Krytyka Polityczna numer 9-10: Miłość do polityki

miłość do polityki

okładka

na okładce projektu Karoliny Marzec wykorzystano prace Zbigniewa Rogalskiego:

Together (4)

116 x 82 cm, olej na płótnie, 2004 (I strona okładki)

Together (3)

150 x 120 cm, olej na płótnie, 2004 (IV strona okładki) w kolekcji Boros (Niemcy), dzięki uprzejmości galerii RASTER (www.raster.art.pl)

ilustracje w numerze wykorzystano prace prezentowane:

na wystawie „Miłość i Demokracja”

Targi Sztuki ART Poznań 2005, Fundacja ASP, Kulczyk Foundation; miejsce: Stary Browar– –Dziedziniec Sztuki w Poznaniu, 5-9 maja 2005, kurator Paweł Leszkowicz. W wystawie udział brali następujący artyści: Justyna Apolinarzak, Karolina Breguła, Bogna Burska, Eliza Ciborowska, Katarzyna Górna, Zuzanna Janin, Tomasz Kitliński, Katarzyna Korzeniecka, Tomasz Kozak, Dorota Nieznalska, Hanna Nowicka, Maciej Osika, Robert Rumas, Piotr Nathan, Anna Tyczyńska, Karolina Wysocka, Alicja Żebrowska, Paweł Kruk

w projekcie Izy Grzybowskiej i Romy Roman „Pokrowce kobiecości” Instalacja przestrzenna z elementami fotografii, Galeria BB, Kraków, 14-28 listopada 2004

na wystawie Agnieszki Kalinowskiej „Jeszcze trochę”

Instalacja w Centrum Sztuki Współczesnej – Zamek Ujazdowski, Warszawa, 8 stycznia – 17 lutego 2002 Kuratorowi wystawy „Miłość i Demokracja”, Pawłowi Leszkowiczowi, oraz autorom wszystkich reprodukowanych prac dziękujemy.

/ fot. rafał lipski

Agnieszka Kalinowska, Jeszcze trochę, gumki recepturki / csw – zamek ujazdowski, warszawa, 2002

redakcja

współpraca opracowanie graficzne i skład korekta zespół

dorota głażewska konrad pustoła (fotografia) magda pustoła sławomir sierakowski (redaktor naczelny) agata szczęśniak (sekretarz redakcji) wojciech zrałek-kossakowski konrad osajda (opieka prawna) alek radomski joanna dzik agata araszkiewicz michał bilewicz andrzej brzeziecki anna delick (sztokholm) kinga dunin maciej gdula krzysztof iszkowski adam jelonek małgorzata kowalska sergiusz kowalski julian kutyła adam leszczyński jarosław lipszyc jarosław makowski adam mazur sebastian michalik adam ostolski janusz ostrowski maciej ptaszyński robert sołtyk (bruksela) magdalena środa justyna turkowska wawrzyniec zakrzewski

Redakcja pragnie przeprosić: Joannę Tokarską-Bakir za przekręcenie nazwiska w materiale ilustracyjnym do jej tekstu w poprzednim numerze. Redakcja pragnie podziękować: Wydawnictwu Naukowemu PWN oraz Zbigniewowi Bujakowi, Elżbiecie Gduli, prof. Andrzejowi M. Kaniowskiemu, Karolinie Marzec, Marcinowi Miłkowskiemu, Marcie i Bartkowi Modzelewskim, Barbarze Szelewie. Specjalne podziękowania dla Frédérika Beigbedera za wybór z najnowszej literatury francuskiej fragmentów o miłości.

Drodzy Czytelnicy! Będziemy wdzięczni za wpłaty na Fundusz Krytyki Politycznej wielokrotności prenumeraty zwykłej lub każdej dowolnej sumy. Zachęcamy do abonowania pisma dla swoich bliskich oraz dla instytucji (szkół, bibliotek) w swoim regionie. Wpłaty prosimy kierować: „Krytyka Polityczna”, BPH PBK S.A. IX o/W-wa, 95-10600076-0000401040000302. Prenumerata: Kwartalnik można zaprenumerować w redakcji w dowolnym terminie i na dowolny okres. Zamówienia przyjmujemy pod adresem elektronicznym agata.szczesniak@krytykapolityczna.pl. Wpłaty należy kierować na konto PBK S.A. IX o/W-wa, 95-10600076-0000401040000302. „Krytykę Polityczną” można zaprenumerować także w Księgarni Naukowej Resursa (Krakowskie Przedmieście 62, Warszawa).

Cena egzemplarza w prenumeracie wynosi 10 zł. Adres redakcji: „Krytyka Polityczna”, ul. Stawki 3 m. 20, 00-193 Warszawa, tel.

(0-22) 635 13 50 lub 0 506 657 309, e-mail: agata.szczesniak@krytykapolityczna.pl. Redaktor naczelny: ul. Lawendowa 10, 04-876 Warszawa. Wydawca: Fundacja Inicjatyw Międzynarodowych, Al. Waszyngtona 43/57, 04-008 Warszawa.

www.krytykapolityczna.pl

W Y DAW N I C T W O N A U KO W E P W N

Dzie∏a Bronis∏awa Malinowskiego ARGONAUCI ZACHODNIEGO PACYFIKU Barwna i sugestywna opowieÊç z „mórz po∏udniowych”, która zrewolucjonizowa∏a antropologi´, stajàc si´ jednà z najcz´Êciej czytanych i cytowanych monografii antropologicznych. Bronis∏aw Malinowski ∏àczy w niej talent literacki z wnikliwoÊcià badawczà i nowatorstwem twierdzeƒ naukowych.

Bez tej pracy nie tylko antropologia, ale równie˝ ekonomia oraz socjologia nie by∏yby tym, czym sà.

Ksià˝ka polecana studentom nauk humanistycznych i spo∏ecznych.

NOWE WYDANIE !

W sprzeda˝y równie˝:

w w w . p w n . p l • infolinia 0 8 0 1 3 3 8 8 8 8

s p i s r z e c z y sławomir sierakowski miłość do polityki 12

ankieta odpowiada Albert Einstein albert einstein dlaczego socjalizm?

16

Czy ekonomia jest nauką ścisłą? Z Witoldem Gadomskim polemizuje znany fizyk.

z mławy do warszawy zwycięskie prace marta banaszek banaszek, katarzyna ewa zdanowicz, agata szczuka zdanowicz szczuka, ewelina zawadzka zawadzka, jakub osina osina, jagoda gregulska gregulska, marta żakowska, michał danielewski żakowska danielewski, piotr szymanek 24

Prace nadesłane na konkurs podważają mity o młodych Polakach.

adam leszczyński światła wielkiego miasta 77 O pracach, które nie wygrały.

stan krytyczny miłość do polityki maciej gdula miłość i emancypacja 90

Od małżeństwa kontraktowego przez małżeństwo z miłości, miłość jako siłę emancypacyjną, miłość jako towar aż do miłości jako utopii. Przegląd pozycji.

frédéric beigbeder miłość trwa trzy lata 98

przełożył julian kutyła „Komar żyje jeden dzień, róża trzy dni. Kot żyje trzynaście lat, miłość trzy.”

edwin bendyk miłość, przemoc, suwerenność 102

„A co do męstwa Erosa, to sam mu się Ares nie oprze, boć nie rządzi Ares Erosem, ale Eros Aresa ma w ręku i ciągnie go do Afrodyty, jak powiadają”, czyli o powrocie do przednowoczesnej koncepcji miłości powszechnej.

frédéric beigbeder romantyczny egoista 112

przełożył julian kutyła Piękni, bogaci i bardzo znudzeni – kulisy życia towarzyskiego francuskich elit symbolicznych.

kazimiera szczuka love. ka.

118

O tym, jak Kazia Szczuka wychodzi poza Agatę Bielik-Robson, mija gderającego Kunderę i dochodzi do Masłowskiej.

pierre mérot ssaki 128

przełożył maciej gdula Te kilka stron pozwala nam zauważyć, że miłość zachowuje dość szczególne związki z alkoholem i destrukcją. Proza Pierre’a Mérota po raz pierwszy po polsku.

eve illouz kiedy rynek spotkał miłość 134

przełożył krzysztof iszkowski Małżeństwo dla pieniędzy.

régis jauffret historia miłosna 150

przełożył julian kutyła Prawdziwa miłość nie znosi sprzeciwu.

ann barr snitow romans masowy: pornografia dla kobiet jest inna

160

przełożył julian kutyła „Usiadła szybko, jej palce walczyły z suwakiem, cały czas była świadoma obecności leżącego za nią Logana i potencjalnej atrakcyjności jego szczupłego ciała. O Boże, pomyślała niepewnie, co ja tutaj robię? A potem, bardziej dziko: Dlaczego go zostawiam? Pragnę go! Ale nie na tych warunkach, przypomniał jeszcze tlący się w niej głosik rozsądku, z trudem stanęła na nogi.”

eve kosofsky sedgwick męskie pragnienie homospołeczne i polityka seksualności 176

przełożył adam ostolski Choć homofobia jest dla patriarchatu niezbędna, to feminizm i antyhomofobia nie są siłami identycznymi.

mario vargas llosa małżeństwo gejów 188

przełożyła dorota głażewska „Odpowiedź Chińskiej Republiki Ludowej, Mao Tse Tunga, była najbardziej jednoznaczna: «już nie mamy tego problemu. Zastrzeliliśmy wszystkich».”

marcin cecko o pustym sercu 192

Młodego poety podróż na Wschód w poszukiwaniu nowej perspektywy i oświecenia. Wyznania wewnętrznego rewolucjonisty.

krytyka ekonomiczna tadeusz kowalik od stiglitza do keynesa 198

rozmawia sławomir sierakowski Od rozważań teoretycznych po projekt alternatywnej polityki gospodarczej dla Polski.

anna delick największy problem unii

214

To my mamy Polakom finansować infrastrukturę – mówią Szwedzi – dopłacać do ich rolnictwa, zmniejszać regionalne różnice i jeszcze przyjmować do pracy ich bezrobotnych, gdy oni obniżają podatki, a teraz jeszcze chcą wprowadzić podatek liniowy? To tak wygląda społeczny solidaryzm w kraju, który stworzył Solidarność?

samokrytyka lewicy jürgen habermas religia w sferze publicznej 240

przełożył andrzej maciej kaniowski Habermas dostrzega nierówne traktowanie dyskursu świeckiego i religijnego. Dyskryminowany jest ten drugi – z taką tezą przyjechał do Polski.

slavoj žižek hipokryzja lewicy 252

przełożył julian kutyła Znany filozof wyjaśnia fenomen Radia Maryja.

wolna kultura jarosław lipszyc święty stallman 264

„Stallman jest jak wyrzut sumienia: całkowicie bezwzględny, wyczerpująco irytujący i absolutnie niezbędny.”

franciszek dzida zapis z życia amatora

278

rozmawia marysia lewandowska O tym jak dzięki pochodom pierwszomajowym powstało w Polsce kino artystyczne. Filmowiec, który stał się pierwowzorem „Amatora” Krzysztofa Kieślowskiego opowiada o swojej twórczości.

łukasz ronduda między kolekcją a alegorią. „rezerwuar ukrytych możliwości” 283

Entuzjazm, samoorganizacja, świadomość samookreślenia – klisze z życia amatorów-filmowców.

z bogiem mirosław kropidłowski teologia w służbie ubogim 290 Heretycy czy wyzwoliciele? rosemary redford czy teologia wyzwolenia umarła? ruether przełożył sebastian duda 292 A umarła bieda i ucisk? piotr kościół anglii, ashwin-siejkowski czyli o siostrach biskupach

294

„Papieska biel, spokój, stabilność, świętość – po jednej stronie. Po drugiej zaś teologiczne spory, podziały i poważne zakwestionowanie dotychczasowych autorytetów kościelnych.” Pytanie o kościół demokratyczny i samorządny oraz o to, czy katolików już nie będzie...

czytając dunin igor stokfiszewski zakładnicy zużytych symboli 300

Trzeba przeformułować polską ideologię. Znaleźć dla niej alternatywne języki wspólnotowe, które nie byłyby w konflikcie z naszym doświadczeniem (powiedzmy wprost — żyjemy w Polsce i jesteśmy nią nafaszerowani)...

krytyka literacka mariusz sieniewicz na dworskiej grzędzie prawdy nie będzie (alegoria) 308

O dworskiej literaturze, co pudrem, nie wrzodem, jest na wypiętym tyłku Systemu.

agnieszka drotkiewicz mówimy sobie wszystko. elfriede jelinek i sławomir shuty w walce z dyskursem elementarza 312

Jelinek i Shuty opowiadają w swoich powieściach o języku, który nas zniewala. Czy przy okazji mówią coś o nas samych i rzeczywistości?

krzysztof tomasik szuflada z podwójnym dnem 318

Autobiografie polskich pisarzy skrywają w sobie wiele nieznanych treści. Dotrzemy do nich pod warunkiem, że weźmiemy pod uwagę orientację seksualną piszących.

błażej warkocki do przerwy 1:1 328

Czyżby Michał Witkowski, autor słynnej „ciotowskiej” powieści „Lubiewo”, okazał się homofobem?

gala krytyki kinga dunin weź ręce od mojego przyjaciela! adam wiedemann Zamiast Jennifer Lopez – lesbijki i geje, zamiast Leonardo 342 di Caprio – feministki.

klasyka anthony giddens życie w społeczeństwie posttradycyjnym

348

przełożył wojtek zrałek-kossakowski „Chodzi tu nie tylko, a nawet nie przede wszystkim, o technikę, ale o głębsze procesy zmiany codziennego życia. Tradycja zdaje się nie grać tu żadnej roli, ale jak jeszcze zobaczymy, to błędny pogląd.”

zaczepki ewa majewska antyglobalizm po polsku – próba uzupełnienia debaty 392

„Antyglobalizm przybliża Polakom zazwyczaj jakiś głos z offu: albo Noemi Klein, autorka No Logo, albo bliżej nieokreśleni zadymiarze z Seattle czy Pragi.” Tym razem głos ze sceny. Polskiej.

anna zawadzka loża szyderców, czyli o pewnej anna ziółkowska pozycji w dyskursie 402

Anny zaczepiają szyderców, którzy pod sztandarem awangardy siedzą w okopach zblazowanej elity. I bez ironii.

krzysztof kafka o planowaniu przestrzennym krzysztof nawratek W krajach, przez które przeszły sowieckie buty, ludzie boją 408

się planowania przestrzennego. Niesłusznie – przekonują dwaj urbaniści.

magda pustoła świeża bułka czy niestrawny kotlet? o „socjologii wizualnej” piotra sztompki 420

To książka, którą trzeba koniecznie przeczytać. żeby się dowiedzieć, o co chodzi w świecie przenikniętym obrazem.

Oraz jak o tym nie pisać.

katarzyna w awangardzie hip-hopu wojciechowska Nawijka o doświadczeniu dziewczyńskości, 426 kobiecości.

doświadczeniu

maciej gdula polityka niemożliwego julian kutyła Bajka z morałem o prawicowej polityce i lewicowej uniwer430 salistycznej alternatywie.

piotr stankiewicz ekologia w społeczeństwie ryzyka. spór o żywność genetycznie modyfikowaną a zasada ostrożności 438 Nie tylko o kukurydzy. zbigniew bokszański tożsamość ponowoczesna 448

„Dlaczego tyle mówimy o tożsamości?” – Zbigniew Bokszański w odpowiedzi na pytanie o egzystencjalne parametry nowoczesności.

notatki księcia m. (IV) lew nikołajewicz książę myszkin, miłość i polityka myszkin W poprzednim odcinku doktor Kraft stał się ofiarą kolejowej 458

katastrofy spowodowanej śmiercią Czesława Miłosza. Teraz wraca do swojego zakładu, by stwierdzić, że stan umysłu księcia Myszkina jest dalece niezadowalający. Kto tym razem ponosi za to odpowiedzialność?

napisy 464 summary 466 nasi autorzy 469 księgarnie

sławomir sierakowski miłość do polityki

T

ym razem na temat przewodni numeru wybraliśmy miłość. Poszliśmy za starym pomysłem, po raz pierwszy obecnym chyba u Rousseau. Zamiast uprawiać refleksję filozoficzno-polityczną, uogólniającą problemy kultury i społe-czeństwa, postanowiliśmy zwrócić się ku intymnemu życiu jednostki – w przekonaniu, że dostrzeżemy odzwierciedlone w nim wewnętrzne sprzeczności kultury i społeczeństwa. Miłość z tego punktu widzenia jest podwójnie interesująca.

P

o pierwsze, dlatego, że dominujący model relacji miłosnej zawsze był ściśle związany z typem panującej kultury i pozostałymi relacjami społecznymi. Przez miłość prowadzi być może najkrótsza droga do zrozumienia mechanizmów społecznych. Temat ten rozwija Maciej Gdula w tekście wprowadzającym do działu „Stan krytyczny”.

P

o drugie, miłość – od dawna inspirująca filozofów polityki, będąca niczym dynamit stale gotowy do użycia w walce z opresyjnym systemem – dziś jest obszarem podbitym przez mechanizmy zniewolenia. Występuje w dwuznacznej roli. Ciągle bowiem pozostaje tematem atrakcyjnym dla intelektualistów zaangażowanych w społeczną zmianę – jak choćby dla neokomunistów Michaela Hardta i Antonio Negriego – o czym przekonuje nas w swoim tekście Edwin Bendyk. Miłość nie jest dziś używana jak zwykły lek, ale jak szczepionka. Ciało ratuje się przeciwciałami. Tak postępuje też Michel Houellebecq oraz współcześni mu francuscy autorzy, których fragmenty literackie drukujemy. Frédéric Beigbeder, Pierre Mérot, Régis Jauffret, bolejąc nad społeczeństwem końca miłości, ukojenie – choćby chwilowe – dają swoim bohaterom właśnie w prawdziwej miłości albo przynajmniej… w marzeniu o niej. Z drugiej strony, miłość – niegdyś wróg małżeństwa kontraktowego, prawda ludzka przeciwstawiona

12

krytyka polityczna

społecznemu kłamstwu – po krótkim okresie rewolty ’68 roku przeszła na drugą stronę. Dziś jest jednym z głównych sojuszników rynku i masowej kultury, o czym piszą Eva Illouz i Ann Bar Snitow.

M

iłość jest więc jak zdobyty przez przeciwnika magazyn broni. Korzystał z niej Marks, korzystali i inni filozofowie rewolucji, a dziś trzeba ją odzyskać, by znów wprowadzać miłość do polityki.

W

numerze publikujemy także teksty, które wyróżniliśmy w konkursie „Z Mławy do Warszawy”, ogłoszonym w poprzedniej „Krytyce Politycznej”. Czytając nadesłane prace, możemy przyjrzeć się z bliska smutnej rzeczywistości, lecz możemy też wyciągnąć budujące wnioski. Młodzi nie dali sobie bowiem wmówić podawanych im przez media definicji pokolenia dwudziestolatków. Okazuje się, że wcale nie dzielą się jedynie na tych, którym powiodło się we wszechobecnej i ozdrowieńczej dla tego leniwego społeczeństwa konkurencji, oraz tych, którzy przegrali. W konkursowych pracach wyraźnie widać, jak chętnie po prostu żyliby na innych zasadach. Podobnie jak my nie chcemy, aby miłość została bez reszty skolonizowana przez rynek, tak samo oni nie dają się bez reszty skolonizować. Nie mogą jednak nawet wyobrazić sobie społecznych warunków, które powinny być spełnione, aby było to możliwe. I to jest jedno wielkie oskarżenie społecznej komunikacji, w której treści i publiczne definicje są narzucane, a nie krystalizowane w debacie publicznej.

krytyka polityczna

13

Karolina Wysocka, Dawid i Goliat, 2003 / „miłość i demokracja”, poznań 2005

ankieta z mławy do warszawy stan krytyczny krytyka ekonomiczna samokrytyka lewicy wolna kultura z bogiem czytając dunin krytyka literacka gala krytyki klasyka zaczepki notatki księcia m. napisy

dlaczego socjalizm?* albert einstein

C

zy jest wskazane, aby ktoś nie będący ekspertem w kwestiach gospodarczych i społecznych wyrażał poglądy na temat socjalizmu? Z kilku powodów uważam, że jest.

Rozważmy to zagadnienie najpierw z punktu widzenia wiedzy naukowej. Zdawać by się mogło, że nie ma zasadniczych różnic metodologicznych między astronomią a ekonomią: uczeni w obu tych dziedzinach dążą do odkrycia ogólnie akceptowanych praw dla wyodrębnionego zespołu zjawisk, aby wzajemne powiązania między tymi zjawiskami uczynić maksymalnie zrozumiałymi. W rzeczywistości takie metodologiczne różnice jednak istnieją. Odkrycie ogólnych praw w dziedzinie ekonomii jest utrudnione, ponieważ na obserwowane zjawiska gospodarcze mają wpływ liczne czynniki, które trudno z osobna ocenić.

W dodatku, doświadczenia zgromadzone od początku tak zwanego cywilizowanego okresu historii ludzkości są, jak powszechnie wiadomo, obarczone i ograniczone wpływem czynników bez wątpienia nie wyłącznie ekonomicznych w swym charakterze.

Na przykład większość mocarstw w historii zawdzięczało swe istnienie podbojom. Ludy podbijające czyniły się, w porządku prawnym i gospodarce, klasami uprzywilejowanymi podbitego kraju.Przejęły one monopol na własność ziemi i ustanowiły duchowieństwo spośród równych sobie. Kontrolujący edukację duchowni zamienili klasowy podział społeczeństwa w trwałą instytucję, a także stworzyli system wartości, którym od tego czasu ludzie kierowali się w swych zachowaniach społecznych, w dużym stopniu nieświadomie.

Ta tradycja należy jednak, że tak powiem, do przeszłości. Nigdzie nie udało się nam naprawdę przezwyciężyć tego, co Veblen nazwał „grabieżczą fazą” rozwoju ludzkości. Obserwowalne fakty gospodarcze należą do tej fazy i prawa, jakie możemy z nich wywieść, nie znajdują zastosowania do innych faz. Ponieważ prawdziwym celem socjalizmu jest właśnie przejście poza grabieżcze stadium rozwoju ludzkości, ekonomia w jej obecnym stanie nie może nam dużo powiedzieć o socjalistycznym społeczeństwie przyszłości.

* Einstein napisał ten esej dla pierwszego numeru „Monthly Review” założonego w 1949 roku. Uzupełnienia polskiego przekładu pochodzą od redakcji „Krytyki Politycznej”. Tekst dedykujemy polskim publicystom ekonomicznym.

16

krytyka polityczna

d l a c z e g o

Socjalizm zmierza ku celowi społeczno-etycznemu. Nauka nie może jednak tworzyć celów, ani tym bardziej wpajać ich ludziom; może ona, co najwyżej, dostarczać środki do ich osiągania. Same zaś cele wskazywane są przez osobowości o szlachetnych ideałach etycznych i – jeśli tylko cele te nie są chybione, lecz ważkie i żywe – przyjmowane są i realizowane przez wielu ludzi, którzy, wpół nieświadomie, określają powolną ewolucję społeczeństwa.

Z tych powodów powinniśmy uważać, aby nie przeceniać nauki i naukowych metod w kwestii ludzkich problemów. Nie powinniśmy też zakładać, że tylko eksperci mają prawo wypowiadać się na temat organizacji społeczeństwa.

O

sposób wyjścia z kryzysu społecznego?

d pewnego czasu podnoszą się liczne głosy twierdzące, że ludzka społeczność przechodzi kryzys, że jej stabilność została poważnie zachwiana. Charakterystycznym dla takiej sytuacji jest to, że jednostki należące do danej grupy, niezależnie od jej wielkości, są obojętne lub nawet wrogie wobec niej.

Aby to zilustrować, pozwolę sobie wspomnieć tu pewne osobiste doświadczenie. Rozmawiałem niedawno z inteligentnym i miłym mężczyzną o niebezpieczeństwie kolejnej wojny, która w moim przekonaniu poważnie zagroziłaby istnieniu ludzkości. Stwierdziłem, że tylko organizacja ponadnarodowa mogłaby nas przed nią uchronić. Wtedy mój gość spytał bardzo spokojnie i chłodno: „Dlaczego sprzeciwia się pan tak gorąco zniknięciu ludzkiego gatunku?”

Jestem pewien, że jeszcze sto lat temu nikt nie wypowiedziałby czegoś takiego tak lekko. Są to słowa człowieka, który na próżno starał się osiągnąć wewnętrzną równowagę i w zasadzie stracił już nadzie-

s o c j a l i z m ?

ję, że mu się to uda. Co jest tego przyczyną? Czy jest jakieś wyjście?

Ł

społeczeństwo i jednostki

atwo stawiać takie pytania, trudno na nie odpowiedzieć z jakąś dozą pewności. Muszę jednak spróbować, najlepiej jak potrafię, choć mam świadomość, że nasze uczucia i dążenia są często sprzeczne i niewyraźne, i nie mogą zostać wyrażone w prostych formułach.

Człowiek jest istotą indywidualną i jednocześnie społeczną. Jako istota indywidualna, stara się on chronić istnienie swoje i swoich najbliższych, zaspokajać swe osobiste pragnienia i rozwijać swe wrodzone zdolności. Jako istota społeczna, zabiega on o uznanie i sympatię swych pobratymców, pragnie uczestniczyć w ich rozrywkach, pocieszać ich w ich smutkach i poprawiać warunki ich życia. Tylko istnienie tych różnych, często sprzecznych, dążeń tłumaczy specyficzny charakter człowieka, a ich konkretna kombinacja określa stopień, w którym dana jednostka może osiągnąć wewnętrzną równowagę i wnieść wkład w kondycję społeczeństwa. Całkiem możliwe, że względna siła tych dwóch popędów jest w zasadniczym stopniu ustalona dziedzicznie. Jednak osobowość, która ostatecznie powstaje, jest w znacznej mierze ukształtowana przez takie czynniki, jak otoczenie, w którym człowiek się znalazł w okresie swego rozwoju, strukturę społeczeństwa, w którym dorasta, tradycje tego społeczeństwa, oraz sposób, w jaki ocenia ono różne typy zachowania. Abstrakcyjne pojęcie „społeczeństwo” jest dla pojedynczego człowieka sumą jego pośredniego i bezpośredniego stosunku do jemu współczesnych, oraz do wszystkich ludzi z minionych pokoleń. Człowiek jest zdolny do samodzielnego myślenia, odczuwania, wysiłku i pracy.

Jednak w swoim istnieniu fizycznym, intelektualnym i emocjonalnym zdany jest on

krytyka polityczna

17

a l b e r t

tak bardzo na społeczeństwo, że nie sposób o nim myśleć, czy go zrozumieć, poza ramami społeczeństwa. To właśnie społeczeństwo dostarcza człowiekowi pożywienie, ubranie, schronienie, narzędzia pracy, język, formy myśli i większą część treści tych myśli. Jego życie czynią możliwym praca i dokonania wielu milionów żyjących wcześniej i obecnie, ukrytych za słowem „społeczeństwo”.

J

adaptacja do ziemskiej społeczności

est zatem oczywiste, że zależność jednostki od społeczeństwa jest faktem naturalnym, którego nie można obalić – tak jak w przypadku mrówek i pszczół.

Chociaż cały proces życiowy mrówek i pszczół, do najmniejszego szczegółu, wyznaczają sztywne, dziedziczne instynkty, społeczne wzorce i wzajemne relacje ludzi są bardzo różnorodne i podatne na zmiany. Pamięć, zdolność tworzenia nowych kombinacji, dar komunikacji za pomocą mowy umożliwiły rozwój istot ludzkich, którego nie narzucają konieczności biologiczne. Rozwój ten manifestuje się w tradycji, instytucjach i organizacjach, literaturze, osiągnięciach naukowych i technicznych, w dziełach sztuki. Wyjaśnia to, w jaki sposób człowiek może, w pewnym sensie, wpływać na swoje życie własnym postępowaniem oraz że w tym procesie pewną rolę odgrywają świadome myślenie i wola.

Człowiek otrzymuje w momencie narodzin, drogą dziedziczenia, konstytucję biologiczną, którą musimy uznać za stałą i niezmienną, a w której skład wchodzą też naturalne popędy charakterystyczne dla rodzaju ludzkiego. W ciągu swego życia człowiek nabywa również konstytucję kulturową, którą przejmuje od społeczeństwa poprzez komunikację i wiele innych dróg wpływu.

To konstytucja kulturowa podlega zmianom z upływem czasu i w znacznym

18

krytyka polityczna

e i n s t e i n

stopniu determinuje relacje między jednostką i społeczeństwem. Badania porównawcze tzw. prymitywnych kultur we współczesnej antropologii nauczyły nas, że zachowanie społeczne istot ludzkich może się znacznie różnić, zależnie od dominujących wzorców kulturowych i rodzajów organizacji społeczeństwa. Na tym właśnie mogą oprzeć swe nadzieje ci, którzy zabiegają o poprawę doli człowieka. Ludzie nie są skazani, mocą swojej konstytucji biologicznej, na to, aby wzajemnie się wyniszczać, czy być na łasce okrutnego, sobie samemu narzuconego losu.

Gdy zadajemy sobie pytanie, jak należy zmienić strukturę społeczeństwa i kulturowe przyzwyczajenia człowieka, aby życie ludzkie uczynić maksymalnie satysfakcjonującym, powinniśmy stale być świadomi, że istnieją pewne czynniki, których nie jesteśmy w stanie zmodyfikować.

Jak już wspomniano, natura biologiczna człowieka praktycznie nie poddaje się zmianom. Poza tym, postęp techniczny i procesy demograficzne kilku ostatnich stuleci stworzyły warunki, które zagościły tu na stałe. Na obszarach stosunkowo gęsto zamieszkanych absolutnie niezbędny jest podział pracy i wysoce scentralizowany aparat produkcji. Dawno minęły czasy, które teraz wydają się tak idylliczne, kiedy jednostki czy stosunkowo małe grupy mogły być zupełnie samowystarczalne.

Stwierdzenie, że ludzkość stanowi teraz ziemską społeczność produkcji i konsumpcji jest tylko niewielką przesadą.

M

zasadniczy kryzys naszych czasów

ogę teraz w skrócie przedstawić to, co moim zdaniem stanowi zasadniczy kryzys naszych czasów. Dotyczy on stosunku jednostki do społeczeństwa.

Jednostka jest obecnie bardziej niż kiedykolwiek świadoma swojej zależności od społeczeństwa. Jednak nie odczuwa ona tej zależności jako atutu, jako organicznej

d l a c z e g o

więzi, jako ochronnej siły, lecz raczej jako zagrożenie dla swoich naturalnych praw, czy wręcz dla swojego ekonomicznego bytu. Co więcej – jej pozycja w społeczeństwie sprawia, że jej egoistyczne popędy są stale wzmacniane, podczas gdy skłonności społeczne, z natury słabsze, stopniowo zanikają. Wszystkie istoty ludzkie, bez względu na swoją pozycję w społeczeństwie, cierpią na ów proces zaniku instynktów społecznych. Będąc nieświadomymi więźniami własnego egoizmu, czują się zagrożone, samotne i pozbawione prostej i naturalnej radości życia. Człowiek może odnaleźć sens życia, jakkolwiek krótkie jest ono i pełne niebezpieczeństw, tylko poświęcając się społeczeństwu.

Gospodarcza anarchia społeczeństwa kapitalistycznego w jego obecnym kształcie jest moim zdaniem prawdziwym źródłem zła. Widzimy przed sobą ogromną społeczność producentów, której członkowie nieustannie usiłują pozbawić się nawzajem owoców swej wspólnej pracy – nie siłą, lecz ogólnie rzecz biorąc zgodnie z legalnie ustanowionymi regułami.

W związku z tym ważne jest, aby zdać sobie sprawę z tego, że środki produkcji – to znaczy cała zdolność produkcyjna potrzebna do wytwarzania towarów konsumpcyjnych, jak i dodatkowych towarów inwestycyjnych, może prawnie być – i w przeważającym stopniu jest – prywatną własnością jednostek.

D

robotnicy i kapitaliści

la uproszczenia nazywał będę niżej „robotnikami” wszystkich tych, którzy nie są współwłaścicielami środków produkcji – choć nie jest to zwyczajowe rozumienie tego pojęcia. Właściciel środków produkcji może kupić pracę robotnika. Posługując się środkami produkcji, robotnik wytwarza nowe towary, które stają się własnością kapitalisty. Zasadniczym elementem tego procesu jest stosu-

s o c j a l i z m ?

nek między tym, co robotnik wytwarza, a tym, co w zamian otrzymuje – w kategoriach wartości rzeczywistej. Tak dalece jak układ pracy jest „dobrowolny”, wysokość wynagrodzenia robotnika jest warunkowana nie rzeczywistą wartością produkowanych przezeń towarów, lecz jego minimalnymi potrzebami i zapotrzebowaniem kapitalisty na siłę roboczą w stosunku do liczby robotników rywalizujących o pracę.

Ważne jest zrozumienie, że nawet w teorii wypłata robotnika nie jest zdeterminowana rzeczywistą wartością jego produktu.

Prywatny kapitał koncentruje się w rękach nielicznych ludzi, częściowo z powodu rywalizacji wśród kapitalistów, a częściowo dlatego, że rozwój techniczny i rosnące rozbicie świata pracy stymulują powstawanie większych jednostek produkcji kosztem mniejszych. Rezultatem tych procesów jest powstanie oligarchii prywatnego kapitału, nie poddającej się skutecznej kontroli nawet demokratycznie zorganizowanego społeczeństwa. Dzieje się tak dlatego, że członkowie ciał legislacyjnych są wybierani przez partie polityczne, w dużej mierze finansowane lub w inny sposób sterowane przez prywatnych kapitalistów, którzy w praktyce izolują elektorat od legislatury. W konsekwencji, reprezentanci ludu niewystarczająco chronią interesów upośledzonych warstw społeczeństwa. Co więcej, w obecnych warunkach prywatni kapitaliści nieuchronnie kontrolują, bezpośrednio lub pośrednio, główne źródła informacji (prasę, radio, edukację).

Indywidualnemu obywatelowi jest zatem bardzo trudno dojść do obiektywnych wniosków i zrobić mądry użytek ze swoich praw politycznych. W większości przypadków jest to zaś wręcz niemożliwe.

S

prywatna własność dla zysku

ytuacja panująca w gospodarce opartej na prywatnej własności kapitału charakteryzuje się więc dwiema głów-

krytyka polityczna

19

a l b e r t

nymi zasadami: po pierwsze, środki produkcji (kapitał) są prywatne, a ich właściciele rozporządzają nimi wedle swego uznania; po drugie, układ pracy jest dobrowolny. Oczywiście, nie ma czegoś takiego, jak społeczeństwo czysto kapitalistyczne w tym sensie. Trzeba w szczególności uwzględnić to, że robotnikom udało się, drogą długiej i ciężkiej walki politycznej, osiągnąć nieco korzystniejszą formę „dobrowolnego układu pracy” dla niektórych z nich. Jednak ogólnie rzecz biorąc, dzisiejsza gospodarka nie różni się znacznie od „czystego” kapitalizmu.

Produkcja odbywa się dla zysku, a nie dla spożytkowania. Nie ma gwarancji, że wszyscy zdolni i chętni do pracy znajdą zatrudnienie; niemal zawsze istnieje „armia bezrobotnych”. Robotnik lęka się stale utraty pracy. Ponieważ bezrobotni i nisko opłacani nie tworzą zyskownego rynku, produkcja towarów konsumpcyjnych jest ograniczona, a konsekwencją jest wielki niedostatek. Postęp techniczny skutkuje często zwiększeniem bezrobocia, zamiast zmniejszeniem obciążenia pracą dla wszystkich. Motyw zysku, połączony z rywalizacją między kapitalistami, jest odpowiedzialny za niestabilność gromadzenia i użycia kapitału, prowadzącą do coraz głębszych kryzysów. Nieograniczona konkurencja powoduje ogromne marnotrawstwo pracy i okaleczenie społecznej świadomości jednostek, o którym wspomniałem wcześniej.

Owo okaleczenie świadomości jednostek uważam za najgorsze zło kapitalizmu.

Cały nasz system edukacyjny skażony jest tym złem. Uczniom wpaja się stale posta-

20

krytyka polityczna

e i n s t e i n

wę przesadnej rywalizacji i uczy się ich czczenia sukcesu w ramach przygotowania ich do przyszłej kariery.

socjalizm jest wyjściem z kryzysu

J

estem przekonany, że jest tylko jeden sposób wyeliminowania całego tego zła, a mianowicie stworzenie gospodarki socjalistycznej i systemu edukacyjnego ukierunkowanego na cele społeczne. W takiej gospodarce, środki produkcji są w posiadaniu samego społeczeństwa, a wykorzystywane są w sposób planowy. W gospodarce planowej, która dostosowuje produkcję do potrzeb społeczności, rozdzielano by pracę pomiędzy wszystkich mogących pracować, oraz zagwarantowano by wszystkim ludziom środki egzystencji. Edukacja jednostki, poza wzmacnianiem jej wrodzonych zdolności, zmierzałaby ku rozwinięciu w niej poczucia odpowiedzialności za innych, zamiast gloryfikować władzę i sukces w naszym obecnym społeczeństwie.

Niemniej jednak trzeba pamiętać, że gospodarka planowa to jeszcze nie socjalizm. Może jej bowiem towarzyszyć całkowite zniewolenie jednostki. Dojście do socjalizmu wymaga rozwiązania nadzwyczaj trudnych problemów socjopolitycznych.

Jak, w obliczu daleko idącej centralizacji władzy politycznej i gospodarczej, zapobiec wszechwładzy biurokracji? Jak bronić praw jednostki i tym samym zapewnić demokratyczną przeciwwagę dla władzy biurokracji?

Jasność co do celów i problemów socjalizmu ma najwyższą wagę naszych czasach przełomu.

W Y DAW N I C T W O N A U KO W E P W N

NOWOÂå

w BIBLIOTECE KLASYKÓW FILOZOFII

John Stuart Mill UTYLITARYZM. O WOLNOÂCI Wznowienie dwóch g∏oÊnych rozpraw jednego z g∏ównych teoretyków utylitaryzmu angielskiego. Niniejsze wydanie zawiera dwie znakomite rozprawy: Utylitaryzm i O wolnoÊci. Pierwszy traktat uznawany jest za g∏ówne dzie∏o klasycznej etyki utylitarystycznej. Drugi z esejów to wa˝ny g∏os w dyskusji na temat wolnoÊci rozpatrywanej w kontekÊcie w∏adzy spo∏eczeƒstwa nad jednostkà. Oba stanowià komplementarnà ca∏oÊç. Prezentujà klasyczny wyk∏ad doktryn, które przez lata tak silnie oddzia∏ywa∏y na wielu myÊlicieli i do dziÊ stanowià wa˝nà lektur´ dla filozofów, socjologów, politologów i wszystkich tych, którzy interesujà si´ ˝yciem spo∏ecznym.

BIBLIOTEKA WSPÓ¸CZESNYCH FILOZOFÓW Paul Ricoeur O SOBIE SAMYM JAKO INNYM Zmar∏y 20 maja 2005 r. Paul Ricoeur by∏ jednym z najwybitniejszych myÊlicieli francuskich.

WÊród licznych prac Ricoeura O sobie samym jako innym nale˝y do kanonu najwa˝niejszych pozycji dorobku filozoficznego naszych czasów – odzwierciedla ewolucj´ myÊli tego wielkiego filozofa. Skoncentrowany najpierw na hermeneutyce symbolu, podjà∏ nast´pnie problematyk´ antropologicznà, by dojÊç do filozofii mowy i wreszcie do zagadnieƒ etycznych.

Lektura niezb´dna w bibliotece ka˝dego humanisty.

Jedno z najwa˝niejszych dzie∏ wybitnego filozofa naszej epoki!

Martin Heidegger BYCIE I CZAS Jest to jedna z najbardziej znanych, wr´cz kultowych, ksià˝ek filozoficznych XX wieku. Sta∏a si´ inspiracjà dla wielu wspó∏czesnych pràdów filozoficznych: fenomenologii, hermeneutyki, egzystencjalizmu i wp∏yn´∏a na styl myÊlenia najwybitniejszych wspó∏czesnych filozofów. Prac´ otwiera autorskie wprowadzenie Ekspozycja pytania o sens bycia, tekst g∏ówny sk∏ada si´ z cz´Êci Interpretacja jestestwa ze wzgl´du na czasowoÊç i eksplikacja czasu jako transcendentalnego horyzontu pytania o bycie, podzielonej na dwa dzia∏y (Przygotowawcza analiza fundamentalna jestestwa i Jestestwo i czasowoÊç).

Stanowi najpe∏niejszy wyraz myÊli Martina Heideggera!

w w w . p w n . p l • infolinia 0 8 0 1 3 3 8 8 8 8

/ fot. archiwum autorki

Bogna Burska, Deszcz w Paryżu, 2004, video 10’47” / „miłość i demokracja”, poznań 2005

ankieta z mławy do warszawy stan krytyczny krytyka ekonomiczna samokrytyka lewicy wolna kultura z bogiem czytając dunin krytyka literacka gala krytyki klasyka zaczepki notatki księcia m. napisy

Z Mławy do Warszawy konkurs dla studentów i absolwentów wyższych uczelni do 30 roku życia, pochodzących z małych miejscowości

Z ponad 130 prac, które przyszły na konkurs „Z Mławy do Warszawy” ogłoszony w 7-8. numerze „Krytyki Politycznej”, jury w składzie

Agata Czarnacka, Kinga Dunin, Adam Leszczyński, Adam Ostolski i Sławomir Sierakowski najpierw wybrało 37 prac finałowych, a następnie spośród nich wyłoniło zwycięzców. Za każdym razem wybór był trudny i czasochłonny. Ponieważ prace finałowe nie różniły się bardzo poziomem, zmieniliśmy sposób nagradzania. Przyznaliśmy I nagrodę w wysokości 4 tysięcy złotych i trzy II nagrody po 2 tysięce złotych.

Postanowiliśmy także wyróżnić i wydrukować pięć innych prac, które wybraliśmy tak, aby prezentowały różnorodność punktów widzenia i doświadczeń uczestników konkursu.

I tak, główną nagrodę jury przyznaje Marcie Banaszek (godło: M.B) Trzy równorzędne II nagrody dostają: Agata Szczuka (Glass) Ewelina Zawadzka (Chluba) Katarzyna Ewa Zdanowicz (5.0) Ponadto jury wyróżniło prace:

Michała Danielewskiego (Kinski) Jagody Gregulskiej (Blueberry) Jakuba Osiny (Allen Maybe) Piotra Szymanka (Piotr) Marty Żakowskiej (Natasza) które publikujemy obok nagrodzonych.

24

krytyka polityczna

KONKURS Z MŁ AWY DO WARSZAWY

Pozostali finaliści:

Maria Ambrid (Semley) Iwona Bigos (Twiggy) Łukasz Borowiecki (boruff) Rafał Cekiera (AVENARIUS) Jarosław Czechowicz (Czechowicz) Kinga Frelichowska (Kinga) Monika Gładysz (Metronom) Jakub Głuszak (Jacek) Tomek Gruszczyk (Grooscicco) Dawid Jung (Czytelnik) Anna Knapińska (Noboru) Anna Kokot (Tutejsza) Agnieszka Kondek (Miss Bloom) Adrian Korecki (adrian) Paweł Kozakiewicz (Katharsis) Monika Menderska (Niedźwiadek) Kasia Michalczyk (Porzeczka) Anita Misztal (Kornelia) Magdalena Mleczak (Wronka) Anna Mościcka (Starbucks) Ewa Nowak-Ligaj (Malwina) Anna Porańczyk (Intro) Marek Szwajkowski (Szczęki) Łukasz Tatar (Gold_dust) Anna Torchół (Anna) Jarek Ważny (W) Artur Michał Wieczorek (Banan) Anna Wylegała (Hanusia) Zwycięzcom gratulujemy!

Wszystkim serdecznie dziękujemy za udział w konkursie i zapraszamy do lektury!

krytyka polityczna

25

KONKURS Z MŁ AWY DO WARSZAWY

Marta Banaszek

Z S. przez Olsztyn do Warszawy

Moja miejscowość Mieszkam w małej miejscowości S. w powiecie ostródzkim. Jest ona naprawdę mała, bo po obu stronach drogi, biegnącej przez tę miejscowość, stoją jeden przy drugim domy, a cała droga ma nie więcej niż sto metrów.

Droga ma też początek i koniec, tylko nie wiadomo, co jest czym. Załóżmy, że początek jest tam, gdzie znajdują się pozostałości po dawnym PGR-rze, a koniec – gdzie boisko i pola z ziemniakami.

Wygląda to tak, jakby do drogi przyklejono trzy bloki. Nikt jeszcze nie określił jednoznacznie, który jest pierwszy, a który ostatni, chociaż mieszkańcy posługują się taką właśnie orientacją: „pierwszy blok”, „w ostatnim bloku”. Można mieć jedynie pewność co do tego, który jest środkowy.

Za blokami, patrząc w stronę PGR-u, widać dwie „kamionki” i kilka domów jednorodzinnych. Tak jak domy przyklejone są do drogi, tak do domów przylegają chlewki i szałerki na drzewo i węgiel. Na palcach jednej ręki można policzyć, kto jeszcze w mojej miejscowości hoduje zwierzęta, przeważnie kury i kaczki francuskie, bo świń już się nie opłaca. Jeszcze dziesięć lat temu te proporcje były odwrotne – niewiele było osób, które nic nie hodowały. Teraz chlewki służą za garaże na rowery, albo do niczego nie służą, niszczejąc prawem lichego budowania za komuny i bezużyteczności za demokracji. Za chlewkami po jednej stronie znajdują się pola i las, przez który idzie się nad jezioro, po drugiej – ogródki warzywne.

Dzięki takiemu rozmieszczeniu S. sprawia wrażenie samowystarczalnej, przycupniętej i zamkniętej enklawy. Wrażenie to potęguje umiejscowienie drogi asfaltowej – wzdłuż wsi, za chlewkami i ogródkami. Podczas

26

krytyka polityczna

KONKURS Z MŁ AWY DO WARSZAWY

zimy, gdy drzewa i krzewy w ogródkach są ogołocone z liści, można obserwować przejeżdżające samochody i zastanawiać się, czy będą zwalniać, czy nie. Mają tylko dwie możliwości: wjechać do nas lub pojechać do O. W O. kończy się droga asfaltowa.

Z każdego domu rozciąga się widok na całą miejscowość, dzięki czemu nikt i nic nie ujdzie uwadze mieszkańców. Tylko dwa domy znajdują się poza wsią – jeden w PGR-rze, drugi – tuż za nim. Naprzeciwko bloków jest sklep. Nie mieści się on tam, gdzie kiedyś. To znaczy budynek pozostał, ale teraz sklep jest tam, gdzie kiedyś był Klub, a tam gdzie za komuny był sklep, jest garaż obecnych właścicieli sklepu.

W latach 80. w sklepie sprzedawała „sąsiadka z dołu”. Z tych czasów pamiętam zapach przywożonego świeżego chleba, ciągle zmieniające się ceny i notorycznie zmasakrowaną twarz sprzedawczyni. Mąż „sklepowej” miał dwa zamiłowania: do alkoholu i bicia swojej żony. Ten chudy, mały i żylasty człowiek robi to zresztą do dziś. Jakiś czas temu „sąsiadka z dołu” po raz pierwszy od tylu lat wezwała policję, męża zabrali i rozpoczęła się sprawa. Nie trwała jednak długo, bo tuż przed ogłoszeniem wyroku była „sklepowa” wycofała skargę i wróciła do domu, o który zresztą zawsze tylko ona dbała. Jej matka pozbyła się problemu „goszczenia córki”, mieszkańcy przestali wytykać palcami „idiotkę, która gdzie teraz pójdzie”, a mąż wrócił do swoich przyzwyczajeń. Odwieczny porządek, do którego wszyscy przywykli, nie został więc zburzony.

Bardzo ciekawym miejscem za czasów komuny był Klub. Klub był nazywany Klubem dość krótko. To jest przez okres, kiedy pozwolono młodzieży zbierać się w nim, aby posłuchać muzyki, zagrać w karty lub ping-ponga, a w czasie modnego video i jeżdżących po wsiach „facetów z kasetami” – obejrzeć film dzięki uprzejmości tego, czy innego mieszkańca. Sama pamiętam filmy karate z Cyntią Rothrock i „Konia, który mówi”.

Po upadku komuny sprzedano sklep wraz z Klubem obecnym właścicielom.

Jeszcze przez kilka lat był to „miejscowy ośrodek kulturalny”, w którym nowy właściciel co tydzień urządzał dyskoteki. Dzięki nim zebrał pieniądze na dom, największy w S. Po wybudowaniu domu, dyskoteki przestały być potrzebne. Klub zamieniono na sklep, a sklep na garaż.

Niewielu jest mieszkańców w mojej miejscowości, którzy mają pieniądze przez cały miesiąc i nie robią zakupów „na zeszyt”. Kiedyś „zeszyt” był stałym tematem plotek: „kto” i „ile” – fundamentalne pytania. Teraz już nie budzi emocji i jest elementem naturalnym w sklepie – jak pieczywo, czy napoje.

Czas w S. nie płynie linearnie, lecz cyklicznie, według pór roku. Zima jest najsmutniejsza, ludzie rzadko wychodzą z domów, tylko jeśli muszą: do sklepu lub po drzewo. Jedynie przy ładnej pogodzie można spotkać dzieci bawiące się na śniegu. Jest to coraz rzadszy widok – nie dlatego, że mniej jest dzieci, chociaż faktycznie jest ich mniej, ale dlatego, że śnieżne zabawy nie sprawiają już dzieciom radości. Gdy miałam dziesięć lat razem z rówieśnikami podkradaliśmy worki od nawozów i napychaliśmy je słomą

krytyka polityczna

27

KONKURS Z MŁ AWY DO WARSZAWY

z PGR-u, a potem zjeżdżaliśmy po śniegu na tych workach. Ale siano nie zawsze było dostępne. Przeważnie jeździło się na samej folii, zdzierało spodnie i tłukło tyłek.

Wiosną jest już weselej. Mokra, wiosenna ziemia wydziela niesamowity zapach, ludzie coraz chętniej chodzą na spacery. Wiosna w pełni to czas pracy w ogródkach. Kopanie, pielenie, sianie – to główne zajęcie mieszkańców w tym czasie. Małe działeczki koło drogi asfaltowej są oddzielone od siebie wąskimi na stopę ścieżkami, dzięki czemu nie da się uniknąć kontaktu wzrokowego z pozostałymi mieszkańcami, pracującymi na działce. Prace ogrodnicze to zawsze ważne wydarzenia, warunkujące zebranie zapasów na zimę i przetrwanie relacji interpersonalnych. Zresztą praca dla mieszkańców S. zawsze wiązała się z towarzyskimi spotkaniami. W PGR-ach czas upływał na plotkach, posiadach, żartach. Ludzie przyzwyczaili się do tego, a egoistyczny kapitalizm na szczęście nie wyrugował dawnych zwyczajów. W moim pokoleniu nie ma już tych więzi, rówieśnicy wyjechali do różnych miast za pracą, a gdy wracają nie potrafią dostrzec dobrych stron mieszkania na wsi. Najczęściej przyjeżdżają latem w czasie urlopów.

Lato to moja ulubiona pora: trwa od połowy wiosny do połowy jesieni.

Trzydzieści stopni na wsi to coś zupełnie innego niż w mieście. Przy takim upale na wsi ptaki głośniej i radośniej śpiewają, a z trawy wybucha zielone życie – wszystko pulsuje i rośnie. W mieście upał dusi, męczy, nie pasuje.

W lecie ludzie z S. spotykają się nad jeziorem. Niektórzy przynoszą szampony i mydła (!), aby wykąpać dzieci, inni przychodzą z wędkami. Po drugiej stronie jeziora jest ośrodek wypoczynkowy i molo – stamtąd hałasy niosą się po całym jeziorze. Nic więc dziwnego, że ptactwo i ryby kierują się w stronę naszej plaży, gdzie jest ciszej.

Kilka kroków od plaży jest Rzeczka – jedno z piękniejszych i najzimniejszych miejsc, jakie znam. Pamiętam z czasów dzieciństwa, że jeśli ktoś wytrzymywał pół minuty stania w Rzeczce, zasługiwał na uznanie.

W lecie wieś tętni życiem. Od południa do wieczora mieszkańcy spędzają czas na ławkach, a dzieci jeżdżą na rowerach. To również czas zwożenia opału na zimę, dlatego w lecie na wsi rano budzi nie kogut lecz odgłos piły motorowej.

Jesień rozpoczyna się wraz z uszczuplaniem zasobów na działkach. Niektórzy odwlekają moment „sprzątania z ogródków”, aby jeszcze nacieszyć się latem. Jednak presja pustej działki u sąsiada zwycięża i mieszkańcy nie przedłużają tych prac ponad miesiąc. Ważnym wydarzeniem w tym czasie jest jeszcze grzybobranie. Lasy w mojej miejscowości są pod tym względem niezwykle płodne. Są miejsca, gdzie rosną tylko osaki i koźlarze i miejsca, gdzie znajdziemy maślaki. Do lasu koło jeziora chodzi się na opieńkę.

Czas w mojej miejscowości wyznacza nie tylko porządek pór roku, ale także porządek dnia. Trzonem tego porządku jest odjazd dzieci do szkoły w pół do ósmej rano i ich przyjazd po południu: o trzynastej – szkoła

28

krytyka polityczna

KONKURS Z MŁ AWY DO WARSZAWY

podstawowa, wpół do czwartej – gimnazjum. Ten trzon istnieje od dawien dawna, z tą tylko różnicą, że gdy ja jeździłam do szkoły, nie było gimnazjum. Nawet kierowca jest ten sam – Pan Andrzej. Autokar również, chociaż próbowano w czasie reformy zmienić mu nazwę. W S. nazwa „gimbus” nie przyjęła się.

Mieszkańcy mojej miejscowości to przeważnie starsi ludzie, dawni pracownicy PGR-u. Ich obecna pozycja w S. w dużej mierze zależy od tego, jakie stanowisko przypadło im za komuny. Funkcjonują jeszcze w starym układzie i na jego podstawie zacieśniają, bądź rozluźniają więzi. Są przekonani o tym, że za komuny było lepiej i łatwiej. Ich młodsze dzieci przeprowadziły się do miast, aby szukać pracy. Mieszkańcy w średnim wieku utrzymują się z „kuroniówki”, z zasiłku z GOPS-u i dorywczej pracy. Nieliczni znaleźli stałe zajęcie.

To moja wieś. Patrząc na nią mam wrażenie, że zatrzymała się w rozwoju w latach 80. Nie ma tam żadnej aktywności kulturalnej i politycznej, sprawy „wielkiego świata” są gdzieś obok. „Tu i teraz” uwikłane i ściśle związane z sytuacją materialną, a dokładnie z ubóstwem, to główne wyznaczniki jakości życia mieszkańców S. Nostalgia za komunizmem i ucieczka przed jutrem skazują tę wieś na zagładę. Młodzi wyjeżdżają do miasta i tam szukają sensu życia. Starają się znaleźć coś trwałego, coś własnego, coś niezmiennego i jednocześnie żyć godnie, posiadając pracę i środki na utrzymanie. W praktyce wygląda to tak, że miasto nie spełnia tych oczekiwań, a tożsamość pozostaje na zawsze już rozwieszona nad przepaścią między wsią a miastem. „Własne miejsce” wydaje się czymś nierealnym i nieosiągalnym – nie można wrócić do wsi, ale nie jest się szczęśliwym w mieście. „Wieczna tułaczka” to wybór tysięcy młodych Polaków.

Moje studia Marzyłam o etnologii w Toruniu, ale zaczęłam studiować w Olsztynie, bo było najbliżej i najtaniej. Kierunek studiów nie do końca mijał się z moimi zainteresowaniami, o czym przekonałam się w trakcie studiowania. Złożyłam dokumenty tylko na jeden kierunek, bo nie stać mnie było na drugą opłatę rekrutacyjną (75 złotych). To było bardzo ryzykowne, ale udało się.

Zaczęłam studiować pedagogikę.

Wynajęłam stancję na obrzeżach miasta, bo wydawało mi się, że będzie taniej. Razem z dojazdami płaciłam 300 złotych. Alimentów miałam w sumie 200 złotych. Zaczęłam starać się o kredyt studencki. Okres od października do stycznia, kiedy zostały przelane pieniądze na konto, to był koszmar.

Oszczędzanie na wszystkim, z środkami higienicznymi włącznie. Mama nie mogła mi pomóc, bo była wtedy na urlopie wychowawczym, a ojciec wyprowadził się do Warszawy i nie dawał znaku życia. Prawie rok trwały formalności, aż nasza sytuacja finansowa wyklarowała się i zaczęłyśmy dostawać pieniądze z funduszu alimentacyjnego.

krytyka polityczna

29

KONKURS Z MŁ AWY DO WARSZAWY

Drugi rok studiów był już łatwiejszy pod każdym względem. Mimo to nie stać mnie było na osobny pokój i zamieszkałam w trzypokojowym mieszkaniu studenckim, razem z siedmioma innymi osobami. Mieszkałam w pokoju, przez który przechodziło się do kuchni. Było ciasno, a potem już niebezpiecznie, bo okazało się, że moje współlokatorki są narkomankami. Każdy, kto miał kontakt z narkomanami wie, że to chorzy ludzie, zdolni do wszystkiego. W swej naiwności sądziłam, że będę w stanie im jakoś pomóc – schudłam wtedy z 60 do 55 kilo. Nie wyprowadzałam się, cały czas wierząc, że uda mi się coś zrobić. Po roku wspólne mieszkanie okazało się niemożliwe.

Trzeci rok studiów zaczęłam w innym mieszkaniu studenckim, już z mniejszą, o dwie, ilością osób. Udało mi się zaoszczędzić sporo pieniędzy, miałam stypendium naukowe i alimenty, dzięki czemu zaczęłam studiować zaocznie dziennikarstwo. Od trzeciego roku realizowano na studiach dziennych program mojej specjalności – animacji społeczno-kulturalnej. To było właśnie to, odnalazłam swoje powołanie. Doskonale sprawdzałam się w roli animatora we wszelkich inicjatywach społecznych. Znów musiałam oszczędzać, bo sama opłacałam czesne i stancję.

Błędem było zamieszkanie ze współlokatorką z poprzedniego mieszkania.

Wróciły problemy z narkotykami. Nie chciałam mieć już z tym do czynienia i wyprowadziłam się. Nie udało mi się znaleźć lepszej stancji. Zamieszkałam w piwnicy w domku jednorodzinnym, kuchnię dzieliłam z jedenastoma osobami, a łazienkę z jednym prysznicem i ubikacją – z sześcioma.

Jakoś udało mi się przetrwać do czerwca.

W wakacje wyjechałam na miesiąc do pracy w Niemczech – zbierałam ogórki. Miałam mnóstwo krost na rękach. To była ciężka praca na brzuchu od rana do wieczora. O zmierzchu powrót do obórek i kolejki do prysznica. Myć można się było tylko wieczorem – raz gdy próbowałam podmyć się w czasie przerwy obiadowej, do łazienki wpadła kucharka i kazała mi natychmiast wychodzić spod prysznica. Nie miałam siły tłumaczyć się jej, zresztą najtrudniej jest usprawiedliwiać się z podstawowych potrzeb.

Najbardziej przykrym momentem podczas pobytu w Bawarii było jednak pozostawienie na polu osoby, która niezbyt dokładnie zbierała ogórki. Pozostali mogli jechać na kolację. Postanowiłam zostać i pomóc, ale dostałam ostrzeżenie, że jeśli to zrobię, dostanę karę. Karą była przerwa w pracy. Wróciłam busem razem z wszystkimi i płakałam z bezsilności i złości.

Zresztą nie tylko ja… Niektórzy również przypomnieli sobie, że są ludźmi.

Gdy wróciłam z Niemiec ludzie zazdrościli mi, każdy, obojętnie z miasta czy ze wsi, chciał wyjechać za granicę, aby zarobić „takie” pieniądze. Za „takie” pieniądze kupiłam komputer i to na spółkę, bo inaczej musiałabym wydać wszystko, co zarobiłam. Cześć pieniędzy dałam mamie na wymianę okien.

Na czwartym roku trzy razy zmieniałam stancję. Wraz z wejściem do UE ludzi z Olsztyna ogarnęła niesamowita pazerność. W zarobkach nic się nie

30

krytyka polityczna

KONKURS Z MŁ AWY DO WARSZAWY

zmieniło, a ceny poszły w górę, również ceny stancji. Za rudery życzono sobie „kokosów”. Szukałam miejsca, gdzie w spokoju mogłabym pisać prace magisterską i licencjacką. Zrezygnowałam z studenckiego „spędu”.

Znajomi wynajmowali dwupokojowe mieszkanie, ale najpierw trzeba było je wyremontować, bo było strasznie zaniedbane. Zrobiliśmy to. Niestety – nie dane nam było pomieszkać dłużej jak dwa miesiące. Doprowadziliśmy mieszkanie, oczywiście własnym kosztem, do porządku po to, aby właściciele mogli je sprzedać po lepszej cenie.

Po raz kolejny zamieszkałam w domu studenckim. W kwietniu zlikwidowano fundusz alimentacyjny. Okazało się, że moja mama będzie dostawać grosze na moich dwóch braci, a mnie nie należy się nic, bo jako studentka nie jestem „upośledzona w stopniu znacznym lub głębokim”.

Mama wróciła do pracy, ale na tym samym stanowisku zarabiała mniej niż przed urlopem wychowawczym. Właściciel zakładu dał pracownikom do podpisania świstek ze zgodą na obniżenie stawki za pracę do 4,09 za godzinę. Niezgoda oznaczała zwolnienie. Taka stawka obowiązuje w tej firmie do dziś i mama nadal tam pracuje, mimo że ma poważne problemy ze zdrowiem, praca jest ciężka, a wypłaty poniżej minimum socjalnego.

Likwidacja funduszu to był dla nas szok. W ZUS-ie usłyszałam, że nie powinnam się martwić, bo został mi już tylko rok. Tak, najtrudniejszy, z obroną dwóch prac.

Problemy finansowe nie wpłynęły na jakość mojego kształcenia. Poszerzyłam krąg swoich zainteresowań o film, multimedia, feminizm. Studia dzienne na czwartym roku skończyłam ze średnią 5,0, a zaoczne – z 4,9.

Podczas wakacji wyjechałam w góry i pracowałam w domu góralskim.

Opiekowałam się dzieckiem i pomagałam przy gościach w zamian za pobyt i wyżywienie. Gdy wróciłam, zaczęłam pisać podania do fundacji. Pozytywnie odpowiedziała jedna – dostałam tysiąc złotych. Starałam się również o unijne stypendium, ale bez skutku.

Uratowała mnie zmiana ustaw o stypendiach i kredytach studenckich.

Dzięki wysokim średnim mam dwa stypendia naukowe po 300 złotych każde i zwiększony kredyt z 400 na 600 złotych.

Na początku piątego roku jeszcze przez dwa miesiące męczyłam się na stancji u starszej kobiety, która zmniejszała ogrzewanie i zakręcała ciepłą wodę. Nie rozumiała, że rachunki za piętnaście osób siłą rzeczy muszą być wyższe niż za jedną. Miałam dość stresów związanych z właścicielami stancji i przykrymi współlokatorami.

Teraz mieszkam w kawalerce. Płacę o 100 złotych więcej, ale nie mam na karku narkomanów i alkoholików, nikt nie kontroluje mojego stylu życia, ani sposobu zaspokajania różnych potrzeb. Gdy patrzę na przebieg studiów zastanawiam się, czy teraz znalazłabym tyle siły, aby przejść przez to jeszcze raz. Chyba nie.

Udało mi się dużo osiągnąć. To fakt. Ale słono za to zapłaciłam. Olsztyna nienawidzę, nie chce tu zostać. To miasto jest jak wampir, który potra-

krytyka polityczna

31

KONKURS Z MŁ AWY DO WARSZAWY

fi wyssać wszystkie soki, nic z siebie nie dając. Najgorsza jest ta hipokryzja – dookoła straszna bieda, bezrobocie, tandeta ofert: od stancji poczynając, poprzez odzież, na jedzeniu kończąc; a ceny horrendalne. Pożądaną wartością jest spryt – on warunkuje przeżycie. A spryt to umiejętność wciśnięcia najgorszej szmiry za maksymalną kwotę. Niektórzy przywykają, „bo tak już jest”. Ja nie mogę się z tym pogodzić.

Nie wrócę do S., bo nie znajdę tam pracy, a muszę spłacić kredyt. Poza tym to, czego się nauczyłam, nie pozwala mi być bierną i obojętną. Olsztyn zaś odrzuca mnie brakiem innych zasad poza opłacalnością. Na pieniądze przelicza się tu wszystko, łącznie z ludźmi. Spróbuję w Warszawie – nie dlatego, że spodziewam się czegoś innego (nie jestem aż tak naiwna), ale dlatego, że to jeden z niewielu ośrodków kulturalnych w tym kraju, gdzie mogę dalej rozwijać swoje zainteresowania. A w czasie urlopów będę przyjeżdżać do mojej wsi, aż przestanie istnieć, albo zmieni się nie do poznania…

32

krytyka polityczna

KONKURS Z MŁ AWY DO WARSZAWY

Katarzyna Ewa Zdanowicz

„Koszmar minionego lata” – z pamiętnika absolwentki

6 września. Piąta nad ranem. Za oknem mgła ciężka, ubita jak piana. Mgła z dymem z kopalni „Wujek” – przypomina shake’a z McDonalda, dziwnie smakuje i nie wiadomo do końca, z czego się składa. Mgła z niespodzianką. Poczęstuj się, spróbuj. Wypluj, podziękuj.

Piąty miesiąc szukania pracy, szukania sensu, szukania miejsca dla siebie w sobie. W obcym mieście, które przypomina podziemie. Śląsk jest jak wilgotna jaskinia, jak piwnica, w której próbuję się zadomowić i posprzątać. Na razie bezskutecznie. Tutaj jedynie J. jest moim domem. Śpi obok mnie – zmęczony, ciepły, stąpający wciąż po ziemi, chodzący za mną jak z siatką na motyle po to, by ściągnąć mnie z chmur – J., mój obecny dom, łowca motyli.

Ale ja ostatnio nie bujam w chmurach. I raczej nie chodzę po ziemi, lecz pod ziemią. Drążę korytarze. Czuję się nieustannie „pod” – poddenerwowana, podminowana, podduszona, podła i podle. Gdy jesteś pod, nie widzisz niczego nad sobą, nie ma nad. Nie ma nad, gdy jesteś na dnie.

Mój prawdziwy dom, wieś K. – zawsze, gdy pytano mnie gdzie jest, mówiłam, że prawie na końcu świata. Ale to nie jest koniec świata, to jest jego początek, mój początek.

Podlasie, zaledwie 3 kilometry od miasta B. – wieś pełna domów nieprzypominających wcale wiejskich chat, otoczona przez wille zbudowane na łąkach (sprzedanych przez sąsiadów), niedaleko od parku narodowego, Babiej Góry, szpitala psychiatrycznego w Ch. Pełna ludzi, których znam – których uwielbiam i których nie cierpię (ostatnio tęsknię nawet do swoich prywatnych, lokalnych wrogów, tęsknię do tego wszystkiego, co znam, co oswoiłam).

Mój dom – K. Mimo braku krów w zagrodach – to wciąż wieś. Z mgłą, która czasami wygląda jak cukrowa wata, a czasem jak wełna. Mgła na prowincji smakuje inaczej. Czy wiesz jak?

krytyka polityczna

33

KONKURS Z MŁ AWY DO WARSZAWY

Dziś znów nie smakuje mi śniadanie. Czuję, że mam w żołądku kamień.

Taki z dna jeziora. Wilgotny, śliski, pełen glonów. Jest mi ciężko i zimno.

Ubieram się w garnitur, maluję usta (kończy mi się już pomadka i pomalowane nią usta układają się w grymas). Mogłabym zostać dziewczyną Marylina Mansona – myślę, gdy patrzę na siebie rano. Jest szósta trzydzieści.

J. poszedł do pracy, moi rodzice 500 km. stąd wychodzą z domu do szkół, gdzie uczą. Babcia pewnie karmi już psy, brat budzi się i włącza płytę. Black metal jak krzyk, który pobudza go do życia. Mnie nic nie pobudza do życia, czuję się jak pasożyt, jak robak w jabłku. To jabłko jest kwaśne i pachnie ziemią. Ja zresztą też.

Biorę plan dzisiejszego dnia: 1. Kupić „Wyborczą”.

2. Wykonać minimum 10 telefonów. Wysłać pocztą minimum 10 ofert!

3. Zadzwonić do firm i instytucji, do których CV zostało wysłane dwa tygodnie temu.

4. Sprawdzić ogłoszenia w Internecie, szczególnie na gratce, wysłać oferty mailem (dopisek mazakiem: „wykreślić z CV wydane książki poetyckie!!!”).

5. Mieć telefon przy sobie – J. zamieścił moje ogłoszenie w prasie, może ktoś zadzwonić z propozycją !!!

6. Nie obgryzać paznokci, kupić chleb i mleko. Nie mazać się !!! (dopisek J. – „O 17 będzie już w domu Twój prywatny psychoterapeuta, prosi o obiad, wizyty po uprzednim umówieniu, zniżka dla bezrobotnych”).

No właśnie – wykreślanie. Ostatnio nic nie robię tylko siebie wykreślam. Po miesiącu, za namową J., wykreśliłam z CV dopisek: „Przewodnicząca Ligi Kobiet, aktywnie działająca w organizacjach kobiecych”. Jeden z potencjalnych pracodawców, chudy mężczyzna po trzydziestce, pachnący z nieznanych mi powodów przyprawą „Warzywko” do zupy (czyżby jakieś nowe perfumy dla młodej kadry kierowniczej?) powiedział: – Ojciec panią bił, czy co? A może zupa była za słona?

Oczywiście, przyjął dokumenty i odłożył je do ogromnej, wypchanej jak zwłoki teczki. – To, tylko zgłoszenia z tego tygodnia – powiedział z uśmiechem, a ja przez zapach jego perfum poczułam się głodna. Miałam ochotę na zupę. Gorącą i słoną.

Później postanowiłam wykreślić dopisek: „Studentka I roku studiów doktoranckich”. To właśnie ze względu na doktorat przyjechałam na Śląsk.

Zdałam pomyślnie egzamin, znalazłam promotora, byłam przez moment szczęśliwa. Ale wkrótce okazało się, że powinnam „owo szczęście” zatajać. Doktorat, moja słodka, plugawa tajemnica.

34

krytyka polityczna

KONKURS Z MŁ AWY DO WARSZAWY

Dwóch mężczyzn podczas rozmowy o pracę w siedzibie wielkiej korporacji zadało mi pytanie: Czy umie pani się uśmiechać? Odpowiedziałam tak, nie czując podstępu. Oni natomiast z satysfakcją stwierdzili: – My nie mamy doktoratu i mieć z pewnością nie będziemy. A pani ma codziennie rano wchodzić do naszego gabinetu z ciastkiem, kawą (i to koniecznie z mleczkiem) i szczerze, promiennie się uśmiechać. Będzie pani w stanie?

Odpowiedziałam wprost: nie rozumiem sensu tego pytania... Umiem się uśmiechać, a czy szczerze, jakie to ma w tym momencie znaczenie?

A jednak miało. Dla nich.

Innym razem dyrektor agencji reklamowej stwierdził: – Patrzę w pani życiorys i wiem jedno. Pani tu nie będzie szczęśliwa. Pani pracując u mnie, będzie pisać doktorat na służbowym komputerze i myśleć, jak tylko znaleźć lepszą robotę. Moja agencja to nie jest przechowalnia, ani żadna poczekalnia, nic w tym rodzaju. Poza tym ja szukam osoby ze średnim wykształceniem. One są bardziej perspektywiczne. Bez obrazy.

Oczywiście, bez. Bez obrazy, bez pracy, bez pieniędzy, bez sensu. Beznadziejnie.

Po dwóch miesiącach wykreśliłam ponadto: „Stypendystka Ministra Kultury, laureatka konkursów literackich, absolwentka Studium Literacko-Artystycznego”. Zainspirował mnie kierownik, który wyłapał te informacje z życiorysu i powiedział, że kiedyś pracowała u niego jedna artystka i ukradła mu toner do drukarek. Poza tym się puszczała. Przyłapał ją na tym w pomieszczeniu socjalnym.

– Odtąd nie zatrudniam artystów i takich tam... – zakończył opowieść.

– Nie jestem artystką – powiedziałam.

– Ale ma pani na to papiery – dodał kierownik. Dodał i pożegnał mnie z miną proboszcza.

Natomiast idąc na rozmowę o pracę w zeszłym tygodniu zapomniałam usunąć ze swojego „nieszczęsnego” życiorysu zapis dotyczący wydanych książek poetyckich, gdzie wymieniłam również ich tytuły – zwłaszcza ostatniej: „ Jak umierają małe dziewczynki?”. Oto krótka relacja z placu boju – firma X, dział kadr, godzina 11.

Pracodawca, życiodawca, bóg: To jest druk delegacji, umie pani wypełnić?

Ja, bezrobotna, po przejściach: Oczywiście.

Pracodawca, życiodawca, bóg: A proszę mi powiedzieć, do czego by pani wykorzystała w biurze zużytą zapalniczkę?

Ja, bezrobotna, po przejściach, zdezorientowana: ?

krytyka polityczna

35

KONKURS Z MŁ AWY DO WARSZAWY

Pracodawca, życiodawca, bóg: Sprawdzam, czy ma pani bogatą wyobraźnię, a jednocześnie, czy umie pani myśleć jak sekretarka.

Ja, bezrobotna, po przejściach, próbująca myśleć jak sekretarka: Na przykład latem, kiedy będzie w gabinecie otwarte okno, mogłabym ją położyć na kartkę papieru, żeby jej nie zwiał wiatr. Albo nerwowo stukać nią w stół, czekając na klientów lub na przyjazd prezesa – dodałam z uśmiechem, próbując być zabawna. Jak sekretarka.

Pracodawca, życiodawca, bóg: Droga pani, a czym to się pani dotychczas zajmowała, książkami, poezją? Hm, śmieszny tytuł: „ Jak umierają małe dziewczynki?”... No właśnie, zawsze chciałem wiedzieć jak?

Ja, bezrobotna, po przejściach, już niepróbująca myśleć jak sekretarka, zdemaskowana: Długo. Umierają długo.

Nie musiałam długo czekać na odpowiedź. Odpadłam dość szybko. Wygrała dziewczyna w kabaretkach. Ma bogatą wyobraźnię, udokumentowany kurs komputerowy – i więcej rozumu ode mnie, przynajmniej wie, jak powinno wyglądać CV. CV sekretarki.

Dlaczego szukałam pracy jako sekretarka? Dlaczego tak nisko? Zapytała mnie koleżanka spotkana przypadkowo podczas mojej wizyty w rodzinnej wsi.

– Przecież ty zawsze byłaś prymuską, miałaś u nas nawet ksywkę „5.0”, podczas studiów pracowałaś w gazecie i radiu... A teraz sekretarka? Moja siostra jest sekretarką, robi wieczorowo liceum... Ale ty?

– Wiesz, w gazecie i radiu okazało się, że nie mam szans na etat. Obiecywali mi go w gazecie po skończeniu studiów, ale później okazało się, że mogę pracować za pół darmo kolejne dwa lata po studiach i wtedy może ów etat dostanę. Poczułam się oszukana, odeszłam... Natomiast, co do sekretarki – to wcale nie jest „tak nisko” jak mówisz. Tak nisko – to dla mnie są prostytutki – dodałam.

– Ale ludzie mówią: szparka sekretarka – wtrąciła koleżanka.

– I co z tego, że mówią. Zresztą ja zaczynałam na początku szukać pracy w rodzinnym mieście i w zawodzie: jako dziennikarka, redaktorka tekstów w wydawnictwach, pracownik domów kultury, urzędnik wydziałów kultury, itp. Ale bezskutecznie. Zresztą nie chcę cię zanudzać... Gdy czasami siebie słucham myślę, że mogłabym wystąpić w programie „Urzekła mnie twoja historia” albo w „Rozmowach w toku” u Ewy Drzyzgi podpisana jako: „5.0 – absolwentka z depresją, lat 25, twierdzi, że skończyła się po skończeniu studiów, ludzie dobrej woli proszeni są o udzielenie jej wsparcia, najlepiej finansowego – numer konta PEKAO S.A. 3333 5555 00000 44569 7865 4321” – dodałam z przekąsem i pomyślałam, że nie ma sensu dłużej się tłumaczyć.

– Biedna „5.0” – dodała koleżanka i spojrzała na mnie z głębokim współ-

36

krytyka polityczna

KONKURS Z MŁ AWY DO WARSZAWY

czuciem. Poczułam się wówczas naprawdę biedna. Wprawdzie miałam pieniążki przesyłane przez rodziców i babcię, J. pracował, ale ja czułam się biedna mimo wszystko... Biedna, bo niesamodzielna, bezużyteczna, wysysająca innych, niechciana. Prymuska po przejściach. Żałosna kukiełka, 5.0 jak zero. Urzekła Cię moja historia?

Zresztą odnośnie sekretarek

i asystentek prezesa.... Po trzech miesiącach szukania pracy otrzymałam propozycję zatrudnienia jako asystentka w firmie zajmującej się finansami. Pracowałam tydzień. To był mój wielki tydzień.

Prezes, Nigeryjczyk o pięknych, dzikich oczach lamparta, ojciec niezliczonej ilości dzieci, których matkami były Polki, podczas podróży służbowej do Miasta Kultury 2000 stwierdził: – Ty jesteś obca i ja. Ja emigrant w tym kraju, a ty emigrant w tym mieście.

Cisza z mojej strony, delikatny uśmiech.

– Czasami człowiek się budzi i nie wie, gdzie sens....

Cisza z mojej strony, zaskoczenie.

– Trzeba mieć motywację do działania. Mnie motywuje miłość. Człowiek bez miłości umiera. I nie robi pieniędzy.

Cisza z mojej strony, zakłopotanie widoczne na lewym policzku, gorąco.

– Ja jestem samotnym człowiekiem...

Przerwana cisza.

– Panie prezesie, przecież ma pan żonę i pięcioro dzieci, jak może się pan czuć tak samotny?

– Czasami wśród tłumu można się czuć samemu. Ty wiedzieć, jak to jest.

Tak, ja wiedzieć, ale nie powiedzieć – pomyślałam i doszłam do wniosku, że jedynie niewchodzenie w dyskusję może tę sytuację uratować.

– Tobie czegoś brakuje, ja wiedzieć, co to jest – dodał prezes po chwili.

Cisza z mojej strony, złe przeczucia.

– Tak, czego?

– Mnie.

To była nasza ostatnia podróż służbowa, bo choć rozumiałam głęboką samotność prezesa, nie umiałam i nie chciałam mu pomóc. Tego nie uczą w żadnych szkołach. Powinny istnieć kursy : „Pierwsza pomoc dla prezesa” oraz apteczki pierwszej pomocy w przypadku nagłego ataku samotności. Samotność zabija.

krytyka polityczna

37

KONKURS Z MŁ AWY DO WARSZAWY

I jeszcze jedna moja historia, która was być może urzeknie. Po czterech miesiącach bezrobocia (odwyku od życia) telefon od znajomej M.: – Słuchaj, myślę, że mam coś dla ciebie...Facet szuka redaktorki tekstów do nowej gazety, oto telefon, zadzwoń.

Byłam szczęśliwa, natychmiast zadzwoniłam i już po dwóch godzinach byłam na miejscu, w małym, śląskim miasteczku – mojego przeznaczenia.

Weszłam do gabinetu, kazano mi poczekać, a oczekując dość długo na rozmowę, udałam się do łazienki. I już wtedy powinno mnie coś zaniepokoić – chodnik w kształcie misia, obraz z misiem na ścianie, szczotka do sedesu z wizerunkiem misia, itp. Ale nie czułam się zaniepokojona, nie chciałam się tak czuć.

Pojawił się właściciel firmy, wielki i gruby jak miś, zresztą w fioletowym swetrze z dużym, brązowym misiem. Usiadł na krześle i ciężko sapiąc powiedział: – Szukam redaktorki, dziennikarki, która zostanie redaktorem naczelnym mojej gazety. Ta gazeta to moje marzenie.

– Mam doświadczenie jako dziennikarka, przez dwa lata kierowałam pismem kulturalnym na Podlasiu, myślę, że moglibyśmy dojść do porozumienia. A o czym jest to pismo?

– Hm... – odrzekł „Miś” (tak go nazwałam w myślach). – Jest o misiach.

Mam już prawie wszystkie materiały do pisma, trzeba je tylko zredagować, zrobić korektę i stworzyć makietę.

– Rozumiem – odpowiedziałam zupełnie spokojnie i pomyślałam: cóż, mogę spróbować robić pismo dla dzieci, dlaczegóż by nie?

Umówiliśmy się na następny dzień rano, miałam dostać materiały, zrobić makietę, spotkać się z ludźmi od reklamy. Czułam pozytywną energię, misie to nie była moja mocna strona i nie marzyłam raczej o pisaniu tekstów dla dzieci, ale chciałam pracować, czyli w końcu zacząć żyć.

Pierwszego dnia mojej pracy zostałam zaprowadzona do dużej hali, która była wręcz wypełniona dużymi i małymi pluszowymi misiami. Na końcu hali stało biurko i przeznaczony dla mnie komputer, ale jak stwierdził jeden z pracowników spaliła się w nim płyta główna. W hali było zimno, ciasno i brudno. Komputer nie działał. Ale nic mi nie było w stanie popsuć humoru – tak wówczas myślałam. Po chwili pojawił się „Miś” z panią, która miała zajmować się reklamami. „Miś” niósł ogromne pudło, postawił je przede mną i powiedział, że to są materiały do gazety. Zaczęłam je przeglądać – mnóstwo zdjęć z misiami, niezbyt ostre, lizaki w kształcie misia, wycinki z różnych gazet o misiach, serwetki z misiami, cukierki z wizerunkiem misia, kapsle od soków, itp.

– Przepraszam, mówił pan wczoraj, że macie już mnóstwo materiałów.

– No, to są materiały i ta cała hala jest materiałem – stwierdził „Miś” pokazując leżące w hali brudne misie.

– Ale ja z tego nie zrobię pisma, ani z wycinków z gazet, które pan tu zgro-

38

krytyka polityczna

KONKURS Z MŁ AWY DO WARSZAWY

madził. Chroni je prawo autorskie, nie możemy ich tak po prostu wkleić do gazety.

– Ale ja już piszę artykuł! – wesoło przerwała mi „misiowa” asystentka.

O życiu seksualnym niedźwiedzi – dodała.

– Ma pani poczucie humoru. To jest przecież pismo dla dzieci, tu potrzebne są bajki o misiach, wierszyki...Byłam pewna, że te materiały już są – stwierdziłam nieco zaniepokojona.

– Ale to nie jest pismo dla dzieci – przerwał mi „Miś”.

– A dla kogo? – zapytałam zupełnie zdezorientowana.

– Dla dorosłych.

I tak oto nie zostałam redaktorem naczelnym pisma o misiach, które miało być przeznaczone dla dorosłych kolekcjonerów ekskluzywnych misiów (niektóre z nich kosztowały ponad 3 tys. zł). I nie żałuję. Do dziś.

Nie żałuję również tego, że J. dał moje ogłoszenie w dziale SZUKAM PRACY. Brzmiało ono tak: „Absolwentka polonistyki, dziennikarka, doktorantka, redakcja / korekta tekstów, język angielski, prawo jazdy, szuka pracy”.

Już pierwszego dnia otrzymałam SMS-a: „Poszukiwana partnerka do tańca erotycznego. Dyskrecja zapewniona, wysokie zarobki”.

– Nie umiem tańczyć – pomyślałam i skasowałam wiadomość.

A następnego dnia umówiłam się w restauracji z pracodawcą, który przeczytał moje ogłoszenie w gazecie i podobno chciał złożyć mi interesującą propozycję pracy. Zamówił kawę, uważnie przeczytał moje CV, zadawał pytania odnośnie pracy w mediach i znajomości języka obcego, nie pachniał „Warzywkiem”, nie wyglądał jak „Miś”, nie miał oczu lamparta. Spokojnym głosem, bez cienia ironii powiedział: – Szukam osoby, która raz w tygodniu przyjdzie do mojego domu, umyje okna, wyprasuje koszule, zrobi w domu porządek. Co pani na to?

Moja pierwsza reakcja: – Boże, zwariowałam, słyszę głosy... Oby zamknęli mnie w tym szpitalu w Ch., blisko domu rodzinnego. Ktoś kiedyś napisze pracę: Bezrobocie jako czynnik determinujący ujawnianie się schizofrenii w pokoleniach urodzonych w latach 1977–1979.

Druga reakcja: – Proszę pana, czy pan nie pomylił ogłoszeń? Obok mojego ogłoszenia była oferta firmy GOSPOSIE, ich adres strony to www.gosposie.pl. Pan się pomylił.

– Ależ nie pomyliłem się. Czy pani jest urażona? Nie miałem złych intencji. Proszę zrozumieć, ja chcę otaczać się ludźmi na poziomie. Na wysokim poziomie. Dlatego zadzwoniłem do pani.

krytyka polityczna

39

KONKURS Z MŁ AWY DO WARSZAWY

– Rozumiem, ale ja znam się na literaturze, a koszule prasuję naprawdę słabo.

Nie wiem, jak stamtąd wyszłam. Ale zrobiłam to.

Nadal mieszkam na Śląsku, piszę doktorat, J., łowca motyli, czuwa nade mną, w końcu pracuję, a „moja piwnica” jest już nieco zadomowiona i nawet ją lubię – ale to nie jest mój dom. Mój dom jest na wsi, tam, gdzie mieszkają moi rodzice, brat, babcia, przyjaciele i wrogowie. Tam mam swój kawałek ziemi, kawałek nieba, tam jest kawałek mnie.

To wszystko tworzy puzzle, z których można zbudować prawdę o moim życiu. Chciałabym je ułożyć i spojrzeć na siebie z dystansu. Kim jestem, kim nie jestem?

Dlaczego wyjechałam z mojej wsi, z miasta B., z Podlasia? Nie mogłam znaleźć pracy, nie umiałam podporządkować się układom, nie chciałam robić czegoś wbrew sobie. Iluzją okazała się obiecana praca na uczelni (zajęcia z literatury współczesnej – widmo, które równie szybko pojawiło się i znikło), a ja chciałam pisać, pracować, rozwijać się. Lecz po wyjeździe oraz zdanym egzaminie na studia doktoranckie przeżyłam na Śląsku ponownie – piekło absurdu.

Pamiętam, że gdy opowiadałam o swoim poszukiwaniu pracy znajomym, mówili mi, że gdyby mnie nie znali, pomyśleliby, że konfabuluję, mam problemy psychiczne albo jestem idealną kandydatką na aktorkę (komediową). A jednak, nawet „Moda na sukces” nie jest w stanie prześcignąć pod względem absurdu – ŻYCIA. Życie, Oskar za reżyserię, scenografię, charakteryzację, efekty specjalne. I, oczywiście, za scenariusz.

Chciałabym kiedyś wrócić. Być blisko tych, których kocham. Niczego z ich życia nie przegapić. Zacząć pracę na uczelni, pomagać młodym piszącym ludziom, wspierać ich w momentach całkowitego zwątpienia w siebie. Myślę, że będę potrafiła to robić. Bo znam to zwątpienie. Znam dobrze ten ból.

J. mówi: – Tam nie ma po co wracać. Pamiętasz, Balcerowicz wręczał Ci dyplom jako jednej z najlepszych absolwentek, a jednocześnie ty już od dwóch miesięcy szukałaś wtedy pracy... I nie mogłaś jej znaleźć. Gdy oni wręczając wam dyplomy mówili o sukcesach studentów i absolwentów, wy nie mieliście pracy i chodziliście po tym mieście jak bezdomne psy. Po co masz wracać do miasta, które cię nie chciało? Do ludzi, którzy nie dali Ci szansy?

Zastanawiam się po co. Mówię do J.: Wiesz, jak tam smakuje mgła? A on zarzuca sieć i znów próbuje sprowadzić mnie na ziemię.

Bezskutecznie.

40

krytyka polityczna

KONKURS Z MŁ AWY DO WARSZAWY

Agata Szczuka

Wyjazd, czyli powrót

W Łomnej Dolnej zostawiłam dom rodzinny, okrążany do utraty tchu przez Chica, owoc stosunku (przyjmijmy) miłosnego mieszańców pilnujących sąsiednich budynków. Jak na psa przystoi – wiernym, a jak na naszego – dziwnym stworzeniem jest.

Jakkolwiek jego image od biedy nie wzbudza poważnych zastrzeżeń (o ile nie oceniać według kryterium czystości rasy), to wdzięk jego ruchów tak.

Nauczka, zafundowana mu onegdaj przez stróżów porządku wiejskiego za pastwienie się nad drobiem pozbawiła nieodwracalnie Chica umiejętności chodzenia prosto przed siebie. Ile wysiłku by nie włożył – zawsze szedł ciut z ukosa, nawet za własnym nosem. Na szczęście przyjął swój krzyż z pokorą, a my z ogromną ulgą. Albowiem psy – jak wiadomo – dobija się, a u nas w domu nikt na mord by się nie zdobył. Poprzednik Chica dostąpił Krainy Wiecznych Łowów z pomocą sąsiada, który jeszcze przez dwa dni po śmierci Dżeka pocił się i pościł. Bynajmniej nie w ramach żałoby czy z powodu wyrzutów sumienia, ale z nieprzyzwyczajenia żołądka do wędzonego mięsa psiego. Odtąd zwykliśmy w Święta Godowe kupować mrożonki, bo nawet na karpia w wannie nie było mocnych. Chico zaś po incydencie przepoczwarzył się w samotnego wilka, albowiem tabun wiejskich kundli pokazał mu zbiorowo parchate plecy. To również piesek przyjął z godnością: Krzywy chód nie zgiął jego kręgosłupa, nie złamał charakteru, łap nie splamił.

Niewykluczone, że na ukształtowanie jego hardej postawy miał wpływ mój ojciec. Zauważyliśmy, że piesek, latając jak opętany w koło Macieju, ma w zwyczaju zwalniać i nastawiać uszu na łuku okręgu koło ławeczki ogrodowej, na której zwykł był siadywać jego pan. To tam tata prowadził swoją osobistą walkę z Alzheimerem ucząc się włoskiego z samouczka, a gdy znalazł się słuchacz, czyli ja lub moje rodzeństwo, mawiał doń mniej więcej tak:

krytyka polityczna

41

KONKURS Z MŁ AWY DO WARSZAWY

„Inny” nie znaczy gorszy. W każdej zaolziańskiej miejscowości żyją Polacy-katolicy, Czesi-katolicy, Polacy-ewangelicy, Czesi-ewangelicy, a w naszej także kilku Słowaków – chyba katolików i od czasu do czasu pewien Cygan.

My jesteśmy Polakami-katolikami. Chciałbym, byście o tym pamiętali, zawsze i wszędzie, jednakże bez popadania w skrajności. Bycie Polakiem lub katolikiem nie jest powodem ani do kompleksów, ani do pychy. To nie zasługa, lecz łaska, czyli błogosławieństwo i przekleństwo w jednym. Szansa i odpowiedzialność. A o łaskę trzeba dbać, talenty mnożyć. Każdy wyposażony jest w swoje: my, Niemcy-protestanci i Górale-muzułmanie. Nieważne, czy są Czechami, ważniejsze j a k i m i (Czechami) są. Nie zaprzeczam, że związki małżeńskie o niebo łatwiej budować na tej samej religijno-narodowej bazie, sam tak w końcu zrobiłem, wiecie przecie. Ale widzicie też, że nie jest to panaceum na wszelkie niesnaski relacji – ani damsko-męskich, ani żadnych innych. Chciałbym, byście chodzili na lekcje religii i czytali wieszczy, ale jadąc na mszę dosiadajcie się w autobusie do ateistów, jedzcie jabłka nie kręcąc nosami nad ananasami, a w każdym razie przed ich skosztowaniem. Jeśli się uprzecie, to zmieniajcie wyznanie, narodowość, czy nawet imię. Ale pierwej poznajcie to, co zamierzacie porzucić.

Do Chica, pomimo skomplikowanego sposobu percepcji, wywody ławkowe trafiały. Ugruntowały intelektualnie podjętą przezeń decyzję o ostatecznym wycofaniu się z życia towarzyskiego. Znużyło go bowiem dopasowywanie się i trwanie w strukturach psiego świata. Kiedy, chromy, wpraszał się w łaski – odrzucali go. Pogodziwszy się z losem i uczyniwszy z feleru atut – podlizywali się mu. Postanowił w końcu chadzać własnymi ścieżkami, nie zamykając się wszakże na przypadkowe znajomości i spontaniczne spotkania. Krzywo, ale wyprostowany wkroczył w etap życiowy, kiedy nie potrzebował już potwierdzania swego istnienia i jego wartości poprzez oglądanie się na innych. Usunął ze swego słownika pojęcia takie jak adoracja, pogarda a nawet tolerancja. Zależało mu już wyłącznie na akceptacji, aczkolwiek nawet o nią nie zabiegał na siłę. Pogodził się z odkryciem, że po tym samym świecie hasały, hasają i hasać będą – nieraz zapewne z gracją – sfory mądrzejszych, wierniejszych, przystojniejszych oraz zdrowszych, ale także głupszych, plugawszych i sponiewieranych psów. Nie jest wyjątkowy, ale zawsze może postarać się być takowym. Chociażby dla pana, skoro go karmi. I dla samego siebie.

Do świadomości naszej, czyli dzieci pana Chica, dygresje ławkowe docierały dłużej. Być może dlatego, że lata ludzkie wolniej płyną od pieskich, a może dlatego, że musieliśmy jeszcze przejść okres buntu młodzieńczego. Zanim więc przypomnieliśmy sobie słowa ojca, niejeden płot ogłosił światu bezkompromisowy stosunek mojego brata do rówieśników, którzy niczym się odeń nie różnili prócz tego, że na lekcjach usiłowali rozmawiać po czesku. Właśnie: na lekcjach, bo na przerwach gadali „jak im gęba urosła” czyli gwarą, identyczną do tej, jaką porozumiewają się na Zaolziu również Polacy.

Siostrę adolescencja dopadła w głębokich Czechach. Pomimo wielce tolerancyjnego środowiska artystycznego poczuła ona swą odmienność, która

42

krytyka polityczna

KONKURS Z MŁ AWY DO WARSZAWY

nie sprowadzała się wyłącznie do tego, że nie znała czeskich nazw pierwiastków chemicznych, a tylko polskie i łacińskie. Kłopotem okazało się też nazwisko, bo raz, że „nie kojarzące się” a dwa, że dziwaczne jakieś, madziarskie chyba.

Mama, podobnie jak ojciec, wiele bon motów i porównań na każdą okazję posiada. Na przykład o tym, że rodzice stanowią łuk: matka jest cięciwą, ojciec zaś łęczyskiem, a ich wspólnym obowiązkiem jest dopilnowanie, by strzały były jak najrówniejsze i jak najdalej powędrowały. I – daj Boże – we właściwym kierunku.

Jako pierworodna poszybowałam pierwsza: rozentuzjazmowana i pewna siebie, bo postanowiłam w końcu uwierzyć krewnym i znajomym, wmawiającym mi od dziecka, że wiem, czego chcę i że zrobię dziurę w świecie. Ojcu ani na moment w głowie nie postała myśl, żem ewentualnie emocjonalnie przywiązana do naszych sześciu hektarów nie licząc lasu i kózki. W sumie nie dziwota, skoro sam pojawił się w pięknej Łomnej ni stąd ni zowąd. Przybył w swoim czasie z miasta, czyli znikąd. I z pustymi rękami. Ale pracowitymi, o czym wiedziała jego wybranka, którymi wybudował wspomniany dom jednorodzinny. Mama pomogła mu go urządzić i otoczyć płotem, a potem zaludnić. Do gleby jednakże ojciec mistycznego stosunku nigdy nie nabrał i konsekwentnie odmawiał jej uprawy: „Nie orzę, nie sieję, bo nie mam pola. Czy gdyby małżonka odziedziczyła rakietę, musiałbym polecieć na księżyc?”.

Z zasady i ciut może tylko z lenistwa podzielałam jego zdanie i pofrunęłam do Warszawy. Stylem a la Chico, albowiem do pokonania czterystu kilometrów potrzebowałam pięciu lat z hakiem. Zahaczyłam o Londyn, bawiąc się w nianię przez dwa lata i Moskwę, gdzie bez skutku lecz z pasją szukałam duszy rosyjskiej. W Pradze o włos nie zgubiłam własnej, zakochując się w guru pewnej sekty religijnej. Wszystko po to, żeby w końcu rozpakować walizki w stolicy mojej ojczyzny, znanej mi dotąd wyłącznie z książek, opowiadań oraz mediów.

Zaczynałam tutaj wprawdzie od zera, od nowa, lecz z uczuciem tułacza wracającego w strony rodzinne po długiej wędrówce. Nie zdążyłam nacieszyć się nim do syta, bo bodajże już pod pierwszym napotkanym kioskiem wychwycono mój akcent: dziwny, inny. Potem jeszcze raz i drugi, i znowu. Na Wschodzie, na Zachodzie, wszędzie i zawsze uchodziłam za Polkę; na Zaolziu nawet za wielką, aż tu nagle: niespodzianka. Poczułam się zdyskwalifikowana bez reszty i na zawsze. Stawanie w szranki z rodowitymi Polakami zakrawało na absurd. To jakby Chico startował w gonitwie chartów. Nie ta dyscyplina! Przed moimi oczami coraz częściej stawała moja „wsi spokojna, wsi wesoła”, wyidealizowana socrealistycznie. Toczyłam heroiczną walkę wewnętrzną, w końcu nie wytrzymałam i udałam się do Łomnej – rozbita, ze skulonym ogonem. Nie na dobre jednakże, jak zamierzałam, a na tyle tylko, żeby posiedzieć w ogrodzie z ojcem, który głaskał Chica i prawił z grubsza tak:

krytyka polityczna

43

KONKURS Z MŁ AWY DO WARSZAWY

Zawsześ mile widziana. Zechcesz – wrócisz. Spróbuję, ale niczego nie obiecuję, znaleźć ci pracę w hucie. (Sam tam pracował ponad dwadzieścia lat jako spawacz, bo przeszłość dysydencka przekreśliła wszelaki awans).W wolnym czasie pomożesz na roli, w kuchni… Czujesz się inna? I dzięki Bogu! Znasz gorzej polski? A kto mówi lepiej po czesku? Czujesz się gorsza? Doskonale! Gdyby było inaczej, drżałbym, że zhardziejesz. A swoją drogą, czy naprawdę uważasz, że wszyscy biegniemy na ten sam dystans?

Nie ma startu uniwersalnego, tylko indywidualne. Liczy się długość osobiście pokonanej odległości, a także styl. Kto mówi, że „zygzykowaty” jest gorszy albo komiczny? Grunt, że własny i niepowtarzalny. Ale nie zapominaj: tym bardziej odpowiedzialny, bo pozbawiony przejrzystych reguł. Dopóki walczysz, jesteś zwycięzcą, a jak polegniesz to – dwa hektary nie licząc lasu i 1/3 kózki czeka. A przy odrobinie szczęścia także trochę drobiu. Nieprawdaż, Chico?

Zostawiłam w Łomnej Dolnej dom rodzinny. Opuściłam swój dom, ale żyję w swoim kraju. W jego stolicy urządziłam się skromnie, na stancji, by nie utracić komfortu poczucia tymczasowości, ale przytulnie, by ten czas przyjemnym był. Z tej też przyczyny duszę w zarodku nawet myśli o porównywaniu się z innymi, przepadając jednocześnie za mobilizującą, zdrową rywalizacją.

Nie jestem członkiem żadnej organizacji, partii, sekty, grupy interesu, towarzystwa wzajemnej adoracji, a nawet paczki, ale kultywuję kilka bardzo niepowierzchownych – jak na nasze czasy – znajomości. Mam też chłopaka, pracę, studia oraz hobby. Jestem zadowolona. Ba, czasami wręcz szczęśliwa – ale nie dlatego, że żyję w Warszawie.

44

krytyka polityczna

KONKURS Z MŁ AWY DO WARSZAWY

Ewelina Zawadzka

Usunęłam chlubę

C

hluba rodziny. Urodziła się i od razu było wiadomo: chluba o pulchnych paluszkach. Dziecko niezwykłe, więc jego imię pospolitym być nie mogło, bo przecież chlubą chluby nie nazwą. Chluba zatem otrzymała imię prosto z telewizji, ale nie z jakiegoś głupiego serialu o krzewach i niewolnicach – imię pochodziło od dziecka, równie jak chluba cudownego, które swoimi bynajmniej nie pulchnymi paluszkami wygrywało wzruszające melodie na telewizyjnym fortepianie. Rodzinie zależało na tym, by oprócz rodziny i samej chluby wszyscy niezwykłość dziecka od razu dostrzegali, ustanowiono więc imię subtelnym sygnałem, znakiem przyszłych sukcesów, na poczet których już na zapas rodzina dumą rozparta siedziała. o dziś w rodzinie opowiada się anegdoty o niezaspokojonym apetycie poznawczym, jaki chluba przejawiała bobasem będąc. Jak to tatuś pięcioletniej chluby rzucić musiał wszystko, bo chluba koniecznie nauczyć się chciała odejmowania w słupku (dodawać umiała już dawno) albo jak mama zostawiła tapetowanie ściany na potem, żeby móc chlubie pokazać lewy ścieg, kiedy prawy chlubie już się całkiem znudził w jej robionym własnoręcznie pierwszym szaliczku. Długowłose dziecię – zabawka, a w jej oczkach niezliczona ilość myśli naprawdę głębokich. ie może zatem dziwić, że bez żadnego chluby wysiłku sukcesy przyszły szybko, bo już w szkole podstawowej. Oczywiście, nie była to jeszcze ta oczekiwana, globalna najlepiej, skala sukcesów chluby, ale rodzinę usatysfakcjonować zawsze chlubie było łatwo. Wystarczyło równiutko rysować szlaczki, pisać okrągłe literki, czytać Anię z Zielonego Wzgórza, siedzieć grzecznie w ławce i dostawać same piątki, a już było się najzdolniejszym dzieckiem we wsi, co rodzicom chluby dawało poczucie godności i szacunek, a chlubie w głównej mierze osamotnienie. Trudność sprawiało chlubie jedynie przemilczanie wobec ogólnie zachwyconej rodziny tego, że szkoła podstawowa uczy chlubę przede wszystkim lenistwa i konformizmu, czyli rzeczy, które w prosty sposób zaprzepaścić mogą wybitność każdego dziecka, nie tylko wybitność chluby. W bezmyślnym porzuceniu kariery muzycznej chluba dopiero później dostrzegła pierwsze ob-

D

N

krytyka polityczna

45

KONKURS Z MŁ AWY DO WARSZAWY

W

A 46

jawy tych dwóch chorób, które zjadają jej pulchne ciałko po dziś dzień.

W owym czasie sama niebezpieczeństwa nie dostrzegła, a na rodzinę w tej mierze nie miała co liczyć, szczególnie że fala była wystarczająco silna, by przerzucić chlubę do najlepszego liceum pobliskiego Olsztyna i by przez cztery lata nieść ją tajnie na swoim grzbiecie. Chluba nie miała przecież innego wyjścia, musiała dać się porwać i zrobiła to na tyle skutecznie, że jej samej zdawało się, że nie płynie, a podąża, brnie, walczy i jakże jest zwycięska! Zwycięska chlubo, mówiła sobie, rację miała rodzina, rację miał ksiądz, który będąc po kolędzie chwalił talent twój rozległy tak bardzo, że sama już nie wiesz, czyś umysłem ścisłym, romantycznym, czy wręcz renesansowym, więc możliwości twoje ogromne, a ty je tylko eksploruj, wyborów dokonując słusznych! liceum chlubie było trochę lżej. Środowisko rówieśnicze ceniło bowiem odmienność, oryginalność, można tu było być brzydkim, a mądrym i nadal mieć z kim siedzieć w ławce. Najlepszego ucznia nie czekał nienawistny ostracyzm, jeśli najlepszy uczeń miał, dajmy na to, poczucie humoru i coś do powiedzenia. A chluba rzeczywiście nagle odkryła, że bycie zabawnym nie przynależy jedynie do chluby brata, istnego bożyszcza cioć, babć i tłumów, że bycie zabawnym nie jest sprzeczne z byciem inteligentnym, że bycie zabawnym przynależy również do chluby, czego na łonie rodziny nigdy sprawdzić nie mogła, bo ta rola była już autorytarnie obsadzona siedem lat przed jej narodzinami. Chluba dzieliła się zatem na dwie chluby, a granica między nimi tkwiła w pekaesie. Jedna chluba miejska, druga wiejska. Jedna wolna i zdolna do buntu, druga wiejska. Jedna towarzyska, druga wiejska. A jak wiadomo, pekaes poruszał się między dwoma światami, więc i granice chlub przemieszczały się razem z nim. Miejska chluba postanowiła na przykład nie chodzić do kościoła, po tym jak podczas jakiejś piątkowej mszy przyszło jej stać w kolejce, by cmoknąć drewnianego Jezusa w jego drewniane kolanko, skrzętnie uprzednio przez ministranta wytarte po poprzedniku. Dla miejskiej chluby cmoknięcie w kolanko stanowiło koniec jej przygody z kościołem, co wiejska chluba musiała jakoś rodzinie wytłumaczyć i tu nadprzyrodzone zdolności chluby po prostu zawiodły. Odtąd co niedzielę chluba spotykała się z ostracyzmem nie ze strony pryszczatych rówieśników, a ze strony własnej matki, bo to przecież kobiety zadaniem jest boską przychylność zdobywać, ojciec w sposób naturalny z obowiązku kościelnego był zwolniony – chyba po to, by wspólny rodzinny nocny pochód na pasterkę stanowił prawdziwe święto. Karą stało się niedzielne matki milczenie prosto w chluby oczy, co chluba przyjmowała ze spuszczoną głową, jak na ukaraną córkę przystało, świadoma przykrej połowiczności swojego miejskiego buntu, bo przecież chluba wiejska jako najmłodsza w rodzinie latała nadal z innymi dziećmi poświęcić jajeczka na Wielkanoc, czego starała się nie traktować jako upokorzenia, ale jako działania w ramach pewnej funkcji, której nikt inny spełnić nie może. w rodzinie dobrze mieć funkcje, nawet jeśli się samemu ich nie wybiera, dobrze mieć cechy charakterystyczne, najlepiej dwie, bo więcej później trudno odtworzyć i odegrać symultanicznie, a dwie to w sam raz. Chluba, jak wiadomo, była mądra, a do tego zawsze zamykała drzwi do swojego

krytyka polityczna

KONKURS Z MŁ AWY DO WARSZAWY

pokoju i nie dzieliła się z rodziną swoim, wedle wszelkich podejrzeń, rzęsistym życiem wewnętrznym, więc chluby wyróżniki wewnątrzrodzinne – inteligencja i introwertyzm – były jej bliskie i wygodne, niemal jakby sama je sobie przyporządkowała. Nawet rodzinie później mieszało się całkiem, czy chluby introwersja wynika z jej mądrości, czy wręcz przeciwnie, wręcz odwrotnie. Czemu ty chlubo taka skryta jesteś, pytała matka, czemu ty chlubo tak się włosami zasłaniasz, pytał ojciec, byś jakąś sukienkę ubrała i buty na obcasach, dziewczyną jesteś, a w ogóle nie widać. Chluba, mimo że przecież rodzaju żeńskiego, nie miała płci, bo płeć na wsi żeńska to istne przekleństwo, nawet gorsze niż gotycki kościół ze swoimi gotyckimi zasadami. Po pierwsze, wszystkie osobniki żeńskie muszą być jak najbardziej ze sobą ujednolicone, na ten sam kolor zafarbowane, wyróżniać się mogą tylko urodą ponadprzeciętną, to i owszem wolno. Jeśli już koniecznie chcą jakieś szkoły pokończyć, to z dzieckiem na ręku i mężem nad głową, przy czym dziecko jest fakultatywne, ale mąż absolutnie konieczny. Pozwala się ponadto na chodzenie do fryzjera, do sąsiadki i na dyskoteki – w ramach zajęć wolnych. A chlubie z trudem przychodziło nawet mówienie „dzień dobry” każdej napotkanej osobie, wieczny stres, bo może już tej pani dziś mówiłam „dzień dobry”, a tej pani nie znam, a tego pana rozpoznałam o wiele za późno i nie zdążyłam i teraz się pół bloku na mnie obrazi. Cały ten świat chlubę brzydził, bo chluba widziała wszystko na wylot, przenikała przylepione skóry, dla niepoznaki posmarowane samoopalaczem. Schodziła do piwnicy po słoik z buraczkami i widziała marzenia rodziców gnijące na półkach obok starych łyżew i nart. Raz, pamięta, jak ledwo powstrzymała łzy słysząc ojca opowiadającego jednemu z jej przyjaciół, jak to kiedyś dużo czytał książek, różnych, naprawdę dużo. Zabawne, że środowisko wiejskie jest za małe, by człowiek mógł być w nim sobą, ale całkowicie wystarczy, by być nieszczęśliwym. Chlubie też przydzielono miejsce i wręczono kostium, okazał się jednak o wiele na chlubę za ciasny, przetrwała w nim tylko pierwsze kilka lat szkoły podstawowej, kiedy to tak bardzo pragnęła być jak wszyscy, a wtedy akurat nie było jej wolno, wtedy akurat powszechnie oczekiwano od niej bycia chlubą z krwi i kości. Dopiero później interesy rodziny i wsi okazały się być sprzeczne, bo chluba miała być nadal chlubą, a jednocześnie po prostu jedną z nich. Chluba wiedziała, że pogodzić tego nie potrafi, a rodzina miotała się, całkowicie skonfundowana. Bo jak tu całować kolanko widząc, że jest najzwyczajniej w świecie drewniane, zresztą wykonane w sposób cokolwiek niechlujny? Jak tu całować kolanko, kiedy mszę spędziło się na myśleniu myśli co najmniej nieczystych o ministrancie wycierającym kolanko? Jak tu mówić dzień dobry pijakowi z trzeciej klatki, którego nic a nic się nie szanuje, bo widziało się go sikającego pod garażem, albo sąsiadce, która za chwile pobiegnie do koleżanki, by jej powiedzieć, że widziała tę małą chlubę, ależ toto się brzydko ubiera, te buciory, widziałaś, ni to się nie umaluje, ni nic, ta to nigdy męża nie znajdzie? Chluba prowadziła ze sobą wieczną walkę, włożyć kostium, czy porzucić go i z godnością znosić wyrzuty matki, ojca, rodziny i wsi całej, zachować szacunek do samej siebie, czy go zignorować, oddać rodzinie do użytku własnego? Zmęczona ciągłym zmaganiem, chlu-

krytyka polityczna

47

KONKURS Z MŁ AWY DO WARSZAWY

ba później miała w odwecie siać postrach wśród staruszków krakowskich, którym w tramwaju łby rozwalała, aż ich starcze mózgi rozbryzgiwały się na szybach i innych pasażerach. Albo wykopywała tych z laskami na sekundę przed zamknięciem się drzwi. Albo obrzucała ich najohydniejszymi wyzwiskami, jakie tylko potrafiła wymyślić i z dumą wpatrywała się w te oniemiałe z oburzenia, pomarszczone oblicza. A potem czuła ten dobrze znany niesmak, że tego wszystkiego nie zrobiła, że nie zdobyła się nawet na pokazanie języka, tylko z uśmiechem i przepraszam na ustach ustępowała miejsc, wysłuchiwała zażaleń na dzisiejszą młodzież i podziękowań, jaka to ona jest grzeczna i dobrze wychowana ładna panienka. Gdyby chociaż zazgrzytać zębami umiała. yśli chluby krążyły często wokół słowa „ucieczka”. Uciekaj dziewczyno, wyjedź i już nigdy nie wracaj, inaczej cię uduszą tym przyciasnym wdziankiem, a ksiądz na pogrzebie powie, że żal, bo taka młoda i obiecująca.

Fala jakby nawet przybrała na sile, więc o maturę można było być całkowicie spokojnym, same piątki i uśmiech dyrektora. Ucieczka stawała się tym bardziej prawdopodobna, że brat chluby, przymuszony przez rodziców do studiów bezsensownych, ale blisko domu, bo mama obiad zrobi, skarpetki upierze i za dzieckiem tęsknić nie będzie, oblał z kretesem pierwszą sesję, na czym jego wyższa edukacja się skończyła. Rodzina postanowiła więc zgodnie, że chlubie umożliwi samodzielny wybór zarówno kierunku, jak i uniwersytetu. A chluba jeszcze wtedy nie chciała być piękna i bogata, ale przede wszystkim godna swego miana, oczekiwała więc od studiów stymulacji intelektualnego rozwoju, który oczywiście najpiękniej zakwitnie daleko od domu. Szerokim horyzontom – tak, wyścigowi szczurów – nie!

Pogoń za horyzontami pognała ją do Krakowa, jak już studiować, to tylko na najstarszym uniwersytecie w kraju, a że ten znajduje się wobec Olsztyna akurat dokładnie na przeciwnym końcu Polski, to już nie jest chluby wina. Rodzina z dumą, ale i lekkim przerażeniem wzruszająco zadeklarowała, że dopóki, córko nasza kochana, pracujemy, dopóty studiuj i niczym się nie martw, poradzimy sobie! Piękna ta chwila utkwiła chlubie głęboko w pamięci, a zadowolone sumienie przez pięć lat beztrosko żarło to, co sumienie zwykle żre, aż stało się naprawdę potężnie spasione. hluba dostała się cudem na filmoznawstwo – humanistyczne, uroczo bezsensowne studia. Może komisja znalazła w niej ten klasyczny mit ambitnego i pracowitego dziecka z prowincji, które w dążeniu do kolejnych osiągnięć stara się, musi się starać, bardziej od wielkomiejskiego, zblazowanego dzieciaka. Dajmy tej wartościowej dziewczynie szansę, na jaką zasługuje, chociaż, a może właśnie dlatego, że jest ze wsi, powiedzieli sobie ukontentowani. A że chluba zaprzeczała temu mitowi całą sobą miało okazać się później, za późno zarówno dla komisji, jak i dla chluby, wszyscy gratulowali sobie nawzajem, komisji dobrodusznego oka, chlubie sukcesu. Ach, Kraków, ja studentką ujotu, no brawo, american dream! Teraz to dopiero się wykształcę, zrozumiem siebie i świat, może właśnie to miasto nie będzie dla mnie za ciasne, myślała chluba.

M

C

48

krytyka polityczna

KONKURS Z MŁ AWY DO WARSZAWY

C

hociaż dom, w którym mieszkała, nie był zrobiony z piernika, szybko zorientowała się, że wynajęła pokój u potwora i czarownicy, co może nawet nie zdziwiło jej tak bardzo, skoro ulice Krakowa były czarownic i potworów pełne. Czarownica dwa miesiące szukała klucza, który zapewniłby chlubie chociaż ślady poczucia bezpieczeństwa, a potworowi zdarzało się na przykład w szlafroku i kapciach wysyłać ją po barszcz czerwony do sklepu, bo rzekomo gorączkę miał, a czarownica bóle śledziony. Szczęśliwi, że trafili na tak bogate i świeże źródło energii, z ochotą zabrali się do jej wysysania, czego efekty rodzina dostrzegła niemal natychmiast. Chluba bowiem, o ironio, ucieczki szukała w domu, gdzie teraz była utęsknionym gościem, księżniczką wymęczoną nie spaniem na ziarnku grochu, ale mieszkaniem w wielkim świecie akurat w siedlisku zła, gdzie pozostawiono ją przecież całkiem samą, bez jednej znajomej twarzy, no może czasem Świetlickiego spotkała, któremu zresztą też ewidentnie ta okolica nie służyła, zawsze taki zmięty. eszła w okres, kiedy trwał jeszcze podział na chluby dwie, ale teraz od jednej do drugiej jechało się siedemset kilometrów pociągiem i może dlatego przestało być jasne, która z nich to ta chluba szczęśliwa, a która wiejska. Obie wiedziały jedno – nagle stały się bezdomne, tak jakby pomiędzy dwoma lądami nic nie istniało, próżnia jedynie, a one właśnie tam się znalazły, jedna obok drugiej. Chluba z naturalnym dla siebie wdziękiem nie szukała przyjaciół wśród tego rozwrzeszczanego grona najfajniejszych ludzi na świecie. Postanowiła najpierw zdefiniować siebie na nowo, przecież tutaj dla nikogo chlubą nie była. Nagle odnalazło ją jej przydługie imię, równie tym zaskoczone, co ona, uwalniając ją od szukania nowych słów, nowych nazw. Długo musieli się do siebie przyzwyczajać, ale szczęśliwie się złożyło, bo jak by to brzmiało – czynu chluba? Oczywisty oksymoron. Chluba i działanie? Żart. Skromna chluba, to i owszem. Od dziecka zresztą Ewelinie skromność wpajano, chyba tylko po to, by owa cecha stała się w Krakowie małą, niepozorną kropką nad i, jako że wszyscy tutaj, poza Eweliną, byli, co za piękne nowe słowo, przebojowi, nie skromni. Chyba od żłobka ćwiczono im głosy, a nie chwalono, jak to się cichutko bawiłaś córeczko, jakby nikogo nie było w pokoju, tak się pięknie potrafisz sama bawić. Ewelinie nie przyszłoby do głowy, że w wielkim świecie trzeba właśnie być głośnym, być wszędzie, być tak, by wszyscy to bycie zauważyli.

A bycia Eweliny nawet sama Ewelina nie zauważała czasami, takie to było z niej skromne stworzonko! ożegnała się z czarownicą i potworem niezbyt wylewnie. Powiedziała – czas odejść, bo jeszcze mnie do pieca wrzucicie, i trzasnęła drzwiami.

Oczywiście, chciała powiedzieć więcej, chociaż zostawić ostrzeżenie jakieś dla swej następczyni, ale zamiast tego odkurzyła, posprzątała, a klucze położyła na stole, bo wszystko robiła tylko na pół gwizdka, tak by zadowolić innych, nie siebie. Ambicja przychodziła zwykle bardzo spóźniona, wpadała zadyszana, przemoczona, przypominając raczej wyrzut sumienia. Studia też nosiły to dobrze znajome piętno, tak łatwo było się przez nie prześliznąć, po raz kolejny uciec przed wysiłkiem, przed pracą, błysnąć jednym zdaniem wystarczająco silnie, by mgiełka powidoku została na odpowied-

W

P

krytyka polityczna

49

KONKURS Z MŁ AWY DO WARSZAWY

Z

niej soczewce. Sprawiasz wrażenie inteligentnej, ktoś do niej powiedział.

Słusznie – nie ma pewności, ale powidok majaczy całkiem wyraźnie. Jej wysuszoną dumę udawało się czasem połechtać jakiemuś wykładowcy, który docenił jej tekst, napisany przecież na ostatnią chwilę, jak najmniejszym kosztem. Wdech – miłe uczucie satysfakcji, a już z wydechem przychodziła do niej refleksja, że znowu jej się udało pstryknąć komuś prosto w oczy.

Logistyka – cel – pal – trafienie, miała to przecież opracowane od lat. nudzona nieco tą rewolucyjną techniką, poszukiwała nowych podniet, które pasowałyby do jej całkiem nowego imienia, całkiem nowego ja. Wiele rzeczy w Krakowie kusiło nowością, mrugało do Eweliny oczkiem. Nowe jest piękne! No, może z wyjątkiem krakowskich zwyczajów językowych, które polegają chociażby na tym, że film można oglądnąć, zamiast, wydawałoby się oczywiste, obejrzeć, co Ewelinę przyprawiało o lekkie mdłości, zwłaszcza odmienione przez osoby, i swędzącą chęć poprawiania nawet profesorskich autorytetów, czego naturalnie nigdy nie robiła, ponieważ dla niej profesorskie autorytety takimi właśnie były. Kindersztuba, kolejne nowe słówko, po krakowsku oznaczała owszem dobre wychowanie, ale chodziło raczej o jakiś posmak arystokratyczny, a nie, zdawać by się mogło, prostą zasadę, by szanować innych ludzi, ze wskazaniem szczególnym na starszych i mądrzejszych. Ewelina ze zgrozą, po raz dziewiczo pierwszy w życiu, widziała na własne oczy, jak można wykładowcę mieć całkowicie w dupie.

W Olsztynie nikt o kindersztubie godzinami nie rozprawiał, ale zwyczaju noszenia nauczyciela w dupie w jego obecności własnej nie było, bynajmniej, elementarny posłuch każdy nauczyciel bezwzględnie miał zapewniony. Może Ewelina nie rozumiała, że zwyczajnie chodziło tu o asertywność w jej najbardziej przebojowej wersji? welina swoją własną kontrprzebojową asertywność musiała wypracować. Chciała, by była to asertywność sensu stricte, jeśli coś takiego istnieje, w ogóle pragnęła, z oczywistych względów, by rzeczy były całe, pełne, a nie połowiczne, częściowe, sprawiające ogólne wrażenie. Zbyt wiele w jej życiu stanowiło marną połowę tego, czym mogło być. Bunt Eweliny ucięło, przepołowiło. Z buntu Eweliny pozostał śmieszny skrawek, reszta buntu przepadła. Bunt Eweliny cierpiał na kompleks niższości, kompleks małego członka, niską samoocenę, aż do depresji i stanów maniakalnych.

Schorowany to był bunt, to pewne, skurczony, z półprzymkniętymi oczami, zmęczony i cokolwiek bezradny. A trzeba zaznaczyć, że buntowali się tutaj wszyscy, i to znacznie ortodoksyjniej, bo przy użyciu na przykład dupy. Lub też przy użyciu papierosów, alkoholu oraz środków bardziej zaawansowanych, z czego Ewelina nie korzystała, co zdecydowanie przydawało jej oryginalności, ale też w dużej mierze ograniczało towarzysko. Jak to, słyszała przy każdej niemal okazji, nie pijesz piwa, nie pijesz alkoholu, ale dlaczego? A już wyjaśnienie, że to kwestia smaku, który Ewelinie absolutnie nie odpowiada to trzy razy wyższe uniesienie brwi, groteskowe zmarszczenie czoła i wytrzeszcz oczu na pół twarzy, za każdym razem, jakby wedle tajemniczej reguły. O, tego to już jej wiejskim pochodzeniem wytłumaczyć nie sposób, jak wszyscy wiemy, na wsi pije się alkohol niejako z urzędu, z biedy, z tradycji, wesele i wódeczka, rozumie się samo przez się. To, że

E

50

krytyka polityczna

KONKURS Z MŁ AWY DO WARSZAWY

miejskie picie alkoholu ma absolutnie taką samą skalę, choć może inne źródła, co wiejskie, nie stanowi przedmiotu rozmów i niczyjego zainteresowania, ani też nie zostało nigdy rozpowszechnione w postaci ogólnej prawdy: się wie, się rozumie. Niesprawiedliwym jednak byłoby orzec, że oczekiwano od Eweliny upijania się piątym piwem z racji jej korzeni, oczekiwano tego, ponieważ tak zachowywali się inni, wreszcie spuszczeni spod surowego oka rodzica na wolność, w świat beztroski, impreza non stop! Nikt nie wysilił się na tyle, by dostrzec, że Ewelina mieszkała po drugiej stronie mostu, po stronie rozsądku i odpowiedzialności, może i na siłę wpojonych jej w toku wychowywania, nie ma pewności, ale wpojonych na amen. Ewelina w swych chlubnych latach owszem chciała nieraz zawieść zaufanie rodziny, ale nie potrafiła i w Krakowie nie uległo to zmianie. Grzeczna forever, oto jej przyszłość. odzina dokonała w tym czasie szeregu ciekawych odkryć na własną rękę, widząc swoje dziecko w systemie nieciągłym, a przerywanym, o bardzo nieregularnych odstępach, jako że wizyty Eweliny w domu stawały się proporcjonalnie coraz rzadsze, ponieważ trudno być Eweliną tam, gdzie mieszkała chluba. Chociaż zdawało się to rodzinie wcześniej niemożliwe, okazało się, że ich dziecko może być grzeczne, a równocześnie inne, jakby nieco tu obce. Lekko słyszalny dysonans między dobrym wychowaniem a irokezem na głowie nie ranił ucha nawet babciom, trzeba jednak przyznać, że obie słuch miały lekko nadwątlony w wyniku wysługi lat. Odczuwano to raczej jako powiew świeżości z wielkiego świata, którego Ewelina była reprezentantką, niż przykry znak bezpowrotnego wyfrunięcia ptaszęcia z matczynego gniazda. O wyfrunięciu Ewelina informowała niejednokrotnie rodzinę słownie, żeby rodzina miała czas, by nabrać pewności, że to jednak prawda. Nie robiła tego złośliwie, chciała się także z rodziną podzielić swoim radosnym, intensywnym odkryciem, że jej wolność nie ogranicza się jedynie do Krakowa, a rozlewa na całą Polskę, a może i świat!

Kraków został zaszczycony mianem pierwszego przystanku w Eweliny drodze, która miała Ewelinę prowadzić do ostatecznego uwolnienia się od ojcowskiej i matczynej pensji, przez rodzinę okupionej poświęceniem i ciężką pracą. ensji, z której, trzeba przyznać, żyło się Ewelinie całkiem wygodnie, w każdym z kolejnych wynajmowanych mieszkań, usytuowanych coraz bliżej centrum miasta, jakże charakterystyczna tendencja. Niewygoda zmuszająca ją wielokrotnie do zmiany miejsca pobytu wynikała z kwestii, by to zgrabnie określić, personalnych, nie finansowych, ludzkich bardziej niż matematycznych. Osiemset złotych stanowiło kwotę niestety zbyt skromną na życie samotne, spokojne, wolne od obcego elementu ograniczającego przestrzeń. Brzmi to niewiarygodnie nawet dla samej Eweliny, ale przyszło jej dzielić mieszkanie najpierw z gejami i lesbijkami, a zaraz potem z dwoma młodymi mężczyznami pozostającymi w związkach sadomasochistycznych. Co do tej pierwszej, tęczowej grupy – Ewelina wspominałaby ten okres jako prawdziwą idyllę, gdyby nie to, że geje okazali się być dodatkowo także brudasami, co w prostej linii wiąże ich z wyżej wymienionymi niewinnymi z pozoru chłopcami, ot, komputerowcami z dobrych

R

P

krytyka polityczna

51

KONKURS Z MŁ AWY DO WARSZAWY

domów, którzy w przerwach między jednym klapsem a drugim i zabawą skórzanymi gadżetami zajmowali się głównie niesprzątaniem po sobie, co może również stanowiło wyraz ich upodobań seksualnych. Tak jakby chciano Ewelinie zapewnić tym większy wachlarz doświadczeń, skoro pochodziła ze środowiska, w którym homoseksualizm zdawał się nie istnieć na forum publicznym. Skonfrontowano zatem jej wąski światopogląd z mniejszością seksualną, by chwilę później postawić ją wobec jeszcze mniejszej mniejszości niż ta pierwsza. Tolerancja Eweliny obraziła się nieco, że wystawia się ją na bezsensowne próby, ale szczęśliwie nie nadwątliło to jej dobrego samopoczucia oraz rozsądnych granic, poza którymi flejtuchy pozostały, by bawić się z głupcami i chamami w ciuciubabkę. ramach zabaw własnych kupiła sobie Ewelina, jako wyraz jej odważnych przekonań, tiszert czarny z napisem: „Usunęłam ciążę” – przekaz dosadny, acz zauważyć należy, że nieprawdziwy w stosunku do ciąż Eweliny. Jak szaleć to szaleć, pomyślała sobie, jak już kłuć w oczy babciom pod kościołem, to dziewięciocalowymi gwoździami, a nie jakimiś tam szpileczkami, co to zamrugasz powieczką i od razu wypada szpileczka. Bo kogo bulwersuje, że jesteś Żydem, doprawdy? Ale już sprawy twojej własnej ciąży interesują każdego, o czym Ewelina na sobie samej się przekonała, idąc w koszulce przez miasto. Czasem Ewelinie, musiała to przyznać, gorąco się robiło pod tymi literkami, ale znosiła to dzielnie, w końcu często jej było gorąco, zwłaszcza latem. Na wyjazdy do domu jednak tiszert zostawał bezpiecznie w wielkomiejskim środowisku. Nie dlatego, że Ewelina nie miała odwagi zaprezentować swoich poglądów w tak dosadnej formie w jej stronach ojczystych, wręcz przeciwnie, zdawała sobie sprawę, jak przyjemny dreszczyk satysfakcji paradowanie z usuniętą ciążą by jej przyniosło, wiedziała jednak zbyt dobrze, że rodzina ów komunikat wzięłaby, żeby to ująć jak najpiękniej, do siebie, że to nie jest atak na rodzinę w ogóle, jeśli już atakiem by tiszert niewinny nazywać, ale Ewelina usunięciem wyraża uczucia negatywne wobec rodziny własnej, matki głównie, która jako kobieta, jako matka, jako praktykująca katoliczka, szczególnie wrażliwa jest na kwestie ciąż. Co tu dużo mówić, rodzina nie przejawiała nigdy skłonności do uogólnień, do szerszego spojrzenia. A Ewelina, chociażby była nie wiadomo jak wyfrunięta, kochała swoją rodzinę i za nic jej przykrości sprawiać nie chciała, siejąc ferment na całą wieś. Swój manifest tiszertowy musiała zostawiać poza granicami gminnymi. Może rok, dwa lata wcześniej, stałoby się to dla niej ciężarem, bólem, który rozchodziłby się promieniście ze wszystkich miejsc, gdzie klatka wrzynałaby się w jej ukochany, tak już przez lata poraniony, bunt Eweliny. Teraz jednak obok niego miała jeszcze uczucie, że może zawieźć siebie, w koszulce czy bez, dalej, do Łodzi, gdzie zamieszkała niedawno, by obserwować, bynajmniej nie bezstronnie, mecz pomiędzy tłustym i wiecznie zadowolonym z siebie lenistwem, a jej ambitną pracą magisterską, a może jeszcze dalej, do Warszawy, na Antypody, kto to wie!

W

52

krytyka polityczna

KONKURS Z MŁ AWY DO WARSZAWY

D

la Eweliny to nie był koniec, chociaż rodzina jej magisterium zgodnie uznała za ostateczny wyczyn, do którego wyznaczono ją w dniu narodzin. Cóż się dziwić, pierwszy magister w rodzinie i to jeszcze magister Uniwersytetu Jagiellońskiego! Ambicje rodzinne spasły się i tak nadto, więc ze spokojem można było wszem i wobec uznać je za usatysfakcjonowane, babcie wzruszenia łzy ocierają, rodzina strzela dumą niczym fajerwerkami, a czemu ty się dziecko nie cieszysz, taką nam radość przyniosłaś. A dziecko z lekkim przerażeniem patrzyło nad rodziny rozradowanym ramieniem, widząc siebie podczas kolejnej przeprowadzki, a rzeczy wciąż więcej i więcej, do miast, gdzie jej tytuł magistra mógłby zyskać podobną estymę, co wśród rodzicieli, gdzie zacząć by mogła kolejne studia, zdobywać dodatkowe dyplomy, pisać doktoraty i walczyć, walczyć, walczyć, co przecież, do cholery, nigdy nie było Eweliny domeną, nie leżało w jej naturze. Jej horyzontalna natura oczekiwała, zgodnie z rodziną, że ciach i panią magister po rączkach całować będą, skoro jej praca znajdowała się tak wysoko na skali błyskotliwości i nowatorskiego podejścia. A tu trzeba będzie chodzić, kursy pedagogiczne robić, żeby mieć jakiś prawdziwy zawód na tak zwaną ewentualność oraz innych poświęceń dokonywać. Nie przystawało to do jej humanistycznych ideałów o gładkich krawędziach, te chropowatości, skały i inne płotki. Bieg to zawsze było dla Eweliny zbyt wiele, a jeszcze bieg z przeszkodami? A niech tam, może przeszkodom też można błysnąć, pomyślała sobie, logistyka – cel – pal – trafienie, miała to przecież opracowane od lat!

krytyka polityczna

53

KONKURS Z MŁ AWY DO WARSZAWY

Jakub Osina

Obrazki z wystawy

Nasze pokolenie opisano na wiele sposobów – próbowano raczej opisać, a jednak zawsze jesteśmy nawiasem w opisie większym. Kiedyś podobno mieliśmy być Pokoleniem X, nie załapaliśmy się na yuppies, potem okazało się, że jesteśmy Generacją NIC, wykreowaną przez Największy i Najbardziej Prawy Dziennik Wszechczasów, który obala rządy i zakłada partie, idzie na wojnę, bo nie jest mu wszystko jedno. Ostatnio okazało się, że jeśli jesteś młody i leży ci na sercu cokolwiek, to musisz patrzeć w prawo. A wszystko to okraszone telewizyjnymi socjologami bądź profesorami, którzy raz na jakiś czas wywołują skandal swoimi upodobaniami do młodszych chłopców bądź jeszcze młodszych dziewczynek. Demokracja sondażowo-telewizyjna, w której okazuje się, że najlepszym kandydatem na ojca narodu jest facet z „njusrumu”. Tu nie będzie rewolucji śpiewał na początku lat 90. zespół, który dziś nagrywa piosenki do głupawych seriali, nie siląc się już nawet na udawanie kontestacji.

Wszelkie opisy rzeczywistości, w jakiej przyszło nam żyć są rozdwojone, jeśli mają być pełne – a w zasadzie są rozdzielone na wiele nitek. Tomek po kilku latach pracy w Norwegii jest szczęśliwym robotnikiem budowlanym w Szkocji. Twierdzi, że odpowiada mu sposób, w jaki podchodzi się tam do spędzania wolnego czasu, i wcale nie uważa, że rzyganie na ulicach to coś zdrożnego. Jego imiennik wpada do Polski raz na trzy, cztery miesiące, siedzi tu kilka tygodni i wraca. A w zasadzie wyjeżdża. Pewnie sam już nie wie, co jest powrotem, a co wyjazdem. Stasio jest w Londynie i pewnie radzi sobie nieźle, bo nie mamy od niego wiele informacji. Paweł wraz z żoną również przyzwyczajają się powoli do klimatu Wysp. Ciekawe, czy ich córka będzie uczyła się w polskiej szkole – miejmy nadzieję, że nie zrobią jej tej krzywdy – po co komu ginące języki...

W tym momencie mógłbym zacząć lamentować nad groźbą zatracenia tożsamości narodowej, nad dziedzictwem ojców zapominanym, nad poziomem polskiej muzyki rozrywkowej na gali Fryderyki czy nad benefisami pokazywanymi w każdą sobotę w drugim programie telewizji publicznej, która być może chce zachęcić w ten sposób do płacenia abonamentu.

54

krytyka polityczna

KONKURS Z MŁ AWY DO WARSZAWY

I mógłbym napisać, że na prowincji jest jeszcze gorzej, że niedziele palmowe w supermarketach, że marzenia o Warszawie, i że mam to za sobą, ale zostawmy te odkrywcze prawdy mesjaszom koncesjonowanym przez „Gazetę Wyborczą”...

Czas bowiem zwrócić uwagę na nas samych. Nie na to, gdzie jesteśmy i gdzie pracujemy, ale na to, że pracując w Warszawie, Lublinie, Świdniku czy Kielcach, tkwimy w tej samej, nie tworzonej przez nas rzeczywistości.

Rzeczywistości narzuconej, w której mistyfikacja zdaje się przewyższać prawdę, w której prawda czasu znów równa się prawdzie ekranu. Zerknijmy więc razem na kilka obrazków. Nie uda się w ten sposób postawić żadnej diagnozy, nie uda się wywołać rewolucji, nie uda się zmienić czegokolwiek ani kogokolwiek oprócz piszącego te słowa. Choć pewnie na zmianę już jest za późno.

Obrazek 1 Poniedziałek Kolejny dzień. Nikt nie lubi poniedziałków, choć dla wielu z nas to dzień nadziei. Wychodzisz do kiosku i nerwowo prosisz o „Gazetę Wyborczą”.

Nie, wcale nie lubisz czytać o tym, co prymas Glemp powiedział w niedzielnym kazaniu, czy o tym, że jakiś facet zdecydował się kandydować na prezydenta twojego kraju – te rewelacje masz w telewizji – na wszystkich dostępnych kanałach... Kanałach...

Interesuje Cię tylko dodatek „Praca” – nie, wcale też nie chodzi o artykuł na temat „Ile powinieneś zarabiać jeśli skończyłeś MBA?”. Dla ciebie jedyną treścią są ogłoszenia, anonse i ramki – kogo chcą? czy nie akwizycja? czy na etat? czy nie do agencji? czy legalnie? a może poza granicami kraju?

Jak zwykle niewiele – minęły już czasy, w których wysyłałeś w poniedziałek 20 listów motywacyjnych, według starannie opracowanych wzorów dostępnych w każdym kiosku za 4,99 pln. Z dołączonym CV oczywiście. A CV ze zdjęciem, bo przecież wiadomo, musisz być piękny, gładki, w krawacie i wyperfumowany. Może skropić CV odrobiną wody brzozowej? Skoro jeszcze tego nie próbowałeś, to śmiało. Jeśli bardzo chcesz, to osiągniesz wszystko – mamy kapitalizm – żyjemy na szczęście w kraju, gdzie każdy pucybut może zostać nie przymierzając Gudzowatym, czy Kulczykiem, albo....

Nie, Leszek Balcerowicz jest tylko jeden i ratuje codziennie nasz kraj – to wiesz doskonale z „Gazety Wyborczej” i chyba coś w tym jest – przecież mamy co jeść, tyle ładnych samochodów na drodze krajowej A5, no i telewizja – gdyby nie sztywna polityka stóp procentowych NBP, kto wie, może nie byłoby Niny Terentiew i M jak miłość?

Więc znajdujesz wreszcie ogłoszenie! Sales representative! Piszesz, biegniesz do kumpla, drukujesz i na pocztę. Po drodze... hmmm.... może tak skoczyć do Krzycha? Jak już wszystko wyślesz to trzeba się zrelaksować. Kilka chmurek i od razu lepiej. Może nawet podpiszesz jakąś petycję, żeby tak legalnie i po bożemu? Tak, dobra myśl, kiedy tylko ktoś cię poprosi, podpiszesz petycję – podpiszesz i wrócisz spokojnie do domu,

krytyka polityczna

55

KONKURS Z MŁ AWY DO WARSZAWY

pewien, że stoisz po właściwej stronie barykady. Jak twoi bracia intelektualiści na całym świecie – stoisz po właściwej stronie barykady. Stoisz. Stoisz. Stoisz...

Obrazek 2 Wtorek Budzisz się – w zasadzie zostajesz zbudzony. Taka przerwa we śnie. Krótki antrakt między nocą i nocą. Nic nie może się wydarzyć. Nic realnego.

Nic bardziej realnego od krwi na ekranie telewizora. Tsunami w Azji. OK. Wzruszamy się. Zamach w Iraku. OK. Wzruszamy się. Terroryści. OK. Boimy się. Prezydent K. z prezydentem B. OK. W takim razie boimy się mniej.

Wszak my i oni. Oni za naszą wolność, my za ich ropę. Tylko gdyby jeszcze te zielone karty, gdyby tak móc, tak na legalu. Zalegalizować naszą tułaczkę. To wszystko dzieje się na twoich oczach. Po prostu siedzisz, a tam, przed sobą, na przepisowych 28 calach masz wszystko. Wszystko, co trzeba wiedzieć. Wszystkich, których wypada znać. Starczy do jutra. Do kolejnej przerwy we śnie.

Obrazek 3 Środa (kilka miesięcy później) Doszedłeś do tego momentu, gdy nie jest ważne, jaką mamy porę roku, gdy nie jest ważne jaką mamy porę dnia. Doszedłeś do momentu, w którym nie jest ważne nic. Gdybyś był egzaltowanym licealistą pewnie zacząłbyś pisać jakieś wiersze, poematy i myślał wieczorami o samobójstwie.

Ale tylko jesienią i zimą. Bo teraz jest najprawdopodobniej wiosna, a wiosną wiadomo...

Wychodzą na ulicę – i wszystkie są piękne, i wszystkie odsłaniają wszystko, co chcesz, i wszystkie chcą, aby zapraszać je do tych wszystkich klubów, i wszystkie chcą, żeby kupować im w tych galeriach te piękne, nowe bluzeczki. Galerie handlowe? Co u licha? W galeriach powinny znajdować się dzieła sztuki, choćby użytkowej, ale sztuki, nie zaś ciuchy, zegarki i nowe modele telefonów komórkowych. No, ale wszyscy kupują tylko w galeriach – nawet ci, którzy uważają, że kto jak kto, ale on nie poddają się hydrze Babilonu i dzielnie kroczą ścieżką cnoty. Bo nawet tych dziewczyny wyciągają w niedzielne popołudnia do miasta, do galerii. Handlowych. Myślisz, że gdybyś mógł podpisałbyś jakąś petycję, może nawet poszedł na wybory, żeby tylko....

Wystarczy przecież dwa tysiące. Żeby żyć. Żeby czasem wypić piwo z chłopakami w barze. Żeby kupić sobie co pół roku najnowszy model z polifonią i aparatem cyfrowym. Żeby wszystko było w porządku. Dwa tysiące.

I nagle – jak w każdej opowieści – przychodzi moment, w którym dzwoni telefon. Dzwoni, a głos mówi, że zaczynasz, że zaczynasz od poniedziałku, że będziesz zarabiał dwa tysiące, i że wszystko będzie w porządku pod warunkiem, że oddasz się pracy.

56

krytyka polityczna

KONKURS Z MŁ AWY DO WARSZAWY

Wszystko się zmienia. Wszystko gra Wszystko jest w porządku. Wódka, wódka, szybko wódka, bo potem juz tylko praca. Teraz ja, teraz ty, teraz wszyscy. Teraz zmienia się i rozkwita. Wiesz, wiesz na pewno, że jest wiosna, że wszystkie te laski wkrótce, kiedy tu wrócisz, będą twoje. Że teraz będziesz już mógł spacerować z nimi po galeriach. Życie jest piękne – mówisz wszystkim napotkanym. Niech się nie martwią, oni też, już wkrótce i wtedy... Wtedy dowiedziemy światu, że my, że potrafimy, że to dla nas.

Dla nas... Życie ma sens, a w dodatku jest piłkarska środa i narodowa reprezentacja wygrywa mecz. Dla ciebie...

Obrazek 4 Czwartek (kilka tygodni później) Zaczynasz od poniedziałku, a we czwartek czujesz się jak u siebie w domu.

Stąd odchodzi autobus do twojej nowej, wymarzonej pracy. Jest w zasadzie świetnie, generalnie w porządku, pozdrówcie wszystkich, zobaczymy się na święta.

Praca. W końcu masz ją. I już nie wypuścisz. Dodatkowo jesteś Tutaj.

W samym Centrum, w Centrum Marzeń tylu ludzi tam. Drwiłeś kiedyś z tego Tu, ale teraz wiesz, że przy odrobinie autoironii, zdrowego rozsądku wszystko będzie w porządku. Wystarczy skupić się na najważniejszych rzeczach – wystarczy spać, jeść, chodzić w czystych ciuchach, nie wydawać zbyt dużo pieniędzy i pracować, pracować, pracować. Wtedy wszystko będzie w porządku.

Jedziesz autobusem do domu. Wcale nie o 15. Jest 18. Bo przecież w dobrym tonie jest zostać dłużej w pracy, bo przecież musisz być wdzięczny za to, że jesteś tu, że umożliwiono ci bycie tu, za to, że możesz zarabiać te dwa tysiące i że być może za rok, dwa będziesz zarabiał dwa i pół tysiąca, a wtedy... Wtedy to może nawet jakiś samochód sprowadzisz z Niemiec lub Holandii. I nie będziesz musiał jeździć już do pracy i z powrotem tymi zatłoczonymi, smutnymi autobusami. Skąd ten smutek? Przecież oni wszyscy... oni wszyscy tak jak ty wracają z pracy. Z pracy, a nie z pogrzebu.

Jest 18.30 – jeśli nie będzie wielkich korków na Alejach Jerozolimskich to za pół godziny wsiądziesz do metra. Metra... A potem – potem już szybko – wsiądziesz w drugi autobus i dojedziesz. Dojedziesz o 19.30 może 19.45 do mieszkania, w którym będziesz mógł włączyć telewizor i patrzeć.

Patrzeć na obrazki z Miasta, w którym pracujesz. Twojego miasta nie pokazali nigdy w telewizji, a Miasto, w którym pracujesz będziesz oglądał dziś w Wiadomościach co najmniej przez 12 minut. Partie polityczne spierają się o czas antenowy. Że ci mniej, tamci więcej i że to nie tak, że niesprawiedliwość, że telewizja czerwona, że telewizja czarna. Tymczasem miasta nie spierają się o to, które z nich pokazywane jest najczęściej. Miasto, w którym pracujesz po prostu rządzi niepodzielnie. Bo daje pracę tobie, daje pracę panu redaktorowi i nawet tej blondynie w obrzydliwych ciuchach, która monologuje codziennie z politykami, sądząc chyba, że ma coś do powiedzenia. Tymczasem, gdyby nie Miasto, w którym pracujesz miała-

krytyka polityczna

57

KONKURS Z MŁ AWY DO WARSZAWY

by guzik do powiedzenia. Ciekawe co robiłaby, gdyby mieszkała w twoim rodzinnym mieście – pewnie sprzedawała tandetne ciuchy na bazarze. Dogadałaby się z tymi wszystkimi handlarzami ze Wschodu. Pewni ludzie bez względu na okoliczności zewnętrzne skazani są na sukces – i ta sucha blondyna do nich należy.

A potem szybko idziesz spać. To nic, że jest 22 – jutro musisz wstać o piątej, żeby odpowiednio się odstawić i dojechać do Pracy. Bo teraz sen jest tylko przerwą w pracy.

Obrazek 5 Piątek (kilka tygodni później) W piątek jesteśmy rewolucyjni, antyglobalistyczni, egalitarni lub elitarni, egzystencjalni, postmodernistyczni, lansujemy się i kontestujemy, liberalizujemy poglądy lub wchodzimy w kaftan neokonserwatyzmu rodem spod aborcyjnych klinik Stanów Zjednoczonych. W zależności od potrzeb wkładamy koszulkę z Che (od Friut of the Loom oczywiście) albo garnitur od Hugo Bossa. Oczywiście nie do pracy, bo przecież piątek to casual clothes day i pojawienie się w garniturze nie jest w dobrym tonie.

Ton... Wszystko ma swój ton, wszystko gra, ty też grasz, nieważne kto dyryguje i nastraja orkiestrę.

W piątek czekamy niecierpliwie na koniec pracy. W piątek nie zostajemy po godzinach. W piątek poświęcamy więcej czasu higienie osobistej, a potem... Potem to już jakoś leci, płynie, przepływa. Piątek, piątek – tygodnia koniec, weekendu początek. Możesz zapomnieć o pracy – nie tak całkiem zapomnieć, ale nie myśleć o niej intensywnie. Oczywiście, że spotkasz się wieczorem z ludźmi z pracy, oczywiście, że będziesz z nimi rozmawiał o pracy, pieniądzach i zakupach, oczywiście, że spróbujesz przelecieć tę Iwonę z kadr i pewnie ci się uda. Bo Miasto, w którym pracujesz sprzyja takim jak ty. Sprzyja tym, którzy szybko się orientują, sprzyja tym, którzy w zalewie informacji potrafią wyłowić te istotne, przetworzyć i pójść tą ścieżką, z której po kilku, może kilkunastu tygodniach stworzy się nurt... A wtedy, a wtedy szybko znajdziesz sobie coś nowego. Czytałeś gdzieś nawet – bo jak tu nie znać No Logo (sprytna ta Kanadyjka! myślisz sobie), że wszystko, cała kultura, cała rozrywka i cały przemysł rozrywkowy w kierunku nisz rynkowych się rozwija. A ty jesteś przecież tak niszowy. Zawsze byłeś. Wtedy, gdy mieszkałeś w mieście rodzinnym również – tylko wtedy było trudniej, wtedy to był... Niemodne słowo. Bunt.

Nie ma już sensu. Miasto, w którym pracujesz dawno się o tym przekonało. Na buncie zarabia się od czasu do czasu – w tym kraju podobno co kilkanaście lat – 1968, 1980, potem trochę inaczej w 1989 i teoretycznie właśnie teraz znów nadszedł ten czas. Ale mamy wiek XXI i nikomu się nie chce.

Bo jutro będzie kac. Bo obudzisz się z Iwoną z kadr. Bo jutro jest sobota.

A o sobocie się nie pamięta.

58

krytyka polityczna

KONKURS Z MŁ AWY DO WARSZAWY

Obrazek 6 Niedziela (kiedyś tam – wcześniej lub później) Wstajesz o 13. Nie masz po co zrywać się wcześniej. Za oknem jakieś miasto. Jakaś pora roku. Przerwa we śnie, przerwa w pracy. Przerwa...

W telewizji to samo. Jutro w gazetach podobnie. W galeriach handlowych ceny różnią się, ale coraz mniej. Zresztą to tylko ceny. Wszędzie to samo chłopskie jadło i debilne restauracje, które stwierdziły, że schabowego trzeba podawać w okolicznościach kierpców, ciupag, śmierdzącego drewna i suszonych kwiatów. A jeśli chcesz zjeść po prostu dobrą golonkę bez tej ludycznej scenerii to i tak nie masz szans. Chyba, że wybierzesz bar, w którym jedzą taksówkarze i policjanci. Taki sam w każdym mieście.

Z tymi samymi pieprzonymi plastikowymi tackami i widelczykami, które łamią się tak samo w Krośnie i Warszawie.

Kiedyś, gdy byłem jeszcze dzieckiem, w telewizji puszczali turnieje miast.

Drużyna z Płocka i Iławy cały dzień na ekranach walczyła o punkty i potem jakieś miasto wygrywało. Teraz nie ma to żadnego sensu. Wszystkie miasta chcą być takie jak To, w którym pracowałeś. A może dalej pracujesz? Wyglądasz przez okno, żeby sprawdzić, czy czegoś nie przegapiłeś. A zresztą, jakie to ma znaczenie?

krytyka polityczna

59

KONKURS Z MŁ AWY DO WARSZAWY

Jagoda Gregulska

Mówię ci, Manhattan

– Wiesz,

zajebiście ślicznie to tu nie jest. Ale można się przyzwyczaić. Do wszystkiego się można przyzwyczaić.

– Cześć.

Też się cieszę, że wreszcie zadzwoniłam. Bardzo się za tobą stęskniłam. Czemu się nie odzywałaś? Jasne, masa pracy, w końcu stolica. Słuchaj, przyjeżdżam do Warszawy na studia. Serio! Też w to nie mogę uwierzyć. Mam taką prośbę, mogłabyś mnie przez jakiś czas przenocować?

Rozumiem. Pewnie wynajmujesz pokój. Już kawalerka? To świetnie! Potrzebujesz ciszy, nie, no jasne, rozumiem. Na spotkaniu? Przepraszam! Już się wyłączam. Tak, oczywiście, na kawę. Dobra, to odezwę się jak będę na miejscu. Miło cię było usłyszeć. Pa. A, przecież ty nie pijesz kawy?

– Maga?

Nie uwierzysz – przyjeżdżam do Warszawy, na studia! Tak wiem, zawsze psioczyłam. Ale poza stolicą kariery nie zrobię, nie w tym zawodzie. Nie wiem, jak to będzie. Jasne. Jeszcze nie, znajdę coś na miejscu.

Właśnie w tej sprawie dzwonię: mogłabyś mnie przenocować na początku?

Nie wiem, jedną, dwie noce. No co ty?? Jak ma na imię? To coś poważnego? Jakiś introwertyk? Nie, ok., nie chcę wam sprawiać kłopotu.

– Halo?

Dzień dobry. Czy mogę rozmawiać z panią Teresą Walach?

Dziękuję.

Halo? Pani Teresa? Dzień dobry, ciociu. Dostałam twój numer od mojej babci, kojarzysz? No właśnie, bo mój tato jest twoim kuzynem! Nie, nigdy się chyba nie spotkałyśmy. To znaczy, ja nie pamiętam. Wiesz ciociu, bo ja za tydzień przyjeżdżam do Warszawy na studia. Dziękuję. Tylko sprawa jest taka, że jeszcze nie mam zakwaterowania i babcia pomyślała, że może mogłabym kilka nocy przespać u ciebie. Dwa pokoje? Rozumiem. Jasne, że

60

krytyka polityczna

KONKURS Z MŁ AWY DO WARSZAWY

mogę spać na kanapie! Trzy noce? To świetnie, dziękuję ciociu. Na pewno coś szybko znajdę. To ja jeszcze zadzwonię. Babcia? Zdrowa. Siedemdziesiąt jeden lat i jeszcze naprawia dach! Wyobrażasz sobie? Nie, nie przyjedzie. Ona bardzo kiepsko czuje się w mieście. Zresztą, to za długa podróż dla niej. I kur nie zostawi bez opieki.

– Mama?

Boże, nikt nie odbiera w tym domu telefonów! Wszystko w porządku. Nie, jeszcze nie. Dzwoniłam w kilka miejsc, ale jakoś nie wyszło. Ciocia mi pozwoliła zostać jeszcze dwa dni. Dzisiaj popołudniu idę zobaczyć jeden pokój. Dostałam indeks! W domu wszystko ok.? Znowu się zgubiłam w mieście. Ale mam na to sposób – wracam do Pałacu Kultury i zaczynam jeszcze raz. Jeżdżę metrem, ale tylko czasami. Jest tylko jedna linia. Nic, po prostu szybko mówię. Czas to pieniądz! No masz rację, bzdura jakaś. Wedle tej zasady to wy byście byli najbogatsi na świecie. A, posłuchaj: jak myślisz, ile tu kosztuje kawa w knajpie? Strzelaj. Dziewięć złotych!...

– ....no ale słuchaj.

Idę rano do łazienki, a tam jakiś Grek się goli! Rozumiesz to? W mojej łazience. Mówię ci, to mieszkanie to cyrk. Ja jestem w pokoju z dwiema Brazylijkami. Na jedną mówimy Irlandka, bo ma długie rude włosy. Ich dziadkowie pochodzą z Polski. Brazylijek, nie włosów. W drugim pokoju jest Pascal z Francji i jego dziewczyna Ewa. Ona studiuje w mojej szkole. No i słuchaj, to właśnie do nich przyjechał w nocy ten Grek. Karina się wkurzy, bo nam o nim wcześniej nie powiedzieli. Karina była finalistką Miss Polonia. Jest OK, tylko ciągle kłóci się z Pascalem.

Lakier do paznokci kontra Che. Nie wiesz, kto to jest? Nieważne. Widziałaś się z Kubą? Tato mi mówił, że kupił samochód. Nie, nie mamy o czym ze sobą rozmawiać. Może wpadniesz do mnie na weekend? Żaden kłopot, z wszystkich ludzi w mieszkaniu tylko ja jeszcze nie miałam gości na noc.

Przyjedź, będzie fajnie, pokażę ci miasto. Jak chcesz, ale pamiętaj, że jesteś zaproszona.

– ...właśnie,

że to ty się popisujesz. Co to znaczy „warszawianka”? Tato, ja mówię „dom”, na miejsce, w którym aktualnie mieszkam.

Teraz mieszkam tutaj, czy ci się to podoba, czy nie. Zresztą ostatnio więcej mieszkam u Pawła. Tato! Paweł jest gejem. Większość moich znajomych w Warszawie to geje. OK może trochę przesadziłam. Ale się z nimi kumpluję i już. Poza tym oni się genialnie ubierają. I wiesz, że najlepsze kluby w mieście są gejowskie? Nie, to znaczy nie do wszystkich mnie wpuszczają. To nie chodzi o pełnoletność. Sama nie wiem, o co chodzi... słuchaj, nie masz pojęcia, jaki w tych blokach jest hałas. Nasz pokój jest obok windy.

Koszmar. Do tego te rury. Tato, ja słyszę jak ktoś spuszcza wodę w kiblu cztery piętra wyżej. A w każdą niedzielę baba nad nami ubija kotlety.

Niczego na tym świecie nie jestem taka pewna jak tego, że w następną niedzielę o 12.30...

krytyka polityczna

61

KONKURS Z MŁ AWY DO WARSZAWY

– Nie płaczę!

Tylko on nie wszedł nawet na sekundę. Wypakował wszystko z samochodu i pojechał. Ty wiesz, jak mi było przykro? Daj spokój, jak to nie miał czasu?? Pięciu minut nie miał? Nie wiem, co to było za spotkanie ale musiało być cholernie ważne, jeśli nie znalazł kilku minut, żeby zobaczyć jak mieszka jego córka. Halo? Już OK myślałam, że nas rozłączyło. Nie mam chandry. Mówiłaś, że przyjedziesz. Jaki płaszcz? Zwariowałaś? Ten stary jest dobry, tutaj się nikt nie stroi. No chyba żartujesz?!

Przyjeżdżasz tu na pokaz, czy na spotkanie ze mną? Mamo, to jest zwykłe miasto, nie musisz się odstawiać. Zresztą, rób co chcesz. Jak nie chcesz, to nie przyjeżdżaj. Tylko mi nie wciskaj picu, że to przez to, że nie masz eleganckiego płaszcza. Brzmisz prowincjonalnie. Mamo? Chyba nas rozłączyło... mamo?

– Cholera,

bo ty nic nie rozumiesz! Nie jestem wulgarna, jestem bezpośrednia. Trzeba manifestować, tato. Czy ty masz jakiekolwiek pojęcie o tym, co się dzieje na świecie? Wiesz, że Coca Cola morduje związkowców w Kolumbii i zatruwa rzeki w Indiach? Czy ciebie to w ogóle obchodzi? Szkoda słów, i tak pójdziesz do sklepu i kupisz pięć litrów. Ja już nie wiem, jak z wami rozmawiać! Nie krzyczę, tylko już nie mam siły, do was nic nie dociera. Na tej wsi nie macie żadnego kontaktu ze światem. A tak w ogóle to Anka powinna rzucić tą pracę w Albercie. Nie tato, nie odbija mi. Przejrzałam na oczy. Przez takie supermarkety upada handel w Polsce.

Nie mów tak, to moi przyjaciele. Im się przynajmniej chce coś robić. Wy siedzicie przed telewizorem i oglądacie Wiadomości. Wiadomości to najgorszy serwis informacyjny w Polsce, tato. Jak to dlaczego? Tam się dowiesz wszystkiego oprócz prawdy, totalna manipulacja. Wszyscy to wiedzą. Nie masz pojęcia jakie to uczucie iść w manifestacji. Tyle ludzi, to jest niesamowite... Boże, jak sobie pomyśle, że ja przez tyle lat siedziałam na murku pod szkolą, to mi się niedobrze robi. No co ty?? Kaśka? Ona jest z mojego rocznika. W którym miesiącu? To nie jest normalne, dwadzieścia jeden lat i dziecko. Wezmą ślub? A z której on jest wioski? Popatrz, to już szóste wesele w moim roczniku. Powariowali, niedługo okrzykną mnie starą panną, bo dwadzieścia dwa lata i niezamężna!

– Cześć mamo,

jak się czujesz? Coś ci przepisał? Dlaczego nic mi nie powiedzieliście? Przyjadę w weekend. Już prawie wszystko zaliczyłam, został tylko hiszpański. A śpisz normalnie? Daj spokój z komunią. Masz na to pieniądze? No właśnie. Chyba oszalałaś! Pożyczkę na rower! Jakaś paranoja. Poza tym to nie powinnaś nigdzie w takim stanie jeździć. Co to znaczy wypada? Co wypada? Co to za wiejskie gadanie? Nie wymądrzam się, ale to absurd. Nie masz pieniędzy na lekarstwa, a dzieciakowi będziesz kupowała rower. Tak, trzy razy dziennie. Śniadania też. Mamo, ja już nigdy nie tknę mięsa. Powiedziałam to wyraźnie i nie będę powtarzać. Inteligentni ludzie nie jedzą niczego co ma twarz. Poza tym tu są świetne knajpy wegetariańskie. Paweł zabrał mnie na sushi, było boskie. No nie, mamo, ryby jem. Ryby są OK.

62

krytyka polityczna

KONKURS Z MŁ AWY DO WARSZAWY

– Podaję ci

nowy adres. Tato, ja musiałam się przeprowadzić. Teraz płacę niższy czynsz. Nie jest tak niebezpiecznie. I do tego codziennie przejeżdżam mosty. Kiedy wracam wieczorem, widzę jak oświetlone Stare Miasto odbija się w Wiśle. Jest bardzo pięknie. Uwielbiam te mosty i ten widok.

A wieczorem w centrum jest nieziemsko: wszystkie wieżowce rozświetlone. Mówię ci, Manhattan. Tylko wczoraj było smutno. Czekałam w nocy na tramwaj pod Starym Miastem. Chyba było około jedenastej. Przysiadło się dwóch chłopców. Zimno potwornie, a oni bez czapek ani rękawiczek. Targali plastikowy wazon z kilkoma bukietami. Miałam otwartą czekoladę, to im dałam. A potem, kurcze, pomyślałam, że niedobrze zrobiłam, bo się dzieciaki nauczą brać słodycze od nieznajomych. Młodszy zaraz przedstawił się i nadawał przez piętnaście minut, jak katarynka. Ma dziewięć lat i zeza. Zapytałam, czy ich mama się nie martwi, jak tak późno po mieście chodzą. Słuchaj, mały gadał jak dobrze nagrana kaseta: on dzisiaj pierwszy raz sprzedawał. Bo bardzo chciał, więc mu wujek pozwolił. Wujek miał po nich przyjechać samochodem, ale miał ważne spotkanie i nie mógł. Jadą do domu oglądać DVD. Dobrze, że mu tą czekoladę dałam, bo miał wysłać mamę do sklepu po coś słodkiego. Wujek jest bardzo ważnym policjantem, nie mógł przyjechać, bo miał spotkanie z prezydentem miasta. W domu to mają takiego wielkiego buldoga, który też się nazywa Adam i też ma dziewięć lat... gładko popłynął od wyuczonego kłamstwa na użytek policji do własnej wersji domu. Ten starszy nic nie mówił. Tato, ciesz się, że u was nie spotyka się na ulicach takich dzieci. Serce by ci pękło. tytuł od redakcji

krytyka polityczna

63

KONKURS Z MŁ AWY DO WARSZAWY

Marta Żakowska

Nuda w poliszmetropolii

M

oja podróż z Mławy do Warszawy – dwuetapowa. Skok z wioski wśród lasów do poliszmetropolii starannie i rozsądnie podzielony na dwa skoczki. Przystanek nad przepaścią– miasteczko powiatowe.

Uderzające, jak bardzo nie ja obrałam taką drogę, ale jak ta droga obrała się sama, i do jakiego stopnia moje decyzje były tylko przypieczętowaniem sytuacji już istniejących – jak gdybym zawsze pozostawała krok w tyle za Losem. A Los robił co chciał – i wcale nie był racjonalny. Na pozór.

Na przykład ta stacyjka w pół drogi. Po kie licho ona? Teoretycznie, mając zapewniony wstęp wolny od egzaminacyjnych przepychanek do wszystkich szkół średnich w kraju – tak się akurat złożyło, jakieś olimpiady, etc.

– powinnam plunąć na miasteczka powiatowe i zostawić w polu zainteresowania tylko licea wielkomiejskie, bo wszak licea wielkomiejskie, to poziom, tradycja i kółka zainteresowań. Wyszło inaczej, bo Los nie znosi tych, co go lekceważą. Jednym z niewątpliwych darów, jakie od niego dostałam, był dar urodzenia się na prowincji, i porzucenie takiego prezentu zbyt wcześnie zakrawałoby na czarną niewdzięczność. Chyba to wyczułam.

I w odpowiednim momencie wysiadłam z pociągu.

O

statnio musiałam się w końcu zdecydować, gdzie jest mój dom.

Doszłam do wniosku, że czas najwyższy uporządkować pojęcia. A potrzeba zakasania w tym celu rękawów nawiedziła mnie latem za granicą. Myślałam o domu i nie wiedziałam, o czym myślę. Strasznie schizofreniczny stan. Podumałam, podumałam, ułożyłam, przygładziłam i od tego czasu moje malutkie mieszkanko na siódmym piętrze poliszwieżowca, jedną z setek identycznych dziur w betonie, nazywam domem, a parterówka z ogródkiem pod lasem nosi miano „u rodziców”. Teraz już w weekendy nie „jeżdżę do domu”, tylko „odwiedzam rodziców”. Tak się przynajm-

64

krytyka polityczna

KONKURS Z MŁ AWY DO WARSZAWY

niej staram mówić, bo czasami mi się jeszcze myli. Za to na pytanie, skąd jestem, zawsze już odpowiadam nazwą miasta, co najwyżej dodając, że niedawno się przeprowadziłam. Prościej, wygodniej, rozmówca nie robi wielkich oczu i nie każe sobie tłumaczyć, gdzież owo dziwo się znajduje.

Takimi przynajmniej motywami ja sobie wybór tej odpowiedzi tłumaczę, choć zaraz pamięć złośliwie emituje mi obraz dziatwy licealnej, która na wieść o tym, skąd pochodzę, wybucha rozgłośnym śmiechem. Taak. Może i w tym rzecz.

Nie żebym miała kompleksy. Po prostu ta nazwa jest faktycznie trochę dziwna.

P

oliszmetropolie są takie nudne!

Przynajmniej ta moja – bo wciąż jeszcze mam nadzieję, że nie wszystkie. A stąd planuję uciec zaraz po studiach. Bardzo antypatyczne miasto.

Bez koloru, bez klimatu, bez duszy. Tylko ta wzorowa solidność, pracowitość, oszczędność. I jeszcze bałwochwalczy stosunek większości jego rodowitych mieszkańców wobec niego. Umyślnie nie podaję nazwy, bo jeszcze mi ktoś nastuka. Dziwne, to właśnie oni powinni być znudzeni swoim miastem, znudzeni do wymiotów, żyjąc tu dwudziesty, trzydziesty, czterdziesty rok, a nie ja – po dwóch i pół roku. O, na początku podobało mi się bardzo. Kiedy się lata licealne spędziło w mieścinie z jednym kinem, w którym miesięcznie można było zobaczyć średnio pięć filmów, z jedna knajpą, do której się chodziło, jedną, do której można było zajść i kilkoma, do których szanujące się siedemnastoletnie panienki nigdy nie powinny zaglądać, to nawet taka bezpłciowa poliszmetropolia robi wrażenie. Poza tym, zaczęło się życie studenckie. Zaczęło się tak intensywnie, że kiedy pewnego dnia, pod koniec listopada, usiadłam na łóżku, jakoś nagle nie wiedząc, co ze sobą zrobić, uświadomiłam sobie, że to pierwszy od blisko dwóch miesięcy wieczór, którego nie spędzam poza domem. Jak się wtedy dobrze żyło takim życiem, jak to kręciło, jak to wystarczało! Do czasu. W przeciągu kilku miesięcy wszystkie miejskie rozrywki serdecznie mi się przejadły.

Ileż można chodzić po klubach albo siedzieć przy piwie? Ileż można wydawać na koncerty, kino, wystawy?

Tak oto zaczęłam się nudzić w wielkim mieście.

Próbowałam z tym walczyć różnymi sposobami. Gdzieś na drugim roku praktycznie przestałam wychodzić wieczorami z domu. Urządzałam sobie wieczorki z książką i radiowym Klubem Trójki, ignorując światła wielkiego miasta. Wytrzymałam tak może dwa miesiące/dwadzieścia lektur/czterdzieści audycji, po czym prawda, że człowiek jest istotą stadną, odmówiła dalszego jej ignorowania. Po okresie alkoholowo-towarzyskiej abstynencji piwo i imprezowe pogaduchy zyskały przyjemny smak paraświeżosci, ale triumfalny powrót nudy szybko zastąpił go smakiem klęski, poniesionej w pierwszej z nią bitwie. Gdy tylko wylizałam się z ran, spróbowałam innej metody walki. Optymizmu dodawał mi fakt, że zyskałam sprzymierzeńców w osobach dwóch swoich przyjaciółek. Zamiast wychodzić do miasta, za-

krytyka polityczna

65

KONKURS Z MŁ AWY DO WARSZAWY

częłyśmy organizować sobie domówki – babskie posiadówy w kuchni, z winem. Pierwsza udała się fantastycznie. Gratulowałyśmy sobie pomysłu i byłyśmy przekonane, że oto odkryłyśmy nasz ulubiony sposób na rozrywkę. Tydzień później wyszło już jakoś smętnie. Za trzecim razem zjawiła się przez nikogo niezapraszana, wierna towarzyszka nuda i wszystko dokumentnie popsuła. Na temat kolejnej domówki zapadło pełne gorzkiego porozumienia milczenie.

Miałam w zanadrzu jeszcze kilka pomysłów. Postanowiłam spróbować zająć się wolontariatem. Szkolenie, które musiałam w tym celu przejść, bardzo mi się podobało i oczyma wyobraźni widziałam już korzyści, jakie za mnie będzie miało społeczeństwo i odwrotnie. Nic z tego nie wyszło; dobrze, ze przynajmniej nie zdążyłam społeczeństwu zaszkodzić. Ostatnią rozpaczliwą próbą pokonania wszechwładnej, zdawałoby się, nudy, stał się zamiar znalezienia pracy. Same plusy – czas się zabije, pieniążki zarobi, czegoś nowego nauczy. Codziennie cieszyłam się tą wizją, odkładając początek kariery zawodowej na dzień następny. Trwało to jakiś czas, po czym porzuciłam tę opcję przed rozpoczęciem jakichkolwiek poszukiwań.

W zasadzie przyjęłam to z ulgą – zawsze się bałam pójścia do pracy, jako ostatecznego przetransformowania się w „śrubkę w maszynie”, i byłoby to prawdziwie przerażające, gdyby nuda zdołała pozbawić mnie owego strachu.

Tak oto skończyły się moje pomysły, a jej wytrzymałość – nie.

Ciekawe, że nie pamiętam tego rodzaju nudy z czasów liceum, w których, obiektywnie rzecz biorąc, byłaby ona bardziej uzasadniona. Oczywiście, nudziłam się od czasu do czasu, ale nie żyłam w stanie permanentnego znudzenia wszystkim wokół. Być może nie pozwalał na to fakt, że mieszkałam w internacie. A propos, jeśli mogę na chwilę zboczyć ku tematyce obecnej sytuacji socjalno–bytowej społeczeństwa polskiego, to ogromnie jest mi żal, że placówki internackie upadają. Ta, w której ja spędziłam trzy lata, już za mojej kadencji zamieniała się w smutne wspomnienie o sobie samej, a dziś zapewne li tylko tym wspomnieniem pozostała. Nie będę stawiać tezy, że wszyscy byli mieszkańcy internatów są ich zwolennikami– znam mnóstwo osób, które traktowały je jako zło konieczne lub uciekały z nich przy pierwszej nadarzającej się okazji (jak lekka zima, dodatkowy kurs autobusu, itp.), ale cała moja rodzina – mama, tata, siostra i ja – część swoich lat szczenięcych w nich spędziła i każdy z nas ma dobre wspomnienia. Tam właśnie mieszkając nie znałam jeszcze nudy jako kategorii życiowej. Kategorię życiową stanowił tam kolektyw. Może nie powinnam używać tego słowa, ze względu na jego niekoniecznie pozytywne konotacje z przeszłości, ale żadne inne tu nie smakuje. „Wspólnota” brzmi zanadto religijnie. „Grupa”– odpada; grupę tworzą na przykład ludzie na przystanku, z których każdy wsiada w swój tramwaj i jedzie na inne blokowisko. A my, w tym naszym kolektywie, byliśmy razem bez przerwy. Przychodziło się ze szkoły i właśnie było. Nie wychodziło, bo nie było dokąd.

Czasami, to zależało od wychowawcy na dyżurze, uciekało się przez okno w łazience na piwo do tego jednego jedynego znośnego baru. Ale tak nor-

66

krytyka polityczna

KONKURS Z MŁ AWY DO WARSZAWY

malnie, to się siedziało. Jadło. Uczyło – ale spróbujcie uczyć się w piątkę w jednym pokoju. Chodziło się na durne seriale do świetlicy. Paliło po toaletach. A przede wszystkim – gadało. O wszystkim. O niczym. O wszystkim i o niczym.

Zabawni byliśmy. Tacy egzaltowani. Urządzaliśmy sobie wieczory przy świeczkach i muzyce. Rozmawialiśmy o wartościach do późna w noc. Składaliśmy przysięgi wiecznej przyjaźni. Organizowaliśmy seanse szczerości pod hasłem „powiedz mi, co o mnie myślisz”. Rozwiązywaliśmy swoje problemy egzystencjalne. Żyliśmy w relacjach iście symbiotycznych. To nie był całkowicie zdrowy klimat i rodził, owszem, konflikty, ale nie je przede wszystkim dziś pamiętam. Tak jak nie pamiętam, żebym kiedykolwiek wówczas tęskniła za samotnością.

T

en kolektyw stanowi jaskrawy kontrast z moim obecnym życiem w pojedynkę. „Pojedynka” to tak naprawdę trochę mylące słowo, bo mam swoje małe grono przyjaciół i na ogół ono wystarcza, ale czasami nachodzi mnie tęsknota za rozpłynięciem się w czymś większym. Jeszcze nie przywykłam do faktu, że czas życia stadnego najpewniej nieodwołalnie się skończył – a miało ono w moim wypadku pewną tradycję, której ortodoksyjny kolektyw internacki był tylko ukoronowaniem. Zaczęło się od szkolnej drużyny piłki ręcznej w podstawówce, która, jak na zespół z maleńkiej wiejskiej szkółki, odnosiła spore sukcesy. Jeździło się z nią na turnieje po całej Polsce – w dzień grało mecze, a w nocy szalało, smarowało klamki pastą do zębów i wywoływało duchy. To chyba wtedy też zrodził się we mnie jakiś pęd do podróży, plecak i śpiwór zaczęły stawać się najniezbędniejszymi akcesoriami, a sceneria dworców i szos zwykłą przestrzenia życiową. Swego rodzaju kontynuacją tego wagabundowskiego kolektywu stała się w liceum wspólnota religijna, która kilka razy w roku urządzała zjazdy w różnych miastach Polski, a latem chodziła na pielgrzymki do Częstochowy. To była kolejna rzecz, w którą wsiąkłam, i kolejna płaszczyzna samoidentyfikacji. Poza tym w ogólniaku miałam jeszcze swoją klasę – specyficzną, silnie sfeminizowaną, w której panie górowały nad panami nie tylko liczebnie, ale i chyba na wszystkie inne możliwe sposoby. Panie, dwadzieścia siedem wybujałych indywidualności w trudnym wieku, tworzyły na zasadach symbiozy żywy organizm, który bezustannie drżał, huczał, przelewał się i groził rozpadem, ale trwał, zapewniając każdej swej części składowej zakotwiczenie w trudnej licealnej rzeczywistości. W dniu, w którym kończyła się nauka w czwartej klasie, dostałam niemal ataku histerii w związku z faktem, że wszystko się kończy i nigdy już nie będzie tak samo. I nie jest. Na studiach żyje się obok, nie razem. Lubię ludzi, z którymi jestem na roku, tworzymy normalną, zdrową atmosferę, żadnego wyścigu szczurów, wciąż jeszcze chodzimy razem na imprezy, ale w zasadzie nie obchodzimy się nawzajem. I wątpię, czy zapłaczę na absolutorium, tym bardzie, że, jak sadzę, nauczyłam się już żegnać. Prowincjusze mówią „żegnaj” częściej i na zawsze. Dla tych z wielkiego miasta krąg znajomych wraz z przeskakiwaniem kolejnych stopni edukacji się poszerza, dla mnie

krytyka polityczna

67

KONKURS Z MŁ AWY DO WARSZAWY

on się po prostu zmienia. Kiedyś obiecywałam sobie podtrzymywać każdą przyjaźń z żegnanego okresu życia. Ale to nie wychodzi. Trzeba zamykać za sobą drzwi.

C

o więcej i w dodatku, obejmując wzrokiem okres od punktu początkowego studiów, widzę, że liczba osób, z którymi mi po drodze, stacza się po równi pochyłej, a tendencja ta dotyczy nie tylko mnie. Tu powinien wtrącić się Pan Socjolog z referatem o postępującej atomizacji społeczeństwa, jej zgubnych skutkach, etc. Ja jednak, cichutkim głosem laika, chciałabym napomknąć, że osobiście nie doszukiwałabym się dramatu w prozie. Prozie życia. Jesteśmy, ja i moi jednoroczniacy, na półmetku ostatniej fazy okresu cieplarnianego, zwanej fazą studiów. Za bardzo już niedługo będziemy zobowiązani wskoczyć na swoje miejsce w szeregu tak zwanych dorosłych i lepiej, żebyśmy z góry wiedzieli, gdzie się ono znajduje. Najwyższy więc czas zacząć szukać. A że szukanie ramię w ramię nie jest wskazane – cóż, adieu, koleżanki i koledzy.

Może jeśli zaczęło się szukać wcześniej, ten proces przebiega bardziej płynnie i mniej zauważalnie, ale ja zaczęłam późno. Liceum – cztery lata nicnierobienia. Pośledni ogólniak z przepełnionymi klasami i minimum wysiłku intelektualnego. Pamiętam jeden jedyny przypadek, kiedy ktoś powziął ambitny zamiar zrobienia czegoś z nami; rychło jednak zamiar ów okazał się zbyt ambitny dla jego autora, pana z lokalnego radia, absolwenta naszej drogiej placówki oświatowej. Przewidywał on zawiązanie czegoś w rodzaju kółka dziennikarsko-artystyczno-wszelakiego, w którym marnująca dotąd twórczy swój potencjał młodzież mogłaby znaleźć dla niego ujście. Wzbudziwszy dość powszechne podniecenie, pan radiowiec więcej się nie pokazał i życie szybko wróciło do normy.

Dziś nie przeklinam niedoszłego animatora naszego czasu wolnego. Licealny okres pozornej bezproduktywności okazał się, już po maturze, czasem ładowania akumulatorów. Kościół wie, co robi, głosząc potrzebę przedświątecznych postów; w moim przypadku post pokazowo spełnił swoją funkcję. Przyjechałam do wielkiego miasta okrutnie wygłodzona, choć nie do końca zdająca sobie z tego sprawę. W takim stanie smakuje człowiekowi wszystko, co jest, w gruncie rzeczy, dość niebezpieczne, bo można zacząć zapychać się byle jaka papką i na tym na zawsze poprzestać. Na szczęście, jedną z pierwszych pozycji w podsuniętym mi menu okazał się program moich studiów. Przeczytałam go i wpadłam po uszy.

Dziwna historia z tymi studiami. Trafiłam na nie po linii zygzakowatej, biegnącej od jednego przypadku do drugiego. Przypadkiem znalezione w informatorze. Wykorzystane w roli zapchajdziury do złożenia trzeciego kompletu papierów. Po egzaminach wstępnych, gdy od przybytku rozbolała głowa, przypadkiem wybrane – przypadkiem, bo cóż ja wtedy o nich, jak i o wszystkich innych, wiedziałam? Z tych oto przypadków powstał jeden zbieg okoliczności, na jakim wyrósł nowy etap mojego życia, którego te studia są esencją. Powiedzieć, że bez nich nie wyobrażam sobie życia, to

68

krytyka polityczna

KONKURS Z MŁ AWY DO WARSZAWY

nie to – bez nich tego życia w ogóle by nie było, bo one zapełniają je i warunkują niemal całkowicie. Wprawdzie ich program, którym tak się zachłysnęłam dwa i pół roku temu, już dawno przestał być wyznacznikiem czegokolwiek. Nie jest, biedak, w najlepszej kondycji– wyraźnie mu nie służą ciągłe reformy i manipulacje, którym jest poddawany. Wszyscy to właściwie wyczuwają; profesorowie zbierają się od czasu do czasu niczym zatroskane, acz nie tracące ducha konsylium lekarskie i wykonują na nim kolejne eksperymenty, po których stan pacjenta raczej się pogarsza niż poprawia. W mojej przynajmniej opinii obrany kierunek leczenia jest niewłaściwy, ale że studenci do grona członków konsylium nie są dopuszczani, nie mogę zaproponować innego. Z niejakim zakłopotaniem przyznaję, ze nie mogąc pomóc choremu, zaczęłam go ignorować. Miałam o tyle szczęścia, że znalazłam kogoś, kto mi go zastępuje – czyli bakcyla. Połknięty stosunkowo wcześnie, bakcyl rośnie w postępie geometrycznym. To on mi podtyka książki, które muszę przeczytać, czasopisma, płyty i adresy stron WWW. On mnie ciągnie na spotkania, koncerty i konferencje naukowe. On warunkuje moje znajomości i przyjaźnie, układa plany na wakacje. On każe mi stukać do drzwi dziekanatów, organizacji pozarządowych i stowarzyszeń w poszukiwaniu stypendiów, możliwości wyjazdu, projektów wolontariackich, które wiązałyby się z moją ukochaną Europą Wschodnią. Bakcyl jest zawsze i wszędzie, jest totalny. I już chyba nie odpuści.

C

hciałam napisać: o dziwo, mimo bakcyla się nudzę, po czym uświadomiłam sobie, że to nie m i m o , a p r z e z bakcyla. Jak już wspomniałam, bakcyl rośnie w postępie geometrycznym i w poliszmetropolii zwyczajnie brak mu przestrzeni. Życie tutaj tłamsi go i nie daje oddychać.

A może jednak: mimo bakcyla? Bo jak inaczej wytłumaczyć to, że nudzić się zaczynają wszyscy wokół, także ci, którzy nie ulegli zakażeniu? Nuda się pleni. Nuda się rozrasta. Nuda będzie zmorą XXI wieku. Widzę, jak atakuje kolejnych moich znajomych. Kształtuje się też powoli jeden model walki z nią – ucieczka. Mnóstwo osób planuje wzięcie urlopu dziekańskiego. Pojadą do Anglii, Irlandii, Australii. Do pracy, oczywiście. Ale wcale nie dlatego, że gorączkowo potrzebują pieniędzy. Brak im powietrza. Nikt nie twierdzi, że gdzieś tam będzie ono lepsze. Na pewno jednak będzie inne.

Tyle się teraz mówi, pisze na ten temat – exodus młodych Polaków, inwazja polskich obywateli na kraje unijne, Polacy opanowujący rynki pracy na Zachodzie. Wszędzie podkreśla się aspekt ekonomiczny tych zjawisk, zupełnie jak gdyby on tłumaczył wszystko; w tle pojawia się jeszcze ewentualnie zniesmaczenie sytuacją polityczno–społeczną w RP i chęć życia w „normalnym kraju”. Dlaczego nikt nie zwróci uwagi na to, że rutyna i marazm na dłuższą metę mogą zabić? Że to one w wielu przypadkach każą pakować manatki? Ileż można jeździć co ranek tym samym tramwajem i jeść obiady w tym samym barze wegetariańskim?

Ja też pewnie pojadę na Zachód, ale przyczyny tej decyzji będą faktycznie jak z artykułów w prasie. Pieniążki. Studia podyplomowe nie są tanie.

krytyka polityczna

69

KONKURS Z MŁ AWY DO WARSZAWY

Nie łudzę się jednak, że bakcyl pozwoli mi na dłuższy pobyt na brytyjskiej ziemi. Kierunek ucieczki przed stagnacją jest dla mnie tylko jeden.

To, co teraz piszę, pisze ze Lwowa (notabene, mamy tu teraz stan wyjątkowy z powodu zimy – w połowie marca!). W perspektywie mniej lub bardziej wyraźnie majaczą Kijów, Charków, Moskwa – wymarzone przystanki na najbliższych kilka lat. Trzymając bakcyla pod rękę, będę kluczyć i zacierać ślady, a nuda nie wpadnie więcej na mój trop.

Póki co, nie chcę myśleć o tym, że trzeba gdzieś będzie w końcu osiąść na stałe. Jak to się robi – jedno i to samo mieszkanie, praca, mąż i dzieci przez dziesięć, dwadzieścia, trzydzieści lat?

D

obrze, a jeśli i kiedy już przyjdzie czas na zapuszczanie korzeni, to gdzie – w piasek czy w asfalt?

Jeszcze do niedawna, mimo całej wdzięczności wobec losu za uczynienie mnie dziewczynką z prowincji, wydawało mi się oczywiste, że zostanę w wielkim mieście na zawsze. Nie tylko dlatego, ze będę musiała – kwestia znalezienia pracy, itd. – ale i dlatego, że będę chciała. Obecnie staje się to sprawą problematyczną. Kiedyś poliszmetropolie urzekały mnie swoim architektonicznym nieładem, brzydotą blokowisk, szarobrudnym klimatem. Teraz ten zachwyt jakoś przemija. Im starsza jestem, tym silniej odzywa się we mnie instynkt wiejskiego dzieciaka, ganiającego boso między łąką a polem. Jeśli będę miała w przyszłości wybór – wieś czy miasto (miasteczko odpada, jako zgniły kompromis), to będę miała i kłopot.

Choć najprawdopodobniej nie muszę martwić się na zapas – po raz kolejny tym, co mi pozostanie, będzie postawienie pieczątki pod decyzją podjętą przez Los.

B

yć może przeceniam znaczenie faktu swojego pochodzenia, ale naprawdę widzę go jako czynnik determinujący moje życie i charakter w ogromnym stopniu. Przypomina mi się maleńki epizod z pociągu, którym jechałam z przyjaciółką na Ukrainę podczas „pomarańczowej rewolucji”. Była noc, ja drzemałam, zwinięta w kłębek, a Kaśka rozmawiała z jakimś współtowarzyszem podróży, który zadał jej nagle pytanie: „A kto cię, Kasia, tak wychował, że jedziesz teraz do Kijowa na rewolucję?” Nie pamiętam, co odpowiedziała Kacha. Pamiętam, że w mojej na pół śpiącej głowie natychmiast pojawiła się mimowolna odpowiedź na to samo pytanie skierowane do mnie. Jakkolwiek by to nie brzmiało, mnie wychowała tak prowincja. tytuł od redakcji

70

krytyka polityczna

KONKURS Z MŁ AWY DO WARSZAWY

Michał Danielewski

Jeśli nie widać różnicy, po co przepłacać?

No dobra: za komuny w Sieradzu były dwa kina, z sześć kawiarni, teatr, a klub piłkarski Warta grał w trzeciej lidze. Było też trochę zakładów, które produkowały ohydne stroje kąpielowe, bluzki, nawozy sztuczne i pewnie jeszcze kilka innych produktów z asortymentu, jak się miało okazać po 1989 roku, rzeczy zbędnych. Nie będzie pewnie dla nikogo wielką niespodzianką, że w latach 90. kina, kawiarnie, teatr i zakłady przemysłowe zostały zastąpione przez cztery (nieźle jak na czterdziestotysięczne miasto) supermarkety o dumnych obcojęzycznych nazwach, imionach, które mają coś wspólnego z mistrzostwem, zakupami, ziemią i rokującym nadzieje bokserem wagi średniej.

Ot, prowincjonalne, polskie miasteczko, w którym nie ma dokąd pójść, a jednak wielu ludzi gdzieś chodzi, w którym nie ma gdzie pracować, a jednak wielu ludzi gdzieś pracuje – niezgłębione pozostają tajemnice ustrojowych transformacji. Jedyna, nadająca się do czegoś, knajpa przeżywa w weekendy istne oblężenie, tyle osób ponad wszystko chce się upić w towarzystwie. To chyba dobrze o nas (a może już raczej „o nich”?) świadczy.

Nie lubimy pić w samotności.

Bylibyście zaskoczeni, jak wielu świetnych i utalentowanych ludzi wychowało się i wykształciło w tym, bądź co bądź, grajdole, bylibyście zaskoczeni, jak cudowne mogłoby to być miejsce przy odrobinie szczęścia.

Przestrzeń, którą oswajaliśmy i rekonstruowaliśmy w licealnych czasach wraz z przyjaciółmi, do dzisiaj niekiedy śni mi się po nocach jako oaza szczęścia i rozkwitu. Jednak kiedy od czasu do czasu wracam do Sieradza, w ciągu jednego dnia chcę z powrotem stamtąd uciekać – po raz kolejny okazuje się, że oaza jest ciągle zasypywana przez tony piasku, na które składają się skorumpowani i niekompetentni urzędnicy rodem z poprzedniego systemu i wszechogarniająca atmosfera końca i apatii. Nie bez powodu największa w ostatnim czasie sieradzka inwestycja miejska została ochrzczona przez mieszkańców imieniem Titanic. Stało się tak nie tylko dlatego, że pieniądze na jej wykończenie utonęły w kieszeniach włodarzy miasta, ta nazwa to także pewien symboliczny przekaz: toniemy i zupełnie nie wiemy dlaczego.

krytyka polityczna

71

KONKURS Z MŁ AWY DO WARSZAWY

Ach, te wszystkie generalizacje… Przecież było tak pięknie: do tej pory nie spotkałem tak mądrych i wrażliwych ludzi jak w sieradzkich czasach licealnych. Tak pięknych dziewczyn i tak inteligentnych facetów, albo na odwrót.

Wiersze, piosenki, papierosy, wina, prochy, rzeka, ganiające się psy – no po prostu Przystanek Alaska. Senna oaza. Chociaż tak naprawdę to zawsze mieliśmy takie poczucie, że trzeba stąd jak najszybciej spieprzać. Sam nie wiem dlaczego. Same sprzeczności. Tak czy inaczej, większość z tych, co zostali ma poczucie klęski. Wiecie dlaczego? Bo mieszkanie w małym miasteczku w tym kraju degraduje. Bo społeczność lokalna to mit rozpowszechniany z uporem lepszej sprawy przez medialnych kaznodziejów.

Bo jak kina, knajpy i ulice są zastępowane przez supermarket, to życie zmienia się w ekstremalną matematykę. Aż do wyrzygania. Zresztą pomyślcie sami: w jakimś tam dużym mieście taka a taka świątynia konsumpcji realnie nie zastępuje wszystkiego, a i tak często chcecie wiać, gdzie pieprz rośnie. No a teraz wyobraźcie sobie, jak się żyje w małym miasteczku zmienionym w prowincjonalny supermarket. To nie to samo co wypad raz w tygodniu do Galerii Mokotów. Oj nie.

To permanentna walka o sens, prawdziwa i krwawa, odległa o całe lata świetlne od wielkomiejskich, intelektualnych mrzonek. Polecimy Marksem? Polećmy. Otóż młode elity z małych polskich miast to taka nasza krajowa, XXI wieczna klasa robotnicza. Chociaż trochę a rebours. W tym sensie, że wy jesteście takimi niby kapitalistami, a my myślimy tylko o tym jak was w miarę skutecznie i jak najbardziej brutalnie wyruchać. Wet za wet.

I wierzymy, że konieczność dziejowa jest po naszej stronie. Małe myszki z zapomnianej Polski B mieszkające czasami dla niepoznaki w dużych miastach. Zbierające amunicję i układające plan. Upokorzeni, zawzięci i wkurwieni obywatele małych ojczyzn zakonspirowani w korporacjach lub na listach w urzędzie pracy. Przesada oczywiście. Nie będzie żadnej rzezi.

Możecie spać spokojnie.

Ja na przykład mieszkam w Warszawie i jak na razie nie chce mi się do was strzelać. Ba! Ja nawet lubię to miasto, lubię tych ludzi i w ogóle miło mi się tutaj żyje. Trochę się przyzwyczaiłem, trochę utożsamiłem i zdaje się, że nawet bezwiednie zaczynam zapuszczać korzenie (mój kolega, Sieradzanin, który też mieszka w Warszawie, został nawet fanem Legii. Niby nic, tyle, że w Sieradzu od zawsze kibicowało się Widzewowi). A najzabawniejsze jest to, że widzę tylko jedną różnicę między Warszawą a Sieradzem.

Nie chodzi oczywiście o rozmiar. Chodzi o atmosferę, o uniwersalny polski jad. Tu i tu żyją obrotne robociki, tyle, że w moim rodzinnym mieście większość z nich jest popsuta, w stolicy zaś większość funkcjonuje świetnie – nikt nie wykasował z ich programu marzeń, a z zasięgu wzroku przesuwającej się z każdym krokiem linii horyzontu. Tu i tu ten sam mechanizm, ale jak wielka różnica perspektyw. Pamiętacie film Truman Show? Świetnie, bo właśnie o to chodzi. Wbrew naszej woli umieszczono nas w samym środku medialnego spektaklu, a wy oglądacie to, siedząc w knajpie i popijając piwko. Miasto Marzeń? Wolne żarty. „Opisz, co zostawiłeś w domu i jak żyjesz teraz. Studium przypadku. Szkieł-

72

krytyka polityczna

KONKURS Z MŁ AWY DO WARSZAWY

ko i oko. Wspaniałomyślnie rzucimy snop światła na czarną dziurę. Może kosmici żyją wśród nas?”

Otóż w domu zazwyczaj zostawia się prawie wszystko, bo chyba nie bierzecie ze sobą na spacer lodówki? Chociaż pewnie niekiedy czujecie jej brak. Zwłaszcza w sierpniowe, słoneczne popołudnie. To tak jak ja, co nie znaczy, że mam rezygnować ze spaceru. Jak żyję teraz? Normalnie, podobnie do was: skończyłem studia, zaczynam pracować zawodowo. Prozaiczne odpowiedzi.

Człowiek, któremu udało się przeskoczyć przepaść nie staje się przez to ani inny, ani ciekawszy, ani lepszy, ani gorszy, od tych, którzy nie musieli próbować skakać. Oczywiście problem polega na tym, że przepaść w ogóle istnieje, problem polega na tym, że na własną rękę trzeba szukać sposobu jej pokonania, bo Polska Instytucjonalna tak naprawdę nie istnieje, choć przybiera czasami postać fantomu, ulotnego perpetum mobile skonstruowanego tylko po to, by wciąż na nowo się odtwarzać, bez celu i bez sensu. No i zetknięcie się z nią jest doświadczeniem unikalnym i pozostającym w pamięci na długo. Tak samo jak przyjazd po pewnym czasie do rodzinnego miasta i smutna konstatacja, że nikt już nie mieszka tam, gdzie mieszkał, że zmieniły się adresy, uczucia, miejsca i wspomnienia i to, że przechodzi się nad tym do porządku dziennego, choć tak naprawdę powinno się popełnić samobójstwo. Koszmar chłopczyka z małego miasta. Emocjonalnego emigranta. Jaki jest telefon do najbliższego psychoanalityka?

Rozumiecie? Wszystkie różnice rozgrywają się w sferze emocji i uczuć. Na pierwszy rzut oka i ucha nie odróżnicie rodowitego Warszawiaka od większości tych przyjezdnych, którzy przybyli tu studiować i zostali. No chyba że zrobicie im szczegółowy egzamin z topografii miasta, choć znam takich, którzy nauczyli się jej perfekcyjnie. Ale poza tym jesteśmy bardzo podobni, moi drodzy, choćby dlatego, że w większości kończyliśmy te same uniwersytety. Chodzimy na podobne filmy, słuchamy podobnej muzyki, pijemy w podobnych miejscach, prowadząc przy tym łudząco podobne rozmowy. W ogóle bardzo często znamy się nawzajem. Jeśli chcieliście poznać prawdziwie heroiczne, reportażowe historie, ten uprzykrzony obraz polskich przemian, który przecież każdy i tak zna już na pamięć w tej czy innej wersji, trzeba było się zgłosić do gości po zawodówkach, a nie do studentów i absolwentów. Idźcie do najbliższego dużego sklepu i zapytajcie ochroniarza, który na 99 procent jest przyjezdnym, co zostawił w domu. Wysłuchajcie odpowiedzi, a później, jeśli jeszcze będziecie w stanie, wezwijcie policję.

A ja, pochodzący z małego miasta absolwent wielkomiejskiego uniwersytetu, który osiadł w metropolii, mam tylko specyficznie popierdolone w głowie. Generacyjno-topograficzny chaos, który na użytek kawiarnianych rozmów można przedstawiać jako ciekawą osobowość. A poza tym jesteśmy łudząco podobni, zwłaszcza w spłaszczonej perspektywie lustra – ja to wy, a wy to ja. Bo też coraz częściej powtarzam sobie pod nosem, że mam w dupie małe miasteczka.

krytyka polityczna

73

KONKURS Z MŁ AWY DO WARSZAWY

Piotr Szymanek

Wszyscy jesteśmy z węgla

Wałbrzych ma około 130 tysięcy mieszkańców, z czego 28,5 procent to bezrobotni. Oznacza to, że prawie co trzeci kolega z mojej byłej klasy licealnej nie ma pracy. Na początku lat 90. działało tu wiele kopalń, hut i fabryk. Po restrukturyzacji górnictwa i reformie przemysłowej, oficjalnego wydobycia węgla już tu nie ma, nie działa ani jedna huta, a z fabryk sprzed lat została tylko jedna, która co roku wypuszcza nową falę bezrobotnych.

W roku 2002 w powiecie wałbrzyskim bezrobocie osiągnęło rekordowy wynik 38 procent. Ludzie nie potrafią odnaleźć się w wolnorynkowej kapitalistycznej gospodarce. Rynek pracy o nich zapomniał. Władze miasta utworzyły tzw. Specjalną Strefę Ekonomiczną, gdzie powstają nowe miejsca pracy. Pojawiło się kilkanaście nowoczesnych fabryk, jednak zatrudnienie w nich znaleźli nieliczni. W produkcji XXI wieku nie ma miejsca dla człowieka, jest dla maszyn. Otwarto kilkanaście hipermarketów, które zatrudniają pracowników na nieludzkich zasadach, najczęściej bez umowy o pracę. Supersklepy produkują tylko masę gazetek reklamowych, zachęcających mieszkańców Wałbrzycha do zakupów najnowszych sprzętów. Jak tu sprawić sobie np. nowy telewizor, jeżeli dla większości ludzi stąd marzeniem są buty dla dzieci albo podstawowe artykuły spożywcze.

To miasto znane jest całej Polsce z biedaszybów, tzn. z nielegalnego wydobycia węgla przy użyciu najbardziej prymitywnych metod. Pracuje tak około dwóch tysięcy ludzi. Przeważnie są to byli górnicy, ich synowie, ale też kobiety i dzieci. Praca jest wyjątkowo niebezpieczna. Od powstania biedaszybów pod ziemią zginęło sześć osób. Ostatnią ofiarą był szesnastolatek z domu dziecka, który chciał zarobić na buty. Pod ziemią pracuje wiele moich przyjaciół, a także sąsiedzi. Mówią oni, że to najłatwiejszy sposób zarobienia normalnych pieniędzy. Co to znaczy? Dla jednych dniówka to 50 złotych, ale ci bardziej obrotni, co mają własne dziury tzn. mini-kopalnie, potrafią „wydobyć” nawet 200 złotych dziennie. Wałbrzych to też klub piłkarski, który znany jest w Polsce, nie z wyników ligowych, ale z najbardziej radykalnych kibiców. Stadion jest w tej samej dzielnicy, w której się wychowałem. Musiałem być za Górnikiem Wałbrzych i reprezentować dzielnicę.

74

krytyka polityczna

KONKURS Z MŁ AWY DO WARSZAWY

Rodzice pozwalali mi na wiele, ale pod warunkiem, że będę się uczył. Znałem dwa języki obce, czytałem gazety i książki, ale w liceum nigdy nie można było się wychylać. Po szkole średniej pozostały mi cztery blizny na głowie, wykrzywiony ząb i zdana matura. Miałem dość Wałbrzycha, chciałem stąd uciec. Początkowo chciałem studiować dziennikarstwo w Berlinie, ale nie dałbym rady finansowo.

Okazało się, że z tych samych powodów nie mogłem dalej się uczyć nawet w Polsce. Nie wyobrażałem sobie studiowania w Wałbrzychu. Bałem się, że miasto mnie zniszczy. Wraz z moją dziewczyną, z którą już od trzech lat tworzymy tandem nie do zdarcia, wyjechaliśmy do Warszawy. Największe miasto w Polsce, tam jest najwięcej możliwości i stamtąd jest najbliżej na Zachód. Tak sobie wtedy myślałem. Nie miałem wykształconej przynależności do ojczyzny. Stolica miała być tylko przystankiem do wielkiego świata. Decyzję podjąłem wbrew moim bliskim, dlatego przed przeprowadzką, wyjechałem do Niemiec, do pracy. Chciałem mieć jakieś pieniądze na start.

Pracowałem trzy miesiące na budowie, bo tam mogłem zarobić najwięcej. Znałem język, dlatego nie byłem od nikogo zależny i, o zgrozo, Niemcy z racji mojego wyglądu (187 cm wzrostu, blond włosy i niebieskie oczy) myśleli, że jestem jednym z nich. Po powrocie do Polski już wiedziałem, że nigdy nie chcę mieszkać na stałe w innym kraju. Mogę pojechać na staż albo stypendium, ale nigdy na zawsze. Wtedy zrozumiałem, że to, że jestem z Polski, z małego, byłego górniczego miasta jest moim atutem. Byłem bardzo zdeterminowany i nie miałem naleciałości. Wtedy poczułem się patriotą narodowym i lokalnym. Oczywiście bez żadnych wszechpolskich objawów. Z takim podejściem stawiłem czoła Warszawie. Ja i moja druga połowa byliśmy tu sami. Nie znaliśmy nikogo i nie znaliśmy dobrze miasta. Każdego dnia walczyłem ze stolicą na pięści tak, jak musiałem to robić z wrogami w Wałbrzychu. Musiałem znaleźć mieszkanie, pracę, wymigać się od wojska i kształcić się dalej, by dostać się w końcu na wymarzone dziennikarstwo. Nie mogłem podjąć studiów, bo z Niemiec wróciłem w październiku i było już za późno. Tak bardzo popularny na Zachodzie rok przerwy, tzw. one year gap. Nie mówię, że jestem rok do tyłu. Przez ten czas nauczyłem się życia. Przyspieszony kurs dorosłości. Praca, rachunki, PIT-y. Miałem 19 lat i jedyne, czego pragnąłem, to studiować. Wiedziałem, że tylko to da mi nacieszyć sie młodością. Nie chciałem kończyć dziennikarstwa na Uniwersytecie Warszawskim, bo wiedziałem, że to ma niewiele wspólnego z tą dziedziną. Wybrałem prywatne studia w Collegium Civitas. Nauka kosztuje tu dużo pieniędzy, ale to się zwróci w przyszłości.

To, co zarabiałem w firmie w Warszawie, starczało na mieszkanie i kieszonkowe. Potrzebowałem dużej gotówki na naukę. Najprościej wyjechać do pracy na Zachód. Pojawiła się oferta pracy we Francji w restauracji dla dwóch osób. Moja dziewczyna i ja byliśmy tam już pierwszego lipca. Mieliśmy tylko jeden problem. Nie znaliśmy francuskiego. Dla chcącego nic trudnego. Ja robiłem pizzę, ona była kelnerką. Po trzech miesiącach zarobiliśmy na studia i jeszcze trochę. Z Francji przyjechaliśmy od razu do Warszawy.

krytyka polityczna

75

KONKURS Z MŁ AWY DO WARSZAWY

Z wielkiego świata do wielkiego świata. Byłem szczęśliwy, bo wiedziałem, że jestem studentem. Nie jest łatwo.

Dużo ludzi ma mi za złe, że nie dość, że ledwo mam pieniądze na życie, to jeszcze płatne studia. Sam na wszystko zarobiłem i to moja decyzja, gdzie studiuję i w jakim mieście. Zostawiłem Wałbrzych jakieś 420 kilometrów stąd, to bardzo bezpieczna odległość. Żeby tam przeżyć trzeba mieć niezwykle twardy kręgosłup i silny cios, żeby przeżyć w Warszawie kręgosłup musi być ze stali, a walczyć należy głową i słowem. Tam życie jest proste, od świtu do zmierzchu. W stolicy czasami wydaje mi się, że doba trwa 48 godzin. Często słyszę: pospiesz się, bo nie zdążysz. Jakby zielone światło na przejściach dla pieszych trwało krócej niż w innych miastach. Tu minuta ma 40 sekund i trzeba się z tym pogodzić. Wałbrzych to dla mnie rodzice, spokój, piwo w knajpach za 3,50, miejscami brak zasięgu w telefonie i genialne wspomnienia z dzieciństwa. Na każdym kroku podkreślam, że jestem z Wałbrzycha, miasta, gdzie wszyscy są z węgla. A w Warszawie, stolicy Polski, gros ludzi jest z plastiku. Paranoiczny konformizm. Trzeba zacząć budowanie swojej odrębności nie od ubrań albo fryzur, ale od zainteresowań, poglądów, pasji. Nie chodzę do klubów dla gejów, bo to modne.

Czasami to robię, bo mam znajomych o takiej orientacji i idę tam dla nich.

Tak samo chodzę na mecze Legii, bo to klub zaprzyjaźniony z Górnikiem Wałbrzych. Czasami, kiedy wracam do domu, moi koledzy albo nawet mój brat mają mi za złe, że stolica mnie zmieniła. To prawda. Wydaje mi się, że rozwinąłem się tu. Szkoda tylko, że niektórzy tego mi zazdroszczą. To, co tu wypracowałem, to tylko zasługa mojej dziewczyny i moja.

Ostatnio przeczytałem dowcip. Co jest najgorsze w przyjezdnych? To, że zostają. Ja wiem, że nie ruszę się z Warszawy. Może wydawać się to dziwne, że młody człowiek pisze o zapuszczaniu korzeni. Właśnie tu zbudowałem swój Madagaskar. Tu mam nowych znajomych i przyjaciół, oczywiście nie zapominając o tych z Wałbrzycha. Tu mam ulubione boisko do koszykówki, kino, knajpę, ławkę w parku i sklep spożywczy. Żeby mówić o tym, że buduje się coś nowego, trzeba zostawić coś za sobą. Wciąż widzę we wstecznym lusterku moje miasto, dzielnicę Biały Kamień i kolegów z podwórka. Myślę, że jeszcze dużo czasu musi minąć, żebym powiedział, że Warszawa jest moim miastem. Zadomawiam się tu każdego dnia coraz bardziej, ale tęsknię też często za domem.

Teraz już nie uważam, że z Warszawy najbliżej jest na Zachód, raczej, że daleko stąd do domu.

76

krytyka polityczna

KONKURS Z MŁ AWY DO WARSZAWY

Adam Leszczyński

Światła wielkiego miasta

Ponad 130 prac przyszło na ogłoszony przez „Krytykę Polityczną” konkurs „Z Mławy do Warszawy”. Większość to pamiętniki, które opisują drogę maturzysty ze wsi lub małego miasteczka na studia w wielkim mieście, ale zdarzały się wśród nich autobiograficzne opowiadania, tomiki wierszy i listy o swoim życiu pisane do dawno nie widzianych ukochanych. Jedna z autorek przysłała swoje zawodowe CV z pamiętnikarskimi komentarzami do każdego punktu. Inna spisała alfabet najważniejszych rzeczy w swoim studenckim życiu – od „A” (jak Aleksandrów Łódzki, miasto rodzinne) przez „L” („jak Le Madame, jedyne trendowe miejsce, do którego chodzę w Warszawie”) aż po „Ż” (jak Żabia, ulica na łódzkich Bałutach, gdzie mieści się liceum, w którym się uczyła).

My – jurorzy – mieliśmy trudny wybór. Każdy z pamiętników to fascynujący zapis trudnego życiorysu. Nie ocenialiśmy jednak życiorysów. Wybraliśmy te prace, które wydały nam się najlepsze pod względem pisarskim i dokumentalnym.

Na omówienie zasłużyły jednak również te nienagrodzone, gdyż są fascynującym materiałem dla socjologa. Konkursy pamiętnikarskie mają w Polsce bardzo długą tradycję. W czasach II Rzeczpospolitej ogłaszano konkursy na wspomnienia robotników i chłopów, zepchniętych na dno nędzy przez wielki kryzys gospodarczy na początku lat 30. W czasie peerelowskiej odwilży 1956 roku tygodnik „Po Prostu” drukował chętnie wspomnienia i listy młodych inteligentów, zesłanych z nakazem pracy „na prowincję” jako nauczyciele albo młodsi referenci w urzędach powiatowych. Zawsze wyłaniał się z nich obraz Polski zupełnie inny od tego, jaki dominował w obiegowej gazetowej publicystyce.

Tak jest i tym razem. Portret pokolenia przełomu lat 70. i 80. widzianego przez pamiętniki przysłane na konkurs „Krytyki” jest zadziwiająco spójny i zarazem zupełnie inny od tego, co mówi o młodych telewizja i co piszą gazety. Bezwzględna rywalizacja o sukces – prestiżowe studia, dobrą pracę, fajne mieszkanie – jest dla nich czymś narzuconym i obcym. Kiedy zdejmują skorupę, pod którą chronią się przed rzeczywistością – postrzeganą zawsze jako odrażająca i groźna – okazują się wrażliwi, sentymentalni i przede wszystkim samotni. Sukces materialny nie bardzo ich obchodzi. Zależy im przede wszystkim na bezpieczeństwie i spokojnym życiu.

I wyjeżdżają ze swoich miasteczek głównie dlatego, że nie są one im w stanie tego zapewnić.

krytyka polityczna

77

KONKURS Z MŁ AWY DO WARSZAWY

Sentymentalna Azja Mniejsza Z małą ojczyzną, miejscem urodzin, autorów pamiętników łączy związek dwuznaczny. Kochają ją za bezpieczeństwo. Nienawidzą za ciasnotę – przestrzeni i umysłów – oraz nudę.

Nie można kupić butów bez czubów, jedyna dyskoteka o wdzięcznej nazwie „Planeta” jest miejscem zabaw dresów i karków i podobno panny tańczą tam przy rurze. No i nie ma centrum handlowego, a po większe zakupy trzeba jeździć do Łodzi. Wszyscy wszystkich znają. Kiedyś na przystanku przydybała mnie jakaś Zasuszona Emerytka i zaczęła ze mną gadkę: „ty mnie, Marysiu, z pewnością nie pamiętasz (no i miała rację, holender!), ale ja doskonale pamiętam, jak chodziłaś ze swoją Babcią do przedszkola. Gdy byłaś malutka, no i jak ty ślicznie wyrosłaś…<bla bla bla>” Rodzinnego miasta czy wsi nie lubią za to, że już na wstępie stawia ich w gorszej sytuacji niż rówieśników z Warszawy czy Krakowa – bo nie daje żadnych perspektyw na przyszłość. Szkoły są złe. Pracy nie ma. Sami rodzice zachęcają do wyjazdu.

Angielski jest teraz także w naszych szkołach na wsi. A przepaść edukacyjna i tak się pogłębia. Patrzę na rówieśnice mojej siostry, przychodzące na korepetycje z języka niemieckiego do jednej z moich współlokatorek. Miasto daje im możliwości, jakich ja nie miałam. Moja siostra wciąż ich nie ma. Kursy fotografii, warsztaty dziennikarskie, basen, szkoły językowe, kina, teatr, dobrze wyposażone biblioteki. Owszem, moja miejscowość też ma swoje dobre strony. Można lubić spokój, brak anonimowości, choć to ostatnie nie zawsze jest zaletą. Uroki wsi powoli się zacierają.

Tam też przestaje być bezpiecznie, tyle tylko, że zagrożeniem nie są nieznani bandyci, a często dawni koledzy ze szkolnej ławki. Realizm magiczny, główny wyznacznik filmów Kolskiego, nie ma tu racji bytu. Magia uleciała, pozostał realizm.

Wierzą jednak, że rodzinna miejscowość może ich uformować lepiej niż wielkie miasto. Rodzice i szkoła uczą może rzeczy przestarzałych, ale za to solidnie. Uczą często także uczciwości i ciepła, których – jak się wydaje większości autorów – w wielkich miastach nie ma.

Mam dom gdzieś na zapomnianej prowincji. Dom, w którym miałem ciepło miłości i troski moich rodziców. Nauczyli mnie, a przynajmniej próbowali nauczyć, tego, co w życiu najważniejsze. Tego, że najważniejsze to móc spojrzeć sobie co rano w lustro z poczuciem wierności zasadom. [...] Brzmi więcej niż patetycznie i mimo że daleki jestem od „bielenia” przeszłości, to nie mogę uciec od wrażenia, że zawsze będzie mi brakowało bezpieczeństwa i poczucia przewidywalności otaczającego mnie świata. Rzeczy, które miałem w domu i wokół domu.

Kiedy piszą o sobie, z reguły studiują już w dużym mieście albo mają właśnie studia za sobą. Z tej perspektywy liceum w rodzinnej miejscowości wydaje im się właściwie zawsze czasem niewinności i optymizmu – utraconego bezpowrotnie.

Tęsknią za starą „ekipą” ze szkoły, która rozjechała się po Europie, za licealnymi

78

krytyka polityczna

ADAM LESZCZYŃSKI ŚWIATŁ A WIELKIEGO MIA STA

miłościami, które zwykle nie przetrwały rozłąki, i za długimi rozmowami przy piwie o swoich przyszłych życiowych planach, z których wyszło niewiele.

Przez cały ogólniak byli nierozłączni. Robili wszystko wspólnie, jak hippisowska komuna, mimo że był wśród nich rasowy rudeboy, blackmetalowiec i ex-faszysta. Z pozoru koszmarne połączenie, które nigdy nie miałoby szans przemówić jednym głosem. A jednak. Dziś chyba wszyscy z nich zdają sobie sprawę, że to właśnie ich TL [Tomaszów Lubelski] – miasto, z którego chcieli jak najszybciej się wyrwać, potrafiło stworzyć z tej szatańskiej mozaiki, najbardziej wytrzymały przyjacielski monolit, jaki kiedykolwiek widziała ta ziemia. [...] Mieli wielkie głowy, w których kłębiły się pomysły, później brutalnie zweryfikowane. Po paru miesiącach od wyjazdu na studia, przy pierwszym wspólnym piwie odżywali na nowo. Metropolie ich przygniatały. Chorowali na wirus „ti-elu” który w zetknięciu z ekosystemem wielkich miast, odbijał się suchym kaszlem na ich zdrowiu i sumieniu. Przez pierwszy rok chodziłem Marszałkowską jak struty. Zupełnie nie potrafiłem się odnaleźć. [...] Wielu sporo by oddało, żeby znaleźć się na moim miejscu. Choćby Mała, ta zakochana w Grabarzu, albo Hendrix – ten od sprzedanej gitary. Im się nie udało – zostali w TLu. Nie było w nich dystansu, byli zbyt pewni siebie i pokorni zarazem. To było dla nich jak wyrok – przymusowe internowanie w miejscu znienawidzonym i wyklętym przez nich samych. Obiecywali sobie nieraz, że uciekną stąd i zostawią TL, bo tu od zawsze była, jest i będzie Azja Mniejsza. Nie mają tu czego szukać, jeśli chcą zostać kimś więcej niż suwnicowym na zakładzie, choć większość z nich miała typowo robotnicze i lumpenproletaryackie pochodzenie. [...]

I kiedy w końcu ich marzenia o wystawach, koncertach i galeriach mogły się spełnić, naraz przyszło wielkie rozczarowanie. Część ekipy nie podołała, i wymarzone uczelnie, które znali na długo przed egzaminami z dni otwartych przesiały ich przez sito bez najmniejszych skrupułów.

Widok z Dworca Centralnego Do wielkiego miasta przyjeżdżają na studia. To także ucieczka przed koszmarem prowincji i nudnym życiem rodziców. Wielkim miastem może być Poznań, Katowice, Warszawa czy Kraków. Z nich wszystkich najgroźniejsza i najbardziej onieśmielająca jest stolica – niektórzy pamiętnikarze pisali, że wybrali od niej mniejsze miasto, bo bali się, że w Warszawie „nie poradzą sobie”. Zderzenie z rzeczywistością rozwiewa mity.

Warszawa uderza brzydotą. Wygląda jak zmęczona życiem pięćdziesięciolatka. Gdzieniegdzie dumnie się prężą szklane wieżowce z amerykańskim kapitałem, ale generalnie, z szarych bloków i napisów w stylu wódki, tokaje, likiery, wyziera głęboki PRL. [...] Szczytem wszystkiego jest jednak otoczenie Dworca Centralnego. Gratulacje dla planistów miasta Warszawy. Żeby pomiędzy dworzec a wąskie uliczki śródmieścia wcisnąć budowane właśnie Złote Tarasy, trzeba być osobą naprawdę kreatywną.

krytyka polityczna

79

KONKURS Z MŁ AWY DO WARSZAWY

Stacja Warszawa potrafi być niewdzięczna. Naprawdę tu widać pazerność na pieniądze. Co ciekawe, to właśnie napływowi walczą o każdą złotówkę, zdziwieni, że w tej Warszawie wcale nie tak łatwo zbić kasę.

Wielkie miasto onieśmiela. Niektórzy pamiętnikarze piszą, że w pierwszych dniach bali się chodzić po ulicach. Bardzo często zaskakuje ich, że w Warszawie ludzie chodzą tak szybko i zawsze się spieszą – Na Świętokrzyskiej wyprzedziła mnie staruszka z zakupami. Zaskakuje także kontrastami bogactwa „jak z telewizji” i ludzkiego upokorzenia, której w rodzinnych miasteczkach nie widują.

Tato musiałam się przeprowadzić. Teraz płacę niższy czynsz. Nie jest tak niebezpiecznie. I do tego codziennie przejeżdżam mosty. Kiedy wracam wieczorem widzę jak oświetlone stare miasto odbija się w Wiśle. Jest bardzo pięknie. Uwielbiam te mosty i ten widok. A wieczorem w centrum jest nieziemsko: wszystkie wieżowce rozświetlone. Mówię ci, Manhattan. Tylko wczoraj było smutno. Czekałam w nocy na tramwaj pod starym miastem.

Chyba było około jedenastej. Przysiadło się dwóch chłopców. Zimno potwornie, a oni bez czapek ani rękawiczek. Targali plastikowy wazon z kilkoma bukietami. Miałam otwarta czekoladę to im dałam. A potem, kurcze, pomyślałam, że niedobrze zrobiłam, bo się dzieciaki nauczą brać słodycze od nieznajomych. [...] Tato, ciesz się, że u was nie spotyka się na ulicach takich dzieci. Serce by ci pękło.

Upokorzenia spotykają przyjezdnych na każdym kroku: na uniwersytecie, gdzie często nie potrafią odnaleźć sal wykładowych, albo wśród nowych znajomych, do których na początku boją się odezwać – bo są modniej ubrani i bardziej zorientowani w meandrach studenckiego życia.

Zbliżyłam się z dziewczynami z pokoju. Dużo się od nich uczę. Pomagają mi oswoić się z nową sytuacją. Podrzuciły mi pomysł, ze można udzielać korków i zabrały ze sobą, gdy podłapały sprzątanie. Zaprowadziły mnie też na dyskotekę – moją pierwszą w życiu imprezę w klubie studenckim. Nie łatwo mi było się tam odnaleźć. Muszę się wziąć za swój wygląd. Włosy nieułożone, zero makijażu, na pierwszy rzut oka widać zakompleksione dziewczę z prowincji. Prowincji nie tak dalekiej, ale zawsze.

Głównym powodem upokorzeń nie są jednak kompleksy, ale pieniądze. Na 1000 zł miesięcznie dla potomstwa w wielkim mieście (nawet, jeśli studiuje za darmo, potrzebnego na utrzymanie) składają się całe rodziny – „ciocia z renty i dwie babcie”. Podstawowa trudność życiowa to mieszkanie. W grę wchodzi trudno osiągalny akademik – dochód w rodzinie przekraczał nieznacznie 500 zł na osobę i mnie nie przysługiwał – albo stancja.

Szczerze mnie zdumiało, jak podłe warunki ludzie są w stanie zaproponować. Trzeba mieć tupet, żeby wynająć pokój przechodni niegwarantujący żadnego prawa do prywatności. Za to towarzystwo cuchnącego psa i grzyb na suficie nieopodal wystającej ze ściany rury z zimną wodą. Albo pomieszczenie piwniczne z betonową podłogą, stołem i dwoma koślawymi krzesłami pośrodku. „Tapczan? A jakże, w razie potrzeby też jest” – żachnęła się w odpowiedzi na moje pytające spojrzenie właścicielka i zaraz po-

80

krytyka polityczna

ADAM LESZCZYŃSKI ŚWIATŁ A WIELKIEGO MIA STA

spiesznie dodała, uprzedzając z góry serię niewygodnych pytań – „kąpiel raz w tygodniu w brodziku na holu, na co dzień należy się podmyć w misce”. O zgrozo!! Włos na głowie się jeży. Jedna myśl nie dawała mi spokoju. Skoro ona coś takiego proponuje kolejny rok, to oznacza, że ktoś na takie prymitywne warunki się godzi.

Mieszkanie u rodziny w wielkim mieście – na co mają szansę nieliczni – również nie znaczy, że można poczuć się u siebie.

Boże, gdzie są moi bliscy. Rozejrzałam się po pokoju. Wersalka wymuszała żabią perspektywę. Z niej ujrzałam biurko z lampą, regał na książki, szafę i maszynę do szycia. Na niej suszone kwiatki w porcelanowym wazonie. Na ścianie krzyżyk. Wstałam, żeby zobaczyć widok z okna i porównać go z moim domowym „klonowym wzgórzem”, z którego oglądałam Góry Świętokrzyskie. Za oknem na Dębcu jawiły się dwa wieżowce i plac zabaw.

Bezdrzewna pustka. Blokowisko. Cudo.

Organizowanie swojej przestrzeni rozpoczęłam od zawieszenia na ścianie nad łóżkiem obrazu od mojej przyjaciółki z liceum, Ulki, już studentki ASP. – A idźżesz ty z takim obrazem! – wykrzyknęła ciotka, święcie oburzona, patrząc na niegeometryczną abstrakcję. – Lepiej powieś ten święty obraz, o ten – pokazała mi Matkę Boską w ciężkiej, złoconej ramie – ten będzie lepszy. I weź tego chłopa – wskazała na pocztówkowy autoportret Wyspiańskiego – wyjmij z tej czerwonej ramki, bo wygląda na komunistę.

Ten cytat zawiera jedno z nielicznych nawiązań do wiary. W pamiętnikach ksiądz pojawia się bardzo rzadko, zawsze jako element prowincjonalnego krajobrazu. Świetnie też do niego pasuje – ograniczony, pazerny, czasami pijany. Kościół występuje tylko sporadycznie i to jako instytucja, a nie źródło religijnych przeżyć.

O nich nie piszą nic. Być może nasi pamiętnikarze nie wspominają o nich dlatego, że „Krytyka Polityczna” to pismo lewicowe i laickie (więc mogli uważać – niesłusznie – że pogorszyłoby to ich szanse w konkursie). Wielu jednak o konkursie dowiedziało się z ogłoszeń w „Gazecie Wyborczej”, „Polityce” czy „Przekroju” – a samej „Krytyki” ewidentnie nie miało nigdy w rękach. Jeżeli sądzić po pamiętnikach przysłanych na konkurs, „pokolenie Jana Pawła II” istnieje wyłącznie w wyobraźni publicystów.

Potrzeby studenta Z życiem w wielkim mieście można się jednak oswoić w parę tygodni.

Moje mieszkanie na Granicznej 4, w samym centrum Stolycy, było dobrym miejscem do życia. Dlaczego? [...] Bo centrum Warszawki obfituje w kina, teatry i różne inne kulturalne przybytki, inne niż Miejski Dom Kultury. Co do teatru, to zawsze najbardziej lubiłem Teatr Telewizji. Przez długie miesiące zamieszkiwania na Granicznej, nie zaszczyciłem swą obecnością żadnej z lóż. Wystarczyła mi świadomość, że jak mi kiedy przyjdzie do głowy wybrać się do teatru, to mogę, a jakże, i będzie w czym wybierać.

krytyka polityczna

81

KONKURS Z MŁ AWY DO WARSZAWY

Za to do kin chadzałem stosunkowo często, co najmniej dwa razy w miesiącu. Śledziłem nowości hollywoodzkie, liftingowane wersje reżyserskie filmów klasycznych, nie gardziłem ciekawym dokumentem, choćby pana Moore’a, czy też tą niedawną rzeczą o amerykańskich fast foodach. Kolega załatwiał mi tańsze bilety na przedpremierowe pokazy dla członków klubu filmowego studentów psychologii; psycholog ze mnie żaden, ale pięć złotych piechotą nie chodzi [...]. Bo w kwartale Marszałkowska/Zielna mieści się największe zagłębie kebabowo-chińczykowe, a to moje ulubione żarcie odkąd studiuję w Warszawie (w Płońsku znane głównie z opowieści studentów takich jak ja, których płońscy znajomi na dźwięk słowa „chińszczyzna” automatycznie zaczynają mamrotać coś o psach i gołębiach; ignoranci – podczas rzadkich wizyt w Warszawie od razu ładują się do McDonalda, żrą te bułki z betonem i są szczęśliwi, że mogą swoim dzieciom przywieźć zdobyczne zabawki, które mogliby kupić w kiosku, nie zmuszając się do wchłaniania śmiecioburgerów). [...] Może jeszcze dodam, że w poniedziałek i wtorek zwykle w Warszawie są niesamowicie korzystne promocje pizzy z dostawą do domu. Mniam.

Niemal wszyscy przyjeżdżają do Warszawy czy Krakowa z założeniem: jestem studentem, mam uczestniczyć w życiu kulturalnym. Nie sposób oprzeć się wrażeniu, że w wielu wypadkach mało w tym potrzeby serca. Raczej powinność i świadomość, że z niedostępnego w małym mieście przywileju pójścia do dobrego teatru należy skorzystać. Z czasem poczucie obowiązku słabnie.

Większe emocje – chociaż tylko u części z pamiętnikarzy – wzbudza życie nocne, zwłaszcza modne kluby, o których wcześniej czytali (czy też czytały) w kolorowych pismach.

W Warszawie nie można być niedysponowanym. Trzeba być zawsze gotowym do działania. Oczywistym niejako jest, że tak dzieje się na uczelni. Nie inaczej jednak jest w życiu osobistym. Nie można być nie-trendy, nie-edgy, nie-si, passe, czy jakkolwiek w danym momencie nazywa się ludzi niepodążających za najnowszymi modami. Muszę wiedzieć – zwłaszcza jako gej – że w sezonie wiosna-lato 2005 modne są zestawienia czerni i bieli z odblaskowymi kolorami, pojawia się fascynacja Azją i wciąż modne są wariacje z paskami przewiązanymi w dziwny sposób wokół pasa. No i szaliki! Nie zapominajmy o szalikach. Kolejnym sprawdzianem jest wejście do klubu z selekcją. Wchodzisz – jest okej, nie wchodzisz – tracisz na znaczeniu. Wszyscy udają, że zawsze są wpuszczani do Utopii, Cynamonu czy innej elitarnej dyskoteki, choć zazwyczaj drżą przy drzwiach, czekając na werdykt selekcjonera. Tak, wiem, że tworzy to obraz nieprzyjazny. Nie jest to co prawda wzajemna wrogość ludzi wobec siebie, ale na pewno ukryta walka, której celem ma być udowadnianie sobie i innym, że jest się jednak „si”. I przyznaję, że po spędzeniu kilku miesięcy w stolicy, poznaniu kilkudziesięciu miłych osób, nie mam wciąż nikogo, kogo mógłbym nazwać przyjacielem.

Chociaż nie wszyscy podporządkowują się modzie tak bardzo, jak autor tego pamiętnika, dla bardzo wielu pozostaje ona zawsze punktem odniesienia. To, jak

82

krytyka polityczna

ADAM LESZCZYŃSKI ŚWIATŁ A WIELKIEGO MIA STA

się wypada na klubowej imprezie, jest kluczowe dla samooceny. Jeżeli niczym nie różnię się od innych, to znaczy, że jestem trendi i miastowy (czy miastowa) – myślą pamiętnikarze. Nie przychodzi im do głowy, że cały klub może być wypełniony ludźmi dokładnie takimi samymi jak oni – przestraszonymi, spragnionymi akceptacji i łatwymi do zranienia.

Nienawidzę tego miasta, tych ludzi tu na uczelni i w całym tym okropnym mieście, ich węszących spojrzeń na korytarzu i obojętności na ulicy. Czuję się gorsza, bo mam niemodną fryzurę, ciuchy z lumpeksu i nie mam kasy na wyjście do klubu. DLACZEGO?!

Czuję się tu źle. To wcale nie jest kolorowe. Przytłacza mnie ogrom nieżyczliwej architektury, przytłacza mnie ilość pomników i żebraków. O co chodzi w tym mieście?

Na czym polega życie tutaj? Czy na ciągłym pędzie, biegu gdzieś do przodu, w pogoni za pieniądzem, karierą? Czy naprawdę nie ma czasu na współczucie, na litość? Czy nie ma czasu aby postać chwilę, zastanowić się, posłuchać siebie? To smutne. Brakuje mi pieniędzy, ciągle czegoś sobie odmawiam. Nie mam tu prywatności, nie mam tu nikogo. Żadnych emocji nie budzą studia, po które wszyscy autorzy do Poznania, Krakowa czy Gdańska przyjechali. Jest to świadectwo kolektywnej porażki uniwersytetów: są miejscem, gdzie się zdobywa papier w czasie uciążliwej procedury, pełnej wypełniania głupich formularzy i zbierania zbędnych pieczątek. Nie inspirują intelektualnie tych wrażliwych i inteligentnych ludzi. Nie skłaniają ich do czytania interesujących książek, tylko wtłaczają podręczniki. Są jak szkoła średnia, tylko gorzej zorganizowana. Kiedy minie pierwsza fascynacja – studiuję na uniwersytecie! ja! – stają się męczącym obowiązkiem. Prawdziwe życie toczy się zupełnie gdzie indziej. Mogę mieć tylko nadzieję, że wśród autorów konkursowych pamiętników nie było żadnego z moich studentów.

Sukces i klęska Koniec studiów nie przysparza radości. Przeciwnie – teraz trzeba znaleźć pracę. Bez wsparcia rodziny na powierzchni utrzymać się trudno. Większość pisze o zarabianiu na korepetycjach i promocjach. Na konkurs przyszło także opowiadanie – jak autorka daje do zrozumienia, autobiograficzne – o przeżyciach absolwentki utrzymującej się za pieniądze zamożnych „sponsorów”, biznesmenów w średnim wieku.

Trochę go polubiła. Przede wszystkim za to, że nie ma córki. Dla Anieli jest to bardzo istotne. Ten poprzedni, ten cały Mruk, ma córkę. Dwudziestokilkuletnią. To okropne. Nieraz próbowała wyobrazić sobie tę córkę, całe jej życie, jej imprezy i wakacyjne wyjazdy, jej diety i walkę z celulitem, aspiracje intelektualne, notatki z wykładów, książki i płyty, jej ubrania i kosmetyki, te wszystkie piękne rzeczy, które posiada dzięki zaradnemu ojcu i których nigdy jej nie zabraknie. Taka dziewczyna może mieć pewność, że nigdy nie będzie jej dotykał mężczyzna dwa razy od niej starszy. [...]

krytyka polityczna

83

KONKURS Z MŁ AWY DO WARSZAWY

Aniela wcale nie marzyła o tym, by być taką bezpieczną i dostatnio uposażoną panną. Marzyła tylko o tym, żeby taka na przykład córka Mruka na chwilę zamieniła się z nią miejscami i choć jeden raz obsłużyła tatę w podziękowaniu za beztroskę i życiowe perspektywy. Aniela tymczasem wzięłaby relaksującą kąpiel, wybrałaby się do fryzjera albo nawet skoczyłaby do Luwru i poprzechadzała się z mądrą, wróżącą samodzielność i niezależność miną. [...] Zjadła, co było do zjedzenia, wypiła piwo i teraz czekały ją obowiązki. No cóż, marzenia marzeniami, ale córki biznesmenów siedzą teraz bezpiecznie w domach albo wybrały się na aerobik i wcale Anielki nie wyręczą. Zrezygnować też trudno, zwłaszcza że nowy znajomy dyskretnie, za plecami wścibskiego i jawnie zgorszonego kelnera, wręczył jej trzy błyszczące jeszcze i szeleszczące nowością banknoty. Wyszli z restauracji i odetchnęli z ulgą, mimo że na zewnątrz było bardzo ciemno i zimno. Wśliznęli się szybko do wychłodzonego samochodu i po chwili sunęli wzdłuż znajomych działek, znów połykając fragment po fragmencie białą linię. Po kilku minutach Tadeusz zboczył z głównej drogi i zatrzymał samochód w ciemnej alei, między otoczonymi drucianą siatką działkowymi posesjami. Przenieśli się na tylne siedzenie. Rozgrzewające działanie alkoholu ustąpiło i Aniela trzęsła się z zimna. Jej skóra przypominała oskubanego kurczaka. Wszystko wyglądało trochę jak pod pokładem Tytanika, więc konwulsyjnym gestem przycisnęła wnętrze dłoni do zaparowanej szyby i od razu poczuła się lepiej.

Jakie są drogi życiowe autorów po studiach? Pierwszy rytuał to lektura „Gazety Praca”, dodatku do poniedziałkowej „Gazety Wyborczej”, i pisanie CV do kolejnych firm. Czasami się udaje. Sukces wygląda mniej więcej tak:

W sumie zarabiałam pieniądze tylko przez to, że odbierałam telefony i wysłuchiwałam pyskowania ze strony niezadowolonych klientów. Co prawda trudno się emocjonalnie od tego odciąć, ale wiedziałam, że dzięki temu 27 każdego miesiąca dostanę pensję, zaksięgowaną na rachunku bankowym. Potem było mniej fajnie: przy zmianie zaczynającej się około 10 rano, stałam w koszmarnych korkach na Moście Śląsko-Dąbrowskim, a potem – dodatkowo – na Marszałkowskiej, bo przesiadałam się na Placu Bankowym w 519 lub 522, które dowoziły mnie praktycznie pod siedzibę call center. I jeszcze te targety sprzedażowe, na wszystko: na nowe karty bankomatowe dla klientów, którzy zastrzegali karty skradzione lub zatrzymane przez bankomaty, na płatności za rachunki, na zdefiniowanie zlecenia stałego… Każdy team miał swój target do wyrobienia, a gdy ktoś nie wyrabiał swojego, to wyrabiało się targety dla innych – ja zamawiałam karty dla Doroty, która dzięki naszym „kartom” co miesiąc dostawała premię. [...]

Przed świętami – obowiązkowo catering z zewnątrz ze śledziem do białego wina, dzieleniem opłatkiem z kolegami w pracy i nagrody świątecznej, względnie – z bonami do wybranego supermarketu, który na pewno będzie na przeciwległym końcu Warszawy.

Autorka tego pamiętnika awansowała, zmieniła pracę, trafiła na wyższe stanowisko w kolejnej firmie. Szybko kupiła nowe mieszkanie na warszawskim Targówku – na kredyt, oczywiście – i w momencie pisania tego pamiętnika ma już, jak jej

84

krytyka polityczna

ADAM LESZCZYŃSKI ŚWIATŁ A WIELKIEGO MIA STA

się wydaje, najtrudniejsze za sobą: osiągnęła pewien życiowy standard, stabilizację i spokój.

Drugi wybór to wyjazd za granicę. Jest rzadszy niż sugerowałaby to życiowa konieczność.

Tak rok temu wysiadłam z polskiego autobusu we Frankfurcie i wsiadłam do samolotu do Glasgow. Na osiem miesięcy przesiadłam się, a zmiana ta była dla mnie żadna. Zgadzam się, okoliczności przyrody były inne, zieleń jakby żywsza i mnóstwo niewydarzonych pagórków. Marzeń zrealizowanych nie przybyło, a na dodatek doszły kolejne mrzonki, a i jeszcze towarzyszka humorzasta – frustracja. Prawda to, że masz tam pracę. [...] dyplom w kieszeni, znajomość języka nie najgorsza, międzynarodowa mieszanka tłumów. Wszystko to pociąga. I można wojować. Ale wciąż nasz oręż zbyt słaby. Nie wystarczy być „mistrzem” w czymś i znać język dosyć dobrze, to wciąż za mało, a więc tylko możesz do stołu nakryć i podać.

Na kilka miesięcy bycie kelnerką, na rozruch czy też preludium do kolejnego, „wielkiego” emigracyjnego dzieła wystarczy. Później, z każdym dniem coraz bardziej skóropodobna obwoluta dyplomu zaczyna parzyć kształtną, tylną część mojego ciała. Zaczynam się wiercić niespokojnie. I cały czas pamiętam, że… „nie jest sól ziemi do przypraw kuchennych”. Panikuję…

Wielu pamiętnikarzy czekał jednak powrót. Powrót do kraju, bo perspektywy za granicą okazały się jeszcze gorsze niż w Polsce. Powrót do rodzinnej miejscowości, bo w wielkim mieście się nie udało. To drugie dla niemal wszystkich było przyznaniem się do życiowej porażki.

A pod koniec lutego wróciłem [...]. Nie było mnie stać na samodzielne utrzymanie mojego mieszkania, nie chciałem wpuścić do niego kogoś obcego, nikt ze znajomych nie potrzebował lokatora, nie mam w Warszawie rodziny dość bliskiej, żeby poprosić o przechowanie na parę miesięcy. Zajęcia w szkole mam dwa razy w tygodniu, więc sobie dojeżdżam mławskim pekaesem o szóstej rano. Zamieszkałem z ojcem, w rodzinnym domu, z widokiem na dzielnicę przemysłową. Sporo czytamy, oglądamy filmy, które przywożę od znajomych z Warszawy. Być może już niedługo uda mi się przekonać panią od obsługi klienta z płońskiej Telekomunikacji, że jej firma oferuje połączenia internetowe. Często odwiedzam jedynego kolegę z dzielnicy, który nie został złodziejem, tylko cukiernikiem. Przywożę mu pirackie gry na Playstation [...]. Poza tym przeżywam niewielkie obniżenie nastroju.

Czasem wychodzę na wiadukt kolejowy i patrzę na młyn, Wedla, drukarnię i ciepłownię. Wygląda to wszystko jak kolonia na obcej planecie, i tak właśnie obco się tutaj czuję. Przy bezchmurnym niebie dobrze widać białe sylwetki Jumbo Jetów, zostawiających na niebie białe wektory, niektóre w kierunku północno-zachodnim. Ciekawe, jak to wszystko wygląda z góry?

Jeden z kolegów autora świetnie wie, jak „to wszystko wygląda z góry”. On odniósł sukces: przeszedł przez kolejne sita rekrutacji w wielkiej firmie, wygrywał zagraniczne staże, pracuje w wielkiej korporacji w Amsterdamie. Swój pamiętnik spisał na laptopie, czekając na lotnisku na samolot. Wie, że sukces wywalczył ciężko, i uwa-

krytyka polityczna

85

KONKURS Z MŁ AWY DO WARSZAWY

ża, że na niego całkowicie zasłużył. Inny, który odniósł podobny sukces, tak opisuje swoją drogę:

Jedną z pierwszych rzeczy, które zostawiłem daleko za sobą w drodze na Politechnikę Warszawską, są kompleksy oraz stereotypy. I bardzo dobrze.

Czy wykształconemu człowiekowi wypada myśleć w ten sposób? To pozytywny aspekt. A czy można powiedzieć, że zostawiło się rodzinę? Owszem, często chciałoby się być razem częściej, jednak rodzina zawsze pozostanie rodziną, człowiek zawsze ma dokąd wrócić. [...] Ale co tam. Skutecznym lekarstwem zawsze jest umiejętność łatwego nawiązywania nowych znajomości z ludźmi. Natomiast rzeczy, której nie zostawiłem w domu, rzeczy która zawsze mnie napędzała i mam nadzieję nie opuści mnie zbyt prędko, jest pasja. Początkowo była to pasja do świata komputerów, zafascynowanie algorytmami, ciekawymi problemami, złożonością, programowaniem. Pasja do techniki, później do kulturystyki, angielskiego, nurkowania. Miałem to szczęście, że informatyka okazała się być kierunkiem poszukiwanym na rynku pracy [...] W zasadzie nie jest grzechem kierowanie swego rozwoju pod kątem kariery, tyle, że człowiek ma dużo więcej energii do wykonywania takiej pracy, która naprawdę daje mu satysfakcję.

W moim przypadku najpierw było zainteresowanie i tak pozostało. Toteż gdy udało mi się „upolować” pracę w niedużej czesko-amerykańskiej firmie, tworzącej technologię jutra (naprawdę, a nie jedynie w materiałach reklamowych), niewiele myślałem i przeprowadziłem się do Pragi. Ta sama walizka, ta sama świadomość rozpoczęcia dalszego etapu życia. I kolejny raz niczego nie żałowałem. Wkrótce pracowałem nad ciekawym projektem dla Departamentu Obrony Stanów Zjednoczonych.

Autor nie wie, czy podjął właściwą decyzję. Na przykład, czasami żałuję, że zostawiłem serdecznych kolegów z okresu studiów, że wyjechałem i urwał się kontakt – pisze, szykując się do przeprowadzki z Czech do Irlandii za kolejną pracą, którą „upolował” (warto zwrócić uwagę na to słowo – praca, zwłaszcza dobra, to dla autorów niesłychanie rzadki skarb).

Klasa i kasa Żeby odnieść taki sukces, trzeba mieć pasję – a tej bardzo wielu autorom ewidentnie brakuje. Kiedy piszą o swoich życiowych aspiracjach, ograniczają się do skromnych spraw materialnych – niewielkich, ale pewnych pieniędzy wpływających na konto co miesiąc i kawalerki, w której mogliby zamieszkać z życiowym partnerem.

Polska budzi w nich frustrację nie dlatego, że nie mogli w niej zrealizować swoich planów – napisać wybitnej powieści, nakręcić filmu, założyć firmy – bo z pamiętników wynika, że w większości takich aspiracji nie mają. To normalne, nie każdy musi mieć wielkie życiowe plany. Losy autorów świadczą jednak, że tym, którzy ich nie mają, Polska nie daje żadnej pewnej drogi życiowej i elementarnego poczucia bezpieczeństwa. Nie daje im również poczucia przynależności do wspólnoty.

Być może zawiniły tu media, mówiące w kółko o sukcesie i „wyścigu szczurów”.

To sformułowanie pojawia się w pamiętnikach bardzo często. Ogromna większość

86

krytyka polityczna

ADAM LESZCZYŃSKI ŚWIATŁ A WIELKIEGO MIA STA

autorów nie chce brać w nim udziału, a wszyscy go serdecznie nienawidzą. Z jednym czy dwoma wyjątkami na sto kilkadziesiąt pamiętników nikt nie akceptuje w pełni brutalnej, wolnorynkowej konkurencji jako sposobu budowania hierarchii społecznej. Dla niemal wszystkich „klasa i kasa” liczą się mniej niż przyjaźń, rodzina i bezpieczeństwo.

Od ponad sześciu lat zajmuję się osobą wymagającą, ze względu na bardzo ciężki stan zdrowia, całodobowej opieki. Nie pojawiam się w jej mieszkaniu dla pieniędzy, przekraczam próg jej pokoju bezinteresownie. Po otrzymaniu dyplomu ukończenia studiów mam czas, który mogę w większości poświęcać jej potrzebom. Jeżdżę do niej swoim autkiem przez siedem dni w tygodniu i spędzam z nią około dziesięciu godzin, walcząc z efektami paraliżu czterech kończyn. Staram się czytać z ruchu warg człowieka, który wskutek zaniku mięśni utracił zdolność mowy. Choć nie jestem z natury odważna, to jakoś nie przeraża mnie konieczność wymiany słoików z gorącym moczem, strużka śliny lśniąca niczym skóra węża w kąciku ust czy rozedrgane płuca, które co pewien czas walczą o porcję oddechu. Nie żal mi czasu i utraconych możliwości, jakie ponoć niesie życie. Pomagając innym – pomagam sobie. Nie wiem, jak długo będę trwała przy łóżku tego człowieka, ale teraz moje życie nie da się wpisać w sztywne rubryczki terminarza. Śmieszy mnie i trochę przeraża ten wyścig młodych, zdrowych szczurów, wprost do pułapki z żółtym serem przynęty – kariery i wielkich pieniędzy. Te gryzonie nie wiedzą, że tuż obok nich toczy się drugie życie w podziemiach i korytarzach ludzkiej depresji. To jest dla mnie taki „Real World”, jakże różny od tego znanego z programu MTV. Cenię młodych ludzi, którzy potrafią zrobić coś dla innych, wychodzą poza swoje plazmowe telewizory i ciekłokrystaliczne ekrany laptopów. Od dźwigania ciężkiego, bezwładnego ciała mojego chorego towarzysza mam nadwerężony kręgosłup, nadszarpnięte mięśnie przedramienia oraz dłoni. Nie chodzę po sklepach i nie oglądam kolorowych jak ogon pawia witryn, ledwie mam chwilę czasu, by zajrzeć do łazienki. Nie zmieniam świata na lepsze, ale modyfikuję go tak, by móc w nim dobrze żyć i umożliwić godne życie innym.

PS Zgodnie z zasadami konkursu zachowaliśmy anonimowość wszystkich autorów.

krytyka polityczna

87

Hanna Nowicka, For Hockney, 1998 / „miłość i demokracja”, poznań 2005

ankieta z mławy do warszawy stan krytyczny krytyka ekonomiczna samokrytyka lewicy wolna kultura z bogiem czytając dunin krytyka literacka gala krytyki klasyka zaczepki notatki księcia m. napisy

miłość i e m a n c y pa c j a maciej gdula

W

iększość z dziesięciu milionów widzów oglądających wieczorami M jak miłość byłaby pewnie zdziwiona poszukiwaniem jakichkolwiek związków między miłością a polityką. Zasiadają przecież przed telewizorem, aby odpocząć od polityków i zanurzyć się w świat uczuć. Brudna i cyniczna polityka mogłaby skalać skomplikowany świat miłości.

Nie zawsze jednak dominowało przekonanie o braku istotnych relacji między tymi dwoma sferami. Zwłaszcza emancypacyjne projekty i działania polityczne poszukiwały niegdyś inspiracji w obszarze miłości. Co ważne, nie sprowadzało się to do naiwnych apeli, pojawiających się czasem i teraz, o większą dozę miłości w stosunkach międzyludzkich. Dziś polityczne pytania o mechanizmy określające sposoby doświadczania siebie i granice zmiany, jakie wyznacza obecny porządek znów można postawić dzięki odniesieniu do miłości. Obecne w miłosnym doświadczeniu formy kulturowe pozwoliłyby może na przezwyciężenie kilku problemów, z jakimi zmaga się współcześnie praktyka emancypacyjna i myślenie krytyczne.

90

krytyka polityczna

M

już marks...

arks odwoływał się do miłości w ważnym dla siebie momencie: gdy wspólnie z Engelsem rozliczał się w Świętej rodzinie z lewicą heglowską. Ujmując dzieje jako proces rosnącej samowiedzy ducha, lewica heglowska postrzegała rzeczywistość empiryczną jako irracjonalny opór, który musi zostać pokonany przez ducha, jeśli postępować ma jego ewolucja.

Przekonanie, że duch realizuje się przez przezwyciężanie tego, co zastane i irracjonalne prowadziło przedstawicieli lewicy heglowskiej do krytyki starych instytucji społecznych traktowanych jako przeszkoda dla ustanowienia rozumnego porządku. Źródłem zmiany miała być spekulacja, praca myśli, umożliwiająca przełamanie oporu empirycznej rzeczywistości.

Edgar Bauer, jeden z prominentnych młodoheglistów, krytykował miłość jako afekt czyniący jednostkę więźniem namiętności i redukujący ją do obiektu zmysłowego. Miłość to przykład niedopuszczalnego grzęźnięcia w empirii. Trzeba ją odrzucić jako jedną z barier dla postępu rozumności.

m i ł o ś ć

i

e m a n c y pa c j a

Marks wskazuje natomiast, że miłość to wydarzenie przełamujące zamknięcie podmiotu, bo dzięki niej człowiek wchodzi w istotną relację ze światem zewnętrznym. Wizji zmiany opartej na spekulacji Marks przeciwstawia charakterystyczną dla miłości zmianę wynikającą z kontaktu z rzeczywistością materialną. Zamykająca się w grze swych kategorii spekulacja nie ma szans na przełamanie zastanych instytucji społecznych. Miłość jako żywa siła przeciwstawiona zostaje martwej kontemplacji: „Krytyczna krytyka zwalcza [...] nie tylko miłość, ona zwalcza wszystko, co żywe, bezpośrednie, wszelkie doświadczenie zmysłowe, wszelkie w ogóle r z e c z y w i s t e doświadczenie, o którym naprzód nie wiadomo ani «skąd» ani «dokąd»”1.

Zmiana możliwa jest tylko przez relacje, jakie człowiek nawiązuje ze światem materialnym i innymi ludźmi.

Materialistyczne zorientowanie emancypacyjnego projektu Marksa wiązało się zatem także z inspiracją doświadczeniem miłosnym. Dzięki temu jego materializm nie jest wyłącznie przeświadczeniem o zdeterminowaniu życia ludzkiego przez warunki, w jakich to życie jest osadzone, ale rozumiany jest jako proces uczłowieczania świata. Miłość bowiem: „[...] czyni nie tylko człowieka przedmiotem, ale nawet przedmiot człowiekiem!”2.

Uczłowieczenie świata ostatecznie ma się dokonać dzięki związkowi między filozofią a proletariatem. Związek ten wydaje się homologiczny wobec wzajemnej relacji kochanków. Proletariat jest Innym filozofii. Związek z nim pozwala uniknąć martwej kontemplacji. Otwarcie na materialną siłę, jaką jest proletariat urzeczywistnia filozofię i zmienia rzeczywistość, prowadzi do przekształceń, które owocują wyzwoleniem nie tylko proletariatu, ale człowie-

ka w ogóle. Następuje ustanowienie pełnej więzi człowieka z jego wytworami, innymi ludźmi i nim samym. Projekt rewolucji, podobnie jak związek miłosny, karmi się nadzieją na uzyskanie pełni.

Z

miłosna reduta

wiązki pomiędzy projektami emancypacyjnymi a miłością były szczególnie silne w latach 60., kiedy ruchy kontestacyjne przetoczyły się przez wiele krajów na kilku kontynentach. W USA i Europie Zachodniej kontestacja miała formę radykalnego sprzeciwu wobec całej niemal rzeczywistości kulturowej społeczeństw dobrobytu. Różnorodne działania wywrotowe wyszły z ram dotychczasowych sporów politycznych, które najczęściej toczyły się wokół podziału dóbr. Konflikt między burżuazją a proletariatem stracił swą centralną pozycję. Walki polityczne objęły obszary dotychczas wyłączone z polityki, takie jak życie codzienne, seksualność, pytania egzystencjalne, konsumpcja, czy styl życia.

Rozmach krytycznych działań i przekonanie kontestatorów o konieczności totalnej przebudowy stosunków społecznych sprawiły, że ruchy lat 60. zyskały miano kontrkultury.

Gdyby szukać najogólniejszej miary dla kontrkultury na Zachodzie, byłby to sprzeciw wobec urządzeń społecznych, które miały się stać źródłem wyzwolenia człowieka, a pozostawały narzędziem jego ucisku. Doskonałym przykładem może być tutaj praca. Wytwarzanie miało osiągnąć poziom, który uwolni człowieka od naturalnych konieczności. Zaspokojenie podstawowych potrzeb (głód, odpowiednie odzienie) miało wyzwolić bogactwo ludzkiego potencjału.

Społeczeństwa dobrobytu osiągnęły taki poziom rozwoju, ale uczyniły z pracy

1

F. Engels, K. Marks, Święta rodzina, czyli krytyka krytycznej krytyki, [w:] K. Marks, F. Engels Dzieła, tom 2, Książka i Wiedza 1961, s. 25.

2 Tamże, s. 23.

krytyka polityczna

91

m a c i e j

narzędzie kontroli i odtwarzania represyjnych stosunków społecznych. Praca w tych społeczeństwach nie jest już nawet powszechnie związana z wytwarzaniem dóbr, ale służy potwierdzaniu hierarchii władzy.

Do pracy chodzi się, żeby wstać codziennie rano i przez określony czas podlegać reżimom kontrolnym. Konsumpcja przekroczyła naturalne potrzeby i stała się celem samym w sobie. Człowiek został usidlony przez mechanizmy, które winny służyć jego wyzwoleniu. Zamiast realizacji swego potencjału poddany jest standaryzacji zachowań w miejscu pracy i przytłoczony masową produkcją społeczeństwa dobrobytu.

Tradycyjne projekty emancypacji opierały się na rozróżnieniu uprzywilejowanych i upośledzonych, wyzyskujących i wyzyskiwanych, dominujących i zdominowanych. Kontrkultura odrzuciła tę wizję polityki generalizując pojęcie represji, które nie odnosiło się już do jakiejś szczególnej części społeczeństwa (np. proletariatu), ale do wszystkich ludzi poddanych oddziaływaniu porządku kulturowego społeczeństwa dobrobytu. Cierpienie robotnika, czarnego czy Żyda może być zrównane z cierpieniem, jakiego zaznaje konsument czy pracownik. Emancypacja nie może realizować się w odniesieniu do pojedynczych grup, ale musi sięgnąć głębiej, tam gdzie bije źródło cierpienia – do represyjnej kultury.

Dlatego kontrkulturowy projekt wyzwolenia nie odwołuje się do pojedynczej grupy, ale swym podmiotem czyni jednostkę. Centrum oporu znajduje się w każdym z nas. Emancypacja zrealizuje się jako samorealizacja ego, przez uwolnienie sił represjonowanych przez kulturę – zabawy, twórczości i erotyki. Musimy opowiedzieć się przeciw pracy za twórczością, przeciw cierpieniu za rozkoszą, przeciw kalkulacji za darem.

Raul Vaneigem autor Rewolucji życia codziennego, jednej z książek kształtują3

92

g d u l a

cych atmosferę intelektualną we Francji , w przeddzień maja 68, mówił o konieczności odrzucenia dawnych projektów emancypacji, gdyż są one częścią starego porządku. Prawdziwe wyzwolenie potrzebuje nowych obszarów inspiracji: „Wszyscy ci, którzy mówią o rewolucji i walce klasowej, nie odwołując się bezpośrednio do życia codziennego, nie dostrzegając tego, co jest wywrotowe w miłości i pozytywne w odrzucaniu przymusów, ci wszyscy mają w ustach trupa”3.

Dla ruchów kontrkulturowych i ich projektów przemiany zastanego porządku logika miłości wyznaczała kierunek zmian i była dowodem na możliwość urzeczywistnienia emancypacji. Istnienie miłości, obok sztuki i zabawy, świadczy o tym, że porządek represyjnej kultury ma swoje granice.

Reguły hierarchii, uprzedmiotowienia i kalkulacji, nawet jeśli dominują, nie są wszechpotężne. Miłość jest wyrazem naturalnych pragnień człowieka, których nie udało się stłumić – pragnienia bezpośredniego osobowego kontaktu, autentyczności w relacjach z innymi ludźmi, rezygnacji z przemocy, szczodrości w dawaniu i beztroski w otrzymywaniu przyjemności. Projekt emancypacji polegał na rozszerzaniu logiki obecnej w praktykach miłosnych na inne obszary życia. Podstawowym postulatem nie była zamiana wszystkich relacji społecznych na związki miłosne, ale wprowadzenie na różnych polach reguł sprzyjających autentyczności i samorealizacji. Na przykład praca miała zostać wyzwolona od standaryzacji, podległości i kalkulacji po to, by jednostka mogła realizować pełnię swych możliwości i przez twórczość dokonywać ekspresji swej niepowtarzalnej osobowości. Praktyki miłosne były dogodną inspiracją dla wizji przemiany zastanych praktyk kulturowych tak, aby sprzyjały one samorealizacji. W miłości bowiem zainteresowanie innym nie oznacza jego uprzedmiotowienia, a chęć oddania się mu nie jest

R. Vaneigem, Rewolucja życia codziennego, przeł. M. Kwaterko, Słowo/obraz terytoria, Gdańsk 2004, s. 17.

krytyka polityczna

m i ł o ś ć

i

e m a n c y pa c j a

równoznaczna z wyrzeczeniem się siebie.

Miłość dawała nadzieję na urzeczywistnienie porządku, który wykraczając poza egoizm kalkulacji, ale także altruizm, przynależący do kultury cierpienia, pozwolić miał na realizację potencjału osobowości.

W przywoływanych dotychczas projektach emancypacji miłość ujmowano jako coś bezpośredniego, żywego i autentycznego. Miłość dla Marksa jest przykładem typu relacji, która dzięki bezpośredniości przynosi realną zmianę, a odniesienie do innego gwarantuje jej ludzki wymiar. W projektach kontrkultury miłość to przykład relacji społecznych oczyszczonych z przemocy i kalkulacji, gdzie cielesna przyjemność łączy się z głębokimi, bezpośrednimi relacjami międzyludzkimi. Dla Marksa miłość jest potwierdzeniem kierunku, jaki trzeba wybrać, jeśli się chce przebudować stosunki społeczne.

Kontrkultura w miłości widzi źródło naturalności i autentyczności, z którego czerpać można wzory dla budowania nowego porządku społecznego opartego na samorealizacji. W obu przypadkach miłość funkcjonuje jako bodziec dla emancypacji i jej naturalny sprzymierzeniec.

O

miłość traci cnotę

d końca lat 60. myśl krytyczna zaczyna coraz częściej stosować wobec miłości praktykę podejrzeń. Miłość traci cnotę i przestaje być uważana za przejrzystą, naturalną i bezpośrednią relację.

Rozpatrywana przez pryzmat uwikłania w mechanizmy rynku, dominacji płciowej czy walki klasowej nie jest już naturalnym sprzymierzeńcem projektów emancypacyjnych. Staje się obszarem, który wymaga odczarowania, aby emancypacja mogła się urzeczywistnić.

Przez długi czas uznawano miłość za zjawisko najdalsze od logiki rynku i kapitalistycznej gospodarki. Eva Illouz pokazuje,

że przekonanie to przybierało nawet charakter poczucia istnienia antagonizmu pomiędzy tymi dwoma sferami4.

Kapitalistyczna gospodarka opiera się na wymianie towarów i usług. Działalność na rynku polegać ma na dążeniu do zysku i kalkulacji, a osoby wchodzące w rynkowe relacje mogą być podmieniane (nie jest ważne, kto kupuje, liczy się, że płaci). Miłość jest relacją, w której podmiana rozwiązuje samą relację, gdyż ta bazuje na ekskluzywnym związku z pojedynczą osobą. Miłość nie opiera się na kalkulacji, ale odwołuje się do spontaniczności i emocji. Wydawałoby się, że spotkanie logiki gospodarki i logiki miłości jest niemożliwe. Miłość spotkała się jednak z rynkiem dzięki przemianom demograficznym, ewolucji modelu rodziny i wzrostowi znaczenia konsumpcji.

Koniec XIX i początek XX wieku to okres gwałtownego wzrostu liczby ludności w rozwiniętych społeczeństwach Zachodu. Pojawiają się masowe rynki, masowa kultura i powszechna edukacja. Wzrastającej wydajności produkcji przemysłowej towarzyszą walki o skrócenie czasu pracy i obecność kobiet w życiu publicznym.

Związki małżeńskie zawiązywane są w warunkach rozszerzonych rynków małżeńskich i kontekście kultury miejskiej.

Wszystkie te przemiany doprowadziły do rozpadu małżeństwa typu wiktoriańskiego charakterystycznego dla XIX wieku. Tradycyjne wiktoriańskie małżeństwo było silnie związane ze strukturami ekonomicznymi i podziałem pracy między płciami, który kobiecie powierzał sprawy domu, a mężczyźnie sprawy publiczne. Partnerzy kojarzeni byli przez rodzinę w obrębie przestrzeni domowej w systemie wizyt i rewizyt. Małżeństwo wiktoriańskie opierać się miało na przyjaźni jako prawdziwie intelektualnej i etycznej formie relacji. Szkodziło jej wszystko to, co związane jest z nadmiernymi pragnieniami

4 E. Illouz Consuming Romantic Utopia. Cultural Contradictions of Capitalism, University of California Press, Berkeley, Los Angeles, London 1997, s. 2. W tym numerze KP fragment książki: E. Illouz Kiedy rynek spotkał miłość, s. 134-149.

krytyka polityczna

93

m a c i e j

i intensywnymi uczuciami. W nowych warunkach, na początku XX wieku partnerzy dysponowali czasem wolnym, dystansowali się od wpływu rodziny i mogli korzystać z publicznych miejsc spotkań oferowanych przez przestrzeń miejską. Randki stały się powszechną praktyką kulturową, a seksualne zbliżenia przestały być odkładane na noc poślubną. Sale taneczne i kina pełne były par wybierających na swatkę rozrywkę i kulturę popularną. Małżeństwo kontraktowe, odwołujące się do ideału przyjaźni zaczęło być wypierane przez małżeństwo z miłości. Wynikało ono ze związku emocjonalnego partnerów i miało być wyrazem ich niepowtarzalnych osobowości.

Począwszy od lat 30. miłość stała się głównym tematem kultury popularnej i wyprzedziła tak smakowite i przyciągające uwagę wątki, jak seks i przemoc. Wizje relacji intymnych obecne w filmach, piosenkach i reklamie jednocześnie kształtowały wyobrażenia o miłości i dostosowywały się do nowych warunków społecznych. Zasadniczym kontekstem, w jakim realizowała się miłość, stała się konsumpcja. W dominujących reprezentacjach praktyk romantycznych kochankowie przedstawiani są w czasie wolnym, kiedy oddają się konsumpcji wrażeń. Podróże, kolacje w restauracji, wspólne uczestnictwo w kulturze (np. wizyta w teatrze, kinie), czy obdarowywanie się romantycznymi podarunkami stają się podstawowymi praktykami kojarzonymi z miłością.

Miłość nie jest zatem, jak chciała tego kontrkultura, źródłem oporu wobec rynku i konsumpcji, ale pozostaje rzeczywistością przez rynek i konsumpcję kreowaną. W dodatku związek miłości i rynku zawiązał się tam, gdzie kontrkultura widziała gwarancję emancypacji – w niepowtarzalnej osobowości. Jednostka jest zarówno przedmiotem zainteresowania, jak i uprzywilejowanym obszarem, przez który realizuje się obecnie kultura konsumpcji. Jednostkę uznaje się za podsta-

94

krytyka polityczna

g d u l a

wowy element rzeczywistości i zachęca się do „bycia sobą”, kreatywności, autentyczności i zażywania przyjemności. Kultura indywidualizmu łączy się z miłością rozumianą jako obszar, gdzie realizowana i potwierdzana jest niepowtarzalna osobowość partnerów. Potrzebę wyrażenia siebie obsługuje rynek oferując produkty, pozwalające na artykulację tego, co w jednostce wyjątkowe. Istnienie ścisłych związków pomiędzy rynkiem a miłością jest ułatwione dzięki temu, że w obu sferach obecny jest podobny mechanizm wytwarzania praktyk, który opiera się na etosie autentyczności i wyrażania siebie. Miłość nie jest już naturalnym sprzymierzeńcem emancypacji, stała się wykreowanym sprzymierzeńcem społeczeństwa konsumpcyjnego Masowy rynek rozprzestrzenia także wizje miłości, które mogą reprodukować nierówne relacje między płciami.

Na przykład harlekiny odtwarzają charakterystyczne dla patriarchalnej kultury ramy, w jakich kobiety doświadczają siebie i swojej seksualności. Kobiety w tych romansach niezmiennie pragną wysokich, ciemnowłosych, twardych i władczych „męskich mężczyzn”. Mężczyźni ci przybywają prawdopodobnie z planety jeszcze dalszej niż Mars, bo jakakolwiek komunikacja z nimi jest w zasadzie niemożliwa.

Wiadomo jednak, że interesuje ich przyjemność bez zobowiązań, z której nikomu nie muszą się tłumaczyć. Dla kobiety seks i przyjemność możliwe są tylko po ślubie.

W tym celu trzeba jednak związać ze sobą mężczyznę. Jedyną drogą do tego celu jest bycie „prawdziwą kobietą”, tj. wykonywanie tradycyjnych prac domowo-pielęgnacyjnych przy jednoczesnym zachowaniu powabu i atrakcyjności.

Wizja miłości oferowana przez harlekiny odtwarza kształt relacji między kobietami i mężczyznami właściwy kulturze, która zakłada asymetrię między płciami. Męska przyjemność jest autonomiczna, kobieca poddana zostaje wymogom

m i ł o ś ć

i

e m a n c y pa c j a

reprodukcji. Kobieta ma prawo do przyjemności, ale tylko w małżeństwie i rodzinie, a drogą do niej jest podporządkowanie się tradycyjnym rolom płciowym.

Niewinne romanse, jakich miliony pochłaniają każdego roku kobiety, okazują się narzędziem odtwarzania relacji władzy pomiędzy płciami.

Zanik małżeństw kontraktowych i dominacja związków zawieranych z miłości są powszechnie uważane za znak demokratyzacji i dowód otwartości struktury społecznej. Francuski socjolog Pierre Bourdieu zauważa, że choć małżeństwo z miłości wyparło małżeństwo kontraktowe, nie oznacza to wcale większej dowolności w zawieraniu związków pomiędzy partnerami z różnych szczebli drabiny społecznej. Wybór partnera ze względu na „harmonię dusz” stał się nawet skuteczniejszym niż kontrakt, bo przezroczystym mechanizmem zapewniającym zawieranie małżeństw wewnątrz klas społecznych.

Ekonomiczne kryteria doboru małżonków zostały bowiem zasłonięte i znaturalizowane przez kryteria kulturowe.

Poczucie idealnego dopasowania, rozumienie się bez słów, „przypadkiem” odnajdywane podobieństwa – wszystkie te charakterystyczne dla miłości doświadczenia stają się możliwe dzięki harmonii uwarunkowanych klasowo preferencji kochanków, powszechnie uważanych za emanację niepowtarzalnej osobowości. Specyficzne upodobania, na przykład zamiłowanie do atletycznej sylwetki albo szczupłych kończyn, są zastosowaniem klasowo ukształtowanych kategorii smaku. Miłość pozwala na zachowanie klasowych dystansów, choć nie obowiązują już niemal żadne jawnie formułowane zakazy mieszania się klas.

Na przekór romantycznym wyobrażeniom miłość nie przełamuje barier klasowych, ale jest narzędziem ich utrwalania.

Krytyka społeczna zrezygnowała z myślenia o miłości w kategoriach naturalności i bezpośredniości. Miłość nie może

być remedium na zapośredniczone relacje społeczne (rynek, polityka), bo sama jest konstruktem. Choć doświadczana jest euforycznie jako wyzwolenie z konwencji, sama rządzi się wytworzonymi regułami. Nad regułami tymi kochankowie nie panują, są one bowiem niewidoczną podstawą, na jakiej opiera się ich związek. Pragnienie bliskiej relacji z partnerem, poczucie harmonii i dopasowania, szczodrość, z jaką traktują się kochankowie – wszystko to iluzje konserwujące władzę rynku, nierówność płci i dystanse klasowe.

Miłości nie można już traktować jako bodźca zmiany, to raczej ona sama wymaga przebudowy i odczarowania.

technologie intymności

K

rytyka społeczna wpisała się w nurt odczarowywania współczesnych relacji intymnych. W procesie tym spotkały się postulaty upolitycznienia przestrzeni prywatnej z popularną krytyką miłości odwołującą się do nierealistycznych oczekiwań w stosunku do partnera. Obecnie odarcie miłości z romantycznych iluzji pozwalać ma na zbudowanie satysfakcjonującego związku oczyszczonego z asymetrii i idealistycznych wyobrażeń. Związki istnieją dzięki pracy nad nimi, a nie dlatego, że pojawiła się organiczna relacja między partnerami. Wyzwoleni z tradycyjnych przesądów kochankowie budują swoje intymne relacje w nieustającym, odartym z sentymentów procesie negocjacji najdrobniejszych szczegółów.

Technologią pracy nad związkiem stały się popularne poradniki psychologiczne.

Różnica między autentycznością a pracą, która w latach 60. pozwalała snuć alternatywne projekty porządku społecznego, została w poradnikach psychologicznych zniesiona. Samorealizacja jest obecnie niemożliwa bez dokładnego planowania, samokontroli i refleksywizacji?

Związki intymne mają sprzyjać artykulacji i rozwojowi niepowtarzalnych osobo-

krytyka polityczna

95

m a c i e j

wości partnerów, ale droga do tego prowadzi przez poddanie relacji miłosnej procesom racjonalizacji. Nie można już polegać na zakochaniu się, bo jest ono naznaczone zbyt wielkim ryzykiem. Partnera trzeba wybrać, i to tak, by odpowiadał nam wykształceniem, inteligencją i poczuciem humoru. A ponieważ nic nie jest oczywiste, należy dbać o prawidłową komunikację, która pozwoli nam ocenić, czy wciąż pasujemy do siebie i jesteśmy w stanie rozwiązywać pojawiające się napięcia. Wreszcie, jeśli związek przestaje przynosić stronom odpowiedni poziom satysfakcji, można go rozwiązać, tak jak rozwiązuje się umowę handlową. Od małżeństwa kontraktowego przez małżeństwo z miłości dotarliśmy do miłości jako kontraktu.

z powrotem do utopii!

N

ie jest jednak tak, że miłość to dziś sfera poddana wyłącznie regułom kontraktu i racjonalizacji. Miłość może być obszarem inspiracji dla projektów emancypacyjnych przede wszystkim dlatego, że pojawia się tu swoista współczesna odpowiedź na odczarowany świat.

Najwyraźniej odpowiedź ta zaznacza się w dziełach kultury popularnej.

Film Michela Gondry Zakochany bez pamięci można potraktować jako reprezentatywny przykład mierzenia się z pytaniem „co po końcu?”. Film zaczyna się od sceny, gdy wcześnie rano mężczyzna ubrany w strój biurowy waha się, do jakiego pociągu wsiąść. I zamiast jechać do pracy, wybiera kolejkę nad morze. Długo spaceruje po plaży. W drodze powrotnej spotyka uroczą dziewczynę i błyskawicznie nawiązuje się między nimi gorący romans.

Kochankowie mają poczucie całkowitego dopasowania i bliskiej, cudownej relacji. Seria perypetii odkrywa przed nimi, że nie jest to ich pierwszy związek. Byli już ze sobą, ale skorzystali z usług firmy wymazu-

g d u l a

jącej wspomnienia. Zdecydowali się na ten zabieg w trosce o swoją kondycję psychiczną: żeby uniknąć bólu rozstania, uchronić się od pokusy powrotu do siebie i powtarzania starych błędów. W końcówce filmu kochankowie skonfrontowani są z całym negatywnym bagażem swoich wykasowanych doświadczeń – kłótni, nieporozumień, zadawania sobie nawzajem bólu.

Obraz, jaki wyłania się z tych odzyskanych wspomnień, jest świadectwem niemożliwości istnienia satysfakcjonującej relacji miłosnej. Dramatyczny finał filmu to decyzja kochanków, czy zostać razem czy się rozejść. Mimo zdarcia zasłony niepamięci i wobec niezbitych dowodów na niepowodzenia w przeszłości, wybierają wspólne życie.

Filmy takie jak Zakochany bez pamięci wskazują na utopię jako konieczny moment relacji społecznej. Nawet jeśli wiemy, że nie uda nam się zbudować komplementarnego związku i mamy dowody na jego nieistnienie wybieramy to, co niemożliwe, bo właśnie tym charakteryzuje się relacja miłosna5.

miłość i krytyka Miłość jako sfera zracjonalizowanych kontraktów przypomina współczesny pejzaż polityczny, w którym dominują propozycje technokratyczne. Zachęty do rezygnacji z idealistycznych założeń pojawiają się w odniesieniu do życia publicznego i prywatnego. Musimy wyzbyć się nierealistycznych oczekiwań i trzeźwo spojrzeć na świat. Trzeźwy ogląd pozwoli nam zrozumieć, że jedyną rozsądną miarą jest nasza indywidualna satysfakcja i tylko ona może stać się podstawą budowania relacji społecznych.

W miłości przyjęcie innych założeń ma prowadzić do nieszczęść, które psychologia określa mianem uzależnienia od partnera. W polityce projekty stworzenia spra-

5 Źródłem inspiracji był dla mnie referat Renaty Bożek i Ireny Rychłowskiej wygłoszony na konferencji „Dylematy Wielokulturowości II, Tożsamość – Różnica – Inny”, Ustroń, kwiecień 2003. Tekst referatu ukaże się w „Ergo” jako: R. Bożek, I. Rychłowska Bądźmy realistkami, żądajmy niemożliwego. Autorkom dziękuję za użyczenie maszynopisu.

96

krytyka polityczna

m i ł o ś ć

i

e m a n c y pa c j a

wiedliwego porządku społecznego określane są automatycznie jako totalitarne. Życie w świecie bez utopii ma być regulowane za pomocą technologii zapewniającej optymalną satysfakcję i odwołującej się do jednostkowych potrzeb. Ekspertyzy ekonomistów nie są tak bardzo odległe od psychologicznych poradników.

Odpowiedzią na odczarowanie świata i kontraktualizację relacji społecznych w miłości może być swoisty powrót do utopii. Projekty emancypacyjne zmierzają dziś niestety w innym kierunku.

Teoria krytyczna, poszukując opresji, pozostaje w dużej mierze więźniem dominujących pojęć i problemów. Charakterystyczna jest koncentracja na wątkach ochrony mniejszości. Ochrona mniejszości jako motyw przewodni współczesnej lewicy jest bardzo odległa od traktowania poszczególnych grup (np. proletariatu, kobiet) jako koniecznego elementu w realizowaniu postulatów ogólnych. Mniejszości nie odsyłają już do jakiejś formy ucisku, która ma być zniesiona, ale stają się konkretnymi grupami wymagającymi ochrony.

Projekty emancypacyjne, poszukując opresji, dążą do wykluczenia wszystkich możliwych form wpływu. Traktują tożsamości grup i jednostek (wewnętrzność) jako najwartościowszy obiekt wymagający bezwarunkowej opieki i uznania. Polityka postrzegana jest wyłącznie jako obszar zaznaczania się partykularnych tożsamości. Kontakt z zewnętrznością inny niż ten, który pochodzi z wyboru (najlepiej jednostkowego), postrzegany jest jako nadużycie i narzucenie.

Taka wizja polityczności owocuje ograniczeniem możliwości stawiania postulatów ogólnych, które często zakładają formowanie nowych tożsamości wokół zasadniczych linii politycznych podziałów.

Miłość przynosi formę doświadczenia, wychodzącą poza dominujące dziś sposoby ujmowania relacji pomiędzy tym, co we-

wnętrzne a tym, co zewnętrzne w polityce.

Zakochania nie można ani wybrać, ani narzucić. Jest ono czymś, co zawsze się zjawia i jest efektem kontaktu z czymś zewnętrznym. Choć nie jest przedmiotem wyboru, nie jest także opresją. Polityczność nie jest zamknięta na ten typ doświadczenia. Jest ono obecne zawsze wtedy, gdy jakieś wydarzenie przyciąga nas swym ciężarem i wymaga określenia się. Projekty emancypacyjne muszą wyzwolić się ze swoistego lęku przed wpływem i realizować polityczność poza alternatywą „ochrona – opresja”.

Miłość może być tutaj ważnym obszarem inspiracji, ale trzeba się wystrzegać traktowania jej jako czynnika solidarności społecznej. Miłość rozumiana i praktykowana jako rodzaj spoiwa społecznego jest bowiem konserwatywnym narzędziem depolityzacji. Konserwatywne wizje polityki zakładają usunięcie wszelkich konfliktów przez ustanowienie wspólnoty, gdzie wszelkie różnice zostają zeufemizowane. Spektakularnym przykładem obecności tego typu logiki były wydarzenia po śmierci papieża. Celebrowano nie tylko masowość, ale także fakt, że w uroczystościach żałobnych brali udział bardzo różni ludzie, nawet ateiści. Ludzie ci mieli być połączeni jakąś więzią, silniejszą od dzielących ich różnic. Siłą tą miała być miłość pozwalająca na zbudowanie „cywilizacji miłości”.

Cywilizacja miłości to wyobrażenie o organicznej wspólnocie, w której nie ma miejsca na żaden antagonizm i żadną politykę.

Miłość jako utopijna, namiętna siła nie jest czynnikiem spajającym. Nie cofa się przed walką ze wszystkimi, którzy chcą przeszkodzić w jej urzeczywistnieniu się.

Jej praktykowanie polega na nieliczeniu się z realiami. Ten aspekt miłości muszą przyswoić emancypacyjne projekty polityczne, które powinny wykroczyć poza realpolitik, podjąć walkę o to, co wydaje się dziś niemożliwe i przywrócić tym samym utopijny moment relacji społecznych.

krytyka polityczna

97

Frédéric Beigbeder Miłość trwa trzy lata Należy spożyć do...

Można być dorosłym, brunetem i płakać. By tak się stało, wystarczy nagle odkryć, że miłość trwa trzy lata. Jest to ten rodzaj odkrycia, którego nie życzyłbym nawet najgorszemu wrogowi – wróg ten jest tylko retoryczną figurą, ponieważ go nie posiadam. Snoby nie mają wrogów, dlatego właśnie wyzłośliwiają się na wszystkich: starają się ich pozyskać.

Komar żyje jeden dzień, róża trzy dni. Kot żyje trzynaście lat, miłość trzy. Tak już jest. Najpierw mamy rok namiętności, potem rok czułości, a na koniec rok nudy.

W pierwszym roku, mówimy: „Jeśli ode mnie odejdziesz, ZABIJĘ się”.

W drugim roku, mówimy: „Jeśli ode mnie odejdziesz, będę cierpiał, ale poradzę sobie”.

W trzecim roku mówimy: „Jeśli ode mnie odejdziesz, strzelę sobie szampana”.

Nikt was nie ostrzegał, że miłość trwa trzy lata. Cały miłosny spisek polega na tym dobrze strzeżonym sekrecie. Wmawia się wam, że to na całe życie, podczas gdy chemicznie rzecz biorąc, miłość rozpływa się po upływie trzech lat. Przeczytałem to w kobiecym magazynie: miłość jest krótkotrwałym dopływem dopaminy, noradrenaliny, prolaktyny, luliberyny i ocytocyny. Jedna mała cząsteczka, fenyletylamina (PEA) wywołuje uczucia radości, podniecenia i euforii. Miłość od pierwszego wejrzenia to nasycone PEA neurony systemu obwodowego. Czułość to endorfiny (pochodne opium). Społeczeństwo was mami: sprzedaje wam ideę wielkiej miłości, podczas gdy jest naukowo udowodnione, że te hormony działają maksimum trzy lata.

Poza tym, statystyki mówią same za siebie: namiętność trwa średnio 317,5 dnia (bardzo mnie ciekawi, co się dzieje podczas tej ostatniej połowy...), a w Paryżu, dwie pary na trzy rozwodzą się w ciągu

98

krytyka polityczna

trzech lat od ceremonii zaślubin. W rocznikach statystycznych Narodów Zjednoczonych ankieterzy od 1947 roku zadawali pytanie o rozwody mieszkańcom 62 państw. Większość rozwodów miała miejsce podczas czwartego roku małżeństwa (co oznacza, że cała procedura rozpoczęła się pod koniec trzeciego). „W Finlandii, Rosji, Egipcie, Afryce Południowej, setki milionów mężczyzn i kobiet zbadanych przez ONZ, mówiących różnymi językami, wykonujących różne zawody, różnie się ubierających, obracających różnymi pieniędzmi, wyśpiewujących różne modlitwy, bojących się rozmaitych demonów, żywiących nieskończoną rozmaitość marzeń i snów... znalazło się na szczycie krzywej rozwodów, wypadającym dokładnie po trzech latach wspólnego życia”. Ta banalność jest tylko dodatkowym upokorzeniem.

Trzy lata! Statystyki, biochemia, mój osobisty przypadek: trwałość miłości zawsze pozostaje taka sama. Kłopotliwa koincydencja. Dlaczego trzy lata, a nie dwa albo cztery, albo sześćset? Moim zdaniem, potwierdza to istnienie tych trzech etapów wyróżnianych często przez Stendhala, Barthes’a i Barbarę Cartland: Namiętność – Czułość – Znudzenie, cykl trzech stopni, z których każdy trwa rok – trójkąt uświęcony jak Trójca Święta.

W pierwszym roku kupuje się meble.

W drugim robi się przemeblowanie.

W trzecim dzieli się meble.

Piosenka Ferrégo wszystko to sumuje: „Z biegiem lat miłość wyga-sa”. Kim jesteście, aby mierzyć się z gruczołami i neuroprzekaźnikami, które was pogrążą w dającej się przewidzieć przyszłości? Ostatecznie można dyskutować z liryzmem poety, ale w walce z demografią i naukami przyrodniczymi porażka jest przesądzona.

Stracone złudzenia Nasze pokolenie jest zbyt sztuczne aby się żenić. Ślub bierzemy podobnie, jak idziemy do Maca. A potem przelatujemy po kanałach.

Chcielibyście zostać całe życie z jedną osobą w społeczeństwie uogólnionego zappingu? W epoce, w której jak nigdy dotąd mieszają się gwiazdy, politycy, sztuki, płcie, religie? Dlaczego uczucie miłości miałoby być wyjątkiem w tej ogólnej schizofrenii?

A przede wszystkim, skąd bierze się w nas ta dziwna obsesja: za wszelką cenę stać się szczęśliwym z jedną osobą? Na 558 typów ludzkich społeczeństw, tylko 24 procent jest monogamiczne. Większość gatunków zwierząt jest poligamiczna. Nie wspominając o kosmitach: krytyka polityczna

99

już dawno temu Karta Galaktyczna X23 zakazała monogamii na wszystkich planetach typu B#871.

Małżeństwo to kawior na każdy posiłek: niestrawność od tego, co uwielbiacie, aż do wyrzygania. „Dalej, nałóż sobie jeszcze trochę, nie?

Jak to? Już nie chcesz? Przecież to twoje ulubione, no troszeczkę, weźmiesz coś innego? Co za podły dzieciak, bierz!”

Potęga miłości, jej niewiarygodna moc, musiała naprawdę przerażać zachodnie społeczeństwo, dlatego wynalazło ono system przeznaczony do tego, aby obrzydzić wam to, co uwielbiacie.

Amerykański naukowiec właśnie udowodnił, że niewierność jest biologiczna. Niewierność, zdaniem tego renomowanego uczonego, jest „strategią genetyczną zwiększającą szanse przeżycia gatunku”. Wyobraźcie sobie taką scenę: „Kochanie, nie zdradzałem cię dla przyjemności: wyobraź sobie, że chodziło o przetrwanie gatunku! Może ty to masz gdzieś, ale ktoś musiał się zająć tą sprawą, to znaczy przetrwaniem gatunku! Jeśli myślisz, że to mnie bawi!...”

Ja zawsze byłem nienasycony: kiedy podobała mi się jakaś dziewczyna, chciałem się w niej zakochać; kiedy już się w niej zakochałem, chciałem ją pocałować; kiedy już ją pocałowałem, chciałem z nią spać; kiedy z nią spałem, chciałem z nią zamieszkać; kiedy już żyliśmy razem w jednym mieszkaniu, chciałem ją poślubić; kiedy już wziąłem z nią ślub, spotykałem kolejną dziewczynę, która mi się podobała.

Mężczyzna jest wiecznie niezaspokojonym zwierzęciem, które waha się pomiędzy rozmaitymi frustracjami. Jeśli kobiety chciałyby zagrać sprytnie to odmawiałyby im, a oni uganialiby się za nimi przez całe życie.

W miłości jedyne pytanie brzmi: od którego momentu zaczniemy się okłamywać? Czy zawsze jesteście tak samo szczęśliwi, kiedy wracacie do domu wiedząc, że czeka na was ta sama osoba? Kiedy mówicie „kocham cię”, czy zawsze macie właśnie to na myśli? W końcu nadejdzie – to nieuniknione – moment kiedy zmusicie się do tego. Od tej chwili wasze „kocham cię” nie będzie już miało tego samego smaku.

Dla mnie taką sprawą było golenie. Goliłem się co wieczór, żeby nie podrapać Anny całując się z nią w nocy. A potem, pewnego wieczoru – ona już spała (wracałem sam, nad ranem, to jedna z tych typowych, żałosnych praktyk, na które pozwalamy sobie pod pretekstem małżeństwa) – nie ogoliłem się. Myślałem, że to nic poważnego, ponieważ ona i tak się o tym nie dowie. Podczas gdy znaczyło to po prostu, że już jej nie kochałem.

100

krytyka polityczna

Podczas rozwodu zawsze kupuje się Separację Dana Francka.

Pierwsza scena jest poruszająca: podczas przedstawienia w teatrze mężczyzna zauważa, że jego żona już go nie kocha, ponieważ odsuwa swoją od dłoń od jego dłoni. On próbuje znowu ją chwycić, ale ona na nowo mu umyka. Myślałem sobie: co za dziwka! Po co to całe okrucieństwo? Chyba nie jest aż tak trudno zostawić swoją dłoń w dłoni męża, do kurwy nędzy! Do pewnego dnia kiedy przydarzyło mi się dokładnie to samo. Bez zastanowienia odepchnąłem dłoń Anny. Ona grzecznie wzięła mnie za rękę albo za ramię, albo też położyła rękę na moim udzie, kiedy oglądaliśmy telewizję, a ja? Co ja zobaczyłem? Coś miękkiego, raczej bladego, o konsystencji grubych, silikonowych rękawic. Zatrzęsło mną z obrzydzenia. Tak jakby położyła przede mną jakiegoś polipa. Zacząłem się obwiniać: mój Boże, jak do tego doszło? Stałem się tą dziwką z książki Dana Francka. Anna próbowała spleść nasze dłonie, ja z wysiłkiem starałem się nie skrzywić. Natychmiast wstałem, mówiąc że idę się wysikać, a tak naprawdę tylko po to, żeby uciec od tej ręki. Później, dręczony wyrzutami sumienia, wróciłem i patrzyłem na rękę, którą kiedyś kochałem. Tę rękę, o którą kiedyś prosiłem przed obliczem Boga. Tę rękę, w którą trzy lata wcześniej złożyłem moje życie. I nie czułem nic prócz nienawiści do siebie, wstydu, obojętności, chciało mi się ryczeć. I przycisnąłem do serca tego miękkiego polipa, a potem ucałowałem, zwilżając moim żalem i smutkiem.

Miłość jest skończona kiedy nie można już wrócić do tego, co było. Oto jak zdajemy sobie z tego sprawę: życie płynie, zaczyna królować niezrozumienie; rozstajemy się, nawet tego nie zauważając. przełożył Julian Kutyła

Fragmenty książki L’amour dure trois ans, Editions Grasset 1997. Dziękujemy Autorowi za zgodę na publikację.

krytyka polityczna

101

/ fot. konrad pustoła

edwin bendyk

m i ł o ś ć, p r z e m o c, suwerenność

M

iłość i sprawiedliwość, prawo i przemoc. Dwie pary pojęć, dwie osie, na których rozpięta jest gęsta sieć międzyludzkich relacji tworzących rzeczywistość społeczną. Ich korzeni dopatrzyć się można w czasach mitycznych, kiedy u zarania cywilizacji podjęto pierwsze próby refleksji nad źródłami społecznego ładu. Jaka 1

102

siła wyrwała nas z pierwotnego chaosu, jaka siła czyni zbiór jednostek społeczeństwem, jaka siła chroni nas przed ponownym pogrążeniem się w chaosie? Miłość czy przemoc?

Społeczeństwa nowoczesne rozwiązały ten problem. Miłość została relegowana do sfery prywatnej, podobnie jak wszyst-

C. Schmitt, Teologia polityczna i inne pisma, przeł. M. A. Cichocki, Kraków 2000.

krytyka polityczna

m i ł o ś ć ,

p r z e m o c ,

kie inne dyskursy oparte na afektach, emocjach, uczuciach i wierze. Zepchnięto je do alkowy i kruchty, bo za bardzo pachną irracjonalizmem, szaleństwem, zbyt wiele w nich nieposkromionej, dionizyjskiej energii. Rozum i prawo, oto siły, które powinny rządzić sferą publiczną, porządkować całość spraw społecznych.

Ten wydawałoby się dosyć neutralny „podział władz” prowadzi jednak do dosyć nieoczekiwanego skutku, oznacza bowiem apoteozę przemocy jako pierwotnego źródła ładu, byle miała ona charakter legalny i była skoncentrowana w rękach suwerena.

Co gorsza, z nie mniejszym zaskoczeniem odkrywamy, że na progu epoki ponowoczesnej przemoc jako atrybut suwerenności okazuje się coraz bardziej pusta. Im potężniejsza, jeśli mierzyć ją potencjałem destrukcji i wielkością energii liczoną w dżulach, tym bardziej iluzoryczna, jeśli oceniać jej zdolność do tworzenia i utrzymania społecznego ładu. Czy pustkę tę można jeszcze zapełnić?

T

en, kto decyduje o stanie wyjątkowym, jest suwerenny” – oto pamiętna definicja suwerenności, otwierająca Teologię polityczną Carla Schmitta1. Suwerenność, zdaniem niemieckiego filozofa polega na możliwości podejmowania decyzji, a ekstremalnym probierzem ich pełnej niezawisłości jest możliwość zawieszenia prawa i konstytucji w imię wyższej konieczności, jaką jest zapewnienie ładu społecznego. W swej niezawisłości suweren nie może być ograniczony żadnym prawem. By je ochronić, musi się odwołać do ostatecznego argumentu fundującego prawo – do przemocy.

Stan wyjątkowy to sytuacja paradoksalna, która definiuje władzę, wskazując na jej sakralny w istocie charakter. Przemoc, jaką dysponuje suweren, by stanowić i chronić prawo, nie może być uregulowana żadnym prawem, bo popadlibyśmy w sprzeczność.

2

s u w e r e n n o ś ć

W tym sensie władza suwerena zbliża się do władzy boskiej, jest pierwotna w stosunku do prawa.

Giorgio Agamben podejmuje Schmittiańską refleksję nad stanem wyjątkowym, przenosząc ją na grunt współczesny.

Dramat 11 września 2001 roku stał się pretekstem do proklamowania „globalnej wojny domowej”. Agamben nie ma wątpliwości, że towarzysząca wojnie z terrorem retoryka usprawiedliwiająca powrót przemocy w globalnej polityce polega w istocie na uzasadnieniu, że stan wyjątkowy powinien być paradygmatem współczesnej polityki. Jako jeden z dowodów Agamben przytacza rozkaz wojskowy Busha z 13 listopada 2001, który upoważnia do więzienia przez czas nieokreślony osób niebędących obywatelami USA, a podejrzanych o działalność terrorystyczną i ich „badanie” przez komisje wojskowe. Filozof komentuje: „Nowość prezydenckiego rozkazu polega na tym, że radykalnie unieważnia on jakikolwiek status osoby, zamieniając ją w prawnie nieokreśloną i nienazwaną istotę. Talib pojmany w Afganistanie nie tylko nie jest uznawany za jeńca wojennego zgodnie z Konwencją Genewską, ale nawet nie ma statusu osoby oskarżonej o przestępstwo przeciwko prawu USA” 2.

Bush, mocą swej suwerennej decyzji, może rozstrzygać, kogo postawić poza prawem, uczynić zeń Homo sacer – człowieka poświęconego, odartego z praw do stanu vita nuda – nagiego życia. Suweren i Homo sacer to figury symetryczne, naturalna konsekwencja Schmittiańskiej definicji suwerenności. Obaj znajdują się poza prawem mocą decyzji, dla której sankcją jest odwołanie do przemocy. Wydawać by się mogło, że po 11 września i późniejszych powtórkach dramatu w Iraku, Indonezji, Madrycie, Londynie stan wyjątkowy to adekwatny paradygmat globalnej polityki. Kantowskie marzenie o globalnym pokoju jest, na

G. Agamben, State of Exception, przeł. K. Attell, Chicago 2005.

krytyka polityczna

103

e d w i n

b e n dy k

razie nierealne. Żeby uratować globalny ład, należy odwołać się do przemocy i zawiesić prawo.

życia” istoty pozbawione legalnego statusu. Może nawet, dysponując pełnią biowładzy, to „nagie życie” anihilować.

państwo ponowoczesne – współczesny suweren

iluzja władzy absolutnej

W

spółczesny świat – zdaniem neokonserwatywnych amerykańskich strategów – przypomina świat wojen domowych pierwszej połowy XVII wieku.

Przerażenie kruchością ludzkiego losu skłoniło wówczas brytyjskiego filozofa, Thomasa Hobbesa do zdefiniowania roli suwerena jako osoby, w której zbiegała się wola tworzących społeczeństwo partii i jednostek. Racjonalnie myślący Hobbes przewidywał, że partie te pozostawione same sobie nie są w stanie wypracować wspólnej woli politycznej. Jednak ich spór wynikający z jak najbardziej racjonalnego poszukiwania korzyści własnej musi doprowadzić do użycia przemocy i stanu wojny wszystkich ze wszystkimi. To paradoksalny skutek ludzkiej racjonalności. Jedyną skuteczną odpowiedzią, równie racjonalną, jest wyrzeczenie się przynależnej jednostkom przemocy i scedowanie jej na jedno ciało, suwerena – słynnego Hobbesowskiego Lewiatana.

Historyczna analogia, choć kusząca, ma podstawową wadę, którą dostrzegają Antonio Negri i Michael Hardt w książce Multitude. Współczesny suweren, ponowoczesne państwo, dysponuje władzą absolutną, bo może odwołać się do przemocy absolutnej, do anihilacji samego życia za sprawą możliwości użycia broni masowego rażenia. Współczesny suweren to idealne wcielenie Schmittiańskiej definicji, swoją decyzją może nie tylko zawiesić prawo zamieniając obiekty swojej polityki w „ludzi poświęconych”, ograniczone do „nagiego 3

O

dpowiedzią na potencjał przemocy absolutnej współczesnego suwerena jest jednak zanegowanie groźby tej przemocy przez wrogów Imperium gotowych na samobójczą śmierć. Wobec terrorystów-samobójców władza suwerena okazuje się w istocie iluzoryczna, bo przemoc, jaką dysponuje, trafia na nihilistyczną pustkę. Bojownik dżihadu, gotowy siać spustoszenie używając jako oręża własnego ciała, własnego życia przeraża, bo sam podejmuje najbardziej suwerenną decyzję – staje się jednocześnie suwerenem i Homo sacer, zawiesza wszelkie reguły i sam staje się ofiarą tak uruchomionej przemocy. W tym zdawałoby się ostatecznym starciu wychodzi na jaw, że władza suwerena nie ma wcale sakralnego charakteru, że w jego przemocy nie odbija się przemoc boska, fundująca ład. Wyraża się w niej raczej, użyjmy określenia Waltera Benjamina3, przemoc mityczna, która choć tworzy prawo, jest w istocie szkodliwa i niebezpieczna.

Szkodliwa, bo jak widzimy, zupełnie nieskuteczna. Zamiast do odbudowy ładu przez swój ekstremalny biopolityczny potencjał przyczynia się do zerwania dialogu, opartego na brutalnej dialektyce suwerena i Homo sacer. Czy zatem świat musi pogrążyć się w chaosie?

Taka musiałaby być konkluzja, gdybyśmy uznali, w ślad choćby za Zygmuntem Freudem4 i Rene Girardem5, że dla ustanowienia ładu społecznego potrzebna była pierwotna, mityczna przemoc założycielska. Chaos przedspołecznych relacji wymagał krwawego aktu przemocy, który wywoływał proces różnicowania. Girard

W. Benjamin, Critique of Violence [w:] Reflections, przeł. E. Jephcott, Nowy Jork 1986.

Z. Freud, Totem i tabu, przeł. J. Prokopiuk, M. Poręba, Warszawa 1993.

5 R. Girard, Sacrum i przemoc, przeł. M. E. Plecińska, J. Pleciński, Poznań 1993.

4

104

krytyka polityczna

m i ł o ś ć ,

p r z e m o c ,

wspomina, z jakim przerażeniem w społeczeństwach pierwotnych witano na świecie bliźniaków – jako symbol niezróżnicowania i chaosu. Mitycznym wyrazem tego przerażenia jest historia Romulusa i Remusa – tylko jeden z nich mógł założyć Miasto.

Przemoc jawi się więc w tej koncepcji jako pierwsze medium międzyludzkiej komunikacji, niezbędne, by ustanowić społeczną hierarchię i podtrzymujące ją prawo. Medium wraz z ewolucją systemów społecznych coraz istotniejsze, bo coraz bardziej polegamy na prawie, mnożąc przepisy regulujące coraz więcej sfer naszego życia. Regulacje te, odwołujące się bezpośrednio do prawa, pośrednio zakładają przemoc jako ostatecznego gwaranta prawa. Przemoc, która jak się okazuje, straciła dziś już swą prawodawczą moc i raczej pcha nas w kierunku chaosu.

B

krytyka przemocy

y wyjść z tego potrzasku, warto sięgnąć po Krytykę przemocy, esej Waltera Benjamina napisany w 1921 roku. Wspomniany Giorgio Agamben dowodzi, że Teologia polityczna Schmitta była odpowiedzią na ten esej (obaj filozofowie bacznie studiowali swoje prace). Benjamin, ku zgorszeniu lewicowych przyjaciół, darzył Schmitta wielką estymą.

Benjamin analizuje, jak działa przemoc jako siła stanowiąca i utrzymująca prawo.

Dostrzega w niej rodzaj wahadła, które gdy przechyli się w stronę utrzymania prawa (a więc powstrzymania wszelkich erupcji przemocy niesuwerennej, znajdującej się poza prawem), traci swój prawotwórczy potencjał. W efekcie prawo i przemoc degenerują się, otwierając drogę przemocy pozasystemowej, zepchniętej poza nawias legalności. W końcu dochodzi do rewolucyjnego wybuchu, na scenę wkracza przemoc rewolucyjna ustanawiająca nowe prawo i otwierająca nową epokę, od początku skazaną na podobny finał jak epoka 6

s u w e r e n n o ś ć

poprzednia. To naturalna kolej rzeczy, gdy przemoc rewolucyjna, stanowiąca prawo, przechyli się jak wahadło, by nowe prawo utrzymać. Dziś, ze względu na wspomniane osiągnięcie absolutnego potencjału suwerennej przemocy, cyklu tego nie da się utrzymać.

W krótkim pasażu swojego eseju Benjamin otwiera jednak możliwość poszukiwań szans na odbudowę społecznego ładu poza opisanym błędnym kołem mitycznej przemocy. Pyta: „Czy jest w ogóle możliwe rozwiązanie konfliktu bez odwołania się do przemocy? Bez wątpienia”. I dopowiada: „...istnieje sfera ludzkiego porozumienia wolna od przemocy, bo całkowicie dla niej niedostępna: to sfera «rozumienia», języka”6.

Mówiąc inaczej, Benjamin dostrzega, że ład społeczny jest skutkiem procesów komunikacji społecznej, w których przemoc jest tylko jednym z mediów. Jednym, ale niejedynym. Innym jest zdolność do osiągania zgody na drodze dialogu. Benjamin wskazuje jednak na pewien zaskakujący warunek. By sfera dialogu była rzeczywiście wolna od przemocy, nie mogą istnieć sankcje prawne za kłamstwo. Formalna delegalizacja kłamstwa wprowadza do dialogu społecznego prawo, a tym samym i ukrytą w nim przemoc. Delegalizacja oszustwa jest dla Benjamina miarą zepsucia prawa, które w ten sposób próbuje się zawczasu przeciwstawić ewentualnej przemocy, jaką mogłaby odpowiedzieć strona oszukana. Niemiecki filozof nie ma wątpliwości, że delegalizacja oszustw nie tyle jest skutkiem troski moralnej prawodawców, ile wyrazem ich rosnącej niewiary w czystą siłę prawa.

Benjamin otwiera nowy obszar poszukiwań, zwracając uwagę na możliwość osiągnięcia ładu bez przemocy, jednak za dość wysoką cenę: akceptacji potencjalnej możliwości oszustwa. Wydaje się, że zatruwa ona komunikację w podobnym stopniu

W. Benjamin, wyd. cyt.

krytyka polityczna

105

e d w i n

jak świadomość przemocy. Stąd zapewne łatwość, z jaką poddaliśmy dialog regulacjom prawnym i kulturowym, by zminimalizować ryzyko kłamstwa. Czyżby więc rzeczywiście stanowiąca społeczeństwo komunikacja możliwa była jedynie w warunkach przemocy? Wszak widzimy, że medium to, im bardziej zbliża się do wymiaru absolutnego, tym bardziej traci na skuteczności.

M

siła miłości

usimy szukać dalej, odwołując się podobnie jak zwolennicy przemocy do mitu. Czy rzeczywiście przemoc funduje społeczeństwo, czy stan natury to wojna wszystkich ze wszystkimi? Owszem, przemocy nie brakuje od pierwszych liter antropologicznych źródeł.

Weźmy Gilgamesza, najstarszy epos.

Odnajdziemy w nim, u zarania cywilizacji, ważny trop. To opowieść o uczłowieczeniu Enkidu, najbliższego towarzysza (a nawet i kochanka) Gilgamesza. Schodzi on w stanie dzikości, wraz z innymi zwierzętami, z gór do wodopoju. Nie różni się niczym od bydła, żre trawę i chłepce wodę. W człowieka zamienia go Szamchat, kapłanka bogini miłości Isztar. Uwodzi Enkidu swoimi wdziękami. Dzika bestia pod wpływem miłosnego upojenia zamienia się w człowieka: „Obłaskawił się Enkidu, już nie będzie biegał jak niegdyś, zyskał za to rozum i słyszenie swoje rozszerzył”7.

Nie inaczej czytamy w Uczcie Platona.

Pierwszy z mówców, Fajdros dowodzi, że Eros jest najstarszym z bogów, najpierw był Chaos, a zaraz potem Eros. To on jest więc przyczyną ładu, choć jak wykłada w dalszej części Uczty Agaton: „On przecież gwałtu nie znosi, jeżeli już w ogóle cośkolwiek znosi; gwałt nie dotyka Erosa, ani on sam nikomu gwałtu nie zadaje; każdy go chętnie we wszystkim słucha, a przecież prawa, 7

b e n dy k

ci «królowie państw», powiadają, że sprawiedliwe jest to wszystko, co ktoś drugiemu po dobrej woli przyznaje”.

Co ważniejsze, Eros jest również najsilniejszym z bóstw: „A co do męstwa Erosa, to sam mu się Ares nie oprze, boć nie rządzi Ares Erosem, ale Eros Aresa ma w ręku i ciągnie go do Afrodyty, jak powiadają.

A zawsze więcej wart ten, co drugiego ma w ręku, niż ten, co jest w ręku drugiego.

A kto ma w ręku najmężniejszego z mężnych, sam musi być najmężniejszym ze wszystkich”8 – tłumaczy Agaton.

Widzimy w tych obrazach, że w przesyconym przemocą świecie istnieje silniejsze od niej medium – Miłość. Ten komunikacyjny aspekt miłości odkryty przez Greków rozwija błyskotliwie Simone Weil9. Otóż pytaniem zasadniczym jest to, jak może istnieć w równowadze zróżnicowane społeczeństwo? Czy możliwa jest harmonia w układzie złożonym z wielu sprzeczności, wynikających z nieredukowalnych różnic między osobami?

Jedną odpowiedź już znamy, jest nią odwołanie się do przemocy jako siły spajającej ponad różnicami i chroniącej przed popadnięciem w niezróżnicowany, zwierzęcy chaos. Ale Grecy, zdaniem Weil osiągnęli

Gilgamesz, przeł. R. Stiller, Kraków 2004.

Platon, Uczta, przeł. W. Witwicki, Warszawa 1988.

9 S. Weil, Szaleństwo miłości, przeł. M. E. Plecińska, Poznań 1993.

8

106

krytyka polityczna

m i ł o ś ć ,

p r z e m o c ,

intelektualne szczyty, by za pomocą wynalazku geometrii poradzić sobie z paradoksami. „Jeżeli zastosuje się do ludzi twierdzenie: «Przyjaźń jest równością utworzoną z harmonii», to harmonia utworzy obraz jedności przeciwieństw”. Wywodząca się od Pitagorasa sztuka analizy geometrycznej, umiejętność badania harmonii i proporcji służyła temu, by wyjaśnić tajemnice działania Erosa. Nie bez przyczyny nie mieli wstępu do Platońskiej Akademii ci, którzy nie znali geometrii. A sam Platon w Uczcie utożsamia miłość z doskonałą sprawiedliwością.

W

pułapka na miłość

eil komentuje: „Najlepsi z Greków, począwszy od autora lub autorów Iliady, zdawali sobie sprawę z tego, że każdy, kto zadaje przemoc lub od niej cierpi, zależny jest od jej siły w takim samym stopniu. Jeżeli używa się siły, jeżeli jest się przez nią zranionym, zawsze kontakt z nią przekształca człowieka w rzecz. Jedynie unikanie kontaktu z siłą jest dobrem”.

Dalej myślicielka stawia tezę, że wynalazek geometrii przez Greków był najdoskonalszym proroctwem nadejścia Chrystusa, jako brakującego elementu harmonii zapośredniczającego opartą na miłości komuni-

s u w e r e n n o ś ć

kację między ludźmi oraz między ludźmi i Bogiem.

Dotykamy w tym miejscu dwóch niezwykle istotnych problemów. Pierwszy pozwala zrozumieć fenomen Chrystusowej rewolucji jako przewrotu przywracającego pierwotne znaczenie miłości w roli siły tworzącej ład i harmonię. Warto w tym miejscu uważnie czytać Weil, która wyjaśnia istotę tej siły. Ma ona wymiar twórczy jedynie wówczas, gdy występuje w relacjach osobowych między Ja i Ty, bo tylko różne elementy mogą ustanowić harmonię, której elementem pośredniczącym jest Bóg. Ale kiedy pojawia się kolektywizm, zbiorowe „My”, prawdziwa miłość staje się niemożliwa: „Składniki te są tego samego rodzaju, tego samego pochodzenia i rzędu, tak więc według Filolaosa nie mogą być złączone przez harmonię. Są między sobą połączone same z siebie, bez pośrednika. Nie ma między nimi żadnej odległości, żadnej wolnej przestrzeni, gdzie mógłby wśliznąć się Bóg.[...] Dlatego też Platon, inspirując się prawdopodobnie ideami pitagorejczyków, nazywa zwierzęcym to, co jest kolektywne. Na ziemi jest to najbardziej niebezpieczna z pułapek zastawionych na miłość”.

Jednocześnie jednak widać, że międzyosobowa komunikacja wolna od przemocy wydaje się tak nieprawdopodobna, że wymaga udziału pośrednika, jakim jest Bóg. Podobny problem miał uczeń Kartezjusza, Malebranche, który próbował rozwiązać kwestię postawioną przez swego nauczyciela: w jaki sposób niematerialna wola umysłu zamienia się w materialne działania, takie jak poruszenie ręką.

Wydawało mu się to nieprawdopodobne (propozycja Kartezjusza, by narządem odpowiedzialnym za tłumaczenie woli w działanie była szyszynka nie odpowiadała Malebrache’owi), więc do roli pośrednika zaangażował Boga.

krytyka polityczna

107

e d w i n

Zanim spróbujemy zwolnić Pana Boga z obowiązku nieustannego towarzyszenia naszym działaniom, musimy zwrócić uwagę na drugi aspekt myślenia Weil uzupełnionego o refleksję Benjamina. Jak pamiętamy z Ewangelii, Chrystus wyrzekał się uwikłania w politykę, nawołując, by „oddać Cesarzowi, co cesarskie”. Po lekturze Benjamina rozumiemy, że tylko w ten sposób mógł uchronić swoją rewolucję od przemocy, która zniweczyłaby przekaz miłości. Bo jak pamiętamy, wszelka próba udziału w stanowieniu prawa w ostatecznym rozrachunku oznaczałaby mariaż z przemocą. Program Chrystusa był więc bardzo konsekwentny. Co więcej, bardzo skuteczny, bo jednak oparty na przemocy porządek musiał mu ulec. W efekcie chrześcijaństwo zostało włączone w służbę Cesarza, a miłość ustąpiła przed opisanym przez Benjamina cyklem przemocy. To był jednak smutny koniec rewolucji, a co się stało wcześniej?

R

kody komunikacji

zecz nie w analizie historycznej, lecz socjologicznej. Warto w tym miejscu odwołać się do Niklasa Luhmanna10, który patrzy na społeczeństwo w kategoriach systemowych. Społeczeństwo jest dla niego samoodtwarzającym się (autopoietycznym) systemem opartym na komunikacji. Komunikujemy się po to, by przetwarzać informacje nadchodzące ze środowiska i podejmować działania właściwe ze społecznego punktu widzenia. Wraz ze wzrostem wielkości i złożoności systemów społecznych komunikacja komplikuje się. Nie wystarczają już tradycyjne systemy, oparte na bezpośrednim porozumiewaniu się. Potrzebne są media ułatwiające proces społecznego komunikowania, które nabiera coraz bardziej bezosobowego charakteru. By zaradzić tym bolączkom, człowiek wynajduje techniczne i symboliczne media. Mediami takimi stają się zarówno 10

108

b e n dy k

pierwotna miłość i przemoc, jak pieniądz, pismo, druk.

Ewolucja i wzrost złożoności systemów społecznych ma dwojaki skutek.

Z jednej strony coraz bardziej polegamy na komunikacji bezosobowej, w której wykorzystujemy tzw. media uogólnione. Klasycznym przykładem jest tu rola zaufania w rozwoju społeczeństw nowoczesnych. W społeczeństwie tradycyjnym ufano członkom klanu, wobec Innych stosowano zasadę nieufności. Taka powszechna podejrzliwość uniemożliwiała rozwój relacji społecznych i gospodarczych na odległość między nieznającymi się ludźmi.

Dopiero pojawienie się zaufania uogólnionego, które można zdefiniować jako przekonanie: „ufam, że mnie nie oszukasz, bo sam nie chcesz być oszukany przez kogoś innego”, znakomicie obniżyło koszty transakcji i porozumiewania się. Oczywiście, rozwój tego medium zależy od wielu czynników i nie jest we wszystkich społeczeństwach jednakowy.

Z drugiej strony, wzrost znaczenia komunikacji bezosobowej oznacza konieczność legalizacji coraz większych obszarów życia (jak pokazał Benjamin), a tym samym wprowadza do społecznej komunikacji widmo przemocy. Choć często niewidoczna, jest ona stałym składnikiem współczesnego ładu, grożąc jednocześnie jego katastrofą. Czy możliwa jest zatem komunikacja nie oparta na przemocy? Szukajmy tej możliwości w sferze relacji międzyosobowych, które wbrew krytykom współczesnego społeczeństwa wcale nie zanikają – zmienia się tylko sposób ich kodowania.

Rozwojowi systemów społecznych towarzyszy indywidualizacja, czyli różnicowanie postaw. Kodowanie tożsamości staje się coraz bardziej subtelne, coraz trudniej znaleźć wspólne wyróżniki łączące jednostki nicią porozumienia opartego na racjonalnym poszukiwaniu zgody. Rozum jako pośrednik w komunikacji ma w społeczeń-

N. Luhmann, Semantyka miłości, przeł. J. Łoziński, Warszawa 2003.

krytyka polityczna

m i ł o ś ć ,

p r z e m o c ,

stwie ponowoczesnym coraz trudniejsze zadanie. Wydaje się, że przekształcamy się w nieredukowalne monady niezdolne do przełamania semantycznej bariery między nami.

Tu pomocni okazują się Grecy ze swym wynalazkiem harmonii jako jedności przeciwieństw. Indywidualizacja nie oznacza powrotu do chaosu, tylko wzywa do ponownego odkrycia adekwatnego medium komunikacji. Medium tym jest miłość, zdolna złamać semantyczne bariery dzielące jednostki.

s u w e r e n n o ś ć

róbą rewaloryzacji miłości była rewolta 1968 roku. Zakwestionowała ona model mieszczańskiego społeczeństwa, którego spójność opiera się na przemocy fizycznej (z jej absolutnym wcieleniem w postaci broni masowego rażenia) i symbolicznej (opisanej między innymi przez Michela Foucault i Pierre’a Bourdieu).

W tym uładzonym, pełnym hipokryzji społeczeństwie przemoc jest wszechobecna – zarówno w relacjach międzynarodowych, w fabrykach, jak i w związkach małżeń-

tego zrywu krytykują jego przywódców, zarzucając im dziś, że ponieśli fiasko.

Wyzwolenie miłości sprowadziło się do uwolnienia seksu, który z kolei szybko został odkryty przez rynek i utowarowiony.

Kapitalizm połknął hasła rewolucji, zamieniając je w reklamowe slogany, miłość stała się jednym z przedmiotów konsumpcji.

Zarzuty te są po części uzasadnione, co doskonale ilustrują książki ‚ Michela Houellebecqa. Rewolucjoniści 68 odkryli, że żyją w świecie, nad którym mają coraz mniejsza kontrolę. Wydawało się, że ostatnim bastionem autokontroli jest własne ciało i życie. Seks był jednym z narzędzi uwalniania ciała z okowów nowoczesnego społeczeństwa. Stał się ważnym elementem procesu indywidualizacji, który rewolta niezwykle zdynamizowała. Odkrywanie kolejnych pokładów tożsamości w oparciu o płciowość, choć szybko zaatakowane przez rynek, wyzwoliło proces pluralizacji dyskursu publicznego i jego wzbogacenia o kwestie gender i queer, feminizmu i homoseksualizmu, antykoncepcji, aborcji, prawa do rozwodu i życia w związkach partnerskich różnych orientacji. Ciało za-

skich. Konserwatyści natomiast, odrzucając te argumenty, zamiast przemocy widzą naturalny ład, usankcjonowany „odwieczną” tradycją.

Rewolta 1968 roku zakwestionowała te tradycyjne wartości, wzywając do uwolnienia od przemocy sferę miłości. Przeciwnicy

mieniło się w miejsce walki z próbującą roztoczyć totalną kontrolę biowładzą.

Skutkiem tych procesów była zarówno prawdziwa emancypacja, jak i utowarowienie ciała. Ale i też – na zasadzie radykalnego, fundamentalnego odrzucenia idei tych przemian – nastąpiła negacja ciała oraz

P

rewolta miłości

krytyka polityczna

109

e d w i n

opartej na ciele integralności osoby ludzkiej przez samobójców z szeregów dżihadu. I to właśnie oni stanowią dziś największe wyzwanie dla systemu absolutnej biowładzy, pokazując przez szaleństwo samounicestwienia jej nicość.

Rewolta 1968 przyczyniła się do odkrycia „Ja” w nowych wymiarach, co mimo częściowego strywializowania tego odkrycia przez rynek nie umniejsza jego znaczenia. Ale to dopiero początek – dopełnieniem procesu musi być odkrycie „Ty”, czyli doprowadzenie do skutecznej komunikacji wolnej od przemocy. W 1968 roku rozpoczął się i ten proces. Skutkiem rewolty była zmiana sposobów kodowania intymności, odrzucająca kody przemocy obowiązujące w patriarchalnym społeczeństwie burżuazyjnym. Czy tak wyzwolona miłość ma szansę stać się równie rewolucyjnym medium jak miłość proklamowana przez Chrystusa?

Z

akt miłości

daniem Antonia Negriego i Michaela Hardta to właśnie w miłości tkwi szansa przeciwstawienia się zarówno systemowi globalnej biowładzy, jak i nihilistycznemu terrorowi wojowników dżihadu. To, czego nie udało się osiągnąć w 1968 roku, staje się możliwe dziś za sprawą przemian w samym kapitalizmie. Dematerializacja gospodarki oraz przesunięcie źródła wytwarzania wartości i akumulacji kapitału z produkcji materialnej do produkcji niematerialnej zmieniło społeczną rzeczywistość. Miejscem największej gospodarczej aktywności nie są już fabryki, ale sieci komunikacji społecznej. Wytwarzamy wartość podczas niezliczonych aktów porozumiewania się: kreowanie i dyfuzja innowacji, edukacja, reklama i marketing, przemysł praw autorskich oparte są na ciągłym komunikowaniu się.

Odkrycie kapitalizmu, że sieci komunikacji społecznej są miejscem wytwarza11

110

b e n dy k

nia wartości dodatkowej skłania do refleksji, jaka jest ontologia procesów komunikacyjnych, jakiego rodzaju rzeczywistość jest w nich wytwarzana? Próby odpowiedzi na to pytanie podejmuje się Antonio Negri11. Akty komunikacji to działania odbywające się w języku, mające charakter par excellence twórczy, bo polegają na nazywaniu. Nazywanie, nadawanie nazw to wydobywanie na jaw rzeczywistości z nieskończonej liczby możliwych scenariuszy rozwoju. Człowiek tworzy, konstruując świat aktami lingwistycznymi. Podczas komunikacji wielość imion, wielość światów tworzy „common” – przestrzeń wspólną, społeczną przestrzeń rozwoju wydobytą wspólnym, produktywnym wysiłkiem z chaotycznej materii rzeczywistości. Kapitalizm odkrywa ten potencjał, próbując narzucić mu, poprzez wystawienie na rynek, utowarowienie, a poprzez legalizację sfery komunikacji (choćby rozszerzenie instytucji praw autorskich) – przemoc.

Stawka jest wysoka, bo gra dotyczy samego rdzenia człowieczeństwa – naszych zdolności tworzenia świata. Rozwój zdecentralizowanych sieci komunikacyjnych (Internet) z jednej strony wystawił jednostki na agresję rynku, który w epoce niematerialnej nie tyle interesuje się sprzedażą produktów, ile stymulacją pragnień, marzeń, afektów po to, by przyciągnąć napędzającą konsumpcję uwagę klientów.

Z drugiej jednak strony, komunikacja w skali globalnej zagęściła się i zdemokratyzowała, umożliwiając powstanie z rzeszy zindywidualizowanych jednostek Wielości – nowego podmiotu ponowoczesnej polityki. Wielość, czyli rzesza komunikujących się i zdolnych na zasadzie samoorganizacji wytworzyć wspólną polityczna wolę jednostek, może być dziś siłą stanowiącą (constituent power), czyli mającą realny wpływ na władzę, choć formalnie o władzę w tradycyjnym rozumieniu się nie ubiega.

A. Negri, Time for Revolution, przeł. M. Mandarini, Nowy Jork-Londyn 2003.

krytyka polityczna

m i ł o ś ć ,

p r z e m o c ,

Negri i Hardt przeciwstawiają się Schmittiańskiej koncepcji suwerenności i władzy opartej na przemocy, twierdząc: „Władza stanowiąca jest czymś zupełnie odmiennym. Jest decyzją, która wyłania się z ontologicznych i społecznych procesów produktywnej pracy; jest instytucjonalną formą, która prowadzi do wspólnej treści; jest użyciem siły w obronie historycznego postępu wyzwolenia i emancypacji; jest to, w skrócie, akt miłości”.

A

polityczny sens miłości

utorzy Multitude zdają sobie sprawę, że rozumienie miłości jako medium politycznego nie od razu stanie się zrozumiałe. „Wydaje się, że ludzie nie są dziś w stanie zrozumieć miłości jako konceptu politycznego, ale pojęcie miłości jest tym, czego potrzebujemy, by uchwycić stanowiącą władzę wielości. Współczesna koncepcja miłości jest niemal w całości ograniczona do burżuazyjnego małżeństwa i klaustrofobicznych ram rodziny nuklearnej. Miłość stała się sprawą czysto prywatną. Potrzebujemy bardziej szczodrej i mniej ograniczonej koncepcji miłości. Powinniśmy odtworzyć publiczną i społeczną koncepcję miłości powszechną w tradycji przednowoczesnej. Na przykład chrześcijaństwo i judaizm uznają miłość jako akt polityczny tworzący wielość. Miłość oznacza, że nasze spotkania i nieustająca współpraca dają nam radość.

s u w e r e n n o ś ć

W istocie nie ma niczego metafizycznego w chrześcijańskiej i judaistycznej miłości Boga: zarówno miłość Boga do ludzkości, jak i miłość ludzkości do Boga wyrażają się i są wcielone we wspólny materialny polityczny projekt wielości. Musimy odkryć dziś ten materialny i polityczny sens miłości, miłości silnej jak śmierć. To nie znaczy, że nie możesz kochać swego małżonka, swojej matki, swojego dziecka. Oznacza to tylko, że miłość na tym się nie kończy, że miłość służy jako podstawa dla naszych politycznych projektów i konstrukcji nowego społeczeństwa. Bez takiej miłości, jesteśmy niczym”.

Wydaje się więc, że tylko miłość może ochronić świat przed pogrążeniem się w chaosie przemocy. Ponowoczesne przesłanie miłości nie oznacza jednak wycofania się ze świata, ucieczki przed przemocą, bo jest to niemożliwe. Przemocy trzeba się przeciwstawić, będąc gotowym nawet na śmierć (choć nie należy jej specjalnie szukać). Ale odrzucić należy pokusę nihilistyczną, obecną w projekcie islamskich fundamentalistów. Męczeństwo godne projektu miłości to gotowość dania świadectwa, „świadectwa nie tyle w sprawie niesprawiedliwości władzy, ile świadectwa możliwości nowego świata, alternatywy nie tylko dla tej konkretnej destrukcyjnej władzy, ale dla każdej takiej władzy”.

Spróbujmy podsumować. Ten, kto jest zdolny do miłości, jest suwerenny. (śródtytuły od redakcji)

krytyka polityczna

111

Frédéric Beigbeder Egoista romantyczny Ta historia rozpoczyna się w roku 2000. Oscar Dufresne ma 34 lata.

Jest on fikcyjnym pisarzem, czymś na podobieństwo urojonej choroby. Publikuje swój dziennik, aby jego życie stało się pasjonujące. To tchórzliwy, cyniczny i opętany seksem egoista – w skrócie człowiek jak każdy inny. [...]

Poniedziałek Myślisz, że mam coś do powiedzenia? Myślisz, że przeżyłem coś istotnego? A może wcale nie. Jestem tylko człowiekiem. Mam swoją historię, tak jak każdy. Kiedy biegnę po mojej mechanicznej bieżni, mam wrażenie jakbym był czegoś metaforą. [...]

Niedziela Wielu czytelników chciałoby wiedzieć, czy kłamię, kiedy, gdzie, o której godzinie i z kim? Nie rozumieją, że prowadzenie intymnego dziennika pod własnym nazwiskiem wcale nie zmusza do mówienia prawdy. Nie chodzi o Aragonowskie „prawdo-kłamanie”, ale o kłamliwą prawdę pamiętnikarza. Kiedyś, przeciwstawiano sobie dziennik intymny i powieść. Ten pierwszy wiązał się z odsłanianiem, drugi z kreacją. Skoro już nawet powieść stała się autobiograficzna, ja postanowiłem stworzyć dziennik powieściowy. Opowiadanie o swoim życiu pod prawdziwym nazwiskiem sprawia, że wszystko staje się nudne, ponieważ jest zbyt proste: znamy miejsce, z którego mówi do nas autor, wiemy kto mówi, widzimy wszystko – to zbyt łatwe, i dlatego tak wielu geniuszy to robi (i tylu głąbów również). Ten wybieg przeobraża lekturę tego dziennika w zabawę w chowanego. „Egoistę romantycznego” można by też określić mianem „gry z ja”. „Poniedziałek Nie Ja Wtorek Nie Ja Środa Nie Ja” (w hołdzie Gombrowiczowi...).

112

krytyka polityczna

Poniedziałek Podstawowa nieunikniona katastrofa: Ziemia wkrótce obumrze. Druga absolutna pewność: ja również niedługo umrę. Pytanie dnia brzmi: kto zniknie pierwszy? Ziemia czy ja? Wolałbym żeby to była Ziemia, bo oznaczałoby to również koniec dla mnie. Przestałbym się martwić gdyż chodziłoby także o innych. Oczekuję końca świata z nadzieją, przez narcyzm. Być może wszyscy ludzie czują jak ja; to wyjaśniałoby dlaczego ze wszelkich sił chcą przyspieszyć Apokalipsę: aby nie umrzeć samotnie.

Wtorek Środa

Moje życie jest powieścią opartą na faktach. [...]

Obiad z Arnaud Montebourgiem w stołówce Zgromadzenia Narodowego. Nikt mu tam nie podaje ręki, odkąd zaczął zbierać podpisy pod uchwałą w sprawie przesłuchania Prezydenta Republiki. Nie rozumiem dlaczego deputowani nie podpisują się masowo pod tą rezolucją. Stał się kimś w rodzaju zadżumionego, tylko dlatego, że domaga się ujawnienia prawdy. Poza tym nie jest taki straszny. Na przykład nie bojkotuje Danona: pije wodę Evian! Kiedy przychodzi do płacenia rachunku następuje moment zawahania... Zapłaci przelewem? Wyciągnie plik banknotów? O nie, pozwala się zaprosić przez Stéphane’a Simone i Thierry’ego Le Valois. Skorumpowany jak cała reszta! [...]

Wtorek

Ibiza. Na drodze z lotniska do miasta ogromne billboardy reklamujące wielkie imprezy w Pachy, Space i Amnesii. Wydatki na reklamę nocnych lokali przewyższają już te przeznaczone na produkty dzienne.

Night-clubbing stał się tutaj produktem masowej konsumpcji.

Po Kapitalizmie, Klubizm! Oto świat jutra, religia hedonizmu, dyskoteka jako park atrakcji, stworzony aby zapomnieć o byciu niewolnikiem przez resztę roku. A kiedy zaczną rozdawać ulotki w Auchanie? David Guetta już stoi na końcówce w hipermarketach.

Dlaczego nie Carl Cox na opakowaniach Ariela, reklamujący swoją następną imprezę w pianie? Czartery z Niemcami i Anglikami szturmują lotniska, aby uciec od swoich problemów: fizycznej brzydoty, słonecznych udarów, wielkich brzuchów pełnych piwa, kiepskich reprezentacji w piłkę nożną. [...]

krytyka polityczna

113

Niedziela

Niedziela

Sobota

Niedziela

Wtorek

Ten dziennik to coś w rodzaju anty-Loft Story*. Jestem za odkrywaniem życia prywatnego, oczywiście, ponieważ przygody wymyślone, jak mówi Dave Eggers, dają wrażenie „prowadzenia samochodu w kostiumie clowna”. Ale moja prawda przechodzi przez pryzmat kłamstwa, sito pracy, filtr pisania. Wybaczcie mi moją nieskromność: sądzę, że mógłbym z łatwością być filmowany w zamkniętym pomieszczeniu przez 70 dni z jakimiś kurwiszczami, ale żaden z mieszkańców tego gówna nie byłby w stanie prowadzić mojego dziennika. Chodźcie tu!

Kenza, czekam na ciebie! Wydaje mi się, że Boris Vian podsumował użyteczność literatury w swojej przedmowie do „Piany dni” (10 marca 1946): „Ta historia jest całkowicie prawdziwa, bo ją wymyśliłem”. [...] „Dziś jest źle, co dzień będzie gorzej – aż wreszcie nadejdzie najgorsze”. Od czasu do czasu mam wielką ochotę powiedzieć Schopenhauerowi żeby zamknął tę swoją wygadaną gębę. [...]

Nagroda za Zdanie Tygodnia wędruje do Jeana-José Marchand, książka Le Rêveur (Editions du Rocher): „Aspiruję do czegoś straszliwie nieokreślonego, czego nie potrafię zdefiniować, a co nazywa się wolnym życiem”.

Dlaczego chcieć zakazu klonowania? Jest ono przecież już od dawna uprawomocnione przez logikę otaczającego nas świata: stłumienie związku między seksem a reprodukcją, zanik fizycznych różnic przez krzyżowanie się ras, homogenizacja ciał przez chirurgię plastyczną.

Huxley pobił Darwina przez techniczny nokaut: selekcja przestała już być naturalną, a stała się sztuczna. Człowiek pokonał małpę, która pokonała dinozaura. Kto pokona człowieka, poza nim samym? [...]

11 września 2001.

Zawaliły się Dwie Wieże. Po południu – basen. [...]

*Loft Story – francuska edycja Big Brothera (przyp. tłum.).

114

krytyka polityczna

Tom Ford: – Czy jest pan szczęśliwy?

Karl Lagerfeld: – Darling, nie jestem aż tak ambitny.

Wywiad w „Numéro”, grudzień 2004 [...] Środa

Środa

René Girard uważa, że kłamstwo jest romantyczne a prawda powieściowa. Ja myślę, że jest na odwrót: kłamstwo jest powieściowe (powieść to sztuka nie mówienia prawdy, odrzucenia tyranii szczerości, szantażu uczciwości, dyktatury autentyczności) a prawda jest romantyczna (nie ma nic bardziej poetyckiego i lirycznego od jawności, istnieje pewien rodzaj wyuzdanej odwagi w prostym fakcie powiedzenia czegoś, co się naprawdę myśli). [...]

Lotnisko Roissy, wylatuję do Turcji. Tym razem Françoise raczy mi towarzyszyć (lubi tylko ciepłe kraje). Jedna z zalet zamachu na World Trade Center: koniec ze sprzedawaniem wielu biletów na to samo miejsce. Przed Jedenastym, każdy z pasażerów miał 50 procent szans, że nie wejdzie do samolotu, w którym zarezerwował sobie miejsce i zapłacił za bilet.

Teraz wszyscy wchodzą. Nie jesteś pewien czy dolecisz żywy, ale za to w swoim fotelu! Jeśli islamiści chcieli zniszczyć głupotę dzikiego kapitalizmu, w tym właśnie punkcie odnieśli zwycięstwo, a wraz z nimi pasażerowie. [...]

Poniedziałek Oscar Dufresne is a dirty job, but somebody’s got to do it. [...] Środa

Lotto wybiera losowo jednego Francuza i czyni go bogatym.

Reality show bierze jednego przypadkowego Francuza i robi z niego gwiazdę.

Kojarzy mi się to z Marią Antoniną: „Nie mają już chleba? Niech jedzą ciastka!”. Trzeba coś zmienić pod naporem masy, która dostrzega zbyt jawną niesprawiedliwość. A więc nobilituje się plebejusza. Gestapo robiło na odwrót losując kogo rozstrzelać dla przykładu. Cel jest krytyka polityczna

115

jednak ten sam: trzymać na uwięzi żarliwość mas, czy to marchewką czy to kijem. Ale i kij, i marchewka muszą się dobrze sprzedać w mediach (inwestycja musi się szybko zwrócić, podobnie jak rebelia). [...]

Piątek

Po lewicy kanapowej, postanowiłem propagować radykalną lewicę Prady. [...]

Poniedziałek Biorę na siebie odpowiedzialność za porażkę Roberta Hue w kampanii prezydenckiej i wycofuję się z życia politycznego. Prawdziwa ulga!

Demokracja stała się złudzeniem optycznym, konkursem demagogii.

Zaangażowanie po stronie odnowionych komunistów było ostatnim wyskokiem mojego wyuzdanego romantyzmu. To już koniec. Więcej mnie w to nie wrobią: polityka jest niemożliwa. Czuję się lepiej z nihilizmem, jest wygodniejszy. Nie wierzę już w nic ani w nikogo. Jestem zdegustowany wynikami pierwszej tury wyborów prezydenckich.

Wyrzekam się nadziei, pragnienia zmiany, marzeń o rewolucji, jakiejkolwiek potrzeby utopii. Biję się w piersi za to, że wierzyłem w postęp.

Od tej pory uważam siebie za indywidualistę. Będę głosował tylko na Francuską Partię Egoistów. Będę hedonistą i dekadentem, po to żeby już nigdy nie stać się śmiesznym i oszukanym. Teraz zadowolę się oczekiwaniem na koniec świata korzystając z moich przywilejów zamiast chcieć się nimi dzielić. Po co tracić czas interesując się cierpieniem innych? Nieszczęście wykluczonych pozostawia mnie obojętnym. Wystarczy mi myślenie o innych rzeczach: Françoise, sztuka, słońce, dupy, mój rachunek bankowy, wiersze, morze, narkotyki.

Reszta już mnie nie dotyczy. Proszę nie wymawiać przy mnie słowa „optymizm”. Jeśli chodzi o petycje, to wysyłajcie je do głupców. Po raz ostatni w moim życiu zająłem jakieś stanowisko polityczne. [...]

Czwartek

116

Uwielbiam refren nowej piosenki Eminema: Now this looks like a job for me / So everybody just follow me / Cause we need a little controversy / Cause it feels so empty without me.

Eminem, amerykański Oscar Dufresne? Lubię szczerość tego gościa, który ośmiela się pryskać na własne śmieci robiąc kawałek, w którym

krytyka polityczna

analizuje dlaczego robi ten kawałek. Generalnie, traktuje nas jak wałów, wyjaśnia nam jak bez niego sramy pod siebie, rzuca nam tym gównem w twarz i za to go kochamy. Kiedyś gwiazdy rocka były naprawdę zbuntowane, teraz są cyniczne. Szczerość zastąpiła gniew.

Szczerość jest nową formą buntu. Znieruchomiałą nienawiścią, rozbitym lustrem.

Piątek

Dalej o szczerości, ponieważ wydaje mi się, że stała się ona najważniejszą cechą mojego pokolenia, jego najwyższą wartością. Tak naprawdę, moi drodzy bracia, szczerość nie chroni przed rzeczywistością. Teoretyzowanie na temat swojego nieszczęścia nie uchroni przed jego nadejściem. Człowiek ostrzeżony przed jednym wpada w inne. Mój miłosny pesymizm, na ten przykład, wcale nie sprawia, że mniej boję się cierpienia. Wiedza o tym dlaczego jesteś smutny sprawia, że czujesz się mniej chujowo, ale nie czujesz się mniej smutny. I tak właśnie brniemy w życie, obładowani naszymi nierozwiązanymi problemami.

Uważamy się za genialnych, ponieważ wiemy, że nimi nie jesteśmy.

Jeszcze nigdy żadne pokolenie nie było tak zapalczywe w obnażaniu własnych draństw, tak chełpiące się swoimi porażkami i próżnością, a w końcu tak z siebie zadowolone. Kult szczerości prowadzi do impotencji; to bezużyteczna inteligencja. Jeszcze nigdy ziemia nie nosiła tak zrezygnowanej młodzieży. Spędzam swój czas zastanawiając się nad moimi politycznymi i uczuciowymi klęskami. Do czego mnie zaprowadzi poznanie własnej niemocy? Szczerość mnie nie zmienia. przełożył Julian Kutyła

Fragmenty książki L’égoïste romantique, Editions Grasset 2005. Dziękujemy Autorowi za zgodę na publikację.

krytyka polityczna

117

love. ka. kazimiera szczuka

C

o czym marzy dziewczyna…

zy w rozważaniach o miłości dałoby się wyjść poza opozycje oświecenie/ romantyzm, rozum/uczucie, zły logos/ czułe serce, być daleko/wiernie czekać?

W tekście „Miłość: spełniona zależność”, zamieszczonym w zamierzchłym (lipiec/ sierpień 1996) numerze „Res Publiki Nowej”, Agata Bielik-Robson wpisuje te opozycje w opowieść społeczno-filozoficzną z silną komponentą autobiograficzną.

Jak twierdzi autorka, „odrobina ekshibicjonizmu”, „skrzywienie osobiste” konieczne są dla dobra tekstu mówiącego o miłości – skoro ta nigdy nie wznosi się na poziom „idei czystej”.

Agata Bielik-Robson wspomina swe sielskie i gorzkie dzieciństwo romantyczno-

118

krytyka polityczna

-inteligenckie. Nie zabrakło tu ogrodu, kontusza, orientu ani wiernej piastunki. Stale nieobecni, zapracowani rodzice są zimni, ambitni, potężni i groźni. A tymczasem malowniczy dziadek „paradował po ogrodzie w szlafroku, który nosił niczym kontusz”, „orientalna babka” wypełniała swoje pokoje „tanim przepychem” a niania(!) rozpieszczała, przekarmiała i rzecz, jasna była depozytariuszką prawd żywych i skarbnicą poetyckich zabobonów (a zapewne także ludowych pieśni). Rodzice burżuazyjni („realsocjalistyczny wariant zachodniej klasy średniej”), dziadkowie i służba feudalni. Zimny rozum i ciepłe uczucie. Samotna jednostka i rodzinno-plemienne więzy. W ten sposób obiecywany ekshibicjonizm okazuje się skonstruowany według zasad biografii romantycznego poety, gdzie sarmatyzm i egzotyka wraz z poczciwą albo natchnioną ciemnotą stają

l o v e .

w szranki ze szkiełkiem i okiem oświecenia. Przegrywają, ale narratorka/bohaterka wybiera stronę przegraną, aby pozostać wierną dziecku w sobie, dawnej namiętności do „koralików, piór i świętych obrazków” i tęsknocie za wyemancypowanymi rodzicami.

Moje streszczenie wywodu Agaty Bielik-Robson nie jest wcale złośliwe. Przeciwnie, wiernie idę za myślą, którą sama autorka wykłada. Bajdy piastunki i jej ludowa pedagogika na zawsze – jak twierdzi – skleiły się w jej biografii z ciepłem, obecnością, dawaniem. Nowoczesny projekt emancypacji oświeconej jednostki, poznany w młodości z dzieł filozofów („od Kanta po Habermasa”) interpretuje autorka jako zakaz bliskości, napiętnowanie sentymentalizmu, wypchnięcie jednostki poza emocje w abstrakcyjny projekt lodowatej i samotnej dojrzałości. „Miłość: spełniona zależność” pod warstwą konserwatywnej krytyki kultury ukrywa śmiałą próbę dowartościowania dziewczyńskiego kiczu. Śmiałą i na poły bezwiedną. Claudia Snochowska-Gonzalez w artykule „Dlaczego dziewczynka? Dlaczego musi umrzeć?” ukazała, jak nieodwołalnie narażone na szyderstwo i symboliczny gwałt jest zawsze małe królestwo słodkiego sentymentu, pocztówki z kotkami, bozia, rajstopki, pamiętniczek, kolekcja serwetek i małe zwierzątka z kokardkami na ogonach. Wstępując w brutalny świat rządzony przez starych kolesi albo to wszystko sama zadepczesz, albo oni zadepczą ciebie.

Ma to oczywiście wymiar ściśle genderowy, obecny silnie w rodzinnej historii idei Agaty Bielik-Robson, gdzie głos oświeconego rozumu należy do ojca, realnego i symbolicznego w sensie Lacanowskim, represyjnego wobec bezwarunkowej macierzyńskiej miłości uosobionej przez „nianię”. Socjalizacja córki musi polegać na rozszczepieniu na podmiot uniwersalny i obiekt seksualny. Cały referowany przeze

k a .

mnie tekst napisany jest z pozycji tego pierwszego, w którym szamocze się odrzucony dzieciecinny głosik, jak ludzkie ciało rycerza uwięzionego w zbroi. Ta podwójność jest i wallenrodyczna i genderowa, bo rycerz, jak mickiewiczowska Grażyna, jest kobietą. Nie ma tu jednak pytania o nową wizję uspołecznienia świata jej wartości.

Przeciwnie, w ciągu dziesięciu bez mała lat, jakie upłynęły od napisania tego tekstu, autorka przeszła konserwatywną ewolucję, w której bolesne ślady inicjacji w logocentryczny uniwersalizm przybrały postać niechęci do feminizmu. Mamy tu więc do czynienia z projekcją, w której uraz wobec ojcowskiego zakazu czułego kochania ( philotes) przeniósł się na otwartą ekspresję treści zrepresjonowanych, czyli na postulat emancypacji tego, co kobiece w sferę rzekomo ponadrodzajowych (w sensie gender) wartości męskiej polis.

Jedynie z pozoru jest to trudne do pojęcia. Jeśli, jak Agata Bielik-Robson, obracamy się jedynie w sferze pojęć uniwersalnych, takich jak jednostka, emancypacja, rozwój, obowiązek, dojrzałość i – przeciwstawione im – sentymentalne, „reakcyjne” zabobony, jeśli nie nałożymy genderowych dystynkcji na antropologię Freuda i „doktrynę” szkoły frankfurckiej, to pozostanie nam regresywnie bronić kochanej i niewykształconej niani przed atakiem postępowców. W takim wyobrażeniu na ich czele stoją feministki żądające wyjścia niani w sferę publiczną i określające tradycyjną miłość macierzyńską jako patriarchalny mit. Z wewnątrzfeministycznego dyskursu emancypacyjnego wszystko to wygląda zupełnie odwrotnie: oto feministki bronią niani (jako nieusymbolicznej, zepchniętej do roli instynktu, pierwotnej sfery macierzyńskiej) przed symboliczną przemocą logocentryzmu. Jednocześnie żądają dla niej prawa do języka i obecności w sferze publicznej, która dzięki temu miałaby zostać zmodyfikowana w duchu „Etyki różnicy seksualnej” Luce Irigaray czy – mniej ra-

krytyka polityczna

119

k az i m i e r a

dykalnie – postulatów liberalno-egalitarnych.

Wszystkie zatem mienimy się obrończyniami niani (czyli mamy pierwotnej), wszystkie czujemy się niezrozumiane i zdradzone przez logos. Na poziomie idei można by ten spór wlec w nieskończoność, na poziomie obrazów powstaje pokoleniowa correspondance między inicjacją w dorosłość u Bielik-Robson i… Izabeli Filipiak.

Oto rodzicielskie „naloty na pokój” dziewczyński, „uszczuplające cenne zasoby koralików, piór i świętych obrazków” zaczynają przypominać traumatyczny obraz holocaustu lalek, jakiego dokonał Ojciec („Sekretarz”) w przekształconym na ten cel w krematorium domowym ogrodzie z Absolutnej amnezji.

Ale, powtórzmy, w swej warstwie świadomej „Miłość: spełniona zależność” to nic innego, jak konserwatywne oskarżenie oświeceniowej emancypacji rozumu.

Obok niej zagładzie dziewczęcego pokoju winna ma być freudowska koncepcja rozwoju jednostki i postmodernistyczna ironia. Jej wytwór – estetyka campu, karmi się jakoby szyderstwem i poczuciem wyższości wobec kultury masowej. Tymczasem nieuczone, niezdemoralizowane warstwy niższe potrafią ponoć w sposób autentyczny kontemplować pocztówkowy kicz (miłosny czy religijny) i czynić z niego medium przeżycia wewnętrznego. Dla nich to właśnie kultura masowa, ze swą odwieczną opowieścią o miłości, jest czymś w rodzaju prawdy żywej mickiewiczowskiego ludu czy pierwotnych wierzeń plemiennych, opisywanych przez kolonialnych antropologów. „W kulturze masowej jest jakiś matczyny nadmiar, anonimowa płodność piosenek i powiedzeń na każdą okazję życia, które proszą o to, by zostać użyte” – pisze autorka. Kultura masowa jako „ciepła i ludzka” stanowić ma emanację a zarazem spoiwo emocjonalnych więzi zbiorowych.

Taka wizja – przypomnijmy, że pochodząca sprzed blisko dziesięciu lat – kom-

120

krytyka polityczna

s z cz u k a

pletnie nie znalazła potwierdzenia w nowszej polskiej literaturze, która stała się świadkiem globalnego procesu urynkowienia i komercjalizacji nie tylko miłości, ale również przeżyć duchowych. Zwał Sławomira Shutego, Wojna polsko-ruska i Paw Królowej Doroty Masłowskiej czy Małż Marty Dzido traktują globalne przesłanie „Love” jako rodzaj nowego totalitaryzmu, czystej propagandy konsumerystycznej, doprowadzającej do zwyrodnienia, a nie spojenia więzi międzyludzkich. Reakcją młodych autorów na terror konsumpcji pod auspicjami biurowych romansów i instytucji mieszczańskiego małżeństwa jest na ogół tęsknota za katastrofą. Powieści kończą się zawaleniem świata, ucieczką i zniknięciem, jak u Marty Dzido, czy imaginacyjnym samobójstwem, jak u Shutego.

raz na ludowo Argumentując za miłością w wydaniu durnym, swojskim, kochanym, bezforemnym i masowym mistyfikujemy prosty, nieuczony lud, zapominając, że w świecie supermarketu kultury lud znaczy tyle samo co rating – wskaźnik masowej oglądalności. Nie powinien się oświecać ani emancypować, bo ma ważne zadanie do spełnienia. Przy niewielkich nakładach rating w Polsce konserwuje przekonania, że baba to baba, chłop to chłop i tak już to Pan Bóg, widać słusznie, wymyślił, że razem dzieci mają. Jak dziewczyna się szanuje, to nic ją złego nie spotka. Chłopa w domu utrzymać trzeba, choćby tylko kapelusz wisiał na wieszaku. A jak by suka nie dała, to by pies nie brał.

Bohater najnowszej powieści Doroty Masłowskiej Paw Królowej, wokalista Stanisław Retro, odbywa wzruszające spotkanie z prostym ludem, czyli własnym ratingiem w osobie Lep Katarzyny, sprzedawczyni w piekarni na warszawskiej Pradze. „Katarzyna nie może uwierzyć

l o v e .

jeszcze, że tym samym co Retro powietrzem oddycha, a on myśli o niej: co za wspaniała z ludu prostego dziewczyna, ach położyć ją na kanapie, na z Cepelii kapie w kurpiowskie pasy i kaszubskie kwiaty i patrzeć jak po prostu jest i jej nie dymać, łzy mu się kręcą na ten szczery ludowy jej oczu wyraz, na paznokcie jej patrzy długości pół właściwego palca rękodzieła ludowe z akrylu, a każdy przedstawia wizerunek łowickich wzorów i misternych motylów, a na każdy pracowała tydzień”. Choć między Retro a Katarzyną „jest niewątpliwy ciał magnetyzm, jest między nimi jakieś uczucie”, „ona strasznie się bała, że Stanisław Retro zacznie do niej teraz mówić po angielsku, o jejku, o Jezusie, nie wiadomo skąd ogarnęło ją to nagłe poczucie, że tylko po angielsku rozmawiają sławni z telewizji ludzie, a poza tym w telewizji śpiewał właśnie po angielsku”. Love, jednym słowem.

kundera gdera Powróćmy do artykułu Bielik-Robson jako opowieści uniwersalistycznie pokoleniowej, acz podszytej niepokojem politycznej (pre-feministycznej?) podświadomości. Oto w wieku młodości górnej i durnej następuje rozszczepienie tożsamości kobiety na podmiot uniwersalny i obiekt seksualny. Okrutnym nauczycielem relacji między kobietą a mężczyzną był dla autorki Milan Kundera. To on był seksualnym aspektem Figury Ojca („Tym, Który Mówi, który posiada język”), dosłownie uwodzicielem córki – dziecka („wobec mnie, dziecka, które pozwala się uwieść”).

Kundera ten wczesny, z Nieznośnej lekkości bytu – opowieści o praskim doktorze Tomaszu, którego odpowiedzią na opresję totalitarnego państwa jest nieskrępowana erotomania. Komuniści degradują i poniżają wybitnego chirurga zakazem pracy, ale w szczelinach systemu jest przecież dużo wolności. Można sobie jebać do woli, na

k a .

pohybel komuchom. I tak też doktor Tomasz czyni. Idąc dalej za Agatą Bielik-Robson i jej tekstem, przypomnę dwie postacie kobiece z powieści Kundery, które uosabiają – jak pisano o Nieznośnej lekkości bytu – dwa aspekty jego męskiej jaźni.

Sabina to kochanka, a Teresa żona. Kochanka libertynka-artystka, żona przywieziona z prowincji, zależna, piękna i cierpiąca.

Zrezygnowała z emancypacyjnego samorozwoju, pogrzebała artystyczne talenty, żyje miłością do niewiernego męża i bolesnymi emocjonalnymi wygibasami w trójkątnym i wielokątnym związku. W istocie Kundera, którego uważam dziś za beznadziejnego, zramolałego seksistowskiego dziada, odtworzył w tej powieści rodzaj matrycy pedagogiki seksualnej patriarchatu. Stare prawdy w ładnym opakowaniu działają silnie na masowego odbiorcę.

W kultowym filmie Kaufmana (z roku 1988) doktora Tomasza grał młody Daniel Day-Lewis, Teresę Juliette Binoche, a Sabinę Lina Olin. „Choć więc instynktownie czułam, że z całej powieści najbliższa mi jest Teresa – czuła, wierna i bezgranicznie zależna żona Tomasza – to wysilałam umysł, by znaleźć upodobanie w Sabinie, szalenie niezależnej kochance wielu mężczyzn, która była wyraźną faworytą autora.

U źródeł tego uwiedzenia tkwił ogromny lęk: lęk, że odsłaniając swą niedojrzałą skłonność do miłości stanę się obiektem nieskończonej pogardy Wielkiego Pisarza i niczym nie będę mogła mu się przeciwstawić” – pisze Agata Bielik-Robson. Bała się, że wyjdzie na głupią. Dała się jednak nabrać! W tradycyjnym, uniwersalnym świecie męskiego seksizmu nie ma dla kobiety dobrego wyjścia. Kiedy wiernie kocha, jest głupia, kiedy nie kocha albo kocha niewiernie – jest dziwką.

Dwa aspekty męskiej jaźni – żona i dziwka, lekko przearanżowane na użytek epoki wyzwolenia seksualnego, dla kobiety-obiektu są podwójnym wiązaniem, błędnym kołem. Jaźń, czyli Tomasz (boski

krytyka polityczna

121

k az i m i e r a

Daniel Day-Lewis!) jest jedynym naprawdę godnym pożądania i miłości mężczyzną w tym świecie. Jego żona cierpi masochistyczne katusze zazdrości, miewa koszmary senne, popada w perwersyjną niemal anihilację, bo oto może tylko z nim, który ją notorycznie zdradza. Karierę olewa, dzieci nie ma, przyjaciół ani żadnych własnych spraw właściwie też nie. I tak to wszystko zostaje przebiegle skonstruowane, że mamy dojść do przekonania, że to właśnie ona – Teresa – lepszą cząstkę obrała. Bo lepszą cząstką jest Tomasz. To Teresa w końcu umiera razem z nim, młodo (giną w wypadku samochodowym) w krasie nieuszczuplonej urody. Mieszkają na wsi, jeżdżą na tańce, on już nie zdradza, żyją tylko dla siebie. Totalitarny reżim, wyrzucając ich poza nawias oficjalnego świata, przyczynił się do powstania intymnej wysepki będącej spełnieniem kobiecych marzeń, również w gruncie rzeczy totalitarnych. Wyrzeczenie i samoograniczenie mężczyzny (oddzielonego od światowej kariery i innych kobiet) staje się pełnią słodko-gorzkiej egzystencji kobiety. A tymczasem Sabina, kobieta wyzwolona, samotnie na amerykańskiej pustyni maluje średnio cenione obrazy. Czy rzeczywiście to ona była „faworytą autora”? Ejże!

a na imię miała właśnie milena W Polskiej literaturze wzorce relacji męsko-damskich z przedpotopowych lat 80. można dziś odczytać z nostalgicznych powieści takich jak Niskie łąki Piotra Siemiona czy Seans Witolda Horwatha.

Dojrzewanie bohatera-mężczyzny w latach stanu wojennego naznaczone było ogólno-polityczną opresją, egzystencjalną niemocą oraz ironią wobec narodowych powinności. O ile doktor Tomasz Kundery, wykastrowany przez państwo z atrybutów władzy, wiedzy i prestiżu, nadrabia te braki podbojami seksualnymi, bohaterowie pol-

122

krytyka polityczna

s z cz u k a

skich powieści epoki przełomu układają swe stosunki z kobietami na modłę, by tak rzec, dworską. Grupa młodzieńców tłoczy się wokół femme fatale, którą można interpretować jako współczesną figurę Polonii, od fascynacji Zachodem i wolnością przechodzącej do drobnokapitalistycznego skurwienia.

Oto spotkanie przybyłej do warszawskiego ogólniaka księżniczki z chłopcami z Seansu: „Przyleźli gapić się z innych klas.

Po prostu stali i rozbierali ją wzrokiem.

Z tych wranglerów obcisłych, z tej bluzki czarnej; w samych tylko do obłędu i szpiku kości rajcujących butach ją zostawiali” Przypominając postaci Lidki z Niskich łąk i Mileny z Seansu, mamy przed sobą dziwnie znajomy wzór. Jeśli w tamtych latach było się kobietą, należało być oszałamiającą dupą, słuchać Doorsów i Cohena, zdradzać narratora z jego przyjacielem, pić, palić i łajdaczyć się malowniczo z powodu traumy dzieciństwa, miłości do Wielkiego Poety lub też z powodów ogólnych, jak życie w komunie. Niesłychane zachodnie ciuchy, które należało mieć, pochodzić powinny od bogatego i potężnego, lecz najczęściej nieobecnego ojca lub, z czasem, męża czy wpływowego kochanka. Kobieta fatalna tej epoki istniała poza rynkiem pracy, karierą zawodową, a nawet, w dużej mierze, edukacją, bo seksualne atrybuty i płynące z patriarchatu apanaże lokowały ją ponad obowiązkami szkolno-uczelnianymi, często tożsamymi z opresją państwa.

(W pewnym sensie wzorowi temu odpowiada również hippisowsko-opozycyjny świat późno-debiutanckiej powieści Dawida Bieńkowskiego Jest). Jaźń męska opowiadała w ten sposób o swojej naruszonej pozycji w świecie patriarchalnego prawa.

Miłość przybiera postać obsesji, ukochana należy do jakiegoś potężniejszego Innego, często odgrywa rolę prostytutki, aktorki filmu porno czy kobiety którą „każdy miał”, choć rzecz jasna nikt nie miał jej do końca, bo pozostawała tajemnicą.

l o v e .

W Niskich łąkach zapisana jest dość drastyczna scena, kiedy to Lidka na użytek pornograficznego spektaklu kręconego na video kopuluje z… psem. Upodlona Polonia, którą „jebał pies” kończy swą międzynarodową karierę na wrocławskim blokowisku, u boku jakiegoś podejrzanego byłego zomowca czy ubeka.

babizm pro-rodzinny Postać femme fatale męskiej prozy początków kapitalizmu znamy z literatury nie tylko polskiej, przypomnijmy choćby Siostrę czeskiego pisarza Jachyma Topola.

Można zaryzykować twierdzenie, że figura ta była symptomem niepokoju dojrzewania społecznego i indywidualnego, emanacją ustrojowego przewrotu. Jeśli przyjmiemy za Mario Prazem i jego klasyczną pracą Zmysły, śmierć i diabeł w literaturze romantycznej, że femme fatale jest odpowiedniczką bohatera romantycznego, nie zdziwi nas, że towarzyszy ona środkowoeuropejskiej epoce burzy i naporu po komunizmie. Znacznie jednak ciekawsze od tej nostalgiczno-demonicznej (a niekiedy po prostu mizoginicznej) kliszy były głośne debiuty kobiece po roku 1989. Wymieniane wówczas obok siebie nazwiska Izabeli Filipiak, Olgi Tokarczuk, Manueli Gretkowskiej i Nataszy Goerke, dokonały wyraźnego odnowienia znaczeń polskiej literatury, a na pewno zróżnicowania zdominowanego przez pisarzy- mężczyzn kanonu współczesnej prozy.

Co działo się potem? Pisze o tym szczegółowo Przemysław Czapliński w swojej rozprawie – diagnozie zatytułowanej (polemicznie wobec tytułowej formuły Marii Janion Kobiety i duch inności) Kobiety i duch tożsamości. Rozwój rynku popularnej powieści kobiecej doprowadził według Czaplińskiego do stereotypowej, konserwatywnej normalizacji, w której (drobnomieszczańska) Kobieta Środka nie jest już nosicielką Inności, lecz depo-

k a .

zytariuszką prawd potocznych w rodzaju „z chłopem źle, bez chłopa jeszcze gorzej”. Lekcja pop-feminizmu, ożenionego z baśniowo-romasową fabułą o nadejściu prawdziwej miłości w nagrodę za emancypację, zaowocowała w wielu wypadkach komercyjnym sukcesem, którego królową jest Katarzyna Grochola. Pisarki, takie jak Hanna Kowalewska, Barbara Kosmowska, Izabela Sowa, a także Hanna Samson, Anna Bolecka, Anna Bojarska, Manuela Gretkowska i wiele innych, niekiedy skłaniających się ku grafomanii jak Elżbieta Misiak czy Elżbieta Wojnarowska, tworzą literacki mainstream. Wypełnia go twórczość nie pozbawiona realistycznej spostrzegawczości, a nawet, w ogólności, otwartego przesłania. Zacna, poczciwa i babska, aby nie powiedzieć babia, z gatunku dramat społeczno-obyczajowy albo pełna ciepłego humoru opowieść. Czy oznaczałoby to, że oto kobiety, wreszcie usadowiwszy się w centrum kultury masowej, roztaczają swoje „ciepłe i matczyne” kojące fantazje, „nadmiar” tworzący wspólnotę czytelników i cementujący społeczny (prorodzinny, bo „bez chłopa jeszcze gorzej”) ład? Czyżbyśmy wreszcie spotkali „nianię odnalezioną”, mówiącą tym razem głosem nobilitowanej (bo przynoszącej pisarkom rynkowy sukces) powieści dla (lekko wyemancypowanych) kucharek?

Zdaniem Czaplińskiego wartość takiej spłaszczonej komunikacji społecznej jest bardzo znikoma. Przeciwnie. Skoro literatura miałaby pomagać demokratyzacji, „mnożąc style ekspresji i wizerunki tożsamości, zakłócając oczywistości i zmuszając nas wszystkich do poszerzenia zestawu języków” – źle się dzieje, kiedy blokuje, cementuje, powiela. A musi tak czynić, skoro „normalność” wykreowana przez kobiecy mainstream, odwołuje się jedynie do tego, co znane.

krytyka polityczna

123

k az i m i e r a

nieustępliwa patologia Wracając po raz może już ostatni do artykułu „Miłość: spełniona zależność”, przypomnę jeszcze pewien niepokojący obraz, z którego autorka uczyniła puentę swoich wywodów. Otóż wierna piastunka, za nic mająca zasady nowoczesnego wychowania, zwykła małą Agatę przegrzewać, przekarmiać i krępować „ciasnymi kaftanikami”, aby dziewczynka się nie brudziła. „Kiedy dochodziła do wniosku, że blado wyglądam, sadzała mnie przed zamkniętym oknem i kazała się opalać. Gdy mój tata próbował tłumaczyć jej, że taka praktyka nic nie da, wysłuchała jego przemowy z widomą pogardą, spojrzała na mnie i fuknęła «A co on tam wie»”. Słowa te powracają na zakończenie polemiki autorki z Milanem Kunderą, wyszydzającym w swej powieści Nieśmiertelność homo sentimentalis, czyli, pokrótce – dążenie romantyków do miłosnego zjednoczenia dusz. Agata Bielik-Robson, która poznała już i dzieła filozofów, i zachodnie środowiska akademickie, i sympatyczną brytyjską klasę robotniczą, powtarza za swą piastunką romantyczne credo, tym razem w obronie miłości: „A niech sobie gada, bo co on tam wie”. Znaczy, Kundera o miłości, o duszy, o czuciu i wierze.

Rzeczywiście, Kundera niewiele ma o tych sprawach ciekawego do powiedzenia. Nieśmiertelność jest wyjątkowo powierzchowną, trywialną i nadętą pochwałą libertynizmu. Ale slogan i obraz za nim podążający są jednak niepokojące. W ten sposób miłość – jako opalanie się przez zamknięte okno – zawsze pozostać musi po stronie niedojrzałości, masochizmu, słabości, mitologizowania i mistyfikowania słodyczy dziewczęcego serduszka. Intelektualistka okazuje się dobrą, gdyż w gruncie rzeczy romantyczną dziewczyną, której tylko kazano być wyzwoloną. Na stole ma Habermasa, a pod łóżkiem Grocholę. Kocha, bo głupia. Słońce jest za szybą, spotkanie w gruncie rzeczy

124

krytyka polityczna

s z cz u k a

niemożliwe – albo trwamy w iluzji, albo grozi nam lodowata pustka. Nie ma nadziei na nowe przymierze miłosne: albo włączymy się w krąg kultury masowej, wmawiając sobie, że jest to krąg serdeczny, albo w ogóle nie będziemy się komunikować. Operacja ta ma w sobie coś ze słynnego syndromu zaciętej płyty. Kiedy któraś z naszych przyjaciółek, albo zgoła my same, pozostając w złym (toksycznym, destrukcyjnym, wykańczającym) związku na wszystkie racjonalne argumenty ma jedną odpowiedź – „ale ja go kocham” – cierpimy na syndrom zaciętej płyty. „Ale ja go kocham” to także najczęściej powtarzana śpiewka żon alkoholików.

Obraz opalania się przez zamknięte okno sam się jakoś wymyka autorce i jest w nim coś paradoksalnego, śmiesznego i tragicznego. Syndrom zaciętej płyty – gdybyż nie był tak nudny! – podobny jest wszakże do klęski romantycznego kochanka. Przypomina afirmację miłości opisywaną przez Rolanda Barthesa we Fragmentach dyskursu miłosnego, „głos nieustępliwie zakochanego”. „Wysłuchuję wszelkich argumentów, których używają najprzeróżniejsze systemy, chcąc zdemistyfikować, ograniczyć, zatrzeć, słowem, poniżyć miłość, ale ja jestem uparty: «Dobrze wiem, lecz przecież...». […] Ten upór jest dopominaniem się o miłość: w koncercie «słusznych powodów» by kochać inaczej, kochać lepiej, kochać nie będąc zakochanym itd. daje się słyszeć uparty głos, który trwa n i e c o d ł u ż e j : głos Nieustępliwie zakochanego”. Bo – jak pisała Jeanette Winterson w romantyczno-lesbijskiej powieści Namiętność: „Namiętność. Obsesja.

Poznałem je obie i wiem, że dzieląca je linia jest tak cienka i okrutna jak wenecki sztylet”. Oto rewelacyjna próbka dziewczyńskiego dialogu z zaciętą płytą, zapisana w powieści Agnieszki Drotkiewicz Paris London Dachau (należy tylko wiedzieć, że Patryk jest dziewczyną, koleżanką zakochanej):

l o v e .

– A ty znowu o tym pieprzonym skurwielu?

– Patryk, proszę.

– Nie proś. Mówię, co myślę. Patologia.

Kurwa, co za patologia. Bardzo cię lubię i dlatego wkurza mnie ta sytuacja. Powiedz, dobrze ci tak dawać się wykorzystywać na całej linii?

– Ale-ja-nie-mogę-bez-niego-żyć.

– Ja pierdzielę! Życie jest po to, żeby żyć, Patryk ciągnie mnie za włosy, żyć, rozumiesz, żyć? Wyjdź gdzieś, poznaj kogoś, rusz dupę!

– Właśnie gdzieś wyszłam.

– Bo ja cię zabrałam.

– I co, mam sobie brudzić usta?

– Nie musisz niczego brudzić, wystarczy że kogoś poznasz, rozerwiesz się.

– Ja już się rozerwałam. Na kawałki.

Jeśli opowiemy się przeciwko wywodom Kundery, za miłością romantyczną, musimy pamiętać, że jest ona z natury swojej aspołeczna. W klasycznej pracy Miłość a świat kultury zachodniej Denis de Rougemont pokazywał, w jaki sposób heretycka mistyczna religia miłości (miłość śmierci) jest także z natury sprzeczna z miłością małżeńską (agape). Podmiot dyskursu miłosnego, według Rolanda Barthesa zawsze sytuuje się poza światem i poza ludzką wspólnotą, osamotniony, „szalony”.

Jego ostentacyjne „ja” jest zarazem szczelnie zamknięte i całkowicie bezbronne, obdarte ze skóry. Polemikę z wywodami Kundery z Nieśmiertelności Maria Janion wpisała właśnie w kontekst Fragmentów dyskursu miłosnego Barthesa, tej „najdziwniejszej komentowanej antologii”, alfabetycznego słownika, złożonego z fragmentów klasycznych dzieł miłosnych, Cierpień młodego Wertera Goethego, Uczty Platona, mistyków, Nietzschego, Prousta, rozmów z przyjaciółmi i motywów z życia autora.

To, co najbardziej drażni Kunderę – miłość nie znająca miary, szaleństwo wymykające się rozumowi, „fałszywa świadomość”, która zamiast dążyć do kopulacji

k a .

absolutyzuje samą siebie – okazuje się, według współczesnych interpretatorów sposobem odniesienia zindywidualizowanego podmiotu do własnego istnienia, grą skończoności i nieskończoności, wreszcie, usytuowaniem bytu wobec śmierci i utraty. Barthesowska lektura Cierpień młodego Wertera staje się kluczem do odczytania współczesnej powieści lesbijskiej – Bo to jest w miłości najstraszniejsze Nicole Müller. Wykluczenie i napiętnowanie miłości homoseksualnej sprawia, że to ona właśnie sięga po język romantyczny, jako najbardziej odpowiedni dla opowieści o aspołecznej, skazanej na zagładę namiętności. „Wiele przemawia za tym – pisze Janion, analizując powieść szwajcarskiej pisarki – że homoseksualna miłość romantyczna była najlepszym sposobem oderwania się od istniejącego układu społecznego i stworzenia dyskursu poza przyjętymi konwencjami ciągłości, w duchu Barthesowskich fragmentów”.

Paris Londyn Dachau Agnieszki Drotkiewicz rozpisuje i przepisuje dzieło Barthesa w parodystyczną, pensjonarską tragifarsę. „Porzucenie jest jak obóz koncentracyjny” – pisał Barthes, a Drotkiewicz stworzyła analogiczny tytuł postmodernistycznego romansu ze zderzenia napisu na opakowaniach kosmetyków z rozpaczą złamanego serca. Paris London Dachau to opowieść o porzuceniu – akademicka, kliniczna, intymna i dziewczyńska. Ilustrowana kolażami, na których piękno kolorowych czasopism, pokawałkowane i przemielone zostało w kompendium wiedzy miłosnej patriarchatu. Zasada stylu Drotkiewicz jest bardzo podobna: poetyka miłosnego fragmentu przenika się z rozproszonymi zapisami języka i obyczaju lans macabre – czyli autopromocyjnych wygibasów wylansowanej warszawki. Język traktowany jest tu jako surowiec wtórny, surowiec wielokrotnego użytku, złożony – jak kolaż – z cytatów, parafraz, zapożyczeń, przypisów, wtrętów w obcych językach

krytyka polityczna

125

k az i m i e r a

i sloganów reklamowych. Pisarka jako „złodziejka języka” nie musi już nawet go kraść – wystarczy że zna kod dostępu. Przebiega po przeładowanych piętrach stylistycznej galerii, przerzuca, przymierza, łączy w nagłe kontrasty i leci dalej. Zapis cierpień miłosnych (obóz koncentracyjny porzucenia) wciśnięty jest pomiędzy kawałki mozaiki, w szczeliny parodystycznej paplaniny. „Wpadłam w letarg, w rutynę, w poranne wstawanie, w wieczory spędzane z rzężącym laptopem. […] Co rano wypijałam butelkę odżywki do paznokci get strong, żeby móc otworzyć oczy. Wieczorem po wszystkich zajęciach biegłam do Biblioteki Uniwersyteckiej wysyłać ci w cyberprzestrzeń pocztówki znad krawędzi, pełne bełkotu à la Gertruda Stein, bo czegokolwiek bym nie napisała zawsze czytało się to: kocham cię, kocham cię, kocham cię”.

Jak większość powieści współczesnych, Paris London Dachau kończy się apokalipsą, tym razem zawaleniem się Galerii Mokotów, która już dawno zastąpiła Pałac Kultury w roli totalitarnego centrum Warszawy.

wyprzedaż słów z demobilu Czy można stać się podmiotem miłosnego dyskursu, a zarazem dać się ululać w ciepłych objęciach masowej kultury?

Oprócz dziewczyńskiego pastiszu w naszym świecie połączeniem tych dwóch wartości jest camp. Estetyka campu nie jest jedynie oświeceniową szkołą szyderstwa. Jest również ponowoczesną, ironiczną trawestacją tragizmu. Paradoksalne jakości estetyczne campu uosabiają tragiczno-groteskowe postaci ciot z powieści Michała Witkowskiego Lubiewo. Dżesika, czyli Zdzicha Ejdsówa (pan Zdzisław), która „pracowała jako salowa w szpitalu, była złośliwa i głupia. Największy wpływ na jej życie miały seriale. Najpierw Dallas, potem Powrót do Edenu, a na końcu, przed śmiercią – Dynastia oglądana w dyżurce

126

krytyka polityczna

s z cz u k a

pogotowia. Po prostu – Dżesika myła brudne szyby w szpitalnym korytarzu i widziała w nich swoje odbicie jako Alexis”. Camp to śpiewanie do dezodorantu miłosnych przebojów Anny Jantar przez rozpaczliwie samotnego, starego pedała. Figurę wykluczenia, zaklinacza więzi społecznych, czy nocny koszmar konserwatysty?

W Pawiu Królowej Doroty Masłowskiej ten groteskowo spotworniały splot wykluczenia i kochania ujawnia się w postaci Patrycji Pitz. Paw jako „piosenka o miłości” opowiada o „o brzydkiej dziewczynie” z ciałem psa i twarzą świni, której „dzieci piasku do buzi nasypały” „kamienie do dziurki a do ryja po makreli skórki” i „nikt nie chciał jej dymać”. Słusznie Magda Miecznicka w recenzji powieści Masłowskiej zwróciła uwagę, że Patrycja, która „siedziała wieczorami w oknie pcv plastikowym, w pozycji gotowości gotowa do miłości” jest bohaterką z podmiejskiej ballady, jedyną liryczną figurą w tym świecie. „Nikt nie jest piękny, ale święta Pitz Patriszia jest Duchem Świętym, me w mej głowie ołtarze, na których stoi koło Jezusa z zasłoniętą workiem twarzą” – rymuje MC Doris. Cały Paw Królowej okazuje się piosenką napisaną dla Patrycji właśnie, na poczet jej przyszłego medialnego triumfu. Pogardzana jak „pies z jedną łapą”, odwieczna przeklęta Ryfka brzydula, do której „tylko anioł szpetny przychodził z jednym skrzydłem i z siatką Społem założoną na asymetryczną głowę” to najbardziej wyrazista heroina romansu jaka pojawiła się w ostatnich latach w polskiej literaturze. Romansu jednak jakże krótkiego. Bohater usiłował przelecieć Patrycję, gdy przyszła do niego ze zleceniem ze swej redakcji. „Co z tego, że była brzydka, czy tylko miss world można włożyć?” „Nie będziesz urządzał estetyki plebiscytów kiedy kutafon cię przyciśnie” – myślał Stanisław.

A MC Doris pyta: „powiedz […] jakie padają z demobilu słowa, z cukrem cienka woda, trzydniowa wata cukrowa, sam

l o v e .

sobie je powiedz, bo mi moich na taką przecenę szkoda, ciepło mydlane lampki choinkowej, dla dziewczyny ślepej z głodu z demobilu love love, w wolnym tłumaczeniu kocham kocham, a tymczasem

k a .

już demontuje jej spodnie”. Romans kończy się jednak brakiem erekcji u Stanisława, wyproszeniem Patrycji z „na strzeżonym osiedlu mieszkania” i jej domniemanym samobójstwem.

krytyka polityczna

127

Piérre Mérot Ssaki Jeśli można umrzeć, umrzeć fizycznie z braku miłości, to wujek właśnie umiera.

Zajmie to trochę czasu, ale umrze. Jeśli nic się nie zmieni, umrze od tej choroby.

Niektórzy umierają, bo nie mogą kochać, inni, ponieważ nie są kochani.

W każdym razie liczba wciąż wierzących w miłość, zarazem prostą i skromną, która ma im przywrócić radość życia, przewyższy liczbę tych pierwszych.

Wujek mocno wierzy, że pewnego dnia uśnie na tarasie przed opróżnieniem ostatniej szklaneczki i już się nie obudzi. Stanie się to zapewne bardzo delikatnie, ale badania pokażą, że jego choroba osiągnęła już dojrzałą formę: umrze na gwałtowny brak miłości.

Wujek pije. Nie da się zaprzeczyć, że pije. Nie pije dlatego, że jest sam: przy rodzinnym stole przewijały się mniej lub bardziej skandalizujące ofiary jego podbojów. Być może jest to wyzwanie, może przez optymizm albo ponieważ liczył na jakieś uznanie, jak kot wbijający pazur swemu panu, albo wierzył, że jest w stanie tchnąć w tę rodzinę, pozbawioną prawdziwej kobiecości, jakąś odmienną zasadę, której okrutnie mu brakowało, wujek zazwyczaj pokazywał przy stole dziesiątą część swoich zdobyczy. Reszta to ciemny i tajemniczy hedonizm.

Wujek nie pije więc dlatego, że jest sam, ale dlatego, że chce być sam. Pewnie nie różni się w tym od innych. My też wierzymy, że koniec końców zostaniemy sami.

Wujek wypija czasem cztery litry piwa w jeden wieczór. Albo więcej. Piwo ma przewagę nad mocniejszymi alkoholami, bo wierzy się, że można je pić w nieskończoność. Nazajutrz rezultat będzie taki sam. Na starość będzie można jednak pić dłużej. Alkoholik nie znosi, by mu przerywać. To, co przerywa, to znaczy inni i śmierć, jest jeszcze mniej znośne niż jemu podobni.

Alkohol jest rzeczą skomplikowaną, dobrze, że ktoś, kto się mu poświęca, chce przede wszystkim sprowadzić swe życie do jednej zasady.

Ktoś, kto pije, przedstawia swoją zależność jak nieporównywalny do niczego skarb. Nie należy go słuchać. To prawdziwe cierpienie.

128

krytyka polityczna

Ktoś, kto pije, mówi o tym jak profesjonalista. Alkoholizm to rzeczywiście praca, zajmuje większą część dnia, wymaga kompetencji chociażby w zakresie fizyki – znajomości alkoholi i zasad ich dozowania. Stanowi podstawowy przedmiot rozmów. Kim jest alkoholik? Prawdopodobnie istnieje wiele odpowiedzi na to pytanie, ale można się zatrzymać przy jednej, bardzo prostej: alkoholik to ktoś, kto pewnego dnia uświadamia sobie, że alkohol jest najważniejszym zajęciem w jego życiu. Oczywiście ilość płynu, którym się napełniamy, odgrywa pewną rolę. Ostatecznie jednak, jaka by nie była ta ilość, alkoholikiem jesteście wtedy, gdy mówicie innym, że alkohol to wasz podstawowy problem.

Ktoś, kto pije, należy do bractwa. Pójdźcie do barów i popatrzcie. Pijący szukają się trzecim okiem. Rozpoznają się szybko. Uśmiechają się do siebie. Wiedzą, jak cienka jest granica między nieszczęściem a rozkoszą.

Ktoś, kto pije, obnaża się. Alkohol jest jak rubin na jego palcu. Wysyła znaki cierpienia jak osaczona kobieta. Siedzi tam, przy barze, podparty na łokciu kawałek nocy. Obnaża przed nim swoje cierpienie. Bawi się z nim, kontroluje sytuację, patrzy na niego pod światło. Chce, żeby go zobaczyć. Alkohol to ofiara.

Nie wie, co z nią zrobić, więc ją pokazuje. Jest zawodowcem w cierpieniu, aktorem cierpienia i jako ktoś taki chce uznania.

Dla kogoś, kto pije, alkohole stanowią serię systemów binarnych: brak i zaspokojenie, przyjemność i wina, zmęczenie i regeneracja, strach i wolność od strachu, itd. Najważniejszym systemem wydaje się ten pierwszy i to od niego należy za-cząć. Jednak dochodzenie do źródła braku to rzecz trudna i może prowadzić do sakralizacji. Jeśli chce się zrozumieć alkoholika, przede wszystkim należy stwier-dzić, że jest on idealną maszyną, codziennie produkującą brak, który pozwoli uzyskać zaspokojenie; kiedy alkoholik osiągnie zaspokojenie, spieszy odnowić brak; i tak w kółko. Może należy dać następującą definicję uzależnienia: jesteśmy uzależnieni od produktu albo od osoby, która daje nam coś i jednocześnie prze-ciwieństwo tego czegoś, to znaczy dostarcza największej przyjemności i naj-większego cierpienia.

Te kilka linijek pozwala nam zauważyć, że alkohol zachowuje szczególne związki z miłością i destrukcją.

Na miłość wujek spogląda zatem pesymistycznie. Doszedł do tego, że napisał na przykład: „miłość trwa dokładnie tyle, ile czasu potrzeba na zniszczenie innego”. Nie miał jeszcze trzydziestu lat: te słowa pozwalają wyczuć namiętność.

Jeśli zastanowiłby się nad swoim aktualnym życiem, powiedziałby raczej: pary, które dziś zaczynają miłosną drogę, zabierają ze sobą nielegalnego pasażera – nieuniknione rozdzielenie. Życie w związku to nic innego jak coraz szybsze i coraz bardziej świadome dążenie do rozpadu.

krytyka polityczna

129

Co do seksualności – miłości lub zauroczenia – to doszedł do wniosku, że całe nieszczęście jednostki wynika z niedomagań funkcji witalnych, mechanicznych i niepodważalnych, takich jak oddychanie i krążenie krwi: jest zatem możliwe pozostawać rok lub dłużej bez seksualnych zbliżeń. Jak każdy wie, odwrotnie jest na poziomie gatunku, gdzie funkcje seksualne stanowią wymóg podstawowy.

Dziś wujek zmieniłby ton swych słów: jednostka umiera – umiera fizycznie – gdy nie może trzymać w ramionach innego ciała.

Ludzie się spotykają, porzucają się, schodzą i porzucają ponownie. Koniec życia podobny jest chyba do końca przyjęcia: samotni zaczepiają innych samotnych, na których wcześniej nie zwrócili uwagi. Jest mało prawdopodobne, że długie związki przetrwają.

O miłości i alkoholu pisze urwane fragmenty: początki powieści, rozproszone wiersze. Wujek ma słabą wolę, wujek dociera zawsze do ekstremum. Podejmuje skromną, burżuazyjną destrukcję. Zajmującym go obiektom poświęcał wyłącznie fragmenty. Byłby zachwycony, gdyby i tu wtrącać je od czasu do czasu, choćby dlatego, że drobiazgi te zawierają nieunikniony ładunek autobiograficzny...

Kochamy się tak, jak kochają się alkoholicy, to znaczy tak, jak byśmy się napili i jakby otwierał się teatr wielkiego kryzysu. Niektórzy, w tym i my, mają nadzieję, że miłość będzie jak z teatru. Ale alkohol przynosi pewność. Pijemy i na pewno nastąpi dramat. W chwili, gdy podejmujemy wybór, możemy być pewni, że teatr alkoholowy nie będzie klapą. Kiedy odkrywamy zagubieni, że alkohol to coś, co zastępuje miłość, właśnie wtedy następuje doskonałość: dwa byty, które upajają się nawzajem i które usiłują siebie kochać, będą stwarzać najbardziej wymagające kryzysy, wymagać będą totalności, wymagać będą braku innego tak, aby miłość mogła istnieć jako absolutny niedobór... Spotkałem C. w jakimś barze i byliśmy już smutni – ale ja trzymałem się lepiej niż ona. Gdy szybko się upiła – piorunem wypiła swą działkę – odkryła w sobie okrucieństwo, które sprawiło, że cierpiała tak samo jak ja, domagając się, żeby ją pieprzyć i mocno bić, bez zwłoki i litości... W tych chwilach wykrzykiwała dziwne formuły: „Całuj mnie okrutnie! Spoliczkuj mnie martwymi ochłapami!”. Odrzucała mnie coraz brutalniej, w nocy przerodziło się to w furię, bo wymagałem od niej akceptacji innych dowodów niż jej akty... Przerażające dowody, jakich żądamy od ukochanej osoby. Ja zatem także byłem brutalny. Zawsze traktowałem swe miłości jak procesy. W ponurych hulankach inny nigdy nie będzie mógł dostarczyć ostatecznych dowodów swej niewinności. Proces jest sfingowany. Jakakolwiek niewinność będzie innemu systematycznie odmawiana. Bez przerwy będzie spychany w winę. Właśnie tak, krok po kroku, budowałem zdradę swych ukochanych. [...]

130

krytyka polityczna

Wujek spotyka dziewczyny, które mógłby uratować. Są to często dzikie młódki, pijane jak on już o szóstej rano. Część z nich prostytuuje się. Mówią jednak o miłości i podkreślają nostalgicznie swoje wykształcenie. Wujek jest regularnie nagabywany przez jedną z nich. Dzwoni do niego podczas szkolnych wakacji.

Najwyraźniej ma aktualny kalendarzyk z adresami nauczycieli. To prawdziwa specjalistka: wie, kiedy są wrażliwi. Wujek nigdy jej nie odpowiada, chociaż miał z nią w pewien dawny i koszmarny poranek ciekawą rozmowę o miłości i figurach stylistycznych: przede wszystkim wiedziała, co to zeugma. Wujek niezbyt lubi prostytucję, nie z powodu surowości moralnej, ale z powodu braku pieniędzy.

Mógł też uratować inne – młode burżujki, ale te bały się. Weźmy jakiś przykład.

Trzydziestoletnia kobieta właśnie ma się dosiąść w barze. Wujek rzuca jej słodkie, pełne sympatii spojrzenie. Ona kulturalnie oddala się. Wyrządzając sobie krzywdę. Wchodząc w związek z czterdziestoletnim alkoholikiem, psychiczną i fizyczną ruiną, uniknęłaby najgorszej niespodzianki: widoku uwielbianego partnera w swoim wieku, który zaczyna puchnąć, pierdzieć, pocić się, bekać, tracić włosy, wylewać wino na krawat, odczuwa uwiąd woli, staje się pobudzony i agresywny, produkuje spermę koloru Kronnenbourga i intelektualizuje stwierdzając, że nigdy nie miał mózgu, stając się skrzyżowaniem informatyka i menadżera, myśliwego ze skrajnej prawicy i ekologa, Taliba i szympansa. Natomiast jeśli chodzi o czterdziestolatka, nie ma niespodzianki, większość dzieła zniszczenia już się dokonała. Co więcej, nie będzie musiała go wspierać dłużej niż dziesięć lat, ponieważ pozbawiona swojej siły, dotknięta właściwym czterdziestolatkom cellulitem i bliska menopauzy, ze wspaniałą erotycznością zdobioną znojem i chusteczkami higienicznymi, zostanie porzucona przez pięćdziesięciolatka, który zainteresuje się nowym pokoleniem. Jednak ta kobieta nie umie myśleć długoterminowo.

Zostają zatem dwie lub trzy, które nie stawiają warunków i zwierzają się wujkowi: „Żyję z mężczyzną, którego bez wątpienia nie kocham”.

Weźmy przykład Ofelii.

Ofelia miała trzydzieści pięć lat. Wzięła ślub z mężczyzną, z którym mieszkała już dziesięć lat. Ten piękny moment uświadomił jej nagle rzecz straszną: nie kocha swojego partnera, nigdy go nie kochała, nie była aż tak e g z a l t o w a n a .

Od dziesięciu lat starali się o dziecko, ale nic się nie pojawiało. Była raczej ładniutka, chociaż ubierała się fatalnie. Wykształceniem i inteligencją nie różniła się od przeciętnego profesora. Uwielbiała filmy z Louisem de Funès. Często o nich mówiła. Jednak jej ulubionym tematem rozmów była miłość. Była mniej lub bardziej zakochana w wujku, odgadując w nim płodnego samca i kogoś par excellence e k s c y t u j ą c e g o . To właśnie ta strona w wujku ją pociągała: trzy piwa i dwa kiry wchłonięte przez niego na ich pierwszym spotkaniu zdziwiły

krytyka polityczna

131

ją, ale ostatecznie uznała, że to czyni wujka jeszcze bardziej e k s c y t u j ą c y m .

Bo Ofelia była dziko znudzona. Rozważała zresztą porzucenie nauczania i realizację młodzieńczego marzenia: zostać sprzedawczynią kosmetyków w Galeries Lafayette. Dodajmy przy okazji, że większość nauczycieli marzy o porzuceniu swego zawodu po upływie piętnastu lat. Wujek, który uczy już od dłuższego czasu, też marzy o nowym i czarującym zawodzie. Wróćmy jednak do nimfomanki. Zakochać się w nauczycielu wydawało jej się doskonałym rozwiązaniem.

Wujek znalazł się w odpowiednim czasie i w odpowiednim miejscu. Spartańskie liceum stało się nagle orientalnym pałacem nawiedzanym przez mrocznego sułtana-alkoholika. Była wcieleniem zawodowych fantazmatów. Chciała na przykład uczestniczyć w zajęciach wujka. „Jak mała myszka”, mówiła. Rzeczywiście była bardzo dyskretna i wyrafinowana. Zbliżała się do niego i wykrzykiwała mu na ucho: „Wiesz, zawsze mam ze sobą majtki na zmianę, bo jak cię widzę, to...”

Albo lepiej, zbliżała się na bankiecie, w sali pełnej profesorów i rzucała niewinnie: „Nie masz ochoty mnie przelecieć, tu i teraz?”. Wujek był trochę skrępowany.

Kończyło się jednak tylko na słownych zachętach. Ponieważ wujek grzecznie wyznawał, że wcale jej nie kocha, ona odmawiała spania z nim. Raz nawet spała u niego, zgodziła się pokazać swą nagość i odepchnęła go dziko, gdy wtykał swój elegancki palec w jej wilgoć. Wujek przezornie odmawiał zgwałcenia Ofelii.

Po kilku tygodniach unikał jej coraz bardziej. Ona dalej zostawiała w jego przegródce wiadomości – płomienne i płytkie zarazem. W ostatnim zapale zaproponowała mu „fellatio pod biurkiem w sali 209”. Dodała, że to na jego urodziny. Potem kompletnie siebie unikali. Gdyby wujek okazał Ofelii jakiekolwiek uczucie, byłby teraz ojcem rodziny, jadałby zupę, oglądałby filmy z Luisem de Funes i pieprzyłby się ze znerwicowaną kobietą w opuszczonych salach szkolnych. Życie pozwala nam wierzyć, że możemy oderwać się od innych osób i kochać do woli. To oczywiście fałsz. Kochać to wyjątek. Nie kochać to reguła. Akceptacja tej reguły mogłaby dać początek szczęściu.

Chociaż wszyscy w mniejszym lub większym stopniu pogrążeni jesteśmy w żalu, to ktoś, kto mu się oddaje, oskarżany jest o samozadowolenie. Rozejrzyjcie się wokół siebie: mnożą się cierpienia uczuciowe, kluby schadzek się wzbogacają.

Pozwalają zachować w sercach iluzję spotkania w społeczeństwie, które nie sprzyja spotkaniom. Ktoś, kto nie wie, na czym polega trudność w marnej sztuce zbliżeń, myśli, że problem leży gdzie indziej: mnoży spotkania i im więcej mnoży, tym mniej ma z nich satysfakcji. Serca krążą z łóżka do łóżka jak weksle bez pokrycia. Wy kotłujące się w milczeniu pary, sądzicie, że to wielkie pożegnanie oddzielenia, myślicie, że miłość, ta prawdziwa, rozprzestrzenia się wokół was jak ciała w katalogach, gdzie tylko skojarzenia wstrzymują od przewrócenia strony, ocknijcie się: wokół was króluje przerażający rynek braku miłości.

132

krytyka polityczna

Nie przesądzając przeznaczenia i złudzeń właściwych każdej kategorii, można mówić o tych, którzy szybko zrozumieli, że miłość jest problemem centralnym, tych, którzy powoli to przyznawali, i tych, którzy prawdopodobnie nie przyznają tego nigdy. Życiorysy tworzą się i rozpadają wedle tego podziału. Wujek należy raczej do drugiej kategorii. Na pierwszy rzut oka jest kimś, kto pożądliwie rozrywa ziemię pazurami w poszukiwaniu źródła, póki nie jest za późno. Ale to źródło leży w nim samym i jest niedostępne.

Nie przestajemy kochać tych, których kochaliśmy. Chcemy wierzyć, że osoba po osobie, kawałek po kawałku, odtwarzamy po trochu puzzle i pewnego dnia pojawi się obraz. I nie będziemy już musieli poszukiwać. Zamiast kompletnego obrazu mamy jednak tylko wizerunek ostatniej osoby i nie przekreśla on poprzednich wizerunków. Żadna figura nie jest zapominana, żadna nie jest w stanie nas ukoić. To właśnie sprawia, że nasze życie nie jest serią porażek, ale niepewną konstrukcją całkowicie poświęconą miłości.

Wypowiadane są wojny, samotność przeciw samotności. Ranni stawiają czoła rannym, a stawką jest miłość. Innemu zarzucamy nie to, że ma podobną do naszej ranę, ale to, że znalazł podobne lekarstwo. Miłość jest wtedy, gdy się wierzy, że inny znalazł odmienne lekarstwo, które go uleczy. Większość czasu walczymy jednak z kimś, kto zbyt nas przypomina, kto cierpi tak samo jak my, a w tym nie można zwyciężyć. wybór i tłumaczenie Maciej Gdula

Pierre Mérot Mammiféres, Flammarion, Paris 2003, s. 23-27, 54-60.

krytyka polityczna

133

k iedy rynek spotkał m i ł o ś ć*

R

omantyczna miłość, mówią nam niektórzy, jest ostatnią oazą autentyczności i ciepła, które odebrano nam w epoce technokracji i legalizmu. Dla innych jest ona wyrazem ideologii zniewalającej kobiety, przejawem zaniku sfery publicznej oraz ucieczki od społecznej odpowiedzialności.

Nie chcę wychwalać cnót miłości lub biadać nad jej ułomnościami. Moim celem jest sprawdzenie, jak romantyczna miłość ma się do kultury i stosunków klasowych późnego kapitalizmu. Jak doszło do ich spotkania? Ten nacisk na „jak” ma pomóc w znalezieniu odpowiedzi na pytanie o formy i mechanizmy, poprzez które romantyczne emocje przekładają się na kulturę, ekonomię i organizację społeczną późnego kapitalizmu.

Kapitalizm ma oczywiście janusowe oblicze. Z jednej strony wspiera włączenie wszystkich grup społecznych w działanie rynku i tworzy potężną wspólną przestrzeń symboliczną złączoną poprzez bliźniacze sfery konsumpcji i mass mediów.

Lecz kapitalizm nie tylko łączy. Jego faza

eva illouz

przemysłowa zrodziła silne konflikty klasowe. Faza postindustrialna doprowadziła do podziału klas społecznych na coraz mniejsze wspólnoty określane poprzez modele konsumpcji i style życia. Kapitalizm umożliwia każdemu uczestnictwo w gospodarce i symbolicznej sferze konsumpcji, lecz utrzymuje się i reprodukuje poprzez koncentrację bogactwa i legitymizację społecznych podziałów.

Nowoczesne definicje i praktyki miłosne wpisują się w ten dualizm konsumpcyjnego kapitalizmu. Romantyczna miłość stała się niezbędną częścią demokratycznego ideału zamożności, który towarzyszył powstaniu masowego rynku oferującego kolektywną utopię przecinającą i przezwyciężającą podziały społeczne.

Równocześnie jednak romantyczna miłość zaakceptowała mechanizmy ekonomicznej i symbolicznej dominacji w amerykańskiej strukturze społecznej. Stała się areną, na której rozgrywają się dramaty podziałów społecznych i kulturowych sprzeczności kapitalizmu.

* Fragment książki Consuming Romantic Utopia. Love and the Cultural Contradictions of Capitalism, University of California Press, Berkelay, Los Angeles, Londyn 1997, s. 1-11, 25-39. Dziękujemy Autorce za zgodę na publikację.

134

krytyka polityczna

k i e dy

r y n e k

s p o t k a ł

miłość romantyczna jako praktyka kulturowa

K

apitalizm jako system ekonomiczny: „łączy produkcję i wymianę dóbr z dążeniem do akumulacji wartości dodanej, czyli zysku, którego część jest reinwestowana w celu odtworzenia warunków dalszej akumulacji”1. Wykraczając poza tę techniczną definicję, kapitalizm można scharakteryzować jako kompletny kulturowy sposób myślenia, bowiem relacje wymiany – kupna i sprzedaży – przeniknęły większość społeczeństwa2. W kapitalizmie strony działają otwarcie, odwołując się do interesu i obopólnej ekonomicznej korzyści. Transakcje uzasadnia kalkulacja przyszłych zysków i strat. W romantycznej miłości natomiast dwie jednostki łączy „zdolność do realizacji spontaniczności i empatii w erotycznym związku”3. Na rynku partnerów można swobodnie wybierać; związki zmieniają się wraz z warunkami ekonomicznymi. W romantycznej miłości osoba, którą kochamy i z którą czujemy się związani, jest jedyna i niezastąpiona; co więcej, „miłość jest najważniejszą rzeczą na świecie, dla której należy poświęcić wszelkie inne, zwłaszcza materialne, względy”4.

Miłość romantyczna jest raczej nieracjonalna niż racjonalna, nieodpłatna, a nie nastawiona na zyski, organiczna, a nie utylitar-

m i ł o ś ć

na, raczej prywatna niż publiczna. Krótko mówiąc, zdaje się omijać podstawowe kategorie, którymi operuje kapitalizm.

W kulturze popularnej i świecie „zdrowego rozsądku”, tak samo jak w nauce, miłość romantyczna znajduje się ponad dziedziną wymiany dóbr, a nawet przeciwstawiana jest całemu porządkowi społecznemu.

Do lat 60. antropologia, socjologia i historia skrycie podzielały ten pogląd5.

Postrzegając kulturę jako zjawisko publiczne i zbiorowe, dyscypliny te utożsamiały emocje z subiektywnymi, fizjologicznymi i psychologicznymi doświadczeniami, ostatecznie wyłączając je z badań nad życiem wspólnotowym i symbolicznym.

Miłość romantyczna znalazła się w socjologicznie dwuznacznej sferze życia prywatnego, a przy jej omawianiu nie używano takich pojęć, jak „rytuały publiczne”, „konflikt społeczny” lub „stosunki klasowe”.

W ciągu ostatnich dwóch dekad pojawiły się jednak nowe nurty w antropologii i psychologii. Zauważono, że emocje pozostają pod wpływem, a nawet są kształtowane przez zmienną „kulturę”: normy, język, stereotypy, metafory, symbole6.

Jednak mimo iż większość dyscyplin społecznych uznaje dziś związek między kulturą a emocjami, istnienie powiązań między miłością a ekonomią ciągle podawane jest w wątpliwość. Tak jak sztuka i religia, miłość uważana jest ciągle za „sferę jawnie przeciwstawiającą się światu społecz-

1 N. Abercrombie, S. Hill, B. Turner, Sovereign Individuals of Capitalism, Allen and Unwin, London 1986,, s. 87. Chociaż kapitalistyczna ekonomia ewoluowała od XVI wieku, to swój pełny potencjał zaczęła realizować wraz z rewolucją przemysłową, począwszy od XIX wieku.

2 D. Bell, The Cultural Contradictions of Capitalism, Heinemann, Londyn 1976, s. 14. Wyd. polskie D. Bell, Kulturowe Sprzeczności Kapitalizmu, PWN, Warszawa 1998.

3

E. Shorter, The Making of the Modern Family, Basic Books, Nowy Jork 1975, s. 23.

4

L. Stone, The Family, Sex and Marriage in England 1500 – 1800, Harper and Row, Nowy Jork 1977.

5

Psychoanaliza przyczyniła się znacząco do „naukowego” uprawomocnienia takiego punktu widzenia, wskazując, że emocje są wynikiem uniwersalnych mechanizmów psychologicznych. Mimo że psychoanaliza nadawała ogromne znaczenie irracjonalnym, nieświadomym emocjom, to wykorzystywała i wzmacniała ta samą opozycję pomiędzy sferą obiektywnych kolektywnych norm (superego) a emocjami (umiejscawianymi w id).

6 Mamy ostatnio do czynienia z „powrotem wahadła” w związku z tym, że różne gałęzie nauk społecznych zwróciły się ku uniwersalistycznemu rozumieniu miłości romantycznej. Najdobitniej czynią to psychologowie ewolucyjni, postrzegający miłość romantyczną jako uniwersalną emocję, wykraczającą poza granice narodowości, klasy czy przynależności etnicznej, i identyfikujący biologiczne komponenty tego, co psycholog Dorothy Thenow określa jako „limerację”, stan intensywnego fizycznego podniecenia wywołany przez zainteresowanie innym.

krytyka polityczna

135

e va

i l l o u z

nemu”, zwłaszcza jeśli świat ten przyjmuje mroczne oblicze ekonomicznego interesu, a miłość, podobnie jak sztuka lub religia, stara się go pozbawić społecznej bazy, dążąc do przekroczenia lub obalenia go7.

Jak można w takim razie dokonać konceptualizacji związków między emocjami, kulturą i ekonomią?

Emocje są złożonym połączeniem fizjologicznego pobudzenia, mechanizmów poznawczych i procesów interpretacyjnych.

Znajdują się na pograniczu, w miejscu w którym niekulturalne jest zaszyfrowane w kulturze, gdzie ciało, poznanie i kultura spotykają się i stapiają w jedno8. Jako praktyka kulturowa miłość romantyczna jest zatem przedmiotem wpływów bliźniaczych sfer ekonomii i polityki. W przeciwieństwie do innych zjawisk miłość romantyczna oznacza jednak bezpośrednie cielesne doświadczenie.

Psychologowie społeczni Schachter i Singer przedstawili przekonującą wizję tego, w jaki sposób fizjologiczne pobudzenie przeradza się w „miłość”9. Sugerują, że emocje uruchamiane są przez ogólny i niezróżnicowany stan pobudzenia, który staje się emocją dopiero wtedy, gdy się go odpowiednio sklasyfikuje. Ten sam ogólny stan pobudzenia w zależności od czynników środowiskowych może wywołać strach lub 7

zauroczenie10. Jeśli tak jest, możemy się spodziewać, że kultura będzie odgrywać znaczącą rolę w powstawaniu, interpretacji i oddziaływaniu emocji. Kultura działa jako r a m a , w której doświadczenie emocjonalne jest organizowane, oznaczane, klasyfikowane i interpretowane11. Ramy kulturowe nazywają i definiują emocje, wyznaczają granice intensywności, określają związane z danym doświadczeniem normy i wartości, a także zapewniają symbole i scenariusze kulturowe, umożliwiające społeczną komunikację.

W przemianie seksualnego podniecenia w skodyfikowane uczucie miłości kultura odgrywa co najmniej trzy role. Po pierwsze, nadaje znaczenie fizjologicznemu podnieceniu, etykietując je. Tak więc, w zależności od tradycji kulturowej, w jakiej została wychowana jednostka (chrześcijańskiej, naukowej, romantycznej itp.), podniecenie seksualne może być zrozumiane jako „odnalezienie się dwóch dusz przeznaczonych dla siebie nawzajem”, „miłość od pierwszego wejrzenia”, „fascynacja”, „pożądanie” (w znaczeniu grzechu lub czegoś przyjemnie irytującego) lub po prostu jako „zaburzenia hormonalne”. Podobnie podniecenie fizjologiczne związane z uczuciem zazdrości może być interpretowane jako oznaka romantycznej pasji, wyraz

P. Bourdieu, La Distinction. Critique social du jugement, Minuit, Paryż 1979, s. 596-7.

8

Odwrotnie do stanowiska Webera, że: „Działanie reaktywne... znajduje się na granicy tego, co może być określone jako dające się zrozumieć działanie”, postrzegam emocję jako społecznie znaczącą komunikację, która opiera się na kolektywnych kategoriach i scenariuszach kulturowych. Na przykład złość ma wymiar fizjologiczny (szybsze bicie serca, spocone dłonie, podwyższone ciśnienie krwi), ale przyczyny złości i mechanizmy jej wyrażania lub/i tłumienia bardzo się różnią, Zezłoszczona osoba może odwołać się do różnych kulturowych scenariuszy takich jak: „zemsta w obronie honoru”, „wybaczyć innym, tak jak Jezus Chrystus wybacza tobie”, „wyraź gniew bo to zdrowsze dla twojej psyche”, itd.

9 S. Schachter, J. Singer, „Cognitive, Social and Psychological Determinants of Emotional State”, „Psychological Review” 69, nr. 5/1962, s. 379-99.

10

D. G. Dutton, A. P. Aron („Some Evidence foe Heightened Sexual Attraction under Conditions of Hight Anxiety”, „Journal of Personality and Social Psychology”, nr 30/1974, s. 510-17) udokumentowali tę hipotezę empirycznie. Konfrontując mężczyzn z budzącym lęk, wysokim mostem, a zaraz potem z atrakcyjną kobietą, pokazali, że w grupie tej większa ilość mężczyzn była skłonna zaprosić kobietę na randkę, niż w grupie kontrolnej, ponieważ mężczyźni przypisywali pobudzeniu wynikającemu z lęku charakter seksualny.

11

Dwie cechy określają ramę kulturową: (1) charakteryzuje ją zestaw spójnych semantycznie twierdzeń, których ludzie są tylko częściowo świadomi, ale mogą je wyartykułować jeśli zostaną o to poproszeni. Na przykład kulturowa rama „miłości od pierwszego wejrzenia” uruchamia serię założeń takich jak: „miłość jest nagła”, „miłości nie da się kontrolować”, „miłość jest irracjonalna”. (2) Różne ramy mogą być używane przez tą samą osobę do interpretacji pojedynczego wydarzenia, choć zwykle nie w tym samym czasie i nie w tej samej sytuacji. Na przykład „miłość od pierwszego wejrzenia” nie współgra z „miłość rozwija się z przyjaźni”, choć można używać ich alternatywnie, aby nadać znaczenie różnym aspektom uczuć romantycznych.

136

krytyka polityczna

k i e dy

r y n e k

s p o t k a ł

osobistej niepewności lub chęć sprawowania kontroli.

Po drugie, kulturowe etykiety zawierają normy, zalecenia i recepty. Na przykład przyjaźń między osobami tej samej płci może być interpretowana jako homoseksualna pasja lub jako głębokie duchowe przywiązanie – w zależności od zakresu dopuszczalnych interpretacji. Co więcej, kontekst normatywny nie tylko determinuje definicję danej emocji. Jak twierdzi Arlie Hochschild, ludzie mogą kierować i kontrolować swoje emocje w celu dostosowania się do norm kulturowych12.

Po trzecie, wartości kulturowe pomagają ocenić intensywność fizjologicznego podniecenia. Na przykład tradycja romantyczna najprawdopodobniej przywiązywałaby największą wagę do jego najwcześniejszego i najbardziej intensywnego stadium, podczas gdy tradycje realistyczne mogą faworyzować mniejszą intensywność i mniej burzliwe objawy będące ponoć przejawami „prawdziwej” miłości. We współczesnej kulturze istnieją dwa schematy pozwalające interpretować, wyrażać i kontrolować miłość. Początkowe stadia przyciągania się i romantycznego uczucia wyrażają się w kulturowej instytucji „chodzenia” związanej z hedonistycznymi wartościami postmodernistycznej kultury. Stabilność i trwałość wywoływane powolną, narastającą i długotrwałą miłością kojarzone są z instytucją małżeństwa.

Po czwarte, kultura dostarcza symboli, artefaktów, historii i obrazów – symbolicznych „migawek” – za pomocą których romantyczne uczucia mogą być podsumowane i komunikowane. Tymi symbolami są często dosłownie fotografie – na przykład „romantyczne” zdjęcie z wyjazdu pary w podróż poślubną przedstawiające ją w czułym uścisku na plaży o zachodzie słońca. Wspomnienie minionej miło-

m i ł o ś ć

ści może przyjąć też formę listu lub prezentu, a także historii przedstawiającej oczywistą wyjątkowość związku.

Repertuar obrazów, artefaktów i historii oferowany przez współczesną kulturę jest bogaty, lecz ograniczony, a niektóre z tych symboli łatwiej jest wykorzystać niż inne. Właśnie to mnie zastanawia: jak jeden sposób wyrażania uczuć stał się łatwiej dostępny publicznie niż drugi?

Dlaczego obraz pary idącej plażą, trzymając się za ręce, jest częstszy niż obraz mężczyzny i kobiety zwyczajnie oglądających telewizję? Dlaczego większość ludzi lepiej pamięta krótkotrwałe i intensywne przygody niż powoli rozwijające się związki?

Dlaczego długa rozmowa bardziej kojarzy się z „bliskością” i „romansem” niż wspólne wyjście na mecz koszykówki?

Znalezienie odpowiedzi na powyższe i podobne pytania wydaje mi się ważniejsze, niż badanie romantycznej miłości „od wewnątrz” jako bytu sui generis czy rozbieranie jej na kategorie składowe, takie jak: „spotkanie”, „pierwszy pocałunek”, „pieszczoty” i temu podobne. Wyjaśnia to, dlaczego nie piszę wprost o seksie.

Seks jest oczywiście kluczowym elementem współczesnych doświadczeń romantycznych, lecz jako taki podporządkowany jest temu samemu kulturowemu dyskursowi samorealizacji, hedonizmu i samopoznania, które stanowią esencję naszej kultury miłości.

Definicje kultury bardziej zaciemniają, niż rozjaśniają obraz. Jedna z nich, zaproponowana przez antropologa Clifforda Geertza, dziś już niemal kanoniczna, proponuje, aby za kulturę uznać: „historycznie przekazywany system znaczeń zakorzenionych w symbolach, za którego pomocą mężczyźni [sic!] komunikują, podtrzymują i rozwijają swoją wiedzę o życiu13. Ta definicja celowo nie zawiera odpowiedzi na

12

A. Hochschild, The Managed Heart, University of California Press, Berkeley 1983.

13

C. Geertz, The Interpretation of Cultures, Basic Books, Nowy Jork 1973, s. 89.

krytyka polityczna

137

e va

i l l o u z

pytanie o „ostateczne” źródła tych wzorców kulturowych, ograniczając się do wewnętrznej interpretacji danych ram wiedzy, w których ludzie nadają sens światu, działają i komunikują się ze sobą. Takie podejście do kultury jest kluczowe dla mojego poglądu, że miłość jest złożonym uczuciem zawierającym historie, obrazy, metafory, dobra materialne i teorie dnia codziennego i że ludzie rozumieją swoje romantyczne doświadczenia, wykorzystując kolektywne symbole i znaczenia.

Wadą takiego podejścia jest to, że nie wyjaśnia ono, czemu, poza pomocą w zrozumieniu, mają służyć te znaczenia. Wkład Geertza w opisanie skomplikowanej i bogatej budowy znaczenia zasługuje na uznanie, ale na usta ciśnie się uwaga, że historia poucza nas nie tylko o relatywnej trwałości kategorii kulturowych, lecz również o tym, że znaczenia mogą służyć jako oręż w zmaganiach grup społecznych, które chcą bronić lub rozszerzać własne interesy. Kultura jest zatem nie tylko zbiorem podzielanych znaczeń, lecz także metodą używaną, aby podtrzymać i odtworzyć wykluczenie, nierówności i struktury władzy. Powiązanie miłości z kulturą w warunkach zaawansowanego kapitalizmu wymaga od nas zrozumienia, jak miłość j e d n o c z e ś n i e wiąże i dzieli, jednoczy i separuje.

Dostrzeżenie tej podwójnej roli miłości wymaga, abyśmy zrezygnowali z daremnego poszukiwania odpowiedzi na pytanie, czy gospodarka determinuje kulturę, czy odwrotnie14. Coraz więcej socjologów przyznaje , że kultura i gospodarka tworzą się wzajemnie. Moim podstawowym problemem nie jest to, jaki wewnętrzny zbiór znaczeń obejmuje miłość romantyczna, ale w jaki sposób można o k r e ś l i ć relację między miłością a późnym kapitalizmem.

Jak ujął to Randall Collins, przedmiotem

analizy socjologicznej jest nie tylko wyjaśnianie społecznych fenomenów, lecz także ich wyobrażanie15.

miłość romantyczna jako utopia transgresji

T

eza, że romantyczna miłość jest fundamentem kapitalistycznej kultury, nie jest nowa. W Pochodzeniu rodziny, własności prywatnej i państwa Friedrich Engels potępił instytucję rodziny za podporządkowywanie kobiet mężczyznom i za utrzymywanie, za pomocą prawa spadkowego, prywatnej własności. Dla Engelsa monogamiczne, „kochające się” małżeństwo burżuazyjne jest pełną hipokryzji iluzją tworzoną bardziej przez przynależność klasową niż przez uczucie. Jest to małżeństwo z rozsądku, a nie z miłości. „Prawdziwa” miłość romantyczna może rozkwitać tylko w klasach pracujących, które nie mogą stracić lub zyskać dóbr materialnych. Dlatego, jak stwierdzili Marks i Engels w Manifeście komunistycznym, tylko w społeczeństwie komunistycznym, wyzwolonym z prywatnej własności i żądzy zysku, rodzina i miłość mogą zostać wyzwolone ze stosunków dominacji i interesu. Polityczna utopia Marksa i Engelsa bez wątpienia zakładała zupełną separację towarów i sentymentów, interesu i miłości jako warunek zaistnienia autentycznych w pełni ludzkich stosunków. Łącząc marksizm z freudyzmem, niektórzy członkowie Szkoły Frankfurckiej udoskonalili tę krytykę kapitalizmu, przeciwstawiając go utopii społecznej, w której miłość miała zająć miejsce honoru.

Herbert Marcuse dowodził, że erotyczne pożądania można i trzeba wyzwolić z psychicznych żądań kapitalistycznego systemu produkcji. Według niego „zasada rze-

14

Jak zauważył trafnie R. Robertson („The Sociological Sigificance of Culture”, „Theory Culture and Society”, nr 5/1988, s.

3-23): „jest coś samounieważniającego się w dążeniu do udowodnienia, że kultura jest silniejszym czynnikiem wyjaśniającym w duecie, którym są struktury materialne i kulturowe”.

15

138

J. Alexander, Action and Its Environment, Columbia University Press, Nowy Jork 1989, s. 178.

krytyka polityczna

k i e dy

r y n e k

s p o t k a ł

czywistości”, napędzająca kapitalizm, podporządkowuje żądze żelaznym prawom produktywności16. Erich Fromm nawiązał do krytyki Marcusego, lecz przedstawił inną analizę stosunków między kapitalizmem a miłością. W wydanej w 1956 roku O sztuce miłości Fromm dowodził, że nowoczesna miłość zaczęła być postrzegana jak kapitalistyczna wymiana handlowa.

Nowoczesna para stała się „zespołem roboczym” i przez to przyjęła wartości i sposób rozumowania obecny w obrębie nowoczesnych relacji ekonomicznych. Marcuse i Fromm pokazali stosunek między społeczeństwem a miłością jako problem polityczny, otwierając w ten sposób drogę p o l i t y c z n e j krytyce seksualności, pożądania i miłości.

Mimo dużego wpływu, jaki wywarli ci krytycy w kręgach akademickich i, bardziej przejściowo, w ruchach studenckich lat 60., ich wizje nie zdołały znacząco zmienić popularnych wyobrażeń o miłości. Miłość pozostaje jednym z głównych mitów naszych czasów17. Dlaczego, wraz z mitami pokrewnymi, ma tak wielki wpływ na naszą wyobraźnię zbiorową? Uważam, że długotrwałą siłę miłości można wytłumaczyć, przynajmniej częściowo, tym, że jest ona uprzywilejowanym obszarem doświadczania utopii. W społeczeństwach kapitalistycznych miłość zawiera utopijny pierwiastek, którego nie można łatwo sprowadzić do „fałszywej świadomości” lub do przypuszczalnej zdolności „ideologii” do zagarniania ludzkich pragnień. Dążenie do utopii utożsamianej z romantyczną miłością wykazuje raczej głębokie podobieństwa

m i ł o ś ć

do doświadczenia świętości. Jak zasugerował Durkheim, doświadczenia takie nie znikły w świeckich społeczeństwach, lecz przeniosły się z religii do innych obszarów kultury18. Miłość romantyczna jest jednym z miejsc docelowych tego przeniesienia19.

Paradoksalnie, ta „sakralizacja” zsekularyzowanej miłości dokonała się w tym samym czasie, w którym miłość została pozbawiona znaczeń, które dawno temu zapożyczyła od instytucjonalnej religii.

Na początku XX wieku miłość romantyczna przestała być „ołtarzem”, któremu kochankowie „poświęcali” kult wyobrażony podobnie jak chrześcijańska pobożność. W procesie sekularyzacji miłość nabrała cech r y t u a ł u : zaczęła wykorzystywać obrazy oferujące chwilowy dostęp do kuszącej kolektywnej utopii obfitości, indywidualizmu i twórczego samospełnienia, a tych utopijnych znaczeń doświadczano przez cykliczne odbywanie rytuałów konsumpcji.

Motywy tworzące utopię romantyczną są starsze od samego kapitalizmu. Wielu autorów zauważyło, że w większości społeczeństw, włączając przednowoczesną Europę, miłość romantyczną postrzegano jako siłę wywrotową,zagrażającą porządkowi prawnemu i moralnemu20. W kulturze Zachodu miłość romantyczna uzyskała aurę transgresji, przyjmując równocześnie status najwyższej wartości. Postacie, które nawiedzają naszą wyobraźnię romantyczną potwierdzają przyrodzone prawa namiętności, rzucają wyzwanie normalnemu porządkowi płci, klasy czy narodowej lojalności21. Jednym z powodów, dla któ-

16

H. Marcuse, Eros et civilisation, Minuit, Paryż 1963. Wyd. polskie H. Marcuse , Eros i cywilizacja, Muza, Warszawa 1998.

17 Zob. rozdział o miłości Ann Swindler [w:] R. Bellah i in., Habits of the Heart: Individualism and Commitment in American Life, University of California Press, Berkeley 1985.

18

J. Alexander, Action and Its Environment, Columbia University Press, Nowy Jork 1989.

19

Podstawowe założenie tej pracy jest zatem zgodne z dążeniami późnego Durheima, aby ufundować socjologię religii życia świeckiego, to jest zidentyfikować te znaczenia, które w świeckim życiu są jednocześnie więziotwórcze i święte.

20

Zob. J. W. Goode, „The Theoretical Importance of Love”, „American Sociological Revue”, nr 33/1968, s.750-60.

21

Podajmy kilka przykładów, historia Tristana i Izoldy, która według francuskiego historyka Denisa de Rougemont (Love in the Western World, Princeton University Press, Princeton 1968. Wyd. polskie Miłość a świat kultury zachodniej, Instytut

krytyka polityczna

139

e va

i l l o u z

rych miłość romantyczna jest postrzegana jako czynnik tak silnie destabilizujący, jest to, że rzuca ona wyzwanie podstawowemu mechanizmowi regulującemu dowolną grupę – pokrewieństwu. Według Claude’a Lévi-Straussa uniwersalne tabu kazirodztwa wymuszało tworzenie więzi wzajemności i zobowiązania poprzez wymianę kobiet22. W wielu społeczeństwach wymiana kobiet podlega nadzorowi i ścisłej kontroli, tak by zasady endogamii były konsekwentnie przestrzegane.

Miłość romantyczna daje jednostce prawo wyboru partnera, często wbrew zasadom endogamii, co poddaje próbie prawa utrzymujące grupę. Jak napisał William Goode w klasycznym artykule o miłości, zezwolenie na losowy dobór w pary oznaczałoby radykalną zmianę w istniejącej strukturze społecznej23. Nawet jeśli taka radykalna zmiana nie miała miejsca, na poziomie symbolicznych wyobrażeń miłość romantyczna wyraziła d ą ż e n i e d o u t o p i j n e g o m o d e l u suwerenności jednostki wobec, a często wbrew, roszczeniom grupy24. Na długo przed zaborczym indywidualizmem handlowego i przemysłowego kapitalizmu miłość romantyczna wysławiała indywidualizm moralny, wartość o podstawowym znaczeniu dla kapitalistycznego światopoglądu25.

Co więcej, w przednowoczesnej Europie zasady endogamii nie tylko ograniczały autonomię jednostki, lecz regulowały także wymianę dóbr. Posiadacze ziemscy zawierali małżeństwa z kobietami pochodzącymi z równie arystokratycznych i bogatych rodów w celu utrzymania i powiększenie swojego majątku i statusu spo-łecznego. Historyk Theodor Zeldin sugeruje, że do początku XX wieku małżeństwo było uważane przez członków wszystkich klas społecznych (z wyjątkiem najniższych, których nie stać było na ceremonię) za jedną z najważniejszych, jeśli nie najważniejszą operację finansową w życiu. Idealne małżeństwo oznaczało w tamtych czasach, że majątki obydwojga partnerów były idealnie zrównoważone26. Zeldin zauważa, że w takich warunkach miłość była głównym wrogiem władzy rodzicielskiej27. Miłość romantyczną uważano za przeciwieństwo zasad reprodukcji społecznej normalnie zagwarantowanej przez instytucję małżeństwa. Kojarzyła się z takimi wartościami, jak: bezinteresowność, nieracjonalność i obojętność na bogactwa. Jak na ironię, w literaturze popularnej miłość miała w magiczny sposób, bez zimnych kalkulacji, zapewnić ekonomiczne bezpieczeństwo i dostatek.

Wydawniczy PAX, Warszawa 1999) jest paradygmatycznym mitem miłosnym Zachodu, gęstnieje wokół zdrady, jakiej dopuszczają się kochankowie wobec politycznego i narodowego porządku uosobionego przez króla Marka. Heloiza, błyskotliwa uczennica i kochanka słynnego dwunastowiecznego filozofa Abelarda, zdobyła rozgłos, ponieważ afirmowała namiętną i zmysłową miłość na przekór zakazom wymaganym przez celibat. Romeo i Julia zdobyli sławę nie tyle ze względu na intensywność ich miłości, co ponieważ wystąpili przeciw zakazom rodziny, potwierdzając tym samym pierwszeństwo i słuszność indywidualnej namiętności wobec zbyt restrykcyjnych, endogamicznych reguł grupy.

22

C. Levi-Strauss, The Elementary Structure of Kinship, przeł. R. Needham, Beacon Press, Boston 1949.

23

J. W. Goode, wyd. cyt.

24

Podczas gdy w XX wieku motyw kochanków walczących samotnie przeciwko porządkowi społecznemu został znacząco zgrany przez przemysł kulturowy, idea ta znalazła silne echo w alegoriach naukowych Freuda. Jak wielu innych moralistów Freud utrzymywał, że choć zakaz dotyczący związków seksualnych stanowi problem dla jednostkowej autonomii, to zniesienie tych zakazów stałoby się problemem dla porządku społecznego. Ten punkt widzenia podzielał jeden z najbardziej znanych i najmniej wiktoriańskich współczesnych Freuda, Bertrand Russell, utrzymujący, że: „miłość jest siłą anarchiczną, która jeśli zostawić ją samopas nie pozostanie w żadnych granicach wyznaczanych prawem czy obyczajem” (B. Russel Marriage and Morals, Bentam Books, Nowy Jork 1929, s.87)

25

H. Lantz, „Romantic Love in the Pre-modern Period: A Sociological Commentary”, „Journal of Social History” 15, nr 3/1982, s.349-70; A. MacFarlane, The Culture of Capitalism, Basil Blackwell, Oxford 1987.

140

26

T. Zeldin, France, 1948-1945, tom I, Ambition, Love and Politics, Clarendon, Oxford 1973.

27

T. Zeldin, Histoire des passions françaises, 1848-1945, tom I, Ambition et amour, 1980, s. 335.

krytyka polityczna

k i e dy

r y n e k

s p o t k a ł

Miłość romantyczna jest zatem starsza od kapitalizmu, lecz artykułuje dwa wątki, które są związane z kapitalistyczną ideologią. Jednym jest suwerenność jednostki wobec grupy, suwerenność potwierdzana przez niedozwolone wybory seksualne i odmowę podporządkowania się ustalonym przez grupę zasadom endogamii. Drugim wątkiem jest kluczowe dla burżuazji rozróżnienie między interesami a sentymentami, samolubnością a bezinteresownością wyrażającymi się odpowiednio w sferze publicznej i prywatnej. Ogłaszając wyższość relacji międzyludzkich rządzących się bezinteresownym ofiarowaniem samego siebie, miłość nie tylko wysławia połączenie indywidualnych dusz i ciał, lecz także stwarza możliwość powstania alternatywnego porządku społecznego. Miłość nosi aurę transgresji obiecując i równocześnie domagając się lepszego świata.

Wyobrażenie samo w sobie, takie jak wizja romantycznej miłości, nie jest jednak w stanie wyzwolić tak mocnego i długotrwałego oddania. By trwać i przeważać, musi wyartykułować się poprzez pewne kategorie doświadczenia. Wychodząc z Durkheimowskich, przesłanek będę dowodzić, że utopijny wymiar miłości romantycznej wywodzi się ze szczególnej kategorii religijnej, którą antropolog Victor Turner nazywa „liminalnością”28. Według Turnera „liminalność” jest kategorią rytuału, w której hierarchie normalnego porządku zostają odwrócone, a energie wspólnoty łączą się.

Liminalność jest badaniem granic tego, co

m i ł o ś ć

dozwolone, kontrolowane i rytualnie sankcjonowane przez grupę. Zawiera zatem elementy transgresji oraz mechanizm mający przywrócić „normalny” porządek rzeczy. Miłość romantyczna była i jest podstawą ważnej utopijnej wizji, ponieważ, poprzez odwrócenie hierarchii, symbolicznie odtwarza rytuały opozycji do porządku społecznego, a także potwierdza supremację jednostki. […]

Paradoksalnie, we współczesnej kulturze wzmacniane przez romantyczną miłość zarówno liminalne odwrócenia porządku społecznego, jak i sprzeciw wobec utylitarnych wartości są kształtowane przez rynek29. Znaczenia zawarte w konsumpcji czasowo unieważniają ograniczenia narzucone przez pracę, pieniądze i wymianę. Dzięki włączeniu w sferę przyjemności współczesna miłość romantyczna pozostaje głęboko wpisana w tradycję, wspierającą niepokorną jednostkę przeciwko dobrze uregulowanej grupie. Dziś to wsparcie wyrażone jest w idiomie postmodernistycznego konsumeryzmu. Romantyczne praktyki obejmują transgresywne rytuały, które sprzeciwiają się wartościom sfery produkcyjnej i chwalą osobistą wolność, lecz same te rytuały są koniec końców oparte na rynku.

Zgodnie z sugestią Durkheima i Turnera, że życie społeczne waha się między „gorącymi” momentami zjednoczenia z sacrum i „zimnymi” momentami pragmatycznie zorientowanej codziennej działalności, moja analiza pokazuje, że rytuały romantycznej miłości sąsiadują z doświad-

28

V. Turner, (The Forest of Symbols, Cornell University Press, Ithaca 1967) Twierdzenie, że miłość jest symboliczną eksploracją “granic”, pokrywa się z zasadniczymi tezami pracy socjologa Francesco Albertoniego Falling in Love (Random House, Nowy Jork 1983), w której twierdzi on, że miłość romantyczna zawiera fenomenologiczne właściwości masowych ruchów rewolucyjnych, choć jest to ruch masowy dla dwojga. Dla Albertoniego życie grupy tak samo jak życie jednostki jest przerywane nagłymi i intensywnymi momentami transformacji. W trakcie ich trwania jakość doświadczenia zostaje, według pojęć Albertoniego „transfigurowana”. To właśnie w tych momentach wyłania się silne i wiążące aktorów „my”, zarówno na kolektywnym, jak i na indywidualnym poziomie. Innymi słowy, miłość wytwarza społeczną solidarność, która natychmiast wiąże parę i wyodrębnia ją z otaczającego środowiska. Rozszerzając tezy Albertoniego, twierdzę, że ten podwójny ruch złączenia i oddzielenia, afirmacji i transgresji zawarty w miłości romantycznej ma właściwości rytuałów przejścia, podczas których reguły normalnych zachowań są zawieszone, hierarchie zostają odwrócone, a energia dotychczas oszczędzana zostaje uwolniona i wydatkowana.

29

W tej pracy „rynkowi” nadaje się trzy różne znaczenia: abstrakcyjnej sfery wymiany towarowej, organizacji relacji społecznych w sferze produkcji i miejsca, gdzie ma miejsce konsumpcja.

krytyka polityczna

141

e va

i l l o u z

czeniami miłości jako zjawiska racjonalnego, utylitarnego i pracochłonnego. Ten rodzaj związków wymaga ostrożnej i zracjonalizowanej samoobserwacji, co stawia go na „świeckim” końcu skali romantycznego doświadczenia. „Świeckość” nie jest jednak socjologicznie obojętna – łączy się zazwyczaj z wartościami i dyskursem kapitalistycznej p r o d u k c j i .

Miłość romantyczna jest symptomatycznym przypadkiem dla socjologii kultury późnego kapitalizmu, ponieważ łączy i kondensuje jej przeciwieństwa: między sferami konsumpcji i produkcji, między postmodernistycznym bałaganem a ciągle silną dyscypliną pracy i protestancką etyką, między bezklasową utopią zamożności a dynamiką „odróżniania się”.

Moim punktem wyjścia jest chwytliwa i ciągle aktualna obserwacja Daniela Bella, że kultura kapitalizmu jest sprzeczna, ponieważ wymaga od ludzi, by ciężko pracowali w dzień, a w nocy byli hedonistami30. Kulturowa sprzeczność między sferą konsumpcji a produkcji znajduje się w samym sercu (by tak powiedzieć) nowoczesnych znaczeń romantycznej miłości.

Romantyczne praktyki równocześnie nawiązują do wszechobecnych lecz przeciwnych języków hedonizmu i dyscypliny pracy. Ten tekst jest o tym, w jaki sposób pojawiła się ta sprzeczność i jak odzwierciedlają ją współczesne romantyczne zwyczaje. […]

konstruując romantyczną utopię

S

próbujmy opisać przecięcie rynku i miłości w kategoriach stosunków klasowych. Przecięcie to jest wynikiem dwóch procesów – romantyzacji towarów i utowarowienia miłości. „Romantyzacja to-

warów” odnosi się do sposobu, w jaki towary zyskały romantyczną aurę w filmach i przekazie reklamowym z początku XX wieku. Poprzez „utowarowienie miłości” rozumiem z kolei definiowanie zwyczajów miłosnych jako formy konsumpcji oferowanej przez tworzący się rynek masowy31.

Obydwa procesy dokonały się w czasie głębokich wstrząsów społecznych, ekonomicznych i kulturowych.

Między rokiem 1870 a 1900 liczba ludności w Stanach Zjednoczonych wzrosła dramatycznie, zwiększając PNB z 15,8 miliarda dolarów w roku 1897 do 70,3 miliarda w 1921. Okres między wojną domową a kryzysem roku 1929 zwykło się nazywać „złotym wiekiem kapitalizmu”. Przed rokiem 1930 miasta rozrosły się do tego stopnia, że 80 procent ludności znalazło zatrudnienie poza rolnictwem. Wzrosła liczba robotników, pojawiło się także wiele nowych zawodów wymagających wyższych kwalifikacji i wykształcenia. Był to także czas, w którym amerykańska gospodarka została zdominowana przez wielkie narodowe korporacje. Według Alfreda Chandlera lata 20. były okresem dojrzewania rynku masowego, ponieważ przemysł wytwórczy uzyskał wtedy zdolność zaspokajania popytu na produkty masowe i luksusowe.

Olbrzymi wzrost produkcji i wymiany odbywał się jednocześnie ze zmianą wzorców i intensywności konsumpcji. Konsumpcja gospodarstw domowych klasy średniej, jak również popyt na dobra „zbytkowne” czy „luksusowe” wzrósł już w połowie XIX wieku.32 W miarę wzrostu dochodu per capita rosły także wydatki na przyjemności, co było dodatkowo stymulowane skracaniem czasu pracy. W latach 20. ośmiogodzinny dzień pracy stał się powszechny, a w roku 1935 przeciętny

30

Zob. D. Bell, wyd. cyt.

31

Zawdzięczam te dwa określenia rozmowie z antropologiem Arjunem Appanduraiem.

32

S. Blumin, „The Hypothesis of Middle-Class Formation in Nineteenth-Century America: A Critique and Some Proposals”, „American Historical Review” 90, nr 2/1985, s. 299-338.

142

krytyka polityczna

k i e dy

r y n e k

s p o t k a ł

Amerykanin wydawał na rekreację 8 procent swojego dochodu33. W miasteczkach rozrywki pozostały tradycyjne i nieformalne, metropolie stały się miejscem spektakularnego rozwoju rozrywek komercyjnych. Trend ten został wzmocniony przez powstanie narodowego systemu reklamowego [national advertising system], który stał się główną siłą pchającą amerykańską gospodarkę w stronę rynku masowej konsumpcji. Reklama rosła dzięki – i pomagała rosnąć – popytowi na produkty luksusowe.

Romantyczna miłość nabrała znaczenia już w XVIII wieku. Amerykanie, inaczej niż obywatele pozostałych państw uprzemysławiającego się Zachodu, już wtedy dokonywali wyborów małżeńskich bardziej ze względów emocjonalnych niż społecznych kalkulacji, co stało się bardziej powszechne pod koniec XIX wieku34. Wybór partnera pozostawiono jednostce, ponieważ miłość uznano za kluczową dla szczęścia małżeńskiego. W latach 20. wzrosła liczba młodych mężczyzn i kobiet studiujących w college’ach, co jeszcze bardziej osłabiło kontrolę ze strony rodziny i społeczności35. Powstanie oddzielnej społecznej sfery kultury młodzieżowej stopniowo legitymizowało bliskość z drugą płcią jako naturalną cechę socjalizacji u progu dorosłości. Na koedukacyjnych campusach lat 20. seks stał się tematem stale zaprzątającym studentów36. Oznaczało to poluzowanie wiktoriańskiej moralności wśród klas średnich. „Chodzenie” i „petting” okaza-

m i ł o ś ć

ły się akceptowalnymi formami przedmałżeńskiej seksualnej eksploracji37.

Wzrost poziomu wykształcenia kobiet i ich wejście na rynek pracy wyjaśniają, przynajmniej częściowo, osłabienie wiktoriańskiej ideologii oddzielnych sfer dla kobiet i mężczyzn. Zmiana w obyczajach seksualnych i narastająca presja na wyrównanie statusu mężczyzn i kobiet w sferze publicznej wpłynęły na sposób spędzania wolnego czasu: obie płcie zaczęły angażować się w te same rozrywki, dzięki czemu stały się pełnymi i równoprawnymi członkami tego, co Kathy Peiss nazwała „światem heterosocjalnym”38. Sprzyjała temu rosnąca komercjalizacja. W dekadzie między 1880 a 1890 liczba sal tanecznych, parków rozrywki i teatrów wzrosła dramatycznie39. Po 1910 roku przemysły rozrywkowe skonsolidowały siły, a niektóre z nich – film – podjęły praktyki monopolistyczne. […]

sekularyzacja miłości lub miłość jako nowa religia

W

czasach wiktoriańskich miłość odgrywała rolę kluczową, ponieważ dzięki niej ludzie uczyli się poznawać nie tylko swoich partnerów, lecz także samych siebie. Miłość była szablonem dla autentycznego, choć ograniczonego wyrażania wewnętrznej jaźni, a także środkiem osiągania duchowej perfekcji, co uwidaczniało się przez trwałe kojarzenie romantycznego dyskursu z wartościami i metafora-

33

Zob. F. R. Dulles, A History of American Recreation: America Learns to Play, Appleton-Century-Crofts, Nowy Jork 1965.

34

Zob. D. Lewis, The Pursuit of Happiness, Cambridge University Press, Cambridge 1983.

35

Zob. P. Fass, 1977, The Damned and the Beautiful, New York: Oxford University Press.

36

P. Fass, The Damned and the Beautiful, Oxford University Press, Nowy Jork 1977, s.261.

37

Zob. E. Rothman, Hands and Hearts, Harvard University Press, Cambridge 1984; P. Gay, The Bourgeois Experience: Victoria to Freud, tom 2, The Tender Passion, Oxford University Press, Nowy Jork 1984; P. Fass,, The Damned and the Beautiful, Oxford University Press, Nowy Jork 1977; S. Seidman, Romantic Longings, Routledge, Nowy Jork 1991.

38

Zob. K. Peiss, Working Women and Leisure in Turn-of-the-Century New York, Temple University Press, Filadelfia 1986.

39

Zob. K. Peiss, wyd. cyt.; J. Kasson, Amusing the Million: Coney Island at the Turn of the Century, Hill and Wang, Nowy Jork 1981; E. May, Great Expectations, University of Chicago Press, Chicago 1980; F. R. Dulles, A History of American Recreation: America Learns to Play, Appleton-Century-Crofts, Nowy Jork 1965; D. R. Braden, 1991, Leisure and Entertainment in America, Dearborn, Mich: Henry Ford Museum and Greenfield Village.

krytyka polityczna

143

e va

i l l o u z

mi religii40. To przeplatanie się dyskursów religijnego i miłosnego było ciągle odczuwane w pierwszych dwóch dekadach XX wieku. […]

W przeznaczonych dla klasy średniej czasopismach z epoki romantyczne uczucie było doznaniem religijnym zdolnym sublimować podstawowe instynkty i uwznioślającym duszę poprzez ciągłe oddanie ukochanej osobie. Ideał ten wpisywał się w wiktoriański podział płci na „odrębne sfery”, w którym miłość przedstawiana była w kategoriach wychowywania, uwznioślania i utrzymywania przez kobiety ideału seksualnej i duchowej czystości.

W miarę jednak jak rola religii zmniejszała się w ostatnich dekadach XIX wieku i na początku XX, miłość romantyczna dała się ponieść nowej fali sekularyzacji41. Motywy bezinteresowności, poświęcenia i idealizmu były stopniowo odsuwane na bok. Miłość romantyczna przeniosła się z dyskursu religijnego do świata powszechnej kultury. Według niektórych historyków miłość zastąpiła religię jako zjawisko organizujące życie codzienne. Karen Lystra sugeruje, że proces ten rozpoczął się w XIX wieku i był ważnym czynnikiem wpływającym na sekularyzację więzi damsko-męskich. Podczas zalotów kochanek zastąpił Boga jako główny symbol ostatecznego znaczenia. „Kochankowie czynili się nawzajem bóstwami w nowej teologii romantycznej miłości”42. Albert Ellis idzie nawet dalej, sugerując, że roman-

tyczna miłość, zwalczając ograniczenia narzucone przez religię, sama stała się religią43. Kiedy dyskurs religijny i ideologia odrębnych sfer przestały być ramami określającymi romantyczną miłość, ta ostatnia sama zajęła ich miejsce i stała się wartością samą w sobie. A masowa kultura uczyniła ją jednym z głównych mitów współczesnego amerykańskiego życia44.

Jednym ze źródeł tej mitologizacji było nowe utożsamienie miłości – i małżeństwa – ze szczęściem osobistym. Odczucia jednej z czytelniczek „Ladies Home Journal” z roku 1931 były zapewne szeroko podzielane: „Nie mam wątpliwości, że s z c z ę śliwe małżeństwo jest najlepszym sposobem osiągnięcia p r a w d z i w e g o s z c z ę ś c i a . Sam fakt, że jestem z moim mężem od dziesięciu lat jest ważniejszy od wszystkiego innego”45.

Systematyczne skojarzenia między miłością, małżeństwem i szczęściem różniły się od wyobrażeń XIX-wiecznych, w których miłość była odczuciem bardziej tragicznym niż szczęśliwym. […]

W XX wieku motywy romantyczne uległy ważnemu przeobrażeniu: miłość zaczęła być postrzegana nie tylko jako wartość sama w sobie, lecz także jako ważny czynnik w dążeniu do szczęścia definiowanego teraz w coraz bardziej indywidualistycznych i prywatnych kategoriach.

W odróżnieniu od wcześniejszych melodramatycznych i moralistycznych wyobrażeń miłości te z filmów i czasopism z po-

40

Motywy religijne od dawna przeplatały się z miłością. Dwunastowieczna francuska miłość dworska przenosiła adorację Marii Panny na „Damę”, która była uwielbiana przez swego rycerza jako postać niemal święta. W Ameryce jednak wpływ religii wiązał się raczej z protestanckim ascetyzmem niż z mistycyzmem katolickim.

41

Kiedy mówię o sekularyzacji kultury mam na myśli fakt, że religia nie funkcjonuje już jako kolektywny system zbawienia ( Zob. D. Bell 1976, The Cultural Contradictions of Capitalism, London: Heinemann; D. Bell, The Winding Passage: Essays and Sociological Journeys 1960-1980, Basic Books, Nowy Jork 1980; P. Berger, B. Berger and H. Kellner, 1973, The Homeless Mind, Nowy Jork, Random House).

42

K. Lystra, Searching the Heart, Oxford University Press, Nowy Jork 1989.

43

A. Ellis, Art and Science of Love, Stuart, Nowy Jork 1960.

44

Zob. A. Swidler, Love and Adulthood in American Culture, [w:] Themes of Work and Love in Adulthood, red. Smelser, Erikson, Harvard University Press, Cambridge 1980; E. Rotham, Hands and Hearts, Harvard University Press, Cambridge 1984.

45

144

Little Stories from Real Life, LHJ, Maj 1931, 31, podkr. E.I.

krytyka polityczna

k i e dy

r y n e k

s p o t k a ł

czątku XX wieku rozwijają wizje XIXwiecznego teatru, utożsamiają miłość ze szczęściem osobistym i autoafirmacją.

Wzrost znaczenia miłości w kulturze masowej pierwszych trzech dekad XX wieku znajduje odbicie w rosnącej liczbie artykułów prasowych pod hasłami: „romans”, „małżeństwo” czy „zaloty”. Przeprowadzone w roku 1932 badania treści filmów pokazały, że romantyczna miłość występowała częściej niż seks lub przemoc, co jest szczególnie znaczące, biorąc pod uwagę, że kino było wtedy najbardziej plebejską formą rozrywki46. […]

Spośród stu hollywoodzkich filmów z lat 30. w 95 romans był jednym z głównych wątków. Użycie przez Hollywood tego, co Bordwell nazwał „formułą romantyczną” ,osiągnęło szczyt w tej właśnie dekadzie łącząc stare i nowe wątki romantyczne47. Stare wątki, wywodzące się z takich tradycji jak romans rycerski lub mieszczański czy amerykański melodramat, przeplatały miłość z małżeństwem i prezentowały małżeństwo jako happy end, synonim prawdziwego szczęścia.

Oprócz ponownego użycia tematów tradycyjnych romans i seks przejęły nowe wartości i zachowania związane z powstającą etyką konsumeryzmu. Już w drugiej dekadzie XX wieku filmy wypracowały samoświadomą formułę moralności romantycznej i seksualnej klasy średniej, która nawiązywała do głównych cech współ46

m i ł o ś ć

czesnej kultury amerykańskiej: indywidualizmu, konsumpcji, rozrywki i rekreacji, „chodzenia ze sobą” poza kontrolą rodziców i testowaniem nowej moralności seksualnej48. Wiele dzieł najpopularniejszego filmowca tego okresu Cecila B. DeMille’a skupiało się na poradach, co należy robić, a czego unikać w udanym małżeństwie.

Larry May sugeruje, że przesłaniem tych filmów było to, że mężczyźni chcieli, by kobiety były piękne i czyniły się tak atrakcyjne jak to tylko możliwe, a kobiety oczekiwały, że małżeństwo będzie interesujące i miały nadzieję, że ich mężowie zapewnią im rozrywki49.

Przekaz ten był wzmacniany przez kształtujący się system gwiazdorski, dzięki któremu życie i osobowości gwiazd filmowych stawały się kulturowymi ikonami i towarami. Rozwijająca się prasa bulwarowa nie tylko opisywała prywatne życie aktorów, lecz także nawiązywała do wątków romansów filmowych, w których występowali. Po sukcesie Szejka z Rudolfem Valentino w roku 1921 magnaci filmowi zrobili wszystko co możliwe, by zyskać na jego popularności, sprawiając, by w prawdziwym życiu wydawał się tak samo wielkim amantem, jak na ekranie. Poza tym hollywoodzcy reżyserzy tak dobierali obsadę, żeby filmowi kochankowie także w rzeczywistości byli parą. „Wiemy, że romans na ekranie jest prawdziwy, ponieważ często kończy się weselem bohaterów, gdy

F. R. Dulles, A History of American Recreation: America Learns to Play, Nowy Jork 1965, Appleton-Century-Crofts.

47

Zob. F. R. Dulles, A History of American Recreation: America Learns to Play, Nowy Jork 1965, Appleton-Century-Crofts; D. R. Braden, 1991, Leisure and Entertainment in America, Dearborn, Mich: Henry Ford Museum and Greenfield Village; D. Bordwell, K. Thompson, and J. Staiger, 1985, The Classical Hollywood Cinema: Film Style and Mode of Production, Nowy Jork: Columbia University Press.

48

Zob. Peiss, 1986, Working Women and Leisure in Turn-of-the-Century New York, Philadelphia: Temple University Press.

49

Według L. May podstawowym elementem filmów De Mille’a było rozwiązanie małżeńskiego konfliktu przez wspólne uczestnictwo małżonków w konsumpcji wypoczynku [leisure] i produktów upiększających. May podsumowuje te filmy jako „zamknięcie seksualności w obszarze wypoczynku” (May Screening out the Past, 1980, Nowy Jork: Oxford University Press, s.220). Najbardziej popularne filmy De Mille’a – Old Wives for New (1918), Don’t Change Your Husband (1919), Male and Female (1919) Why Change Your Wife? (1920) – zaczynają się od konfliktu pomiędzy mężem a żoną, którego powodem jest zbyt nudna (to jest zbyt wiktoriańska) natura jednego z małżonków. Mężowie są znudzeni zbytnią szacownością swych żon, a żony są zmęczone obsesją swoich mężów na punkcie pracy. Kiedy niezadowolony partner zanurza się w kolorowy, pełen przygód świat wypoczynku i zabawy, drugi rozpoczyna starania o rozwód. Konflikt zostaje zażegnany kiedy „staromodny” partner ostatecznie akceptuje atrakcyjność, młodość, wypoczynek i rozrywkę jako wartości pożądane.

krytyka polityczna

145

e va

i l l o u z

tylko zgasną światła”50. Takie metody zacierały delikatną granicę między kinematograficznym a rzeczywistym życiem aktorów, stwarzając efekt prawdopodobieństwa, który dawał „wrażenie, że gwiazdy grały same siebie”51. Życie osobiste gwiazd filmowych stało się nie tylko ilustracją miłości jako takiej, lecz zostało także wykorzystane do pogodzenia pozornie sprzecznych wizji małżeństwa z jednej strony kruchego przedsięwzięcia – czego dowodem była rosnąca liczba rozwodów – z drugiej wyniku wiecznej romantycznej miłości. Artykuł w „Photoplay” ukazywał tę dychotomię utrzymując, że Mary Pickford i Douglas Fairbanks „przeżywają wielki poemat miłości w rzeczywistej, trudnej, szeroko dyskutowanej relacji charakterystycznej dla nowoczesnego małżeństwa”52.

Te dwie gwiazdy pomogły w legitymizacji nowego związku miłości i konsumpcji. Niewiele par w amerykańskiej historii było ucieleśnieniem idealnej miłości w takim stopniu jak Pickford i Fairbanks.

Tym, co uczyniło ich idealną parą, był właśnie fakt, że połączyli pożądane, lecz przeciwstawne wymagania kultury: dożywotnie szczęście małżeńskie i konsumpcję.

Pickfair, ich egzotyczny i luksusowy dom w Hollywood był idealną scenerią dla takiego idealnego małżeństwa. […]

P

miłość na sprzedaż

owstający narodowy system reklamowy powiązał miłość nie tylko z kon-

50

sumpcją, przyjemnością i fizyczną atrakcyjnością, lecz także z całym wachlarzem towarzyszących wartości. Można je dostrzec już w obrazie pary w międzywojennych reklamach53. W latach 20. agencje reklamowe zmieniły się z pośredników sprzedających przestrzeń w gazetach w arbitrów dobrego stylu w kulturze i gospodarce, służąc interesom wielkich korporacji.

Analiza reklam ukazujących pary pokazuje przemianę wartości otaczających miłość.

Obraz pary wykorzystywany był z jednej strony do reklamowania produktów gospodarczych, kojarzących się z komfortem, a z drugiej produktów „wyrażających ego”. W czasopismach klasy średniej, takich jak: „Saturday Evening Post”, „Ladies Home Journal” czy „Good Housekeeping” używano go zazwyczaj do reklamowania takich produktów, jak: płatki śniadaniowe, chleb, sztućce, lodówki, pralki czy meble. Produkty wyrażające ego pojawiały się w tych pismach rzadziej, przynajmniej w latach 20. Czasopisma klas robotniczych jak „Photoplay” zawierały natomiast mniej reklam produktów gospodarczych i koncentrowały się na rzeczach związanych z modą i urodą – mydło, płyny do płukania ust, szampony, dezodoranty czy kremy do skóry. Wczesnodwudziestowieczne obrazy reklamowe z „Photoplay” ukazują jasny związek między miłością a „krzykliwym stylem”, który według Kathy Peiss charakteryzuje proletariackie kobiety54. Prawie niezmiennie i niezależnie od tego, czy re-

Rogers ST. Johns, A., Is Matrimony a Failure in Hollywod? Photoplay, October 1924, s. 28.

51

V. W. Waxman, Creating a Couple: Love, Marriage and Hollywood Performance, Princeton 1993, Princeton University Press, s. 23.

52

Rogers St. Johns, A., The Married Life of Doug and Mary, Photoplay, December 1926, s. 35.

53

Aby ograniczyć zakres mojej analizy, badałam reklamy w pięćdziesięciu czterech numerach miesięcznika Photoplay, w latach 1923 – 1931, biorąc pod uwagę każde przedstawienie zawierające heteroseksualną parę. Wybierane były numery z każdego rocznika jakie ukazywały się pomiędzy grudniem a majem. Ta procedura doboru próby dała siedemdziesiąt pięć obrazów reklamowych heteroseksualnych par. Czytelnikami Photoplay byli przede wszystkim przedstawiciele klasy pracującej; wybrałam także dziewięćdziesiąt obrazów reklamowych z magazynów o śrenioklasowym charakterze takich jak Cosmopolitan, Good Housekeeping, Saturday Evening Post, z lat 1900 – 1930. Numery nie były dobierane wedle jakiejś ustalonej procedury, ale zostały przejrzane, aby dobrać rozmaite reklamy zawierające przedstawienia par. Zbadałam także sześćdziesiąt pięć reklam samochodów. Całkowita liczba obrazów reklamowych analizowanych w tym rozdziale wynosiła dwieście trzydzieści.

54

146

K. Peiss, wyd. cyt.

krytyka polityczna

k i e dy

r y n e k

s p o t k a ł

klamowany produkt jest szamponem, mydłem, kremem do twarzy, czy ubraniami, reklamy pokazują parę w uścisku, mężczyznę w smokingu, a kobietę w sukni i perłach, co i wtedy, i teraz symbolizowało luksus i prestiż. […]

Do lat 30. produkty gospodarcze i wyrażające ego reprezentowały dwa konkurujące systemy wartości: wiktoriańską moralność klasy średniej i nową moralność czerpiącą z wartości klas pracujących i przekonań społeczeństwa konsumpcyjnego promowanych przez media. […] Podczas gdy w reklamach produktów gospodarczych para jest oczywiście małżeństwem, w przypadku produktów wyrażających ego jej status pozostaje dwuznaczny. W reklamach jedzenia, sprzętów czy mebli analizowanych w tej pracy para znajduje się w typowo domowych scenach: kobieta podaje mężczyźnie jedzenie, małżonkowie siedzą wygodnie w atrakcyjnym salonie lub podziwiają świeżo kupioną nowoczesną lodówkę. We wszystkich tych scenach znacząca przestrzeń dzieląca kobietę i mężczyznę ogranicza sugestie seksualne i być może symbolizuje oddzielne sfery płci (kobieta usługuje mężczyźnie, który zaraz wyjdzie do pracy). Obrazy w reklamach produktów wyrażających ego przedstawiają jednak parę w fizycznym kontakcie, co ma przypuszczalnie wyrażać emocjonalną bliskość. Pary często obejmują się lub całują.

Ta wizualna swoboda oddaje świadomość wydawców i reklamodawców, że standardy bliskości płciowej są wśród klas pracu-

m i ł o ś ć

jących mniej restrykcyjne niż w klasach średnich. Pary w reklamach produktów gospodarczych przedstawione są w ustawieniach przywołujących wiktoriański ideał spokoju i stabilności. Reklamy produktów wyrażających ego odłączają natomiast pary od instytucji małżeństwa, domu i rodziny i sugerują, że do promocji tego typu towarów był wykorzystywany hedonistyczny etos konsumencki (w przeciwieństwie do produktywnego ideału rodziny).

Produkty wyrażające ego i ich reklamy oferowały środki tworzenia nowych koncepcji samego siebie. Rozwój konsumeryzmu w okresie międzywojennym zbiegł się z czasem, gdy jaźń stała się zarówno miejscem, jak i głównym przedmiotem zainteresowania kultury, domeną w której i przez którą ludzie odgrywali swoje role społeczne55. W nowym etosie jednostki były zachęcane do wyrażania się „kreatywnie” i „autentycznie”56. […]

Przekaz reklamowy nie tylko produkował skojarzenia miłości z motywami młodości i piękna, kreatywności i spontaniczności, lecz także z motywami przygody, egzotyki, emocjonujących przeżyć i intensywnych doznań będących wartościami samymi w sobie – motywami, które zaliczają się do tej samej grupy symbolicznej, którą można nazwać „anty-instytucjonalną”57, „hedonistyczną”58 lub, używając terminologii Learsa, „antymodernistyczną”59. […] Przeplatanie się miłości i romansu z motywami hedonistycznymi i antymodernistycznymi było przejawem porzu-

55

Zob. W. Susman, Culture as History: The Transformation of American Society in the Twentieth Century, New York 1965; Pantheon Books; P. Reiff, The Triumph of the Therapeutic, New York 1966, Basic Books.

56 W. Susman, Culture as History: The Transformation of American Society in the Twentieth Century, Pantheon Books, Nowy Jork 1984; J. Lears, No Place of Grace, Pantheon, Nowy Jork 1981; R. W. Fox and J. Lears, The Culture of Consumption, Critical Essays in American History, 1880 – 1980, Nowy Jork 1983, Pantheon.

57

R. Turner, „The Real Self: From Institution to Impulse”, „American Journal of Sociology” 8, nr 5/1976, s. 989-1016.

58

D. Bell, wyd. cyt.

59

W tej pracy „antynowoczesność używana jest w znaczeniu jakie nadał temu pojęciu Lear (No Place of Grace, Pantheon, Nowy Jork 1981). Ustalił on, że nowy Weltanschauung, który pojawił się wraz z końcem XIX wieku był antymiejski, „naturalny”, „autentyczny”, w poszukiwaniu intensywnych doświadczeń nakierowany na ekspresję autentycznej jaźni i oparty na „zabawowym” stylu życia. Lears wiąże wyłonienie się antynowoczesnych wątków z pojawieniem się kultury konsumpcyjnej i dyskursu terapeutycznego promowanego przez psychologię.

krytyka polityczna

147

e va

i l l o u z

cenia moralności wiktoriańskiej na rzecz nowej, konsumpcyjnej, w której przyjemności należało aktywnie szukać, a nie biernie doświadczać z mieszanymi uczuciami.

Do połowy lat 20. czasopisma klas średnich opowiadały się za konserwatywnym wiktoriańskim etosem zgodnym z rodzinnymi ideałami i wartościami. W miarę, jak czasopisma te przyjęły krzykliwy styl czasopism klas pracujących odpowiadający etosowi konsumpcji, liczba zamieszczanych w nich reklam produktów wyrażających ego – i romantycznych wizji, których w tych reklamach używano – gwałtownie wzrosła. […]

Motyw miłości używany był do promocji szerokiej gamy produktów. Zjawisko to nazwałam „romantyzacją towarów”.

W tych wyobrażeniach aura romansu przenika dwa poziomy konsumpcji. Pierwszym jest konsumpcja reklamowanego produktu, co można nazwać „szczerą konsumpcją”. Lecz miłość łączy się także z innym rodzajem konsumpcji, do którego nigdy nie ma bezpośrednich odwołań: działaniem wykonywanym przez parę, które często polega na konsumpcji przyjemności. Ten drugi rodzaj konsumpcji – utożsamiany z miłością, lecz nigdy bezpośrednio – nazywam „ukrytą konsumpcją”.

We wszystkich tych obrazach pokazane pary są dobrze ubrane, umalowane i przyozdobione drogą biżuterią. Oddają się one przyjemnościom ukazywanym jako tożsame z bliskością i miłością. Przyjemności te obejmują tańce – bardzo popularne w tym okresie, obiad – oczywiście w eleganckiej restauracji, picie drinków w wyrafinowanym barze, przejażdżkę samochodem, pikniki, podróże, wakacje, wyjścia do kina. Te służące za tło przyjemności wspierają bezpośrednią promocję produktów tak różnych jak szampon, krem, samochód, olej silnikowy, płatki śniadaniowe i s ą aktami konsumpcji, choć nie przedstawionymi wprost. To znaczy, przedmioty ukrytej konsumpcji nie są nigdy ukaza-

148

krytyka polityczna

ne jako przedmioty konsumpcji, lecz zostały dyskretnie wkomponowane w scenę jako coś, co czyni ją „naturalnie” romantyczną. Za przykład może posłużyć reklama oleju Mobiloil ukazująca parę siedzącą w kinie. Odbiorcy są zachęceni do konsumpcji tego raczej mało romantycznego produktu poprzez sugestię, że zwiększy ona intensywność romantyczności w ich życiu (para mogła dostać się do kina w zimie; Mobiloil pomaga więc utrzymać romans). Wyjście do kina pojawia się jako moment romantyczny. Mobiloil pomaga miłości nie dlatego, że sam z siebie sprzyja bliskości, lecz dlatego, że ułatwia zażywanie przyjemności, co oznacza tu, że nabywanie przyjemności jest „naturalnie” romantyczne. Co więcej, okazuje się, że parą są gwiazdy filmowye – Herbert Marshall i Claudett Colbert – które tworzą parę zarówno w filmie, jak i w rzeczywistości.

Reklama ukazuje ich w czułym uścisku w mroku sali kinowej, oglądających film z całującą się parą. Tę drugą parę, także siedzącą w kinie, grają Marshall i Colbert.

Granica między „prawdziwym” a cudownym życiem hollywoodzkiej fantazji znika w gabinecie luster.

Ukryta konsumpcja zasługuje na uwagę, ponieważ ilustruje sposób, w jaki przyjemności uległy fetyszyzacji poprzez romantyczną aurę narzuconą tak wielu produktom: poprzez miłość akty konsumpcji są w niewidoczny sposób pomnożone i cyklicznie afirmowane. Miłość jest punktem wyjścia dla wielokrotnych aktów konsumpcji, zarówno jawnej, jak i ukrytej, które się wzajemnie wzmacniają. Mobiloil na przykład używa uznanej za pewnik chęci zaznawania przyjemności, miłości i hollywoodzkiego gwiazdorstwa, a jednocześnie ich użycie w reklamie oleju wzmacnia ich wartość. Ponadto ponieważ ekonomiczne uwarunkowania ukrytej konsumpcji nie są nigdy pokazane jako takie, przedstawia się ją jako „doświadczenia” lub „interakcje” między ludź-

k i e dy

r y n e k

s p o t k a ł

mi. W ten sposób, dla przykładu, kino lub taniec mają oznaczać bliskość, a przejażdżka samochodem – romantyczną przygodę. […] Sposoby prezentowania miłości opierają się na nieświadomym utożsamieniu konsumpcji z miłością: plaża, górska wycieczka, i „prosty” piknik wymagały samochodu, odpowiedniego dochodu i wolnego czasu. […] Jeśli użyć języka socjologów marksistowskich, akty ukrytej konsumpcji fetyszyzują miłość, zaprzeczając jej ekono-

m i ł o ś ć

micznym uwarunkowaniom i stosunkom społecznym, które ją stworzyły. […]

Te zmieniające się wyobrażenia miłości pomagają nam zrozumieć zmiany sposobu rozumienia miłości i małżeństwa.

W omawianym okresie miłość była przedstawiana jako naturalny i konieczny element małżeństwa, lecz równocześnie konstruowana jako coś wobec niego zewnętrznego. przełożył Krzysztof Iszkowski

krytyka polityczna

149

Régis Jauffret Historia miłosna II [...]

Dochodziła już osiemnasta, a jej ciągle nie było. Czekałem siedząc na schodach. Przyszła dwadzieścia minut później. Miała jeszcze krótsze włosy, nie była umalowana. Kiedy mnie zobaczyła pozostała zimna jak lód.

– Pani się mnie obawia?

Podszedłem do niej, objąłem ramieniem jej szyję.

– Niech się pani uspokoi.

Próbowała mi się wyrwać. Chwyciłem ją, ze strachu że zadzwoni na policję, od sąsiadów, albo z budki, którą widziałem za blokiem. Wziąłem jej klucze, otworzyłem drzwi. W wejściu zdjąłem jej płaszcz, pod spodem miała czerwony pulower i tweedową spódnicę. Przeszliśmy do salonu, usiadła ze mną na kanapie.

– Napije się pani czegoś?

Zaprzeczyła ruchem głowy. Powiedziałem, że ładnie jej w nowej fryzurze, chociaż generalnie wolę długie włosy. Na pewno miała nową pracę, skoro nie widziałem jej w butiku. W jej wieku, można sobie pozwolić na zmianę całego życia ot tak. Jeśli pewnego dnia będzie miała dzieci, natychmiast się ustatkuje. Ja jestem kawalerem, ale mam kilka lat więcej od niej i już dawno temu się ustatkowałem.

Chodziłem spać o rozsądnej porze, odkładałem część mojej pensji i bardzo uważałem na swoje zdrowie.

– Mam trzydzieści osiem lat, a pani?

Nie odpowiedziała mi.

– Dwadzieścia pięć? Dwadzieścia trzy? Trzydzieści? Dwadzieścia jeden?

Nie powiedziała nic, jej twarz pozostała niewzruszona. Zapytałem, czy może wolałaby żebyśmy gdzieś wyszli, zamiast zostawać ściśnięci w tym mieszkaniu z niskim sufitem. Spojrzała na mnie zdumionym wzrokiem, niedowierzając.

– Zna pani jakąś restaurację w pobliżu?

Ku mojemu wielkiemu zaskoczeniu odpowiedziała „tak”.

Była dopiero dziewiętnasta, pizzeria do której mnie przyprowadziła nie była jeszcze otwarta. Szliśmy, pod rękę, po rozświetlonym placu. Była tam fontanna, aluminiowa statua i wypełnione ziemią, pozbawione roślin i kwiatów klomby.

Kolesie na rowerach kręcili się we wszystkie strony, sylwetki starszych przesuwały

150

krytyka polityczna

się z głowami wciśniętymi w kołnierz, tak jakby było zimno. Temperatura wydawała mi się znośna, miałem rozpięte palto. Zapytałem , czy jest jej dobrze, czy wystarczy jej kurtka.

– Nie chce pani mojego szalika?

Wypowiedziała bezgłośne tak, zrozumiałem że chce. Natychmiast zawinęła go wokół szyi. Kilka razy zatrzymywaliśmy się i patrzyłem na nią. Podobało mi się jej duże czoło, jej wąski nos, a zwłaszcza jej usta z pełnymi wargami. Miała bardzo małe uszy, trochę odstające, i długą szyję na końcu której kiwała się głowa. Chciałem, żeby się zaśmiała, chciałem zobaczyć jej wszystkie zęby.

Próbowałem nawiązać konwersację, mówiłem jej o śniegu, który nie spadł ostatniej zimy w Paryżu, pomimo zimna i wilgoci, która przenikała przez ubrania.

Tego roku pewnie na drogach były zaspy i można było oglądać wschód słońca nad zaśnieżonym placem Zgody. Nie reagowała. Powiedziałem jej, że w moim mieszkaniu mam na podłodze nawoskowany parkiet i lubię patrzeć, jak błyszczy kiedy jest ładna pogoda. Nigdy nie miałem sprzątaczki i to ja pastuję go szmatką i szczotką.

Nigdy nie myję okien, trzy lub cztery razy do roku zamawiam człowieka, który myje witryny sklepowe w mojej okolicy. Oddaję moje rzeczy do pralni, nie mam ani pralki ani żelazka.

– Nie gotuję.

Wolę jadać na mieście albo czasem kupić porcję paelli w restauracji i zjeść nawet na ławce. Zwracam jednak uwagę na to, żeby nie przekroczyć mojej porcji kalorii, ważę się każdego ranka wychodząc spod prysznica. Kiedy znajdziemy się w tym samym łóżku, będzie mogła zauważyć, że nie mam brzuszka i jestem szczupły.

– Pamięta pani?

Opuściła głowę. Nawet pochylając się nie mogłem dostrzec jej oczu. Szła przy moim boku, mechanicznym krokiem, zastanawiałem się, czy jeszcze się mnie boi, czy jest tylko onieśmielona. Wziąłem ją za ramię, nie śmiałem podać jej dłoni.

Zaczęła iść szybciej, tak jakby się jej spieszyło, potem zwolniła bez powodu. Były tam psy, które biegały spuszczone, i na które wołali właściciele, kiedy za bardzo szczekały. Typów na rowerach robiło się coraz mniej, woda w fontannie przestała lecieć. Tak spacerując właśnie spędziliśmy kwadrans, a może dwa.

Zwróciłem uwagę, że pizzeria powinna już być otwarta. Skierowałem nasze kroki w stronę restauracji. Wydawało mi się, że ją zmuszam, nagle zaczęła okazywać złą wolę. Zapytałem ją, czy może nie wolałaby żebyśmy wrócili do niej i zjedli kluski albo jajka jeśli ma jakieś w lodówce. Nie odpowiedziała. Weszliśmy do pizzerii, w której jakaś para już jadła przy stoliku obok pieca. Posadzono nas z dala od nich pod plakatem z korridy. Zapytałem, czy dobrze się czuje i czy może nie woli pojechać do mnie. Podałem jej kartę, a kiedy jej nie wzięła, otworzyłem.

– Ma pani ochotę na jakąś przystawkę?

– Sałatkę? Pizzę?

krytyka polityczna

151

– Jakieś mięso? Krwiste? Wypieczone?

– Trochę wina? Wody gazowanej?

Spuściła oczy na swój pusty talerz. Kiedy przyszedł kelner, powiedziałem mu, że weźmiemy kawałek wołowiny z fasolką szparagową.

– Lubi pani fasolkę?

– A co do picia?

– Karafkę wody.

Długo czekaliśmy na nasze danie.

– Była już pani tutaj?

– Wolałaby pani zostać u siebie i oglądać telewizję?

– Ja urodziłem się w poniedziałek wieczorem, a pani? W czwartek? Niedzielę?

Podniosła głowę, przez kilka sekund widziałem jej oczy. Uśmiechnąłem się do niej, złapałem za ramię, aby pogładzić ją po policzku. Skurczyła się na krześle, potem odsunęła się poza zasięg moich ramion. Zapytałem, co powinienem zrobić, żeby czuła się bezpiecznie.

– Chciałaby pani, żebym jadł przy osobnym stoliku?

Zastygła w bezruchu. Ciężko oddychała, słyszałem jej oddech mimo sączącej się w tle muzyki i rozmowy klientów, którzy przyszli tu przed nami. Zastanawiałem się, czy zaraz wstanie, wielkimi krokami podejdzie do drzwi restauracji i zatrzaśnie je za sobą.

– Jestem jedynakiem, pani ma braci lub siostry?

Kelner przyniósł nasze mięso. Sam jej pokroiłem, najpierw nałożyłem jej.

Fasolka była tłusta, zgnieciona, żałowałem, że nie wziąłem ziemniaków.

– Pani nie je?

Ona jednak nie raczyła nawet zarysować ruchu głową, aby mi odpowiedzieć.

Byłem głodny, zaatakowałem moją część. Mięso było w porządku, dobrze wypieczone. Kiedy zjadłem wszystko z mojego talerza, miałem ochotę zabrać się za jej.

Nie odważyłem się.

– Mogłaby pani chociaż spróbować mały kawałek.

Poderwała się, potem na nowo znieruchomiała.

– Nie jest pani za gorąco?

Wydawało mi się, że widziałem kropelki potu perlące się na jej czole. Poszedłem zapytać, czy można otworzyć okno. Powiedziano mi, że inni klienci skarżyli się, że jest zimno. Mogłem jednak otworzyć coś w rodzaju lufcika, który wychodził na podwórze. Świeże powietrze dochodziło w ten sposób tylko do naszego stolika.

Osuszyła czoło papierową chusteczką, pot nie pojawił się znowu.

– Dobrze się pani czuje?

Mogła uciec, kiedy nie było mnie przy stoliku, a jednak została na swoim krześle. Miałem wrażenie, że krok po kroku ją oswajam, wkrótce będzie się czuła wystarczająco swobodnie, aby odpowiadać na moje pytania albo wziąć udział w rozmowie z prawdziwego zdarzenia. Kelner przyszedł do nas z pytaniem, czy już skończyliśmy.

152

krytyka polityczna

– Tak. – Moją państwo ochotę na deser?

Spojrzałem na nią pytająco, ona ciągle poprawiała serwetkę.

– Chcą państwo kawę?

– Jedną kawę i rachunek.

Powiedziałem, że jeśli nic nie zje, będzie źle spała.

– Obudzi się pani w środku nocy z bólem brzucha.

– Czy to z mojego powodu nie jest pani głodna?

Jeśli odpowiedziałaby twierdząco, odprowadziłbym ją tylko do domu i poszedł sobie. Miałbym ochotę zobaczyć ją za miesiąc, dwa, albo zadzwoniłbym do niej któregoś wieczora po to tylko, żeby usłyszeć jak mówi „halo”, a potem rozłączyć się bez słowa. Ale możliwe, że zapomniałbym, i że parę lat później już bym jej nie pamiętał, z trudem przypominałbym sobie przykre chwile z mojego pobytu w więzieniu.

– Która godzina?

Udało mi się wywołać u niej jakąś reakcję, spojrzała na zegarek, ale już nie raczyła mi odpowiedzieć.

– Zdecydowała pani, że będzie siedzieć cicho?

Przyniesiono moją kawę i rachunek na talerzyku ze złoconego metalu. Zaproponowałem jej zapakowane w papier dwie kostki cukru, które leżały na spodku.

Wydobyłem je z opakowania, trzymałem kilka centymetrów od jej ust. Zasłoniła twarz rękami.

– Jest pani rozdrażniona?

– Chciałaby pani, żebym umarł, żeby wreszcie się mnie pozbyć?

Wypiłem kawę, uregulowałem rachunek. Wstałem, powiedziałem jej, że skończyliśmy już jeść.

– Nareszcie może pani wracać do siebie.

Zwróciła mi szalik, wyszliśmy z pizzerii. Pozwoliłem jej iść samej, przede mną.

Wydawała się być zdezorientowana, skierowała się w stronę klombu, potem wróciła, tak jakby chciała dołączyć do mnie. Wziąłem ją pod ramię. Była bardziej uległa niż wcześniej, szła moim tempem. Plac opustoszał. Kiedy podniosło się głowę, wzrok natrafiał na nisko stojące chmury, bez nich można by dostrzec gwiazdę albo kawałek księżyca. Podzieliłem się z nią uwagę, że jesteśmy naprawdę sami, nawet pizzeria była już daleko z tyłu za nami. Kręciliśmy się wokół aluminiowej statui, nie odczuwałem już ochoty, żeby z nią rozmawiać.

Zdałem sobie sprawę, że szczękała zębami, zawiązałem jej szalik wokół szyi, nie oponowała. Jej twarz zmieniła odcień, chłód nocy sprawił, że poróżowiała. Sam zacząłem odczuwać zimno, wydawało mi się, że zamoczyłem nogi, tak jakbym wpadł w kałużę.

– Zna pani jakiś bar otwarty w nocy?

Ze sposobu w jaki mi nie odpowiedziała wywnioskowałem, że wszystko już zamknięte. Nie miałem ochoty siedzieć u niej.

krytyka polityczna

153

– Już lepiej będzie u mnie w samochodzie.

Zaparkowałem przed jej blokiem. Zajęliśmy miejsca z przodu. Włączyłem silnik, odkręciłem ogrzewanie. Kilka minut później temperatura stała się całkiem znośna, mogłem zdjąć palto.

– Chce pani żebym włączył radio?

– Ciągle jest pani zimno?

– To dziwne uczucie, tak być sami, we dwójkę na tak małej przestrzeni.

Wnętrze samochodu było pełne jej zapachu, chciałem ją pocałować. Wziąłem jej lewą dłoń, była wilgotna. Przycisnąłem ją do uda i ogrzewałem poruszając miarowo. Latarnia umieszczona kilka metrów od samochodu, oświetliła nas, zobaczyłem jej polakierowane paznokcie, które odbiły światło. Miała piękne długie palce, opięte białą skórą. Chciałbym zobaczyć je na klawiaturze fortepianu albo na zbliżeniu w jakiejś reklamie.

– Chce pani poczuć bicie mojego serca?

Rozpiąłem koszulę, położyłem jej dłoń na mojej piersi. Nie oponowała, mogłem więc przypuszczać, że odnajduje przyjemność w tym geście. Nie ośmieliłem się poprosić, aby pozwoliła mi położyć moją rękę na jej sercu, chociaż miałem na to wielką ochotę. Chciałem ją pieścić w rozgrzanym samochodzie, przy dźwiękach silnika, które dawały wrażenie, że jedziemy, że dokądś zmierzamy. Mogliśmy robić to. na co mieliśmy ochotę, nie było wokół nikogo i można było powiedzieć, że do jutra nikt tu się nie pojawi.

– Liczy pani uderzenia?

Nie powiedziała nic, nie patrzyła na mnie.

Jej druga ręka była zaciśnięta na klamce.

– Chce pani wyjść?

Przygryzła wargę, tak jakbym ją przejrzał.

– Może pani iść.

Nieznacznie skierowała głowę w moją stronę, zobaczyłem jej przerażone oczy.

– Chce pani, żebym wyszedł pani otworzyć?

Zabrała rękę z mojej piersi. Gdybym otworzył jej drzwi, wysiadłaby, pobiegła w stronę budynku, zabarykadowała się w swoim mieszkaniu, a rano wychodząc od siebie, byłaby zaskoczona znajdując mnie w tym samym miejscu, rozczochranego, z podkrążonymi oczami po nocy spędzonej za kierownicą, zwiniętego w kłębek.

Zaprosiłbym ją do samochodu, ona dałaby się zaprosić. Zabrałbym ją na kawę, potem odwiózł do pracy. Ona zostawiłaby mi swoje klucze, żebym mógł dorobić duplikaty. Wróciłbym do Paryża na zajęcia, ale o osiemnastej byłbym już u niej. Ogoliłbym się, wyszczotkował zęby, wykąpał się i robił to samo, co zwykłem robić u siebie. Po jej powrocie, ona by mnie nie pocałowała, cały wieczór uciekałaby ode mnie, unikając kontaktu, przy stole odwracałaby się do mnie plecami, całą wieczność siedziałaby w łazience zamiast przyjść i dotrzymać mi towarzystwa w łóżku.

Podkręciłem ogrzewanie, rozpiąłem kamizelkę. Byłem spocony, zastanawiałem się, czy czuła moją wodę kolońską, czy przyzwyczaiła się do mojego potu. Znów po-

154

krytyka polityczna

łożyła swoją prawą rękę na klamce, próbowała otworzyć drzwi, ale nie robiła tego dobrze.

– Chce pani, żebym pani pomógł?

Zdenerwowała się, ciągnęła z całych sił. Ktoś przeszedł obok samochodu, wszedł do budynku.

– Znasz go?

Nie słuchała mnie, dalej walczyła z klamką. Jeśli udałoby jej się wyjść, na pewno poszedłbym za nią. Chwyciłbym ją pod ramię, urządzilibyśmy sobie spacer po opuszczonym mieście. Później odprowadziłbym ją do domu i umówił się na randkę nazajutrz.

– Niech się pani nie denerwuje.

Trwała przy swoim. Emocje sprawiały, że była niezdarna, nigdy nie udałoby się jej otworzyć tych drzwi. Zwolniłem ręczny hamulec i ruszyłem. Objechałem jej blok, skręciłem w prawo. Przejechaliśmy koło jakichś boisk sportowych, budowy, później przecięliśmy zalesiony teren. Dalej szarpała za klamkę, powiedziałem jej, że ryzykuje wypadnięcie w czasie jazdy. Zatrzymałem się przy nasypie, zjechałem na pobocze. Była jak skamieniała, miała wpółotwarte usta, drżący podbródek, ręce trzymała w górze jak marionetka. Nie czułem żadnej szczególnej przyjemności z oglądania jej w tym stanie, zrobiło mi się jej żal. Pozostałem nieruchomy, nic nie powiedziałem. Patrzyłem przed siebie, reflektory oświetlały jakąś kupę kamieni.

– Odwiozę panią.

Dojechałem do niej. Wyłączyłem silnik, obszedłem dookoła samochód żeby jej otworzyć. Zamiast wysiąść, pozostała w bezruchu na siedzeniu, można było zauważyć tylko lekkie drżenie na poziomie głowy.

– Chodźmy.

Wyciągnąłem ją z samochodu, doniosłem aż do jej mieszkania. Posadziłem ją na kanapie, sam poszedłem do kuchni zrobić herbatę. Znalazłem pudełko małych ciasteczek pomarańczowych, wyłożyłem je na talerz. Kiedy wróciłem do salonu, była ciągle w tym samym miejscu, z kurtką na grzbiecie i z tą przestraszoną minką do której powoli się przyzwyczajałem. Nalałem herbaty, przytrzymywałem jej filiżankę. Wypiła kilka palących łyków.

– Nie znalazłem mleka ani cytryny.

Jej filiżanka bardzo szybko stała się pusta, napełniłem ją na nowo. Nie tknęła ciastek. Przypomniałem jej, że jeszcze nic dziś wieczorem nie jadła. Zakaszlała. Wydawało mi się, że już się nie boi, jej twarz była pogodna, ze znudzeniem patrzyła na frędzle przy dywanie. Czasem też podnosiła oczy, badała ściany, sufit, zasłony.

Wypiłem do dna moją herbatę, potem usiadłem na taborecie, naprzeciw kanapy. Czekałem aż skieruje oczy na mnie, chciałem chwycić jej spojrzenie, żeby bez słowa zrozumiała, że przyszedłem do niej jako przyjaciel, żeby mi zaufała, uwierzyła że nigdy nie zrobię jej najmniejszej krzywdy. Ale za każdym razem, kiedy jej spojrzenie przelatywało po pokoju, starała się mnie unikać.

krytyka polityczna

155

– Zastanawiam się, czy nie spać tutaj.

– Masz dmuchany materac?

– Mógłbym też spokojnie ulokować się na kanapie.

– Wiem, że robię ci kłopot, ale nie mam odwagi wychodzić na ten ziąb, żeby wrócić do Paryża.

– Jutro rano wyjadę wcześnie, mam lekcję o wpół do dziewiątej.

Wstała, otworzyła szafę w korytarzu, rzuciła kołdrę na kanapę.

– Dziękuję.

Zniknęła w końcu korytarza. Usłyszałem dźwięk wody, który musiał pochodzić z łazienki, później dźwięk jej bosych stóp, które prowadziły ją do pokoju. Zamknęła za sobą drzwi i poszła spać. Chyba słyszałem jakieś szlochanie. Nalałem sobie ostatnią filiżankę herbaty. Wyjrzałem przez okno, mój samochód stał dokładnie pod oknem, zastanawiałem się ile czasu zajmie mi jutro dotarcie do Paryża. Mogłem równie dobrze zadzwonić z samego rana i powiedzieć, że jestem chory. Zdjąłem buty, rozebrałem się, położyłem na kanapie.

Nie mogłem zasnąć, kołdra była dla mnie za ciepła. Wstałem, wypiłem szklankę wody w kuchni. Później poszukałem łazienki, to były trzecie drzwi na lewo.

Wszędzie stały tam flakony, ściany były różowe, podłoga pokryta czerwonym pluszem, wszedłem do wanny, wziąłem prysznic. Wytarłem się ręcznikiem, który cały był nią przesycony. Usłyszałem jak porusza się w swoim pokoju. Założyłem kalesony, wróciłem położyć się do salonu. Lepiej, żebym już o niej nie myślał i zasnął.

Obudziłem się o trzeciej nad ranem. Potrzebowałem kilku sekund, żeby uświadomić sobie gdzie się znalazłem. Postanowiłem nie wracać do Paryża. Nie byłem aż tak zaślepiony przez tę kobietę, żeby zaakceptować spędzenie nocy na kanapie.

Poszukałem sobie czegoś do czytania na półkach jej małej biblioteczki, w połowie zapchanej okropnymi bibelotami z pomalowanego gipsu. Było tam kilka romansów, stary słownik i zużyte podręczniki. Wziąłem książkę od algebry, bawiło mnie rozwiązywanie równań pierwszego stopnia. Szybko się znudziłem.

Wyszedłem z salonu, przeszedłem przez korytarz. Wszedłem do jej pokoju, był zanurzony w ciemności. Po omacku zbliżyłem się do jej łóżka, zapaliłem nocną lampkę. Czarny abażur dawał dyskretne światło, nie obudziła się. Poza głową i ręką, cała reszta była przykryta pierzyną. Nachyliłem się, gładziłem jej ciepły kark, jej czoło. Wsunąłem się pod kołdrę. Poczułem jej plecy przyciśnięte do mojego brzucha, mojej klatki piersiowej. Nie odważyłem się jej objąć, lekko ją musnąłem.

Nie miałem erekcji, byłem śpiący. Zasnąłem.

Obudziłem się pierwszy. Ona leżała po drugiej stronie łóżka, w żadnym punkcie nasze ciała nie stykały się ze sobą. Mogłem wstać ukradkiem i wrócić do salonu.

Zostałem. Był już ranek, słyszałem jakąś rozmowę na zewnątrz i ruszający motocykl. Chwyciłem ją za rękę, dotykałem jej włosów, szyi, bałem się, że ją zbudzę.

Byłem podniecony, źle znosiłem myśl o tym, że zaraz wyjdę bez odbycia z nią stosunku.

156

krytyka polityczna

Zbliżyłem się, z całej siły przycisnąłem jej ciało do siebie. Krzyknęła, wsadziłem jej poduszkę w usta. Rozchyliłem jej nogi, pośladki, próbowałem w nią wejść. Nie stał mi. Zapytałem, czy mnie pragnie, czy też woli żebym się ubrał i sobie poszedł.

Wyjąłem jej z ust poduszkę, żeby mogła mi odpowiedzieć. Zamiast krzyczeć zaczęła dyszeć, jakbym topił ją w wannie.

– Powiedz mi tak czy nie.

Ciągle dysząc, powiedziała „nie”. Wstałem z łóżka. Przed wyjściem z pokoju, przeprosiłem. Ona usiadła, podciągnęła kołdrę, żeby zakryć swoje piersi. Jej twarz wyrażała zmieszanie.

Podgrzałem kawę w kuchni, wypiłem duszkiem całą czarkę, przegryzłem dwoma ciastkami. Ubrałem się w salonie. Nie miałem już czasu, żeby ogolić się u siebie, na próżno szukałem maszynki w łazience. Wyrwałem z mojego notesu kartkę, żeby zostawić jej liścik. Wyraziłem nadzieję, że nasze najbliższe spotkanie pozwoli wyjaśnić nieporozumienia, które uniemożliwiają nam zostanie przyjaciółmi.

III Utknąłem w korku i dopiero na dziewiątą dotarłem do Paryża. Po kawie, zadzwoniłem do liceum żeby powiedzieć, że grypa przykuła mnie do łóżka.

– Postaram się jednak poprowadzić zajęcia jutro.

Jej zapach utrzymywał się ciągle w aucie. Wróciłem na bulwar St. Germain, zapytałem sprzedawczynię, gdzie teraz pracuje osoba, którą zastąpiła.

– Nic nie wiem.

Próbowałem coś znaleźć w komputerze kasowym, ale zobaczyłem tylko cyfry.

Przeprosiłem, wróciłem do siebie.

Zasnąłem. Obudziłem się z mułem. Była druga po południu, raczej pochmurno. Usiadłem w fotelu. Nie odczuwałem najmniejszej chęci, żeby wziąć się za poprawianie sterty prac, która usadowiła się na rogu mojego biurka. Nie miałem już też ochoty wyjść.

Leniłem się, nagle zdałem sobie sprawę, że jest już siedemnasta. Umyłem się, przebrałem. Poszedłem wziąć samochód z garażu, który znajdował się na końcu ulicy. Miałem tam roczny abonament.

Zanim dojechałem na miejsce, minęło prawie trzydzieści pięć minut. Zatrzymałem się w tym samym miejscu, co poprzedniego wieczoru. Widziałem okna jej salonu, mogłem dostrzec górę jej biblioteczki z jasnego drewna. Chciałem zobaczyć, jak Sophie krząta się po mieszkaniu, nieruchomieje przy oknie, otwiera je, wychyla się, daje mi tajemne znaki.

Kilka osób przedefilowało przed moim samochodem, potem weszło do budynku. Bardzo chciałem ich zapytać, czy wiedzą coś na jej temat. Mogli ją znać, przyjaciele, kochankowie, rodzina. Mogli słyszeć krzyki, podejrzane hałasy dochodzące z jej mieszkania. Chyba, że była spokojną kobietą, rzadko krzyczała, unikała ludzi,

krytyka polityczna

157

wchodziła i schodziła swoją ścieżką i jakimś cudem udawało jej się nie spotykać ludzi.

Miałem już dosyć czekania. Pomyślałem, że już na pewno weszła do siebie.

Chyba, że nie ruszała się cały dzień, została w łóżku, racząc się ciastkami i kawą z mlekiem. W takim razie była jeszcze u siebie, zadając sobie co półgodziny pytanie, czy wreszcie wstanie i zasypiając mimo wszystko.

Zadzwoniłem do drzwi. Otworzył mi mężczyzna w słusznym wieku.

– Czy to mieszkanie Sophie Galot?

– Jeszcze nie wróciła.

– Poczekam na nią.

Pozwolił mi przejść, usadowiłem się na kanapie w salonie. Zapytał, czy chcę czegoś do picia.

– Nie. Ciągle stał naprzeciwko mnie. Zapytałem, czy jest jej ojcem.

– Tak. – Często pan do niej przychodzi?

– Zakładałem kinkiety w łazience.

– Nigdy mi o panu nie mówiła.

Spuścił oczy. Był prawie łysy, miał opaloną skórę, jak ktoś, kto całe życie przepracował na świeżym powietrzu. Musiała odczuwać wstyd, że ten sfrustrowany człowiek był jej rodzicem. Jej matka pewnie też pochodziła z jakiejś dziury, wyrażała się z trudnością, dysponując ledwie setką słów. Umiała powiedzieć „drzewo”, „jajko”, „trzewik”, ale nie umiała nazwać tych różnych uczuć, których doświadczała myśląc o czasie, jaki upłynął od ślubu, albo patrząc na ścianę ze zbrojonego betonu, którą oglądała każdego ranka otwierając okno. Tworzyli z mężem, cichą parę, odzywającą się tylko wtedy, gdy chciała się o coś upomnieć, coś do jedzenia, albo gdy wspominała córkę, której im brakowało odkąd stanęła na własnych nogach.

Przenosił ciężar ciała z jednej stopy na drugą, w ręku miał mały śrubokręt.

– Musi pan usiąść.

Usiadł na taborecie.

– Myśli pan, że zostanie cały wieczór?

– Skończyłem, idę już sobie.

Wstał. Powiedziałem mu, że ona być może wróci późno.

– Nie będę na nią czekać.

Opuścił pokój, wyszedł zbierać swoje narzędzia.

– Na pewno pan niczego nie zapomniał?

– Na pewno.

Otworzyłem mu drzwi.

– Do widzenia.

– Do widzenia panu.

Potknął się na schodach, wstał. Widziałem przez okno, jak się spieszy i znika za rogiem budynku.

158

krytyka polityczna

Była już prawie dziewiętnasta, jeśli nie przyjdzie zaraz, to pewnie wróci bardzo późno, albo w ogóle nie wróci na noc. Nie miała telewizora, żeby się uspokoić przeglądałem raz jeszcze podręcznik. Zastanawiałem się, czy czyta czasami gazety, czy odpychają ją brukowce. Nie miała pewnie wiele w głowie i lektura wydawała jej się karą, ponieważ musiałaby użyć zbyt wielu neuronów na raz. Wolała iść na spacer, do łóżka albo zrobić zakupy.

Zadzwonił telefon. Odebrałem przy czwartym dzwonku.

– Halo, tata?

– Właśnie wyszedł.

Wyjaśniłem jej, że to on otworzył mi drzwi. Wydała z siebie rodzaj chrząknięcia, rzężenia i rozłączyła się.

Dalej na nią czekałem. Około dwudziestej, ugotowałem sobie spaghetti, które zjadłem z kawałkiem szynki. Potem zastawiłem drzwi krzesłem, żeby się nie zamknęły i poszedłem się przejść. Doszedłem aż do pizzerii, w której jedliśmy poprzedniego wieczoru, wszedłem na plac. Miałem nadzieję, że ją spotkam, wyobrażałem sobie, jak błądzi po mieście niczym pokutująca dusza. Wiał zimny wiatr, zbierało mi się na kichanie. Wróciłem, wszedłem po schodach. Krzesło zniknęło, drzwi były zamknięte. Zapukałem.

– Tak? Głos należał do mężczyzny.

– Przyszedłem zobaczyć się z Sophie.

– Chce pan, żebyśmy wezwali policję?

Kilkakrotnie wzywałem Sophie, ale za każdym razem odpowiadał ten sam głos.

Poszedłem sobie. przełożył Julian Kutyła

Fragmenty książki Histoire d’amour, Gallimard 1999.

krytyka polityczna

159

a n n

b a r r

s n i t o w

ro m a n s m asow y: po r n o g r af ia d l a kobiet j e s t inna* ann barr snitow

W

I

1978 roku sprzedano 109 milionów romantycznych powieści (romantic novels), o których nie znajdziemy wzmianki ani na liście bestsellerów „New York Timesa”, ani recenzji w „New York Book Review”1. Ich wydawcą jest kanadyjska spółka Harlequin Enterprises, której sukces (wzrost wartości o 400 procent od 1976 roku) jest typowym przykładem hossy na rynku romantycznych powieści przeznaczonych dla kobiet2.

W księgarni lub kiosku jedna książka z serii Harlequin Romance kosztuje 95 centów, ale znaczną część swoich obrotów spółka uzyskuje poprzez sprzedaż wysyłkową, rozsyłając osiem tytułów miesięcznie do 12 milionów prenumeratorów w Ameryce Północnej. Jako że typowy harlekin prawie zawsze ma 188 stron (55 000 –

58 000 słów), prenumeratorzy mogą czytać około 375 stron tygodniowo. Czytanie jest zajęciem bardziej prywatnym i absorbującym niż oglądanie telewizji. Książka wymaga przerwania prac domowych, czekania na przerwę w biurze. „Twój paszport do krainy marzeń” – głosi telewizyjna reklama harlekinów, która przedstawia typową pomoc biurową, zanurzającą się z rozkoszą w samotną lekturę podczas przerwy obiadowej.

Jeśli dodamy do tego znaczną ilość powieści publikowanych przez inne firmy, ale trzymających się formuły harlekina – „porządne, łatwe w lekturze historie miłosne o współczesnych ludziach, umieszczone w ekscytującej zagranicznej scenerii”3 – to liczba sprzedanych książek z tego specyficznego gatunku rośnie nam do kilkuset milionów rocznie. Jest to pozycja

* Tekst ten opublikowano po raz pierwszy w „Radical History Review” nr 20 (wiosna/lato 1979). Dziękujemy Autorce za

zgodę na publikację.

Tekst dotyczy serii Harlequin Romance, czyli pewnego r o d z a j u tanich powieści wydawanych przez wydawnictwo Harlequin Books w białych okładkach. W związku z tym zaznaczam, że określenie „Harlekin” odnosi się w tym tekście tylko do tego rodzaju książek. Za zwrócenie uwagi na tę kwestię dziękuję Adamowi Ostolskiemu (przyp. tłum.).

2 Harlequin Enterprises jest w 50 procentach własnością konglomeratu posiadającego kontrolę nad Toronto Star. Jeśli dodamy do wskaźników sprzedaży Harlekinów (według różnych raportów od 60 do 109 milionów w 1978 roku) dane dla podobnych powieści autorstwa Barbary Cartland oraz współczesnych romansów wydawanych przez Popular Library, Fawcett, Ballantine, Avon, Pinnacle, Dell, Jove, Bantam, Pocket Books i Warnera, to staje się jasne, że książki w rodzaju Harlekinów są czytane przez setki tysięcy kobiet.

3 Notka wydawcy na książce Elizabeth Graham, Mason’s Ridge, Harlequin Books, Toronto 1978 oraz innych książkach z serii Harlequin Romance, cytat za: Best Sellers.

1

160

krytyka polityczna

r o m a n s

ze świata statystyk zupełnie innego niż ten zajmujący się sprzedażą książek, które zwykliśmy nazywać „bestsellerami”. Ten tekst przedstawia serię hipotez dotyczących wpływu, jaki harlekiny mają na czytające je kobiety.

A

II

naliza harlekinów nie łączy się z uznaniem ich wartości literackiej.

Niemniej jednak ignorowanie przez krytyków literackich gatunku, który miliony kobiet wprost pochłaniają, byłoby w najlepszym razie oznaką wielkiego braku ciekawości, a w najgorszym – smutnym świadectwem ograniczenia. Zatem mimo iż proponuję analizę literacką harlekinów jako sposób na dotarcie do natury i siły ich wpływu, nie uważam ich za sztukę, ale jak Lillian Robinson „za czynności wypoczynkowe, które z a s t ę p u j ą sztukę”4.

Oznacza to, że wypełniają one miejsce, które u większości ludzi pozostaje puste.

Jak je wypełniają i czym?

Po moim niedawnym wystąpieniu na temat harlekinów, jedna z osób z widowni zapytała mnie „Czy czytelnik harlekinów mógłby poczuć się urażony Pani wykładem?”. Jest to niepokojące pytanie, ponieważ terminy używane przeze mnie do opisania formuły Harlekinów i ich wpływu s ą rażące, ale dla kogo? Opisując wrażliwość typową dla romansów w rodzaju harlekinów, nie zakładam, że opisuję tym samym wrażliwość ich czytelników. Jeśli chodzi o kulturę popularną, to nie jesteśmy tym, co jemy.

Dawny model krytyki komercyjnej kultury popularnej, który przedstawiał ją jako

m a s o w y

narkotyk dla mas, tworzony przez cyniczną elitę, został słusznie zastąpiony przez bardziej skomplikowaną ideę relacji między konsumentami i sprzedawcami kultury masowej. W tym nowszym ujęciu publiczność jest z definicji pojmowana jako coś żywego. Innymi słowy, konsumentów nie postrzega się jedynie jako pasywnych depozytariuszy, puste naczynia, w które wlewa się ogłupiające ideologie. To rozpoznanie siły popularnych form, ich wpływu na głębokie struktury naszych umysłów, jest ważnym krokiem naprzód w naszym myśleniu krytycznym5.

Oczywiście romanse dla kobiet, o których tu piszę, odzwierciedlają złożoną relację między czytelnikami i wydawcami. Kto kim manipuluje? Każdy wydawca jest niewolnikiem swoich dawnych sukcesów, próbując ponownie odnaleźć tę poniekąd tajemną kombinację elementów, która sprawia, że dana książka dokładnie trafia w gust ulicy. Sposób, w jaki ludzie odbierają produkty kultury masowej w heterogenicznym społeczeństwie, zmienia się, poddany rozmaitym siłom. Harlekiny na przykład są tylko jednym z nurtów na rynku taniej literatury przeznaczonej głównie dla kobiet. Oprócz nich mamy powieści gotyckie (obecnie raczej passé), spectaculars, romanse historyczne, sagi rodzinne, fotonowele oraz serię „Prawdziwe wyznania”6. Każdy z tych nurtów oddziałuje we własny sposób. Czy każdy z nich ma również swoich odbiorców? Masową publicznością można manipulować w pewnych kwestiach, z kolei w innych ona może manipulować rynkiem. Jest również zawsze wszystkożerna, zdolna do strawienia

4

L. S. Robinson, Sex, Class, and Culture, Indiana University Press, Bloomington 1978, s. 77.

W artykule „Integrating Marxist and Psychoanalytic Approaches to Feminist Film Criticism” („Jump Cut”, jesień 1979) Ann Kaplan opisuje tę zmianę w krytycznym myśleniu lewicy o kulturze masowej. Patrz też L. S. Robinson, Sex, Class, and Culture oraz S. Ewen, Captains of Consciousness, McGraw-Hill, Nowy Jork 1976.

6 Kate Ellis badała istotę i historię gotyckich romansów: „Paradise Lost. The Limits of Domesticity in the Nineteenth-Century Novel”, „Feminist Studies 2”, nr 2-3/1975, s. 55-63, „Charlotte Smith’s Subversive Gothic”, “Feminist Studies 3”, nr 3-4, wiosna-lato 1976, s. 51-55 oraz „Feminism, Fantasy, and Women’s Popular Fiction”, w przygotowaniu (artykuł ukazał się w: American Media and Mass Culture, red. D. Lazere, University of California Press, Berkeley 1987 – przyp. red.). W tekście „Women Read Romances that Fit Changing Times”, „In These Times”, 7-13 lutego 1979, pokazuje ona szersze spektrum różnych rodzajów taniej literatury masowej przeznaczonej dla kobiet, każdemu rodzajowi przypisując jego własny rodzaj wpływu.

5

krytyka polityczna

161

a n n

b a r r

sprzecznych impulsów kulturowych, a jednocześnie oporna na sugestie.

W tym szkicu postaram się prowadzić swój wywód ostrożnie pomiędzy dwoma krytycznymi skrajnościami, nie będę bronić tezy, że romanse to „towar” dla katatonicznych sekretarek, ani przekonywać o ich buntowniczym rdzeniu psychologicznej żywotności. Nie widzę w tych książkach ani skutecznych propagandowych wysiłków przeciw wyzwoleniu kobiet, ani ukrytego rozkwitu kobiecej seksualności. W zamian, postrzegam je jako staranne opisy konkretnych, w y b r a n y c h elementów kobiecej świadomości.

Powieści te są zbyt słabe, aby kształtować świadomość, ale dostarczają pożywki pewnym regresywnym elementom w kobiecym doświadczeniu. Obserwacja tego, jak wyrażają one pierwotne struktury w naszych społecznych relacjach, nie oznacza twierdzenia o ich katarktycznej użyteczności ani o ich niebezpiecznej mocy, trzymającej kobiety na swoich miejscach.

Książki te są interesujące, ponieważ definiują pewne zestawy relacji, uczuć i przypuszczeń, które naprawdę przenikają nasze umysły. Jest to tania literatura m a s o w a , nie tylko dlatego, że to łatwa do czytania papka, ale także ponieważ odbija ona – czasem bardziej, a czasem mniej świadomie, niekiedy w sposób niesamowicie naiwny – powszechnie doświadczane, psychologiczne i społeczne elementy codziennego życia kobiet. To, że książki te są nierealistyczne, zniekształcone i płytkie nie ulega żadnej wątpliwości (nie zamierzam tu rozwijać wywodu rozpływającego się nad ich ukrytą poetyką). Ich specyficzny rodzaj nierealizmu wskazuje na te elementy w życiu społecznym kobiet, co do których kobiety są zachęcane do ignorancji; ich zniekształcenia wskazują na zniekształcenia rozlane na całą kulturę; ich ubóstwo odkrywa to, co ukryte w ogólniejszych i bardziej kon7 8

162

s n i t o w

trolowanych dziełach sztuki – szczególne rodzaje satysfakcji, do poszukiwania których jesteśmy popychani przez warunki naszej kultury.

J

aki jest przepis na harlekina? Powieści te nie mają fabuły w tradycyjnym rozumieniu. Całe napięcie i wszystkie problemy rodzą się z faktu, że świat harlekinów zamieszkują dwa gatunki niezdolne do porozumiewania się ze sobą: kobiety i mężczyźni. W tym sensie, książki te mają swoją podobną do snu prawdę: nasza kultura produkuje patologiczne doświadczenie różnicy seksualnej. Osoby różnej płci mają odmienne potrzeby i interesy, a zwłaszcza różne doświadczenia. Postrzegają siebie nawzajem jako istoty absolutnie tajemnicze.

Ponieważ cała akcja w tych powieściach jest opisywana z kobiecego punktu widzenia, czytelnik identyfikuje się z wysiłkami bohaterki, aby odcyfrować dziwaczne gesty „ciemnych, wysokich i zabójczo przystojnych”7 mężczyzn, tajemniczych nieznajomych lub władczych szefów. W pewnym sensie zostaje tu odwrócona tradycyjna relacja: kobieta jest podmiotem, mężczyzna przedmiotem. Istnieje więcej opisów jego ciała niż jej („Ciemne spodnie ściśle opinały jego chude biodra i długie, umięśnione nogi...”), chociaż jej ubrania są zawsze poddane bardzo drobiazgowej obserwacji. On jest niepoznawalnym innym, seksualną ikoną, której magia polega na męskości. Książki te są przesycone fallicznym kultem. Mężczyzna jest dobry, mężczyzna jest ekscytujący, bez głębszego rozwijania tych określeń. Okrucieństwo, gruboskórność, chłód, pogróżki, wszystko to zostaje zrównane z męskością i jest traktowane jako niezbędny składnik zestawu: „To była arogancka uwaga, ale Sara już dawno stwierdziła, że arogancja była częścią tego, co ją w nim pociągało”8. Z drugiej stro-

R. Lindsay, Prescription for Love, Harlequin Books, Toronto 1977, s. 10.

R. Stratton, The Sign of the Ram, Harlequin Books, Toronto 1977, s. 56-147.

krytyka polityczna

III

r o m a n s

ny to ona jest podmiotem, czytelnik zna jej myśli, a odbywająca się w nich ciągła ocena męskich humorów i działań tworzy całą opowieść.

Bohaterka nie jest uwikłana w żadną akcję, poza próbami znalezienia właściwej odpowiedzi na męską energię bez utraty dziewictwa. Dziewictwo jest tu oczywiste; seks oznacza małżeństwo, a małżeństwo, obiecane na końcu, oznacza, że można liczyć na seks.

Kiedy bohaterka czeka na kolejny ruch bohatera, jej czas powieściowy jest wypełniony turystyką i opisami obiektów konsumpcji: mebli, ubrań oraz wykwintnego jedzenia. W książce Writers Market (1977) Harlequin Enterprises domaga się, by „położyć nacisk na podróżowanie”.

(Wyjątkiem są pojawiające się od czasu do czasu powieści szpitalne. Podobnie jak zagranica, szpitale oferują oderwanie od obowiązków domowych, wzmacniają stany emocjonalne i dostarczają nieznajomych.)

Niektóre z książek zawierają fragmenty zapewne żywcem wyjęte z przewodników, ale o k r e ś l o n a sceneria nie jest istotna, ważne żeby była egzotyczna, znajdowała się gdzie indziej9.

Więcej miejsca poświęca się kwestii, co na siebie włożyć. „Buszowała w swoich walizkach, odrzucając rzecz za rzeczą, aż w końcu wyciągnęła parę purpurowych jeansów i pasującą do nich bluzkę. Nie były nowe. Kupiła je już parę lat temu. Na szczęście jej figura nie zmieniła się tak bardzo, a poza tym, że spodnie lekko się zbiegły, co czyniło je nieco bardziej obcisłymi niż sobie tego życzyła, wyglądało to całkiem praktycznie”10. Dzieje się tu kilka rzeczy: wysiłek, aby odnaleźć ubranie od-

m a s o w y

powiednie do okazji, problem bycia ciągle szczupłą, problem skompletowania stroju z części, które nie są nowe. W końcu, jest też to skurczenie się jeansów, sygnał dla doświadczonej czytelniczki harlekinów, że bohaterka, tak niewinna jak niewinne może być założenie nieco zbyt obcisłych jeansów, ma na sobie coś obnażającego i że z pewnością ten delikatny, pasywny akt samoobnażenia zostanie zauważony przez bohatera. (Więcej o tym pornograficznym aspekcie później. W każdej innej powieści erotycznej można by podejrzewać jakąś grę słów, kiedy obcisłe spodnie są „praktyczne”, ale w kontekście kompletnie płaskiego stylu harlekinów można się łatwo pomylić. Więcej o tym stylu również potem.)

Mimo że ubrania są w harlekinach wypełniaczem numer jeden, jedzenie i meble są również istotne i zwykle opisuje się je za pomocą języka kobiecych magazynów11: rogaliki są podawane gorące, chrupiące i „pięknie wypieczone”12, ryba jest „wyfiletowana, obtoczona w panierce i usmażona na maśle”, a zupa pomidorowa – „posypana tartym serem i pietruszką”13 (to ostatnie jest użyteczną i praktyczną propozycją, którą każdy może wypróbować).

Harlekiny odświeżają codzienne rutynowe czynności, przekonując, że kobieta rozczesująca swe włosy, sięgająca na umieszczoną wyżej półkę, aby odstawić talerz (w ten sposób jej kolana wyłaniają się spod rąbka spódnicy, gdyby tylko był tam jakiś widz), kobieta robiąca to, co kobiety robią co dzień, ciągle znajduje się w stanie potencjalnej seksualności. Nigdy nie wiadomo, kiedy będziesz widziana, a bycie widzianą jest cenną okazją. Romanse Harlequina rozgrywają się między scenami,

9 Oto przykład tego rodzaju podróżniczej prozy: „Każdy mógł znaleźć coś dla siebie w tym ogromnym parku, znajdującym się w samym sercu miasta – golf dla aktywnych, kręgle na trawniku dla bardziej statecznych, ZOO dla przyjemności dzieci, a nawet zaciszne ścieżki między ogromnymi cedrami dla zakochanych – ale Cori nie myślała o żadnej z tych rzeczy, kiedy Greg zajechał na znajdujący się na brzegu zatoki parking”. Graham, Mason’s Ridge, s. 25.

10 A. Mather, Born Out of Love, Harlequin Books, Toronto 1977, s. 42.

11 Patrz: J.Russ, „Somebody’s Trying to Kill Me and I Think It’s My Husband: The Modern Gothic”, „Journal of Popular Culture” vol. 6, nr 4, wiosna 1973, s. 666-691.

12 A. Mather, Born Out of Love, wyd. cyt., s. 42.

13 D. Clair, A Streak of Gold, Harlequin Books, Toronto 1978, s. 118.

krytyka polityczna

163

a n n

b a r r

w których bohater i bohaterka są przedstawieni razem i ona stara się zachować twarz, udając, że obecność bohatera nie robi na niej wrażenia, podczas gdy jej ciało płonie i drży, a scenami, w których bohaterka jest całkiem sama, pogrążona w swoich myślach, przygotowując się mentalnie i fizycznie do następnego kontaktu.

Bohaterka jest sama. Czasami pojawia się inna kobieta, rywalka, często bardziej świadoma własnej seksualności niż bohaterka, ale jest ona tylko cieniem gdzieś na horyzoncie. Czasem występują potencjalne przyjaciółki, mieszkające w sąsiednim bungalowie albo pracujące z pacjentką leżącą w sąsiednim łóżku, lecz także one są mgliste, nieistotne dla właściwej historii, która dotyczy wyłącznie emocjonalnie wyizolowanej kobiety, starającej się zachować dziewictwo i głowę na karku, a jedyną osobą, z którą rozmawia, jest bohater, którego motywy i uczucia są niejasne: „Odebrała jego słowa jako ostrzeżenie i bardzo chciała wiedzieć, czy na pewno to miał na myśli”14.

Bohaterka w końcu dostaje swojego mężczyznę. Po pierwsze, dlatego, że jest staroświecką dziewczyną (co oznacza: żadnego przedmałżeńskiego seksu), a po drugie, ponieważ bohater ma wystarczająco wiele okazji, by ujrzeć, jak ona się sprawdza w wielu kobiecych rolach. Na stronach romansu większość bohaterek demonstruje żarliwie uczucia macierzyńskie, umiejętności kulinarne, cierpliwość wobec przeciwności losu, skuteczne planowanie i dobry gust w doborze ubrań. Umiejętności te ujawniają się jednak w sytuacjach kryzysowych, a nie są – tak jak w prawdziwym życiu – częścią niezauważalnej, pozbawionej blasku, codziennej rutyny.

Mimo że bohaterki są elastyczne (rzadko nadaje się im jakieś szczególne cechy charakteru; z łatwością mogą dostosować się do stylu życia bohaterów o silnej woli, 14

s n i t o w

będących lekarzami, prawnikami lub biologami morskimi przeprowadzającymi eksperymenty na tropikalnych wyspach), jest wręcz niesamowite, że powieści te kończą się małżeństwem. Po 150 stronach mistyfikacji, nieczytelnych obrazów, „okrutnych docinków”15 i rozgrywającej się bez słów, chłodnej obojętności, trzydziestostronicowe rozwiązanie akcji nie ma takiej mocy, żeby rozproszyć wcześniejsze poczucie zagrożenia. Dlaczego bohaterka ma poślubić tego mężczyznę? Można by też równie stosownie zadać sobie pytanie, dlaczego ten bohater ma poślubić tę kobietę? Te zakończenia nie brzmią prawdziwie, ale bez wątpienia na tym właśnie polega ich siła. Psychologiczny bądź społeczny realizm nie jest w stanie podtrzymać u czytelniczki harlekinów fantazji dotyczącej ratunku, życia w stylu glamour lub zmiany.

Zakończenie harlekina oferuje to, co niemożliwe. Przyjemnie jest myśleć, że pozory są zwodnicze, że męska obojętność, nieobecność, znudzenie, nie są naprawdę tym, czym się wydają. Bohater w y d a j e s i ę być okropnie rozpustny; w y d a j e s i ę być beznadziejnym, smutnym łamagą; w y d a j e s i ę być okrutny i niemiły; albo też w y d a j e s i ę być obojętny wobec bohaterki i zainteresowany tylko swoją pracą; ale zawsze na końcu pojawia się racjonalne wytłumaczenie tych wszystkich faktów. Mimo swojej obojętności bądź rozmaitych uprzedzeń, bohater naprawdę kocha bohaterkę i chce ją poślubić.

W rzeczywistości receptura harlekinów gloryfikuje dystans między płciami.

Dystans staje się podniecający. Seksualne niedoświadczenie bohaterki jeszcze powiększa to podniecenie. Czym jest ta rzecz, która czeka na nią po drugiej stronie tajemnicy? Niewiedza może być bardziej s e x y niż jej rozproszenie. A może bohate-

R. Lindsay, Perscription for Love, wyd. cyt., s. 13.

R. Stratton, The Sign of the Ram, wyd. cyt., s. 66. Przymiotniki „okrutny” i „szatański” są często używane w opisach bohaterów.

15

164

krytyka polityczna

r o m a n s

rowie są w rzeczywistości ojcami – ukrytymi, zabronionymi przedmiotami pragnienia. Kimkolwiek są, marzenie o nich jest bardziej ekscytujące, niż ich poznanie.

W uromantycznionej seksualności przyjemność leży w samym dystansie. Oczekiwanie, antycypacja, niepewność – one właśnie reprezentują najwyższy punkt seksualnego doświadczenia.

Istnieje też być może przyjemność w ciągłym powrocie do tego zapierającego dech, ambiwalentnego i nerwowego stanu p r z e d pewnością lub nasyceniem. Skoro jedynym społecznie sankcjonowanym sposobem na kobiecą przygodę jest romans, umiłowanie przygody zawsze doprowadza kobiety do pierwszej fazy zakochania. W odróżnieniu od pracy, która możliwe przyjemności wiąże z rozwojem, ćwiczeniem w rozmaitych umiejętnościach, czasem nawet awansem, formuła romansu proponowana przez harlekiny zależy od pozostania przez bohaterkę w stanie pasywności, niewiedzy. Kiedy bohaterka dowiaduje się, że bohater ją kocha, historia się kończy. Nie pozostaje już nic ciekawego.

Zalecenia z książki Writers Market podkreślają, że „uwypuklenie zakończenia jest tu kluczowe” (1977). Mamy więc do czynienia z dobrym produktem, który reprodukuje dla kobiet najbardziej interesującą fazę cyklu miłość/małżeństwo i dokładnie wie, kiedy się zatrzymać.

J

IV

aki obraz świata wynika z formuły romansu proponowanej przez harlekiny?

Jakie są jego ukryte wartości? Powieści te nie prezentują otwarcie żadnej moralnej nadbudowy. Kobiece dziewictwo jest oczywiście ideałem, ale ideałem bez historii, bez podtrzymujących go postaci rodziców bądź nadających mu kontekst przekonań religijnych. Nie mówi się też o wartości pieniędzy; traktuje się je raczej jako coś oczywistego i rzadko o nich wspomina.

Podróże i praca, chociaż pełne blasku, nie

m a s o w y

są również dla bohaterki prawdziwymi celami. Są to sposoby na przetrwanie czasu, podczas gdy ona czeka na miłość.

Oczywiście najwyższym dobrem jest związek. Wszystkie zewnętrzne wydarzenia są podporządkowane psychodramie jego formowania. Bohaterka musi jednak walczyć o stworzenie związku, zachowując pozory, że tego nie czyni. Jej najbardziej pożądaną zaletą jest łagodność. Zawsze jest z siebie dumna, kiedy uda się jej zachować pozory spokoju. Nieustannie kłamie, aby zataić swoje pragnienia i uchronić swą reputację. Stara się ukryć wszelkie oznaki odczuć seksualnych, niezadowolenia czy skrajnych emocji. Ceni sobie bycie zwykłą kobietą i zachowywanie się jak zwykła kobieta. (Jeśli chodzi o kobiety, bycie normalną i bycie atrakcyjną jest w tych powieściach równoznaczne. Od bohaterów oczekuje się oczywiście nieco więcej werwy, a czasem i sportowego wozu.)

Wreszcie, system wartości bohaterki zawiera założenie, że wszyscy mężczyźni są w porządku, że staną się mężami, mimo że wszystkie pozory wskazują na coś wręcz przeciwnego. Świat harlekinów nie ma przeszłości (choć czasem fabuła wymaga wspomnień). Ludzie starsi pojawiają się sporadycznie jako życzliwe trzecioplanowe postacie. Młode kobiety nie mają obecnych na stronach powieści rodziców ani poprzednich związków. Wszyscy są młodzi, chociaż bohater jest zawsze nieco starszy od bohaterki. Może rodzice są nieobecni, ponieważ kochanek znajduje się in loco parentis?

Harlekiny nie odwołują się do jakiejś specyficznej grupy etnicznej czy religii.

W tym różnią się od nowej formy kultury masowej, sagi rodzinnej, w której gęsto jest od etnicznych detali, narodowej tożsamości, k o r z e n i ). Harlekiny są agresywnie świeckie: Boże Narodzenie jest tam zawsze związane z błyskotkami, a nie z religijnym wymiarem Świąt. Można by ocze-

krytyka polityczna

165

a n n

b a r r

kiwać, że romans będzie się łączył, nawet jeśli tylko w sentymentalny sposób, z naturą, uniwersalnymi kategoriami, rzeczami pierwszymi i ostatnimi. Harlekiny pieczołowicie unikają tego rodzaju emocjonalnego skrótu (eksploatując oczywiście inne).

Redukują grozę nieznanego do spekulacji na temat intencji zimnego, podłego nieznajomego i – generalnie rzecz biorąc – pozbawiają romans jego duchowego i transcendentnego aspektu.

Na drugim biegunie, harlekiny unikają również poruszania kwestii lokalnych osobliwości, poza kwestią samej scenerii.

Redukują cały powab różnicy, podróży, do wymiaru slajdowiska. Para jest w podróży sama. Nie ma społeczeństwa, nie ma kontekstu, tylko otoczenie. Czy tak czuje się większość kobiet w małżeństwie? Czy jest to może, raz jeszcze, fantazja na temat bezpieczeństwa i odosobnienia, podczas gdy w rzeczywistości rodzina jest nieustannie zagrożona i pod ciągłą presją, której nie jest w stanie kontrolować?

Ta odrealniona zawartość harlekinów jest użyteczna dla budowania publiczności: każdy może się z nimi identyfikować.

A raczej, każdy może identyfikować się z fantazją, która umieszcza wszystkie postacie w klasie wyższej, przyjaznym otoczeniu, znanym nie z życia, a z magazynów kobiecych i telewizji. Rzeczywistość społeczeństwa klasowego – nudna praca, bieda, prawdziwe stosunki produkcji, społeczny podział pracy – jest oczywiście całkiem obca światu harlekinów. W powieściach występują służący, aby nie pozostawiać na głowie bohaterki (oraz czytelniczki) wszystkich prac domowych, są oni zawsze lojalni i chętnie pomagają. Bohaterki mają znajome zawody związane z usługami – są nauczycielkami, pielęgniarkami, salowymi – ale formuła romansu znajduje sposób, aby ominąć ograniczenia tych prac.

Bohaterka może pracować jako zwyczaj16

166

F. Kerner, The Writer, Maj 1977, s. 18.

krytyka polityczna

s n i t o w

na kobieta, pozostając dla czytelnika pełna blasku albo z powodu m i e j s c a , w którym pracuje, albo sposobu, w jaki jest z tej pracy uwolniona.

Cała ta literatura pozostaje w wielu aspektach systemem zamkniętym, jej język wpisuje się w nasze świadome i podświadome jaźnie (conscious and subconscious selves) poprzez ścieżki wytyczone przez wiele rzeczy, które znamy lub w które wierzymy w realnym świecie naszego codziennego doświadczenia. To przejście jest pewną formą przyjemności, jednym z przyjemnych trików sztuki. Jak mówi Fred Kerner, dyrektor wydawnictwa Harlequin, opisując przyszłym autorom w książce The Writer formułę romansu: „Fantazja musi mieć moc podobną do tej, której doświadczył każdy z nas w dzieciństwie, kiedy pierwszy raz słuchał bajek”16.

Nie mam zamiaru wyrywać harlekinów z rąk czytelniczek i zastępować ich powieściami zawierającymi realistyczny katalog kapitalistycznych i rodzinnych bolączek, które odczuwają kobiety. Moim celem jest diagnoza. Opis tej obnażonej recepty na romans rodzi raczej pytanie: Co takiego jest w tej s z c z e g ó l n e j recepcie, co czyni ją tak sugestywną, tak popularną wśród tak szerokiego kręgu kobiecych czytelniczek, z których wszystkie żyją w kapitalizmie, a większość żyje – lub chce żyć – w jakiejś formie rodziny?

Harlekiny wypełniają pewną próżnię tworzoną przez warunki społeczne. Kiedy kobiety próbują wyobrazić sobie coś ekscytującego, społeczeństwo oferuje im tylko jedną wizję: romans. Kiedy kobiety poszukują towarzystwa, społeczeństwo oferuje im tylko jedną wizję: seksualne towarzystwo mężczyzny. Kiedy kobiety próbują fantazjować na temat sukcesu, władzy, społeczeństwo oferuje im tylko jedną wizję: władzę uwodzenia mężczyzny.

Kiedy kobiety starają się fantazjować

r o m a n s

na temat seksu, społeczeństwo oferuje im tabu nałożone na większość z możliwych do wyobrażenia sobie ekspresji – poza tymi, które wiążą się bezpośrednio z podniecaniem i zadowalaniem mężczyzn. Kiedy kobiety starają się zaprojektować swoje wyjątkowe „ja”, społeczeństwo oferuje im tylko kilka atrakcyjnych obrazów. Dla kobiety prawdziwe spełnienie jest prawie zawsze prezentowane jako towarzyskie, domowe, seksualne.

Jeden z najbardziej intensywnych mitów naszej kultury, ideał jednostki wytwornej i kompletnej w swojej izolacji, jest przeznaczony tylko dla mężczyzn. Kobiety są uziemione, zaplątane w kulturę, towarzyskie koneksje, rodzinę oraz miłość (tę sytuację również feministyczna kultura może uznać za pożądaną), podczas gdy wszystkie mity naszej kultury związane z jednostką są dla nich z natury zamknięte. Ich jedynym społecznie akceptowanym momentem transcendencji jest romans. Wiąże się to z nieustannym powrotem w wyobraźni do tych krótkich chwil w cyklu życia kobiety – zalotów. Oprócz wykwintnych dań na specjalne okazje, których bohaterka i tak nie może jeść, gdyż jest zbyt zdenerwowana, wszystkie inne potencjalne źródła przyjemności są w harlekinach surowo zakazane. Wzmacnia to dominujący kod kultury: przyjemnością kobiety jest mężczyzna. Romansowy męski ideał przedstawiany w tych książkach to głodny potwór, który zmiótł wszystko z talerza i strawił już każdy rodzaj ludzkiej przyjemności.

Jest jeszcze inny sposób, w jaki harlekiny zaciemniają i prześlizgują się nad złożonymi relacjami społecznymi: są one statyczną reprezentacją szybko zmieniającej się sytuacji – roli kobiet w późnym kapitalizmie. Oferują komfortowy, zatrzymany obraz wymiany między mężczyznami i kobietami w momencie, kiedy rzeczy17

m a s o w y

wistość społeczna jest kłopotliwa, zmienia się i zatrważa. Amerykańskie małżeństwo trwa średnio 5 lat. Gwałt ma miejsce co 12 minut. Podczas gdy niepokój lat 60. przyczynił się do narodzin gotyckiej odmiany literatury masowej – rodzinnych dramatów, klaustrofobicznych i antyerotycznych kompensacji dla wybuchu mobilności i seksualności – w latach 70. mamy Harlekiny, powieści pełne przygód i podniecające, pisane dla ludzi, którzy w sposób tak dotkliwy odczuli rozpad ideału domu rodzinnego, że nie chcą już w ogóle o tym słyszeć.

Zamiast tego chcą czytać o przedmałżeńskich nadziejach.

Harlekiny budują mosty między sprzecznościami, łagodzą niepewności.

Brutalna męska seksualność w sposób magiczny zostaje przemieniona w romans; wojna między mężczyznami i kobietami, którzy nie potrafią się ze sobą porozumieć, kończy się rozejmem. Stereotypowe role kobiece naładowane są nieprawdopodobnym blaskiem, a codzienne czynności kobiet zostają przywrócone do życia pod pretekstem, że kryją one nieustanny seksualny teatr.

W świetnym tekście o współczesnych powieściach gotyckich Joanna Russ wskazuje na fakt, że w powieściach tych „z a w ó d gospodyni domowej jest jednocześnie czymś, czego się unika, czemu dodaje się blasku i co się usprawiedliwia”17. Podkreśla się kobiece umiejętności: dobrze jest wychowywać dzieci, dobrze jest obserwować każdą zmianę w ekspresji ludzi wokół ciebie; jest ważne, aby przejmować się swoim wyglądem. Jak mówi, Russ, broni się tam mistyki kobiecości, a kobietom obiecuje się wszelkiego rodzaju psychologiczne nagrody za wierność temu wzorowi.

Mimo że w innych kwestiach powieści gotyckie zdecydowanie różnią się od harlekinów, pod tym względem są bardzo do

J. Russ, Somebody’s Trying to Kill Me, wyd. cyt., s. 675.

krytyka polityczna

167

a n n

b a r r

nich podobne: podobnie jak one udają, że nie wydarzyło się nic, co mogłoby podważyć starą, konwencjonalną wymianę między płciami. Czyni się nieliczne powierzchowne koncesje na rzecz nowej kobiecej niezależności (niektórzy badacze, moim zdaniem mylnie, uważają, że te nowe bohaterki są odważne i bardziej zainteresowane swoją pracą niż rodziną18), ale powieści te napomykają o tym tylko po to, aby ostatecznie zapewnić czytelników, że plus ça change, plus c’est la mème chose.

Niezależność jest zawsze przedstawiana jedynie jako ruch w seksualnej grze, jak fryzura albo inny znak flirtu; seksualność absolutnie tłumi te drobne wybuchy.

W harlekinach seksualność ma prawdopodobnie kluczowe znaczenie. Podobnie jak seks, powieści są umieszczone w wiecznym teraz, w którym prawdziwa teraźniejszość, czas niepokojących pęknięć między płciami, zostaje rozproszony i pozostaje tylko komfortowo bezczasowa, uniwersalna walka. Bohater chce seksu; bohaterka chce tego samego, ale może się nim rozkoszować dopiero po tym, jak usłyszy obietnicę miłości, a na jej palcu znajdzie się pierścionek.

V

CNigdy zy harlekiny to pornografia? nie czuła się tak bezbronna i tak

kompletnie zdana na łaskę innego człowieka... człowieka, który mógł roztrzaskać wiotką kolumnę jej ciała jednym uściskiem stalowych ramion. Żaden ślad czułości nie złagodził twardego nacisku jego ust na jej usta... czuła tylko dziką, wyczerpującą chęć, aby odebrać jej oddech, aż jej zmysły zawirują a ciało zawiśnie na granitowej skale jego ciała. Puścił jej nadgarstki, widocznie wiedział, że nie będzie się bronić, a jego ręka

s n i t o w

przesunęła się i objęła ją w pasie, poddając jej miękką sylwetkę nieznoszącej sprzeciwu władzy, co nie pozostawiło żadnych wątpliwości co do siły jego męskości.19 W niepublikowanym wykładzie20, krytyk Peter Parisi rozważa hipotezę, że harlekiny są pornografią dla ludzi, którzy wstydzą się czytać pornografię. W jego opinii, seks jest w tych powieściach prawdziwą raison d’être, podczas gdy romans i obiecane małżeństwo są jedynie wybiegami wobec sumienia czytelników, wychowanych w przekonaniu, że seks bez małżeństwa i miłości jest zły. Podobnie jak ja, Parisi uważa, że książki te mają pewien aktywny powab. Nie są tylko ucieczką; oferują również ulgę, jego zdaniem, głównie natury seksualnej.

Jest to może częściowa odpowiedź na pytanie, dlaczego harlekiny, tak absolutnie nierealne w większości aspektów, mogą panować nad wyobraźnią tak licznej publiczności. Chciałabym zająć się teraz definicją Parisiego, dotyczącą tego, w j a k i s p o s ó b książki te są pornograficzne, i na koniec zmodyfikować jego definicję dotyczącą tego, czego szukają kobiety w książkach erotycznych.

Parisi postrzega harlekiny jako rodzaj literatury w stylu D.H. Lawrence’a dla ubogich kobiet. Ciało bohaterki jest żywe i śpiewa w nim każde włókno; jest ona zdominowana przez seksualność, która się w niej chowa i której nie potrafi kontrolować. („Ciepło jego bliskiego ciała było jak wyładowanie elektryczne, oszałamiający męski zamach na jej zmysły, zamach, z którym nie mogła nic zrobić, była zbyt bezsilna”21). Kwestia kontroli pojawia się, zdaniem Parisiego, ponieważ wyrzuty sumienia czytelników zostają uśmierzone, kiedy w powieściach pojawia się moralność, a z drugiej strony powieści te afirmują siłę,

18 Np. J. A. Ruggiero i L. C. Weston, „Sex Role Characterizations of Women in Modern Gothic Novels”, „Pacifi c Sociological Review” 20, nr 2, kwiecień 1977, s. 279-300.

19 E. Graham, Mason’s Ridge, wyd. cyt., s. 63.

20 Wykład z 6 kwietnia 1978, Livingston College, Rutgers University.

21 R. Stratton, The Sign of the Ram, wyd. cyt., s. 132.

168

krytyka polityczna

r o m a n s

seksualność wystarczająco silną, aby zdominować moralne skrupuły. Następnie twierdzi on, że moralność w harlekinach ma świecki charakter; tym, co ryzykuje bohaterka, jest utrata „twarzy” i reputacji.

Książki te podtrzymują wartości swoich czytelniczek, podzielających strach przed złamaniem społecznych kodów, ale za parawanem tych uspokajających ograniczeń, wychwalają one dziką, spragnioną seksualność, która rozkwita i znajduje ostateczne potwierdzenie w „małżeństwie”, uznawanym przez Parisiego za zastępnik słowa „pieprzenie”.

Parisi ma rację: k a ż d y kontakt w harlekinach ma charakter seksualny: Sara bała się, że on odrzuci zaproszenie i po prostu odejdzie. Trwało to prawie wieczność, zanim kiwnął głową, w ten zdawkowy i oschły sposób wyrażając zgodę.

Wtedy przysunął dla niej krzesło, jego twarde palce musnęły jej ramię przez krótką chwilę, co natychmiast sprawiło, że jej serce zabiło mocniej.22 „Twarde palce” zastępują penisa; spojrzenie – penetrację; głos może sprawiać, że ciarki przejdą jej po plecach, podobnie „jak kostka lodu”. Bohaterka stara się walczyć o kontrolę, ale nieustannie odpływa na fali swoich odczuć. Zawsze jednak zatrzymuje ją „nieznośna” potrzeba zachowania pozorów. „Jego usta rozdzieliły jej wargi z rozgniatającą niecierpliwością i na kilka bajecznych chwil dała się ponieść swoim własnym lubieżnym instynktom”. Ale bohaterka nalega, aby widzieć te chwile jako zewnętrzne wobec jej charakteru: „nigdy nie myślała, że jest zdolna do rozwiązłości, ale w ramionach Carla wydawała się pozbawiona wszelkich zahamowań”23. Parisi twierdzi, że seksualna formuła tych książek pozwala zarówno bohaterce, jak i czytelniczce poczuć się lubieżnie, jednocze-

m a s o w y

śnie pozostawiając je w przekonaniu, że nie są tego rodzaju kobietami.

Zgadzam się z Parisim, że naładowana seksualnością atmosfera, w której zanurzona jest bohaterka harlekinów, ma zasadniczo pornograficzny charakter (używam słowa „pornograficzny” w sposób tak neutralny, jak to tylko możliwe, bez automatycznie pejoratywnych konotacji). Ale czy harlekiny zawierają afirmację kobiecej seksualności? Pasywna pozycja bohaterki wobec męskiego ego i męskiej seksualności jest dla czytelników podniecająca, ale niekoniecznie jest to wolna lub głęboka ekspresja potencjału kobiecej seksualności.

Parisi mówi, że bohaterka zawsze stara się zhumanizować relację między nią, a pozornie niezbyt towarzyskim bohaterem, „próbując przeobrazić gwałt w uprawianie miłości”. Jeśli tak, to wyprawia się ona w społeczną i seksualną Odyseję. W przypadku kobiet te dwie rzeczy często się łączą. Czy ten projekt uczłowieczenia i udomowienia męskiej seksualności ma charakter erotyczny? Co takiego jest w tej sytuacji, że podnieca ona tak czujną bohaterkę oraz identyfikujące się z nią czytelniczki?

W naszej mizogynicznej kulturze, w której przemoc wobec kobiet jest stałym motywem, trudno powiedzieć coś neutralnego o pornografii jako prawomocnej formie literackiej albo prawomocnym źródle przyjemności. Kobiety są w sposób naturalny przytłoczone przez motyw nienawiści wobec kobiet, a więc uniwersalny ludzki wymiar zawarty nieraz w pornografii często bywa dla nich zakryty.

W ostatnio prowadzonych debatach, książki o seksie, podkreślające rolę zmysłowości zarówno w seksualności męskiej, jak i kobiecej (zmysłowości, która może istnieć bez przemocy), są nazywane „erotyką”, aby odróżnić je od „pornografii”24.

22

Tamże, s. 112.

Tamże, s. 99, 102 oraz 139.

24 G. Steinem, „Erotica and Pornography: A Clear and Present Difference”, „MS”, listopad 1978, oraz inne artykuły w tym numerze. Nieopublikowany tekst B. Frase, From Pornography to Mind-Blowing, MLA wykład, 1978, prezentuje również moje zdanie, że debata ta jest ma charakter pozorny. Patrz również Susan Sontag The Pornographic Imagination [w:] Styles of Radicall 23

krytyka polityczna

169

a n n

b a r r

To rozróżnienie bardziej zaciemnia, niż wyjaśnia tę skomplikowaną miksturę elementów, składających się na seksualność.

Erotyka jest łagodna; to bardziej delikatny i czuły seks niż ten opisywany przez pornografię. Czy oznacza to, że prawdziwa seksualność jest delikatna i rozmyta, podczas gdy tylko ta zboczona jest napędzana żądzą władzy, intensywna i samolubna? Nie potrafię zaakceptować tej dychotomii. Wyklucza ona zbyt wiele z tego, co w seksie infantylne – bezmiar i wszechwładzę dziecięcego pragnienia i jego wściekłe porywy. W pornografii wszystko zmierza w jednym kierunku, w stronę całkowitego zanurzenia we własnym doświadczeniu zmysłowym, dla którego paradygmatem musi być oczywiście dzieciństwo.

Dla dorosłych owa całkowita seksualizacja wszystkiego może odbywać się tylko w fantazji. Ale czy fakt, że nie możemy tego naprawdę przeżyć, oznacza, że musimy odrzucić tę fantazję? Chodzi o pamięć, prawomocne hasło w ludzkim leksykonie uczuć.

W pornografii rozkosze związane z pasywnością, bezbronnym porzuceniem, reakcją bez odpowiedzialności są powtarzane bez końca, celebrowane, drobiazgowo opisywane. W kulturze, która zwykle uprzedmiotawia kobiety, jest czymś naturalnym i postępowym dostrzeganie zagrożenia w każdej literackiej formie, która seksualizuje tę dehumanizację. Powtórzę jednak raz jeszcze, istnieje inny sposób analizy tego aspektu pornografii. Podobnie jak większość bardziej szanowanej XX-wiecznej sztuki, w pornografii nie chodzi o osobowość, ale o eksplozję granic jaźni. Jest to fantazja na temat ekstremalnego stanu, w którym wszelkie społeczne bariery zostają zmiecione przez przypływ seksualnej energii. Pomyślcie na przykład o całej pornografii opisującej służących pieprzących swoje panie, starców pieprzących młode

s n i t o w

dziewczęta, strażników pieprzących swoich podopiecznych. Klasa, wiek, obyczaj – wszystko zostaje złożone w ofierze i zmyte przez seks.

Krytycy pornografii mają jednak rację – pornografia j e s t wyzyskiem – jest wyzyskiem w s z y s t k i e g o . Promiskuityzm z definicji niszczy wszystkie bariery.

Pornografia jest nie tylko odbiciem nierównowagi w społecznych relacjach władzy i seksualnych patologiach; ona również podburza te nierówności, prowadzi je do ekscesu, czasem doprowadza je aż do absurdu i sprawia, że wybuchają. Mizoginia to jedna strona pornografii, drugą jest uniwersalne infantylne pragnienie całkowitego i natychmiastowego zaspokojenia, aby wypędzić ze świata jego rdzeń pasywnej bezbronności.

W społeczeństwie mniej seksistowskim mogłaby istnieć pornografia, która jest podniecająca, ekspresyjna, interesująca, może nawet byłaby to znacząca forma społecznego protestu. Wszystkie te cechy są w społeczeństwie seksistowskim przesłonięte przez obecną rolę pornografii, służącej jako wentyl bezpieczeństwa dla nienawiści względem kobiet albo jako metafora dla wściekle bronionych relacji władzy.

W społeczeństwie seksistowskim mamy w zamian dwie pornografie, jedną dla mężczyzn, jedną dla kobiet. Obydwie kryją w sobie wyraz podstawowego ludzkiego opuszczenia (abandon), które opisałam.

Pornografia dla mężczyzn przedstawia to porzucenie, traktując kobiety jak przedmioty. Jakże inna jest pornografia dla kobiet, w której seks jest zanurzony w romansie, rozproszony, zawsze raczej dany w domyśle niż przedstawiony bezpośrednio. Taką pornografię możemy znaleźć w harlekinach.

Powyżej opisałam przedziwnie ograniczony, nierealny świat przedstawiony w harlekinach. Spojrzenie na nie jako na

Will, Delta, New York 1978 oraz przedmowę Jeana Paulhana do Historii O, Happiness in Slavery, Grove Press, Nowy Jork 1965.

170

krytyka polityczna

r o m a n s

pornografię oferuje parę alternatywnych wyjaśnień dla tych właściwości. Pasywność bohaterki staje się seksualną wrażliwością i – mimo że wcześniej uskarżałam się na bezbarwność bohaterki – w pornografii nikt nie potrzebuje przecież bogatej osobowości. Joanna Russ, pisząc o bohaterkach romansów gotyckich, ale jest to prawda również w przypadku bohaterek harlekinów, zauważyła, że kocha się je jak dzieci, po prostu za to, że istnieją.25 Bohaterki te nie mają żadnych cech charakterystycznych, ale pornografia przekracza te ograniczenia i sięga wprost do dziecięcych pokładów, gdzie wszyscy wyobrażamy sobie siebie w centrum wszystkiego, tylko z racji naszych narodzin i jesteśmy bytami seksualnymi bez wstydu i potrzeby przepraszania.

Spojrzenie na harlekiny jako na pornografię zmusza do zmodyfikowania krytyki pod adresem ich wybiórczości, ich bezmyślnej ograniczoności. Skoro ich zawartość jest ze swej istoty pornograficzna, ich bohaterowie nie mają przeszłości, nie mają kontekstu. Żyją oni w wiecznym teraz seksualnego doznania, absorbującego zainteresowania erotycznym seks-przedmiotem.

Skoro książki te pisane są po to, aby pobudzić seksualne podniecenie, mogą być całkowicie zamknięte i powtarzalne, powracając zawsze do momentu podniety, kiedy głos bohatera przejeżdża „aksamitnym palcem”26 wzdłuż kręgosłupa bohaterki.

W pornografii cała zawartość to seks, nie ma potrzeby, by było tam coś innego.

Czytane w ten sposób, harlekiny są łagodnymi i banalnymi książkami erotycznymi, ale książki erotyczne dla kobiet mają kilka specyficznych cech, o których zwykle się nie pisze, definiując pornografię jako gatunek. Zbudować seksualną atmosferę, która byłaby sugestywna dla kobiet nie jest tak łatwo jak dla mężczyzn. Trzeba spełnić kilka warunków.

25 26

m a s o w y

W książce The Mermaid and the Minotaur (Syrena i Minotaur), nadzwyczajnym studium asymetrii relacji między mężczyzną i kobietą we wszystkich społeczeństwach, w których dzieci są wychowywane głównie przez kobiety, Dorothy Dinnerstein rozważa powody, dla których według kobiet seks częściej zależy od głębokiego osobistego przekonania. Jest ono składnikiem, a czasem nawet warunkiem możliwości seksu. Poza tak oczywistymi powodami jak to, że osoba, która może zajść w ciążę lub jest ekonomicznie i społecznie zależna od kochanka, musi traktować seks bardziej serio, Dinnerstein dodaje inny, psychologiczny powód łączenia przez kobiety seksu z emocjami. Uważa ona, że podwójny standard (męska swoboda seksualna, kobieca lojalność względem jednego związku) wywodzi się z asymetrii w wychowaniu obu płci już w dzieciństwie. Jej argumentacja jest zbyt złożona, by ją w tym miejscu streszczać, ale konkluzja wydaje się być kluczowa dla zrozumienia tej mikstury seksualnego podniecenia i antyerotycznych ograniczeń, które charakteryzują seksualność w harlekinach: Z powodów anatomicznych, stosunek (coitus) oferuje zdecydowanie mniej pewną gwarancję orgazmu – bądź jakiejkolwiek intensywnej i bezpośredniej przyjemności genitalnej – kobiecie niż mężczyźnie.

Czerpanie prawdziwej przyjemności ze stosunku przez kobiety zdecydowanie częściej wymaga spełnienia rozmaitych warunków, które musi ona dopiero odkryć. A jednak to kobieta ma zdecydowanie mniej wolności, aby prowadzić takie poszukiwania (...) społeczne i psychologiczne ograniczenia (...) pozostawiają jej mniej swobody niż mężczyźnie, aby zgłębiać erotyczne zasoby licznych partnerów, czy nawet afirmować erotyczny impuls z jakimś jednym partnerem. Ograniczenia te czynią ją też mniej skłonną do oddawania się prostej

J. Russ, Somebody’s Trying to Kill Me, wyd. cyt., s. 679.

R. Stratton, The Sign of the Ram, wyd. cyt., s. 115.

krytyka polityczna

171

a n n

b a r r

fizycznej rozkoszy bez poczucia całkowitego poddania – jest to ułomność, która w jeszcze większym stopniu ogranicza jej wybór partnerów, i sprawia, że boi się ona zerwania swojego związku z partnerem z powodu prób intensyfikacji swojej rozkoszy, to znaczy z powodu spełnienia swoich seksualnych życzeń (...).

Ten podwójny standard względem kobiet uderza w zwierzęce centrum szacunku do siebie (do tego stopnia, że naprawdę mu się poddają): zwierzęce poczucie istotności ciała, prawa do własnych cielesnych odczuć (...). Fromm wyraził to w bardzo jasny sposób, kiedy w książce Niech się stanie człowiek przekonywał, że społecznie narzucony wstyd dotyczący funkcjonowania ciała służy podporządkowaniu ludzi społecznej władzy, za pomocą osłabienia w nich wewnętrznego rdzenia władzy jednostkowej (...). Na ogół (...) kobiecy ciężar genitalnej deprywacji dźwigany jest potulnie i w sposób niewidoczny. Czasem okalecza on prawdziwe zainteresowanie związane z seksualną interakcją, ale częściej dzieje się coś innego: może wzmocnić kobiecą potrzebę emocjonalnych nagród związanych z kontaktem cielesnym. Tym, co na pewno ciężar ten okalecza, jest ludzka duma.27 Ten fragment dostarcza nam teoretycznego szkieletu, na którym budowana jest podniecająca formuła harlekinów.

Bohaterka harlekinów nie może sobie pozwolić na bycie tylko kłębowiskiem reagujących zakończeń nerwowych. Aby uwolnić jej seksualność, a także seksualność czytelniczek tych powieści, musi wydarzyć się cała masa rzeczy, które bezpośrednio nie mają wiele wspólnego z seksem. Skoro nie może ona poszukiwać ani instruować mężczyzny którego pragnie, musi znajdować się w stanie nieustannej pasywnej gotowości. Skoro tylko jeden mężczyzna jest jej przeznaczony, żyje ona w ciągłej niepewności pytając: „Czy to t e n jedyny?”. Skoro

s n i t o w

zostanie uwolniona ogromna ilość energii psychicznej przeznaczonej dla mężczyzny, którego kocha, z którym śpi, kobieta musi być pewna swojego wyboru. Przygoda na jedną noc nie zda się na nic; ona dopiero zacznie rozgrzewać swoje emocjonalne generatory, podczas gdy jego już dawno zgasną. A orgazm? Najprawdopodobniej go nie miała. Nie potrafiła powiedzieć, że go chciała, ani j a k go chciała. Kiedy on już skończy, nie ma możliwości, aby jej erotyczne uczucia względem bohatera mogły przybrać jakąś formę, nie ma możliwości, aby ona uczyniła z niego zaspokajającego ją kochanka.

Dlatego bohaterka harlekinów musi zatroszczyć się o wiele spraw, jeśli chce osiągnąć seksualną satysfakcję. Parisi stwierdził, że te troski istnieją tylko po to, aby je potem z rozkoszą przezwyciężyć, ale w sposób tak nieodłączny towarzyszą erotycznym uczuciom bohaterki, jakby naprawdę w obecnych warunkach nie dało się ich od niej oddzielić.

Bohaterka czuje silną potrzebę głębokich emocji; niepokoi się o prawdziwe intencje bohatera; nieustannie odgrywa swoją rolę, prezentując się jako czuła, pasywna i wrażliwa postać; a wszystko to jest dla niej częścią seksu. Pewne określone społeczne konfiguracje sprawiają, że kobiety czują się bezpieczne i w porządku – i to one są dla nich prawdziwymi seksualnymi sygnałami. Romantyczna intensywność Harlekinów – czekanie, strach, zastanawianie się – jest w tym samym stopniu częścią ich funkcjonowania jako pornografii dla kobiet, jak bardziej otwarcie związane z seksem sceny.

Nie jest to po prostu neutralna granica między mężczyznami i kobietami. Jak sugeruje Dinnerstein, zagłuszenie spontanicznej seksualności, konieczność, z jaką społeczeństwo zmusza kobiety do skanalizowania ich seksualnego pragnienia, jest

27 D. Dinnerstein, The Mermaid and the Minotaur: Sexual Arrangements and Human Malaise, Harper and Row, Nowy Jork 1976, s. 73-75.

172

krytyka polityczna

r o m a n s

w rzeczywistości ogromną deprywacją.

W książce The Mermaid and the Minotaur Dinnerstein pokazuje, że mężczyźni mają wiele powodów, by czuć się niekomfortowo, kiedy konfrontuje się ich z romantycznym uczuciem i żądaniem bezpieczeństwa, które tak często towarzyszą kobiecej seksualności. Dla nich bycie dorosłym mężczyzną oznacza zerwanie namiętnego przywiązania i zależności od kobiety, od matki. Kobiety, potencjalnie same będące matkami, mają mniejszą potrzebę takiego całkowitego zerwania.

Mężczyźni muszą się wydostać z tej podrzędnej kategorii „Kobieta”. Kobiety tkwią w niej po uszy i w sposób naturalny romantyzują te potężne stwory i zbliżają się do nich tylko poprzez emocjonalne i fizyczne więzy.

Formuła harlekinów w doskonały sposób reprodukuje te różnice, te napięcia między płciami. Opisuje bohaterkę walczącą z oporem bohatera, aby wreszcie osiągnąć tę właściwą kombinację elementów, aby wreszcie mógł dla niej nastąpić seks zakończony orgazmem. Kształt seksualnych fantazji opisywanych w harlekinie jest przeznaczony do tego, aby przyznać kobiecie zwycięstwo, którego nie może ona zakosztować w realnym świecie: mężczyznę, który jest romantycznie interesujący – mimo że odległy a czasem nawet przerażający – a przy tym chce skapitulować przed jej potrzebami o tyle, aby ona mogła z nim spać nie raz, a często. Jego krnąbrność jest dla niej podniecająca, jest dowodem na jego przynależność do wyższej klasy istot, ale w końcu on musi się do pewnego stopnia jej poddać, jeśli jej zapierające dech w piersiach oczekiwania, wstęp do romansu, mają doprowadzić do orgazmu.

To jasne, że zebranie romantycznego napięcia, domowego bezpieczeństwa i seksualnego podniecenia w jednej fantazji, przy zachowaniu właściwych proporcji, to bardzo delikatna sprawa. Harlekinom może brakuje doskonałości w każdej innej

m a s o w y

mierze, ale w tym jednym są mistrzowskie.

Bohaterka znajduje się w stanie ciągłej antyerotycznej niepewności, próbuje kontrolować przepływ seksualnej namiętności między nią i bohaterem, aż do momentu kiedy podda się, ale na własnych warunkach. Jeśli zadaniem bohaterki jest „przeobrażenie gwałtu w uprawianie miłości”, musi ona w jakiś sposób nauczyć bohatera, aby się nie spieszył, zwracał uwagę, czuł, podczas gdy ona pozostanie pasywna, bez wymagań, niegroźna. To kolejny delikatny cud wyważenia, z którym Harlekiny radzą sobie całkiem nieźle. Jak to robią?

Struktura leżąca u podłoża tych seksualnych historii przedstawia się mniej więcej tak: 1. Mężczyzna jest twardy (chodzący fallus).

2. Kobiecie podoba się ta twardość.

3. Ale na początku ta twardość jest z b y t t w a r d a . Mężczyzna hołduje ideologii, która jest antyromantyczna i antymałżeńska. Innymi słowy nie zostanie z nią tak długo, aby i ona szczytowała.

4. Jej ostateczne uwolnienie energii seksualnej zależy od tego, czy on zmieni zdanie, ale n i e z a b a r d z o . Musi stać się bardziej miękki (bezpieczniejszy, również mniej skory do odejścia), ale nie zbyt miękki. Aby seks był udany musi być twardy, ale ta twardość musi być n a u s ł u g a c h k o b i e t y.

Ten fragment z książki Anne Mather Born Out of Love jest tego przykładem: Jego skóra była miękka, grubiej tkana niż jej, ale gładka i elastyczna pod jej dłońmi. Jego ciepło i męskość spowijały ją i nie pozostawiały żadnej wątpliwości, że dzieli ich tylko cienka tkanina jej kostiumu.

Trzymał jej twarz w dłoniach, a twardnienie jego ust rozlało się na całej szerokości i długości jego ciała. Poczuła, że poddaje się jego sile, a jego ręka przesunęła się z jej ramiona poprzez szyję do suwaka na jej ubraniu, rozsuwając go powoli w dół.

krytyka polityczna

173

a n n

b a r r

„Nie, Logan” – westchnęła, ale zaplótł za sobą jej ręce, którymi mogłaby się bronić, po czym wygiął ją w łuk, aby ze zmysłową satysfakcją móc obserwować jej reakcję na tę raptowną agresję. „Nie?” – zapytał z lekką kpiną, jego usta szukały zaostrzonej pełni jej piersi, które teraz wystawione były na jego spojrzenie. „Dlaczego nie? Przecież oboje tego chcemy, nie zaprzeczaj”...

W jakiś sposób Charlotte wyrwała się z głębin seksualnego letargu. Nie było to łatwe, kiedy całe jej ciało groziło zdradą, ale jego słowa zbyt przypominały te, których używał już kiedyś, a dobrze pamiętała, co było dalej...

Usiadła szybko, jej palce walczyły z suwakiem, cały czas była świadoma obecności leżącego za nią Logana i potencjalnej atrakcyjności jego szczupłego ciała.

O Boże, pomyślała niepewnie, co ja tutaj robię? A potem, bardziej dziko: Dlaczego go zostawiam? Pragnę go! Ale nie na tych warunkach, przypomniał jeszcze tlący się w niej głosik rozsądku, z trudem stanęła na nogi.28 W tych romantycznych historiach miłosnych, seks na kobiecych warunkach to seks uromantyczniony. Romantyczne fantazje seksualne zawierają w sobie sprzeczność. Wyrażają zarazem pragnienie, by być brutalnie zgwałconą, rozpływać się, oraz by być duchowo adorowaną, uratowaną od upokorzenia zależności i seksualnej pasywności poprzez instancję zapewniającego bezpieczeństwo mężczyzny, który w jakiś sposób wynagrodzi kobiecie, którą kocha, jej bezsilność.

Harlekiny odsłaniają i zachęcają do odwiedzenia tego niemożliwego świata fantazji. Kobieca seksualność, do niedawna rzadko opisywany temat, nie musi być tym, co przedstawiają Harlekiny. Mimo to, niektóre z przeszkód hamujących kobiecą seksualność zostają w tych po28

174

A. Mather, Born Out of Love, wyd. cyt., s. 70-72.

krytyka polityczna

s n i t o w

wieściach rozpoznane i ostatecznie w życzliwy sposób ominięte. Są to książki erotyczne dla ludzi, którzy mają wiele powodów, aby martwić się seksem.

Chociaż jest coś cudownego w uporze bohaterki, że seks jest bardziej ekscytujący i doniosły, gdy łączy się z głębokim uczuciem, jednak przegrywa ona dopóki potrafi zdefiniować głębokie uczucie tylko jako tajemniczą, romantyczną tęsknotę z jednej strony albo jako małżeństwo z drugiej.

W harlekinach ceną za potrzebę emocjonalnej intymności jest przymus biernego oczekiwania, przymus niespokojnych kalkulacji. Bez spontaniczności i agresji, cały zestaw seksualnych możliwości jest dla bohaterki stracony, podobnie jak, bez emocjonalnej głębi, cały zestaw seksualnych możliwości jest stracony dla bohatera.

Można nie lubić pokrętnej formy seksualnej ekspresji, której poddają się bohaterki Harlekinów. Siła tych książek polega jednak na tym, że twierdzą one, iż dla kobiet dobry seks wymaga emocjonalnego i społecznego kontekstu, który uwolni je od ograniczeń. Nawet jeśli ktoś nie lubi tego rodzaju społecznych norm, które dla bohaterki stanowią warunek seksu, pozostaje interesujące, w jaki sposób seks nie jest tu traktowany jako fizyczne zdarzenia, ale jako społeczny teatr, jako starannie modulowany zestaw psychologicznych możliwości między ludźmi. To lustrzane odbicie większości książek zwykle wsadzanych do szufladki z napisem „pornografia”. Narzuca się pytanie, czy równość płciowa w wychowaniu dzieci mogłaby połączyć osobiste uczucia i porzuconą fizyczność we wspaniałej kombinacji, o której jeszcze nie śniło się ani męskiej, ani kobiecej pornografii.

Powszechność tych książek wskazuje na pewną kluczową prawdę: romans jest podstawową kategorią kobiecej wyobraźni.

Ruch kobiecy pozostawił tę cechę kobiecej świadomości prawie nietkniętą. Większość

r o m a n s

kobiet-p i s a r e k traktuje romanse z ironią i cynizmem – większość kobiet-czytelniczek ma odmienne zdanie. Harlekiny mogą być bliższe opisaniu kobiecej nadziei na miłość niż prace świetnych autorek.

Harlekiny unikają ironii: biorą miłość po prostu. Harlekiny unikają realizmu; traktują serio fantazję i ucieczkę. Mimo wszystkich manipulacji odbiorcą, stanowiących nieodłączny składnik receptury harlekina, łączność między pisarzem i czytelni-

m a s o w y

kiem jest niezakłócona; harlekiny są pełne szacunku, taktu oraz przyjaźni względem swoich odbiorców. Napływające do ich wydawców listy mówią przede wszystkim o zaangażowaniu, cieple, ludzkich wartościach. Świat, w którym harlekiny mogą jawić się jako ciepłe, jest doprawdy bardzo zimnym miejscem. przełożył Julian Kutyła

krytyka polityczna

175

męskie pragnienie homospołeczne i polityk a s e k s u a l n o ś c i*

T

I

ematem tej książki jest względnie krótkie, niedawne i łatwe do uchwycenia przejście, które dokonało się w kulturze angielskiej i znalazło swój wyraz w powieściach pisanych między połową XVIII a połową XIX wieku. Okres ten z oczywistych powodów wzbudza zainteresowanie teoretyków z wielu dyscyplin.

Przyciąga ich skondensowana, świadoma siebie i mająca dalekosiężne skutki przemiana w układzie stosunków ekonomicznych, ideologicznych i płciowych. Będę argumentować, że równoczesne zmiany w strukturze kontinuum męskiego „pragnienia homospołecznego” były ściśle (często na zasadzie związku przyczynowego) powiązane z innymi, bardziej widoczny-

eve k o s o f s ky sedgwick

mi przemianami; że wyłaniający się w tym czasie męski wzór przyjaźni, roli mentora, uprawnień, rywalizacji, hetero- i homoseksualności pozostawał w intymnym i zmiennym związku z układem klasowym; że żadnego składnika tego wzoru nie sposób zrozumieć w oderwaniu od jego stosunku do kobiet i całości systemu ról płciowych.

Pisząc o „męskim pragnieniu homospołecznym”, chcę zasygnalizować pewne rozróżnienia i paradoksy. Przede wszystkim „pragnienie homospołeczne” jest czymś w rodzaju oksymoronu. Słowo „homospołeczny” bywa niekiedy używane w historii i naukach społecznych w odniesieniu do więzi społecznych między osobami tej samej płci. Neologizm ten utworzony jest oczywiście przez analogię do słowa „homoseksualny” i – równie oczywiście –

* Fragmenty przedmowy i pierwszego rozdziału książki Eve Kosofsky Sedgwick, Between Men. English Literature and Male Homosocial Desire, Nowy Jork 1992. Fragment I – s. 1-5, II – s. 5-7, III – s. 8-10, IV – s. 21-22 i 25, V – s. 19-20 (przyp. tłum.).

176

krytyka polityczna

m ę s k i e

p r a g n i e n i e

dla o d r ó ż n i e n i a od tego, co „homoseksualne”. Faktycznie określenie to stosuje się do „męskich więzi”, które może – tak jak w naszym społeczeństwie – cechować głęboka homofobia, lęk i nienawiść wobec homoseksualności1. Wciągnięcie tego, co „homospołeczne” z powrotem w potencjalnie erotyczną orbitę „pragnienia”, równa się zatem postawieniu hipotezy, że między tym, co homospołeczne a tym, co homoseksualne zachodzi potencjalnie nieprzerwana ciągłość, kontinuum, którego widoczność – dla mężczyzn – jest w naszym społeczeństwie radykalnie przerwana. W trakcie dalszych rozważań stanie się jasne, że moja hipoteza nieprzerwanej ciągłości nie ma charakteru g e n e t y c z n e g o – nie zamierzam doszukiwać się w genitalnym pragnieniu homoseksualnym „prawdziwego korzenia” innych form męskich więzi – jest to raczej pewna strategia pozwalająca formułować uogólnienia na temat s t r u k t u r y relacji między mężczyznami i zaznaczać historyczne różnice w tej strukturze. „Męskie pragnienie homospołeczne” oznaczać będzie w tej książce całe to kontinuum.

Dla podkreślenia aspektu erotycznego wybrałam słowo „pragnienie”, nie zaś „miłość”, ponieważ w dyskursie krytycznoliterackim i pokrewnych „miłość” jest używana raczej jako nazwa określonej emocji, a „pragnienie” jako nazwa pewnej struktury. Krytyczna dialektyka tej książki opiera się na serii argumentów na temat s t r u k t u r a l n y c h permutacji społecznych im-

h o m o s p o ł e c z n e . . .

pulsów. Najczęściej używam słowa „pragnienie” w sposób analogiczny do psychoanalitycznego pojęcia „libido” – nie określa ono jakiegoś szczególnego stanu uczuciowego czy emocji, lecz afektywną lub społeczną siłę, spoiwo nadające kształt jakiejś ważnej relacji, nawet kiedy przejawia się ono pod postacią wrogości, nienawiści lub czegoś mniej obciążonego emocjonalnie. Jak dalece siła ta ma charakter seksualny (i co to znaczy, historycznie, że coś jest „seksualne”) – to pytanie będzie jedną z osi moich dociekań.

Temat tych rozważań określam jako m ę s k i e pragnienie homospołeczne częściowo w tym celu, aby od samego początku podkreślić istotne ograniczenie ich zakresu, ale stoją za tym również ważniejsze i bardziej pozytywne racje. Jednym z głównych zmierzeń tej książki jest zbadanie, w jaki sposób rozmaite postacie seksualności (oraz czynniki decydujące o tym, co l i c z y s i ę jako seksualność) jednocześnie zależą od historycznych stosunków władzy i oddziałują na nie2. Z tego zaś wynika, że w społeczeństwie różnicującym dostęp do władzy ze względu na płeć zachodzić będą istotne różnice między mężczyznami i kobietami także w strukturze i konstytucji ich seksualności.

Na przykład tak wyrazista dla mężczyzn opozycja między tym, co „homospołeczne” a tym, co „homoseksualne” wydaje się w naszym społeczeństwie znacznie mniej głęboka i dychotomiczna w przypadku kobiet. W tym szczególnym momencie hi-

1 Samo pojęcie „homofobii” rodzi wiele trudności. Przede wszystkim słowo to jest etymologicznym nonsensem. Co gorsza, w przyrostku „-fobia” i w użyciu słowa „homofobia” zawarte jest powiązanie lęku i nienawiści, co z góry przesądza odpowiedź na pytanie o przyczynę opresji homoseksualistów: za źródło tej opresji uznaje się lęk, w przeciwieństwie do (na przykład) pragnienia władzy, przywilejów lub dóbr materialnych. Alternatywny termin, sygnalizujący raczej opresję kolektywną, strukturalną i ewentualnie opartą na motywacji materialnej, to „heteroseksizm”. Mimo wszystko będę jednak używać terminu „homofobia”, a to z trzech powodów. Po pierwsze, ważnym celem tej pracy jest zakwestionowanie – nie zaś powielanie – rzekomo symetrycznej opozycji między homo- i heteroseksualnością, opozycji, która wydaje się być zawarta w terminie „heteroseksizm”. Po drugie, etiologia indywidualnych postaw wobec męskiej homoseksualności nie będzie tu przedmiotem zainteresowania. Po trzecie, ideologiczne tematyzacje męskiej homoseksualności, począwszy od schyłku XVIII wieku, łączą w sobie lęk z nienawiścią w ten sposób, że można je poprawnie określić mianem fobii. Dobre podsumowanie socjologicznych badań związanych z pojęciem homofobii dają Stephen M. Morin i Ellen M. Garfinkle, „Male Homophobia” [w:] Gayspeak: Gay Male and Lesbian Communication, red. James W. Chesebro, Nowy Jork 1981, s. 117-129.

2 Dobry przegląd historycznego zaplecza tej tezy daje Jeffrey Weeks, Sex, Politics, and Society: The Regulation of Sexuality Since 1800, Londyn 1981.

krytyka polityczna

177

e v e

k o s o fs k y

storii daje się uchwycić kontinuum dążeń, uczuć i wartościowań, w którym lesbianizm łączy się z innymi formami uwagi poświęcanej kobietom przez kobiety, takim jak: więź matki z córką, związek dwóch sióstr, kobieca przyjaźń, sieci społeczne i aktywna walka feministek3. To kontinuum przecinają głębokie nieciągłości – silna homofobia, konflikty na tle rasowym i klasowym – lecz jego uchwytność wydaje się obecnie po prostu kwestią zdrowego rozsądku. Bez względu na to, jak agonistyczna jest polityka i jak skłócone są uczucia, wydaje się oczywiste, iż można dziś sensownie powiedzieć, że – w naszym społeczeństwie – kobiety kochające kobiety, kobiety, które uczą, badają, otaczają opieką, karmią piersią kobiety, piszą o kobietach, maszerują dla kobiet, głosują na kobiety, dają kobietom pracę lub w inny sposób promują interesy innych kobiet, podejmują równoważne (congruent) i blisko ze sobą powiązane działania. Tak więc przymiotnik „homospołeczny” w odniesieniu do więzi między kobietami4 nie musi być używany w wyrazistej opozycji wobec tego, co „homoseksualne”, lecz może w zrozumiały sposób oznaczać całe to kontinuum.

Ta widoczna prostota – jedność kontinuum między „kobietami kochającymi kobiety” a „kobietami promującymi interesy kobiet”, rozciągającego się na sferę erotyczną, społeczną, rodzinną, ekonomiczną i polityczną, nie byłaby tak uderzająca, gdyby nie silny kontrast z układem stosunków między mężczyznami. Kiedy Ronald

s e d g w i c k

Reagan i Jesse Helms5 zabierają się poważnie za zdobywanie poparcia dla swoich pomysłów „polityki rodzinnej”, są oni mężczyznami promującymi interesy mężczyzn.

(Można ich nawet uznać za ucieleśnienie podanej przez Heidi Hartmann definicji patriarchatu: „relacje między mężczyznami oparte na podstawie materialnej, które, chociaż mają charakter hierarchiczny, ustalają lub tworzą między mężczyznami współzależność i solidarność, umożliwiające im dominację nad kobietami”6). Czy więź między nimi jest w jakiś sposób równoważna więzi kochającej się pary gejów? Reagan i Helms powiedzieliby – z obrzydzeniem – że nie. Większość par gejów powiedziałaby – z obrzydzeniem – że nie. Ale czemu nie?

Czy kontinuum między „mężczyznami kochającymi mężczyzn” i „mężczyznami promującymi interesy mężczyzn” nie posiada tej samej intuicyjnej siły, jaką ma w przypadku kobiet?

Jest wręcz przeciwnie: znaczna część najwartościowszych z publikowanych ostatnio analiz struktur patriarchalnych sugeruje, że „obowiązkowa heteroseksualność” jest wbudowana w zdominowane przez mężczyzn systemy pokrewieństwa, czyli że homofobia jest n i e u n i k n i o n ą konsekwencją takich patriarchalnych instytucji jak heteroseksualne małżeństwo7. Jest jasne, że jakkolwiek byłoby wygodnie zgrupować razem wszystkie więzy łączące mężczyzn z mężczyznami, poprzez które mężczyźni wzmacniają status mężczyzn, że jakkolwiek poręczna by-

3 Według Adrienne Rich więzi te tworzą „lesbijskie kontinuum”. Zob. jej esej „Przymusowa heteroseksualność a egzystencja lesbijska”, przeł. A. Grzybek, „Furia Pierwsza” nr 4/5, s. 91-127.

4 Używa go na przykład historyczka Carroll Smith-Rosenberg, „The Female World of Love and Ritual” [w:] Nancy F. Cott i Elizabeth H. Pleck (red.), A Heritage of Her Own: Toward a New Social History of American Women, Nowy Jork 1979, s. 311-342; użycie np. na s. 316, 317.

5 Konserwatywny senator z ramienia Partii Republikańskiej. Stał na czele ruchu oczyszczającego szeregi Republikanów ze zwolenników pro choice w 1980 roku. Za czasów Ronalda Reagana zainicjował popieraną przez prezydenta ustawę o życiu ludzkim (The Human Life Bill) (przyp. red.).

6 H. Hartmann, „The Unhappy Marriage of Marxism and Feminism: Towards a More Progressive Union” [w:] Lydia Sargent (red.), Women and Revolution: A Discussion of the Unhappy Marriage of Marxism and Feminism, Boston 1981, s. 1-41; cytat na s. 14.

7 Zob. np. G. Rubin, „The Traffic in Women: Notes Towards a Political Economy of Sex” [w:] Toward an Anthropology of Women, red. Rayna Reiter, Nowy Jork 1975, s. 157-210), s. 182-183.

178

krytyka polityczna

m ę s k i e

p r a g n i e n i e

łaby taka symetria, zestawienie takie napotyka zbyt wielką strukturalną przeszkodę. Wydaje się niemożliwe – przynajmniej z perspektywy naszego własnego społeczeństwa – żeby wyobrazić sobie patriarchat, który nie byłby homofobiczny. Na przykład Gayle Rubin pisze: „Stłumienie homoseksualnego składnika ludzkiej seksualności i, co za tym idzie, opresja homoseksualistów, jest... produktem tego samego systemu, którego reguły i stosunki powodują opresję kobiet”8.

Historyczne przejawy tej patriarchalnej opresji homoseksualistów były bestialskie i trwały niemal nieprzerwanie. Louis Crompton przedstawia drobiazgową argumentację za tezą, że historia homofobii jest historią ludobójstwa9. Nasze własne społeczeństwo charakteryzuje brutalna homofobia skierowana zarówno przeciw mężczyznom, jak i kobietom. Homofobia ta nie jest ani arbitralna, ani bezpodstawna, lecz ściśle wpleciona w tkankę stosunków rodzinnych, płciowych, klasowych, rasowych i związanych z wiekiem. Nasze społeczeństwo nie mogłoby uwolnić się od homofobii i zachować przy tym swoich politycznych i gospodarczych struktur w niezmienionej postaci.

Mimo to pozostaje jeszcze do udowodnienia, że ponieważ większość społeczeństw patriarchalnych cechuje strukturalnie wbudowana w nie homofobia, to homofobia jest dla patriarchatu strukturalnie n i e z b ę d n a . Wydaje się, że dzieło Kennetha J. Dovera Homoseksualizm grecki przedstawia klasyczną Grecję jako silny kontrprzykład dla tej tezy. Męska homoseksualność była według Dovera szeroko rozpowszechnioną, prawomocną i niezwykle wpływową częścią kultury. Jej struktu-

h o m o s p o ł e c z n e . . .

ra zależała silnie od różnic klasowych, a wewnątrz klasy obywateli – od różnicy wieku. Stosunek dojrzałego mężczyzny do dojrzewającego chłopca opisywano za pomocą tych samych stereotypów, które dziś wiążemy z heteroseksualną miłością romantyczną (podbój, uleganie, „okrutna piękność”, nieodczuwanie pragnienia przez obiekt miłości), przy czym chłopcu przypadała pasywna strona relacji. Zarazem jednak, ponieważ przeznaczeniem chłopca było stać się mężczyzną, role te nie były przypisane na trwałe10. Tym sposobem związek miłosny, chociaż wiązał się z przejściową opresją obiektu, pełnił jednak zdecydowanie edukacyjną funkcję, Dover cytuje słowa Pauzaniasza z Uczty Platona: „jego [chłopca] prawo nakazuje wszelkimi sposobami pomagać i przysługiwać się temu, który go robi mądrym i dzielnym”11.

Składnikowi erotycznemu towarzyszyła tedy więź mentora z uczniem; chłopcy nabierali w ten sposób nawyków i cnót ateńskich obywateli, których przywileje mieli dziedziczyć. Przywileje te obejmowały władzę nad pracą niewolników obu płci oraz kobiet z każdej klasy, także ich własnej. „Kobiety i niewolnicy należeli do jednej grupy”, pisze Arendt. Surowy system klasowego i płciowego podporządkowania był niezbędnym elementem tego, co męska kultura ceniła w sobie najbardziej. Jej ideałem była „pogarda dla pracy, pierwotnie wyrastająca z namiętnego dążenia do wolności od konieczności i nie mniej namiętnego braku cierpliwości do wszelkiego wysiłku, który nie pozostawia po sobie śladu, pomnika, wielkiego dzieła godnego ludzkiej pamięci”12. Tak więc ta pogardzana praca przypadała kobietom i niewolnikom.

8

Tamże, s. 180.

L. Crompton, „Gay Genocide: From Leviticus to Hitler” [w:] Louie Crew (red.), The Gay Academic, Palm Springs, Calif, 1978, str. 67-91. W dalszej części książki piszę o ograniczeniach tej koncepcji.

10 Zob. J. Baker Miller, Toward a New Psychology of Women, Boston 1976, roz. 1.

11 K. J. Dover, Homoseksualizm grecki, przęł. Janusz Margański, Kraków 2004, s. 112 [Platon, Uczta, 184d, przeł.

W. Witwicki].

12 H. Arendt, Kondycja ludzka, przeł. Anna Łagodzka, Warszawa 2000, s. 80 i 89.

9

krytyka polityczna

179

e v e

k o s o fs k y

Przykład Grecji dowodzi, jak sądzę, że podczas gdy heteroseksualność jest niezbędna dla utrzymania patriarchatu, homofobia – w każdym razie homofobia wymierzona przeciw mężczyznom – nie jest.

W rzeczywistości dla Greków kontinuum między „mężczyznami kochającymi mężczyzn” i „mężczyznami promującymi interesy mężczyzn” było czymś najzupełniej oczywistym. [...]

Jasne jest zatem, że w naszym współczesnym społeczeństwie zachodzi asymetria między relatywną ciągłością kobiecych więzi homospołecznych i homoseksualnych z jednej strony, a radykalną nieciągłością męskich więzi homospołecznych i homoseksualnych z drugiej.

Przykład Greków (i pewnych innych kultur, takich jak badane przez Gilberta H. Herdta plemię Sambia z Nowej Gwinei13) wskazuje ponadto, że struktura kontinuów homospołecznych jest przygodnym, kulturowo uwarunkowanym, nie zaś wrodzonym aspektem „męskości” czy „kobiecości”. Jakkolwiek ścisłe są tu powiązania z kwestią męskiej i kobiecej władzy, wyjaśnienie tego będzie też wymagać jakiejś historycznej kategorii bardziej precyzyjnej niż „patriarchat”, ponieważ patriarchalne (w sensie Hartmann) struktury władzy cechują zarówno społeczeństwo ateńskie, jak i amerykańskie. Możemy jednak przyjąć otwarcie za aksjomat, że historycznie zróżnicowane postacie męskiej i kobiecej homospołeczności – chociaż same w sobie mogą w różnych epokach być różne – zawsze będą wyrażać i wdrażać długotrwałe nierówności władzy między mężczyznami i kobietami.

C

II

o to znaczy – jaką różnicę powoduje – że jakiś społeczny lub politycz-

13

s e d g w i c k

ny związek nabiera charakteru seksualnego? Jeśli stosunek więzi homospołecznych do homoseksualnych jest aż tak zmienny, to czy istnieją ramy teoretyczne pozwalające uchwycić powiązania między relacjami seksualnymi a relacjami władzy?

Pytanie to, w rozmaitych postaciach, ma obecnie dużą wagę dla różnych ruchów polityki płciowej, jest zarówno stawiane przez te ruchy, jak i do nich kierowane.

Feministki wraz z teoretykami gejowskimi toczą zażarte dyskusje na temat tego, jak bezpośredni jest związek między władzą dominacji (power domination) a seksualnym sadomasochizmem. Weźmy dwa przykuwające wzrok obrazy: nagi umięśniony motocyklista na przedniej okładce i szokująco pobite obnażone męskie zwłoki na tylnej okładce wydanego niedawno numeru pisma „Semiotext(e)” zatytułowanego „Poliseksualność” (nr 1/1981) [...]. Wydaje się, że twórcy tego numeru celowo i konsekwentnie zamierzali pokazać – możliwe, że nie tylko w poszukiwaniu modnych radykalnych podniet – że przemoc obrazowana w sadomasochizmie nie jest głównie teatralna, lecz zachowuje pełną ciągłość z przemocą w realnym świecie. Członkinie organizacji takich jak Women Against Pornography (Kobiety przeciw Pornografii) i autorki uchwalonej przez NOW (Narodową Organizację Kobiet) w roku 1980 rezolucji w sprawie praw lesbijek i gejów podzielają ten pogląd (nie podzielając zauroczenia przemocą). Także dla nich wydaje się oczywiste, że seksualizacja przemocy lub obrazu przemocy oznacza po prostu rozszerzenie jej zasięgu i siły, przy czym sama przemoc pozostaje niezmieniona14. Ale jak przypominają inne feministyczne autorki, można na to patrzeć inaczej. Czy na przykład masochistyczna seksualna fantazja kobiety na-

G. H. Herdt, Guardians of the Flutes: Idioms of Masculinity:A Study of Ritualized Homosexual Behavior, Nowy Jork 1981.

14 Na przykład rezolucja NOW wprost definiuje sadomasochizm, pornografię i „pederastię” (w znaczeniu pedofilii) jako kwestie „eksploatacji i przemocy” w p r z e c i w i e ń s t w i e d o „uczuciowej/seksualnej preferencji/orientacji”. Cyt. za „Heresies” 12, vol. 3, nr 4/1981, str.92.

180

krytyka polityczna

m ę s k i e

p r a g n i e n i e

prawdę jest tylko internalizacją i wzmocnieniem, jeśli nie przyczyną, jej ogólniejszej niemocy i poczucia braku wartości?

Czy taki scenariusz seksualny nie może pozostawać w jakimś „ukośnym” lub nawet przeciwstawnym stosunku do jej politycznego doświadczenia opresji15?

Debata tocząca się wśród gejów (i nie tylko) na temat „miłości mężczyzn do chłopców” wiąże się z pokrewną kwestią: czy związek seksualny dorosłego z dzieckiem może być po prostu równoprawną częścią bardziej ogólnej relacji nauczania i opieki? Czy też wprowadzenie do związku elementów seksualnych z konieczności powoduje jego jakościową zmianę, nadając mu na przykład charakter eksploatacji?

W tej sprawie to samo oficjalne stanowisko NOW, które przyjmowało niezakłóconą ciągłość między przemocą jako techniką seksualną a realną przemocą społeczną, zajmuje dokładnie przeciwną pozycję: ładunek seksualności spowodowałby zmianę (zepsucie) samej substancji związku. Tym sposobem, przechodząc od kwestii sadomasochizmu do kwestii pedofilii, stanowiska „permisywne” i „purytańskie” wymieniają się kluczowymi założeniami na temat tego, jak to, co seksualne odnosi się do tego, co społeczne.

Tak więc na pytanie, w jaki sposób więź seksualna zmienia społeczny lub polityczny związek, odpowiedź brzmi: to zależy. Tak jak w przypadku aktywności homoseksualnej, która dla rozmaitych grup w różnych warunkach politycznych może być albo oparciem, albo zagrożeniem dla więzi homospołecznych. Z tego i innych wspomnianych przeze mnie przykładów wynika jasno, że nie istnieje jakiś ahistoryczny substrat seksualności, jakiś seksualny ładunek, który można by po prostu dołączyć do relacji społecznej, aby ją „useksu-

h o m o s p o ł e c z n e . . .

alnić” w stały i przewidywalny sposób, lub który dałby się z niej w czystej postaci wydzielić. Nie ma też sensu z a k ł a d a ć , że forma seksualna to po prostu zwieńczenie lub kondensacja jakiejś ogólniejszej relacji.

(Jak to na przykład czyni Kathleen Barry, umieszczając Markiza de Sade w samym centrum wszelkich form kobiecej opresji, łącznie z tradycyjnym okaleczaniem organów płciowych, kazirodztwem, a także ekonomiczną – obok seksualnej – eksploatacją prostytutek16).

Dociekania na temat stosunku pragnienia seksualnego do władzy politycznej muszą postępować na dwóch osiach.

Po pierwsze, trzeba oczywiście wykorzystać wszelkie dostępne metody analizy, które najbardziej przekonująco pozwalają opisywać historycznie zmienne asymetrie władzy związane na przykład z klasą, rasą i płcią. Ale w połączeniu z tym konieczna jest też analiza reprezentacji jako takiej. Tylko model reprezentacji pozwala rzetelnie zdać sprawę z (szerokiego, lecz nieprzypadkowego i nienieskończonego) zakresu sposobów, w jakich seksualność funkcjonuje w roli z n a c z ą c e g o relacje władzy.

S

III

ięgnijmy po przykład ze sztandarowego ideologicznego bestsellera białego burżuazyjnego feminizmu, jego apoteozy, powieści, która miała olbrzymi oddźwięk, tematyzując dla kolejnych pokoleń amerykańskich kobiet ograniczenia „kobiecej” roli, przeszkody stojące przed wygłodniałą kobiecą ambicją, doniosłość motywów ekonomicznych, kompulsywny i destrukcyjny charakter miłości romantycznej, a także [...] centralne znaczenie i całkowitą alienację kobiecej seksualności.

Mam tu oczywiście na myśli Przeminęło

15

Rozwinięcia tych punktów widzenia można znaleźć w cytowanym numerze „Heresies”, oraz w książce pod red. Ann Snitow, Christine Stansell i Sharon Thompson, Powers of Desire: The Politics of Sexuality, Nowy Jork 1983 i Samois (red.), Coming to Power: Writing and Graphics on Lesbian S/M, Boston 1982.

16 K. Barry, Female Sexual Slavery, Nowy Jork 1979.

krytyka polityczna

181

e v e

k o s o fs k y

z wiatrem. [...] W życiu Scarlett O’Hary jest całkowicie jasne, że urodzić się kobietą to być definiowaną całkowicie w odniesieniu do roli „damy”, roli czerpiącej swój kształt i znaczenie z seksualności, której nie jest ona podmiotem, lecz przedmiotem. Aby przeżyć jako kobieta, Scarlett musi nauczyć się postrzegać seksualność, męską władzę dominacji i własną tradycyjną rolę płciową jako synonimiczne znaki tej samej groźnej rzeczy. Wycofać się milcząco z każdej z nich i nauczyć się manipulować nimi zza kulis jak przedmiotami lub czystymi znaczącymi – tak jak to czynią mężczyźni – oto porażająca, lecz skuteczna lekcja jej życia.

Jednak wizja ta odzwierciedla w y ł ą c z n i e biały burżuazyjny feminizm. Tak jak w gabinecie iluzji woda zdaje się płynąć do góry, a małe dzieci wydają się wyższe od swoich rodziców, tak też tylko z jednego ustalonego punktu widzenia w każdym społeczeństwie seksualność, role płciowe i władza dominacji mogą jawić się jako uszeregowane w takim doskonałym łańcuchu odpowiadających sobie jak echo znaczeń. Z perspektywy choćby nieznacznie bardziej ekscentrycznej lub pozbawionej władzy, przemieszczenia i nieciągłości tego łańcucha znaczeń nabierają rosnącej wagi.

Na przykład jeśli jest prawdą, że wszystkie kobiece postacie w tej powieści istnieją w pewnej relacji znaczącej do roli „damy”, ta relacja znacząca staje się bardziej zawiła – chociaż zarazem, w świetle obowiązującego w powieści białego burżuazyjnego podejścia, bardziej totalnie determinująca – wraz ze wzrostem społecznego i rasowego dystansu kobiety do tej roli. Melania jest damą; Scarlett jest kobietą jako ktoś, kto powinien być damą i kto ma pretensje do bycia nią; ale Bella Watling, prostytutka z Atlanty, jest kobietą przez odniesienie nie 17

s e d g w i c k

do własnej – całkowicie pomijalnej – roli „damy”, lecz negatywnie, w kompensacyjnej i zarazem parodystycznej relacji do roli Melanii i Scarlett. Jeśli zaś chodzi o Mammy, cały jej umysł i życie są, w świetle tego podejścia, t o t a l n i e na usługach ideału „damy”, ale w relacji, która ją samą zupełnie wyklucza: jest ona szablonem, oparciem i egzekutorką roli Scarlett do tego stopnia, że jej osobista kobiecość traci jakiekolwiek znaczenie, które nie byłoby odniesione do roli Scarlett jako „damy”.

Czyją matką jest Mammy?

Dokładnie na przecięciu dominacji i seksualności leży zagadnienie gwałtu.

Przeminęło z wiatrem – tak książka, jak i film – pozostawia w pamięci najbardziej obrazowe przedstawienie gwałtu: Kiedy Murzyn podbiegł do bryczki z twarzą wykrzywioną pożądliwym uśmiechem, wypaliła prosto w niego. ... Murzyn stał teraz koło niej, tak blisko, że czuła bijący od niego odór, gdy usiłował ściągnąć ją z bryczki. Wolną ręką zaczęła wściekle walczyć, bijąc go w twarz, aż nagle poczuła dłoń jego na gardle: stanik jej został rozdarty od szyi aż po pas. Czarna dłoń zaczęła przebierać między jej piersiami, zdjęło ją przerażenie i wstręt taki, jakiego nigdy dotąd nie znała. Zaczęła wrzeszczeć jak szalona17.

W następstwie tego ataku rozkręca się cały mechanizm oznaczający „gwałt” w tej kulturze. Mężczyźni z otoczenia Scarlett wraz ze swymi przyjaciółmi z Ku-KluxKlanu wyruszają po zmierzchu, aby odnaleźć napastników „i zabić ich, i aby zniszczyć całe Shantytown”, co wiąże się z przewidywalną masakrą po obu stronach.

Pytanie, na ile to Scarlett ponosi winę za śmierć tych białych mężczyzn, jest szeroko dyskutowane: Bella Watling wypowiada się jak rzeczniczka roli „damy” – „ona to wszystko spowodowała, bo paradowała po

M. Mitchell, Przeminęło z wiatrem, przeł. C. Wieniewska, Wrocław 2000, t. II, s. 358 (roz. 44). Dalsze cytaty w tekście oznaczone numerem rozdziału.

182

krytyka polityczna

m ę s k i e

p r a g n i e n i e

Atlancie sama, kusząc Murzynów i inną hołotę”, podczas gdy Rett Butler, jak tyle razy wcześniej, przemawia z perspektywy burżuazyjnego feminizmu powieści, zapewniając Scarlett, że jej desperackie poczucie winy jest wynikiem czystego przesądu (roz. 45, 46, 47). W przygotowaniu tego incydentu powieść podejmuje nawet kwestię traktowania ofiar gwałtu przez prawo (roz. 42). Ten wcześniejszy przypadek wywarł już wpływ na życie Scarlett, ograniczając jej mobilność (co jest klasycznym efektem gwałtu), a tym samym jej osobistą i ekonomiczną władzę. To przede wszystkim ze względu na interesy potrzebowała ona przejechać przez Shantytown.

Krótko mówiąc, napaść na Scarlett w pełni oznacza gwałt zarówno dla niej samej, jak i dla wszystkich sił w jej kulturze, które wytwarzają i puszczają w obieg prawomocne znaczenia. Nie robi żadnej różnicy, że brak tu jednego konstytutywnego składnika gwałtu; ale tym brakującym elementem jest po prostu seks. Scarlett została napadnięta w celu rabunkowym, czarne ręce przebierały między białymi piersiami, gdyż ktoś uprzedził napastnika, że tam właśnie Scarlett trzyma pieniądze; Scarlett zdawała sobie z tego sprawę; nikt nawet nie wspomniał o jakimś innym motywie; to jednak nie ma najmniejszego znaczenia, nieobecna seksualność nie pozostawia żadnej luki w dyskursie postaci, powieści i społeczeństwa na temat gwałtu.

Aliści Przeminęło z wiatrem jest powieścią, w której przymus seksualny faktycznie występuje. Jedna scena rzeczywistego gwałtu jest opisana dość drobiazgowo; lecz kiedy to białe ręce przebierają po białej skórze, nie nazywa się to gwałtem, lecz „małżeńskim szczęściem”. Rett „upokorzył ją, poniżył, brutalnie posiadł tej dzikiej, szalonej nocy, ona zaś przyjęła to z zachwytem” (roz. 54). W książce obecne są też seksualne łowy białych mężczyzn na czarne kobiety, ale kwestia przymusu i zgody nigdy się w tym kontekście nie pojawia; aliena-

h o m o s p o ł e c z n e . . .

cja seksualności czarnych kobiet przez białych mężczyzn jest postrzegana odmiennie niż alienacja seksualności białych kobiet do tego stopnia, że gwałt w ogóle przestaje być znaczącym terminem. A jeśli w tym świecie czarny mężczyzna zmusiłby kiedyś czarną kobietę do seksu, to zdarzenie byłoby samo w sobie bez znaczenia, gdyż czarna seksualność „znaczy” tu tylko gramatyczną transformację zdania, którego rzeczywisty domyślny podmiot i przedmiot są białe.

Mamy zatem w tej protofeministycznej powieści, w tym ideologicznym mikrokosmosie do czynienia z ekonomią symboliczną, w ramach której zarówno znaczenie gwałtu, jak i sam gwałt są w nieustannym obiegu. Jednak za sprawą rasowego podziału (fracture) społeczeństwa g w a ł t i j e go znaczenie krążą w dokładnie przeciwnych kierunkach.

Jest to przypadek skrajny, ponieważ podział rasowy jest w Ameryce bardziej dychotomiczny niż inne podziały, może z wyjątkiem płci. Jednak w żadnym ustroju społecznym nie brakuje symbolicznych podziałów (przez podział rozumiem linię, która w danym społeczeństwie wyznacza możliwość odczytywania ilościowych zróżnicowań władzy jako zróżnicowań jakościowych określanych jakąś inną nazwą), takich jak podział klasowy, o aktywnie rozsadzającym oddziaływaniu. W wyniku tej presji relacja znacząca seksu do władzy, alienacji seksualnej do politycznej opresji, nie jest najstabilniejszym, lecz właśnie najbardziej ulotnym ze społecznych węzłów.

S

IV

chematem graficznym w największym stopniu wykorzystywanym przeze mnie w moich odczytaniach literatury jest trójkąt. Trójkąt jest poręczny jako figura, za pomocą której „zdroworozsądkowy” nurt naszej tradycji intelektualnej schematyzuje relacje erotyczne, ale także dlatego, że pozwala w zestawieniu z tą ludową wizją

krytyka polityczna

183

e v e

k o s o fs k y

wydobyć to, co najistotniejsze w pewnych różniących się między sobą nurtach współczesnej myśli.

Wczesna książka René Girarda Prawda powieściowa i kłamstwo romantyczne18 jest próbą czegoś w rodzaju schematyzacji ludowej mądrości na temat trójkątów erotycznych. Poprzez odczytanie najwybitniejszych dzieł europejskiej literatury pięknej Girard rekonstruuje rachunek władzy ustrukturowany przez stosunek rywalizacji między dwoma aktywnymi członkami miłosnego trójkąta. Najbardziej interesująca w tej książce jest z naszego punktu widzenia teza, że w erotycznej rywalizacji więź spajająca obu rywali jest tak samo intensywna i mocna, jak więź między każdym z nich a ukochaną: że więzy „rywalizacji” i „miłości”, przy wszystkich różnicach w ich przeżywaniu, są równie potężne i pod wieloma względami ekwiwalentne.

Girard znajduje liczne przykłady, w których wybór ukochanej nie wynika w pierwszej kolejności z jej własnych cech, lecz z faktu, że ukochana została już wcześniej wybrana przez osobę wybraną przez kochającego na rywala. Wydaje się wręcz, że Girard postrzega więź między rywalami w ramach miłosnego trójkąta jako silniejszą, w większym stopniu determinującą działania i wybory niż jakikolwiek aspekt więzi między którymkolwiek z rywali a ukochaną. W ramach męskocentrycznej tradycji powieściowej europejskiej kultury wysokiej trójkąty, w których dwóch mężczyzn rywalizuje o kobietę, są zdecydowanie najczęstsze, tak więc analiza trójkątów miłosnych pozwala drobiazgowo opisać więzi między mężczyznami.

Indeks książki Girarda odnotowuje zaledwie dwa użycia słowa „homoseksualność”; jest jedną z mocnych stron jego formuły, że nie zależy ona od tego, jak w dowolnym określonym momencie historii postrzegano lub doświadczano homoseksualność jako odrębny byt, ani nawet od tego, 18

184

s e d g w i c k

co było lub nie było uważane za seksualne. W rzeczywistości symetria tej formuły za każdym razem wymaga s t ł u m i e n i a subiektywnego, historycznie określonego inwentarza uczuć, które są lub nie są częścią korpusu „seksualności”. Uzyskana w ten sposób transhistoryczna klarowność ma jednak naturalnie swoją cenę.

Psychoanaliza, ostatnie prace Foucaulta oraz feministyczna historiografia zgodnie pokazują, że linia graniczna między tym co seksualne i tym co nieseksualne, tak jak linia graniczna między sferą jednej i drugiej płci, jest zmienna, ale nie jest arbitralna. To znaczy (jak sugeruje przykład Przeminęło z wiatrem), że wyznaczenie tych granic w określonym społeczeństwie wpływa nie tylko na definicje samych tych terminów – seksualne/nieseksualne, męskie/kobiece – lecz również na dystrybucję form władzy, które nie mają charakteru w oczywisty sposób seksualnego. Zalicza się tu kontrola nad środkami produkcji i reprodukcji dóbr, osób i znaczeń. Tak więc w ujęciu Girarda, chcącym opisywać oderwaną od dychotomii męskie/żeńskie i seksualne/nieseksualne dialektykę władzy, odsunięte zostają te właśnie kategorie, które odgrywają decydującą rolę w dystrybucji władzy w każdym znanym społeczeństwie. A ponieważ dystrybucja władzy według tych dychotomii nie jest i zapewne nie może być symetryczna, ukryte symetrie, odsłonięte dzięki trójkątowi Girarda, będą zawsze z kolei wydobywać ukryte skosy (obliquities).

Zarazem, mając na uwadze nawet mglistą możliwość girardiańskiej symetrii, uzyskuje się graficzne narzędzie historycznego pomiaru. Dzięki temu można łatwiej dostrzec i zanalizować wzajemne wpisywanie się w siebie w tych tekstach pragnienia homo- i heterospołecznego, a także wzbudzane przez nie opory.

Powinno być jasne na podstawie tego, co napisałam powyżej, że – z jednej strony – zachodzi wiele szczegółowych asyme-

R. Girard, Prawda powieściowa i kłamstwo romantyczne, przeł. K. Kot, Warszawa 2001.

krytyka polityczna

m ę s k i e

p r a g n i e n i e

trii między seksualnym kontinuum kobiet i mężczyzn, między kobiecą i męską seksualnością i homospołecznością, a zwłaszcza między homospołecznymi i heterospołecznymi wyborami obiektu przez mężczyzn, i – z drugiej – że status kobiet i cała kwestia układu ról płciowych jest głęboko i nieuchronnie wpisana w strukturę nawet tych relacji, które zdają się kobiety wykluczać, nawet w męskie relacje homospołeczne/ homoseksualne. Zaproponowana przez Heidi Hartmann definicja patriarchatu w kategoriach „związków między mężczyznami”, ukazując zależność relacji władzy między mężczyznami a kobietami od relacji władzy między mężczyznami a mężczyznami, nasuwa myśl o równoważności społecznych makrostruktur i opisywanych przez Girarda męsko-męsko-kobiecych miłosnych trójkątów. Wychodząc od tego, możemy pójść dalej i stwierdzić, że w każdym społeczeństwie zdominowanym przez mężczyzn zachodzi szczególny związek między męskim pragnieniem homospołecznym (włącznie z homoseksualnym) a strukturami podtrzymywania i transmisji patriarchalnej władzy: związek ugruntowany w koniecznej i potencjalnie aktywnej strukturalnej równoważności. W różnych historycznych warunkach ten szczególny związek może przybrać postać ideologicznej homofobii, ideologicznego homoseksualizmu albo jakiejś ich głęboko skonfliktowanej, lecz intensywnie ustrukturowanej kombinacji. (Także lesbianizm musi zawsze

h o m o s p o ł e c z n e . . .

pozostawać w jakiejś szczególnej relacji do patriarchatu, ale z odmiennych – czasem przeciwstawnych – powodów i przepracowując odmienne mechanizmy).

V Jako kobieta i feministka pisząca (po części) na temat męskiej homoseksualności, czuję się szczególnie zobowiązana przedstawić otwarcie polityczne podstawy, przesłanki i ambicje tej pracy.

Moim zamiarem było od początku przeprowadzenie analizy zarazem antyhomofobicznej i feministycznej. Jednak większa część spośród (niewielu) opublikowanych dotąd analiz relacji między kobietami a męską homoseksualnością cechuje się niższym poziomem wyrafinowania i staranności niż prace feministyczne lub gejowskie oddzielnie. Wobec braku krytycznych narzędzi pozwalających analizować męskie spectrum homospołeczne cała ta literatura (z kilkoma niedawnymi wyjątkami19) opiera się na jednej z dwóch przesłanek: albo przyjmowano, że gejów łączy ze wszystkimi kobietami „naturalny”, transhistoryczny sojusz i zasadnicza tożsamość interesów (np. w przełamywaniu stereotypów płciowych)20, albo przeciwnie, że męska homoseksualność jest zwieńczeniem, uosobieniem, rezultatem lub może pierwotną przyczyną nienawiści do kobiet21. Uważam, że oba te założenia są błędne. Ponieważ przedmiotem moich badań jest kontinuum, potencjalna struk-

19

Do tych wyjątków można, w większym lub mniejszym stopniu, zaliczyć nastepujące prace: D. Fernbach, The Spiral Path: A Gay Contribution to Human Survival, 1981; M. Mieli, Homosexuality and Liberation: Elements of a Gay Critique, Londyn 1977; S. Rowbotham i J. Weeks, Socialism and the New Life: The Personal and Sexual Politics of Edward Carpenter and Havelock Ellis, Londyn 1977; A. Dworkin, Pornography: Men Possessing Women, Nowy Jork 1981.

20 Najbardziej wpływowe z najnowszych sformułowań tego stanowiska: C. G. Heilbrun, Toward a Recognition of Androgyny, Nowy Jork 1973.

21 Zob. L. Irigaray, „When the Goods Get Together” [w:] New French Feminisms, red. E. Marks, I. de Courtivron, Nowy Jork 1981 oraz M. Frye, The Politics of Reality: Essays in Feminist Theory, Trumansburg, Nowy Jork 1983. Jane Marcus w swoim eseju na temat Virginii Woolf odwołuje się do homofobicznego stwierdzenia Marii-Antonietty Macciocchi: „wspólnotę nazistowską tworzą homoseksualni bracia, którzy wykluczają kobietę i dowartościowują matkę”. Zdaniem Marcus „ideały braterstwa głoszone przez Apostołów z Cambridge z pewnością były przez Woolf postrzegane jako analogiczne do pewnych faszystowskich haseł braterstwa”. Sformułowanie Macciocchi cytuje Jane Caplan, „Introduction to Female Sexuality in Fascist Ideology”, „Feminist Review” nr 1/1979, s. 62. Esej Marcus „Liberty, Sorority, Misogyny” znajduje się w: C. G. Heilbrun, M. Higonnet (red.), The Representation of Women in Fiction: Selected Papers form the English Institute, 1981, nowa seria, nr 7, Baltimore 1983, s. 60-97, cytat ze s. 67.

krytyka polityczna

185

e v e

k o s o fs k y

turalna równoważność oraz (zmienne) stosunki znaczenia między męskimi związkami homoseksualnymi a męskim układem patriarchalnym, który powoduje opresję kobiet, szczególnie ważne jest, żeby stanowczo podkreślić, że nie zakładam ani nie twierdzę, jakoby władza patriarchalna miała pierwotnie lub z konieczności charakter homoseksualny (w odróżnieniu od homospołecznego) ani też jakoby męskie pragnienie homoseksualne pozostawało w jakimś pierwotnym lub koniecznym związku z mizogynią. Każda z tych tez byłaby homofobiczna i, jak sądzę, nietrafna.

Będę natomiast argumentować, że homofobia, którą mężczyźni zwracają przeciw mężczyznom, jest – i to prawdopodobnie transhistorycznie – mizogyniczna. (Jest mizogyniczna nie tylko w tym sensie, że powoduje opresję tzw. kobiecości w mężczyźnie, lecz w tym sensie, że powoduje opresję kobiet). Tu leży największe ryzyko nieporozumienia. Ponieważ „homoseksualność” i „homofobia” są, w każdym ze swoich wcieleń, historycznymi konstrukcjami, ponieważ mają skłonność do głębokiego wzajemnego zainteresowania i do przyjmowania splecionych ze sobą lub odzwierciedlających się nawzajem kształtów, ponieważ arena ich walki może być tyleż publiczna co niepubliczna (zamknięta w ramach pojedynczej psyche lub instytucji), nie zawsze jest łatwe (a czasem jest ledwie możliwe) odróżnienie jednej od drugiej. Tak na przykład opisany przez Freuda przypa-

22

186

s e d g w i c k

dek doktora Schrebera pokazuje wyraźnie, jak w y p a r c i e h o m o s e k s u a l n e g o p r a g n i e n i a przez człowieka, który – według wszelkich zdroworozsądkowych standardów – był heteroseksualny, zaowocowało psychozą paranoiczną; jednak psychoanalityczny użytek zrobiony z tego odkrycia nie był zwrócony przeciw h o m o f o b i i i jej schizogennej władzy, lecz przeciw h o m o s e k s u a l n o ś c i – przeciw homoseksualistom – w wyniku skojarzenia „homoseksualności” z chorobą psychiczną22. Podobne pomieszanie charakteryzuje dyskusje na temat związków „homoseksualności” z faszyzmem. W miarę jak konstruowana natura „homoseksualności” jako instytucji jest coraz lepiej rozumiana, powinno stać się możliwe rozumienie tych rozróżnień w bardziej precyzyjnym i mniej uprzedzonym kontekście teoretycznym.

Tak więc bez względu na to, jak głębokie i zrozumiałe są w naszym społeczeństwie więzi między feminizmem i antyhomofobią, te dwie siły nie są identyczne. Ponieważ sojusz między nimi nie jest ani automatyczny, ani transhistoryczny, będzie on najbardziej owocny, jeśli będzie analityczny i wolny od niepotrzebnych założeń. Rzucenie światła na podstawy i konsekwencje tego sojuszu, a także – w świetle tych zagadnień – na pewne klasyczne teksty literackie jest jednym z celów mojej pracy. wybrał i przełożył Adam Ostolski

Na ten temat zob. G. Hocquenghem, Homosexual Desire, przeł. D. Dangoor, Londyn 1978, s. 42-67.

krytyka polityczna

W Y DAW N I C T W O N A U KO W E P W N

Polityka jako sztuka godzenia sprzecznych interesów Bernard Crick

W OBRONIE POLITYKI Pierwsze polskie wydanie Êwiatowego bestsellera!

Znakomity wyk∏ad koncepcji polityki jako sztuki godzenia sprzecznych interesów. Crick oswaja czytelnika z politykà i przedstawia jà od najlepszej strony, pokazuje polityk´ jako instytucj´ we wspó∏czesnym spo∏eczeƒstwie nie tylko koniecznà, ale i najcenniejszà, jako wielki i cywilizujàcy rodzaj aktywnoÊci ludzkiej. Pozycja nie tylko dla politologów!

Krótki kurs samodzielnego myÊlenia o filozofii polityki Glenn Tinder

MYÂLENIE POLITYCZNE Odwieczne pytania Ksià˝ka stawia sobie za cel sprowokowanie czytelnika do udzielenia odpowiedzi na najbardziej fundamentalne pytania, dotyczàce g∏ównych problemów wspó∏czesnego Êwiata: problemu wyobcowania, równoÊci, wolnoÊci i w∏adzy. Zmusza do refleksji i pobudza do aktywnego analizowania Êwiata polityki. Nade wszystko wskazuje kierunki, w jakich iÊç powinien czytelnik „w przemyÊleniach nad politycznymi dylematami ludzkiej egzystencji”.

w w w . p w n . p l • infolinia 0 8 0 1 3 3 8 8 8 8

małżeństwa g e j ó w*

H

iszpania stanie się w najbliższych dniach trzecim państwem na świecie, po Holandii i Belgii, które zalegalizuje małżeństwa osób tej samej płci, wraz z wszelkimi wynikającymi stąd obowiązkami i prawami, w tym z prawem do adopcji dzieci.

To ogromny krok naprzód w dziedzinie praw człowieka i kultury wolności. Pokazuje on w sposób spektakularny, jak i jak szybko zostało zmodernizowane to społeczeństwo, gdzie – przypomnijmy – kilka wieków temu homoseksualiści byli paleni na otwartych placach i gdzie, jeszcze w czasach dyktatury Franco1, homoseksualizm uznawany był za przestępstwo i karany.

Jest to akt sprawiedliwości, w którym uznane zostaje prawo obywateli do wyboru preferencji seksualnej w imię własnej suwerenności, bez zagrożenia dyskryminacją i gorszym traktowaniem. Przyznaje się też parom homoseksualnym, tak jak

mario vargas llosa

heteroseksualnym, to samo prawo łączenia się i tworzenia rodziny oraz posiadania potomków. Rozwiązanie to stanowi zadośćuczynienie dla mniejszości seksualnej, która przez długi czas była przedmiotem przesądów i marginalizacji w ramach porządku społecznego, którego reguły zobowiązywały do życia w ukryciu i w permanentnym strachu przed kompromitacją i skandalem. Niemniej nie wystarczy to, żeby raz na zawsze skończyć ze wszystkimi stereotypami i kłamstwami demonizującymi homoseksualizm. Bez wątpienia jest to jednak wielki krok w kierunku powolnej i nieuniknionej akceptacji przez całość społeczeństwa – lub przynajmniej jego większość – homoseksualizmu jako całkowicie naturalnej i uprawnionej manifestacji różnorodności ludzkiej.

Ustawa, jak można było przewidzieć, miała swoich zażartych przeciwników

* Tekst ukazał się w hiszpańskim dzienniku „El País” 26 czerwca 2005.

1 Francisco Franco Bahamonde (1892-1975) – generał, współorganizator spisku przeciw II Republice Hiszpańskiej rozpoczynającego wojnę domową w Hiszpanii (1936-1939); od 1936 roku szef państwa i naczelny dowódca armii (generalissimus); od 1937 roku szef Falangi Hiszpańskiej, przyjął tytuł „wodza” (caudillo); w latach 1938–73 premier; po zwycięskim zakończeniu wojny domowej sprawował rządy silnie represyjne, ultrakatolickie i nacjonalistyczne [wszystkie przypisy pochodzą od tłumaczki].

188

krytyka polityczna

m a ł ż e ń s t wa

i wywołała liczne protesty, między innymi w Madrycie – tłumną manifestację zorganizowaną przez różne stowarzyszenia katolickie, popieraną przez hierarchię kościelną, z udziałem osiemnastu biskupów i ze wsparciem Partii Ludowej2, głównej partii opozycyjnej wobec rządu Rodrígueza Zapatero3. Lecz wszystkie sondaże wskazują jasno: prawie dwie trzecie Hiszpanów popiera małżeństwa osób tej samej płci i chociaż ta aprobata jest nieco mniejsza wobec adopcji dzieci przez pary homoseksualne, także ten zapis ustawy jest akceptowany przez większość. To jasny wskaźnik, że demokracja w Hiszpanii zapuściła korzenie i że kultura liberalna, jakkolwiek by była znieważana, stopniowo przenika społeczeństwo hiszpańskie.

Argumenty przeciw małżeństwom gejów nie wytrzymują żadnej racjonalnej analizy i rozpadają się jak pajęczyna, gdy przyjrzymy im się z bliska. Jednym z najczęściej powoływanych był ten, że wprowadzone rozwiązanie będzie gwoździem do trumny rodziny. Dlaczego? W jaki sposób? Czy nie będą mogły nadal pobierać się ani mieć dzieci pary heteroseksualne, które będą tego chciały? Czy ktoś, na mocy nowej ustawy, zabroni innym zawarcia związku albo zmusi, by zawierali go w sposób inny niż tradycyjny? Przeciwnie, zezwalając parom homoseksualnym na małżeństwa i adopcję dzieci, ustawa da zastrzyk energii instytucji rodziny, która (czy ktoś jeszcze tego nie spostrzegł?) przeżywa już od dłuższego czasu w społeczeństwie zachodnim głęboki kryzys. Są i tacy, którzy wróżą nieunikniony koniec rodziny wobec wzrastającej co roku liczby rozwodów i stałych związków nieformalnych, stanowczo odmawiających zaprzysiężenia przed ołtarzem lub w urzędzie stanu cywilnego.

g e j ó w

Paradoksem jest, że prawdopodobnie jedynie wśród homoseksualistów – którzy, jak każda prześladowana mniejszość, gorąco pragną wyjść z getta, do którego zesłało ich społeczeństwo – rodzina budzi złudzenia i szacunek utracone, jak się wydaje, przez znaczną część heteroseksualistów, przede wszystkim ludzi młodych. Dlatego też nie ma żadnej ironii w stwierdzeniu – mówię to z pełnym przekonaniem – że prawdopodobnie za 20 lub 30 lat statystyki potwierdzą, iż najbardziej stabilne rodziny to właśnie małżeństwa gejów.

Identyczny przesąd głosi, że dzieci adoptowane przez pary homoseksualne będą cierpieć lub że ich wychowanie będzie niepełne i nienormalne, ponieważ, żeby być „normalnym”, dziecko potrzebuje ojca i matki, a nie dwóch ojców lub dwóch matek. Na to dogmatyczne i nieuzasadnione psychologicznie twierdzenie najlepiej odpowiedziała Edurne Uriarte4: „Dziecko potrzebuje miłości, a nie abstrakcji”.

Na krnąbrną ślepotę cierpią także ci, którzy nie widzą, że każdego dnia wśród par heteroseksualnych odkrywane są okrutne przypadki przemocy wobec dzieci i niezliczone nadużycia seksualne. To, czy rodzice będą hetero- czy homoseksualni, samo niczego nie przesądza. Każda para jest niepowtarzalna i wychowując dzieci, może być godna podziwu lub despotyczna, kochająca lub okrutna. Także w tym przypadku należy przypuszczać, że ci, którzy tyle walczyli o możliwość adopcji dzieci, a teraz ją otrzymali, przyjmą to prawo z nadzieją i odpowiedzialnością.

Za wszystkimi tymi argumentami naprawdę nie stoją racje, lecz przestarzałe przesądy, instynktowna niechęć do osób praktykujących miłość w sposób, który

2 Partia Ludowa – Partido Popular – jest partią prawicową, której przez ostatnie osiem lat rządów w Hiszpanii przywodził José María Aznar López, obecnie – Mariano Rajoy Brey. Od kwietnia 2004 partia jest w opozycji.

3 José Luis Rodríguez Zapatero (ur. 1960) – od lipca 2000 r. sekretarz generalny Hiszpańskiej Socjalistycznej Partii Robotniczej (PSOE), od kwietnia 2004 premier Hiszpanii.

4 Edurne Uriarte – profesor nauk politycznych, publicystka, szefowa Fundacji dla Wolności (Fundación para la Libertad) – organizacji działającej na rzecz Kraju Basków i przeciwstawiającej się nacjonalizmowi i terroryzmowi ETA.

krytyka polityczna

189

m a r i o

va r g a s

wieki ignorancji, głupoty, dogmatycznego obskurantyzmu i przeinaczonych urojeń zdemonizowało, nazywając „anormalnym”. Nauka – przede wszystkim biologia, antropologia, psychologia, historia – już jakiś czas temu wykazała, że mówienie o „anormalności” w sferze ludzkich preferencji seksualnych jest ryzykowne i alienujące. Poza ekstremalnymi przypadkami przestępstw, które w żaden sposób nie mogą być identyfikowane z konkretną orientacją seksualną, w uniwersum zachowań erotycznych istnieje różnorodność, konstelacja upodobań i predyspozycji. Wytyczanie granic między heteroseksualistami i homoseksualistami w żaden sposób nie prowadzi do prostego rachunku, gdyż wynik i dzieli się, i mnoży w każdej z tych orientacji, podobnie jak w wielu innych sferach osobowości, takich jak zdolności, preferencje, gusty, niedostosowania, możliwości fizyczne i intelektualne itd.

Rząd, który wprowadził tę ustawę w Hiszpanii, jest socjalistyczny, co też jest na pewno istotne. Żeby uniknąć nieporozumień, wypada jednak przypomnieć, że chodzi tu o rozwiązanie głęboko demokratyczne i liberalne, nie socjalistyczne. Socjalizm przez długi czas był w sprawach seksualnych tak purytański i pełen przesądów jak Kościół katolicki. Gdyby mógł decydować, hipokryzja i wstydliwość dyktowałyby normy dopuszczalne w sferze zwyczajów seksualnych i zostałyby one narzucone społeczeństwu siłą. Dlatego też w społeczeństwach komunistycznych dyskryminacja i prześladowanie homoseksualistów w pewnych okresach historii było równie okrutne, jak w nazistowskich Niemczech, gdzie w komorach śmierci w obozach koncentracyjnych zginęło wiele tysięcy homoseksualistów. Także w sowieckim gułagu cierpiało i umierało wielu ludzi, których je-

l l o s a

dynym przestępstwem było praktykowanie orientacji seksualnej uznanej przez „naukę komunistyczną” – budzącego strach Pawłowa – za perwersję „mieszczańsko-burżuazyjną”. Carlos Franqui5 wspomina, że kiedy jako dyrektor dziennika „Rewolucja” uczestniczył na początku lat 60. w spotkaniach kubańskiej Rady Ministrów, Fidel i jego zastępcy skierowali pytanie do „bratnich krajów” o to, jaką politykę doradzają, aby zmierzyć się z „problemem homoseksualizmu”. Odpowiedź Chińskiej Republiki Ludowej, Mao Tse Tunga, była najbardziej jednoznaczna: „Już nie mamy tego problemu. Zastrzeliliśmy wszystkich”. Nie posuwając się do takiego ekstremum, Fidel stworzył UMAP (Zmobilizowane Jednostki Poparcia na rzecz Produkcji), czyli obozy koncentracyjne, gdzie przewożono gejów i lesbijki razem z pospolitymi przestępcami i dysydentami politycznymi.

T

o w społeczeństwach demokratycznych, przenikniętych kulturą liberalną, takich jak państwa skandynawskie czy Stany Zjednoczone, wygrano pierwsze bitwy przeciwko dyskryminacji homoseksualistów i stopniowo uznano ich za takich, jakimi są: za normalne i zwyczajne istoty ludzkie, których orientacja seksualna powinna być przez całe społeczeństwo zaakceptowana i uznana jako całkowicie uprawniona.

Trudno mi zrozumieć racje, dla których Partia Ludowa poparła manifestację przeciwko małżeństwom gejów. Chociaż jej przywódca i główni liderzy nie uczestniczyli w niej, poparcie partii dla manifestacji może się przyczynić jedynie do nieporozumień i zarzutów nie tylko ze strony homoseksualistów w jej szeregach, lecz przede wszystkim ze strony jej liberalnego elektoratu. Może także dać argumenty

5 Carlos Franqui (ur. 1921) – kubański pisarz, poeta, dziennikarz, krytyk sztuki; represjonowany przez reżim Fulgencio Batisty; od 1959 roku redaktor naczelny dziennika „Rewolucja”; w 1968 roku oficjalnie zerwał z dyktaturą Fidela Castro, podpisując list potępiający inwazję na Czechosłowację; od 1990 r. mieszka na Puerto-Rico.

190

krytyka polityczna

m a ł ż e ń s t wa

tym, którzy prezentują tę partię jako ultrakonserwatywną formację polityczną.

Oportunizm polityczny daje szybko przemijające i fałszywe korzyści. Jest wiele powodów, aby krytykować rząd Rodrígueza Zapatero. Na przykład jego katastrofalna polityka zagraniczna, która usunęła Hiszpanię ze sceny międzynarodowej, gdzie wcześniej miała liczące się wpływy i należała do awangardy. Sprzedaż broni demagogicznemu wenezuelskiemu rządowi komendanta Cháveza, który podgrzewa i dotuje działalność wywrotową.

Graniczące ze stręczycielstwem zbliże-

g e j ó w

nie do satrapii Fidela Castro, którego rząd Zapatero starał się bronić przed zasłużoną karą Komisji Praw Człowieka ONZ. Albo systematyczne ustępstwa wobec nacjonalistów, łamiące socjaldemokratyczną tradycję obrony jedności Hiszpanii, od której rząd Felipe Gonzáleza6 nigdy się nie oddalał. Nie ma jednak sensu atakować rządu za w s z y s t k o , co robi, a najmniej za postęp – wraz z tą ustawą7 – na drodze demokratyzacji i modernizacji społeczeństwa hiszpańskiego. przełożyła Dorota Głażewska

6 Felipe González (ur. 1942) – w latach 1974-1997 – sekretarz generalny Hiszpańskiej Socjalistycznej Partii Robotniczej (PSOE), 1982-1996 – premier Hiszpanii.

7

Nowe prawo zostało przyjęte przez parlament hiszpański 30 czerwca 2005.

krytyka polityczna

191

o pustym sercu marcin cecko

on jest pusty kieszeĹ&#x201E; jest pusta pusty brzuch pusty portfel w gĹ&#x201A;owie pustka zdania puste pusty bak puste serce pusta szafa to jest puste w Ĺ&#x203A;rodku spustoszone

192

krytyka polityczna

J

akże uboga musi być kultura, dla której pustka to nieznośny wróg domagający się nieustannego w y p e ł n i a n i a .

Zajęta namiętnością gromadzenia szerokim łukiem omija pole k o n t e m p l a c j i , zrównując wycofanie z ucieczką a rezygnację z przegraną. Choć u jej podstaw, przynajmniej tak to w pewnym momencie opisano, leży pojęcie w o l n o ś c i , przetarte ścieżki na jej szczyty wyznaczają drogowskazy ambicji, pasji, pragnienia, a więc za każdym razem p r z y w i ą z a n i a i utożsamienia z celem. Nie można narzekać na brak wyboru. Odsuwając za margines szczególnego zainteresowania materię, unikając pożądania rzeczy, nawet rezygnując z p o s i a d a n i a partnera, wciąż pozostaje nam umiłowanie do zdobywania sławy, zbierania danych, kolekcjonowania idei. By spełnić narzucone sobie postulaty rozwoju i dążenia pozostajemy w ruchu, jakby ziemia po której biegniemy była bagnem, które obejmuje nawiasem nieistnienia każdego, kto się tylko zatrzyma. Cały zachodni świat zgodnie pracuje, by wreszcie wolność została d a n a każdemu obywatelowi, podczas gdy na Wschodzie mówi się raczej o u w o l n i e n i u od tego, co dane. Tej, właściwej kulturom Zachodu, namiętności pędu po-

suniętej do ekstremum towarzyszy czasem zadyszka i zniechęcenie, a niewykształcona umiejętność z a t r z y m a n i a tych, którzy odpadną, skazuje na gnuśność i odprawia na społeczny margines.

Tam, gdzie równowaga zostaje zachwiana, rzeczywistość na różnych poziomach reaguje i daje znać o swojej deregulacji.

Na zmiany gospodarcze w latach 90., wynikające z nich błyski karier oraz wszechobecny lans na krawat, koszulę oraz szelki (pamiętacie pismo „Yuppie”?) ci, którzy poczuli zwiększoną szansę na wypadek przy proponowanych prędkościach, odpowiedzieli tekstami o tzw. „pokoleniu nic”.

Kilka lat wcześniej północnoamerykańscy bohaterowie literaccy, często menadżerowie, zaczęli uciekać ze stworzonego sobie świata. Wyjmowali z szafy namiot i parli do lasu czy pracy tyleż bezużytecznej i nieopłacalnej co dającej ukojenie (wersja pozytywna) lub pomiędzy jedną, a drugą białą kreską dekonstruowali ludzkie ciała (wersja negatywna). Obecnie, uznani za ambasadorów znudzenia i krytyki, pisarze francuscy pod lupę biorą kryzys miłości, wypalając na jej mapie czarne plamy, jako że białych plam już tam nie ma. Miłość po rewolucji seksualnej, jak literatura po Auschwitz, stała się niemożli-

krytyka polityczna

193

m a r c i n

wa. Pozostał tylko fantomowy ból po epokach zdominowanych przez kult afektu, namiętności oraz intrygi opakowanej gorsetem suchego konwenansu.

Nie interesują mnie związki między kobietami i mężczyznami, mężczyznami i mężczyznami czy kobietami i kobietami, dopóki relacje między nimi wyznaczają pojęcia władzy, zdobywania, posiadania.

Dopóki miłość oznacza pożarcie jednego przez drugiego, dopóki jest zawoalowaną agresją na czyjś teren. Czy możliwa jest inna perspektywa, w której puste serce przyjmuje wszystkie zachwiania życia z równym szacunkiem i otwartością?

Serce, które przygląda się temu, co przez nie przepływa, i nie pozwala, by cokolwiek na nim osiadło. Czy istnieje droga, która zręcznie okrąży wszelki nerw aktywności i pasji? Gdzie są antologie wycofania i monografie rezygnujących? Gdzie poza murami klasztorów, jakkolwiek szlachetnych, również mimowolnie uczestniczących w wielkiej degeneracji skorumpowanego ortodoksją chrześcijaństwa, które u swych początków miało szansę uratować pojęcie pustki od przypisywanej mu negacji.

W otwierającym Pokusę istnienia eseju Myśleć przeciw sobie jeden z największych histeryków dwudziestowiecznej myśli, Cioran, zderza europejskie postrzeganie działania z taoistyczną doktryną zaniechania („Intensywne życie jest sprzeczne z Tao” – Laozi). Ten wiercący w brzuchu obu filozofii tekst z właściwą sobie werwą gromi unurzanych w nieskończoności mędrców Wschodu i miażdży jakiekolwiek nadzieje na efektywność naszych poczynań. Myśl wschodnia jest niezgodna z naszą gwałtowną naturą, uczenie się bierności sprzeczne z naszymi nawykami.

Natomiast przyzwyczajenia zachodnie wydają mu się nieprzystające do świata i przynoszące tylko destrukcję („Unicestwia się każdy, kto – odpowiadając swemu powołaniu i wypełniając je – miota się wewnątrz historii” – Cioran). Jest jed-

194

krytyka polityczna

c e c k o

nak jednym z niewielu, którzy, choć bez powodzenia, szli nawet nie pod prąd, lecz szukali trasy poza jakimkolwiek prądem, popychali myśl tam, gdzie nie ma już żadnego ruchu, jedynie pełniejsze, bo pozbawione ciężaru „ja” postrzeganie.

Przyzwyczajenie do rewolucji, do zmian wprowadzanych siłą również zakłóca stałość postrzegania, a ich przygotowanie wymaga rozpalenia nie tylko umysłu, ale również serca. Płyną z tego pewne korzyści, które można ująć jako siłę buntu.

Rewolucja, o jakiej chciałbym mówić (jedyna, jaka w ogóle przechodzi mi przez gardło), nie może mieć przywódcy, a jej zadania nie są społeczne. Jest rewolucją osobistą i wewnętrzną, jest wybuchem ku wyzwoleniu. Łatwo jest zostać bezrobotnym, dużo trudniej oświeconym. Dlaczego jednak te dwa słowa nie gryzą się ze sobą?

Tak samo pracowitość i oświecenie nie pogryzą się, bowiem to co ma pozostać nieporuszone, niedotykalne jest wewnątrz. Gdy Bhagawadgita mówi o czynach, zaleca, by ciało pracowało, lecz umysł i serce pozostały wolne od emocji związanych z pracą.

Ta rewolucja musi pozostać osobista, gdyż nie może się wiązać z żadną teorią ani doktryną. Odprawić należy tych, którzy chcą wziąć nas na ręce i przeprowadzić na drugą stronę. Bunt daje napęd, który pozwala każdej indywidualności, jeśli tylko nie jest zanadto do siebie przyzwyczajona, wyrwać się i wymknąć wyżłobionym przez tradycję stylom życia i myślenia. Bunt skierowany ku sobie, nie ku otoczeniu ma szanse uciąć to, co tak silnie wiąże nas do gruntu. Zgubi się jednak ten, kto czując próżnię i brak kręgosłupa, napełni się na nowo.

Bliski tej myśli jest Hakim Bey, którego unikające konkretu teksty, ciągle balansujące na granicy abstrakcji i aktualności między pomysłami na kulturowy sabotaż i popisową anarchią, badają szansę na wyzwolenie. Umyślnie wprowadzając chaos i niedopowiedzenie rozświetla tylko mnogość kierunków, podobnie jak Gurdżijew,

o

p u s t y m

który dwa pierwsze tomy swojej trzyczęściowej sagi poświęcił dwóm celom: rozbić przyzwyczajenia i nawyki myślowe; pokazać, że można żyć inaczej.

Biblijna namiętność wiedzy pokryła świat borgesowską mapą, o której wydaje nam się, że wszystko wiemy. Baudrillard w Pakcie Jasności, analizując taką właśnie dosłowną i zbanalizowaną Rzeczywistość Integralną, proponuje szukać pęknięć i możliwości złudzeń. Nie wiem, czy w tych bajaniach zagubionych mędrców u kresu drogi znajduje się szczęście. Czy wiedza i poznanie, o których się mówi w księgach wyzwolenia, jest pełniejsze.

s e r c u

Na pewno jednak czuję rozczarowanie kulturą, której tętno wyznacza Eros. W której miłość jest wektorem, a nie punktem głębszego widzenia. Gdzie nawet język buntuje się przeciw obszarom nieoznaczonej naiwności, nie dając prawa pozytywnie zaistnieć pojęciom przeciwnym do ciągłego napełniania i przepychu. Dlatego być może warto zaryzykować pustkę, oczekiwać tajemnicy i mroku, które wcale nie muszą być ciemną stroną mocy. Mogą stać się elementem gry, obszarem, który obok kontemplacji pozwala niewinnie i bezwstydnie bawić się.

krytyka polityczna

195

Konrad Pustoła, Targówek 2002 / z serii Warszawa

ankieta z mławy do warszawy stan krytyczny krytyka ekonomiczna samokrytyka lewicy wolna kultura z bogiem czytając dunin krytyka literacka gala krytyki klasyka zaczepki notatki księcia m. napisy

od stiglitza do keynesa z ta d e u s z e m k o w a l i k i e m rozm awi a sławo mi r si e r a k owsk i Sławomir Sierakowski: Panie profesorze, pretekstem do tej rozmowy jest wydanie po polsku Ekonomii sektora publicznego Josepha Stiglitza1. Ponieważ dość dobrze znany jest jego publicystyczny wkład w krytykę neoliberalizmu, chciałbym porozmawiać z panem raczej o tym, co Stiglitz mówi o współczesnej gospodarce jako teoretyk ekonomii. Jaki jest charakter jego osiągnięć – kosmetyczny, korekcyjny, a może Stiglitz fundamentalnie redefiniuje paradygmat neoklasyczny?

Prof. Tadeusz Kowalik: To na pewno nie kosmetyka, ale raczej poważna korekta. Sam Stiglitz sugeruje poważną zmianę, używając pojęcia „paradygmatu informacji” w ekonomii, pisze także o „economics of information”. A czy przestał być neoklasykiem i nowym keynesistą? To zależy, co się rozumie przez te pojęcia. A są one niesłychanie rozciągliwe.

Uważam, że nowym zjawiskiem jest pojawienie się krytyków wewnątrz głównego nurtu ekonomii. Do nich należy także Paul Krugman i coraz wyraźniej Jeffrey Sachs.

1

Zdumiewa radykalizacja George’a Sorosa.

Toż to socjaldemokrata z przechyłem alterglobalistycznym!

Stiglitz już w Ekonomii sektora publicznego traktował gospodarkę amerykańską jako gospodarkę m i e s z a n ą , czyli rynkowo-państwową, a nie po prostu rynkową. Tytuł pierwszego rozdziału brzmi „Sektor publiczny w gospodarce mieszanej”. W dalszych partiach książki autor pisze o efektywnym państwie jako dobru publicznym. Warto obserwować reakcję na tę książkę polskich ekonomistów, na to, jak ją przyswoją. Niestety, nie jestem optymistą w tej sprawie. Dawniej spodziewałbym się, że zmieni ona poglądy wielu z nich.

Teraz nie mam nadziei, że nawet połowa spośród jej jedenastu tłumaczy wyciągnie wnioski dla siebie. ki?

Na czym więc polega wartość tej książ-

To w gruncie rzeczy książka o państwie opiekuńczym – jest jego teoretyczną i ideową obroną. Jeśli nie całkiem mnie zadowala, to, po pierwsze, dlatego, że mimo

J. Stiglitz, Ekonomia sektora publicznego, przeł. zespół pod red. R. Rapackiego, Wydawnictwo Naukowe PWN, Warszawa 2004.

/ fot. Konrad PustoĹ&#x201A;a

ta d e u s z

wszystko jest amerykocentryczna. Po drugie, Stiglitz nadal zbyt poważnie traktuje aparat narzędziowy ekonomii neoklasycznej, równowagi ogólnej. Za dużo tu rozważań wokół optimum Pareta. Wprawdzie Stiglitz pisze, że włosko-szwajcarski ekonomista jest nazbyt indywidualistyczny. Że lekceważy fakt, iż może być wiele równowag – tyle ile struktur społecznych wynikających z podziału majątku i dochodu.

Ale i sam Stiglitz nie podjął kwestii stosunku mechanizmu rynkowego do podziału.

Także podziału pierwotnego, nie tylko poprzez redystrybucję. Za dużo w nim Adama Smitha – ekonomii rynku, a za mało Davida Ricardo – ekonomii podziału.

Może warto tu przypomnieć, że pierwsze wydanie tej książki liczy sobie już 17 lat. Drugie jest sprzed sześciu lat. A jako historyk myśli wiem, że kolejne wydania nie odzwierciedlają już dokładnie aktualnej myśli autora.

W tej książce w niewielkim stopniu obecny jest „paradygmat informacyjny”, za który Stiglitz dostał nagrodę Nobla.

Tak, to prawda. Obecnie Stiglitz ujmuje współczesny kapitalizm, zwłaszcza amerykański, jako system pełen niesprawiedliwości i nieuczciwości, wręcz hipokryzji, daleki od konkurencji, o wielu niekompletnych rynkach, przesycony nie tylko „asymetryczną”, ale zmistyfikowaną informacją. Stiglitz stał się demaskatorem globalizacji jako amerykanizacji. Natomiast ta książka powstała jeszcze przed aferami Enronu, WorldCom-u, Andersena. I przed buszyzmem jako kulminacją reganomiki.

Teoria asymetrii informacji burzy neoliberalną utopię doskonałości rynku, wolnej konkurencji. Rozwiewa złudzenie, że bez ingerencji państwa mielibyśmy równowagę popytu i podaży, pełne zatrudnienie, pełne wykorzystanie aparatu produkcyjnego. Ten idylliczny obraz można podtrzymywać tylko wtedy, gdy się uważa, że – trochę tylko upraszczając – gospo-

200

krytyka polityczna

k o wa l i k

darka jest domem aukcyjnym, w którym wszyscy gracze posiadają pełną informację, że informacja nic lub bardzo niewiele kosztuje, zaś reklama informuje, a nie kreuje potrzeby, ogłupia i zniewala. Nieprzypadkowo sformułowanie teorii asymetrii informacji zbiegło się w czasie z powstaniem teorii kosztów transakcyjnych. Obie te teorie sprowadzają na ziemię liberalną utopię, pokazując, że ekonomia wolnego rynku zajmuje się w gruncie rzeczy nieważnymi sprawami.

We współczesnej ekonomii jest dużo instrumentalistycznego snobizmu. Ważne obserwacje koniecznie ubiera się w zmatematyzowane modele i modeliki do tego stopnia, że Thomas Mayer zastanawia się, czy ekonomia nie stała się częścią matematyki. Już w latach 60. profesor Edward Lipiński mawiał, że powinien przestać redagować „Ekonomistę”, bo połowy artykułów nie jest w stanie zrozumieć.

Początkowe teksty na temat informacji były słabo zauważane właśnie ze względu na hermetyczny język. Stiglitz ukazuje asymetrię informacji na przykładzie sprzedawcy i nabywcy samochodu – sprzedawca zna samochód lepiej niż nabywca. Nie można więc mówić o normalnej wolnej konkurencji, po prostu dlatego, że między kupującymi i sprzedającymi z reguły jest ogromna nierówność posiadanych informacji. Kupujący jest z reguły skazany na to, że musi zaufać sprzedającemu, rzadko może sprawdzić czy potwierdzić informacje sprzedawcy. Obecnie, znaczenie informacji w ekonomii i działalności gospodarczej uwypukliło „samo życie”. Można ją w pełni docenić właśnie na przykładzie „twórczej księgowości” Enronu, Andersena i innych. Z zastrzeżeniem, że asymetria to bardzo nieadekwatne słowo dla wytwarzanej na gigantyczną skalę zafałszowanej informacji. Nie chodzi przecież tylko o to, że drobni akcjonariusze i pracownicy byli pozbawieni informacji. Wysoka koniunktura gospodarki amerykańskiej drugiej połowy

od

stiglitza

lat 90. opierała się na kumulacji fałszywej informacji.

Albo weźmy przykład z naszego podwórka. To nieprawda, że komunistyczna nomenklatura weszła w nowy ustrój z pokaźnymi zasobami, co pozwoliło im je zwiększać. Oni byli bogaci nie w zasoby, lecz właśnie w informację. Wielokrotnie zauważyłem, że szybko dorabiali się ludzie z nomenklatury gospodarczej, ci, którzy siedzieli w gospodarce, a nie aparatczycy polityczni. Bo znali ludzi, mechanizmy, itp.

Jacek Kuroń twierdził wręcz, że polska klasa średnia rodziła się z notesów telefonicznych. Ale to oznacza, że inni tych notesów nie mieli.

W socjalizmie opartym na centralnym planowaniu i podrzędnej roli rynku droga informacji była bardzo wydłużona, co stwarzało liczne okazje jej ubożenia, zniekształcania i fałszowania w procesie przepływu od konsumentów i producentów do centrum i z powrotem. W książce Whither socialism z 1994 roku Stiglitz słusznie dowodzi, że również Langego koncepcja socjalizmu rynkowego miałaby ogromne trudności z informacją. Stiglitz wyraźnie odchodzi od instrumentarium neoklasycznego na rzecz instytucjonalnego. I właściwie takie mocniejsze pożegnanie się z tą aparaturą pojęciową następuje u Stiglitza w tej książce, gdzie – poza krytyką socjalizmu – jest przede wszystkim wykład jego własnych poglądów. Co ciekawe, głównym punktem odniesienia jest tu dla niego Oskar Lange i jego klasyczny model socjalizmu rynkowego.

To zresztą pewien paradoks w historii ekonomii. Bo Lange toczył ze szkołą austriacką w ekonomii, z takimi ekonomistami jak Ludwig von Mises i Friedrich von Hayek, słynny spór o efektywność gospodarki rynkowej i centralnego planowania. I spór ten przegrał, gdy okazało się, że planista nie jest w stanie ustalić obrachunkowo cen równowagi w gospodarce, bo in-

do

keynesa

formacji, jakie musiałby uwzględnić jest za dużo. Teraz Stiglitz dokonuje krytyki zwycięskiej gospodarki rynkowej także z punktu widzenia informacji.

Teraz po prostu lepiej rozumiemy rolę informacji. Gwoli sprawiedliwości zauważmy, że po wojnie Lange zarzucił swój model. A pod koniec życia radykalnie zmienił poglądy. Krótko przed śmiercią napisał artykuł „Rynek i maszyna licząca” – o rynku jako przestarzałym urządzeniu z ery przedelektronicznej. Dziś aż się nie chce wierzyć, że ten wielki erudyta, świetnie znający różne typy gospodarek, mógł napisać, że jeśli układ równań równoczesnych damy do rozwiązania komputerowi, to wyniki otrzymamy w niecałą sekundę. Pytałem Hayeka o jego stosunek do tego poglądu i on mi słusznie odpowiedział, że chodzi nie o ilość informacji, lecz o jej jakość. Trzeba bowiem pamiętać, że – po pierwsze – informacje się wytwarza; po drugie – informacje ubożeją w procesach komunikacji. Chodzi więc o to, jak zdobyć ten układ równoczesnych równań. Jak uchronić się przed agregowaniem informacji, nie psując ich. Jest to o tyle zaskakujące, że rok, dwa lata wcześniej Lange miał bardzo krytyczny stosunek do teorii równowagi ogólnej. Właśnie w jej kontekście, użył następującego porównania: według rachunku prawdopodobieństwa nie można wykluczyć, że małpa napisze Encyclopedia Britanica. Czy warto jednak zajmować się takim przypadkiem?

We wczesnych pracach Langego prawie nie ma państwa. A właściwie jest tylko jako naśladowca rynku.

Zaskoczeniem jest, że w jego późniejszej teorii ekonomii państwa też nie ma.

W pierwszym wydaniu pierwszego tomu Ekonomii politycznej państwo po prostu nie istnieje, choć jej autor tak dużo zajmował się wówczas planowaniem. To była jednak pragmatyczna strona działalności go-

krytyka polityczna

201

ta d e u s z

spodarczej, nienależąca do teorii. Dopiero na tym tle widać znaczenie nowatorskiego podejścia Stiglitza do państwa, co zresztą było uogólnieniem jego zaangażowania w praktyce. Dopiero w 1998 roku Stiglitz, w wykładzie helsińskim [„More Instruments and Broader Goals: Moving Toward the Post-Washington Consensus”, doroczny wykład World Institute for Development Economics Research], ujął ten problem z całą jasnością: istnieją dwa główne regulatory współczesnych gospodarek – rynek i państwo. Co więcej, uznał, iż było (a w Polsce nadal jest!) błędem traktowanie państwa jako z natury czegoś gorszego niż rynek. Oczywiście oba te regulatory mają, jego zdaniem, zalety i wady. Ale powinny być traktowane równorzędnie. Jest to wyraz ostrego przeciwstawienia się teorii publicznego wyboru, która co najwyżej traktuje państwo jako zło konieczne.

Już w książce, od której zaczęliśmy naszą rozmowę, zawarta jest pewna dialektyka wzajemnego oddziaływania rynku i państwa. Stiglitz tak tego nie ujął, ale zgodziłby się zapewne z formułą Mancura Olsona: government augmented market (państwo rozszerzyło, zwiększyło rynek), bo stwarzało dlań korzystne pod względem prawnym, politycznym i ekonomicznym warunki zewnętrzne. Ale dodałby, że również logika działania rynku prowadzi do zwiększania się roli państwa. Wbrew pozorom, to rynek potrzebuje państwa opiekuńczego, by zapewniło wykwalifikowaną pracę, społeczny spokój, zabezpieczanie się przed różnorodnymi ryzykami.

Na przykład indywidualni przedsiębiorcy szwedzcy cechują się dużą skłonnością do ryzyka, bo wiedzą, że jeśli zbankrutują, to nie pójdą pod most.

Rok po ustąpieniu ze stanowiska szefa ekonomicznych doradców Clintona, Stiglitz podzielił się doświadczeniami ze swojej rządowej przygody (w USA szef doradców bierze udział w posiedzeniach gabinetu). Otóż, najważniejsza obserwacja, jaką

202

krytyka polityczna

k o wa l i k

wyniósł z Białego Domu była następująca. Politycy są głęboko przekonani, że (jak w wyborach do parlamentu) jeśli jedni wygrywają, to inni muszą przegrać. Jeśli jedna grupa społeczna wygrywa, to druga przegrywa. W takim podejściu Stiglitz upatruje przyczyn porażek wielu reform, które mogłyby być korzystne dla (prawie) wszystkich, dla ogółu. Politykom nie mieści się to w głowie.

To jest spostrzeżenie bardzo ważne i dla Polski. Widzę podobną tendencję u naszych polityków, także polityków gospodarczych. Ich ciągła skłonność do odwoływania się do nowych wyrzeczeń bierze się właśnie stąd. To przekonanie w dużym stopniu zadecydowało o drodze naszej transformacji. Przez wyrzeczenia do rynku, potem do Unii Europejskiej, do eurolandu. Jak w religii: przez poświęcenie i cierpienie do nieba. Gdyby nasi politycy, czyli często profesorowie, nawet historycy, chcieli się dzielić doświadczeniami w rządzeniu, tak jak to robi Stiglitz, może mielibyśmy lepsze rządy… Namawiałem paru ministrów, by zbierali materiały i po wyjściu z rządu podzielili się doświadczeniem.

Nic z tego.

Mimo że nasi kolejni ministrowie finansów uchodzą za ekspertów wolnych od jakichkolwiek pozamerytorycznych uwarunkowań, to okazuje się, że rola przesądów jest równie istotna jak teoria ekonomii w polityce gospodarczej. I zdaje się nie jest to prawda życiowa, ale wręcz naukowa…

No właśnie, to kolejne ważne doświadczenie Stiglitza. Na dorocznej sesji Banku Światowego (w 2001 roku, a więc kiedy już nie był jego wiceprezesem) Stiglitz powiedział, że o reformach decydują idee, interesy i koalicje. Interesujące, że ten uczony, noblista, nie wymienił tu nauki, na przykład ekonomii. Interpretuję to jako wyraz przekonania, że nauka o tyle wpływa na reformy, o ile zdoła się przedrzeć przez gąszcz mitów i przesądów, przeobra-

od

stiglitza

zić w idee, albo (może i) związać z interesami oraz koalicjami. Nawiasem mówiąc, podobnie jak Keynes w zakończeniu swego najważniejszego dzieła, idee wymienił na pierwszym miejscu. Dla skutecznych reform potrzebna jest krytyka polityczna demaskująca fałszywe idee, oczyszczająca pole dla reform, także dla nauki. Następną część wystąpienia Stiglitz zaadresował do krajów pokomunistycznych. Dodał, że reformy wymagają czasu, dlatego terapia szokowa jest równie mało skuteczna jak... chińska rewolucja kulturalna czy rewolucja bolszewicka.

Mówiąc wcześniej o Stiglitzu wspomniał pan innego ekonomistę – Mancura Olsona, który zajmował się problematyką formowania się grup interesu zagrażających prawidłowemu funkcjonowaniu gospodarki rynkowej. Olson to przykład ekonomisty, który wychodzi poza typowe zainteresowania swojej dziedziny, formułuje niebanalne sądy, ale jednak akceptuje wszystkie podstawowe zasady współczesnego kapitalizmu. W związku z tym chciałbym ponownie spytać o zakres redefinicji zawartych w myśli Stiglitza. Z historii znamy bowiem w zasadzie trzy typy intelektualnej reakcji na paradygmat klasyczny w ekonomii: zupełne zniesienie – jak w marksizmie, głęboką reformę – jak w keynesizmie oraz ulepszenia –- w pozostałych przypadkach. Stiglitz, mimo całej sympatii ze strony krytyków kapitalizmu, jest chyba jedynie „kosmetykiem”? Czy rzeczywiście zasługuje na taki entuzjazm z naszej strony?

Olson był ekonomistą politycznym – konserwatywnym i wolnorynkowym.

Ma tę zasługę, że ukazał sposoby degeneracji tzw. dystrybucyjnych koalicji, czyli – upraszczając – żerujących na gospodarce grup interesu. Ale mocno przesadził. Nie rozumiał, że kapitalizm nie może normalnie funkcjonować bez na przykład związków zawodowych.

do

keynesa

A jeśli chodzi o Stiglitza. Czytałem wiele z jego prac, najmniej wczesnych.

Część z nich jest dla mnie za trudna matematycznie. Staram się go propagować, podkreślając liczne jego zasługi i nie kryjąc tego, co mi się mniej podoba. Jeśli chodzi o teorię ekonomii, to jest on dysydentem z głównego nurtu, rewizjonistą próbującym go zrekonstruować czy też urealnić.

Z Olsonem trudno go porównywać, gdyż Olson to czasem bardziej politolog albo socjolog niż ekonomista. Na ekonomię wywarł na pewno mniejszy wpływ niż Stiglitz.

A czy jest zapotrzebowanie na nowego Keynesa? Stiglitz mówi językiem Keynesa, gdy przypomina, że podstawowym obowiązkiem rządu jest zapewnienie pełnego zatrudnienia i dodaje, że wiemy (od czasów Keynesa), jak to robić, tylko brak nam dostatecznie silnej woli (The Roaring Nineties, 2003). Oczywiście, byłoby dobrze, gdyby i Stiglitz jako reformator miał talenty i posturę Keynesa. Ale do tego trzeba mieć zdolności aktorskie.

Jestem zwolennikiem systemu skandynawskiego, uzupełnionego o pracowniczą partycypację. Ale dla dzisiejszej Polski bezrobocie i głównie stąd biorąca się skrajna bieda są tak ważne, że byłbym rad, gdyby przynajmniej te dwie kwestie rozwiązano w ciągu kilku lat. Ale rzecz nie tyle polega na poszukiwaniu wybitnej jednostki, czy na braku koncepcji, lecz na braku ruchów społecznych naciskających na władzę. Mówiąc językiem Marksa, chodzi nie tyle o siłę argumentu, co o argument siły.

A to jedno z pominięć Stiglitza i nie jest jasne, czy uznałby Galbraitha logikę kapitalizmu jako systemu opartego na siłach równoważących (countervailing power) nie tylko w gospodarce, lecz także w społeczeństwie, czyli na równowadze sił między kapitałem i pracą, przedsiębiorcami i związkami zawodowymi.

Słowem jest jeszcze wiele pól, na których Stiglitz mógłby się radykalizować ciągle w ramach „megasystemu” kapitali-

krytyka polityczna

203

ta d e u s z

stycznego. Ale mimo wszystko, publikacje Stiglitza na niesłychanie zacofanym i konserwatywnym terenie polskim są objawieniem, stwarzają nadzieję na inną ekonomię i inną niż dzisiejsza Amerykę, co jest ważne dla całego świata.

Czy Stiglitz rzeczywiście jest keynesistą albo nowym keynesistą?

W felietonach Stiglitza, które czasami zamieszcza „Gazeta Wyborcza”, jawi się on po prostu jako zwolennik recepty keynesowskiej. W wywodach zaś bardziej teoretycznych mówi o oszczędnościach tak jak neoklasycy. U Keynesa, Kaleckiego, Joan Robinson, noblisty Williama Vickreya, Harcourta to inwestycje tworzą oszczędności, a nie odwrotnie. Inwestycje finansują się same, bo tworzą zwiększony dochód narodowy, a więc odtwarzają także koszty poniesionych inwestycji. Wzrost oszczędności w danym momencie nie musi się przekształcać w inwestycje, a wtedy jest on recesjogenny. Vickrey ucieka się nawet do banalnego przykładu: jeśli wiele osób przestaje chodzić do fryzjera, to fryzjerzy robią mniejsze zakupy, sklepy zakupują mniej w hurtowniach, hurtownie mniej zamawiają u producentów. A jeśli ta plaga zmniejszających się zakupów, czyli wzrostu oszczędności, odpowiednio się upowszechni, to mamy recesję, spadek zatrudnienia. Stiglitz, o ile wiem, nigdy tego kierunku zależności jasno nie pokazał.

Ale myślę, że to prowadzi nas za daleko w świat teorii. Zauważmy tylko, że wielu nowych keynesistów uważa sztywność płac za źródło bezrobocia, co dla postkeynesistów jest obrazą zdrowego rozsądku: jeśli obcinam płace to natychmiast powoduję spadek łącznego popytu.

W tym, co pan powiedział o keynesizmie i płacach, można dostrzec dyskusyjne założenie, że płace płynnie determinują konsumpcję i dlatego ich obniżanie automatycznie obniża też popyt efektywny,

204

krytyka polityczna

k o wa l i k

gdy tymczasem znamy przecież zjawisko obrony dotychczasowego poziomu życia przez gospodarstwa domowe (uruchamianie oszczędności, zaciąganie kredytów).

Ktoś mógłby też powiedzieć, że spadek płac albo po prostu realnych kosztów zatrudnienia zwiększa skłonność do inwestycji.

Zatem w ten sposób spadek popytu efektywnego mógłby zostać z nadwyżką zrekompensowany. Można byłoby dodać do tego także to, że zwiększanie popytu efektywnego przez wpływanie na wzrost konsumpcji może być sposobem na łagodzenie recesji, ale do ożywienia gospodarczego i obniżenia bezrobocia potrzeba inwestycji. A tu – zgodnie z założeniami keynesizmu – obowiązuje krzywa Phillipsa (im wyższa inflacja, która obniża realne płace, tym niższe bezrobocie).

Przede wszystkim, niewielu już teraz wierzy w krzywą Phillipsa. Zbyt wiele znamy przypadków, gdy wzrostowi zatrudnienia (spadkowi bezrobocia) towarzyszył spadek inflacji. Tak było ostatnio w Wielkiej Brytanii, w Stanach Zjednoczonych.

Zresztą już w latach 70. slumpflacja, czyli połączenie inflacji ze stagnacją, „falsyfikowała” ową krzywą. Ale najważniejszy błąd w tym rozumowaniu liberałów polega na nieuwzględnieniu czynnika czasu.

Załóżmy nawet, że oto dzięki obniżce płac, kapitaliści mają większe zyski. Czy mogliby od razu je zainwestować? Podjęcie decyzji, ewentualne uzupełnienie zasobów kredytem, opracowanie projektu, przystąpienie do realizacji – wszystko to wymaga czasu. A tymczasem obniżka płac sprawia, że ludzie mniej kupują, co rodzi tendencje deflacyjne, pesymizm. Część potencjalnych inwestorów wycofuje się, projekty wdraża się powoli itd. To wszystko trwa.

Obcięcie siły nabywczej płacobiorców działa znacznie szybciej. Tylko część konsumentów ma oszczędności, tylko część może zaciągać kredyty, zwłaszcza, że obniżka płac rodzi pesymizm co do przyszło-

od

stiglitza

ści nie tylko wśród inwestorów. Na pewno założenie, że robotnicy nie oszczędzają, jest bardziej realistyczne niż założenie, że kapitaliści natychmiast wydają swoje zwiększone oszczędności. A zwłaszcza, że wydają je w kraju i to właśnie na inwestycje.

Zresztą, istnieją bardzo wymowne przykłady, że wzrost udziału zysków w dochodach nie sprzyja koniunkturze.

W Niemczech od kilkunastu, może już dwudziestu lat, wzrasta udział zysków w dochodach i towarzyszy temu uparta (pół)stagnacja. Właśnie to było podstawą próby wyrwania się z tych tendencji stagnacyjnych przez Oskara Lafontaine’a., który zaczął działać na rzecz zwiększenia siły nabywczej pracobiorców. Przegrał, bo – jak wyjaśnia Stiglitz – biznesmeni i politycy nie rozumieją logiki gry o sumie dodatniej: wzrost dochodów może być korzystny dla całej gospodarki, a więc i dla biznesu. Zwłaszcza, że działająca w finansach część biznesu (rentierska) jest zainteresowana bardziej w mocnym pieniądzu niż we wzroście. Opowiadają się więc za polityką dalszego obcinania dochodów pracowników. Warto tu przytoczyć celne powiedzenie brytyjskiego ekonomisty o polskich korzeniach, Jana Toporowskiego, że „w epoce finansów finanse finansują przede wszystkim finanse”.

Gdy nowy minister finansów Hans Eichel przedstawił pierwszy pakiet reform, to nawet „Financial Times” napisał, że Eichel popełnia podręcznikowy błąd, gdy przy wysokim bezrobociu ogranicza dochody, zrobiłby lepiej, gdyby przedstawił program dokładnie odwrotny.

Na czym polega stosunek nowego keynesizmu do klasycznego?

Keynes uważał, że kapitalizm jest systemem ograniczonym przez popyt. Że w miarę wzrostu dochodów maleje krańcowa skłonność do konsumpcji, wzrasta skłonność do oszczędzania. Ograniczanie

do

keynesa

zaś konsumpcji w stosunku do dochodów osłabia tendencję do inwestowania.

Państwo może temu zaradzić pobudzając wydatki inwestycyjne i konsumpcyjne, choćby przez zaciąganie długu w postaci deficytu budżetowego. Skutki tego typu działań są zwiększone przez działanie mnożnika. Na przykład, początkowe wydatki z budżetu wynoszące 100 jednostek przyniosą wzrost PKB trzykrotnie większy.

Nie obciąża to, jak się zwykle u nas pisze, przyszłego pokolenia, gdyż spłaca ono długi ze zwiększonego dochodu narodowego. Sytuację pełnego zatrudnienia i pełnego wykorzystania potencjału produkcyjnego Keynes uważał raczej za wyjątek.

Tymczasem ekonomia neoklasyczna, coraz częściej także nowy keynesizm, twierdzi odwrotnie. Ciągle ma skłonność do rozpatrywania sytuacji keynesowskiej jako wyjątku. Cechą neo- i nowych keynesistów jest rozwadnianie keynesizmu. Zwłaszcza ci pierwsi zatracają teorię zatrudnienia w koncepcji sztywnych (nominalnych lub realnych) płac. Przywiązują znacznie większą rolę do pieniędzy , co niektórzy krytycy uważają za ukłon w stronę monetarystów. Zresztą nowych keynesistów coraz mniej dzieli od monetarystów. Nie przypuszczam, żeby owi neo- i nowi keynesiści mieli naprawdę coś istotnie praktycznego do zaproponowania dla warunków polskich. Do tego właśnie prowadzi lektura bodajże najlepszej na ten temat książki w języku polskim Andrzeja Wojtyny – Ewolucja keynesizmu a główny nurt ekonomii. Może tylko nie powinien był utożsamiać tego świetnego przeglądu głównie amerykańskiej debaty neo- i nowych keynesistów z keynesizmem w ogóle.

Tak można w skrócie przedstawić esencję keynesizmu i postkeynesizmu.

Mówiąc językiem bardziej praktycznym, jeśli się zakłada, choćby milcząco, pełne wykorzystanie zdolności produkcyjnych, to łatwo dojść do przekonania, że na przykład inwestycje publiczne „wypycha-

krytyka polityczna

205

ta d e u s z

ją” inwestycje prywatne. To samo odnosi się do pieniądza jako sumy sztywnej. Ci sami ekonomiści, którzy uczą studentów o kreowaniu pieniądza przez bank, mogą jednocześnie uważać, że zaciąganie kredytów przez państwo zmniejsza pulę kredytową dla prywatnych klientów. Ci sami, których niepokoi spadek wydatków gospodarstw domowych jako zły znak dla koniunktury, natychmiast o tym zapominają, gdy mowa choćby o małej podwyżce płac minimalnych, bo to ma zwiększyć bezrobocie. Nieekonomiści nie powinni myśleć, że ekonomistów zawsze obowiązuje logika...

Dlatego bardzo ważne jest zrozumienie, że to inwestycje wytwarzają oszczędności. Jeżeli się więcej inwestuje, to tym samym zwiększa się dochód narodowy, a część tego dochodu narodowego stanowią oszczędności. Tymczasem popularne rozumienie tej zależności przyjmuje punkt widzenia indywidualnego przedsiębiorcy. Bo na chłopski rozum, jak chcę kupić mieszkanie, to oszczędzam, odkładam, czyli odkładanie pieniędzy jest rozumiane jako przygotowanie inwestycji.

Tego nie można zastosować do całego społeczeństwa kapitalistycznego.

Kapitalizm zasadniczo różni się od gospodarek planowych, od realnego socjalizmu, w którym państwo decydowało, jaka część dochodu narodowego może być oszczędzana, jaka może być konsumowana, a przekształcanie oszczędności w inwestycje nie jest żadnym problemem. W kapitalizmie natomiast decyduje o tym zbiorowa psychika kapitalistów, ich nastroje. Jeżeli przewidują oni małe zyski, to wstrzymują się od inwestowania swoich pieniędzy, swoich oszczędności. Albo inwestują na zewnątrz, albo po prostu więcej konsumują, na przykład wysyłając dzieci do droższych szkół za granicę. Wcale nie muszą inwestować tego, co oszczędzili, czyli mogą spowodować degrengoladę popytową, bo zmniejszanie się popytu jest za-

206

krytyka polityczna

k o wa l i k

raźliwe: jeśli paru głośnych to robi, to inni ich naśladują. I to powoduje, że następuje recesja, zahamowanie inwestycji. Jest tu logika podobna do teatru. Jeżeli jeden czy paru widzów w teatrze podniesie się, to widzą lepiej, ale jak podniosą się wszyscy, to widzą jeszcze gorzej. Czyli dochodzimy do prostej zasady, że mikroracjonalności nie sumują się do makroracjonalności.

Nie mogę zrozumieć, dlaczego wielu polskich ekonomistów uważa, że właśnie ze względu na duże bezrobocie trzeba dać absolutną swobodę pracodawcy. Cóż to by znaczyło? Absolutną swobodę ustalania jeszcze niższych płac, wydłużanie tygodnia pracy i tak już należącego do najdłuższych w Europie, czyli zmniejszanie siły nabywczej społeczeństwa, czyli przygotowywanie kryzysu. Dlatego w czasie recesji jest korzystne, jeżeli państwo „dokłada” do popytu, zadłużając się za pomocą deficytu państwowego zwiększającego dług.

Istnieje zresztą ogromna rozpiętość między amerykańską retoryką eksportowaną na zewnątrz czyli neoliberalizmem, a praktyką. Przecież dwa ostatnie cykle gospodarcze w dużej mierze były silnie finansowane z długu publicznego, w pierwszym przypadku tradycyjnego deficytu budżetowego, w drugim za pomocą zaciągania ogromnych długów zagranicznych.

Bush junior dokonał syntezy tych dwóch metod: zadłuża się z pomocą obu deficytów, budżetowego i handlu zagranicznego. I to są kolosalne sumy, dochodzące rocznie do 900 miliardów dolarów. Stany Zjednoczone, największy dłużnik świata, utrzymały dzięki temu wysoką koniunkturę. I to jest właśnie keynesizm, o który pan pytał. Dodajmy do tego zachowanie szefa FED – Systemu Rezerwy Federalnej pełniącego funkcję banku centralnego – Alana Greenspana. Sam byłem świadkiem podczas rocznego pobytu w Stanach Zjednoczonych sytuacji, gdy bezrobocie wzrosło zaledwie o 0,2 punktu procentowego, już FED reagował stopą procen-

od

stiglitza

tową. To nie znaczy, że zawsze za pomocą samego pieniądza się udaje, ale widać jak bardzo tam, mimo wszystko, sięga się do tego keynesowskiego instrumentarium.

Nam jednak zalecają równowagę budżetową i handlu zagranicznego, troskę o mocny pieniądz, niezależnie od tego, czy to wywołuje lub utrzymuje wysokie bezrobocie.

Wszystko zgodnie ze znaną formułą Gallbrighta, że Ameryka nigdy nie zastosowała tego systemu ekonomicznego. Tu także narzuca się klasyczna marksistowska formuła o polityce imperialnej. Stiglitz w Globalizacji mówił zresztą wprost, że dostrzegał w działaniu MFW i Banku Światowego, kontrolowanych przez administrację amerykańską, świadomie egoistyczną politykę władz USA opakowaną w uniwersalistyczne formuły.

Tak, tak, mówi wyraźnie, że ekspansja neoliberalnego wzorca na cały świat jest powodowana interesem. To właśnie jest słabość takich intelektualistów, jak John Gray, którzy uważają, że decydującym czynnikiem amerykańskiej polityki jest poczucie misji. Gray nawet porównuje misję Amerykanów do marksizmu, podczas gdy tu chodzi głównie o polityczne i ekonomiczne interesy.

Jak więc wyobrażałby pan sobie głębszą redefinicję kapitalizmu?

Właściwie nie odczuwam potrzeby zamiany marksowskiej definicji kapitalizmu jako systemu opartego na pracy najemnej i kapitalistycznym przedsiębiorstwie dążącym do maksymalizacji zysku. Wszelako, kapitalizm określam mianem megasystemu, w ramach którego istnieją różne jego odmiany. Przywiązuję do tego dużą wagę, bo różnice między nimi nie są bagatelne.

Uważam, że kapitalizm jest formacją historycznie przejściową. Na dzisiaj jednak moja perspektywa krytyczna wobec kapitalizmu w gruncie rzeczy niewiele wykra-

do

keynesa

cza poza mieszankę austriacko-niemiecko-szwedzką. Są to wzorce, które udało się już ukształtować w świecie współczesnym i najzupełniej wystarczają mi jako horyzont zmian, które uważam za realne i pożądane. Nie oponuję, jeśli określa się mnie jako socjalistę, chociaż ani dziś, ani w przewidywalnej perspektywie czasowej, na przykład dwadziestu lat, nie byłbym skłonny proponować recepty socjalistycznej, czyli ustroju zasadniczo odmiennego od kapitalizmu. Dlaczego? Uważam, że komunizm zawierał w sobie pewne elementy zapożyczone z socjalizmu i je negatywnie zweryfikował. Dotyczy to przede wszystkim własności, ale także planowania. Natomiast kraje skandynawskie, niektóre wśród wschodnioazjatyckich, nauczyły nas uspołeczniać prywatną własność do takiego stopnia, że pozwala to jakoś godzić interes indywidualny ze społecznym. Oczywiście, jeśli własność pojmujemy jako podzielną między różne podmioty wiązkę praw, a nie jako prawny tytuł własności.

Dotychczas mówiłem głównie o roli państwa. Trzeba podkreślić jednak także to, co odgrywa coraz większą rolę w rosnącej liczbie krajów. W Holandii 14 procent zatrudnionych pracuje w sektorze społecznym, w sektorze non-profit. To też jest nowe zjawisko – nowy, bardzo ważny, trzeci obok rynku i państwa regulator gospodarki.

Nie jestem skłonny głosić socjalizmu jako zasadniczo odmiennego systemu, ponieważ nie znam modelu, który byłby jednocześnie demokratyczny, sprawiedliwy i efektywny. Owszem, jestem za samorządnością pracowniczą. Uważam, że to jest ogromne, bardzo ważne pole.

Niemiecki przykład wcale nie jest negatywny. Zwłaszcza, gdy współpracują ze sobą aktywne rady zakładowe z pracowniczymi przedstawicielami zasiadającymi w radach nadzorczych. Partycypacja pracowników w procesie podejmowania de-

krytyka polityczna

207

ta d e u s z

cyzji jest korzystna zarówno z punktu widzenia efektywności firmy, jak i uspołecznionych stosunków pracy. Rady zakładowe sprawdzają się jako organy prowadzące szkolenia. Właśnie wewnątrzzakładowe szkolenie ma na celu przygotowanie pracowników do przyszłych potrzeb rynku wewnętrznego i światowego. Niemcy wysunęły się na pierwszą potęgę eksportową między innymi dlatego, że owo szkolenie zastępuje tak sławioną elastyczność rynku pracy. Wprawdzie rady zakładowe powszechnie istnieją w wielkich zakładach pracy, w małych rzadko, ale sama możliwość ich tworzenia także w małych przedsiębiorstwach korzystnie wpływa na stosunki pracy. To głównie dlatego w Niemczech firma nadal nie jest towarem, który po prostu można kupić na przykład metodą wrogiego przejęcia, czyli wbrew kierownictwu i załodze. Choć ostatnio zdarza się i to.

Dlatego mówię o kombinacji systemów: austriackiego, niemieckiego, szwedzkiego. A nie wiemy, jak duże jest pole do dalszego eksperymentowania. Noblista James Meade mówił o nieskończonej liczbie możliwych kombinacji form własności, organizacji, wynagrodzenia. Należy wciąż poszukiwać kombinacji form własności, form uspołeczniania prywatnej własności, słowem – różnych form demokracji właścicielskiej, parlamentarnej itd. Obawiam się unijnego zglajchszaltowania, zamknięcia możliwości eksperymentowania. Gdyby przedwojenna Liga Narodów przekształciła się w Stany Zjednoczone Europy (były takie pomysły), to zapewne nie mielibyśmy ani modelu skandynawskiego, ani społecznej gospodarki rynkowej w Niemczech.

Zakłada pan możliwość stworzenia lub zachowania w niezmienionej formie w Europie państwa opiekuńczego w obrębie państwa narodowego i to takiego, jak Polska obecnie, podczas gdy mnie się wyda-

208

krytyka polityczna

k o wa l i k

je to coraz mniej prawdopodobne. Dlatego jestem za jak najgłębszą integracją, licząc, że w przyszłości uda się stworzyć państwo opiekuńcze na poziomie europejskim. Do tego potrzebna jest jednak głęboka integracja polityczna. Tu rodzi się pytanie o pole manewru rządu polskiego w sprawach gospodarczych. Ale gdybym miał wcielić się w rolę typowego polskiego publicysty ekonomicznego, powiedziałbym, że odważny ruch w obronie praw pracowniczych, albo odważna polityka keynesowska z silnym, inwestującym i nakręcającym koniunkturę państwem spowodowałaby natychmiastową reakcję rynku kapitałowego i krach gospodarczy.

Jeśli nie można byłoby obronić państwa opiekuńczego w ramach jednego kraju, to tym bardziej za nierealne uznałbym takie działanie w skali tak zróżnicowanej i tak różnicującej się Europy. Gdzie są odpowiednie organy, jakie są szanse ich powołania i działania? Szanse nie równania w dół, lecz w górę? Jeden duży kraj (Wielka Brytania, Niemcy) mógłby to blokować. A poza tym, państwo opiekuńcze jak dotychczas obroniło się. Nawet jeszcze przed i bez ruchu antyglobalistycznego.

Owszem, jest niebezpieczeństwo histerycznej reakcji kapitału. Ale ja się obawiam takiej reakcji tylko dlatego, że mamy takie a nie inne media. Dlatego radykalna zmiana kursu musiałaby się wiązać z odpowiednia kampanią dowodzącą tego, że chodzi, jak za czasów Roosevelta czy J. F. Kennedy’ego, o grę o sumie dodatniej.

Blair i Brown nie odnieśliby takiego sukcesu, gdyby nie stworzyli w ramach władzy silnej struktury czasem przeciwdziałającej, czasem kształcącej media – demistyfikującej wiele spraw. W Polsce władze wykazały w tej sprawie krzyczącą indolencję.

Dziś, jeśli nawet doktorant zostaje ekonomistą któregoś z zagranicznych banków, to natychmiast jest kreowany przez media jako wszech-rzeczoznawca, na przykład

od

stiglitza

w sprawie, symbolicznego przecież, wzrostu płac minimalnych powodującego jakoby wzrost bezrobocia, itp.

Już teraz należy odmitologizować zbyt wysokie w Polsce płace z uwagi na narzuty. Płace razem z narzutami są znacznie – kilkakrotnie – mniejsze w porównaniu do zachodnich niż różnica w stopniu wydajności pracy. Wielokrotnie dowodzono, że wydajność naszego pracownika jest nieco więcej niż o połowę mniejsza.

Wydajność zaś wzrosła w ciągu tych 16 lat o około 80 procent, przy wolno rosnących płacach realnych. W ubiegłym roku w ogóle nie wzrosły przy prawie sześcioprocentowym wzroście PKB. Na Zachodzie to widzą i dlatego wytykają nam socjalny dumping.

A jeśli chodzi o kapitał zagraniczny, w hurtowniach, na rynku konsumpcyjnym mamy go nadmiar, oczywiście poza najnowocześniejszymi gałęziami. I właśnie, wzorem Irlandii, powinniśmy go tylko w takich branżach uprzywilejowywać. Nie potrzebujemy Wal-Martu, który, jak zapowiedziano, chce do nas wejść. A wspomniane branże o najnowocześniejszej technologii, to nie są to akurat te branże, dla których akurat zbyt wysokie płace z narzutami są problemem. W tych branżach udział funduszu płac jest niewielki, a nasi inżynierowie nie należą do zbyt wysokoopłacanych.

Sam pan przecież, bardzo szeroko i barwnie, opisywał współczesny kapitalizm kasyna, giełdyzację gospodarki, czy nie jest więc tak, że od tego systemu zależy znacznie więcej niż tylko to, czy przyjdą inwestycje zagraniczne czy nie. Nawet jeśli uznać, że można byłoby nie przejmować się wysokością tych inwestycji, nie klęczeć przed „kapitalistą światowym”, to jednak opinia „kapitalisty światowego” ma w tej chwili tak gigantyczny wpływ na całe otoczenie działalności gospodarczej w Polsce, że być może jednak klęczeć to jest jedyne

do

keynesa

rozwiązanie, jeśli chce się pozostać w strukturach państwa narodowego. Przypomnę, że Keynes opisywał gospodarki, gdzie rola otoczenia zewnętrznego była mała.

Dobrze, wejdźmy w konkrety. Doświadczamy klęski bezrobocia, kryzysu mieszkalnictwa, braku elementarnych nakładów na zalesianie nieużytków, na regulacje rzek, na budowę dróg, nie samych autostrad, ale na budowę dróg w ogóle.

I to są te inwestycje, na które mamy w kraju wszystko, czego potrzebujemy – i siłę roboczą, i cementownie, i stalownie, itd. Tutaj jesteśmy wyjątkowo niezależni.

Cały problem polega na tym, jak otworzyć duży front robót publicznych, zdobyć pierwsze pieniądze, które są potrzebne, żeby potem już inwestycje wytwarzały dochód narodowy, oszczędności, itd. Nie sądzę, by to odstraszało kapitalistów.

Przykład polityki Lionela Jospina (w odróżnieniu od Mitterranda) jest wielce pouczający.

Czyli duży deficyt budżetowy, tak?

W każdym razie większy. Na Węgrzech wynosił on dziewięć procent, w Czechach prawie tyle samo i katastrofy nie było…

Czyli mamy teraz te cztery procent i mówimy sobie szczerze, że dwukrotnie go zwiększamy, tak? Z czego to pokrywamy?

Nie, nie chodzi o podwojenie, ale o zwiększenie o jeden, dwa punkty procentowe. Powiedzmy, jeżeli mamy cztery, możemy mieć sześć procent przez pewien czas. Poza tym można by pożyczyć z Zachodu, zwłaszcza, że jest ciągle jeszcze bardzo niska stopa procentowa, że teraz kredyty nie są tak niebezpieczne jak dawniej, kiedy była ona bardzo wysoka i to zarzynało nam gospodarkę.

Idźmy dalej.

Dlaczego przywołałem Mitterranda?

Mitterrand rzeczywiście poniósł klęskę,

krytyka polityczna

209

ta d e u s z

dlatego że odstraszył kapitał, ale on odstraszył kapitał nacjonalizacją banków i wielkich przedsiębiorstw, a nie inwestycjami! A Jospin prowadził politykę propopytową, doprowadził do tego, że połowa Francuzów nie płaci podatku dochodowego. Stosował różne metody powiększania popytu – i była koniunktura, i były inwestycje, znaczący wzrost zatrudnienia młodzieży. Przypomnijmy, że także w Polsce powojennej (niestety tylko w pierwszych latach, potem przykręcono śrubę) było tak, że inwestycje państwowe zachęcały prywatnych, drobnych i średnich przedsiębiorców do inwestowania. W obecnych polskich warunkach poważnym problemem nie jest nadmierna ruchliwość kapitału, ani jego brak.

Ale czy nie nakręcilibyśmy popytu za granicą, a nie w Polsce?

Nie, właśnie nie, gdyż radykalny nawet wzrost zatrudnienia we wskazanych dziedzinach nakręciłby popyt krajowy.

Dziedziny te bowiem wymagają głównie niewykwalifikowanych (przyuczonych tylko) pracowników. Ich potrzeby nie są wyrafinowane, importochłonne.

Mamy wszystko, czego potrzebujemy w kraju: żywność, stosunkowo banalne potrzeby przemysłowe, usługi. A poza tym, nie wykluczam otwartej polityki antyimportowej, na potrzebę której wielokrotnie wskazywał prof. Kabaj. Także Komitet Prognoz 2000 Plus.

Czyli proponuje pan Polsce typowo keynesowską politykę? Liberalny ekonomista zapytałby tu natychmiast o możliwy efekt inflacyjny, o wzrost importu i o pogorszenie się salda w wymianie z zagranicą.

Częściowo już o tym mówiłem. Uważam, że rzadko zdarza się, aby sytuacja była aż tak „laboratoryjnie” czysto keynesowska jak w dzisiejszej Polsce. Nagminnie przesadza się, że ze względu na znacznie większą niż przed wojną otwartość gospo-

210

krytyka polityczna

k o wa l i k

darek, keynesowska recepta stosowana w poszczególnym kraju nie sprawdza się, bo wzrasta import zamiast produkcji krajowej. Wspomniałem o Francji Jospina.

Także w Wielkiej Brytanii Gordon Brown prowadzi, zwłaszcza począwszy od drugiej kadencji, ostrożną, ale jednak politykę keynesowską. Gdy pękła nowojorska bańka giełdowa i recesja zaczęła się przenosić na cały świat, rząd brytyjski zwiększył wydatki na oświatę i zdrowie, zapowiadając jeszcze większe w przyszłości.

Nie bał się też podwyższenia podatków i deficytu budżetowego. I dzięki temu kraj ten należy do wyjątków, które uniknęły zamorskiej zarazy. Czy pan zauważył, że tam bezrobocie spadało (do poziomu czterech procent), gdy prawie w całej reszcie Europy wzrastało? Ale właśnie dlatego, że chce prowadzić samodzielną politykę ekonomiczna, Wielka Brytania pozostaje poza „eurolandem”. Dodajmy, że całkiem dobrze miały się również pozostałe dwa kraje UE pozostające na zewnątrz strefy euro.

W tym czasie rząd Schrödera prowadził samobójczą politykę pogłębiania recesji, obcinając popyt, pogarszając sytuację wewnątrz kraju. Długo popędzano Europejski Bank Centralny, żeby zechciał obniżać stopę procentową. I mamy to, co mamy. Ekonomiczną eurosklerozę w trzech wielkich krajach kontynentu.

Jak pan skomentuje przypadek Japonii, która zastosowała w 1998 roku metody keynesowskie i sukces okazał się krótkotrwały, a skutki fatalne. Japonia w dwóch kolejnych latach osiągnęła wzrost o 1,8 procent rocznie. Natomiast już od 2001 japoński PKB zaczął spadać, najpierw o 1,9 procent. W 2002 roku deficyt finansów publicznych przekroczył 10 procent PKB, a dług publiczny aż 132 procent PKB. Przypadek piętnastoletniej już stagnacji gospodarki japońskiej jest świetną ilustracją wielkiej roli psychiki społeczeństwa, zaufania do jego władz. U źródeł

od

stiglitza

stagnacji leży krach giełdowy i na rynku nieruchomości poprzedzony orgią spekulacyjną na obu tych rynkach, w którą zamieszane były banki, korporacje, także ludzie władzy. Zarówno krach w gospodarce, która cieszyła się opinią wyjątkowo stabilnej i dynamicznej zarazem, jak i ujawnione malwersacje podkopały zaufanie ludności i do gospodarki, i do władz. Rząd, nie tylko w 1998 roku, parokrotnie wyasygnował wielkie pieniądze na inwestycje. Ale ludność, zarówno gospodarstwa domowe, jak i firmy, pozostały głuche na płynące z zewnątrz bodźce. Japończycy woleli oszczędzać na niepewną przyszłość niż wydawać.

W Japonii zresztą fatalną rolę odgrywał kostyczny bank centralny, praktycznie bojkotujący rząd.

W polemice z panem („Gazeta Wyborcza” z 15 października 2002) Witold Gadomski sięgnął po wyniki badań grupy ekonomistów (między innymi Alberto Alesina, Silvia Ardaga, Roberto Perotti, Fabio Schiantarelli w pracy „Fiscal Policy, Profits and Investments”), którzy obliczyli, opierając się na statystyce kilkunastu krajów OECD, że redukcja wydatków publicznych o 1 punkt procentowy (w stosunku do PKB) powoduje wzrost inwestycji o 0,16 procent w ciągu pierwszego roku, 0,5 procent w ciągu dwóch lat i 0,8 procenta w ciągu pięciu lat. Gadomski skomentował to w następujący sposób: „Ten efekt jest szczególnie silny, gdy cięcia wydatków państwa dotyczą płac w sferze publicznej oraz transferów socjalnych. Według badań redukcja wydatków na płace, zasiłki i szeroko rozumianą opiekę społeczną o 1 procent (w stosunku do PKB) powoduje zwiększenie inwestycji o 0,51 procenta w ciągu pierwszego roku, 1,83 procenta w ciągu dwóch lat i 2,77 procenta w ciągu pięciu lat. Zjawisko to można wytłumaczyć tym, że płace w sferze publicznej (a także zasiłki socjalne) oddziałują na rynek pracy.

Wzrost płac osób zatrudnionych w sfe-

do

keynesa

rze budżetowej sprawia, że rosną naciski na płace w sektorze prywatnym. To samo się dzieje, gdy rozszerza się zakres opieki społecznej (przez co zmniejsza się dotkliwość bezrobocia i rosną oczekiwania dotyczące płac). W efekcie albo maleje podaż pracy (część potencjalnych pracowników dobrowolnie wycofuje się z rynku pracy), albo rośnie jej koszt. To sprawia, że krańcowa rentowność spada i maleją inwestycje. Jeżeli zatem chcemy, by w Polsce inwestycje rosły, musimy myśleć o oszczędnościach (które będą inwestycje finansowały), o stabilnych warunkach gospodarowania, o rentowności firm”. Co pan na to?

Zadaje mi pan pytanie, na które nie można kompetentnie odpowiedzieć w konwencji wywiadu. Nie znam założeń, sposobu obliczania, itp. Mocno podejrzewam, że liczby te są tyle warte, co obliczenia, o ile wyższa będzie stopa wzrostu w wyniku utworzenia Unii Europejskiej, naszego i innych krajów wejścia do UE, a potem wprowadzenia euro. A wszystkie cztery kraje opóźnione w rozwoju Hiszpania, Grecja, Portugalia, nawet Irlandia mają niższą stopę wzrostu niż przed wejściem (wtedy) do EWG. Natomiast „euroland” nie może wyjść ze stagnacji. Obliczano, o ile szybciej będzie się Polska rozwijała po akcesji. Nie wierzę w takie wyliczenia, bo UE tymczasem prowadzi politykę korzystną dla kapitału finansowego bardziej niż dla produkcji towarów i usług.

Obliczano, jak szkodliwe są wysokie podatki, wysokie transfery socjalne dla wzrostu, a tymczasem pierwsze miejsca w światowym rankingu gospodarek opartych na wiedzy zajmują kolejno trzy kraje skandynawskie, najpierw Finlandia, potem Szwecja, a teraz przez dwa kolejne lata Dania. Wszystkie trzy nadal biją rekordy w wysokości podatków i poziomie zabezpieczenia społecznego.

Dostrzegam jeszcze jeden kłopot ze stosowania keynesizmu w Polsce. Otóż keyne-

krytyka polityczna

211

ta d e u s z

sizm akcentuje stronę popytową gospodarki. Wydaje się, że w krajach przechodzących transformację istotniejsza jest strona podaży. Liberałowie ciągle podkreślają, że struktura i wielkość podaży determinowane są przez moce produkcyjne wciąż nieadekwatne do popytu zgłaszanego przez rynek. Ich zdaniem rodzi to pokusę nadmiernego zwiększania popytu zamiast restrukturyzacji gospodarki, by w ten sposób sztucznie podtrzymać produkcję i zatrudnienie.

Przeciwnie, widzę, że wiele gałęzi zostało zrestrukturyzowanych za szybko.

Radykalnie obcięliśmy produkcję węgla, a teraz jest drogi i moglibyśmy eksportować więcej. Podobnie z drastycznych ograniczeniem produkcji stali. A w dodatku, gdybyśmy rozwinęli front robót publicznych, potrzebowalibyśmy więcej tych surowców. Brutalna restrukturyzacja odbyła się przez prywatyzacje z wyrzucaniem ludzi na bruk. Co najwyżej opóźnionym przez wynegocjowane pakiety. W dodatku uprawialiśmy restrukturyzację przez dezindustrializację, co uważam za błąd.

A o tym, że z popytem mamy trudności, świadczą częste narzekania, że motorem koniunktury jest eksport, a nie rynek krajowy. No i od paru już lat jesteśmy w czołówce krajów o niskiej inflacji.

Twierdzi pan, że, wbrew rozmaitym obawom wychodzącym z analiz sytuacji zglobalizowania świata, Europy, pole manewru rządu takiego kraju jak Polska jest ciągle bardzo duże?

Po pierwsze, nie zapominajmy, że sama Unia zasadnie postrzegana jest jako twór protekcjonistyczny. Problemem jest więc raczej uzyskanie od biurokratów z Brukseli zgody na nadzwyczajną politykę w nadzwyczajnej sytuacji. A mamy szanse, bo po ostatniej recesji złamane zostały reguły amsterdamskiego traktatu. Zresztą bezsilność Unii wobec wysokiego bezrobocia

212

krytyka polityczna

k o wa l i k

i wzrostu podkopała arogancję jej biurokratów. W czasie recesji panowała w gruncie rzeczy zasada „ratuj się, kto może”. Unia Europejska zrozumiała, i takie są nowe wytyczne, że doganianie Ameryki ma raczej polegać na składance narodowych planów niż na jednolitej strategii Unii. Nastąpiła pewna wymuszona przez okoliczności decentralizacja. Gdybyśmy więc chcieli i odważyli się jasno przedstawić naszą dramatyczną sytuację, to Unia musiałaby zaakceptować naszą odmienną strategię, czyli znacznie mocniejsze zaangażowanie się państwa, władz centralnych i lokalnych A po drugie, po 11 września 2001, a zwłaszcza po dezintegrującej NATO inwazji na Irak, świat drastycznie się podzielił. Proces globalizacji został zatrzymany. Erozja mitu systemu amerykańskiego sprawiła, że globalizacja przestaje być równoznaczna z amerykanizacją. WTO cierpi na poważny kryzys. To też stwarza nowe możliwości.

Teraz niech pan będzie adwokatem diabła i sam spróbuje pokazać słabości swojego pomysłu.

Nie, nie muszę być adwokatem diabła, bo jak na razie jestem pesymistą. Moja propozycja jest potencjalnie ekonomicznie możliwa, ale tymczasem nierealna ze względów politycznych. Głoszę ją, ponieważ przyszłość jest nieznana. Jednak może młodzież się wreszcie zmobilizuje i będzie naciskać na władzę, upomni się o swoje prawa, może powstanie nowa siła polityczna w wyniku jakiegoś wybuchu społecznego... Zarys takiego programu, taka propozycja powinna być obecna w debacie publicznej, ponieważ nowe możliwości mogą powstać nagle, uprawdopodobnić się przez bunt społeczny. W krótkiej perspektywie mało prawdopodobna, ale niewykluczona jest również prospołeczna reorientacja Unii Europejskiej, która zacznie poważnie myśleć o „społecznym modelu europejskim”, a nie tylko to deklarować. Przecież

od

stiglitza

nawet Schröder, jak nasz Miller, konserwatysta w skórze socjaldemokratycznej, i ludzie Schrödera zaczęli krzyczeć o „kapitalistycznej szarańczy”. Jedno jest optymistyczne. W zachodniej Europie państwo opiekuńcze się obroniło. Przecież nawet to, co zaprojektował ostatnio Schröder, nie jest przekreśleniem państwa opiekuńczego. To są pewne ograniczenia, często niemądre, często uzasadnione, ale one nie zmieniają zasadniczo systemu.

W ogóle, zachodnia opinia publiczna jest znacznie bardziej dojrzała do zmian niż politycy. Coraz powszechniejsze jest domaganie się walki z bezrobociem, wykluczeniem, biedą, nadmiernymi rozpiętościami dochodowymi. Ale to wszystko raczej „na pojutrze, a nie na jutro”.

No właśnie, jak pan ocenia programy gospodarcze polskich partii, przynajmniej na tyle, na ile zostały one ujawnione?

Zdecydowanie źle. Znów bierze górę woluntaryzm, podobnie jak w 1989 roku.

Trzy razy piętnaście to propozycja obłędna, nieodpowiedzialna. Już dziś państwo nie jest w stanie wywiązywać się ze swych elementarnych powinności. Prawie zlikwidowano zasiłki dla bezrobotnych (otrzy-

do

keynesa

muje je tylko 13 procent zarejestrowanych!). Ochłapy wypłaca się z pomocy socjalnej. I w tych warunkach proponuje się kolejny prezent dla bogatych kosztem biednych. Sprzeciw PiS w tej sprawie nie idzie w parze z dojrzałością propozycji własnych. A w ogóle, obawiam się, że Janusz Majcherek ma rację: IV Rzeczpospolita może się stać krajem rewanżystowskich nieudaczników. Lewica jest na scenie politycznej prawie nieobecna, choć potencjalnie istnieje dla niej baza społeczna. SLD poniosła zasłużoną karę, czy się podniesie z upadku, jeszcze nie wiadomo. I jeszcze ta bezwstydna degrengolada Unii Wolności z Henryką Bochniarz jako kandydatką na prezydenta. Ale obecnie najsilniejszą, niemal monopolistyczną partią polityczną w Polsce są media. Przykładem ich wrzask chociażby z powodu uchwalonej podwyżki płacy minimalnej, która ma rzekomo zwiększyć bezrobocie. Czy pan wie, że chodzi tu o śladową podwyżkę rzędu 18 zł netto? Albo z powodu uchwalenia ustawy utrzymującej, a nie dającej, emerytalne uprawnienia górników.

Dziękuję za rozmowę.

Warszawa, sierpień 2005

/ fot. konrad pustoła

Tadeusz Kowalik – ur. 1926. Ukończył prawo na Uniwersytecie Warszawskim. Obecnie profesor ekonomii w Instytucie Nauk Ekonomicznych PAN oraz Wyższej Szkole Zarządzania i Przedsiębiorczości im. Leona Koźmińskiego, a także prorektor Wyższej Szkoły Społeczno-Ekonomicznej w Warszawie. W PRL-u członek Klubu Krzywego Koła, współpracownik Komitetu Obrony Robotników, wykładowca i jeden z najczynniejszych działaczy Uniwersytetu Latającego. W sierpniu 1980 roku doradca Międzyzakładowego Komitetu w Stoczni Gdańskiej im. Lenina, a następnie Krajowej Komisji Porozumiewawczej NSZZ „Solidarność”. Wykładał na uniwersytetach w Toronto, Oxfordzie, New School for Social Research w Nowym Jorku.

krytyka polityczna

213

największy problem u n i i*

P

odsumowując przykre fiasko czerwcowego szczytu Unii, korespondentka „Dagens Nyheter” w Brukseli, Ingrid Hedström zauważyła1, że gdy Ojcowie Założyciele tworzyli Europejską Wspólnotę Węgla i Stali i szkicowali wielką wizję Stanów Zjednoczonych Europy2, kontynent ten dopiero podnosił się z gruzów, a w świadomości obywateli żywa była pamięć hekatomby dwóch wojen światowych. Dla ludzi, którzy doświadczyli wojny, przemysłowo organizowanych ludobójstw, codziennego strachu, głodu i upokorzeń powojennej także biedy, z racjonowaniem żywności włącznie, atrakcyjne było hasło „Pokoju i chleba”. Nie może ono jednak pociągać tych pokoleń, dla których oczywistością jest znaczny dobrobyt i świat otwarty na masową turystykę, a które za największe niebezpieczeństwo

anna delick

uznają możliwość utraty stałej, dobrze płatnej pracy.

Być może niektórzy, gorzej zorientowani politycy, także polscy, rzeczywiście zaskoczeni byli wynikiem konstytucyjnego referendum we Francji, a później w Holandii, choć przecież wyniki sondaży nie pozwalały na złudzenia. Dziwić jednak musiały niektóre, zupełnie „księżycowe” interpretacje wyników w polskiej prasie. Przecież w referendach nie chodziło o Konstytucję, której – co dobitnie pokazują badania opinii – prawie nikt nie przeczytał. Trudno też zrzucać winę na nacjonalistów – we Francji przeciwko konstytucji głosowało aż 80 procent pracobiorców, a o takiej ilości zwolenników Front National nigdy nawet nie mógł marzyć.

Sprzeciw wobec Konstytucji był w rzeczywistości protestem zastępczym wobec wy-

* Tekst został napisany w lipcu 2005. Wszystkie przywoływane dane, jeśli nie zaznaczono inaczej, pochodzą z czerwca.

1

„DN” z 18 czerwca 2005, „Europas ledare misslyckades att finna en lösning för ett EU i kris”.

Jean Monnet otwarcie konstatował, że docelowo dążyć należy do jakiejś nowej struktury federacyjnej, podkreślając równocześnie, że na pewno nie będzie ona kalką USA. 2

214

krytyka polityczna

największy

alienowanej „klasy politycznej”. Wyrazem obawy, że w Unii zatriumfuje anglosaska, neoliberalna wersja kapitalizmu, podważająca kontynentalne modele welfare state i petryfikująca wielkie różnice między dawną „piętnastką” a nową „dziesiątką”, a więc akceptująca „dumping socjalny”. Aby się o tym przekonać, nie trzeba było studiować raportów instytutów badania opinii czy opracowań analityków – wystarczyło posłuchać (choćby w TV), co mówią ludzie na ulicy.

Nie chcemy pracować tak dużo, a zarabiać tak mało jak Brytyjczycy – powiedziała w szwedzkiej TV1 Francuzka w średnim wieku3. Nie chcemy Europy, w której gwarantowana płaca minimalna jest niższa od poziomu minimum socjalnego – wołał długowłosy Holender w tym samym programie. Trudno powiedzieć, jaki konkretny kraj miał na myśli, ale do Polski jego uwaga pasuje jak ulał4. Polityczna poprawność „starej Europy” nie pozwalała jej sformułować tego expressis verbis, premier Belka miał jednak niewątpliwie rację, gdy sugerował, że sprzeciw wobec propozycji budżetu na lata 2007-2013 był „związany z trudnościami w zaakceptowaniu rozszerzenia Unii” (PAP, 18 czerwca 2005). I nie chodziło tu tylko o zapowiadaną, a kontrowersyjna akcesję Turcji czy o przyjęcie Ukrainy, o której to możliwości przeciętny wyborca „starej Europy” nawet nie słyszał. Był to bunt przeciwko zeszłorocznemu przyjęciu do Unii dziesięciu nowych państw, a przede wszystkim największego i najbiedniejszego z nowych członków – Polski. Mówiąc brutalnie, we Francji był to problem osławionego plom-

problem

unii

bier polonaise. Gdyby jednak referendum odbywało się w Niemczech, zastąpiłby go np. polski rzeźnik, w Szwecji – polski robotnik budowlany, w innych krajach – polski kierowca TIRów, etc.

Z okazji fiaska brukselskiego szczytu poważny szwedzki dziennik biznesu „Dagens Industri” zamieścił znamienny artykuł redakcyjny5. Jego autorka stwierdziła otwarcie, że Francuzi i Holendrzy nie są w „starej” Unii wyjątkami – oni po prostu dostali okazję wyrażenia w referendach swoich lęków przed offshoringiem, płacowym dumpingiem i niepewną przyszłością w epoce globalizacji, prowadzącej do coraz większych nierówności między różnymi grupami społecznymi oraz między państwami. Zlekceważenie tych lęków byłoby „śmiertelną pomyłką”, zwłaszcza że coraz większe grupy wyborców artykułują swoje podejrzenie, iż obecne elity polityczne nie mają żadnego pomysłu na rozwiązanie największego i zupełnie kluczowego problemu Unii. Niniejszy tekst jest właśnie próbą opisu tego problemu na przykładzie najdoskonalszego welfare state Unii, a więc na przykładzie kraju, który z pozoru nie powinien się niczego obawiać.

J

der Schwarze Peter wohnt in Stockholm

uż przed wyjazdem na brukselski szczyt (16-17 czerwca 2005) szwedzki premier, Göran Persson, zdążył oświadczyć przed kamerami TV, że porozumienie w sprawie unijnego budżetu nie zostanie osiągnięte – jak na szefa jednego z unijnych rządów, było to dość unikalne posunięcie. Nie jest żadną tajemnicą, że propo-

3 Francuzi mają 35-godzinny tydzień pracy i gwarantowaną miesięczną płacę minimalną w wysokości 1154 euro (grudzień 2004); Brytyjczycy pracują średnio 43,6 godzin tygodniowo, a prace niskopłatne wykonywane są tam nawet za odpowiednik 750 euro miesięcznie.

4 W grudniu 2004 obliczane przez Instytut Pracy i Spraw Socjalnych minimum socjalne dla samotnej osoby w wieku produkcyjnym wynosiło 826 zł 70 gr. Płaca minimalna brutto wynosiła wówczas 824 zł. Po opodatkowaniu była więc ona znacząco niższa od minimum socjalnego. Należy zaznaczyć, że polscy absolwenci podejmujący pierwszą pracę – legalną i pełnoetatową – muszą się często zadowolić 80 proc. płacy minimalnej. W Szwecji, gdzie ustawodawstwo nie reguluje płacy minimalnej – gdyż zależy ona od układów zbiorowych w danej branży – średnia pensja sprzątaczki kolejowej w grudniu 2004 wynosiła 1614 euro, a więc była 8-krotnie wyższa od ówczesnej polskiej płacy minimalnej.

5 „DI” z 18 czerwca 2005, „Budgeten är en del av politikernas kris”.

krytyka polityczna

215

a n n a

zycja nowego unijnego budżetu od dawna nie podobała się Perssonowi i to z kilku względów.

W roku 1950 w rolnictwie zatrudnionych było 25 procent Szwedów czynnych zawodowo, dziś jest ich poniżej dwóch procent. Choć w ostatnim półwieczu areał szwedzkiej ziemi uprawnej zmniejszył się o milion hektarów, to liczona w jednostkach towarowych produkcja rolna pozostała niezmieniona. Ponieważ Szwecja ma rolnictwo niewielkie i bardzo wydajne, żaden szwedzki polityk nie może być zachwycony faktem, że subwencjonowanie produkcji rolnej pochłania blisko połowę unijnego budżetu. Gdy Francja pożera 23,58 procent całej subwencji WPR (Wspólnej Polityki Rolnej), a Niemcy – 13 procent, Szwecja otrzymuje zaledwie 1,95 procent. Nie da się też ukryć, że zwłaszcza w krajach południowej Europy WPR nie ma już dziś na celu zmian strukturalnych, a jedynie subwencjonowanie sporej zamożności ludzi, którzy za wszelką cenę chcą pozostać farmerami.

W Unii Szwecja jest poważnym płatnikiem (12 miliardów SEK6 rocznego wkładu netto) i zajmuje drugie miejsce pod względem wysokości składki per capita.

Według odrzuconej na szczycie propozycji budżetowej szwedzki wkład netto miał nawet wzrosnąć o 800 milionów SEK rocznie, natomiast brutto na każdego statystycznego Szweda miało przypadać 325 euro rocznego wkładu do unijnej kasy.

W tej sytuacji Szwecja – jak zresztą większość członków Unii – uważała, że żadnego uzasadnienia nie ma dalsze utrzymywanie brytyjskiego rabatu, który jeszcze w roku 1984 wywalczyła pani Thatcher.

W opublikowanym na łamach „Dagens Nyheter” obszernym artykule7 premier Persson zwrócił uwagę na jeszcze jeden istotny fakt. Dzięki tzw. podatkowi Robin Hooda (część wpływów podatkowych bo6 7

216

d e l i c k

gatych gmin przekazywana jest na potrzeby gmin ubogich) różnice między regionami kraju są bardzo małe. Poziomy życia w Sztokholmie i w jakiejś osadzie zagubionej wśród puszcz Härjedalen rzeczywiście różnią się nieznacznie. W tej sytuacji Szwecja nie może dostawać większego zwrotu swojej unijnej składki z funduszu pomocy regionalnej, a więc jest niejako karana za swoją skuteczna, opartą o społeczny solidaryzm, wewnętrzną politykę niwelowania różnic międzyregionalnych.

Göran Persson jeszcze jako minister finansów podkreślał, że wspólna polityka monetarna Unii musi – o ile Euroland chce przetrwać – doprowadzić z czasem do harmonizacji polityki podatkowej i socjalnej. Szwedzkich socjaldemokratów od dawna drażnił też niski poziom podatków po wschodniej stronie Bałtyku i premier Persson mówił o tym kilkakrotnie.

Szwecja jest z jednej strony państwem bardzo hojnym. W roku 2005 wydatki na szwedzką DAP (Development Aid Policy) wyniosą 22,5 miliardów SEK, czyli aż 0,93 procent szwedzkiego dochodu narodowego brutto GNI (Gross National Income). W roku 2006 będzie to już jeden procent GNI – taki poziom wydatków zalecił rządowi parlament. Przypomnę, że jeżeli ma być zrealizowany przyjęty przed pięciu laty plan 50-procentowej redukcji światowego ubóstwa, tzw. Celów Milenijnych, to do roku 2010 pomoc krajom biednym i rozwijającym się musi osiągnąć 0,56 procent GNI państw bogatych (w roku 2003 całkowita pomoc unijnej „piętnastki” wyniosła zaledwie 0,34 procent ich łącznego GNI). Rekordy obrzydliwego sknerstwa bije tu Polska, najbardziej skąpy kraj Unii, przeznaczająca na DAP pół promila (0,05 procent) swojego GNI. W dodatku co jakiś czas rząd Szwecji przeznacza na jakiś punkto-

SEK – korona szwedzka.

G. Persson, „EU krävde 800 miljoner årligen som extra börda på Sverige”, „DN“ z 3 lipca 2005.

krytyka polityczna

największy

wy cel dotacje ekstra, np. 30 czerwca 2005 podjął decyzję, że w latach 2006–2008 szwedzki wkład do IDA (International Development Association) zostanie podniesiony z 3,5 do 6,4 miliardów SEK. Z drugiej strony, Szwecja jest krajem kultury chłopskiej i Szwedzi reagują bardzo negatywnie, gdy podejrzewają, że ktoś uważa ich za naiwnych, podatnych na manipulację, łatwych do oszukania. To my, jako płatnicy netto – mówią na partyjnych konwentyklach – mamy Polakom finansować infrastrukturę, dopłacać do ich wielkiego rolnictwa, fundować stypendia dla ich młodzieży, zmniejszać ich regionalne różnice i jeszcze przyjmować u siebie do pracy ich bezrobotnych, gdy oni obniżają podatki bezpośrednie, a teraz jeszcze chcą wprowadzić podatek liniowy, czyli własnych milionerów obciążyć połową stawki podatkowej szwedzkiej sprzątaczki?

To tak wygląda społeczny solidaryzm w kraju, który stworzył Solidarność?

Ponieważ szczyt w Brukseli odbywał się dwa tygodnie przed rozpoczęciem brytyjskiej prezydencji, Tony Blair nie ośmieliłby się użyć weta, gdyby był osamotniony. Wewnętrzna pozycja Blaira – obciążonego tzw. kłamstwem irackim i kiepskim wynikiem ostatnich wyborów (tylko 36 procent głosów, a więc zaledwie 3 procent więcej niż torysi) – jest bardzo słaba; nie pozwolono mu nawet na realizację planów przemeblowania własnego rządu. Pod naciskiem partyjnych kolegów Blair rozważał zresztą ustąpienie po brytyjskim referendum w sprawie konstytucji europejskiej.

Gdyby referendum zakończyło się sukcesem, Blair odchodziłby w chwale; gdyby, co bardziej realne, Brytyjczycy konstytucje odrzucili, byłby to już problem Gordona Browna, najbardziej prawdopodobnego następcy Blaira. Wyniki referendów we Francji i Holandii były dla brytyjskiego premiera darem niebios: odwołał referendum we własnym kraju i będzie mógł jeszcze rządzić, zwłaszcza, że trage-

problem

unii

dia zamachów terrorystycznych w Londynie z natury rzeczy wyciszyła spory wewnątrz jego partii.

W żadnym jednak wypadku osłabiony Blair nie odważyłby się na samotne zawetowanie budżetu i rozpoczęcie brytyjskiej prezydencji jako przysłowiowy Czarny Piotruś Unii. Negatywna opinia Perssona jeszcze przed unijnym szczytem była więc dla Blaira wielkim prezentem, zwłaszcza, że do Szwecji zaraz dołączyła Holandia, największy płatnik netto Unii (licząc per capita). Fakt, iż szwedzki premier domagał się nie tylko reformy WPR, ale także zniesienia brytyjskiego rabatu nie miał żadnego znaczenia, gdyż negując budżetową propozycję Göran Persson de facto stanął po stronie Blaira. Uczynił to tylko z powodu sytuacji w swoim kraju i w szwedzkiej socjaldemokracji, bo przecież dobrze wiedział, że Blair nie będzie w stanie niczym mu się zrewanżować.

Pod rządami Perssona Szwecja osiągnęła lepsze wskaźniki makroekonomiczne niż kraje Eurolandu. W roku 2004 szwedzki PKB wzrósł o 3,6 procent, a inflacja (UND1X) wyniosła 0,8 procent.

Miesięczne średnie wynagrodzenie (w sektorze prywatnym) wynosi – w przeliczeniu – 8950 zł polskich dla robotnika, a dla urzędnika – 12300 zł. Wprawdzie procent PKB wydawany na badania naukowe i rozwojowe (Research and Development) spadł w Szwecji z 4,3 na 4,0 procent, ale i tak jest to więcej niż procentowe wydatki na ten cel USA czy Japonii. Tylko jedno państwo na świecie, Izrael, wydaje na R&D więcej niż Szwecja, bo 5 procent swojego PKB. Realizowany jest ideał „zinformatyzowanego państwa opiekuńczego” i aż 77 procent Szwedów ma dostęp do Internetu w domu, co czyni Szwecję najbardziej „usieciowionym” krajem Unii.

Już siódmy kwartał z rzędu utrzymuje się inwestycyjna hossa, zwłaszcza w budownictwie i w przemyśle: w pierwszym kwartale 2005 wartość inwestycji przemysło-

krytyka polityczna

217

a n n a

wych wzrosła o 17 procent w porównaniu z analogicznych kwartałem roku ubiegłego. W czerwcu 2005 bezrobocie wynosiło wprawdzie „aż” 5,2 procent, ale jest to poziom, o którym mogłoby tylko pomarzyć wiele krajów, także „starej” Unii.

W dodatku opublikowany 28 czerwca 2005 raport OECD – organizacji bardzo ostrożnej w swych prognozach – przewiduje, że Szwecja będzie jedynym krajem Europy, w którym bezrobocie spadnie w roku 2006 (ma wtedy osiągnąć poziom 4,7 procenta – dla USA prognoza ta przewiduje 4,8). Średni roczny dochód netto (disposable income) szwedzkiego gospodarstwa domowego wzrósł w latach 19962003 o 21 procent8. Mówiąc krótko, przeciętny, zatrudniony na stałe Szwed ma dziś w portfelu znacznie więcej pieniędzy niż w roku 1996, gdy Persson obejmował urząd premiera. W dodatku stopy procentowe są niskie, a kredyt bajecznie tani.

Trzeba nie mieć śladu sumienia i nawet krzty zawodowej przyzwoitości, aby napisać – jak uczyniła to propagandzistka „Gazety Wyborczej” – że Szwedzi żyją na poziomie Afroamerykanów w USA. Ale w ramach konsekwentnego i zaplanowanego zohydzania nordyckiego modelu welfare state główne polskie dzienniki drukowały jeszcze gorsze bzdury. Trudno jednak, aby inaczej zachowywała się chattering class kraju, w którym PKB wzrósł w roku ubiegłym o 5,3 proc., a dochody gospodarstw domowych... zmalały o 0,2 procent.

Jednak mimo tak dobrej sytuacji gospodarczej rządząca socjaldemokracja osiąga w badaniach opinii słabe wyniki, a i popularność Görana Perssona jest coraz niższa. W wielkim sondażu wykonanym na zlecenie „Dagens Nyheter” przez instytut Temo w dniach 7-21 czerwca 2005 socjaldemokraci po raz pierwszy od ośmiu lat uzyskali zaledwie 30,8 procent

d e l i c k

poparcia. W dodatku – jak to drwiąco ujął znany publicysta lewicowy, Göran Greider – najszybciej rosnącą partią Szwecji jest „Stronnictwo Rozczarowanych” – aż 21 procent elektoratu nie wie, na kogo będzie głosować w najbliższych wyborach.

Frekwencja wyborcza jest w Szwecji bardzo wysoka, dotychczas zawsze przekraczała 80 procent, a więc część niezdecydowanych do urn pójdzie i wrzuci pustą kartkę, co jest tradycyjnym już sposobem wyrażania niezadowolenia z istniejących partii – wszak już w roku 1998 więcej wyborców wrzuciło puste kartki niż głosowało na liberalną Folkpartiet. Dla Premiera Perssona istotne jest jednak, że przeważająca część „Stronnictwa Rozczarowanych” to dawni zwolennicy jego partii. Wiadomo, że elektorat prawicowy jest mniej mobilny, a ponadto w szwedzkim parlamencie zasiadają cztery partie prawicowe – ktoś, kto rozczaruje się np. do liberałów, może głosować chociażby na konserwatystów czy chadeków. Rozczarowany wyborca socjaldemokratów w zasadzie nie ma wyboru. Jeszcze niedawno część takich osób popierała postkomunistyczną Partię Lewicy (Vänsterpartiet). Jednak jej nowy przywódca, Lars Ohly wypowiadał się kilkakrotnie, że prefix post- jest zbędny przy określaniu jego poglądów, gdyż czuje się on po prostu komunistą. Dla uczciwego socjaldemokraty możliwość głosowania na taką Partię Lewicy przestała istnieć – pamiętajmy, że przez wiele dekad największym wrogiem szwedzkiej socjaldemokracji byli właśnie komuniści. Dlatego tak liczne są szeregi socjaldemokratów, którzy nie wiedzą, na kogo głosować we wrześniu 2006. Skąd jednak bierze się ich rozczarowanie?

skandal i blokada

11

lutego 2005 agencja TT poinformowała w krótkim komunikacie,

8 Por. internetowa baza danych Statistiska Centralbyrån: „Hushållens ekonomi (HEK)”, www.scb.se. Znajdujemy tam szczegółowe dane o dochodach netto osób samotnych, par bezdzietnych, par z jednym dzieckiem, z dwojgiem dzieci, etc.

218

krytyka polityczna

największy

że na skutek 101-dniowej blokady przez szwedzkie związki zawodowe łotewskie przedsiębiorstwo Laval un Partneri Baltic Bygg zostało zmuszone do przerwania budowy szkoły w podsztokholmskiej gminie Vaxholm – rozstrzygająca stała się solidarnościowa blokada szwedzkiego związku elektryków, który odciął L&P prąd. W ten sposób zakończył się jeden z większych skandali, związanych z monstrualnym wręcz wyzyskiem, jaki niestety staje się domeną pracodawców z dawnej Europy Wschodniej.

Vaxholm jest urzekająco pięknym miasteczkiem (ok. 5 tysięcy mieszkańców), położonym na wyspie Vaxön. W tej idylli na sztokholmskim archipelagu szkierów łotewska firma budowlana L&P wygrała przetarg na budowę szkoły. Zgodnie z warunkami kontraktu, łotewscy robotnicy mieli otrzymywać pensję brutto w wysokości 13600 SEK miesięcznie plus zakwaterowanie i wyżywienie o łącznej wartości 7000 SEK. Szwedzki związek zawodowy Byggnads zaprotestował – zgodnie z obowiązującym w Szwecji układem zbiorowym pensja robotnika budowlanego w regionie Sztokholmu musi wynosić 24360 SEK9. Ponadto, koszt zakwaterowania – koniecznego w wypadku tak mobilnej branży – nie może być odliczany od poborów.

Być może cała sprawa byłaby tylko lokalnym konfliktem i nie zajmowałyby się nim wszystkie centralne media i przywódcy wszystkich partii politycznych, gdyby łotewscy przedsiębiorcy nie okazali się typowymi dla wschodniej strony Bałtyku cwaniaczkami, bezwzględnie oszukującymi własnych robotników. Jednak w momencie, gdy łotewski robotnik podpisywał kontrakt, gwarantujący mu tę niewielką pensję 13600 SEK, manager L&P wyjaśniał od razu, że ten świstek papieru

problem

unii

nie ma żadnego znaczenia praktycznego, gdyż służy tylko do oszukiwania „głupich Szwedów”. Jak szybko ustalili szwedzcy dziennikarze, łotewscy robotnicy w Vaxholm otrzymywali średnio 4000 SEK miesięcznej pensji brutto – potwierdzone jest to zresztą czarno na białym w dokumentacji łotewskich władz skarbowych.

Najlepsi, najbardziej wykwalifikowani budowlańcy „wyciągali” czasami 5880 SEK, a więc płacono im 35 SEK za godzinę, gdy gwarantowana szwedzki układem zbiorowym stawka godzinowa wynosi 145 SEK. Inni Łotysze – np. pracujący przy wykopach i szalunkach – otrzymywali zaledwie 20 SEK za godzinę.

Zakwaterowano ich w warunkach urągających nie tylko godności ludzkiej, ale i szwedzkim normom sanitarnym (np.

1 toaleta na 30 osób). Szwedzki dziennikarz Jan Lindkvist sprawdził skrupulatnie, że wyżywienie Łotyszy składało się głównie z makaronów z ketchupem i chleba z margaryną – gdy któryś z robotników zapytał nieśmiało, czy nie mogliby czasami dostać trochę wędliny, usłyszał, iż takie luksusy są w Szwecji zbyt drogie.

Przeważająca większość Szwedów jest niezwykle uczulona na wyzysk słabych.

Blokada – rzeczywiście ostra, choć całkowicie legalna – jaką wobec L&P zastosowały potężne szwedzkie związki zawodowe spotkała się więc z powszechnym poparciem. Nie dziwi, że poparł ją socjaldemokratyczny minister pracy, Hans Karlsson, z zawodu malarz i były działacz związku zawodowego swojej branży.

Jednak zdecydowanego poparcia blokadzie udzielił też przywódca głównej partii szwedzkiej prawicy (moderatów), Fredrik Reinfeldt. W wywiadzie udzielonym prawicowej „Svenska Dagbladet” stwierdził on z naciskiem, że „na szwedzkiej ziemi także zagranicznych entrepreneurs muszą

9 Koszty utrzymania w regionie Sztokholmu są wyższe niż w reszcie kraju, a więc i wyższe muszą być pensje. Prywatnie sądzę jednak, że Byggnads trochę przesadził domagając się dla Łotyszy stawki sztokholmskiej i może mieć trudności w Trybunale Europejskim. Gdyby zażądał minimalnej stawki w skali kraju, 23 200 SEK, miałby sprawę wygraną.

krytyka polityczna

219

a n n a

obowiązywać szwedzkie umowy zbiorowe i szwedzki poziom płac”10. Zabawne, że słowa szefa szwedzkiej prawicy powtórzyła też przewodnicząca Organizacji Krajowej (LO) szwedzkich związków zawodowych, Wanja Lundby-Wedin na wielkiej manifestacji, która odbyła się w centrum Sztokholmu 17 marca 200511. Wzięło w niej udział ok. 4 tysięcy związkowych aktywistów (warto nadmienić, że aby móc uczestniczyć w manifestacji, wzięli oni dzień bezpłatnego urlopu). „Nie mamy nic przeciwko cudzoziemskim robotnikom – powiedział jeden ze związkowców, Thorbjörn Wallin – pod warunkiem, że nie będą konkurować z nami warunkami pracy i płacy. Bez respektowania naszych umów zbiorowych Szwecja szybko zacznie przypominać kraje Trzeciego Świata.

Może tamtejsze warunki są do zaakceptowania na Łotwie czy w Polsce, ale my na pewno nie będziemy tak żyć.” A jak to wygląda w Trzecim Świecie opowiedział kolegom-związkowcom pochodzący z Maroka Mohamad Elmarghichi: wczesny rankiem pod biura pośrednictwa pracy podjeżdżają pracodawcy i ze zgromadzonego tłumu wybierają sobie pracowników, z reguły na jedną dniówkę, do pracy „na czarno”, bez żadnych ubezpieczeń, nawet bez odzieży roboczej, za głodową stawkę.

Szwedzi nie jeżdżą turystycznie do Polski, Mohamad Elmarghichi najwyraźniej też tego nie czyni, gdyż przecież taki obrazek można zobaczyć nie tylko w Maroku – w polskich miastach też się odbywają te nowożytne targi niewolników.

Budownictwo jest jedną z niewielu branż szwedzkich, które dotychczas nie obawiały się globalizacji – zasadniczo produkcję wszystkiego można przenieść do kraju niskich płac, to tylko kwestia zainwestowanych środków (czasami muszą być one tak duże, że taka „przeprowadzka” jest nieopłacalna), ale budownictwa przenieść 10 11

220

d e l i c k

się nie da. W tym miejscu trzeba sprostować pewną fałszywą, a dominującą w polskich mass mediach opinię. Polscy politycy i dziennikarze w sposób monomaniakalny powtarzają opinię, że robotnicy ich kraju muszą konkurować niższą płacą, gdyż inaczej w Europie Zachodniej nikt ich nie zatrudni. W ten sposób utrwala się upokarzający dla społeczeństwa pseudoaksjomat, że albo Polacy będą „białymi Murzynami” czy „Chińczykami” Unii, albo będą bezrobotni. Otóż nie jest to prawdą, także w Szwecji istnieją na przykład firmy budowlane, zatrudniające na tych samych warunkach i Szwedów, i polskich gastarbeiterów, oczywiście tylko tych, którzy mają choć elementarną znajomość angielskiego. Początkowo szwedzcy robotnicy bywają niezadowoleni tylko z tego, że ze swoimi polskimi kolegami muszą się porozumiewać po angielsku, ale po pierwszym wspólnym piciu piwa i ta niewygoda staje się jakoś mniej dotkliwa. W luterańskiej kulturze szwedzkiej ceni się perfekcyjną pracę, a chociaż polscy budowlańcy często mają niższe od szwedzkich umiejętności techniczne, to jednak imponują Szwedom swoją motywacją, zapałem do pracy i na ogół są wysoko cenieni. Problem jest zupełnie innego rodzaju.

W okresie styczeń – czerwiec 2005 liczba bankructw małych firm budowlanych wzrosła o 22 procent w porównaniu z pierwszym półroczem roku ubiegłego. Można dokonać analogii z prawem gorszego pieniądza – gorsze, „kanciarskie” firmy wypierają z rynku te uczciwe i solidne. Szwedzcy biznesmeni też bywają różni, niektórzy nie są nawet wolni od rasizmu, ale wschodnioeuropejscy przedsiębiorcy traktują swoich pracowników-rodaków gorzej od bydła (dotyczy to zwłaszcza polskich przedsiębiorców-imigrantów). Problem wyzysku dotyczy głównie polskich gastarbeiterów, których jest

„SvD” z 2 czerwca 2005.

Porównaj: „Tusentals till försvar för kollektivavtalen...”, „DN” z 18 marca 2005

krytyka polityczna

największy

w Sztokholmie więcej niż Bałtów. „Gdy pojedziesz do pierwszego lepszego sklepu z materiałami budowlanymi, spotkasz tam zawsze kilku Polaków – mówi12 Lars Ilse, szefujący sztokholmskiemu związkowi majstrów budowlanych. – Zwłaszcza czarny rynek został przez nich opanowany po mistrzowsku”. Oczywiście firmy cudzoziemskich „kanciarzy” nigdy nie będą w stanie zagrozić budowlanym kolosom typu Skanska czy NCC. Jednak już drobny, szwedzki przedsiębiorca budowlany, także taki, który zatrudnia Polaków, nie ma szans w starciu z cwaniaczkami, którzy omijają układy zbiorowe, lekceważą szwedzkie przepisy BHP i bezwzględnie wyzyskują własnych rodaków-gastarbeiterów. Problem ten nie dotyczy tylko branży budowlanej.

S

„kawa z drożdżówką? wykluczone!”

obotnie przedpołudnie na parkingu Hyltena, na południe od miasta Jönköping13 – polscy szoferzy, Sławomir Błasiak i Krzysztof Orczyk zaparzają na gazolowej kuchence herbatę i zapraszają szwedzkich dziennikarzy na kanapki z polską mielonką. Inny Polak, z ręcznikiem i szczoteczką do zębów znika dyskretnie w toalecie stacji benzynowej Statoil – do przydrożnej kafeterii nie ma wstępu, za dużo Polaków parkowało i korzystało tam z toalety, niczego nie kupując.

Teraz Polacy muszą parkować po drugiej stronie autostrady, na zaśmieconym placyku. Tam właśnie poznali się Sławomir z Lęborka i Krzysztof z Ostrowca – żaden z nich nie wie, kiedy dostanie następny ładunek, może w poniedziałek, może dopiero we wtorek. „Hotel?” – Polacy śmieją się gorzko. Krzysztof pyta nieśmiało, ile może kosztować drożdżówka z kawą w pobliskiej kafeterii. – „Około 30 koron?! Dla nas

problem

unii

wykluczone!” Polscy szoferzy nie dostają nawet diet. Sławomir otrzymuje 200 SEK za weekend, ale już nie za dni powszednie; Krzysztof nigdy żadnej diety nie dostaje.

Sławomir czasami pozwala sobie kupić w Szwecji chleb – jest mistrzem w wyszukiwaniu taniego pieczywa i potrafi znaleźć bochenek chleba już za 17 koron. „Ale w Polsce – wzdycha – taki bochenek kosztuje tylko 4 korony”. Ani Sławomir, ani Krzysztof nie wiedzą nigdy z wyprzedzeniem, kiedy i jakie dni będą mieli wolne, a opowieści o warunkach pracy szwedzkich szoferów słuchają niczym przysłowiowych bajek o żelaznym wilku.

Równocześnie obaj Polacy podkreślają, że należą do grupy wcale uprzywilejowanej. Sławomir zarabia 2000-2500 zł miesięcznie, Krzysztof – który nie ma stałego zatrudnienia – 1800-2200 zł; w polskich warunkach są to pensje dość przyzwoite, skoro znacznie ciężej pracujący robotnik budowlany zarabia w Polsce 1000-2000 zł miesięcznie. Ponieważ szwedzcy dziennikarze nie są w stanie pojąć tak dużych różnic w zarobkach (tysiąc czy dwa tysiące – sic!), Krzysztof i Sławomir tłumaczą im cierpliwie, że inna jest sytuacja robotnika w dużych miastach, a inna – na prowincji; w Polsce nie ma centralnych układów zbiorowych, a o związkach zawodowych w większości prywatnych firm można zapomnieć, bo zeszły do podziemia, żartują Polacy.

Dziennikarze pisma „Transportarbetaren” rozmawiali też w barakach w Älmhult z Polakami wożącymi surowce i produkty koncernu IKEA (ci jednak nie pozwolili się sfotografować i odmówili podania swoich nazwisk do druku). Ku zdumieniu Szwedów, polscy szoferzy twierdzili, że ich warunki pracy i płacy nawet się pogorszyły po przyjęciu Polski do Unii. Jednak interlokutorzy „Transportarbetaren” nie

12

Cytat za: „DN” z 6 lipca 2005.

Opis warunków pracy polskich szoferów podaję za artykułem „Lång väntan på returlass”, jaki ukazał się w branżowym piśmie „Transportarbetaren”, maj 2005. Artykuł napisany jest z niezwykłą wprost sympatią do wyzyskiwanych Polaków.

13

krytyka polityczna

221

a n n a

żałowali akcesji, a domagali się tylko jednego – „prawdziwego związku zawodowego transportowców w Polsce”.

Trudno powiedzieć, ilu Polaków pracuje w szwedzkiej branży przewozowej, ilu jest samozatrudnionych, a ilu zatrudnionych w małych polskich firmach, w jakim stopniu rejestrowane w Polsce samochody obsługują szwedzki transport wewnętrzny – nikt się tym nie zajmuje, zwłaszcza, iż sam termin „cabotage” nie jest w Unii jasno zdefiniowany odnośnie transportu drogowego. Jedyną dostępną liczbą statystyczną może być wzrost bankructw niewielkich szwedzkich firm spedycyjnych, a taki rzeczywiście nastąpił.

Ż

rozmiar „inwazji”

aden szwedzki urząd nie ma pojęcia, ilu Bałtów i Polaków pracuje czasowo w Szwecji. Jak wiadomo, Szwecja otworzyła swój rynek pracy dla obywateli „dziesiątki” – nowych członków Unii: nie muszą oni starać się pozwolenie na pracę (arbetstillstånd). Każdy z nich bez wizy może przyjechać do Szwecji na trzy miesiące. Po upływie tego czasu wymagane jest prawo pobytu (uppehållstillstånd) – jeżeli ktoś ma legalną pracę, otrzymuje je automatycznie na pięć lat, a po tym czasie musi już dostać stałe prawo pobytu PUT (permanent uppehållstillstånd). Hans Nidsjö z Urzędu Migracyjnego może tylko podać, że w okresie maj 2004 – maj 2005 liczba zezwoleń na pobyt pięcioletni w oparciu o legalną pracę dla nowych członków Unii wyniosła nieco ponad 6000. Liczba ta nie ma żadnego znaczenia, gdyż wiadomo, że większość Polaków podejmuje pracę nielegalną. Gdy miną trzy miesiące, wyjeżdżają na jeden dzień do Norwegii czy Danii, a po powrocie mogą już znowu legalnie przebywać w Szwecji „turystycznie” kolejne trzy miesiące i tak da capo al fine. Osobno rejestrowane są osoby występujące o prawo pobytu w oparciu o prowadzenie 14

222

d e l i c k

własnej działalności gospodarczej (włącznie z samozatrudnieniem), a więc otrzymujące tzw. F-skattesedel. Tu jednak system komputerowy nie wyodrębnia obywateli nowych państw członkowskich Unii, możliwe byłoby tylko manualne przeszukanie rejestru, a na to nikt nie ma sił i czasu. Jeszcze inną możliwością jest uzyskanie prawa pobytu w oparciu o małżeństwo czy tzw. zarejestrowane współżycie (sambo) – wiadomo, że wiele pracujących nielegalnie polskich sprzątaczek kupuje sobie takie fikcyjne sambo, płacąc co miesiąc określoną sumę swojemu rzekomemu partnerowi (są nimi nie tylko osiedleni w Szwecji Polacy, ale także etniczni Szwedzi, najczęściej z tzw. marginesu, traktujący takie sambo jako miłe źródło dodatkowego dochodu). Thord Pettersson, ekspert ds. zarobkowej imigracji Organizacji Krajowej (LO) szwedzkich związków zawodowych, ocenia na podstawie zestawienia danych różnych rejestrów, że w ostatnim roku przybyło do Szwecji około 26 tysięcy osób z nowych państw członkowskich Unii, w większości z Polski. W stosunku do liczby ludności byłaby to więc ilość porównywalna z imigracją do Wielkiej Brytanii, do której z nowych krajów UE przyjechało 176 tysięcy osób, w tym ok. 100 tysięcy Polaków (Wielka Brytania ma 59,3 milionów ludności, Szwecja – zaledwie 9 milionów). Trzeba jednak pamiętać, że liczby te ciągle ulegają fluktuacji, gdyż zwłaszcza Polacy są bardzo mobilni. Ulla Moberg ze sztokholmskiego Urzędu planowania regionalnego i współautorka raportu „In-och utvandring och utländsk bakgrund 2004” skonstatowała ze zdumieniem, że wielu Polaków przybywa do Szwecji... z Anglii. „Dagens Nyheter” z sympatią opisywały niedawno14 historię Polaka, który przybył do Szwecji z USA, szybko znalazł legalną pracę w firmie stawiającej rusztowania budowlane i ściągnął z Polski swoją żonę i dwie córki.

„Det var relativt lätt att få jobb i Sverige”, „DN” z 9 lipca 2005.

krytyka polityczna

największy

Trzeba bowiem podkreślić, że choć szwedzka prasa czasami żartobliwie używa określenia „polska inwazja”, to przeważająca większość artykułów z życzliwością opisuje polskich imigrantów zarobkowych. Oto dzielni i pracowici ludzie, których pseudoelity wypchnęły z własnego państwa na wędrówkę za chlebem! Szwecja jest już nieodwracalnie krajem wielokulturowym, w którym żyją przedstawiciele 194 narodów (sic!).

W samym tzw. Wielkim Sztokholmie imigranci stanowią 19,8 procent populacji, cóż w tej sytuacji znaczy dla miasta napływ kilkunastu tysięcy Polaków rocznie? Gdyby jeszcze tylko lepiej znali angielski i byli bardziej tolerancyjni! Ale są tacy zaradni, a pochodzą z tak biednego kraju, wpierw zrujnowanego przez ideologię komunistyczną, a potem neoliberalną.

Jeszcze sto lat temu Szwecja była krajem wielkiej nędzy i masowej emigracji zarobkowej do USA. Pamięć o tamtej biedzie ciągle żyje w społeczeństwie, w dodatku szwedzka szkoła rozwija dużą wrażliwość społeczną i bardzo wielu Szwedów autentycznie współczuje Polakom. Wiedzą z mediów, że w Polsce jest blisko 20-procentowe bezrobocie, że aż 59 procent Polaków żyje poniżej nader nędznego minimum socjalnego, w tym 12 procent poniżej minimum egzystencji, że co trzecie polskie dziecko okresowo nie dojada, a w kraju panują niewyobrażalne dla Szwedów różnice socjalne: managers zarabiają nawet 200 tysięcy zł, płaca minimalna wynosi ledwo ponad 800 zł, „na biednych” organizuje się bale charytatywne, które wszak już w XIX wieku uznawano za społeczną hańbę. Zdarza się wprawdzie, że do Szwecji trafiają polscy kryminaliści, ale ich przestępstwa mają najczęściej wymiar farsowy, jak tego gangu, który plądrował... wysypisko śmieci w Lövsta, wymontowując kompresory ze starych lodówek i zamrażarek.

15

problem

unii

Reasumując, Szwedzi z dużą życzliwością patrzą na Polaków, którzy chcą się w Szwecji osiedlić, sprowadzić lub założyć rodziny i podejmują legalną pracę, chronioną szwedzkim prawem i wynagradzaną według układów zbiorowych. Natomiast sporą niechęcią darzą Polaków, którzy konkurują warunkami BHP i płacy, chcą pracować tylko przez pewien czas i wrócić z zarobionymi pieniędzmi do Polski. Ten typ gastarbeiterów spowodować bowiem może obniżenie standardów rynku pracy dla samych Szwedów, a więc znaczne pogorszenie warunków ich życia.

G

nie tylko pracownicy fizyczni

lobalizacja oznacza, że nie tylko miejsca wykwalifikowanej pracy, np. w branży IT przenoszone są przede wszystkim do Indii, ale także do Chin, Czech i na Węgry. Także w Sztokholmie – przede wszystkim w takich kolosach, jak IBM, Ericsson czy Tieto Enator w Älvsjö – pracuje w tej chwili 750–800 Hindusów, głównie programistów, specjalistów od systemów IT, zaawansowanego supportu technicznego czy wewnętrznych sieci koncernów (tzw. intranetu). Wiadomo też, że w sztokholmskich firmach IT pracuje ponad dwustu Rosjan, choć naturalnie najbardziej poszukiwani są Hindusi, którzy są praktycznie anglojęzyczni, więc nie mają żadnych trudności w porozumiewaniu się ze szwedzkim personelem. I problemem nie jest sama obecność tych Hindusów – w branży IT jest znowu dużo pracy – ale fakt, że formalnie zatrudniani są przez hinduskie agencje, „wypożyczani” szwedzkim koncernom rzekomo na „staże podwyższające kompetencje” i otrzymują miesięczne pobory w wysokości... 4000 SEK, a więc 10 procent pensji szwedzkiego specjalisty na analogicznym stanowisku. „Oczywiście ci Hindusi nie są żadnymi stażystami – mówi15 Marina Åman, przewodnicząca od-

„Stockhom City” z 7 marca 2005.

krytyka polityczna

223

a n n a

działu związku zawodowego SIF (Svenska Industritjänstemannaförbundet) w koncernie IBM-Sweden. – Hindusi są świetnymi fachowcami o wysokich kwalifikacjach, wykonującymi normalną pracę szwedzkich informatyków za hinduską pensję. Fakt ten musi mieć negatywny wpływ na kształtowanie się poborów na szwedzkim rynku pracy”. W roku 2004 IBM-Sweden przerzuciło do Indii ok. 300 etatów, a w Sztokholmie zatrudniło 250 hinduskich „stażystów” – w praktyce oznacza to, że tylko w tej jednej firmie nie dostało pracy 550 szwedzkich informatyków, młodych ludzi, którym wmawiano, że po skończeniu Królewskiej Wyższej Szkoły Technicznej (KTH) czy równie elitarnej politechniki Chalmers16 czeka ich jedynie świetlana przyszłość. „U nas też pracuje kilkuset Hindusów, pilnie uczących się szwedzkich procedur – konstatuje Åke Hjortsten, przewodniczący oddziału SIF w koncernie Ericsson – i jeżeli są to «staże podwyższania kompetencji», to zachodzi pytanie, do czego taka szwedzka wiedza potrzebna jest im w Indiach. Jest oczywiste, że wśród szwedzkich informatyków panuje obawa, że wielu z nich może zostać zastąpionych przez Hindusów. Naturalnie na rokowania płacowe też musi mieć wpływ rzucana „mimochodem” informacja, że w Bangalore (Karnataka) tysiące świetnie wykształconych informatyków marzą o przyjeździe do Szwecji. Hinduski minister IT, Dayanidhi Maran, objeżdżał w czerwcu 2005 Szwecję, zachwalając w wielkich firmach outsourcing i informatyczne kompetencje swoich rodaków, gotowych do pracy w całym Norden, a przed16

d e l i c k

stawicieli szwedzkiego biznesu zaprosił na targi Compuindia, które odbędą się we wrześniu tego roku. Gdy kilkanaście lat temu opisywałam w paryskiej „Kulturze” „boom Bangalore” – który to fenomen nie był wówczas w Polsce znany – nawet w najśmielszej fantazji nie odważyłabym się jednak zakładać, że w roku 2004 branża IT w Indiach będzie zatrudniać ponad milion pracowników. W dodatku boom ten nabrał coraz większego przyśpieszenia, wielkie firmy, jak Wipro czy Tata, zatrudniają po tysiąc nowych pracowników miesięcznie, a znana konsultingowa firma McKinsey przewiduje, że w roku 2008 będą w branży IT w Indiach pracować 4 miliony Hindusów. Amerykanie i Europejczycy mogą jedynie pokładać nadzieje w wyjątkowo nędznej, hinduskiej infrastrukturze, której stan już dziś uniemożliwia wiele inwestycji17.

Dla szwedzkich tzw. akademiker (pracowników z wyższym wykształceniem) umowy między związkami zawodowymi i zrzeszeniem pracodawców prywatnych na ogół rekomendują jedynie minimalna płacę wstępną – reszta jest kwestią wewnętrznych rokowań. Jest niestety smutnym faktem, że osiedleni w Szwecji imigranci z wyższym wykształceniem otrzymują najczęściej tę stawkę minimalną.

Dotyczy to także imigrantów, którzy ukończyli szwedzkie uczelnie wyższe. Niedawno SIF i inny związek „białych kołnierzyków”, TCO (Tjänstemännens Centralorganisation) prowadziły całą akcję w obronie imigrantów-inżynierów z tytułem akademickim18, których pensja jest średnio niższa o 9000 SEK (ok. 1200

Ta sławna uczelnia techniczna powstała w roku 1829 w Göteborgu dzięki wysokiej dotacji, którą przeznaczył na ten cel William Chalmers, założyciel Szwedzkiej Kompanii Wschodnioindyjskiej.

17 Neoliberalne władze stanu Karnataka wierzą w bajeczkę, że infrastrukturę w końcu załatwi „niewidzialna ręka Rynku”.

Oczywiście jest to bzdura i w Bangalore (4,6 mln mieszkańców) są takie problemy lokalowe, że niektórzy zagraniczni fachowcy muszą mieszkać w innych miastach, a do pracy dojeżdżać samolotami linii wewnętrznych. Miejska komunikacja jest poniżej wszelkiej krytyki i nawet firmy zatrudniające personel stosunkowo prostych usług, np. callcenter Technovate, muszą dowozić personel własnymi autobusami, co zresztą trwa bardzo długo z powodu wiecznych „korków” na przeciążonych drogach. Częste przerwy w dostawie energii elektrycznej zmusiły wszystkie firmy IT do instalacji własnych generatorów rezerwowych.

18 Inżynier z tytułem akademickim, odpowiednik polskiego magistra-inżyniera, to po szwedzku civilingenjör – musi on mieć

224

krytyka polityczna

największy

USD) od analogicznej pensji etnicznych Szwedów19. Ulf Andréasson, odpowiedzialny w TCO za problemy integracji ujął to w sposób następujący: „Imigranci z tytułami akademickimi płacą wysoką cenę, także w gotówce, za wstęp na szwedzki rynek pracy. W opinii pracodawców inżynier o nazwisku Ibramowič, Kowalski czy Novak jest mniej warty niż inżynier Svensson czy inżynier Karlsson”. Imigranci nie mają oczywiście wyboru, gdy stają wobec alternatywy: albo praca kierowcy taksówki, albo praca w zawodzie, ale za minimalną stawkę. Słabość ich pozycji ugruntowuje w dodatku fakt pochodzenia z krajów, w których nie ma silnych związków zawodowych: imigranci niezwykle rzadko zwracają się o pomoc do szwedzkich związków.

Jednak zarówno dla inżyniera np. z byłej Jugosławii, dostającego miesięcznie 31 tysięcy SEK, jak i dla jego szwedzkiego kolegi, mającego pensję 40 tysięcy SEK śmiertelnym zagrożeniem jest hinduski inżynier-„stażysta”, pracujący za 4-5 tysięcy SEK (plus darmowe zakwaterowanie).

A w niektórych wielkich firmach szwedzkich już pojawili się „stażyści” chińscy, często zresztą wykształceni – o ironio! – na bezpłatnych szwedzkich uczelniach. Ponieważ Urząd Migracyjny obywatelom spoza Unii wydaje prawo pracy tylko wtedy, gdy dane miejsce nie może być obsadzone przez rodzimego fachowca, pracodawcy polubili formę rocznego „stażu”, np. rzecznik prasowy koncernu Ericsson, Peter Olofsson zdążył już oświadczyć, że Ericsson przecież nie zatrudnia w Szwecji Azjatów – ci zaś, którzy pracują w Sztokholmie uczestniczą jedynie w bieżącym procesie podwyższania kompetencji, cechującym każdą firmę międzynarodową.

problem

unii

Szwedzka elita ma swoje domy letniskowe najczęściej na wyspie Gotland.

Dlatego Olof Palme zapoczątkował tradycję odbywania publicznych debat politycznych w parku Almedalen największego na Gotland miasta, Visby. W debatach tych tradycyjnie uczestniczą politycy zagraniczni wysokiego szczebla. W tym roku w Almedalen przemawiał brytyjski minister finansów (i potencjalny przyszły przywódca Labour Party), Gordon Brown.

Bardzo cenię Gordona Browna – wszak to jemu należy zawdzięczać, że w pierwszym okresie mandatowym rządu Blaira dochody netto dziesięciu procent najbogatszych Brytyjczyków wzrosły o 1 procent, a dochody dziesięciu procent najbiedniejszych – o 17 procent (porównanie z „osiągnięciami” rządu Millera byłoby bardzo pouczające). W mistrzowski sposób zademonstrował też Brown swoja unikalną pozycję w partii z okazji sporu o tzw. top-up fees. Nic dziwnego, że niektórzy wysocy urzędnicy rządowi nazywają Blaira the chairman of the board – w tej biznesowej analogii jako managing director występuje Gordon Brown20. Jest też Brown znakomitym ministrem finansów, prawdopodobnie dlatego, że nie studiował ekonomii (uzyskał doktorat z historii na Edinburgh University). Jednak na wyspie Gotland Brown rozczarował swoich słuchaczy.

Na seminarium w Visby Gordon Brown – który przyjechał wszak wspierać bratnią partię lewicową – wyrażał się z uznaniem o osiągnięciach „modelu szwedzkiego”, o bardzo wysokiej pozycji Szwecji w międzynarodowych rankingach najbardziej technologicznie rozwiniętych państw świata, o jakości i długości życia (dla mężczyzn – 77,9 lat, najwyższy wskaźnik w Unii), o bardzo wysokiej stopie za-

minimum dziewięciosemestralne wykształcenie na uczelni technicznej mającej prawo nadawania tego tytułu. Szwedzkie słowo ingenjör oznacza technika, często też mającego jakieś wyższe wykształcenie, ale bez akademickiego tytułu.

19 „En svenskfödd civilingenjör tjänar 9 000 kronor mer i månaden enligt TCO”, „Stockholm City” z 17 marca 2005.

20 Czytelnika zainteresowanego układem teamu Blair-Brown odsyłam do dwóch fascynujących książek, które wyszły w roku ubiegłym: Anthony Seldon, Blair. The Biography, The Free Press, oraz William Keegan, The Prudence of Mr Gordon Brown, John Wiley and Sons.

krytyka polityczna

225

a n n a

trudnienia (wyższa jest tylko w Danii i Holandii), ale jego pochwały nordyckiej wersji socjaldemokratycznego welfare state zaliczyć trzeba do truizmów; wszak nawet polscy neoliberalni ekonomiści – z nielicznymi wyjątkami21 – sukcesów tego modelu nie negują, oni je tylko przemilczają. Brown podkreślił, że zwalczanie bezrobocia w europejskich krajach wysokorozwiniętych nie może polegać na tworzeniu zajęć niskopłatnych, ale i to twierdzenie ma charakter prawdy oczywistej – wszyscy wiemy, że do przykręcania śrubek i szycia bielizny służą mieszkańcy Europy Wschodniej i Azji. Także twierdzenie Browna, że globalizacja narzuciła społeczeństwom Zachodu wymóg kształcenia permanentnego było wyważaniem otwartych drzwi w Szwecji, gdzie uzupełnianie wykształcenia i przekwalifikowywanie się na koszt państwa było jedną z podstawowych recept już od lat 50. Z praktyki gospodarczej wiadomo też, że kształcenie permanentne jest dla nowoczesnego rynku pracy warunkiem koniecznym, ale niewystarczającym.

Recepty Browna na „globalizację z ludzką twarzą” sprowadzały się do argumentów wielokrotnie już przemielonych w wystąpieniach polityków i artykułach publicystów. Na razie – jak ironicznie napisały „Dagens Nyheter” w redakcyjnym komentarzu (z 6 lipca 2005) – hinduscy inżynierowie i polscy hydraulicy mają większą siłę przekonywania. Co więc należy uczynić?

T

koniec z Dzikim Zachodem!

rzeba wreszcie skończyć ze stylem Dzikiego Zachodu, który zaczyna

d e l i c k

się rozprzestrzeniać na szwedzkim rynku pracy! Jeżeli szybko nie znajdziemy stosownych regulacji, dumping płacowy stanie się rzeczywistością – powiedział22 Lars-Bonny Ramstedt, przewodniczący grupy negocjacyjnej PTK, reprezentujący SIF w tym kartelu.

PTK (Privattjänstemannakartellen) jest federacją skupiającą 28 „inteligenckich” związków zawodowych i reprezentującą 720 tysięcy członków; największym z tych związków jest SIF, zrzeszający „białe kołnierzyki” prywatnego przemysłu szwedzkiego, głównie inżynierów, konstruktorów i ekonomistów, a mający 364 tysiące członków.

Lars-Bonny Ramstedt powiedział23 prawicowej „Svenska Dagbladet”, że zgadza się, iż delegowany czasowo do Szwecji cudzoziemski fachowiec z wyższym wykształceniem powinien zarabiać nieco mniej od swoich szwedzkich kolegów, chociażby dlatego, że nie ma tzw. kompetencji kulturowych, wymaga wprowadzenia w zwyczaje firmy, w normy szwedzkiego rynku pracy, często krótkiego przeszkolenia, etc. Związkowy kartel twierdzi, że minimalne wynagrodzenie cudzoziemskiego inżyniera musi wynosić 25 tysięcy SEK i to najwyżej przez rok czasu. Absurdem jest, że dzisiaj wynosi często 4-5 tysięcy SEK. Pomijając tę pewną różnicę w wynagrodzeniu podstawowym, cudzoziemskiego fachowca muszą obejmować wszystkie postanowienia szwedzkiego układu zbiorowego w danej branży – dotyczy to zwłaszcza czasu pracy, płatności nadgodzin i warunków BHP. „Model szwedzki opiera się o powszechne układy zbiorowe. Pracodawca –

21 Wprawdzie Witold Gadomski napisał w „GW” z 13 lipca 2005: „Jakoś nie przypominam sobie w ostatnich 20 latach przykładu polityki lewicowej, która może się poszczycić długotrwałym sukcesem”, ale zdanie to świadczy, że Gadomski jest nie tyle publicystą ekonomicznym, co apologetą pewnej ideologii. Wyznawana przez Gadomskiego doktryna może wszak być adekwatnym opisem gospodarki tylko wtedy, gdy z rzeczywistości ekonomicznej usuniemy te państwa, które przyjęły nordycki model welfare state, odnosząc wielkie sukcesy także w ostatnich 20 latach. W wypadku Finlandii są to sukcesy wręcz niewiarygodne.

22 „Tillfällig utländsk arbetskraft kan ge kraftigt sänkta löner”, „Dagens Nyheter“ z 29 czerwca 2005.

23 „PTK tar strid mot lönedumpning”, „Svenska Dagbladet” z 16 czerwca 2005.

24 Przykład magistra inżyniera Widahla podaję za „Dagens Nyheter” z 31 maja 2005: „Man tillhör en klass genom sitt yrke”.

226

krytyka polityczna

największy

bez względu na to, czy pochodzi z Kiruny czy z Polski – musi przestrzegać warunków układu zbiorowego w danej branży.

Jeżeli tego nie uczyni, sięgniemy do arsenału związkowych środków represyjnych” – powiedział „SvD” Lars-Bonny Ramstedt.

Czytelnikowi polskiemu należy tu wyjaśnić, że częściowo korporacyjny model szwedzki nie zakłada interwencji państwa na rynku pracy, który przede wszystkim ma być regulowany przez umowy między organizacjami pracobiorców i pracodawców. Ponadto, w prawnym konflikcie między pracodawcą i pracobiorcą, ten ostatni nie może (jak to ma miejsce w innych krajach, także w Polsce) występować jako podmiot samodzielny, ale musi być w sądzie reprezentowany przez swój związek zawodowy.

Ramstedt ujawnił także, że jesienią 2005 wejdzie w życie dodatkowe porozumienie między PTK i jego partnerską organizacją pracodawców Teknikföretagen.

Będzie ono określać właśnie warunki pracy i płacy cudzoziemskich fachowców technicznych, delegowanych do czasowej pracy w Szwecji. Obecnie PTK walczy, aby porozumienie to zawarła nie tylko jedna organizacja pracodawców, ale cała konfederacja Svenskt Näringsliv.

Ze względów demograficznych import siły roboczej do Szwecji jest absolutną koniecznością i szwedzkie społeczeństwo jest tego świadome. Problem jednak w tym, czy ma to być imigracja samorzutna (jak dotychczas) czy zorganizowana.

Rząd szwedzki zainteresowany jest, aby do Szwecji przybywali na stałe wykwalifikowani fachowcy pewnych branż (lekarze i dentyści, pielęgniarki, informatycy o bardzo wysokich kwalifikacjach i specjaliści od biotechnologii) oraz pracownicy fizyczni, przede wszystkim do wielkiego sektora opieki nad ludźmi starymi, gdzie sytuacja jest bardzo zła (etniczni Szwedzi z zasady nie chcą tam pracować). Władze szwedzkie dążą też do tego, aby w kraju pozosta-

problem

unii

ła część zagranicznych studentów, zdobywających wykształcenie na bezpłatnych w Szwecji wyższych uczelniach. Można skonstatować, że także w kwestii migracji interesy polityków szwedzkich i na przykład polskich są zupełnie rozbieżne. Polscy politycy mają nadzieję, że większość z tej całej armii pracujących za granicą Polaków powróci z uciułanymi oszczędnościami do ojczyzny, będzie kupować mieszkania, inwestować w drobny biznes i konsumować, przyczyniając się do wzrostu zamożności kraju. Mówiąc inaczej, polscy politycy chcą eksportować biedę, a politycy szwedzcy – importować nowych obywateli; wprawdzie od razu trzeba ich objąć powszechnym ubezpieczeniem (nie jest ono związane z zatrudnieniem, ale automatycznie przysługuje każdej osobie mającej prawo pobytu w Szwecji), przez pewien czas utrzymywać ich rodziny, wypłacać powszechne zasiłki na ich dzieci (barnbidrag), dodatki mieszkaniowe (bostadsbidrag) i inne świadczenia, ale z ekonomicznego punktu widzenia i tak to się państwu opłaca. Pod jednym wszakże warunkiem.

W końcu czerwca 2005 parlamentarny Komitet ds. zarobkowej imigracji (Kommittén för arbetskraftsinvandring) zorganizował w riksdagu specjalne seminarium na temat wyzwań stojących przed szwedzkim rynkiem pracy.

Przedstawiciele wszystkich partii zgodzili się, że w pewnych branżach zarobkowa imigracja jest niezbędna. Jednak przewodnicząca Komitetu, była wielokrotna minister i wicepremier Lena Hjelm-Wallén, podkreślała z naciskiem, że imigracja ta będzie zaakceptowana przez społeczeństwo tylko wtedy, gdy importowany pracownik otrzyma takie same warunki pracy i płacy jak pracownik szwedzki. Akceptacja przez Szwecję projektów w rodzaju dyrektywy Fritsa Bolkesteina doprowadziłaby „do równania w dół” i poważnych zaburzeń społecznych. Jest wykluczona także z tego

krytyka polityczna

227

a n n a

względu, że skazałaby na materialną i socjalną marginalizację zwłaszcza wielu młodych Szwedów.

Dodam od siebie, że ważne są nie tylko identyczne warunki płacy, ale także pracy, zwłaszcza w wypadku pracowników fizycznych. W ciągu ostatnich pięciu lat liczba zgłoszonych policji (a później Inspekcji Pracy) wypadków w czasie wykonywania zajęć zawodowych wzrosła ze 129 (rok 2000) do 511 (2004).

W pierwszym półroczu 2005 osiągnęła już wartość 309. Wśród pracowników-obcokrajowców liczba wypadków jest proporcjonalnie dziewięciokrotnie wyższa niż wśród Szwedów. Tak wielkiej różnicy nie mogą tłumaczyć niższe często kompetencje zawodowe gastarbeiterów. Po prostu w wypadku cudzoziemców pracodawcy lekceważą lub omijają rygorystyczne, szwedzkie przepisy BHP.

„po naszych trupach!”

W ostatnim numerze (czerwiec 2005) ciekawego, liberalnego periodyku „Axess” ukazała się interesująca rozmowa z Dominique Moïsi. Ten wiceszef Institut français des relations internationales i ceniony analityk, specjalizujący się w stosunkach Unia-USA, ze zdumieniem opisywał młodych Francuzów, którzy po odrzuceniu w referendum projektu europejskiej konstytucji tańczyli na ulicach Paryża, wznosili toasty w barach, rzucali się sobie na szyję. Niestety, jest to zjawisko powszechne w całej Unii. Także w Szwecji największymi przeciwnikami europejskiej integracji według modelu neoliberalnego są ludzie młodzi i dobrze wykształceni – oni mają najwięcej do stracenia.

Pär Windahl pochodzi z bardzo typowej rodziny szwedzkiej klasy średniej24. Wzrastał w przeciętnej willi (260 m2) w zamożnej, sztokholmskiej dzielnicy Älvsjö. Matka jest dentystką w dziel25

228

d e l i c k

nicowej przychodni, ojciec – ekonomistą w jednej z firm. Rodzina dużo podróżowała, nawet do Australii, w Hiszpanii posiada zresztą dom letniskowy. Jak wielu młodych Szwedów, Pär po ukończeniu gimnazjum pojechał ze swoją dziewczyną na rok do Azji, do buddyjskich klasztorów w Tajlandii, do Indonezji i Wietnamu. Twierdzi, że była to bardzo pouczająca podróż, gdyż po raz pierwszy w życiu zobaczył biednych ludzi. Później ukończył elektronikę na elitarnej, cenionej wysoko w Europie i USA, Królewskiej Wyższej Szkole Technicznej (KTH) w Sztokholmie, uzyskując tytuł Master of Engineering. Mówi biegle po angielsku i hiszpańsku, dość dobrze zna francuski. Pär ma dziś 28 lat i pracuje jako... sprzedawca w sklepie z telefonami komórkowymi. Mieszka w wynajętej kawalerce w imigranckiej dzielnicy Sztokholmu, Skärmarbrink. Składał dotychczas podania o pracę w blisko 60 firmach, nawet kilkanaście razy wezwano go na interview, ale cóż – prawie wszystkie szwedzkie wyroby elektroniczne produkowane są w Azji, a więc podaż na inżynierów-elektroników znacznie przewyższa popyt. Pär Windahl jest wręcz klasycznym przedstawicielem tej grupy młodych inteligentów, którzy wiedzą już, że nie osiągną standardu życia swoich rodziców.

Bardzo myliłby się ten, kto powiedziałby, że Pär sam jest sobie winien, bo wybrał sobie zły zawód. Jak parę miesięcy temu podał związek zawodowy Civilekonomerna25, bezrobocie wśród absolwentów kierunków ekonomicznych jest też wysokie – wyższe niż ogólne bezrobocie w Szwecji. Jest to o tyle dziwne, że firmy ogłaszają nieustannie, iż potrzebują ekonomistów. Szef związku Civilekonomerna, Benny Johansson twierdzi, że w ostatnich dziesięciu latach pracodawcy „rozbestwili się”, stawiając zupełnie niewiarygodne wymagania. Chcą mieć ekonomistów, którzy mają minimum 3, ale maksimum 7 lat

„Svårt få jobb för nyutbildade ekonomer”, „Dagens Nyheter“ z 10 stycznia 2005.

krytyka polityczna

największy

praktyki w zawodzie, często wymagają jeszcze podyplomowych studiów informatycznych czy biegłej znajomości dwóch języków obcych (zaznaczam, że na szwedzkim rynku pracy dla akademiker angielski nie jest uznawany za język obcy). Zdarzało się nawet, że pracodawca domagał się znajomości języka chińskiego. Wymaganie od młodych kobiet, że nie zajdą w ciążę, jest raczej regułą niż wyjątkiem. A jeżeli nawet ktoś posiada wszystkie wymagane merits, to i tak najczęściej nie oferują mu stałej pracy, ale zatrudnienie ograniczone czasowo. Nic dziwnego, że – jak wykazały badania absolwentów kierunków ekonomicznych, przeprowadzone przez firmę Exido – mają oni do swoich potencjalnych pracodawców stosunek niechętny i nie poczuwają się do najmniejszej lojalności. Około 40 procent absolwentów ekonomii zakłada, że u swojego pierwszego pracodawcy pozostanie od 6 miesięcy do najwyżej dwóch lat. „Natychmiast przeniosę się do innej firmy, jeżeli da mi ona choć głupie 500 koron więcej. Dla zasady! Skoro dla nich ważne są tylko zyski, to dla nas też!”

– wyznał jeden z absolwentów.

Według danych centrali „inteligenckich” związków zawodowych SACO (Sveriges Akademikers Centralorganisation) w Szwecji jest obecnie bezrobotnych 60600 ludzi z wyższym wykształceniem (sic!). Liczba ta obejmuje otwarte bezrobocie oraz tych akademiker, dla których państwo wymyśliło różne mniej lub bardziej fikcyjne zajęcia w ramach tzw. robót publicznych (np. kręcenie amatorskich filmów, inwentaryzacja zabytków, zestawianie danych z różnych związków i zrzeszeń, tworzenie elektronicznych katalogów i baz danych, etc.). Nie obejmuje natomiast osób, które – jak wspomniany powyżej Pär Windahl – podjęły pracę znacznie poniżej swoich kwalifikacji czy absolwentów, którzy przed bezrobociem uciekli w studia podyplomowe lub dokto26

problem

unii

ranckie. Największe bezrobocie jest wśród absolwentów dziennikarstwa, mediów i komunikacji społecznej (20 procent bezrobocia!), historii sztuki, biologii, fizyki, chemii oraz geografii i geologii. Media zaczęły stawiać pytania, czy jednak w Szwecji nie przesadzono z tym wypychaniem ludzi na studia wyższe.

Szef wydziału prognoz generalnego urzędu AMS (Swedish National Labour Market Administration), Tord Strannefors uważa, że nie można odpowiedzieć na tak postawione pytanie. Dla społeczeństwa jest na pewno korzystne zapewnienie wyższego wykształcenia jak największej ilości ludzi. Cena tego trendu płacona jest jednak na planie indywidualnym – młoda kobieta (konkretny przypadek ze Sztokholmu), która skończyła historię sztuki, a potem architekturę wnętrz, teraz zaś sprzedaje majtki w sklepie, może odczuwać silne frustracje. W roku 1950 szły na studia wyższe 3 tysiące absolwentów szwedzkich gimnazjów26; w roku 2004 liczba ta wynosiła nieco ponad 80 tysięcy. Oczywiście w ciągu tego półwiecza zwiększyła się i liczba ludności, i zapotrzebowanie na osoby z wyższym wykształceniem. Jeszcze 15 lat temu ukończenie studiów wyższych gwarantowało stałą i na ogół dobrze płatną pracę. „Może trzeba będzie powrócić – zastanawia się Tord Strannefors – do ideału kształcenia się dla przyjemności, dla wzbogacania własnej osobowości?” W Szwecji nie byłoby to zupełnie niemożliwe, gdyż sukces materialny nie jest tu jedynym wyznacznikiem sukcesu życiowego. Jest jednak jeden warunek. Nie musi być tragedią, gdy absolwent wyższej uczelni wykonuje jakieś proste zajęcie; tragedią byłoby, gdyby z pracy tej nie mógł wyżyć – „nie mógł opłacić czynszu, leasingu samochodu i urlopu w Grecji”. Dlatego w żadnym wypadku nie można dopuścić do płacowego dumpingu, a więc do obniżki szwedzkiego standardu życia.

W Szwecji jest obowiązkowa dziewięcioklasowa szkoła podstawowa. Szkoła średnia nazywa się gymnasium i trwa 3 lata.

krytyka polityczna

229

a n n a

Każdego roku w czerwcu szwedzcy gimnazjaliści hucznie – czasami wręcz orgiastycznie – obchodzą zakończenie szkoły średniej. Na platformach wynajętych, jeżdżących po mieście i umajonych kwiatami ciężarówek tańczą przy muzyce z głośników roznegliżowane dziewczyny. Przystojni chłopcy strzelają do siebie korkami z butelek szampana, rzucają w przechodniów kwiatami i serpentynami. Ciężarówkom towarzyszą przeładowane pasażerami kabriolety, często udekorowane wielkimi zdjęciami absolwentów w różnych zabawnych sytuacjach. Radość z zakończenia szkoły, najróżniejsze imprezy, charakterystyczna dla Szwedów euforia z powodu początku lata, zdrowy seks i niestety dużo alkoholu. Patrząc na te młodzieżowe bachanalia, można by odnieść wrażenie, że jeszcze nigdy w historii nie było radośniejszej, bardziej „wyluzowanej”, wolnej i mającej tak wielkie szanse młodzieży.

Jak zwykle, pozory mylą.

Grupa Szwedów urodzonych w latach 1986-89 jest wyjątkowo liczna (tzw. babyboom) i cechuje ją sporo osobliwości.

Według Statens folkhälsoinstitut, państwowego instytutu badającego w sposób ciągły stan zdrowia ludności, po raz pierwszy od 30 lat kondycja zdrowotna dzisiejszych 16-19-latków jest gorsza niż starszej od niej młodzieży. Chyba najtrafniej wyjaśniła to w jednej z gazet tegoroczna abiturientka, Fiona Fitzpatrick – „Dzisiaj albo stawia się na zawodowy sport dla kariery, albo nie uprawia go w ogóle, bo nie ma na to czasu”. Wzrosła też liczba zaburzeń stresopochodnych – bólów głowy, bezsenności, nawet zaburzeń potencji (19-latek sięgający po viagrę nie jest niczym niezwykłym). Dziewczyny bardziej niż chłopcy nastawione są na sukces, zdobycie władzy i osiągnięcie wysokiego statusu za każdą cenę, co jest trendem znanym i z innych krajów bogatych – być może efektem tego jest fakt, że dziewczyny mają z reguły lepsze od chłopców świadectwa. Wśród abi-

230

krytyka polityczna

d e l i c k

turientów bardzo silne jest też przekonanie, że wchodzą w świat morderczej konkurencji, że areną ich walki o karierę jest przynajmniej cała Europa, a nie tylko dawna, nieco senna Szwecja, oaza spokoju i dobrobytu.

Miałam okazję przejrzeć wyniki badań postaw, które wśród tegorocznych abiturientów przeprowadziło biuro Cairos Future. Uderzyła mnie ich niezwykła dojrzałość oraz świadomość trudności, jakie czekają ich na rynku pracy (nawiasem mówiąc, prawie wszyscy zakładają, że przez jakiś czas będą pracować za granicą, bo to nie tylko szlifowanie języka, ale także merit w oczach potencjalnego pracodawcy). Tu przytoczę wypowiedź tylko jednej 19-latki, Fiony Bengtson. „Wiem, że moja sytuacja będzie trudniejsza niż rodziców, będę działać na unijnym rynku pracy, po studiach mam zamiar pracować kilka lat we Francji, naturalnie na tych samych warunkach, co Francuzi, ani gorszych, ani lepszych. Moje pokolenie akceptuje konkurencję. Pogodziłam się z tym, że Zjednoczona Europa wymaga kosztów, że nie osiągnę wyższego standardu życia niż moi rodzice, może nawet trochę niższy.

Ale nigdy nie zgodziłabym się na deklasację i na demontaż tego, co wywalczyli moi dziadkowie i rodzice – naszego modelu państwa opiekuńczego. Gdy ktoś chce konkurować z nami na terenie Szwecji, to nie mamy nic przeciwko temu, ale tylko na naszych warunkach. Jeżeli ktoś myśli o jakichś dumpingach, to będzie mógł wejść do Szwecji tylko po naszych trupach.”

prawicowa alternatywa

C

arl Tham jest jednym z ciekawszych szwedzkich komentatorów, o dość skomplikowanym życiorysie. Był posłem z ramienia liberalnej Folkpartiet, dygnitarzem tej partii, ale w roku 1986 przeszedł do socjaldemokratów (zmiany barw partyjnych zdarzają się w Szwecji bardzo rzadko). W latach 1985-94 Tham był dy-

największy

rektorem generalnym SIDA (Swedish International Development Cooperation Agency), w latach 1994-98 – ministrem szkolnictwa. Zawodową karierę zakończył jako ambasador Szwecji w Niemczech.

W „Dagens Nyheter” (z 17 lipca 2005) Tham opublikował interesujący artykuł, podsumowujący fiasko referendów we Francji i Holandii. Jego zdaniem, dyskusja o przyszłości Unii powinna „mieć za punkt wyjścia rzeczywiste przyczyny niezadowolenia Europejczyków”. Najważniejszym dziś problemem Unii, twierdzi Tham, jest przyszłość rynku pracy. Nie zdają sobie z tego sprawy polityczne elity poszczególnych państw, bo im jednym nie grozi zastąpienie przez godzących się na dumpingowe stawki gastarbeiterów; wszyscy inni obywatele świadomi są tego niebezpieczeństwa. „Bardzo rozpowszechnione jest poczucie, że całe społeczeństwa i jednostki w coraz większym stopniu wydawane są na pastwę rynku, a Unia Europejska raczej ten proces przyśpiesza niż przed nim broni”.

– Tham nie wnika, czy poczucie to jest uzasadnione, czy nie – faktem politycznym jest, że istnieje. Wielu publicystów podkreślało już, że podstawowym błędem Konstytucji jest to, iż nie odcięła się wyraźnie od modelu neoliberalnego. Tzw. kryteria konwergencji z Maastricht zostały opracowane, twierdzi Tham, pod wpływem ideologicznych dogmatów, które dziś odrzuca coraz więcej ekonomistów.

Z tym ostatnim zdaniem trudno się nie zgodzić. Nie chciałam wierzyć własnym uszom, gdy the grand old man szwedzkiej ekonomii politycznej i „niepokalany” prawicowiec, prof. Assar Lindbeck powiedział w Visby, że Szwecja potrzebuje bardziej ekspansywnej polityki finansowej (en mer expansiv finanspolitik). Lindbeck twierdzi teraz, że w okresie dobrej ko-

problem

unii

niunktury należy gromadzić nadwyżki, ale w okresie koniunktury złej kilkuprocentowy deficyt budżetowy nie jest żadną tragedią, a bywa wręcz koniecznością. Zresztą wielkie kraje, z Niemcami na czele i tak przekraczają barierę trzech procent PKB. Lindbeck przestrzegał też przed pogorszeniem szwedzkiego systemu ubezpieczeń i nadmienił, że nie wolno teorii zmieniać w dogmaty, choć tę historyczną aluzję zrozumieli chyba tylko profesjonalni ekonomiści szwedzcy.

Należy tu wyjaśnić, że szwedzką political economy stworzyło dwóch bardzo cenionych międzynarodowo profesorów, Knut Wicksell z Lundu i Gustav Cassel ze Sztokholmu (ciekawe, że z wykształcenia obaj byli matematykami). Pod wpływem Ekonomicznej Szkoły Sztokholmskiej Cassela był Ernst Wigforss, minister finansów w latach 1932-49 (z wykształcenia językoznawca), któremu zawdzięcza Szwecja bardzo łagodne przejście depresji w początku lat trzydziestych27. Otóż to profesor ekonomii (ale doktor matematyki!) Gustav Cassel napisał do jednego ze swoich oponentów, że ekonomia nie jest nauką ścisłą, teorii ekonomicznej „nie wolno nadawać pozoru matematycznej doskonałości”, a najgorszym grzechem jest, „gdy świeża niegdyś myśl teoretyczna zakrzepnie w dogmat”.

Prof. Lindbecka zaprosił do Visby szef największej szwedzkiej partii mieszczańskiej (moderatów), Fredrik Reinfeldt. Już jesienią 2004 zaskoczył Reinfeldt cały polityczny establishment, gdy udzielił wywiadu głównemu pismu związków zawodowych „LO Tidningen”, wyrażając aprobatę dla silnej w Szwecji ochrony pracownika i polityki aktywnego kształtowania rynku pracy jako podstaw szwedzkiego modelu28. Potem zasłynął z okazji blokady

27

W celu promocji eksportu Wigforss w roku 1932 zdewaluował koronę o 30 procent i prowadził ekspansywną politykę zatrudnienia, z silnym finansowaniem robót publicznych.

28 Upraszczając, powiedzieć można, że to, co niezbyt właściwie nazywa się modelem szwedzkim opiera się o dwa filary, którymi są: 1) redystrybucyjne transfery n i e z a l e ż n e od dochodów; 2) aktywne kształtowanie rynku pracy wg modelu Rehna-

krytyka polityczna

231

a n n a

w Vaxholm, gdy stwierdził, że na szwedzkiej ziemi muszą obowiązywać szwedzkie układy zbiorowe i szwedzki poziom płac.

W Visby Reinfeldt znowu podkreślił pozytywną rolę wielkich central związkowych.

Moderaci są istniejącą od roku 1904 partią konserwatywną. Jednak w latach 90. w partii tej zwyciężył nurt neoliberalny – dotyczy to zwłaszcza okresu, gdy partią kierował Bo Lundgren, związany z wielką finansjerą fanatyczny zwolennik „uelastycznienia” rynku pracy i dużej obniżki podatków (oczywiście nie mówił niczego o „podatku liniowym”, gdyż taki nonsens ekonomiczny nie przeszedłby przez usta żadnego szwedzkiego polityka).

Problem jednak w tym, że Szwedzi obowiązkowo uczą się w szkołach ekonomii29.

Wprawdzie szwedzkie obciążenie podatkowe jest najwyższe w całej Unii (51,4 procent PKB), ale gdy Bo Lundgren obiecywał lepszą szkołę i służbę zdrowia, jeszcze nowocześniejszą infrastrukturę, więcej policji, a równocześnie sporą obniżkę podatków, wyborcy uznali go za demagoga. W wyborach 2002 moderaci uzyskali najgorszy wynik w całej powojennej historii, zaledwie 15,2 procent głosów, a Lundgren przestał być ich przywódcą. Jego następca, Fredrik Reinfeldt dokonał silnego przesterowania partii w kierunku jej konserwatywnych tradycji i dodatkowo rozpoczął wyraźny flirt ze związkami zawodowymi. Twierdzi, że jego ambicją jest pokazać, iż nowoczesna partia „socjalnej prawicy” lepiej potrafi zabezpieczyć interesy pracobiorców niż socjaldemokraci.

Reinfeldt zdaje też sobie sprawę, że narzucona przez niego zmiana orientacji moderatów może uchronić Szwecje przed powstaniem partii populistycznej, cho-

d e l i c k

ciażby na wzór Dansk Folkparti30. Nawet w Szwecji spora jest grupa osób, które nie chcą identyfikować się z lewicą, a równocześnie nie godzą się na narzucanie światu przez nowe Imperium porządku neoliberalnego. Reinfeldt postanowił stworzyć tym ludziom polityczną alternatywę.

Jeżeli Reinfeldt chce być przyszłym premierem, to niewątpliwie wie, co ma mówić. W dniach 30 maja – 2 czerwca 2005 renomowane biuro badania opinii TEMO przeprowadziło duży sondaż na zlecenie związków zawodowych. Jego wyniki zaskoczyły wszystkich szwedzkich polityków. Aż 78 procent respondentów opowiedziało się za tym, że zagranicznych pracodawców w każdych okolicznościach muszą na terenie Szwecji obowiązywać szwedzkie układy zbiorowe. Dla osiągnięcia tego celu Szwedzi akceptują blokady i strajki solidarnościowe nawet w całej branży. Zaledwie 11 procent Szwedów chce zmniejszenia władzy potężnych związków zawodowych; 45 procent uważa, że władza ta jest wystarczająca, a aż 34 procent chce jej zwiększenia (sic!!!).

Fredrik Reinfeldt wie, dlaczego z jego ust muszą płynąć peany na cześć związkowych central. Szwedzi są niezwykle silnie przywiązani do swojego modelu welfare state.

Gdy Organizacja Krajowa (LO) związków zawodowych oświadczyła, że w wypadku prób narzucenia Szwecji regulacji umożliwiających płacenie przez pracodawców dumpingowych stawek wschodnioeuropejskich, rząd powinien rozważyć wystąpienie z Unii, spotkało się to tylko z aplauzem, zwłaszcza, iż Szwecja na pewno nie byłaby wówczas jedynym państwem zajmującym takie stanowisko.

Meidnera (teoretycznie opracowało go dwóch ekonomistów: Gösta Rehn i Rudolf Meidner). Wchodząca w skład modelu Rehna-Meidnera solidarna polityka płacowa jest niemożliwa bez istnienia silnych związków zawodowych.

29 Blisko połowa godzin szkolnych, przeznaczonych na naukę o społeczeństwie (samhällskunskap) poświęcona jest economics.

30 Dansk Folkparti jest bardzo mało znana w Polsce. Jej przywódczyni, Pia Kjærsgaard jest – delikatnie to określając – politykiem faszyzującym, a w porównaniu z nią Haider może być uznany za osobę wręcz pozbawioną wszelkiej ksenofobii.

232

krytyka polityczna

największy

R

„równania w dół” nie będzie

ichard Layard, profesor London School of Economics, wydał w tym roku pracę Happiness31, z natury rzeczy bardzo interesującą polityków. Layard – otwarcie nawiązujący do Jeremy Benthama i jego zasady „maksymalizacji szczęścia” (obowiązkiem prawodawcy jest zapewnienie możliwie największego szczęścia możliwie największej ilości jednostek) – nie jest w swej książce specjalnie odkrywczy.

Ostatecznie każdy jako tako inteligentny człowiek zdaje sobie sprawę, że gdy zostanie osiągnięty pewien standard materialnego dobrobytu, to jego dalsze podwyższanie bynajmniej nie warunkuje wyższej jakości życia (a nawet może ją obniżyć). To tylko dzisiaj tę prostą prawdę zapomniało wielu ludzi, poddanych zmasowanej indoktrynacji neoliberalnej „nowej wiary”, której jednym z kanonów jest pogląd, że zarabianie coraz większej ilości pieniędzy jest wręcz obowiązkiem moralnym, a dobrowolne ograniczanie konsumpcji – objawem lewackiej deprawacji. Godziwy standard życia jest nader różny w różnych społecznościach, gdyż określany przez porównanie: keeping up with the Joneses, jak mówią Brytyjczycy. W niektórych kulturach łatwiej niż w innych wpaść w mentalną pułapkę przekonania, że trzeba pracować coraz więcej, aby móc coraz więcej konsumować. Dlatego też Richard Layard – choć daleki od lewicy – twierdzi, że dość wysokie opodatkowanie dochodów, zwłaszcza za pracę dodatkową czy za nadgodziny, przyczynia się do wzrostu indywidualnego szczęścia: nie tylko dlatego, że z podatków tych finansowany jest sektor publiczny, zapewniający względnie sprawiedliwe spożycie zbiorowe, ale przede

problem

unii

wszystkim dlatego, że skłania ludzi do zwolnienia „wyścigu szczurów” i cieszenia się tym, co dla większości ma wartość najwyższą – wolnym czasem.

Und da liegt der Hund begraben!

Z całej Unii Szwedzi pracują najdłużej: zatrudnionych jest aż 67 procent Szwedów w wieku 55-64 lat (przykładowo – na Malcie zaledwie 11,4 procent osób w tym wieku).Ostatnio jednak słyszą Szwedzi, że muszą jeszcze dłużej pracować. Ten aksjomat starają się im wbić do głowy wszystkie media: od tabloidalnych szmatławców do elitarnych pism branżowych – np. problemowi temu poświęcony był cały numer prestiżowego periodyku „Ekonomisk Debatt”32. Krzywe demografów są rzeczywiście bezlitosne. W 9-milionowej Szwecji żyje 1,2 mln osób urodzonych w latach 1945-49, a więc ludzi, którzy w ciągu najbliższych lat będą przechodzić na emeryturę. W roku bieżącym wiek 65 lat osiągnie 90 tysięcy, w roku 2011 – już 124 tysiące osób. Centralne Biuro Statystyczne (SCB) przedstawiło skomplikowane wyliczenia, z których wynika, że wchodzenie na rynek pracy nowych roczników nie wystarczy. Aby skompensować ubytek 1 miliona 132 tysięcy pracowników w latach 2005-2014, trzeba by importować ok. 200 tysięcy imigrantów, a równocześnie przesunąć wiek emerytalny z dzisiejszych 65 do 68 lat (SCB zakłada, że najzamożniejsi pracobiorcy i tak nie daliby się namówić na pracę do 68 roku życia, decydując się na niższą, wcześniejszą emeryturę i tradycyjną przeprowadzkę na Cypr, Wyspy Kanaryjskie i do kontynentalnej Hiszpanii, ulubionych miejsc pobytu szwedzkich seniorów). Demograficzne dane i wyliczenia SCB są powszechnie znane i Szwedzi zdają sobie sprawę, że część seniorów będzie musiała dłużej

31

Richard Layard, Happiness – Lessons From a New Science, Allan Lane, 2005. Ten sam problem „ekonomii szczęścia”, choć z nieco innej perspektywy, omawia Daniel Linnd w swoim artykule „Lyckans ekonomi: ett framväxande forskringsområde”, „Ekonomisk Debatt”, nr 2, 2005.

32 „Arbetskraftsutbudet i Sverige”, „Ekonomisk Debatt”, nr 4, 2004

.

krytyka polityczna

233

a n n a

pracować, a imigracja gastarbeiterów jest nieunikniona. Ale Szwedzi mają też dzieci.

Nie zgodzą się nigdy, aby ich progenitura, a może i oni sami, pracowali w gorszych warunkach na skutek zepsucia rynku pracy przez biednych imigrantów. W Szwecji – gdzie nawet stosunkowo prości ludzie chętnie czytają po angielsku popularną literaturę faktu – z przerażeniem przyjęto książkę The World is Flat33. Opisana tam pochlebnie praca na przykład Polaków, którzy zostają w firmie do wieczora, harują nawet w weekendy, nie biorą urlopów i za te wszystkie nadgodziny nie wymagają pieniężnego ekwiwalentu, kojarzy się Szwedom z obozem koncentracyjnym. Świetny to zresztą przykład różnic między anglosaską i europejską Weltanschauung: Thomas Friedman napisał swoją książeczkę jako apologię globalizacji; Szwedzi odebrali ją jako dystopię.

Szwedzi wiedzą doskonale, że problem socjalnego dumpingu dotyczy całej „starej” Unii, media pełne są stosownych przykładów. Niedawno na Kastrup (lotnisko w Kopenhadze) zajechał ciężarówką z częściami samolotowymi estoński kierowca, pracujący dla małego duńskiego spedytora. Gdy przy piciu kawy ujawnił łamaną angielszczyzną, że zarabia średnio 48 duńskich koron dziennie – sic!

– pikieta duńskich związków zawodowych natychmiast zablokowała rozładunek. Szwedzka TV pokazywała, jak funkcjonariusze nowej, niemieckiej jednostki policyjnej Finanzkontrolle Schwarzarbeit odkrywali wschodnioeuropejskich gastarbeiterów zakwaterowanych w warunkach, w jakich żaden Niemiec nie trzymałby swojego psa. Zdarzają się wprawdzie politycy, którzy uważają, że „tym ze Wschodu” widocznie odpowiadają niewolnicze warunki pracy i płacy, bo inaczej wróciliby do domu. Anna Ibrisagic – Bośniaczka, która przybyła do Szwecji w roku 1992, 33 34

234

d e l i c k

a teraz reprezentuje Szwecję w Parlamencie Europejskim – wyraziła niedawno opinię, że jeżeli Bałt czy Polak zatrudniani są w Szwecji za żebracze 30-40 SEK za godzinę, to krzywda im się nie dzieje, bo w swoich krajach przecież nawet tyle nie zarobią.

Identycznie rozumują osiedleni w Szwecji polscy imigranci-przedsiębiorcy, którzy swoich rodaków potrafią wyzyskiwać w sposób jeżący włosy na głowie (klątwa polskich gastarbeiterów – obyś na Polaka trafił! – nie wzięła się z niczego). Jednak stanowisko etnicznych Szwedów jest na ogół inne, co więcej – aż 68 procent respondentów uważa, że gdyby po wschodniej stronie Bałtyku rynek pracy regulowany był według cywilizowanych reguł europejskich, to problem dumpingu z czasem przestałby istnieć (tak było wszak z Finlandią). W przeciwnym wypadku obecne różnice mogą zostać spetryfikowane na wiele dziesięcioleci. Nie ma żadnego dowodu na to, że przyzwoity wzrost PKB musi zaowocować wzrostem dochodów polskich gospodarstw domowych (zyski mogą być nadal przechwytywane tylko przez niewielką grupę beneficjentów transformacji), ani że jeszcze większe przywileje dla pracodawców spowodują zmniejszenie bezrobocia (ostatecznie zmniejszenie stawki CIT do 19 procent nie zaowocowało ani wzrostem inwestycji, ani mniejszym bezrobociem).

Niedawno w artykule34 Andrzeja Olechowskiego znalazłam nader uczciwą – a więc raczej rzadką w prasie polskiej – uwagę o europejskich welfare states. Autor przypomina, że przez wiele lat gospodarka europejska była dużo bardziej wydajna od amerykańskiej, a potem konstatuje: „Dotychczasowy model gospodarczy (nazwijmy go «kontynentalnym») przyniósł Europejczykom bezprecedensowe bogactwo, satysfakcję i pokój społeczny. Biblioteki uniwersyteckie pełne są książek o je-

T. Friedman, The World is Flat, Farrar, Straus and Giroux, 2005.

A. Olechowski, „Nie uśmiercajmy traktatu”, „Gazeta Wyborcza” z 27 czerwca 2005.

krytyka polityczna

największy

go wyższości nad modelem anglosaskim, tysiące polityków wychowało się na jego wartościach, miliony ludzi gotowe są bronić jego instytucji”. Jako osoba wykształcona w Szwecji mogę to tylko potwierdzić – gdyby ktoś artykułował u nas tezę o wyższości modelu anglosaskiego nad modelami (bo jest ich kilka) kontynentalnymi, a zwłaszcza nad egalitarnym modelem nordyckim, uznano by go za nieuka, który nawet rocznika statystycznego nigdy w ręku nie miał, nie mówiąc o akademickich podręcznikach ekonomii35. Nie brak zresztą Amerykanów, którzy uważają, że modele kontynentalnej Europy mają dziś większą siłę przyciągania i zapewniają wyższą jakość życia niż model amerykański; The European Dream Rifkina36 jest tego ostatnim przykładem.

Per Wirtén napisał w majowym numerze dwumiesięcznika „Arena”, że szwedzki neoliberalizm został izolowany do kilku zaniedbanych pokoi w kwaterze liberalnej Folkpartiet37. Wirtén napisał to z pewnym smutkiem, bo i z kim walczyć ma lewicowy periodyk, skoro i socjaldemokraci, i moderaci, tradycyjna partia wielkiego kapitału, wołają zgodnie, że model szwedzki musi być utrzymany. Wirtén ma niewątpliwie rację, w kontynentalnej Europie neoliberalizm żyje już tylko w dwóch sferach.

Pierwsza to sfera mitu. Projekt europejskiej Konstytucji liczy w posiadanym przeze mnie wydaniu (pocket) 278 stron nudnego tekstu, a więc naturalnie nikt go nie przeczytał. Dlatego skuteczna była taktyka przeciwników – także szwedzkich – Konstytucji, którzy twierdzili, że jest to

problem

unii

projekt neoliberalny, że „elity znowu chcą oszukać”, bo dążą do likwidacji welfare state.

Sfera druga – już realna, a nie mityczna – to niektórzy nowi członkowie Unii. Nie da się ukryć, że większość polskiej chattering class jest przeciwna społecznej gospodarce rynkowej i popiera model amerykański, prawdopodobnie sądząc, że w ten sposób utrzyma oswoją dominującą pozycję w półfeudalnym kraju. Pamiętajmy, że i II RP była krajem różnic tak wielkich, że budziły one niesmak wśród akredytowanych w Warszawie zachodnich dyplomatów – musiałam kiedyś przestudiować szereg pamiętników z tamtej epoki i nigdy nie zapomnę przerażenia, z jakim szwedzki envoyé w Warszawie (1934-37), związany z wielkim kapitałem Erik Boheman pisał o polskiej nędzy „zaraz za bramą pałacu”. Fakt, że polscy „gadacze” usiłują pouczać Europę, iż modele jej są „przeregulowane”, budzi w Szwecji osłupienie.

Polska, najbiedniejszy kraj Unii – w której ponad 5 milionów ludzi żyje poniżej 23 koron dziennie (szwedzka gazeta kosztuje 15 SEK), którą ranking Networked Readiness Index 2004-2005 Światowego Forum Gospodarczego plasuje „aż” na 72 miejscu wśród państw technologicznie rozwiniętych, w której brakuje 1,5 miliona mieszkań i która zajmuje ostatnie miejsce w Europie we wszystkich możliwych wskaźnikach mieszkaniowych (w liczbie mieszkań użytkowanych na tysiąc mieszkańców, budowanych na tysiąc mieszkańców, etc.), w której głodne dzieci proszą turystów o kupienie bułki, a absolwentki

35

W pewnej mierze przekonanie wynika także z dominujących w społeczeństwie poglądów. Szwedzi wierzą w swoje państwo i jego redystrybucyjną sprawiedliwość, a więc chcą płacić wysokie podatki – wykazują to wszystkie kolejne badania opinii (aż 78 procent Szwedów akceptuje poziom podatków w swoim kraju i uznaje go za gwarancję welfare state). Ponadto w szwedzkiej kulturze amerykańskie rozpiętości dochodów uznawane są za społeczny skandal.

36 J. Rifkin, The European Dream, Ed. Tarcher, Penguin, 2004. Książką podobnego typu, choć podkreślającą inne przewagi Europy, jest: T.R. Reid, The United States of Europe. The New Superpower and the End of American Supremacy, The Penguin Press, 2004. Pouczająca jest historia zablokowanej fuzji General Electric z Honeywell, którą Jack Welch widział jako ukoronowanie swojej działalności.

37 Należy może wyjaśnić, że bynajmniej nie wszyscy działacze Folkpartiet są neoliberałami. Partia ta tradycyjnie reprezentuje d r o b n y szwedzki biznes i wielu jej aktywistów patrzy na globalizację co najmniej podejrzliwie.

krytyka polityczna

235

a n n a

najlepszych uniwersytetów są szczęśliwe, gdy mogą sprzątać szwedzkie domy – chce pouczać Szwecję, jeden z najbardziej rozwiniętych krajów świata, jak ma wyglądać jej model społeczno-gospodarczy. Co więcej – ta Polska twierdzi, że związki zawodowe są szkodliwe, a układy zbiorowe niepotrzebne, więc najwidoczniej chce „równania w dół”, może nawet do półniewolniczego poziomu, na którym żyją polscy robotnicy. Referendum na temat członkostwa w UE zostało w Szwecji (1994) wygrane niewielką większością głosów – „tak” głosowało tylko 52,3 procent Szwedów – i to dzięki unikalnej mobilizacji wszystkich sił opiniotwórczych, ze związkami zawo-

236

krytyka polityczna

d e l i c k

dowymi na czele. We wspomnianym artykule w „Dagens Nyheter” Carl Tham słusznie napisał, że gdyby Szwedzi podejrzewali, że członkostwo zagrozi ich modelowi welfare state, to w referendum – podobnie jak w Norwegii – przewagę uzyskaliby przeciwnicy Unii. Dzisiejszy nacisk Polski na jak największą deregulację rynku pracy i na pełną liberalizację rynku usług, a więc dążenie do „równania w dół” nie tylko w Szwecji wzmacnia nastroje antyunijne. Oznacza to w praktyce sympatię obywateli do idei „Unii kilku prędkości”, na której realizacji właśnie Polska straciłaby najwięcej.

w ksiêgarniach od listopada 2005 Z WA G ¥

IMPERIUM

MICHAEL HARDT ANTONIO NEGRI

www.wab.com.pl PATRONAT MEDIALNY

Zuzanna Janin, Ring/ILoveYouToo, 2001, instalacja / „miłość i demokracja”, poznań 2005

ankieta z mławy do warszawy stan krytyczny krytyka ekonomiczna samokrytyka lewicy wolna kultura z bogiem czytając dunin krytyka literacka gala krytyki klasyka zaczepki notatki księcia m. napisy

religia w sferze publicznej

jürgen habermas

/ fot. konrad pustoła

W dniach 18-19 kwietnia 2005 Jürgen Habermas wygłosił na Uniwersytecie Łódzkim wykład na temat „Roli religii w sferze publicznej” oraz wziął udział w organizowanym przez Katedrę Etyki Instytutu Filozofii Uniwersytetu Łódzkiego sympozjum „Philosophy-Religion-Society”, które poświęcone było myśli Habermasa, a w szczególności jego poglądom na temat religii.

Podstawą poniższego przekładu jest tekst angielski „Religion in the public sphere”, z uzupełnieniami wprowadzonymi przez Autora podczas wygłaszania wykładu, a także pierwotna i obszerniejsza, niemieckojęzyczna wersja tego tekstu „Religion in der Öffentlichkeit”.

240

krytyka polityczna

r e l i g i a

1

w

sf e r z e

Tradycje religijne i wspólnoty wyznaniowe nabrały nowego znaczenia p o l i t y c z n e g o 1. Pierwszą rzeczą, jaka przychodzi na myśl, są rozmaite odmiany fundamentalizmu religijnego, z którymi spotykamy się nie tylko na Środkowym Wschodzie, lecz również w Afryce, w Azji Południowo-Wschodniej i na subkontynencie indyjskim. Nierzadko splatają się one z konfliktami narodowymi i etnicznymi, dziś natomiast tworzą także grunt, na którym pojawiać się mogą zdecentralizowane siatki uprawiania różnych form terroryzmu, operującego w skali globalnej i wymierzonego przeciwko temu, co odbierane jest jako obraza i obelga, doświadczana ze strony – postrzeganej jako dominująca – cywilizacji Zachodniej.

Religijne rywalizacje manifestują się także na arenie m i ę d z y n a r o d o w e j .

Nadzieje wiązane z polityczną wizją w i e lorakich form nowoczesności (multiple modernities) wyrastają na gruncie kulturowej samoświadomości i zadufania w siebie owych religii światowych, które po dziś dzień przesądzają o fizjonomii wysoko rozwiniętych cywilizacji. Do zmiany sposobu postrzegania stosunków międzynarodowych, w świetle obaw związanych z „starciem cywilizacji”, doszło także w świecie Zachodnim – mówienie o „osi zła” jest tylko jednym z tego dobitnych przykładów. Nawet Zachodni intelektualiści, reagując na obraz okcydentalizmu, jaki na temat świata Zachodniego urabiają sobie inni, zaczynają przechodzić do ofensywy2. Nie zamierzam dziś mówić o duchowym wymiarze religii, który ujawnił się, gdy miliony ludzi odczuwało ból po śmierci Papieża; będę natomiast mówić o politycznym znaczeniu, jakiego religia nabrała w skali światowej i w skali lokalnej.

p u b l i c z n e j

Rzeczą, która może w tym kontekście dziwić, jest polityczna rewitalizacja religii mająca miejsce w samym sercu społeczeństwa Zachodniego. Biorąc nawet pod uwagę ciekawy wyjątek, jaki stanowi Polska i Irlandia, statystyka dostarcza dostatecznych dowodów na istnienie fali sekularyzacji prawie we wszystkich krajach Europy od końca II wojny światowej, idącej ręka w rękę ze społeczną modernizacją. Tymczasem w Stanach Zjednoczonych wszelkie dane wskazują na to, iż przez ostatnich sześć dziesięcioleci stosunkowo wysoki udział osób wierzących i religijnie aktywnych obywateli utrzymuje się na takim samym, niezmiennym poziomie3.

Co ważniejsze: prawicy religijnej w USA nie cechuje tradycjonalizm. To zaś, że ruch ten wyzwala spontaniczną energię na rzecz religijnej odnowy, wywołuje właśnie irytację u jej świeckich przeciwników.

Ruchy na rzecz religijnej odnowy w samym sercu Zachodniej cywilizacji wzmacniają, na poziomie k u l t u r o w y m , podział p o l i t y c z n y świata Zachodniego, do jakiego doszło z powodu wojny w Iraku4. Tak się przynajmniej może wydawać z perspektywy Europy Zachodniej.

Polskie społeczeństwo jest pod tym względem jeszcze bardziej podzielone. Jeśli spojrzymy na to z szerszej perspektywy i odważymy się dokonać uogólnienia, które obejmowałoby większość państw europejskich, to możemy odnieść następujące wrażenie: Państwa europejskie – wraz ze zniesieniem kary śmierci, wraz z mniej czy bardziej liberalnymi uregulowaniami dotyczącymi aborcji, z postawieniem związków homoseksualnych na równi ze związkami heteroseksualnymi, z bezwarunkowym odrzuceniem tortur – zdają się obecnie kroczyć samotnie tą drogą, którą niegdyś kroczyły ramię w ramię ze Stanami

1

The Desecularization of the World, P. L. Berger (red.), Waszyngton 1999.

I. Buruma, A. Margalit, Okcydentalizm. Zachód w oczach wrogów, przeł. A. Lipszyc, Universitas, Kraków 2005.

3 P. Norris, R. Inglehart, Sacred and Secular, Religion and Politics Worldwide, Cambridge, Cambridge University Press, 2004, roz.4.

4 J. Habermas, Der gespaltene Westen, Suhrkamp, Frankfurt nad Menem 2004.

2

krytyka polityczna

241

j ü r g e n

Zjednoczonymi. W tym czasie znaczenie religii, wykorzystywanej dla celów politycznych, wzrosło na całym świecie niepomiernie. Na tym tle, rozłam, z jakim mamy do czynienia w świecie Zachodnim, jest raczej postrzegany w ten sposób, jak gdyby to Europa izolowała się od reszty świata.

Postrzegany z perspektywy dziejów powszechnych. Okcydentalny Racjonalizm, o którym mówił Max Weber, zdaje się stanowić rzeczywiście pewną cywilizacyjną aberację (der Sonderweg).

Wytworzony przez świat okcydentalny jego własny obraz nowoczesności zdaje się, niczym w psychologicznym eksperymencie [gesztaltystów], ulegać całkowitemu odwróceniu: to, co ponoć było „normalnym” modelem przyszłości wszystkich pozostałych kultur, zmienia się nagle w scenariusz opisujący tylko pewien szczególny przypadek. Nawet jeśli ten sugestywny Gestaltswitch nie znajduje potwierdzenia w rzetelnej socjologicznej analizie, zaś wyjaśnienia sekularyzacji, jakich dostarcza teoria modernizacji, dają się pogodzić z pozornie stojącymi w sprzeczności ewidentnymi danymi naocznymi5, to nie można przez to podawać w wątpliwość samych oczywistych dowodów, a przede wszystkim symptomatycznego zaostrzenia się nastrojów i krystalizowania się podziałów politycznych. W dwa dni po ostatnich wyborach prezydenckich w USA „New York Times” opublikował artykuł, napisany przez historyka, zatytułowany: „Dzień, w którym skończyło się Oświecenie”.

W dalszej części mego wykładu zamierzam zająć się debatą, jaka narodziła się wraz z pojawieniem się teorii politycznej Johna Rawlsa, w szczególności zaś wraz z jego pojmowaniem „czynienia z ro5

h a b e r m a s

zumu użytku w wymiarze publicznym”6.

Jaki wpływ ma wymagane przez liberalne konstytucyjne oddzielenie państwa od Kościoła na rolę, jaką tradycje, wspólnoty i organizacje religijne, mogą pełnić w politycznym wymiarze sfery publicznej tudzież w państwie w ogóle, przede wszystkim zaś gdy chodzi o formowanie opinii i wykształcanie woli politycznej samych obywateli? Jak powinna przebiegać linia podziału miedzy kościołem a państwem, zdaniem tych, którzy domagają się jej zrewidowania?

Chciałbym najpierw przypomnieć liberalne zasady państwa konstytucyjnego i zaakcentować konsekwencje, jakie Rawlsowskie pojmowanie czynienia z rozumu użytku w wymiarze publicznym ma dla tego, co moglibyśmy nazwać „etosem obywatelskim” (2). Następnie zajmę się najważniejszymi obiekcjami wobec tego, w pewnym zakresie restryktywnego ujęcia politycznej roli religii (3). Polemizując z propozycjami tych, którzy domagają się wspomnianej rewizji, przedstawię moje własne wyobrażenie na temat tego, czego obywatele o orientacji religijnej i obywatele o orientacji świeckiej mają nawzajem od siebie oczekiwać (4). Te stawiające wobec obywateli niewątpliwie wysokie wymagania obywatelskie obowiązki każą skierować naszą uwagę na te epistemiczne nastawienia i typy mentalności, które w społeczności liberalnej obywatele o orientacji świeckiej, jak też obywatele o orientacji religijnej muszą implicite przypisywać sobie nawzajem.

W jednym przypadku będzie to oznaczało zmianę w formie religijnej świadomości, co może być rozumiane jako odpowiedź na wyzwania nowoczesności (5). W drugim zaś będzie chodziło o pewnego rodza-

P. Norris, R. Inglehart, Sacred and Secular, wyd. cyt., roz. 10: Conclusions.

Nie będę zajmował się tu fundamentalnym odrzuceniem liberalizmu politycznego przez obóz tzw. „radykalnych ortodoksów”; por. J. Milbank, Theology and Social Theory: Beyond Secular Reason, Oxford 1990; krytykę tego podejścia można znaleźć w tekście Th. M. Schmidta, Postsäkulare Theologie des Rechts [w:] Biblische Aufklärung – die Entdeckung einer Tradition, M. Frühauf, W. Löser (Hrsg), Frankfurt nad Menem, 2005, ss. 91-108. [„Czynienie z rozumu użytku w wymiarze publicznym” to proponowana tu lekcja przekładu angielskiego określenia „public use of reason”, które jest odpowiednikiem kantowskiego okreslenia: „der öffentliche Vernunftgebrauch” – A.M.K.] 6

242

krytyka polityczna

r e l i g i a

w

sf e r z e

ju postmetafizyczne myślenie, w którym w filozoficznie wyrafinowanej formie wyartykułowana zostaje świecka świadomość faktu, iż żyjemy w społeczeństwie postsekularnym. Niemniej jednak państwo liberalne w obu przypadkach staje przed takim oto problemem, iż zarówno w przypadku obywateli o orientacji religijnej, jak i obywateli o orientacji świeckiej do wykształcenia tego rodzaju samorefleksyjnych nastawień może dojść jedynie dzięki komplementarnym procesom uczenia się, na które państwo nie jest w stanie wywierać wpływu będącymi w jego gestii środkami prawnymi i politycznymi (6). Tym, co mnie martwi jest fakt, z którego po raz pierwszy sobie zdałem sprawę, gdy byłem świadkiem aktualnych konfliktów kulturowych w USA; nie jest mianowicie wykluczone, że państwo liberalne za dużo wymaga zarówno od tych o orientacji religijnej, jak i od tych o orientacji świeckiej.

2

Pozwólcie Państwo, iż najpierw przedstawię liberalne rozumienie demokratycznego obywatelstwa. Jak wiadomo, samo wyobrażenie, jakie ma o sobie państwo konstytucyjne, wykształciło się w ramach tradycji kontraktualistycznej, która odwołuje się do „rozumu naturalnego”, czyli, innymi słowy, odwołuje się jedynie do publicznego argumentowania, tzn. posługiwania się argumentami zgłaszającymi roszczenie do tego, iż są one jednakowo dostępne wszystkim osobom. Założenie co do istnienia wspólnego rozumu ludzkiego stanowi epistemiczną podstawę uprawomocnienia państwa świeckiego, które przestało być uzależnione od uprawomocnienia religijnego. To z kolei pozwala na rozdzielenie państwa i kościoła na poziomie instytucjonalnym.

Historycznym tłem, z którego wyłoniła się ta liberalna koncepcja, były wojny religijne i spory wyznaniowe z początku epoki nowoczesnej, na które to spory konstytucyjne państwo odpowiedziało najpierw seku-

p u b l i c z n e j

laryzacją, a następnie demokratyzacją władzy państwowej.

Wprowadzenie wolności religijnej jest adekwatną polityczną odpowiedzią na wyzwania, jakie niesie ze sobą pluralizm religijny. Tyle tylko, że świecki charakter państwa jest jedynie koniecznym, nie jest jednak wystarczającym warunkiem, aby wszystkim w równym stopniu zagwarantować wolność religijną. Nie wystarczy zdać się na samą życzliwość świeckiej zwierzchności, tolerującej obecnie mniejszości, które do tej pory były dyskryminowane.

Zainteresowane strony same muszą osiągnąć porozumienie w trudnych kwestiach związanych z wytyczaniem linii demarkacyjnych między wolnością pozytywną, tzn. prawem do praktykowania własnej religii, a negatywną wolnością chroniącą przed narzucaniem komuś przez innych ich praktyk religijnych bądź świeckich. Jeśli zasada tolerancji ma być poza wszelkim podejrzeniem, iż wyznaczając granice tolerancji jednocześnie dopuszcza się represji, to do zdefiniowania tego, co może być jeszcze tolerowane i tego, czego już tolerować nie można, wymagane są przekonujące racje, które mogą być przez wszystkie strony jednakowo akceptowane. Tak więc, do uczciwych regulacji można dojść tylko wówczas, jeśli zainteresowane strony nauczą się przyjmowania perspektywy drugiej strony. Procedurą zaś, która najlepiej służy temu celowi, jest deliberatywny tryb demokratycznego wykształcania woli.

Trzeba też dodać, że po sekularyzacji musiała nastąpić demokratyzacja.

W państwie świeckim politycznemu sprawowaniu władzy trzeba tak czy inaczej dać niereligijne podstawy. Ustrój demokratyczny odznacza się taką właśnie mocą uprawomocniającą dzięki dwóm swoim komponentom: jednym jest równy polityczny udział wszystkich obywateli, który gwarantuje, że adresaci stanowionych praw będą mogli mieć się również za autorów ustanowionego prawa; drugim

krytyka polityczna

243

j ü r g e n

natomiast jest epistemiczny wymiar deliberowania [czyli dyskutowania i polemizowania sterowanego zasadami dyskursu – A.M.K.], pozwalający domniemywać, iż w efekcie dojdzie się racjonalnie akceptowanych rezultatów7.

To właśnie warunki pomyślnego uczestniczenia w tych praktykach demokratycznego samostanowienia są tym, co definiuje „etykę obywatelską” [tzn. definiuje rolę obywatela jako członka państwa – A.M.K.]: przy wszystkich istniejących różnicach zdań w kwestiach światopoglądowych i religijnych, obywatele mają wzajem się darzyć respektem jako wolni i równi członkowie swej wspólnoty politycznej – to właśnie stanowi rdzeń solidarności obywatelskiej. Jako że podstawą tej wspólnoty jest wzajemny szacunek, to kiedy dochodzi do sporów w kwestiach politycznych, obywatele są wzajemnie zobowiązani przytaczać dobre racje na poparcie swych politycznych stwierdzeń. Rawls mówi w tym miejscu o „obowiązku godnego zachowania się wobec innych” (duty of civility) oraz o „czynieniu z rozumu użytku w wymiarze publicznym”. W państwie świeckim tylko te decyzje polityczne mogą uchodzić za prawowite, które – w świetle powszechnie dostępnych racji – można uzasadnić w sposób w równym stopniu trafiający zarówno do obywateli o orientacji religijnej i obywateli niezorientowanych religijnie, jak też do obywateli rozmaitych wyznań. Tym ograniczającym warunkiem tłumaczyć należy ową kontrowersyjną wstrzemięźliwość, która idzie w parze z „czynieniem z rozumu użytku w wymiarze publicznym”.

h a b e r m a s

Rawls powiada: „Rzeczą najważniejszą jest to, że rozumne, całościowo zakrojone doktryny [comprehensive doctrines], zarówno religijne, jak i niereligijne, zawsze mogą być wprowadzone do publicznej dyskusji politycznej, atoli pod warunkiem, że w stosownym czasie zaprezentowane zostaną adekwatne racje polityczne – a nie racje dostarczane wyłącznie przez całościowo zakrojone doktryny – racje, które wystarczają dla poparcia tego, czemu te doktryny mają udzielić wsparcia”8. Temu obowiązkowi Robert Audi nadaje formę szczególnej „zasady sekularnego uprawomocnienia”, stwierdzając, że „spoczywa na nas obowiązek prima facie, by nie opowiadać się «za» ani też nie popierać żadnego prawa czy też polityki publicznej [...] chyba że mamy i gotowi jesteśmy przedstawić odpowiednie świeckie racje, które przemawiają za tym, by się opowiedzieć «za czymś» lub «coś poprzeć»”9.

3

Wobec powyższego wymogu wysuwanych jest szereg obiekcji. Najpoważniejszą jest ta, iż wielu obywateli o orientacji religijnej nie byłoby w stanie dokonać takiego sztucznego podziału w swoich umysłach, nie destabilizując jednocześnie swojej egzystencji jako osoby religijnej. Obiekcji tej nie należy mieszać z empiryczną obserwacją, iż wielu obywateli, którzy przyjmując religijny punkt widzenia zajmują stanowisko w kwestiach politycznych, nie ma wystarczająco dużo wiedzy lub wyobraźni, aby znaleźć świeckie uzasadnienia. Jest to fakt dostatecznie zniewalający, zakładając, że wszelka „powinność” implikuje „możność”. Pójdźmy

7 Por. J. Rawls, „The Idea of Public Reason Revisited”, „The University of Chicago Law Review”, vol. 64, lato 1997, no. 3, s. 765-807, tu s. 769: „Idealni obywatele mają o sobie myśleć, jakby to oni byli ustawodawcami oraz mają sobie stawiać pytanie, jakie to ich zdaniem ustawy – poparte racjami czyniącymi zadość zasadzie wzajemności – byłoby rzeczą najrozsądniejszą ustanowić”.

8 Tamże, s. 783 n. (podkr. J.H.). W efekcie prowadzi to do zrewidowania bardziej restrykcyjnie sformułowanej zasady we wcześniejszej pracy Johna Rawls, Liberalizm polityczny, przeł. A. Romaniuk, Wydawnictwo Naukowe PWN, Warszawa 1998, s. 308 n.

9 R. Audi, N. Wolterstorff, Religion in the Public Square: The Place of Religious Convictions in Political Debate, Rowan and Littlefield Publishers, Inc., Lanham 1997, s. 25

244

krytyka polityczna

r e l i g i a

w

sf e r z e

jednak o krok dalej. Ta zasadnicza obiekcja ma wymowę normatywną, ponieważ jest związana z rolą, jaką religia odgrywa w życiu człowieka wierzącego, innymi słowy z tym, iż religia stanowi integralną część jego codziennego życia. Osoba pobożna realizuje swój codzienny żywot bazując na swej wierze. Mówiąc inaczej, prawdziwa wiara nie jest tylko doktryną, pewną treścią będącą przedmiotem wiary, lecz jest źródłem energii, z której osoba wierząca czyni użytek w swych działaniach i w swym postępowaniu, i w ten sposób kształtuje ona całe swoje życie10.

Ten totalistyczny rys pewnego sposobu urzeczywistniania wiary, polegającego na tym, iż wnika ona w najgłębsze szczeliny życia codziennego, stawia jednak opór wszelkiej pośpiesznej zmianie przekonań politycznych, mających zakorzenienie religijne, która prowadzić by miała do oparcia tych przekonań na i n n e g o r o d z a j u podstawach kognitywnych. Wolterstorff powiada: „Integralnym elementem przekonań religijnych w wypadku sporej części osób religijnych w naszym społeczeństwie jest przekonanie, że decyzje swoje dotyczące fundamentalnych kwestii sprawiedliwości powinny one opierać n a swoich przekonaniach religijnych. Nie jest to dla nich kwestia wyboru, czy czynić tak powinni, czy też nie”11. Ich religijnie ugruntowane pojęcie sprawiedliwości mówi im, co jest politycznie słuszne lub niesłuszne, co z kolei jest równoznaczne z tym, iż nie

p u b l i c z n e j

są oni zdolni odczuwać „atrakcyjności jakichkolwiek racji świeckich”12.

Jeśli zgodzimy się z tą trudną do odparcia obiekcją – a dziś w Stanach Zjednoczonych możemy obserwować niebezpieczne konsekwencje [takiej postawy – A.M.K.] – wówczas państwo liberalne, które wyraźnie otacza ochroną takie formy życia, nie może oczekiwać od wszystkich obywateli, że będą oni swoje polityczne twierdzenia uzasadniali nie tylko religijnie, lecz będą je uzasadniali również nie odwołując się do swoich religijnych przekonań lub światopoglądów. Ten surowy wymóg można postawić tylko wobec polityków, którzy w ramach instytucji państwowych podlegają obowiązkowi neutralności w obliczu konkurujących ze sobą światopoglądów; innymi słowy można postawić ten wymóg każdemu, kto zajmuje stanowisko publiczne lub na nie kandyduje13.

4

Jeśli zgodzimy się z obiekcją wysuwaną wobec oddzielenia od siebie racji religijnych oraz racji prywatnych i publicznych, to nie będziemy mogli ze świeckiego charakteru państwa wyprowadzać obowiązku adresowanego do wszystkich obywateli, aby swoje publicznie wyrażane przekonania religijne uzupełnili o ich ekwiwalenty sformułowane w języku powszechnie dostępnym. Państwu liberalnemu nie wolno przemienić wymaganego instytucjonalnego rozdzielenia religii i polityki w coś, co dla jego religijnych obywateli byłoby mentalnym i psychicznym cię-

10

Na temat Augustynowego rozróżnienia fides quae creditur i fides qua creditur por. R. Bultmann, Theologische Enzyklopädie, Tybinga 1984, Annex 3: Wahrheit und Gewissheit, s. 183nn.

11 N. Wolterstorff [w:] R. Audi, N. Wolterstorff, Religion in the Public Square, s. 105.

12 P. J. Weithman, Religion and the Obligations of Citizenship, Cambridge University Press, Cambridge UK, 2002, s. 157.

13 Prowadzi nas to do interesującego pytania, do którego momentu podczas kampanii wyborczej kandydatom wolno przyznawać się do swych poglądów religijnych czy też określać siebie jako osoby religijne. Zasada oddzielenia Kościoła i państwa rozciąga się w każdym razie swoim zasięgiem na daną platformę, manifest czy „linię programową”, jaką partie polityczne oraz ich kandydaci obiecują realizować. Z normatywnego punktu widzenia decyzje wyborcze kierujące się w znacznym stopniu cechami osobowościowymi miast kwestiami programowymi są tak czy inaczej nader problematyczne. Tym bardziej problematyczne jest to, jeśli wyborcy kierują się religijną autoprezentacją kandydata. Por. na ten temat rozważania Paula J. Weithmana, Religion and the Obligations of Citizenship, s. 117-20: „Dobrze by było dysponować jakimiś zasadami powiadającymi, jaką rolę może odgrywać religia przy ocenianiu kandydatów z punktu widzenia ich «siły ekspresji» – zdolności dawania adekwatnego wyrazu wartościom dla nich konstytutywnym [...] Ważniejszą rzeczą, o której trzeba pamiętać, gdy chodzi o te przypadki, jest jednak to, iż tym, co rozstrzygać by miało o wynikach wyborów i o oddawaniu głosów nie powinna być w całości ani w zasadniczym stopniu rozmaita «siła ekspresji» poszczególnych kandydatów”, tamże, s. 120.

krytyka polityczna

245

j ü r g e n

żarem, którego nie można od nich żądać.

Państwo musi jednak od nich oczekiwać, iż uznają oni zasadę, że bezstronnej reguły należy przestrzegać zachowując neutralność wobec konkurujących ze sobą światopoglądów; nie może ono jednak oczekiwać, iż w momencie uczestniczenia w debatach publicznych rozdwoją oni swoją tożsamość, rozbijając ją na komponent publiczny i komponent prywatny. Sugerowałbym w związku z tym przyjęcie następującej interpretacji: Każdy obywatel musi wiedzieć [i musi to akceptować – A.M.K.], iż po drugiej stronie instytucjonalnego progu, jaki oddziela sferę publiczną o charakterze nieformalnym od parlamentów, sądów, ministerstw i urzędów, liczą się tylko racje świeckie. Ta świadomość nie musi zniechęcać religijnie zorientowanych obywateli przed tym, by publicznie wyrażali oraz uzasadniali swe przekonania, uciekając się do języka religijnego. W pewnych warunkach obywatele o świeckiej orientacji czy obywatele wyznający inną religię będą bowiem mogli uczyć się czegoś z tego, co wnoszone jest do debaty publicznej w języku religijnym i w prawdziwościowej zawartości normatywnej religijnych ekspresji będą mogli dostrzec swoje własne intuicje, które być może zostały stłumione bądź zniekształcone i zagłuszone. Tradycje religijne odznaczają się, gdy chodzi o pewne moralne intuicje – w szczególności dotyczące wspólnotowych form godnego życia ludzkiego – szczególną zdolnością do ich artykułowania; z racji tej właśnie zdolności religijne wystąpienia dotyczące istotnych problemów politycznych stają się poważnym pretendentem do reprezentowania sobą owej możliwej zawartości prawdziwościowej, która później może zostać przetłumaczona z języka specyficznej społeczności religijnej na język ogólnie dostępny.

W istocie państwo liberalne samo jest zainteresowane tym, by w politycznym wymiarze sfery publicznej dać swobodę

246

krytyka polityczna

h a b e r m a s

artykułowania poglądów religijnych, ponieważ nie wie ono, czy w przeciwnym razie świeckie społeczeństwo nie zostanie odcięte od kluczowych zasobów i źródeł, pozwalających kreować sens i budować tożsamość. Nie ma również dobrej normatywnej racji, która przemawiałaby za zbyt pośpiesznym redukowaniem jakiejkolwiek wielogłosowej złożoności. Jednakże, instytucjonalne progi oddzielające „nieucywilizowaną część” politycznego wymiaru sfery publicznej od formalnych procedur [obowiązujących] w ramach ciał politycznych, stanowią również filtr, który pozwala tylko temu z owej Wieży Babel, z jaką mamy do czynienia w wypadku nieformalnych strumieni komunikacji publicznej, przekroczyć ów próg, co wypowiedziane zostaje w języku świeckim. W parlamencie, na przykład, regulamin obrad musi upoważniać przewodniczącego do wykreślania z protokołów stanowisk i argumentacji o charakterze religijnym. Prawdziwościowa zawartość wypowiedzi religijnych może mieć dostęp do zinstytucjonalizowanej praktyki obradowania nad czymś i podejmowania decyzji tylko wówczas, jeśli niezbędna translacja dokona się w przestrzeni przedparlamentarnej, czyli w politycznym wymiarze sfery publicznej.

Ta praca nad translacją jest oczywiście zadaniem wymagającym kooperacji, w którym obywatele świeccy muszą również wziąć udział, jeśli ich religijni współobywatele mają nie być asymetrycznie obarczeni większym ciężarem.

Podsumujmy interpretację demokratycznego obywatelstwa, do jakiej dotąd doszliśmy. Obywatele demokratycznej wspólnoty są wzajemnie zobowiązani przedstawiać dobre racje na poparcie swoich publicznych wystąpień politycznych. W przeciwieństwie do restrykcyjnego poglądu Rawlsa i Audiego można ten obywatelski obowiązek określić w tak tolerancyjny sposób, iż będzie dopuszczalne, by wypowiedzi formułowane w debacie publicznej

r e l i g i a

w

sf e r z e

były prezentowane zarówno w języku religijnym, jak i świeckim. Formułowane w debacie wypowiedzi nie są poddane ograniczeniom, jak to jest w wypadku sposobu wypowiadania się w politycznym wymiarze sfery publicznej, ale są uzależnione od wspólnie podejmowanej próby translacji, przesądzającej o tym, czy będą one miały szansę, iż nawiąże się do nich podczas obrad i negocjacji w łonie ciał politycznych.

W przeciwnym razie nie będą się „liczyć” w dalszym procesie politycznym.

Wracając do argumentów krytyków: Nicholas Wolterstorff usuwa nawet to ważne ograniczenie. W ten sposób, wbrew własnemu roszczeniu do pozostawania w zgodzie z przesłankami liberalnego rozumowania, narusza on zasadę, iż władze państwowe powinny zachować neutralność wobec konkurujących ze sobą poglądów na świat.

Jeśli niespełniony zostanie wymóg istnienia jakiegoś filtra między państwem a sferą publiczną, zawsze będzie istniała możliwość, iż programy polityczne i polityka w zakresie prawa realizowane będą w całości na podstawie religijnych wierzeń rządzącej większości. Jest to wniosek wyprowadzony explicite przez Wolterstorffa, który nie chce poddać politycznego użycia racji religijnych jakimkolwiek restrykcjom.

W konsekwencji, pozwala politycznemu ustawodawcy robić użytek z argumentów religijnych14. Jeśli zatem otworzymy parlamenty na konflikty religijne władza państwowa będzie ewidentnie mogła stać się podmiotem działającym w imieniu religijnej większości, która forsuje swoją wolę, gwałcąc procedurę demokratyczną. Panowanie większości staje się represywne, jeśli większość, w procesie demokratycznego formułowania opinii i demokratycznego wykształcania woli, nie zamierza dostarczyć tego publicznie dostępnego uprawomoc-nienia, które mniejszość – czy to świecka, czy innego wyznania – jest w sta14

p u b l i c z n e j

nie przyjąć i ocenić podług własnych standardów.

5

Pozostaje jeszcze jedna obiekcja, która wymaga dokładniejszego zbadania.

Wymóg translacji racji religijnych oraz późniejsze pierwszeństwo racji świeckich wymaga od obywateli o orientacji religijnej wysiłku, jaki trzeba włożyć w uczenie się i w adoptowanie, co oszczędzone zostaje obywatelom o orientacji świeckiej.

Głębszy powód stale powracającego resentymentu wobec neutralności światopoglądowej państwa w sytuacji konkurujących ze sobą światopoglądów wypływa z faktu, iż obowiązkowi „czynienia publicznego użytku z rozumu” można zadość czynić tylko wówczas, jeśli spełnione są pewne warunki kognitywne.

Pozwólcie Państwo, że wyjaśnię to, przypominając o wyraźnie dostrzegalnej zmianie, jaka zaszła, jeśli chodzi o formę świadomości religijnej, w naszej kulturze od czasów Reformacji i Oświecenia.

Socjologowie szczegółowo opisali tę „modernizację świadomości religijnej” jako odpowiedź tejże świadomości na trzy wyzwania, z jakimi przyszło zmierzyć się i muszą mierzyć się nadal tradycje religijne; te wyzwania to: (1) fakt istnienia pluralizmu, (2) powstanie i rozwój nowoczesnej nauki, jak też (3) rozpowszechnianie się prawa pozytywnego i świeckiej moralności. W tych trzech aspektach tradycyjne wspólnoty wyznaniowe muszą uporać się z kognitywnym dysonansem, który w takim rozmiarze nie występuje w wypadku obywateli o orientacji świeckiej: Obywatele o orientacji religijnej muszą wykształcić jakieś epistemiczne stanowisko wobec innych religii i światopoglądów, z jakimi spotykają się w obrębie dyskursowego uniwersum, zajmowanego do tej pory tylko przez ich religię. Wykształcanie tego epistemicznego stanowiska wieńczone będzie powodzeniem w miarę tego, jak

R. Audi, N. Wolterstorff, Religion in the Public Square, wyd. cyt., s. 117 n.

krytyka polityczna

247

j ü r g e n

obywatele ci, przyjmując autorefleksyjne nastawienie, zaczną na swoje przekonania religijne patrzeć przez pryzmat relacji, w jakiej pozostają do twierdzeń formułowanych przez doktryny konkurencyjne i czynić to będą w taki sposób, iż nie będzie to zagrażało ich własnemu roszczeniu do wyłącznej prawdziwości.

Po drugie, obywatele o orientacji religijnej muszą wykształcić pewne epistemiczne stanowisko wobec wewnętrznej logiki wiedzy świeckiej i jej niezależności od wiedzy świętej oraz wobec instytucjonalnego monopolu nowoczesnej nauki.

Wykształcanie tego epistemicznego stanowiska zwieńczone zostanie powodzeniem tylko pod tym warunkiem, że ze swej religijnej perspektywy zaczną w taki sposób ujmować relację pomiędzy dogmatycznymi treściami wiary a przekonaniami naukowymi, że autonomiczny postęp w świeckiej nauce nie będzie mógł wchodzić w kolizję z ich wiarą.

I wreszcie, obywatele o orientacji religijnej muszą wykształcić pewne epistemiczne stanowisko wobec priorytetu, jaki przypada świeckim racjom na arenie politycznej. Może im się to powieść tylko w takim zakresie, w jakim w sposób przekonujący uda im się egalitarystyczny indywidualizm tudzież uniwersalizm, charakterystyczne dla nowoczesnego prawa i nowoczesnej moralności, uzgodnić z założeniami swych własnych całościowo zakrojonych doktryn.

Ta żmudna praca, jaką jest hermeneutyczna samorefleksja, była w istotnym zakresie wykonywana w naszej kulturze przez teologię. Ostatecznie jednak, to wiara i praktyka wspólnoty religijnej decydują o tym, czy praca zmierzająca do uporania się na gruncie własnej dogmatyki z kognitywnymi wyzwaniami epoki nowoczesnej zostanie „zwieńczona powodzeniem”, czy też nie; tylko w tym pierwszym wypadku będzie przez prawdziwie wierzącego pojmowane to jako „proces

248

krytyka polityczna

h a b e r m a s

uczenia się”. Do „wyuczenia się” nowych nastawień epistemicznych dochodzi wówczas, gdy wyłaniają się one – w świetle warunków życia w świecie nowoczesnym, dla których nie ma już żadnej alternatywy – jako wynik rekonstruowania prawd świętych, które dla ludzi wierzących nie podlegają zakwestionowaniu.

Możemy teraz zająć się pytaniem, czy liberalna etyka obywatelska w rzeczywistości nie rozkłada asymetrycznie ciężaru, obarczając nim bardziej tradycje i wspólnoty religijne. Obywatele o orientacji religijnej musieli się nauczyć przyjmować wobec swego świeckiego otoczenia określone epistemiczne nastawienia, których przyjęcie przychodzi z łatwością świecko zorientowanym obywatelom, ponieważ to nie oni są przede wszystkim wystawieni na podobnego rodzaju kognitywne dysonanse. Niemniej jednak, świeckim obywatelom również nie oszczędzono kognitywnego ciężaru, jako że zsekularyzowana świadomość nie wystarcza do wymaganej współpracy z obywatelami zorientowanymi religijnie.

Dopóki obywatele o orientacji świeckiej będą postrzegać tradycje religijne i wspólnoty wyznaniowe jako archaiczne relikty przedwspółczesnych społeczeństw, które przetrwały aż po nasze czasy, dopóty wolność religijną pojmować będą na modłę kulturowej ochrony gatunków zagrożonych. Z ich punktu widzenia, religia nie ma już żadnego wewnętrznego uzasadnienia dla swego istnienia. Zasada rozdzielenia państwa i kościoła może mieć dla nich sens li tylko laicki: [jej sens sprowadzać się będzie do] ostrożnego indyferentyzmu. Od obywateli, którzy przyjmują tego rodzaju epistemiczne nastawienie wobec religii, nie można już oczywiście oczekiwać, iż wypowiedzi o charakterze religijnym, formułowane w toku debaty nad kontrowersyjnymi kwestiami politycznymi, będą oni brali poważnie, ani tym bardziej oczekiwać, iż będą pomagali w do-

r e l i g i a

w

sf e r z e

tarciu do istotnej treści tychże wypowiedzi, którą to treść można zapewne wyrazić w języku świeckim, jak też uprawomocnić posługując się świeckimi argumentami.

W świetle normatywnych przesłanek, leżących u podstaw państwa konstytucyjnego, dopuszczenie w politycznym wymiarze sfery publicznej wypowiedzi o charakterze religijnym ma jednak sens tylko wówczas, jeśli od w s z y s t k i c h obywateli można oczekiwać, iż nie będą z góry wykluczać tego, iż wypowiedzi formułowane w debacie publicznej mogą zawierać istotną treść kognitywną. Świecko zorientowani obywatele muszą swoje niezgadzanie się z poglądami religijnymi postrzegać jako n i e z g o d ę , k t ó r e j s p o d z i e wać się należy z racji rozumow y c h . Jeśli nie przyjmuje się tej kognitywnej przesłanki, nie można od obywateli żądać, by czynili w sferze publicznej użytek ze swego rozumu, a przynajmniej nie w takim sensie, iż obywatele o orientacji świeckiej będą na poważnie wdawać się dyskusję na temat wypowiedzi występujących z religijnej natury roszczeniem do prawdziwości. W stosunku do tej strony zakłada się, iż mamy tu do czynienia z pewnym [epistemicznym] nastawieniem, które wynika z samokrytycznej oceny granic rozumu zsekularyzowanego15. Ten wstępny warunek kognitywny wyjaśnia, dlaczego tego wariantu ethosu obywatelskiego, jaki został przeze mnie zaprezentowany, można od wszystkich obywateli w równym stopniu wymagać tylko wówczas, jeśli zarówno w wypadku obywateli o orientacji religijnej, jak i w wypadku obywateli o orien-

p u b l i c z n e j

tacji świeckiej będą miały miejsce komplementarne procesy uczenia się.

6

Świecka świadomość faktu, iż żyjemy w społeczeństwie postsekularnym, znajduje bardziej wyrafinowane filozoficznie odzwierciedlenie w pewnego rodzaju myśleniu postmetafizycznym, które [z kolei] stanowi świeckie pendant urefleksyjnionionej [czyli kierującej namysł również ku sobie – A.M.K.] świadomości religijnej.

Postmetafizyczne myślenie wytycza, nie kierując się przy tym intencją polemiczną, jasną granicę między wiarą i wiedzą.

Zarazem jednak odrzuca wąskie naukowe pojęcie rozumu i wyłączanie doktryn religijnych z genealogii rozumu.

Postmetafizyczne myślenie z pewnością powstrzymuje się od formułowania ontologicznych stwierdzeń na temat ukonstytuowania całości bytu, czyli ukonstytuowania przyrody i historii. Jednocześnie jednak odrzuca pewien rodzaj scjentyzmu, który redukuje naszą wiedzę do tego, co aktualnie znajduje odzwierciedlenie w posiadanym przez nauki przyrodnicze „stanie wiedzy”. Zamazaniu często ulega granica między właściwą wiedzą naukową a naturalistycznym światopoglądem, który jest tylko syntezą, czerpiącą z różnych naukowych źródeł16. Stanowisko naturalistyczne deprecjonuje wszelkiego rodzaju wiedzę, która nie jest oparta na eksperymentalnych dowodach, prawach przyrodniczych, wyjaśnianiu przyczynowym, etc. Innymi słowy, deprecjonuje w nie mniejszym stopniu sądy moralne, prawne i wartościujące, co i stwierdzenia religijne. Takiego rodza-

15

W swym doskonałym studium na temat dziejów pojęcia tolerancji Rainer Forst nazwał Pierre’a Bayle „najwybitniejszym myślicielem rozprawiającym o tolerancji”, ponieważ Bayle daje wzorcowy przykład tego rodzaju refleksyjnego samoograniczenia się rozumu w jego relacji wobec religii; por. na temat Bayle’a: R. Forst, Toleranz im Konflikt. Geschichte, Gehalt und Gegenwart eines umstrittenen Begriffs, Suhrkamp, Frankfurt nad Menem 2003, § 18 jak też §§ 29 i 33, gdzie przedstawione są argumenty natury systematycznej.

16 Wolterstorff przypomina nam ogólnie o często pomijanym w praktyce rozróżnieniu między świeckimi racjami, co do których uważa się, iż mają one wiążący charakter, i świeckimi światopoglądami, co do których – podobnie jak w odniesieniu do wszelkich całościowo zakrojonych doktryn – nie uważa się, by miały one charakter wiążący. Por. R. Audi, N. Wolterstorff, Religion in the Public Square, s. 105: „Często, jeśli nie zawsze jesteśmy w stanie na milę rozpoznać racje religijne [...] Typowe jest natomiast to, iż niedostrzeżona zostaje przez nas całościowo zakrojona perspektywa świecka“.

krytyka polityczna

249

j ü r g e n

ju naturalizowanie umysłu ludzkiego podważa nasze wyobrażenie o nas jako podmiotach moralnej praxis, które mogą brać odpowiedzialność za swoje czyny.

Tak więc naturalistyczna samoobiektywizacja rozumnych podmiotów [czyli zdolnych do porozumiewania się i do działania – A.M.K.] jest nie do pogodzenia z jakimkolwiek wyobrażeniem integrowania politycznego, które realizowałoby się poprzez pewien ukryty w tle normatywny konsens, co do którego przyjmuje się, że uczestniczą w nim wszyscy obywatele.

Postmetafizyczne myślenie dokonuje namysłu nad swoją genezą. Czyniąc to nie zawęża się ono jedynie do metafizycznego dziedzictwa zachodniej filozofii. Odkrywa wewnętrzny związek również z tymi religiami światowymi, których początki, podobnie jak początki klasycznej greckiej filozofii, datują się na połowę pierwszego tysiąclecia przed Chrystusem – innymi słowy sięgają czasów określonych przez Jaspersa jako „czas osiowego przełomu”. Te religie, które mają swe korzenie w czasach owego przełomu, dokonały kognitywnego skoku, polegającego na przejściu od struktury mitycznej narracji do logosu, w bardzo podobny sposób rozróżniającego esencją i zjawisko, co i grecka filozofia. Również sama filozofia w toku „hellenizacji chrześcijaństwa” przyjęła i zasymilowała wiele motywów religijnych i koncepcji, w szczególności zaś tych, które mówiły o historii zbawienia. Na pojęcia greckiego pochodzenia, jak „autonomia” i „indywidualność”, lub pochodzenia rzymskiego, jak „emancypacja” czy „solidarność”, już dawnymi czasy nałożyły się znaczenia o korzeniach judeochrześcijańskich17.

Filozofia co raz uświadamia sobie, że z obcowania z tradycjami religijnymi (a szczególnie z takimi pisarzami religijnymi, jak Kierkegaard), otrzymuje stymulujące bodźce bądź impulsy, które odsłaniają nam świat. Nie byłoby rzeczą racjonalną 17

250

h a b e r m a s

odrzucać z góry przypuszczenie, iż religie zdołały przetrwać i zachować cieszące się uznaniem miejsce w ramach tej zdyferencjonowanej wewnętrznie budowli, jaką jest nowoczesność, ponieważ ich istotna zawartość kognitywna nie została jeszcze do końca wyczerpana. Patrząc na to ze świeckiego punktu widzenia, nie można z całą pewnością podać dobrych racji, które przemawiałyby za odrzuceniem możliwości, iż religie wciąż niosą ze sobą wartościowy semantyczny potencjał, który dla ludzi spoza partykularnej wspólnoty religijnej stanowić będzie wówczas inspirację, kiedy wykładany będzie w kategoriach jego zsekularyzowanej istotnej zawartości prawdziwościowej.

Podsumowując: postmetafizyczne myślenie jest przygotowane do tego, by uczyć się od religii, pozostając jednocześnie myśleniem czysto agnostycznym. Obstaje ono przy tym, iż istnieje zasadnicza różnica między pewnikami wiary a twierdzeniami wysuwającymi roszczenia ważnościowe, które mogą być publicznie poddawane krytyce; powstrzymuje się ono jednak od racjonalistycznej pokusy, iż samo mogłyby zadecydować, która część religijnej doktryny jest racjonalna, a która nie.

To ambiwalentne nastawienie wobec religii jest wyrazem podobnego epistemicznego nastawienia, jakie świecko zorientowani obywatele muszą przyjąć, jeśli mają chcieć i być w stanie nauczyć się czegoś z tego, co wypowiedzi o charakterze religijnym wnoszą do debat publicznych – zakładając, że okaże się to czymś, co można również wyrazić w języku powszechnie dostępnym.

* Powróćmy do tego, co stanowi sedno mego wystąpienia. Przyjmując na początku pewien normatywny punkt widzenia, powróciłem następnie do etyki obywatelskiej. Jeśli tego rodzaju etyka wymaga specyficznego rodzaju epistemicznego nasta-

Por. np.: H. Brunkhorst, Solidarität, Frankfurt nad Menem, 2002, s. 40-78.

krytyka polityczna

r e l i g i a

w

sf e r z e

wienia zarówno od obywateli o orientacji religijnej, jak i od obywateli o orientacji świeckiej, to można by zacząć podejrzewać, że państwo liberalne i liberalna kultura polityczna stawia wobec swych obywateli być może zbyt wygórowane wymagania. Fakt, iż politycznej cnoty godnego zachowywania się wobec innych (virtue of civility) (tak, jak jest ona rozumiana wedle mojej interpretacji) można zarówno od obywateli o orientacji religijnej, jak i od obywateli o orientacji świeckiej żądać tylko wówczas, jeśli stać będziemy na gruncie pewnych przesłanek kognitywnych, które co do swych źródeł są natury przedpolitycznej, jest z kilku względów interesujący. Po pierwsze, wyeksponowany zostaje przez to fakt, iż państwo konstytucyjne ze swym deliberatywnym modelem polityki jest formą sprawowania rządów stawiającą wyższego rzędu wymagania epistemiczne – jest nawet formą sprawowania rządów „wrażliwą na prawdę” (truth-sensitive). „Demokracja post-prawdziwościowa” przestałaby być demokracją, jako że demokracja opiera się na dość mało prawdopodobnej postaci mentalnego nastawienia, które obywatele o orientacji religijnej i o orientacji świeckiej wykształcają tylko w drodze procesu uczenia się. Po drugie, musimy też pamiętać o komplementarności tych procesów uczenia się. Tak, jak po jednej stronie mamy do czynienia z wprowadzeniem samorefleksji do religijnej świadomości, tak istnieje również epistemologiczny aspekt samorefleksyjnego przezwyciężenia świadomości zsekula-

p u b l i c z n e j

ryzowanej. To, czy w ogóle można mówić o „procesach uczenia się”, jest jednak pytaniem, które teoria polityczna musi pozostawić bez odpowiedzi. Z perspektywy zewnętrznej filozofowie nie mogą rozstrzygnąć kwestii, czy „zmodernizowana” wiara jest wciąż „prawdziwą” wiarą. Dziś nawet nie można rozstrzygnąć – i to z wnętrza filozoficznego dyskursu – czy ostatecznie racja nie przypadnie sekularyzmowi ugruntowanemu w naturalistycznym światopoglądzie, nie zaś bardziej wielkodusznemu myśleniu postmetafizycznemu.

Z rozważań tych wynikają niepokojące wnioski w odniesieniu do sytuacji, kiedy to polaryzacja światopoglądów i ideologicznych obozów zagraża politycznemu integrowaniu wspólnoty. Załóżmy, że stajemy w obliczu sytuacji, kiedy to po stronie religijnej, czy też po stronie świeckiej nie zachodzą procesy uczenia się; w takim wypadku państwo liberalne nie dysponuje odpowiednim narzędziem dla przeforsowania czy zaszczepienia epistemicznego nastawienia, które zakładamy czyniąc publiczny użytek z rozumu. Jeśli to jednak tylko sami uczestnicy mogą rozstrzygnąć kwestię, czy polaryzacja jest w ogóle rezultatem nieobecności [procesów] „uczenia się”, to wówczas kwestia, które to z obowiązków liberalna etyka obywatelska mogłaby narzucić, pozostanie z konieczności kwestią sporną. przełożył Andrzej Maciej Kaniowski

krytyka polityczna

251

hipokryzja l e w i c y* slavoj žižek

P

owody, dla których wiele osób, nawet na długo przed premierą, krytykowało Pasję Mela Gibsona, wydają się być bez zarzutu. Czyż nie jest w pełni usprawiedliwiona obawa, że film, nakręcony przez fanatycznie tradycjonalistycznego katolika, znanego z kilku antysemickich wybuchów, może rozbudzić antysemickie nastroje? Mówiąc bardziej ogólnie, czyż Pasja nie jest rodzajem manifestu naszych własnych (zachodnich, chrześcijańskich) religijnych fundamentalistów? Czy zatem nie jest obowiązkiem każdego zwolennika zachodniego modelu świeckiego państwa odrzucenie tego filmu? Czy jednoznaczny atak na film nie jest niezbędny, jeśli chcemy jasno dać do zrozumienia, że nie jesteśmy ukrytymi rasistami atakującymi tylko fundamentalizm pochodzący z innych (muzułmańskich) kultur?

Dobrze znana jest dwuznaczna reakcja papieża Jana Pawła II na film Gibsona. Tuż po projekcji, głęboko poruszony, wymamrotał „Tak właśnie było!” – a zaraz potem

oficjalne służby prasowe Watykanu wycofały się z tego stwierdzenia. Spontaniczna reakcja papieża została szybko zastąpiona „oficjalnym”, neutralnym stanowiskiem, poprawionym tak, aby nikogo nie urazić. Ta zmiana jest najlepszym przykładem na to, co jest nie tak z liberalną tolerancją, z Politycznie Poprawnym strachem, że czyjaś religijna wrażliwość może zostać urażona: nawet jeśli w Biblii jest napisane, że Żydzi domagali się śmierci Chrystusa, nie można pokazać tego dosłownie, trzeba to ubrać w odpowiednie słowa i umieścić w takim kontekście, aby było jasne, że Żydzi nie ponoszą zbiorowej odpowiedzialności za ukrzyżowanie... Problem z tym stanowiskiem polega na tym, że w ten sposób agresywna religijna pasja zostaje zaledwie stłumiona: pozostaje na swoim miejscu, kłębiąc się pod powierzchnią, i rośnie w siłę, nie znajdując żadnego ujścia. (Czy takie kompromisowe stanowisko, nie jest przypadkiem podobne do stanowiska oświeconego antysemity, który mimo że nie wierzy

* Tekst pt. „Over the Rainbow Coalition!” został opublikowany na stronie lacan.com. Dziękujemy Autorowi za zgodę na druk.

252

krytyka polityczna

h i p o k r y z j a

w boskość Chrystusa, obwinia jednak Żydów za zabicie naszego Pana Jezusa?

Albo do stanowiska typowego świeckiego Żyda, który nie wierzy w Jehowę ani w Mojżesza jako jego proroka, mimo wszystko uważa jednak, że Żydzi mają święte prawo do ziemi Izrael?)

W tym kontekście, jedyną „pełną pasji” odpowiedzią na pasję fundamentalistyczną jest agresywny sekularyzm, podobny do tego manifestowanego ostatnio przez Francję, której rząd zabronił noszenia w szkole symboli i strojów zbyt jednoznacznie związanych z religią (chodzi nie tylko o chusty noszone przez Muzułmanki, ale również żydowskie mycki i zbyt wielkie chrześcijańskie krzyże). Nietrudno przewidzieć, jaki będzie efekt tych poczynań: wykluczenie ze sfery publicznej. Muzułmanie zostaną zmuszeni do tworzenia izolowanych, fundamentalistycznych wspólnot.

To właśnie miał na myśli Lacan, kiedy podkreślał związek między postrewolucyjnym braterstwem i logiką segregacji.

Według Lacanowskiej definicji miłość to „dawanie czegoś, czego się nie ma” – często jednak zapomina się o drugiej części tego zdania: „...komuś, kto tego nie chce”.

Definicja ta znajduje potwierdzenie w sytuacji, gdy ktoś niespodziewanie wyznaje nam namiętną (passionate) miłość. Czyż pierwszą naszą reakcją, nawet jeśli potem odpowiadamy na to wyznanie przychylnie, nie jest poczucie, że narzuca się nam coś obscenicznego, natrętnego? Właśnie dlatego pasja jest „politycznie niepoprawna”: mimo że wydaje się nam jakoby wszystko było dozwolone, zakazy uległy tylko przemieszczeniu.

Przywołajmy martwy punkt w dzisiejszej seksualności albo sztuce. Czy jest coś bardziej nudnego, koniunkturalnego i jałowego, niż zanurzenie się w nakazie superego, aby wymyślać bez końca kolejne artystyczne transgresje i prowokacje (performance z artystą masturbującym się na scenie lub masochistycznie samookalecza-

l e w i c y

jącym, rzeźbiarz przedstawiający gnijące, zwierzęce ciała lub ludzkie ekskrementy), albo w podobnym nakazie angażowania się w coraz bardziej „śmiałe” formy ekspresji seksualności... W pewnych „radykalnych” kręgach w Stanach Zjednoczonych, padła ostatnio propozycja, aby „przemyśleć na nowo” prawa nekrofilów (czyli ludzi, którzy chcą uprawiać seks z martwymi ciałami) – dlaczego pozbawiać ich tej przyjemności? Pomysł został sformułowany w ten sposób, że podobnie jak niektórzy podpisują na wypadek nagłej śmierci, zgodę na użycie własnych organów do celów medycznych, można by pozwolić na podpisanie podobnych dokumentów w celu przekazaniu własnych ciał nekrofilom do zabawy...

Czy ta propozycja nie jest idealnym przykładem tego, jak Polityczna Poprawność realizuje stare spostrzeżenie Kierkegaarda, że jedyny dobry sąsiad to martwy sąsiad?

Martwy sąsiad – trup – jest idealnym seksualnym partnerem dla tolerancyjnego podmiotu, który stara się uniknąć jakiegokolwiek podejrzenia o molestowanie: z definicji, nie da się molestować trupa...

Czy to oznacza, że aby przeciwstawić się fałszywej tolerancji liberalnego multikulturalizmu, powinniśmy wrócić do religijnego fundamentalizmu? Sam pomysł filmu Gibsona pokazuje, że takie rozwiązanie jest niemoliwe. Na początku chciał on nakręcić swój film po łacinie i po aramejsku, a następne pokazywać go bez napisów. Pod presją dystrybutorów, zdecydował się dopuścić angielskie (oraz inne) napisy. Ten kompromis z jego strony nie jest tylko poddaniem się komercyjnej presji.

Trzymanie się pierwotnej wersji ukazałoby wprost samowywrotny charakter projektu Gibsona. Wyobraźmy sobie ten film bez napisów, wyświetlany w jakimś amerykańskim, podmiejskim centrum handlowym. Założona wierność wobec oryginału przerodziłaby się w swoje przeciwieństwo: całkiem niezrozumiały, egzotyczny spektakl.

krytyka polityczna

253

s l a v o j

Pasja Mela Gibsona płaci więc najwyższą cenę za próbę stworzenia filmu chrześcijańsko-fundamentalistycznego.

To, czego jej brakuje, to właśnie ślad autentycznego chrześcijańskiego przeżycia, a na poziomie filmowej tekstury, zbliża się ona do swoich oficjalnych przeciwników. Czym jest bowiem Pasja, jeśli nie najwyższym świętokradztwem, wystawieniem cierpienia i śmierci Chrystysa w konwencji gejowskiego widowiska sado-maso?

To, co pozostaje z tego filmu to obnażone, młode i piękne męskie ciało powoli torturowane na śmierć (i co za ironia, film nie jest tu wierny swoim „realistycznym” założeniom: najprawdopodobniej Chrystus wisiał na krzyżu nagi...).

Kompletnie brak w tym filmie jakichkolwiek rozważań dotyczących znaczenia ukrzyżowania: dlaczego Chrystus musiał umrzeć? Istnieją trzy podstawowe wersje odpowiedzi: (1) gnostycko-dualistyczna: śmierć Chrystusa była częścią walki między Dobrem i Złem, np. była ceną zapłaconą przez Boga Diabłu za zbawienie ludzkości; (2) związana z problemem ofiary: Chrystus zapłacił za nasze grzechy – ale nie Diabłu, lecz po to, aby zapewnić równowagę; (3) związana z kwestią przykładu: poprzez ten przykład najwyższego aktu miłości, Chrystus inspiruje ludzi, aby za nim podążali i czynili dobro... Brak tutaj oczywiście wersji CZWARTEJ, która jest prawdą ukrytą w pierwszych trzech wersjach: co jeśli śmierć Chrystusa była sposobem na spłacenie przez Boga Ojca długu wobec ludzkości, formą przeprosin za spartoloną robotę, stworzenie świata pełnego cierpień i niesprawiedliwości?

Istnieje jednak trzecie stanowisko, poza religijnym fundamentalizmem i liberalną tolerancją. Zamiast starać się bronić w religii czystego etycznego rdzenia przed jego polityczną instrumentalizacją, powinno się raczej bezlitośnie krytykować właśnie

ž i ž e k

ten rdzeń – we WSZYSTKICH religiach. Dzisiaj, kiedy religie (od duchowości w stylu New Age po tani duchowy hedonizm Dalaj Lamy) starają się służyć ponowoczesnemu poszukiwaniu przyjemności, to paradoksalnie tylko konsekwentny materializm jest w stanie przedstawić prawdziwie ascetyczne i zaangażowane stanowisko.

T

populistyczna ewangelia klas rządzących

ajemniczy spektakl zbiorowych samobójstw jest zawsze czymś fascynującym – przypomnijmy setki wyznawców sekty Jima Jonesa, którzy posłusznie przyjęli truciznę w swoim gujańskim obozie. Na poziomie życia ekonomicznego coś bardzo podobnego odbywa się obecnie w Kansas. Tom Frank1 zgrabnie opisał paradoks, z którym mamy do czynienia w dzisiejszym populistycznym konserwatyzmie amerykańskim. Jego podstawową przesłanką jest rozziew między interesami ekonomicznymi a kwestią „moralności”.

Konflikt ekonomiczny (biedni farmerzy i robotnicy przeciw prawnikom, bankierom i wielkim korporacjom) zostaje transponowany na konflikt między uczciwymi, ciężko pracującymi chrześcijanami a dekadenckimi liberałami, którzy piją latte i jeżdżą zagranicznymi samochodami, promują aborcję i homoseksualizm, wyśmiewają się z patriotycznego poświęcenia i prostego stylu życia „prowincji” itd. Wrogiem jest zatem „liberał”, który poprzez interwencje rządu federalnego (od dowożenia dzieci do szkół autobusami, aż po wprowadzenie do programu szkolnego darwinowskiej teorii ewolucji i zboczonych praktyk seksualnych) chce zniszczyć prawdziwie amerykański sposób życia. Podstawowy postulat ekonomiczny nawołuje zatem do osłabienia roli państwa, które opodat-

1 T. Frank, What’s the Matter with Kansas? How Conservatives Won the Heart of America, Metropolitan Books, Nowy Jork 2004.

254

krytyka polityczna

h i p o k r y z j a

kowuje ciężko pracujących ludzi, po to, aby potem finansować swoje regulacje.

Minimalny program ekonomiczny brzmi więc następująco: „mniej podatków, mniej uregulowań”...

Z perspektywy oświeceniowej jednostki, kierującej się racjonalnie własnym interesem, wewnętrzna sprzeczność tego ideologicznego stanowiska jest czymś oczywistym: populistyczni konserwatyści własnymi głosami wpędzają się w ekonomiczną ruinę. Mniejsze opodatkowanie i deregulacja oznacza więcej wolności dla wielkich korporacji, które wypchną biednych farmerów z rynku. Mniej interwencji państwa, oznacza mniej pomocy federalnej dla małych farm itd. W oczach amerykańskich, populistycznych ewangelistów, państwo jest synonimem obcej siły i razem z ONZ, agentem Antychrysta, zabiera wolność wyznawcom Chrystusa, pozbawiając ich moralnej odpowiedzialności związanej z gospodarowaniem. Tym samym podważa indywidualistyczną moralność, która czyni z każdego z nas architekta swojego zbawienia. Jak połączyć to z cichą ekspansją rozmaitych instytucji państwowych pod rządami George’a W. Busha? Nic dziwnego, że wielkie korporacje są zachwycone tego rodzaju ewangelicznymi atakami na państwo, w momencie gdy państwo stara się uregulować rynek podstawowych mediów, nałożyć ograniczenia na koncerny energetyczne, wzmocnić regulacje dotyczące zanieczyszczenia powietrza, chronić przyrodę i ograniczyć wyręb w parkach narodowych itd. Jest jakąś nadzwyczajną ironią historii fakt, że radykalny indywidualizm służy jako ideologiczne usprawiedliwienie dla nieograniczonej siły, którą znaczna większość jednostek postrzega jako całkiem anonimową, a która bez jakiejkolwiek demokratycznej kontroli reguluje ich życie2.

l e w i c y

Jeśli chodzi o ideologiczny aspekt walki, jest oczywiste, że populiści toczą wojnę, której nie da się wygrać. Jeśli Republikanom udałoby się całkiem zakazać aborcji, zabronić uczenia o ewolucji, gdyby udałoby się im ująć w karby federalnych uregulowań Hollywood i kulturę masową, oznaczałoby to nie tylko ich natychmiastową porażkę ideologiczną, ale również kryzys ekonomiczny w Stanach na wielką skalę. Wynika z tego ogłupiająca symbioza: mimo że „klasa rządząca” nie zgadza się z moralnym programem populistów, toleruje jednak ich „moralną wojnę” jako środek umożliwiający trzymanie niższych klas w szachu, pozwalając im artykułować złość w sposób, który nie zakłóci ekonomicznych interesów klasy wyższej. Oznacza to, że WALKA KULTUROWA JEST WALKĄ KLASOWĄ, tylko rozgrywaną w inny sposób – tyle wyjaśnienia dla tych, którzy uważają, że żyjemy już w społeczeństwie postklasowym... To sprawia jednak, że sprawa staje się tylko jeszcze bardziej tajemnicza: jak możliwe jest podobne przesunięcie?

Nie wystarczy zwalić wszystkiego na „głupotę” bądź „ideologiczną manipulację”; nie wystarczy powiedzieć, że prymitywne klasy niższe mają mózgi tak wyprane przez ideologiczne aparaty, że nie są w stanie zidentyfikować swoich prawdziwych interesów. Poza wszystkim, trzeba przypomnieć, że kilka dekad temu to samo Kansas było wylęgarnią postępowego populizmu – a ludzie raczej nie zgłupieli przez ostatnie kilkadziesiąt lat...

konserwatyzm przeciwko wyzyskowi

N

ie na wiele zda się również proste „psychoanalityczne” wytłumaczenie w stylu Wilhelma Reicha (libidalna inwestycja zmusza ludzi do działania wbrew ich racjonalnym interesom). Przeciwstawia

2 Jak to się dzieje, że konserwatywni ewangelicy, którzy w sporze z darwinizmem lubią upierać się przy dosłownej prawdzie zawartej w Biblii, nigdy nie są skorzy, aby dosłownie przeczytać słowa Chrystusa: „Sprzedaj wszystko, co masz i rozdaj ubogim” (Mk 10, 21)?

krytyka polityczna

255

s l a v o j

ona w zbyt łatwy sposób ekonomię libidalną, ekonomii właściwej, nie chwytając tego, co zapośrednicza ich relację. Nie wystarczy również rozwiązanie zaproponowane przez Ernesto Laclaua: nie ma „naturalnego” związku między daną pozycją społeczno-ekonomiczną, a przypisaną jej ideologią, nie można zatem mówić o „złudzeniu” czy „fałszywej świadomości”, tak jakby istniała jakaś właściwa ideologiczna świadomość przynależna danej „obiektywnej” sytuacji społeczno-ekonomiczne.

Każdy ideologiczny gmach jest wynikiem hegemonicznej walki o ustanowienie/narzucenie ciągu ekwiwalencji, walki, której wynik całkiem przygodny, bez gwarancji ze strony jakiegoś zewnętrznego punktu odniesienia w rodzaju „obiektywnej pozycji społeczno-ekonomicznej”... W tak ogólnej odpowiedzi cała zagadka po prostu znika.

Po pierwsze, trzeba zauważyć, że aby toczyć wojnę kulturową (culture war) potrzeba dwóch stron: kultura jest również dominującym tematem ideologii „oświeconych” liberałów, których polityka skupia się na walce z seksizmem, rasizmem i fundamentalizmem w imię wielokulturowej tolerancji. Kluczowe pytanie brzmi więc: dlaczego „kultura” wyłania się jako centralna kategoria naszego świata przeżywanego (life-world)? Jeśli chodzi o religię, nie wierzymy już „naprawdę”, po prostu z szacunku dla stylu życia wspólnoty, w której żyjemy postępujemy zgodnie z (niektórymi) religijnymi rytuałami i zwyczajami (niewierzący Żyd, który przestrzega zasad koszerności „z szacunku dla tradycji” itp.). „Tak naprawdę wcale w to nie wierzę, to po prostu część mojej kultury” – tak brzmi najczęstsze wyznanie wiary w naszych czasach. Czymże jest obecność każdego grudnia bożonarodzeniowej choinki w każdym domu, a nawet w publicznych miejscach, jeśli nie elementem kulturowego stylu życia? Przecież nie wierzymy w św. Mikołaja. Może zatem to „niefundamentalistyczne” pojęcie kultury, w odróż-

256

krytyka polityczna

ž i ž e k

nieniu od „prawdziwej” religii, sztuki itp., JEST właściwą nazwą dla całego tego pola niczyich wierzeń – słowo „kultura” określa wszystkie te praktyki, którym się oddajemy, nie wierząc w nie, nie „traktując ich serio”.

Po drugie, trzeba zauważyć, że mimo deklarowanej solidarności z biednymi, liberałowie w wojnie kulturowej przekazują całkiem odwrotną wiadomość. Dość często ich walka o wielokulturową tolerancję i prawa kobiet ustawia się na kontrze do przypisywanej „klasom niższym” nietolerancji, fundamentalizmu i patriarchalnego seksizmu. Aby rozwikłać ten paradoks należy skupić się na pojęciach pośredniczących, których funkcja polega na zamazywaniu prawdziwych linii podziału. Przykładem może nam służyć sposób użycia pojęcia „modernizacji” w przeprowadzonej ostatnio ofensywie ideologicznej. Przede wszystkim konstruuje się abstrakcyjną opozycję między „modernizatorami” (tzn. tymi, którzy aprobują globalny kapitalizm we wszystkich jego aspektach, tak ekonomicznych, jak i kulturowych) a „tradycjonalistami” (czyli tymi, którzy opierają się globalizacji). Do drugiej kategorii wrzuca się wszystkich, od tradycyjnych konserwatystów i populistycznej prawicy aż do „starej lewicy” (tzn. tych, którzy nadal bronią idei państwa dobrobytu, związków zawodowych...). Ta kategoryzacja na pewno chwyta pewien aspekt rzeczywistości społecznej – przypomnijmy koalicję Kościoła i związków zawodowych, która w Niemczech na początku 2003 roku nie dopuściła do uchwalenia prawa zezwalającego na handel w niedziele. Nie wystarczy jednak powiedzieć, że ta „różnica kulturowa” przecina całe pole społeczne, poprzez przeróżne warstwy i klasy; nie wystarczy powiedzieć, że ta opozycja może być zestawiana w przeróżny sposób z innym opozycjami (tak, że możemy mieć zarówno odwołujący się do „tradycyjnych wartości” konserwatyzm, który

h i p o k r y z j a

opiera się kapitalistycznej „modernizacji”, jak też moralnych konserwatystów, którzy w pełni aprobują kapitalistyczną globalizację). Mówiąc w skrócie, nie wystarczy powiedzieć, że ta „różnica kulturowa” jest jednym z serii antagonizmów, które działają w toczących się dziś procesach społecznych. Niepowodzenie tej opozycji w wyjaśnianiu całości rzeczywistości społecznej nie oznacza tylko faktu, że powinno się ją wyrazić dodając kolejne określniki. Oznacza również tyle, że jest to opozycja „abstrakcyjna”, a marksizm zakłada, że istnieje jeden antagonizm („walka klas”), który nadmiernie determinuje (overdetermines) wszystkie inne i tym samym jest „konkretną uniwersalnością” całego pola społecznego. Terminu „nadmierna determinacja” (overdetermination) używam tu w jego ściśle Althusseriańskim znaczeniu: nie oznacza to, że walka klas jest ostatecznym punktem odniesienia i horyzontem znaczenia dla wszystkich innych walk.

Oznacza to, że walka klas jest zasadą strukturującą, która pozwala nam ująć samą niespójną wielość sposobów artykulacji antagonizmów jako „ciągu ekwiwalencji”. Na przykład walka feministyczna może zostać włączona do takiego „ciągu” wraz z postępową walka o emancypację albo też (i tak się dzieje) funkcjonować jako ideologiczne narzędzie dla wyższej klasy średniej potwierdzające jej wyższość nad „patriarchalnymi i nietolerancyjnymi” klasami niższymi. Nie chodzi tu tylko o to, że walka feministyczna może być połączona w różny sposób z antagonizmem klasowym, ale o to, że antagonizm klasowy jest tutaj wpisany w podwójny sposób: to specyficzna konstelacja walki klas wyjaśnia, dlaczego walka feministyczna została przywłaszczona przez klasy wyższe. (To samo dzieje się

l e w i c y

z rasizmem: to dynamika walk klas wyjaśnia, dlaczego jawny rasizm jest najsilniejszy wśród najniższej warstwy białych robotników.) Walka klas jest w tym przypadku „konkretną uniwersalnością” w ściśle heglowskim sensie: w relacji do tego, co inne (innych antagonizmów), odwołuje się do siebie, np. (nadmiernie) determinuje sposób, w jaki odwołuje się do innych walk.

Po trzecie istnieje fundamentalna różnica między walką feministyczną/antyrasistowską/antyseksistowską itd. a walką klas. W pierwszym przypadku, celem walki jest przekształcenie antagonizmu w różnicę („pokojową” koegzystencję płci, religii, grup etnicznych), podczas gdy celem walki klas jest coś dokładnie przeciwnego, tzn. przekształcenie różnicy klasowej w antagonizm klasowy. A zatem seria rasa-płećklasa zamazuje całkiem odmienną logikę przestrzeni politycznej, z którą mamy do czynienia w przypadku klasy. Walka z rasizmem czy seksizmem jest prowadzona w celu pełnego uznania innego, tymczasem walka klasowa ma na celu pokonanie, ujarzmienie, nawet annihilację, innego – nawet jeśli nie chodzi o prostą fizyczną annihilację, walka klas zmierza do annihiliacji socjopolitycznej roli i funkcji innego. O ile można logicznie powiedzieć, że antyrasizm chce, aby wszystkie rasy mogły w pełni realizować swoje kulturowe, polityczne i ekonomiczne dążenia, to całkiem bezsensowne jest stwierdzenie, że celem proletariackiej walki klas jest umożliwienie burżuazji na pełną realizację jej tożsamości i dążeń. W pierwszym przypadku mamy do czynienia z „horyzontalną” logiką uznania różnych tożsamości, w drugim mamy logikę walki z antagonistą3. Paradoks polega na tym, że to populistyczni fundamentaliści

3 Czysta różnica, o którą chodzi w antagonizmie, nie ma jednak nic wspólnego z różnicą między dwoma istniejącymi grupami społecznymi, z którym jedna ma zostać unicestwiona. Np. uniwersalizm, który podtrzymuje antagonizm, nikogo nie wyklucza – stąd najwyższym triumfem antagonistycznej walki nie jest zniszczenie przeciwnika, ale eksplozja „uniwersalnego braterstwa” w której podmioty z przeciwnego obozu zmieniają stronę i dołączają do nas (przypomnijmy sobie przysłowiową scenę, kiedy jednostki policji i wojska dołączają do demonstrantów). Właśnie podczas takiej eksplozji entuzjastycznego i wszechogarniającego braterstwa, z którego nikt nie jest wykluczony, różnica między „nami” a „wrogiem” zostaje zredukowana do różnicy CZYSTO formalnej.

krytyka polityczna

257

s l a v o j

używają logiki antagonizmu, podczas gdy liberalna lewica podąża za logiką uznania różnic, „niwelując” antagonizmy do poziomu współistniejących różnic. Pod względem formalnym, konserwatywno-populistyczne kampanie prowadzone oddolnie, przejęły strategię starej lewicy mobilizującej masy ludowe do walki przeciw wyzyskowi. Teraz kiedy w amerykańskim systemie dwupartyjnym, kolorem czerwonym oznacza się Republikanów a niebieskim Demokratów, zaś populistyczni fundamentaliści głosują rzecz jasna na Republikanów, stare antykomunistyczne hasło: „Lepiej być martwym niż czerwonym!”* uzyskuje nowe, ironiczne znaczenie – ironia polega tu na niespodziewanej ciągłości „czerwonej” strategii, od starolewicowej mobilizacji mas, do kampanii neochrześcijańskich fundamentalistów.

T

gdzie są nasi sprzymierzeńcy?

o niespodziewane odwrócenie ról jest tylko jednym z całej serii. W dzisiejszej Ameryce, tradycyjne role Demokratów i Republikanów w zasadzie uległy całkowitemu odwróceniu. To Republikanie wydają państwowe pieniądze, generując w ten sposób deficyt budżetowy, budując de facto silne federalne państwo i prowadząc politykę światowego interwencjonizmu, podczas gdy Demokraci prowadzą ostrą politykę fiskalną, dzięki której za rządów Clintona udało się zlikwidować deficyt budżetowy. Nawet w delikatnej sferze polityki społeczno-ekonomicznej Demokraci (podobnie jak Blair w Wielkiej Brytanii) na ogół wypełniają neoliberalny plan zniesienia pozostałości państwa dobrobytu, obniżając podatki, prywatyzując itp. Tymczaem Bush zaproponował radykalne rozwiązanie legalizujące status milionów nielegalnych pracowników pochodzących z Meksyku i uczynił opiekę zdrowotną łatwiej dostępną dla emerytów. Najbardziej jaskrawym

ž i ž e k

przykładem jest tu kwestia grup samoobrony na zachodzie Stanów Zjednoczonych: mimo że ich ideologiczny przekaz to religijny rasizm, sposób organizacji (małe nielegalne grupki walczące z FBI i innymi agencjami federalnymi) czyni z nich rodzaj upiornego bliźniaka Czarnych Panter z lat 60. XX wieku. Zgodnie ze starą marksistowską maksymą, każdy wzrost popularności faszyzmu jest znakiem nieudanej rewolucji – nie dziwi więc fakt, że Kansas jest również stanem, z którego pochodził John Brown, KLUCZOWA polityczna postać w historii Stanów Zjednoczonych, żarliwy chrześcijanin i „radykalny abolicjonista”, któremu niewiele zabrakło do wprowadzenia radykalnie emancypacyjno-egalitarnej logiki do amerykańskiego krajobrazu politycznego.

John Brown uważał się za całkowitego egalitarystę. Było dla niego bardzo istotne, aby praktykować ów egalitaryzm na każdym poziomie życia. [...] Afroamerykanie byli karykaturami ludzi, opisywano ich jako błaznów i wędrownych śpiewaków, byli największymi popychadłami w amerykańskim społeczeństwie. Nawet wśród abolicjonistów, którzy mimo całej swojej niechęci do niewolnictwa, nie traktowali Afroamerykanów jako równych sobie.

Większość z nich, na co zresztą cały czas skarżyli się Afroamerykanie, chciała walczyć o zniesienie niewolnictwa na Południu, ale nie chciała walczyć o zniesienie dyskryminacji na Północy. [...] John Brown nie był taki. Dla niego praktykowanie egalitaryzmu było pierwszym krokiem w kierunku zniesienia niewolnictwa. Afroamerykanie, którzy mieli z nim kontakt wiedzieli o tym od razu. Dawał jasno do zrozumienia, że nie widział między sobą a nimi żadnej różnicy, i nie czynił tego tylko w słowach, ale i w czynach.

Konsekwentny egalitaryzm doprowadził go do walki zbrojnej przeciw niewolnictwu. W 1859 roku Brown i dwudziestu

* W oryginale brzmi to oczywiście znacznie zgrabniej i bardziej bojowo: „Better dead than red!” (przyp. tłum.).

258

krytyka polityczna

h i p o k r y z j a

jeden innych mężczyzn wtargnęli do arsenału federalnego w Harper’s Ferry, mając nadzieję na uzbrojenie niewolników i tym samym rozpętanie rebelii przeciw stanom południowym. Jednak po 36 godzinach rebelia została stłumiona, a Browna zabrała do więzienia federalna jednostka wojska dowodzona przez samego Roberta E. Lee*. Po uznaniu go winnym morderstwa, zdrady i podburzania do powstania, Browna powieszono 2 grudnia 1859 roku.

Nawet dzisiaj, długo po tym jak zniesiono niewolnictwo, postać Browna dzieli amerykańską pamięć zbiorową – w sposób najbardziej zwięzły wyraził to Russel Banks, którego wspaniała powieść Cloud-splitter opowiada historię Browna: Biali uważają, że był on szaleńcem ponieważ był biały i chciał poświęcić swoje życie, aby wyzwolić Czarnych Amerykanów. [...]

Czarni nie uważają go za wariata, ogólnie – niewielu Afroamerykanów uważa go za pomylonego. Jeśli wyjdziesz dziś na ulicę, czy zagadasz do dzieciaka, do starszej pani, czy do profesora college’u, jeśli rozmawiasz z Afroamerykaninem o Johnie Brownie, od razu powiedzą ci, że był bohaterem, ponieważ chciał poświęcić swoje życie – życie białego człowieka – aby wyzwolić Czarnych Amerykanów. Jeśli rozmawiasz z białym Amerykaninem, prawdopodobnie taki sam procent z nich powie, że był wariatem. I to z tego samego powodu, ponieważ był białym, który chciał poświęcić swoje życie, żeby wyzwolić Czarnych Amerykanów. Ta sama rzecz, która sprawia, że biali uważają go za szaleńca czyni z niego bohatera w oczach Czarnych Amerykanów.

Z tego właśnie powodu biali, którzy popierają Browna, są tym bardziej cenni – wśród nich z zaskoczeniem znajdzie-

l e w i c y

my Henry’ego Davida Thoreau, wielkiego przeciwnika przemocy. Na przekór standardowemu odrzuceniu Browna jako krwiożerczego, głupiego szaleńca, Thoreau4 maluje portret niezrównanego człowieka, którego oddanie sprawie nie miało precedensu; Thoreau idzie nawet tak daleko, że porównuje egzekucję Browna do śmierci Chrystusa (pisze, że uważa Browna za zmarłego jeszcze zanim zaprawdę umarł).

Thoreau oburza się na tych, którzy wyrazili niezadowolenie i pogardę wobec Browna: ludzie ci w ogóle nie mogą porównywać się z Brownem z powodu swojej konkretnej pozycji i z powodu prowadzenia „martwej” egzystencji; oni nie żyją naprawdę, naprawdę żyło tylko kilku w historii.

Kiedy mówimy o populistach z Kansas, musimy pamiętać, że oni również czczą Johna Browna jako swojego świętego5.

Powinniśmy więc odrzucić nie tylko łatwe liberalne potępienie dla populistycznego fundamentalizmu (bądź, co jeszcze gorsze, protekcjonalny żal wobec tego jak zostali „zmanipulowani”). Powinniśmy odrzucić same warunki, na których toczy się wojna kulturowa. Mimo że, odwołując się do treści ostatnich debat, radykalna lewica powinna popierać stanowiska liberalne (w sprawie aborcji, przeciw rasizmowi, homofobii itd.), nie możemy nigdy zapomnieć, że to właśnie populistyczny fundamentalizm, a nie liberałowie, jest na dłuższą metę naszym sprzymierzeńcem. Mimo całej swojej złości, nie są oni dostatecznie radykalni, aby dostrzec związek między kapitalizmem a moralnym upadkiem, który piętnują. Przypomnijmy jak kończy się niesławny lament Roberta Borka, dotyczący naszego „marszu w stronę Gomory”.

Kończy się on typowym dla ideologii impasem: „Przemysł rozrywkowy nie zmu-

* Jeden z dowódców wojsk Południa w wojnie secesyjnej.

4

Patrz: H. D. Thoreau, Civil Disobedience and Other Essays, Dover Publications, Nowy Jork 1993.

Niektórzy antyaborcjoniści rysują paralelę między walką Browna i swoją. Brown uznał za ludzi Czarnych Amerykanów, którzy dla większości byli czymś gorszym i jako takim odmawiano im podstawowych ludzkich praw, podobnie antyaborcjoniści uznają za ludzi nienarodzone dzieci…

5

krytyka polityczna

259

s l a v o j

sza do nieprawości bezwolnej amerykańskiej publiczności. Istnieje w niej potrzeba dekadencji. Fakt ten nie usprawiedliwia tych, którzy sprzedają tak zdegradowany materiał, tak jak zapotrzebowanie na crack nie usprawiedliwia sprzedawcy narkotyków. Ale ciągle trzeba sobie przypominać, że wina leży w nas samych, w naturze ludzkiej, kiedy nie ograniczają jej żadne zewnętrzne siły”6.

Na czym opiera się ten postulat?

W tym miejscu Bork idzie na ideologiczne skróty. Zamiast wskazać na logikę właściwą dla kapitalizmu, który aby podtrzymać rosnącą produkcję, musi kreować coraz to nowe potrzeby. Zamiast przyznać tym samym, że walcząc z konsumerystyczną „dekadencją”, walczy z tendencją leżącą u podstaw kapitalizmu, Bork przeskakuje od razu do „natury ludzkiej”, która pozostawiona sama sobie żąda deprawacji i tym samym potrzebuje nieustannej kontroli i cenzury: „Pomysł, że ludzie są w sposób naturalny racjonalnymi, moralnymi stworzeniami, które nie potrzebują silnych zewnętrznych ograniczeń, nie wytrzymała próby doświadczenia. Istnieje spragniony i ciągle rosnący rynek nieprawości, oraz dostarczający wielu zysków przemysł, którego jedynym celem jest zaspokojenie tego pragnienia”7.

jak liberał z populistą

R

zuca to niespodziewane światło na zimnowojenną „moralną” krucjatę przeciwko reżimom komunistycznym.

Kłopotliwy staje się fakt, że reżimy komunistyczne w Europie Wschodniej zostały obalone przez siły, które „reprezentowały trzech wielkich przeciwników konserwatyzmu: kulturę młodzieżową, intelektualistów z pokolenia lat 60. oraz klasy pracują-

6

ž i ž e k

ce, które ciągle wolały Solidarność od indywidualizmu”. Fakt ten zdaje się prześladować Borka: na pewnej konferencji odwołał się on, „bez aprobaty, do zawierającego pocieranie krocza występu Michaela Jacksona podczas Super-Bowl. Inny panelista zwrócił mi opryskliwie uwagę, że to właśnie pragnienie cieszenia się takimi przejawami amerykańskiej kultury zburzyło mur berliński. Wydaje mi się to raczej dobrym argumentem, żeby ten mur postawić na nowo”8. Mimo że Bork zdaje sobie sprawę z ironii całej tej sytuacji, w oczywisty sposób nie potrafi dojrzeć jej głębszego aspektu.

Przypomnijmy lacanowską definicję udanej komunikacji: dostaję w niej od innego swoją własną wiadomość w odwróconej – tzn. prawdziwej – formie. Czy to właśnie nie przytrafiło się dzisiejszym liberałom? Czy nie otrzymują oni od konserwatywnych populistów swojego własnego przesłania w jego odwróconej/prawdziwej formie? Innymi słowy, czy konserwatywni populiści nie są symptomem tolerancyjnych i oświeconych liberałów? Czy straszny i śmieszny redneck z Kansas, który wybucha gniewem przeciw liberalnemu zepsuciu, nie jest postacią, w której liberał spotyka prawdę o swojej własnej hipokryzji? Musimy zatem – odwołując się do jednej z najbardziej popularnych piosenek o Kansas, z „Czarnoksiężnika z krainy Oz” – sięgnąć na drugą stronę tęczy: poza „tęczową koalicję” pojedynczych walk, ulubionych przez radykalnych liberałów, i nie bójmy się szukać sprzymierzeńców pośród tych, którzy często wydają się najgorszymi wrogami multi-kulti liberalizmu.

R. H. Bork, Slouching Towards Gomorrah, ReganBooks, Nowy Jork 1997, s. 132.

Bork, wyd. cyt., s. 139.

8 Bork, wyd. cyt., s. 134.

7

260

krytyka polityczna

przełożył Julian Kutyła

W Y DAW N I C T W O N A U KO W E P W N

Nowa seria

z

KRÓTKIE WYK¸ADY

F I L O Z O F I I

Andrzej Szahaj, Marek N. Jakubowski

FILOZOFIA POLITYKI

NOWOÂå

Ksià˝ka prezentuje dzieje koncepcji polityki od staro˝ytnoÊci po wspó∏czesnoÊç, z uwzgl´dnieniem myÊli polskiej. Zastosowano tu metod´ ∏àczenia wyk∏adu historycznego z dyskusjà problemów teoretycznych w perspektywie porównawczej. Ksià˝ka omawia teoretyczne aspekty filozofii polityki, majàce znaczenie dla wspó∏czesnego czytelnika. Wzbogacona dodatkowymi çwiczeniami, pozwala nie tylko na zrozumienie g∏ównych politycznych zagadnieƒ, ale i sprawdzenie swojej wiedzy.

Jan Hartman

WST¢P DO FILOZOFII

NOWOÂå

Praca wprowadza w g∏ówne zagadnienia, kierunki i tradycje filozofii. Omawia najistotniejsze obszary przedmiotowe, takie jak: Êwiat, cz∏owiek, poznanie. Prezentuje najwa˝niejsze kwestie metafizyczne, epistemologiczne, etyczne.

Napisana jasnym, zrozumia∏ym j´zykiem, pozwala na opanowanie podstawowej terminologii filozoficznej. Ksià˝k´ uzupe∏nia cz´Êç çwiczeniowa zawierajàca fragmenty tekstów filozoficznych, u∏atwiajàce zrozumienie omawianej problematyki.

w w w . p w n . p l • infolinia 0 8 0 1 3 3 8 8 8 8

Iza Grzybowska, Roma Roman, Pokrowce KobiecoĹ&#x203A;ci 2004

ankieta z mławy do warszawy stan krytyczny krytyka ekonomiczna samokrytyka lewicy wolna kultura z bogiem czytając dunin krytyka literacka gala krytyki klasyka zaczepki notatki księcia m. napisy

święty stallman jarosław lipszyc

/ Jin Wicked, A Portrait of RMS, akryl, 2002 © Jin Wicked 2003 http://www.jinwicked.com/en/art/paintings/stallman.html

264

krytyka polityczna

ś w i ę t y

J

est rok 1980. Richard Matthew Stallman ma 27 lat i jest obiecującym informatykiem w pracowni komputerowej Massachusetts Institute of Technology, w kultowym Laboratorium Sztucznej Inteligencji (AI Lab). Od momentu założenia w roku 1959 aż do roku 2003, kiedy połączono je z Laboratorium Nauk Komputerowych, laboratorium to było przedszkolem projektów, które zmieniły – i ciągle zmieniają – nasz świat. RMS (akronim, którym podpisuje się Stallman, szybko stał się jego znakiem rozpoznawczym) pisze dla laboratorium programy komputerowe.

Pewnego dnia odkrywa, że prezent dla AI Lab od firmy Xerox, prototypowa drukarka komputerowa, cierpi na pewną przypadłość: zacina się w niej papier. Stallman napisał kiedyś mały program wysyłający do użytkownika informację o takiej awarii i z chęcią wprowadziłby go do nowego systemu. Dzięki temu wszyscy zaoszczędziliby mnóstwo czasu i nerwów: zamiast czekać w nieskończoność na wydruk od razu wiedzieliby, co poszło nie tak.

Przez całe dziesięciolecia hakerzy traktowali kod programów jak dobro wspólne. Studenci i doktoranci MIT specjalnie zostawiali na widoku karty perforowane, by każdy mógł z nich skorzystać1. Pierwsze ograniczenia próbowano narzucić w połowie lat 70.2, ale naukowcy zgodnie ignorowali próby ograniczenia ich wolności.

Na początku lat 80. sytuacja się zmieniła. Stallman odkrył, że czasy, w których programiści dzielili się swoimi dokonaniami i mogli nawzajem czerpać ze swoich doświadczeń i programów, minęły. W miejsce naukowców na uniwersytetach pisaniem programów zajęły się wielkie firmy, takie jak Symbolics. I nie były one zainteresowane swobodnym obie-

s ta l l m a n

giem kopii sprzedawanych przez nie programów.

Kiedy Stallman spotkał autora sterowników do drukarki, zrobił rzecz najnaturalniejszą w świecie: poprosił o kod źródłowy, by móc wprowadzić potrzebne zmiany. Autor odmówił, powołując się na NDA (non disclosure agreement), czyli specyficzną „umowę o nieujawnianiu”, obowiązującą autora zastrzeżonego oprogramowania. RMS był wściekły.

W anegdocie o drukarce, przytaczanej za każdym razem, gdy mowa o korzeniach projektu GNU (patrz biografia Stallmana3), najbardziej interesujący jest aspekt etyczny. W tekście „Projekt GNU”4 Stallman pisze: „Nowoczesne w tamtych czasach komputery, takie jak VAX czy 68020, miały swoje własne systemy operacyjne, ale żaden z nich nie był wolnym oprogramowaniem. Trzeba było podpisać umowę o nieujawnianiu nawet po to tylko, by dostać program w postaci pliku wykonywalnego. To oznaczało, że pierwszym działaniem przy korzystaniu z komputerów była obietnica odmowy pomocy innym. Społeczność oparta na współpracy była zakazana. Zasadą wprowadzoną przez właścicieli zastrzeżonego prawnie oprogramowania było «jeśli dzielisz się z bliźnim, to jesteś piratem, a jeśli potrzebujesz zmian, to błagaj, żebyśmy je wprowadzili»”.

N

źródło zła

ie tylko o korporacyjną praktykę chodziło. Już w roku 1980 wtajemniczeni dobrze wiedzieli, że zbliża się komputerowa rewolucja, która wywróci świat społeczny do góry nogami. Trzy lata wcześniej Ted Nelson opublikował książkę The Home Computer Revolution; w Kaliforni od pięciu lat pełną parą działał

1

http://www.ibiblio.org/pub/docs/books/gutenberg/etext96/hckrs10.txt http://www.groklaw.net/article.php?story=20050414215646742 3 http://stallman.helion.pl/ch01.html 4 http://www.gnu.org/gnu/thegnuproject.pl.html 2

krytyka polityczna

265

j a r o s ł aw

Homebrew Computer Club; Steve Jobs i Steve Wozniak właśnie weszli z Apple na giełdę.

Levy w książce Hakerzy5 opisał Stallmana jako „ostatniego hakera”, prawdziwego strażnika etosu akademickich laboratoriów. W rzeczywistości był on bliższy idealizmowi Teda Nelsona z tekstu „Computer Lib / Dream Machines”6, w którym cyfrowe maszyny miały być narzędziami wyzwolenia. W przeciwieństwie do swoich kolegów, w gwałtownym rozwoju technologii Stallman dostrzegał nie tylko szansę dla siebie, ale także liczne zagrożenia dla społeczeństwa.

banlu kemiyatorn a portrait of richard stallman, in gimp http://www.flickr.com/photos/30142075@N00/

Narodzinom rewolucji informacyjnej towarzyszył niesłychany entuzjazm.

Książki Daniela Bella, choć wskazywały na pewne niedogodności ery postindustrialnej, były optymistyczne. Alvin Toffler, który swoim pojęciem „trzeciej fali” (rewolucji informacyjnej, następującej po rewolucji agrarnej i przemysłowej) wpłynął nie tylko na naszą refleksję, lecz i na politykę całego ówczesnego bloku zachodniego, był już hurra-optymistyczny.

Wydawało się, że czeka nas świetlana przyszłość. Książka Tofflera ukazała się w roku 19807, dokładnie tym samym, w którym Stallman walczył z drukarką.

5

l i p s z y c

Rewolucja informacyjna tym różni się od przemysłowej, że jej technologia dotyczy symboli, a nie przedmiotów.

Komputery są maszynami symbolicznymi. Według Stallmana zło narodziło się wtedy, gdy człowiekowi zachciało się posiąść symbole na własność. Teraz stało się to możliwe.

S

wolny i darmowy

tallman widział to zagrożenie wcześniej i wyraźniej niż inni – był przecież informatykiem i stał na pierwszej linii nowego frontu. Trzy lata po incydencie z drukarką, 27 września 1983, wysyła słynny e-mail, w którym ogłasza powstanie GNU: projektu mającego na celu stworzenie wolnego systemu operacyjnego. Jego program etycznej informatyki na razie zawiera się w jednym zdaniu, ale jest to zdanie kluczowe: „Zamierzam napisać pełny zgodny z Uniksem system oprogramowania nazwany GNU (od GNU to Nie Unix), i dać go [give it away free] każdemu, kto mógłby go użyć”.

I dalej: „Uważam, że złota reguła działania wymaga, że jeśli podoba mi się jakiś program, to muszę podzielić się nim z innymi, którym się podoba. Nie mogę z czystym sumieniem podpisać umowy o nieujawnianiu czy umowy licencyjnej oprogramowania. Więc, by móc nadal korzystać z komputerów bez naruszania swoich zasad, postanowiłem zebrać w całość odpowiednią ilość wolnego oprogramowania tak, by móc się obejść bez wszelkich programów, które nie są wolne”8.

W 1984 roku Stallman ostatecznie rzucił karierę na MIT. Odtąd pracuje po kilkanaście godzin dziennie, co zresztą doprowadzi go później do poważnej choroby: urazu powtarzanego wysiłku (repetitive stress injury – przypadłość znana także

S. Levy, Hackers: Heroes of the Computer Revolution, Penguin Putnam, 1984, wyd. uzup. 2001.

Microsoft Press, Washington, 1987.

7 Third Wave, Bantham Books, 1980, pierwsze polskie wydanie: Trzecia fala, przeł. E. Woydyłło, Państwowy Instytut Wydawniczy, Warszawa 1986.

6

8

266

http://www.gnu.org/gnu/initial- announcement.pl.html

krytyka polityczna

ś w i ę t y

jako RSI albo choroba pianistów). Przez całe miesiące i lata choroba zmuszać go będzie do szukania pomocy u innych informatyków, którym będzie dyktował kod komputerowy „z głowy”. Na razie jednak jest praktycznie sam i spotyka się przede wszystkim z zupełnym niezrozumieniem swoich celów, metod i zadań.

Wokół zasady „dzielenia się z bliźnim” Stallman kolejnymi tekstami powoli buduje całą ideologię, znaną dziś jako ideologia Ruchu Wolnego Oprogramowania.

D

wolny jak piwo

o koncepcji wolnego oprogramowania RMS dochodził powoli. Jak sądzę, z początku interesował go wyłącznie dostęp do kodu. W życiu hakera kod to rzecz najważniejsza. Odmowa dostępu do kodu to czyn aspołeczny – od dzielenia się kodem nikt nie staje się biedniejszy, bo kod można przecież kopiować w nieskończoność i nikt nie będzie go miał mniej. W 1976 roku Bill Gates pisze swój słynny „List otwarty do hobbystów”9, w którym kategorycznie żąda zaprzestania dzielenia się kodem i nazywa komputerowych maniaków z Hombrew Computer Club złodziejami. Dla niego powstający właśnie rynek jest obietnicą przyszłych miliardów.

Dla RMS początki informatycznego biznesu to zapowiedź końca hakerskiego raju na uniwersyteckim kampusie.

Po angielsku słowo free ma dwa znaczenia: wolny i darmowy. Stallman bardzo często tłumaczy tę różnicę używając metafory: „«Wolne oprogramowanie» to kwestia wolności, nie ceny. By zrozumieć tę koncepcję, powinniśmy myśleć o «wolności słowa», a nie o «darmowym piwie»”.

Liczba żartów zbudowanych na tym jednym zdaniu jest astronomiczna, choć zapewne najciekawszym dla kronikarza po-

s ta l l m a n

zostanie wywieszony na stołówce podczas konferencji OSCON 2003 plakat „«Free» as in lunch :-)”, podpisany logo firmy Microsoft, która rzeczywiście fundowała wszystkim tego dnia „darmowy” obiad10.

Stallman nie od razu dokonał tego semantycznego rozróżnienia. Ogłaszając powstanie projektu GNU, używał jeszcze zwrotu „dać go [give it away free] każdemu, kto mógłby go użyć.”.

Kluczowe stało się dopiero sformułowanie przezeń czterech wolności, jakimi winien dysponować użytkownik komputera, aby być w zgodzie z normami etycznymi: „Wolność uruchamiania programu, w dowolnym celu (wolność 0). Wolność analizowania, jak program działa, i dostosowywania go do swoich potrzeb (wolność 1). Wolność rozpowszechniania kopii, byście mogli pomóc sąsiadom (wolność 2).

Wolność udoskonalania programu i publicznego rozpowszechniania własnych ulepszeń, dzięki czemu może z nich skorzystać cała społeczność (wolność 3).”11 Mimo że Stallman pisze o oprogramowaniu, to można założyć, że wyartykułowane przez niego wolności są uniwersalne. Dzięki nim rozwija się cała kultura.

Opisują one sposób powstawania kolejnych warstw cywilizacji, w której oryginalne pomysły są możliwe wyłącznie dzięki podbudowie dokonań poprzedników. „Stałem na barkach gigantów” – tłumaczył skromnie Newton.

Aby w prawny sposób zagwarantować owe cztery wolności, w 1989 roku Stallman pisze rewolucyjną licencję: GNU GPL (General Public License). Wykorzystuje ona prawo autorskie do zabezpieczenia wolnego dostępu do programów. Jedynym narzucanym przez nią ograniczeniem jest konieczność publikacji wszelkich zmian, programów pochodnych i usprawnień na tej samej licencji, co program ory-

9

http://members.fortunecity.com/pcmuseum/openltr.html 10 http://www.oreillynet.com/pub/wlg/3481 11 http://www.gnu.org/philosophy/free- sw.pl.html

krytyka polityczna

267

j a r o s ł aw

ginalny. Technika ta nazywana jest „copyleftem”, jako że wykorzystuje ona copyright do celów dokładnie odwrotnych od zamierzonych. Licencja GPL jest podstawą rewolucji, która już wstrząsnęła światem informatyki, a która teraz powoli zaczyna ogarniać całość kultury.

„K

krótka historia copyrightu

oncepcja własności intelektualnej – idea, że idee można posiadać na własność – jest dzieckiem europejskiego Oświecenia” – pisze Carla Hesse w tekście „The Rise of Intellectual Property”12.

Jest to więc pomysł stosunkowo niedawny.

Dopiero ugruntowana przez Romantyzm wiara w wyjątkową rolę autora spowodowała, że dziś w Europie nie kwestionuje się terminu „własność intelektualna”– ale też i nikt o nim nie rozmawia. Istnienie prawa autorskiego uznawane jest za rzecz oczywistą – na przykład w polskim prawie nie ma ani słowa uzasadnienia, dlaczego właściwie wprowadza się takie regulacje. Problem polega na tym, że bez dyskusji o tym, do czego nam to prawo jest potrzebne, nie da się sensownie rozmawiać o jego optymalnym kształcie i zakresie.

Zupełnie inaczej pod tym względem wygląda tradycja amerykańska, w której cele wprowadzenia copyrightu dyskutowano wielokrotnie. Konstytucja Stanów Zjednoczonych jako uzasadnienie istnienia prawa autorskiego podaje wyraźnie „wspieranie rozwoju nauki i sztuk użytecznych”13.

Prawo autorskie wprowadzono w roku 1790. Pół wieku później Kongres zastanawiał się nad poprawką, która miała przedłużyć czas objęcia dzieła restrykcjami prawa autorskiego z 28 do 60 lat. Już 12

wtedy na wokandzie stanęła kwestia, czy prawo autorskie nie jest rodzajem własności. Z poglądem tym rozprawiał się Thomas Babbington Macaulay w swojej mowie z 5 lutego 1841 roku14. Kongresman dowodził, że prawo autorskie jest sztucznym monopolem, i że jedynym jego uzasadnieniem może być społeczna użyteczność.

Dlatego nie wolno przedłużać jego czasu działania ani zakresu ponad niezbędną miarę. Dzieło musi wrócić do społeczności, bo inaczej szkody przerosną wszelkie pożytki.

Poprawka została odrzucona. Prawo autorskie nie nabrało statusu własności.

Dopiero w 1909 roku przedłużono dwukrotnie okres zastrzeżenia utworu. Po pół wieku wkroczono już na ścieżkę procesu określanego jako perpetual copyright: chociaż w konstytucji zapisano wyraźnie, że czas trwania restrykcji musi być ograniczony, to nie sprecyzowano przecież na jak długo. W roku 1976 było to już 50 lat, i to nie od powstania dzieła, lecz od śmierci autora. Na tym nie koniec: w 1998 roku przedłużono to o kolejne 20 lat słynnym Sonny Bono Copyright Term Extension Act (zwanym także Mickey Mouse Law, bowiem wszedł w życie po silnym lobbingu konsorcjum Disneya. Zbliżał się moment, w którym prawo autorskie miało przestać obejmować najpopularniejszego bohatera kreskówek na świecie, dzięki czemu przeszedłby on do domeny publicznej. Kurę znoszącą złote jajka należało więc chronić za wszelką cenę). Pomiędzy tymi aktami wprowadzono także szereg innych obostrzeń. Jednym z nich było odwrócenie sytuacji: o ile wcześniej należało umieścić notę copyrightową, by dzieło było chronione prawem autorskim, to od 1988 roku, razem z podpisaniem przez Stany Konwencji Berneńskiej, dzieło podlega

„The Rise of Intellectual Property, 700 B.C.–A.D. 2000: An Idea in the Balance”, „Daedalus”, wiosna 2002;

http://www.amacad.org/publications/spring2002/hesse.pdf.

13 http://www.house.gov/Constitution/Constitution.html 14 http://www.kuro5hin.org/story/2002/4/25/1345/03329

268

l i p s z y c

krytyka polityczna

ś w i ę t y

obostrzeniom prawa autorskiego automatycznie.

Stany Zjednoczone i Europa „dostosowują” wzajemnie swoje regulacje, w efekcie czego reżim praw autorskich obejmuje coraz to nowe dziedziny i trwa coraz dłużej. W Polsce w roku 2001 także przedłużono działanie tego prawa do 70 lat po śmierci autora. Dzieła, które już dawno powinny były przejść do domeny publicznej – także te, które przez krótki czas faktycznie się w niej znajdowały – teraz ciągle pozostają pod „ochroną”, choć ich od dawna martwi autorzy z pewnością nie nabiorą dzięki temu ochoty do dalszego tworzenia.

W przypadku nowych dzieł kłopotliwość tej regulacji nie jest jeszcze tak wyrazista, jak w przypadku klasyki literatury, której nie można wykorzystywać. Doświadczył tego między innymi węgierski noblista Imre Kertész, gdy przymierzając się do tłumaczenie dzieła Heideggera odkrył, że nie mógłby ich wydać; albo twórcy dorocznego festiwalu Białoszewskiego na ulicy Tarczyńskiej, którym spadkobierca Mirona zakazał wystawiania jego sztuk z powodu osobistych animozji. Podobne przykłady można mnożyć bez końca.

L

krytyka prawa

awrence Lessig we wstępie do książki Wolna kultura15 pisze: „Inspiracją dla tytułu, a także wielu tez tej książki, były prace Richarda Stallmana oraz działalność Free Software Foundation. W rzeczy samej, kiedy ponownie odczytuję teksty Stallmana, a szczególnie jego eseje z książki Free Software, Free Society, zdaję sobie sprawę, iż wszelkie teoretyczne kwestie, które rozwijam, są tak naprawdę sprawami, o których Stallman pisał dekady wcześniej”. To jedyne miejsce w książce, gdzie pada nazwisko Stallmana. RMS potrzebny jest Lessigowi jako punkt wyjścia do

s ta l l m a n

wielkiej krytyki systemu praw autorskich – krytyki opartej przede wszystkim na analizie społecznych kosztów jego funkcjonowania.

Te koszty są wymierne: wyższe ceny książek, kaset i płyt związane z praktycznym wyrugowaniem warunków konkurencyjności z tego rynku. Niektórzy twierdzą, że książki konkurują między sobą, że ktoś, kto kupił jedną, automatycznie zrezygnował z innej. To nieprawda. Świadczy o tym chociażby praktyka podnoszenia cen książek przez wydawców w chwili, gdy zaczynają odnosić sukcesy. Wojna polsko-ruska pod flagą biało-czerwoną Doroty Masłowskiej, wydana przez Lampę i Iskrę Bożą, początkowo kosztowała niemal 10 złotych mniej, mimo że produkcja pierwszego nakładu zawsze jest droższa. I o ile dążenie producentów do maksymalizacji zysku jest naturalne i zrozumiałe, o tyle w przypadku dóbr kultury potrzebna jest jednak bardzo ostrożna polityka. Owszem, finansowa zachęta dla autora jest istotna – równie ważne jest jednak czynienie dóbr kultury dostępnymi. Przykładem poważnej społecznej patologii jest obecna sytuacja na rynku podręczników szkolnych, których ostateczna, bardzo wysoka cena nie ma żadnego związku z kosztem produkcji książki: producent gwarantuje sobie zbyt marketingiem wśród nauczycieli, w związku z czym finansowe możliwości końcowego nabywcy nie odgrywają w tej układance większej roli. Równie patologiczna jest sytuacja dzieł, które nie mają wartości komercyjnej – wszystkich tych książek, płyt i filmów, które po pierwszym nakładzie zeszły z rynku i nigdy już się na nim nie pojawiły. A także dzieł drobnych – pojedyńczych zdjęć, krótkich nagrań, wierszy mało znanych autorów. Są warte zbyt mało, by opłacało się przeprowadzać proces legalizacji ich wykorzystania, ponosząc przy tym koszty przekraczające same tantiemy.

15 Free Culture, Penguin Press 2004, polskie wydanie: Wolna Kultura, przekład zbiorowy, Wydawnictwa Szkolne i Pedagogiczne we współpracy z Creative Commons 2005; http://www.futrega.org/wk/index.html.

krytyka polityczna

269

j a r o s ł aw

Takie utwory są ofiarami prawa autorskiego – blokuje ono dostęp do nich nie dając w zamian żadnych korzyści. Dodatkowym problemem są tzw. dzieła osierocone, czyli takie, które podlegają prawu autorskiemu, ale z góry wiadomo, że nie ma spadkobierców tych praw lub są oni niezainteresowani ich egzekwowaniem. Polskie rozwiązanie tego problemu polega na tym, że prawa przechodzą na Ministerstwo Skarbu Państwa. W najlepszym wypadku oznacza to uciążliwy proces ustalania, czy rzeczywiście spadkobierców nie ma, a następnie wpłacenie ustawowych procentów do państwowej kasy.

Estymacja kosztów istniejących regulacji jest niełatwa, ale zapewne możliwa, Nie da się natomiast oszacować kosztów związanych z utrudnieniem dostępu do dóbr kultury lub uniemożliwieniem ich wykorzystania. Tymczasem to właśnie te płyty, książki, wystawy czy koncerty, które nie powstały, świadczą o tym, że prawo autorskie niekoniecznie musi wspomagać rozwój kultury – równie dobrze może być tego rozwoju hamulcowym. Jak pisze Lessig – i jest to najważniejsza myśl jego książki – prawo autorskie pożarło domenę publiczną, sferę wolnej wymiany idei.

A przy okazji prawo autorskie niekoniecznie działa na rzecz twórców, na których dobro przemysł wydawniczy tak chętnie się powołuje. Courtney Love, wokalistka, którą trudno uznać za amatorkę, wyraża się o mechanizmach działania amerykańskiego rynku muzycznego w jak najgorszych słowach16. Na polskim gruncie dramatycznych przejść z wydawcami i organizacjami zbiorowego zarządzania doświadczał między innymi Stan Borys, pozbawiony tantiem za wydawane obecnie płyty. Również zespół Hey był przez długi czas niskoopłacanym zakładnikiem 16 17

l i p s z y c

wytwórni muzycznej zbijającej fortunę na jego nagraniach. Prawo autorskie nie chroni twórców – chroni posiadaczy praw, a to znacząca różnica.

nowe przestrzenie

W

szystkie problemy opisane powyżej były obecne już od dawna, tyle że nie zdawano sobie z nich sprawy. O ich istnieniu przekonaliśmy się dopiero dzięki Internetowi. W sieci bowiem każdy z nas jest wydawcą. Dopiero w tym środowisku „informacja chce być wolna”17. I to nie dlatego, że taka jest natura informacji – taka jest natura ludzka.

Lubimy dzielić się z innymi: czytać na głos celne frazy z książek, pokazywać śmieszne rysunki i podrzucać wzruszające wiersze. W Internecie dzielenie się – czy to biurowymi animacjami, czy intrygującymi tekstami naukowymi, czy pożytecznym programem – jest łatwiejsze niż kiedykolwiek. I ludzie korzystają z tych możliwości.

Z tym pragnieniem dzielenia się można zrobić tylko dwie rzeczy: zabronić go – i ponieść klęskę, bo prawo zabraniające rzeczy leżących w ludzkiej naturze wcześniej czy później ponosi klęskę. Można także tę potrzebę spróbować skomercjalizować – i w sferę relacji międzyludzkich wprowadzić stosunki handlowe.

To pierwsze stało się oczywiste w roku 2001, po zamknięciu nakazem sądowym serwisu wymiany plików Napster. Ludzie nie przestali wymieniać się muzyką – zaczęli po prostu korzystać z mniej przyjaznych, ale niemożliwych do zlikwidowania rozproszonych sieci P2P (peer-to-peer).

To drugie sprawdziło się w roku 2003, kiedy przemysł muzyczny zrozumiał, że muzyka z sieci nie zniknie, i zaakceptował iTunes Music Store – interneto-

http://www.salon.com/tech/feature/2000/06/14/love/

Autorstwo tego hasła nie jest dobrze udokumentowane, prawdopodobnie powstało ono pod koniec lat 50. w Media Lab na MIT, patrz http://www.anu.edu.au/people/Roger.Clarke/II/IWtbF.html.

18 Dowodem jest np. strona sklepu muzycznego Onet Plejer http://muzyka.onet.pl/od2/. Niestety nie mogę zacytować zapisów dosłownie, bo zawartość stron jest dostępna wyłącznie dla użytkowników systemu Windows i przeglą-

270

krytyka polityczna

ś w i ę t y

s ta l l m a n

wy sklep muzyczny. Kupowanie muzyki w iTunes jest proste i bezproblemowe, nie wytrzymuje porównania z przeszukiwaniem sieci P2P – nic więc dziwnego że miliony ludzi pogodziły się z koniecznością płacenia za dostęp do tej usługi niewielkich sum (jeden dolar za piosenkę).

Razem z prostotą i skutecznością przyszło jednak ograniczenie wolności. Dźwiękowe pliki ACC zabezpieczone są technologią DRM (digital rights management), która poważnie ogranicza ich wykorzystywanie.

W przypadku iTunes warunki te wydają się stosunkowo łagodne, i dlatego zostały zaakceptowane.

W

wszyscy jesteśmy informatykami

róćmy na chwilę do najważniejszego fragmentu z tekstu „Projekt GNU”: „Trzeba było podpisać umowę o nieujawnianiu nawet po to tylko, by dostać program w postaci pliku wykonywalnego. To oznaczało, że pierwszym działaniem przy korzystaniu z komputerów była obietnica odmowy pomocy innym. Społeczność oparta na współpracy była zakazana. Zasadą wprowadzoną przez właścicieli zastrzeżonego prawnie oprogramowania było «jeśli dzielisz się z bliźnim, to jesteś piratem»”.

Identyczną umowę, tyle że w dużym stopniu nieświadomie, podpisujemy kupując w Internecie e-booka lub piosenkę w pliku WMA. Licencje, na jakich są one udostępniane18, oprócz zastosowania wszystkich domyślnych ograniczeń gwarantowanych prawem autorskim, praktycznie eliminują także strefę dozwolonego użytku własnego. Eliminują zupełnie dosłownie – technologia DRM po prostu to uniemożliwia.

To oznacza, że kupując je, stajemy przed takim samym wyborem jak

Stallman: dostęp do takiej czy innej treści uzyskamy tylko wtedy, gdy podejmiemy decyzję o odmowie pomocy innym.

I dopóki rzecz dotyczy plików muzycznych, to nie budzi to większych kontrowersji. Sęk w tym, że chodzi również o dostęp do podręczników akademickich, książek, czy dzieł sztuki. Nie ma powodów, by sądzić, że proces digitalizacji zatrzyma się na muzyce: już wkrótce wszystko, i to jak najbardziej dosłownie wszystko, będzie występować przede wszystkim lub wyłącznie w formie elektronicznej. „Technologia oparta na manipulacji cyfrowo zakodowaną informacją obecnie jest społecznie dominująca w większości aspektów ludzkiej kultury krajów rozwiniętych.

Przejście od reprezentacji analogowej do cyfrowej – w filmie, muzyce, druku, telekomunikacji, a także choreografii, kulcie religijnym czy nawet relacjach seksualnych – potencjalnie zamienia wszelkie formy ludzkiej aktywności w oprogramowanie, czyli w ciągi zmiennych instrukcji do opisywania i kontrolowania zachowania maszyn” – pisze Eben Moglen w tekście „Anarchism Triumphant”19.

Z tego powodu wszelkie regulacje prawne dotyczące dzieł w postaci cyfrowej posługujące się tradycyjną definicją dzieła mają na celu nie tyle uporządkowanie tej nowej przestrzeni, co obronę starych grup interesów. W nowej przestrzeni tradycyjne kategorie po prostu się nie mieszczą, dlatego przykrawa się ją do nich, tworząc technologie w rodzaju wspomnianej wcześniej DRM. Akceptując je, pozbawiamy się naszego prawa do dzielenia się z innymi i przybliżamy moment, w którym nie będziemy mieli żadnego wyboru.

Odpowiedzią na to może być popularyzacja mniej restrykcyjnych licencji, takich jak te proponowane przez Creative

darki Internet Explorer, mogę natomiast odesłać do tekstów prasowych: http://www.pcworld.pl/news/75880.html czy http://www.chip.pl/arts/n/printversion/printversion_138034.html.

19

http://emoglen.law.columbia.edu/my_pubs/anarchism.html

krytyka polityczna

271

j a r o s ł aw

Commons – organizację założoną przez Lawrence’a Lessiga, stawiającą sobie za cel „odbudowę domeny publicznej w oparciu o dobrowolne działania innych”20. Tylko na jakich warunkach?

J

czyja wolność

ednym z ulubionych zajęć na forum oszałamiająco popularnego bloga newsowego slashdot.org jest dyskutowanie, która licencja gwarantuje więcej wolności: BSD, czy copyleftowa GPL. BSD bierze swoją nazwę od systemu Berkley Standard Distribution z rodziny UNIX. Został on udostępniony na zasadach bliskich regułom obowiązującym w domenie publicznej (przestrzeni, która nie podlega prawu autorskiemu). To oznacza, że kod programu jest ogólnodostępny i każdy może z niego korzystać. Nie ma przy tym obowiązku ujawniania wprowadzanych zmian ani publikowania kodu źródłowego.

To właśnie z tej licencji korzystała na przykład firma Apple przy tworzeniu prawnie zastrzeżonego systemu MacOs X, oraz Microsoft przy implementacji do systemu Windows technologii TCP-IP, będącej podstawą działania Internetu. Zwolennicy tej licencji argumentują, że autor programu może posłużyć się kodem objętym licencją BSD niezależnie od tego, czy pracuje nad programem zastrzeżonym czy wolnym, a więc ma więcej wolności. „Open source, bez tego rybiego zapaszku” – głosi jedno z haseł ogłoszonych na liście dyskusyjnej projektu FreeBSD21.

Rzecz jasna licencje typu BSD należą do rodziny wolnego oprogramowania22 i są w pełni kompatybilne z GPL. Jednak ta pozornie drobna różnica znaczy bardzo

l i p s z y c

wiele. Ów „rybi zapaszek” to bowiem copyleft i związana z nim ideologia wolnego oprogramowania, stawiająca za swój cel nie tyle wolność autora, co wolność każdego użytkownika z osobna, i społeczeństwa w ogólności. I to właśnie rozróżnienie nabierze wagi w kontekście ostatnich sporów między Stallmanem a Creative Commons.

Zanim jednak do tego dojdziemy, należałoby przypomnieć inny wielki spór ostatnich lat.

S

open source i free software

tallman nigdy nie miał nic przeciwko biznesowi. Licencja GPL celowo dopuszcza sprzedaż oprogramowania, przyczyniając się tym samym do stworzenia prawdziwie konkurencyjnego rynku informatycznego. Skoro bowiem dostęp do kodu jest otwarty dla wszystkich, to walka konkurencyjna przenosi się na rynek usług.

GPL jest jednak pomysłem tak radykalnie nowym, że często formułuje się pod jego adresem zarzut antykapitalizmu – od paszkwili w rodzaju „Księcia Kropotkina oprogramowania”23 Nikolaia Bezroukova, poprzez wypowiedzi menadżera Carla McBride z firmy SCO, twierdzącego, że „GPL jest niekonstytucyjna”24, aż po działalność… przyjaciół Stallmana.

W 1998 roku kilku bliskich współpracowników RMS spotkało się w tajemnicy przed nim, by przedyskutować dalszą strategię działania. Doszli oni do zgodnego wniosku, że obecna retoryka Free Software Foundation nie jest metodą na przyciągnięcie do wolnego oprogramowania wielkiego biznesu. W ten sposób powstała OSI (Open Source Initiative25).

20

http://www.futrega.org/wk/43.html http://lists.freebsd.org/pipermail/freebsd- advocacy/2003-S eptember/000299.html 22 http://www.gnu.org/philosophy/categories.pl.html 23 http://www.softpanorama.org/People/index.shtml 24 21

Firma SCO została znienawidzona przez społeczność wolnego oprogramowania, ponieważ próbowała objąć kontrolę nad jądrem Linux w drodze procesów sądowych, wytaczanych takim tuzom, jak IBM. Jej roszczenia okazały się jednak bezpodstawne. Więcej informacji na http://www.groklaw.net/.

25

272

http://www.opensource.org/

krytyka polityczna

ś w i ę t y

Ideologiem całego przedsięwzięcia był Eric S. Raymond. Jego książka Katedra i bazar26, opublikowana w roku 1997, proponowała zupełnie nowe spojrzenie na wolne oprogramowanie. Open Source (otwarte źródło), termin zaproponowany w miejsce sformułowania „wolne oprogramowanie”, oznaczać miał już nie tyle wolnościowe ideały, co nowy model pracy nad produktami informatycznymi. W przeciwieństwie do katedry – rozumianej jako wielkie, centralnie projektowane programy i systemy – Raymond zaproponował koncepcję bazaru: miejsca, w którym zachodzi intensywna komunikacja między wszystkimi uczestnikami, dodającymi własne pomysły, rozwijającymi swoje projekty, i doskonalącymi istniejące produkty w dogodny dla siebie sposób. Oprogramowanie takie miało być nie tylko lepiej dostosowane do potrzeb użytkowników, ale też stabilniejsze i bezpieczniejsze. „Przy dostatecznie dużej liczbie patrzących oczu, żaden błąd nie jest groźny” – stwierdzał głośny cytat z książki Raymonda, nazwany później Prawem Linusa27. Wszystko to oznaczało fundamentalną zmianę perspektywy: wolnego oprogramowania należało używać nie ze względu na to, że jest wolne (jak uparcie twierdził Stallman), lecz dlatego, że w związku z otwartym modelem jego rozwoju jest ono technologicznie bardziej doskonałe.

Taktyka Open Source okazała się skuteczniejsza marketingowo: wielkim firmom łatwiej było przekonywać do wolnych licencji swoich akcjonariuszy i użytkowników, wskazując na wynikające z nich praktyczne korzyści, aniżeli przekonując do stojących za nimi abstrakcyjnych idei.

Publikacja Katedry i bazaru pociągnęła za sobą kolejne przełomowe wydarze26 27 28 29 30

s ta l l m a n

nia: przeglądarka internetu Netscape i pakiet biurowy Star Office – programy kluczowe dla dojrzałej platformy systemowej zostały udostępnione na wolnych licencjach i dziś znane są jako Mozilla Firefox i OpenOffice. Nazwy Open Source i Linux stały się w pierwszych latach tego wieku powszechnie znane, podczas, gdy o „wolnym oprogramowaniu” i GNU mało kto słyszał. W tym sensie można uznać za ironiczny fakt, że – jak mówił Raymond w wywiadzie do filmu dokumentalnego The Code – „to była ta sama licencja [GPL], to samo oprogramowanie, a w wielu przypadkach także ci sami ludzie”28.

E

wolność czy innowacyjność

cha sporu, jaki rozgorzał między środowiskiem Open Source Initiative a Free Software Foundation słyszalne są do dziś – głównie w dyskusjach o innowacyjności.

Innowacyjność to nowe słowo-wytrych, święty Graal, klucz do sukcesu gospodarki (czy może raczej gospodarki sukcesu).

Do tego pojęcia odwołują się wszyscy, którzy mówią o reformie prawa autorskiego czy patentowego. Ale choć głosy wzywające WIPO (World Intelectual Property Organisation29 jest agendą Organizacji Narodów Zjednoczonych) do reformy30, do uwzględnienia interesów państw rozwijających się, wspierania innowacyjności i ograniczenia monopoli, są ważne dla zwrócenia uwagi na rangę i skalę problemu, jakim jest prywatyzacja informacji, to niosą ze sobą także pewne zagrożenie.

Całą kwestię sprowadzono bowiem do kwestii technicznych. Zdaniem Raymonda wolne licencje nie są dobre dlatego, że są

http://www.catb.org/~esr/writings/cathedral- bazaar/cathedral- bazaar/

Czyli Linusa Torvaldsa, projektanta jądra Linuksa: http://en.wikipedia.org/wiki/Linus‘s_law. http://www.imdb.com/title/tt0315417/ http://www.wipo.int/

Takie jak np. apel Josepha Stiglitza, noblisty w dziedzinie ekonomii, patrz np.

http://www.dailytimes.com.pk/default.asp?page=story_16-8- 2005_pg5_12.

krytyka polityczna

273

j a r o s ł aw

dobre dla społeczeństwa, tylko dlatego, że pozwalają pisać lepsze programy. Własność intelektualna jest zła, bo hamuje innowacyjność.

Istnieje poważne podejrzenie, że prawa sformułowane przez Raymonda nie są uniwersalne, i że nie sprawdzają się poza informatyką. Czy to oznacza, że domyślny reżim praw autorskich jest pożądany również w takich przypadkach?

Richard Stallman twierdził, że „projekt GNU trzyma się terminu «wolne oprogramowanie», żeby wyrazić [pewną] ideę. To wolność, a nie technologia, jest istotna”31.

Z kolei w tekście „Dlaczego termin Free Software jest lepszy niż Open Source”32 pisał: „Dla Open Source kwestia, czy oprogramowanie powinno mieć dostępne otwarte źródła, to problem praktyczny, a nie etyczny.[...] Dla ruchu Open Source oprogramowanie, które nie jest wolne, to rozwiązanie gorsze niż optymalne. Dla ruchu Wolnego Oprogramowania programy, które nie są wolne, to problem społeczny, którego rozwiązaniem jest wolne oprogramowanie”.

Pytanie więc brzmi: jak rozwiązać problem społeczny, którym są niewolne teksty kultury?

T

od oprogramowania do wszystkiego

o, jak dokładnie, niemal słowo w słowo, myśli Stallmana wcielane są w życie przez innych, bywa nieraz zaskakujące. 19 kwietnia 2001 roku, w wykładzie „Prawo autorskie i globalizacja w erze sieci komputerowych”33, wygłoszonym na legendarnym Media Lab MIT, krytykując obecne prawo autorskie Stallman zauważa, że nie wszystkie rodzaje dzieł potrzebują identycznej ochrony. Innego zakresu ochrony wymaga popularna piosenka, a innego podręcznik akademicki. Tymczasem dziś i jedno i drugie obciążone jest tymi 31

l i p s z y c

samymi obostrzeniami. Dlatego proponuje podział dzieł na kilka kategorii.

Do pierwszej zalicza słowniki, książki kucharskie, encyklopedie i wszystkie inne dzieła, z których modyfikacji i wolnego dostępu społeczeństwo odniosłoby korzyść. Do drugiej kategorii kwalifikuje eseje, pamiętniki, ogłoszenia handlowe i inne dzieła, które służą wyrażaniu konkretnej opinii lub oferty. Nawet jeśli wprowadzanie zmian okazuje się w wypadku tych ostatnich wręcz niepożądane, to zgoda na ich kopiowanie może być pożyteczna. Stallman zaczyna się zastanawiać, czy powielanie to powinno mieć wyłącznie charakter niekomercyjny, czy też mogłoby być nastawione na dalszą sprzedaż i zysk. Po czym rozróżniając te dwie sytuacje, wzbogaca dyskurs o nowe kategorie. Prawo autorskie mówi wyłącznie o fair use, dozwolonym użytku własnym.

Nie ma mowy o rozpowszechnianiu poza kręgiem znajomych i rodziny.

Jeszcze w tym samym roku 2002 roku Lawrence Lessig powołuje do życia Creative Commons. 16 grudnia 2002 roku ogłoszony zostaje pierwszy zestaw licencji.

Wśród nich wyróżniają się te z atrybutem NC, Non-Commercial. Nazwa jest dość myląca, chodzi bowiem o licencje zabraniające komercyjnych zastosowań; nie są więc one wolnymi licencjami według definicji Free Software Foundation. Nie zabraniają one jednak rozpowszechniania i kopiowania dla celów niekomercyjnych, czyli dokładnie realizują linię poprowadzoną przez Stallmana.

Stallman oczywiście nie chciałby się na tym zatrzymać: według niego wprowadzenie takiej klauzuli do prawa autorskiego ustawiałoby z powrotem prawo autorskie tam, gdzie jego miejsce – jako regulacji konkretnego wycinka rynku, a nie narzędzia zmieniającego kształt społeczeństwa.

http://www.gnu.org/gnu/thegnuproject.pl.html http://www.gnu.org/philosophy/free- software-f or-f reedom.pl.html 33 Copyright and globalization in the age of computer networks; http://web.mit.edu/comm-f orum/forums/copyright.html.

32

274

krytyka polityczna

ś w i ę t y

To ostatnie nie jest bynajmniej pustym sloganem. Prawo autorskie już teraz zmienia relacje między ludźmi wprowadzając stosunki czysto handlowe do codziennych interakcji między bliskimi, a także kryminalizując określone społeczne zachowania.

Problem polega na tym, że w przypadku dzieł w postaci cyfrowej każde użycie – przeczytanie, obejrzenie, wysłuchanie – oznacza sporządzenie kopii. Kiedy otwieramy stronę internetową jej kopia trafia do cache’a, pamięci podręcznej. Mniejsza z tym, że z tego powodu samo odwiedzenie nielegalnej strony może wysłać nas do więzienia34, jak to się zdarzało w wypadku osób oskarżonych o „przechowywanie” dziecięcej pornografii. Gorzej, że prawo autorskie przestało regulować wyłącznie rynek wydawniczy. Zaczęło normować całość obiegu informacji.

Od października 2005 roku na siedmiu amerykańskich uniwersytetach ma zostać wprowadzony pilotażowy program zastępowania drukowanych podręczników e-bookami35. E-booki te będą o 33 procent tańsze od swoich drukowanych odpowiedników. Propozycja ta wydaje się na pozór atrakcyjna, jednak będzie z nich można korzystać tylko przez pięć miesięcy, i tylko na jednym, konkretnym komputerze. Obejście technologii DRM, zapobiegającej kopiowaniu, jest w USA ściganym przestępstwem zagrożonym karą więzienia. W ten właśnie sposób pożyczenie książki koledze zaczyna być aktem kryminalnym.

Tak oto przybliżyliśmy się do ponurej wizji Stallmana, zarysowanej w tekście „Prawo do czytania”36 – wizji świata bez bibliotek, świata, w którym czytanie cudzych książek jest postrzegane jako nieetyczne, i w którym tylko bogaci mają do34 35 36

s ta l l m a n

stęp do wiedzy będącej zarazem kluczem do bogactwa.

Prawo do czytania nie jest wpisane do Karty Praw Człowieka i Obywatela, tak jak na przykład wpisane jest w nią prawo do wyrażania poglądów. A powinno być. W jednej z pierwszych scen Matrixa agent Smith mówi do aresztowanego właśnie Andersona: „Po co komu telefon, jeśli nie może mówić?” W tej samej chwili Andersonowi zrastają się wargi. Podobnie jest z wolnością słowa: jest bezużyteczna, jeśli nie wiemy, co powiedzieć. Wolny dostęp do informacji jest kluczowy dla istnienia wolnego społeczeństwa.

B

cele i metody

rytyjski profesor David M. Berry swoją krytykę „własności intelektualnej” zbudował nie na płaszczyźnie tradycji prawnej, ale socjologicznej i antropologicznej. W tekście „Art, creativity, intellectual property and the commons”37 pisze: „Aby własność intelektualna działała, konieczna jest osoba prawna, która «posiada» dzieło: autor. Suwerenna jednostka, obdarowana mocą stwarzania; ktoś, kto słusznie posiada prawo własności do swoich twórczych produktów i zasługuje na godziwą nagrodę.

To prawna fikcja”.

Zakwestionowanie podstawy prawa autorskiego, a więc samej idei autora, doprowadziło Berry’ego do stworzenia własnego zestawu wolnych licencji. Są one jednak nie tyle dokumentami prawnymi – nie sądzę, by którakolwiek wytrzymała próbę procesu sądowego – ile raczej politycznym manifestem: „Licencja Res Communes jest zaprojektowana w celu odrzucenia prawnego konstruktu wspólnoty jako funkcji państwa (albo wspólnoty bez wspólnotowości)”. Dalej Berry

http://www.wired.com/wired/archive/10.10/kidporn.html?pg=3 http://news.zdnet.com/2100- 9588_22- 5825301.html

„The Right to Read”, „Communications of the ACM”, Vol. 40, No. 2, luty 1997;

http://www.gnu.org/philosophy/right- to- read.pl.html 37 http://www.freesoftwaremagazine.com/free_issues/issue_06/focus- art_and_commons/

krytyka polityczna

275

j a r o s ł aw

pisze już wprost: „Ta praca jest poza zasięgiem wszelkich jurysdykcji”. Kolejna licencja, Res Divini Juris, ociera się o surrealizm: „Korzystając z tej licencji zgadzasz się na to, by twoje dzieło było wykorzystywane jako krok na drodze objawienia.”38 Licencje Libre Commons nie są wyłącznie manifestem. To element większego projektu – The Libre Society39, platformy dyskusji poświęconej wolnej kulturze, której centralnym punktem jest The Libre Manifesto40: „Konstelacja interesów poszukuje dziś zwiększenia swojego stanu posiadania oraz kontroli nad kreatywnością. Mówią nam, że potrzebują nowego prawa i praw, które pozwolą im kontrolować pomysły i myśli oraz chronić je przed wykorzystaniem. Jest to jednak nieszczęście dla twórczości, której kondycja zależy od nieustającego, nieograniczonego i otwartego dialogu między ideami z przeszłości i teraźniejszości”.

Podobne cele przyświecały Francuzom z Copyleft Attitude41, którzy w 2000 roku w Paryżu napisali wzorowaną na GPL, copyleftową Free Art License42. A także dziesiątkom innych grup korzystających z licencji przygotowanych przez Stallmana na potrzeby projektu GNU, szczególnie tej, która stała się standardem w takich publikacjach, jak encyklopedie43 czy podręczniki44: licencji GNU Free Documentation License45.

Mimo że pejzaż środowisk zorientowanych na reformę systemu prawa autorskiego, jego odrzucenie albo wykorzystanie do stworzenia „baniek wolności”, jest ogromnie zróżnicowany, to jedyną liczącą się siłą jest Creative Commons. Z różnych licencji CC korzysta już ponad 10 milio38 39 40 41 42 43 44 45 46

276

l i p s z y c

nów stron internetowych. Lokalne oddziały działają w 23 krajach, a w kolejnych 20 trwają prace nad tłumaczeniem licencji i dostosowaniem ich do lokalnego prawa.

Na dodatek Creative Commons jest bardzo ostrożna w swoich działaniach. Wolna kultura Lessiga jest książką w ogromnej mierze poświęconą kwestiom wolnościowym, a także jest wielkim wezwaniem do reformy prawa autorskiego. Jednak stworzona przez niego organizacja głośno podkreśla, że nie zamierza atakować podstaw prawa autorskiego46. Creative Commons ma poważne szanse na wejście w przyszłości do WIPO, co da jej szansę działania nie tylko na poziomie udostępniania licencji, ale także przy stanowieniu prawa.

Może to być wielką szansą dla wszystkich tych, którzy pragną reform – tyle że zupełnie nie wiadomo, jakie stanowisko Creative Commons chciałaby zająć, i jakimi właściwie wartościami się kieruje. Dlatego zwolennicy patrzenia na reżim prawa autorskiego jako na problem społeczny o CC wyrażają się w sposób niezbyt entuzjastyczny. Wśród nich jest właśnie Stallman.

W lipcu 2005 wycofał on swoje poparcie dla CC i od tamtej pory Free Software Foundation zaczęła polecać artystom Free Art License. Stanowisko Stallmana w kwestii koniecznego statusu dzieł innych niż programy jest umiarkowane, dalekie od zaangażowania Libre Society czy Copyleft Attitude. W tekście „Projekt GNU” RMS pisze: „Nie wierzę, żeby była istotna dla ludzi możliwość nanoszenia zmian do wszelkiego rodzaju tekstów czy książek.

Nie sadzę, żebyś ty czy ja był zobowiązany do zezwalania na modyfikowanie artyku-

http://www.libresociety.org/library/libre.pl/Libre_Commons http://www.libresociety.org/ http://www.libresociety.org/library/libre.pl/Libre_Manifesto- pl http://artlibre.org/ http://artlibre.org/licence.php/lalgb.html Np. http://wikipedia.org/.

Np. http://www.nongnu.org/fhsst/. http://www.gnu.org/copyleft/fdl.html Por. choćby http://creativecommons.org/faq#faq_entry_3300.

krytyka polityczna

ś w i ę t y

łów takich jak ten, który opisuje nasze działania i nasze poglądy”. Jednak w przypadku Creative Commons jego niezgoda ma charakter fundamentalny: Creative Commons nie jest organizacją walczącą we właściwy sposób o wolność użytkowników ich licencji, bo nie daje im żadnej, choćby minimalnej – lecz gwarantowanej – wolności. Jedna licencja jest wolna, ale tylko dla mieszkańców krajów rozwijających się. Inna nie zezwala nawet na niekomercyjne dzielenie się z innymi, a tylko na wykorzystywanie krótkich sampli.

A jednak wszystkie – i te otwarte, i te mocno restrykcyjne – przedstawiane są hurtem jako licencje Creative Commons.

Podstawą działania takiej organizacji nie może być wolność autora co do wyboru

47

s ta l l m a n

licencji, tylko wolność użytkowników.

Inaczej nie ma to wszystko sensu47.

Gorąca debata, która nas czeka w związku z ostatnimi wydarzeniami, będzie trwała miesiącami i latami. W miarę zaś jak restrykcje prawa autorskiego będą coraz bardziej odczuwalne w digitalizującym się, światowym społeczeństwie, będzie ona przenikać do medialnego mainstreamu.

Nie sądzę, by dała się ona rozstrzygnąć w sposób satysfakcjonujący – dla dowolnej ze stron. Sukcesem jest jednak samo jej zaistnienie. Jak napisał w sieci komentator podpisujący się nickiem Crazy8848: „Stallman jest jak wyrzut sumienia: całkowicie bezwzględny, wyczerpująco irytujący i absolutnie niezbędny”.

RMS kłócił się o to podczas konferencji „copyright2005” z szefem kanadyjskiego, CC Marcusem Bornfreundem; por.

http://copyright2005.koumbit.org/.

48 http://lxer.com/module/forums/t/8628/

krytyka polityczna

277

zapis z życia a m at o r a * z franciszkiem dzidą rozmawia marysia lewandowsk a

D

uży Fiat w kolorze kości słoniowej zaparkowany na pustym placu.

W głębi zabudowania fabryczne, teren ogrodzony siatką pomalowaną na niebiesko. Obok na trawniku wolno stojący napis z metalowych liter o prostym kroju CUKROWNIA RAFINERIA „CHYBIE”. Gorący letni dzień.

Na drugim piętrze, wewnątrz budynku z czerwonej nieotynkowanej cegły kilka połączonych ze sobą pomieszczeń.

Za pierwszymi drzwiami dawna ciemnia, teraz graciarnia z przestarzałym sprzę-

*

tem, magazyn z puszkami filmów. Kolejne dwa pomieszczenia to wnętrza klubowe, sala spotkań ze stołem montażowym, dalej dawna sala kinowa z kabiną projekcyjną.

Cztery duże fotele obrotowe w kratę ustawione wokół niskiego stolika, styl lata 80. Przy jednym z nich stoi wysoki mężczyzna w średnim wieku, z jasnymi, przerzedzonymi, długimi włosami. Robi kawę po turecku. Stawia na stole pudełko z kostkami cukru z wytwórni w Chybiu.

Wywiad z Franciszkiem Dzidą jest fragmentem scenariusza opracowanego na podstawie rozmów przeprowadzonych w amatorskich klubach filmowych w latach 2002-2004. W rozmowach uczestniczyli: Franciszek Dzida, Jan Dzida, Kazimierz Pudełko i Józef Orawiec z AKF Klaps, Chybie; Stefan Skrzypek z AKF Radok, Rawicz; Piotr Majdrowicz, Janusz Piwowarski ,Roman Madejski, Jerzy Jernas, Mirosław Skrzypczak i Mikołaj Jazdon z AKF AWA, Poznań; Jan i Danuta Maćkow z AKF Śląsk, Katowice; Julian Jaskólski z AKF X Muza, Gdańsk. Całość opracowała Marysia Lewandowska. Rozmowę w wersji anglojęzycznej można znaleźć na stronach Centrum Sztuki Współczesnej: http://csw.art.pl/entuzjasci/. Dziękujemy CSW za jej udostępnienie. Wszystkie przypisy od redakcji KP.

278

krytyka polityczna

z a p i s

z

ż y c i a

Franciszek Dzida: Wspominałem o tym, że środowisko nie było sprzyjające czemuś takiemu jak powstanie klubu filmowego. Większość zamieszkującej tu ludności zajmuje się rolnictwem albo zatrudnieni są głównie w cukrowni. W związku z tym nie było właściwie klimatu do działalności kulturalnej. Istniały dwa zespoły, jeden kameralny, drugi „młodzieżowy”.

Marysia Lewandowska: Skąd wziął się pomysł klubu filmowego?

Sam sobie zadaję pytanie.

Milczy chwilę, patrząc przez okno.

Muszę się odwołać najpierw do lat 50., do mojej osobistej historii. Od dziecka ojciec zabierał mnie ze sobą do kina, on lubił kino jeszcze sprzed drugiej wojny. Mój ojciec miał zakład malarski, zarobkowo malował pokoje, a tak naprawdę w wolnych chwilach malował obrazy, miał zainteresowania artystyczne.

Plastyka była mi zawsze bliska, ale miałem też w sobie potrzebę gawędzenia, opowiadania, czyli to, co jest połączeniem plastyki i muzyki, czyli film. Byłem zafascynowany tym, jak ten obraz filmowy powstaje, jak ta smuga światła tworzy coś ruchomego na ekranie, na tym białym płótnie. To było w tym kinie na dole w Chybiu, kino już od dawna nie istnieje.

To jest powszechne zjawisko… dotknięcie, olśnienie, nawiedzenie. Od tego momentu wszystkie moje wybory jakoś prowadziły w stronę filmu. Jemu oddałem duszę i tak już zostało. Nic, żadne zmiany systemowe, polityczne nie były mnie w stanie odwieść od filmu i potrzeby realizacji siebie poprzez film.

Jak już mówiłem ja zostałem „dotknięty” przez magię kina. Po powrocie z woj-

a m at o r a

ska ze Szczecina jako kinooperator miałem dostęp do projektora i do taśm. Sprowadzałem filmy ambitniejsze niż te w repertuarze, takie bardziej „DKF-owskie”.

Miałem potrzebę mówienia o filmach i analizowania, a więc szukałem słuchaczy, partnerów do tego. Byłem zatrudniony w dziale technicznym cukrowni. Wokół mnie byli ślusarze, elektrycy, z którymi pracowałem. Zaproponowałem im, że założymy klub filmowy, który dla nas wszystkich byłby oknem na świat, wyjściem z tego zaścianka, z tego miasteczka, a właściwie wsi. Wyjściem na forum światowe. Już wtedy wiedziałem, że Bergman jest mi bardzo bliski. Tylko, że on ma inną taśmę i inne pieniądze. Natomiast obaj jesteśmy częścią tej samej wspólnoty filmowej, łączy nas ta sama pasja. Mnie to było bardzo potrzebne, nie to że czułem się osaczony przez system, każdy system można obejść. Głośny śmiech. To była okazja, żeby zaistnieć, a być artystą to znaczy zaistnieć, to było wielkie wyróżnienie, dzisiaj każdy nim jest, a więc tych prawdziwych artystów trzeba naprawdę szukać.

Franek kontynuuje swoją opowieść.

Jego dłonie spoczywają na poręczach fotela.

Gdy koledzy wstąpili do Klapsa1, on ich ogromnie zmienił, kino ich przekształciło, wszyscy powoli opuścili cukrownie, zrobili kursy, część ukończyła studia. Film zmienił ich życie. To był nasz największy sukces, że każdy z nas przeżył ogromne przeobrażenie, że wszystkim udało się zaistnieć w obiegu kultury, pisały o nas gazety.

Wstaje, podchodzi do regału, z którego wyjmuje duży album w brązowej oprawie, w nim wklejone są wycinki, fotografie, plakietki.

1

Amatorski Klub Filmowy KLAPS, którego założycielem był Franciszek Dzida.

Film Amator Krzysztofa Kieślowskiego z 1973 roku z Jerzym Stuhrem grającym Filipa Mosza jest w dużej mierze poświęcony Franciszkowi Dzidzie.

2

krytyka polityczna

279

f r a n c i s z e k

My sami staliśmy się dla siebie inni, dokładnie tak jak pokazał to Kieślowski w słynnej ostatniej scenie Amatora2. Gdy Filip zwraca kamerę na siebie, gdy ta kamera-zabawka zapisuje „własne życie”, to zmienia go jako człowieka.

W każdy wtorek od 35 lat pokazujemy tutaj filmy kina światowego, od klasyki po te najnowsze. Przegrywamy je z telewizji, wypożyczamy. Kiedyś przerabialiśmy Bergmana, Felliniego, Antonioniego, Tarkowskiego, awangardę. Takie rzeczy jak Faceci w czerni nie miały tu wstępu. Później był Jarmusch, Almodovar, von Trier. Ostatnio stwierdziliśmy nawet, że taką ruchomą kamerę jak Dogma to myśmy stosowali już w 1972 roku, bo nie mieliśmy statywu.

Głośny warkot silnika ciężarówki zagłusza relację Franka, który wstaje i zamyka okno. W szybie odbija się wiszący na ścianie kolorowy kalendarz ze zdjęciem gołej dziewczyny. Mówi dalej.

W czasie stanu wojennego kiedy wszystko było zamknięte, myśmy funkcjonowali normalnie. Ja załatwiałem różne zgody. Wyświetlaliśmy tutaj cenzurowane dzieła między innymi film Bugajskiego [Przesłuchanie – red.]. W Polsce wszystko da się załatwić. Myśmy nigdy się nie zajmowali polityką, bo ja wierzę w czystość sztuki. Nie lubię sztuki, która się nagina w stronę opcji politycznej, takiej czy innej. My tutaj w klubie czasami liczyliśmy po 40 osób i nie dyskutowaliśmy o polityce tylko o sztuce. Przetrwaliśmy wszystkie systemy, ale najbardziej dramatyczny politycznie moment to był rok 1976, kiedy chciano nas zlikwidować, a prób takich było znacznie więcej. Klub miał wtedy siedem lat. Ja nie byłem nigdy w żadnej partii, któregoś dnia zostałem wezwany na egzekutywę. Sekretarz mówi do mnie: „Treść i forma robionych tu filmów nie odpowiada polityce kultural-

280

krytyka polityczna

d z i d a

nej prowadzonej w socjalistycznym zakładzie pracy”. Tak oto przedstawił swój główny zarzut, a to był bardzo poważny zarzut ideologiczny. Ja będąc przygotowany na wszystko, pytam go: „Jak to jest, że nasze filmy otrzymują nagrody za wybitne walory wychowawcze?”.

Mieliśmy już wtedy medale i odznaczenia. Oczywiście nie były to filmy pierwszomajowe z pochodami, takich filmów nie wysyłaliśmy na konkursy. To były lata 70. Nasze filmy opowiadały o różnych problemach. Pokazywaliśmy młodych ludzi którzy nie radzili sobie z rzeczywistością, tak jak i dzisiaj sobie młodzi nie radzą. Podejmowaliśmy tematy takie jak alkoholizm, prymitywne zachowania, gwałty zbiorowe, ten ostatni w filmie Przypowieść.

No to ten inżynier mówi do mnie: „To wy myślicie, że my tutaj wszyscy jesteśmy głupcy”. A ja do niego: „Pan, panie inżynierze zna się na cukrze, na rafinowaniu cukru, na filmie jednak pan się nie zna.

Nie może pan być tutaj wyrocznią, przecież pan nie wie jakich środków używamy w naszych filmach, co to jest narracja, jak się buduje plany, montuje, synchronizuje dźwięk”.

Rozpętała się wielka awantura, aż interweniował nawet sekretarz partii. Ale to ja zawsze czułem przewagę, ja się znałem, a oni nie. Robiłem filmy od ośmiu lat, miałem kontakt z prasą, z trzecim programem radia. Tutaj zawsze wszyscy chętnie przyjeżdżali, bo tutaj jest jak jest. Tu nic nie jest udawane. W końcu wygrałem tę batalię, ale się zwolniłem z zakładu, po tej ideologicznej bijatyce, jedynej zresztą na taką skalę. Zawsze uważałem, że oni mieli swoje racje, a ja swoje.

Pośród tego, co robiliśmy wtedy, bardzo ważne były pochody. Imprezy tego typu były to uroczystości, na które zawsze znajdowano fundusze. Kiedy trzeba było kręcić pochód pierwszomajowy, przygotowywaliśmy terminarz i w terminarzu pisa-

z a p i s

z

ż y c i a

ło się: 10 rolek taśmy takiej o danej czułości, 10 kolorowej.

Na początku mieliśmy trzy kamery i na początku próbowaliśmy kręcić z trzech kamer, ale tym decydentom wystarczyło żeby „coś” było rejestrowane, bo to podnosiło rangę imprezy, kamerzyści, to tamto… szum. To nie jest tak jak teraz, kiedy każdy ma kamerę w kredensie obok cukru. To śmieszne, ale wtedy to była rzadkość.

Myśmy też się dobrze czuli... bo nie musieliśmy wtedy tak naprawdę brać udziału w pochodzie. Żadnych szturmówek, żadnych „Leninów”, nikt tego nie cierpiał. Zresztą cała Polska tego nie znosiła, bo tam zawsze trzeba było cos udawać, pozorować. My czuliśmy się wolni.

Bycie reporterem czy dziennikarzem miało jakąś rangę. Bardzo szybko zorientowałem się, że nikt tego nie chciał oglądać.

Kilkakrotnie próbowałem nawet organizować pokazy, zapraszałem towarzyszy sekretarzy, ale nikt nie przychodził.

W następnych latach zamawialiśmy już 20, 30 rolek i „ładowaliśmy” tylko jedną kamerę, a pozostałe „leciały” na pusto tylko z nakręconą sprężyną. Kamery „szumiały” tylko zzzzzzzz… Doświadczony operator jest w stanie rozróżnić kiedy kamera sprężynowa jest pełna, a kiedy nie ma w niej taśmy. Wydaje wtedy zupełnie inny dźwięk.

Koledzy biegali z kamerami a prawie wszystkie rolki przeznaczaliśmy na filmy autorskie. Dzięki pochodom pierwszomajowym powstało kino artystyczne.

Myśmy po prostu ordynarnie oszukiwali, ale przecież nikt tego nie sprawdzał, nikogo to nie interesowało. Z czasem wizerunek pochodu też się spatynował, wyszlachetniał. To był zapis tamtego czasu, kiedy ci ludzie byli młodzi. Teraz oglądają to ich dzieci i wnuki. Tu babcia idzie z jakąś chorągiewką, wujek niesie „Lenina”.

To jest ten sentyment, nie ma otoczki politycznej, tu nie ma niechęci do systemu, nienawiści, zostało czyste kino.

a m at o r a

W bocznej sali kilka foteli pokrytych beżowym skajem ustawionych rzędami.

Franek uruchamia magnetowid. Na ekranie pokazuje się pierwszy film, ręcznie malowany tytuł Gdzieś w Polsce, 1969.

Nas nie interesowały hasła, nas interesowało widowisko, spektakl. Jednym z pierwszych filmów które nakręciliśmy pokazywał odpust w Chybiu i procesję wokół kościoła. Jak dziś pamiętam takiego mechanika na jednym z zebrań w zakładzie, kiedy nas dostrzeżono. To było w 1971 roku, a on mówił: „To takim celom ma służyć klub filmowy, pokazywaniu świąt katolickich… a państwo przecież laickie”.

Myśmy chcieli pokazać pewną tandetę odpustową, zresztą istnieje to do dzisiaj.

Były wtedy takie zabawki: z jednej strony rozebrana bardotka, z drugiej jakaś postać świętej. To właśnie ten kontrast nas fascynował z całą jego złożonością, nie było wielkiej ideologii. My też tam chodziliśmy na strzelnicę, pistolety korkowe. To był zapis z naszego życia, z naszego świata.

Stawaliśmy się coraz bardziej czuli na to, co nas dotyczyło osobiście i chcieliśmy to utrwalić. To było o nas.

Na ekranie kolejne sceny: bawiąca się młodzież, wycieczka do lasu, śniadanie na trawie, zbliżenie kochającej się pary.

Erotyka była tematem zakazanym, dziwnym, tak to u nas przez polską specyfikę postrzeganym. Miłość… Bo nie było w tym ani nic skandalicznego, ani nawet skandalizującego, ani czegoś, co miało wszystkich zdemoralizować.

Ja zresztą walczyłem przez cale lata z tą taką polską kołtunerią. Jeśli przyjmiemy, że od roku 1970 wszystkie nasze filmy, wszystkie moje filmy posiadały elementy erotyczne i to takie raczej odważne, no to w takim środowisku wiejskim trzeba było być kaskaderem albo szaleńcem, żeby się tak wystawiać do bicia.

krytyka polityczna

281

f r a n c i s z e k

Trzeba mocno podkreślić, że to miejsce, ten klub, dzięki taśmie celuloidowej był miejscem, gdzie panował inny świat... to było miejsce magiczne. Ci, co wtedy przychodzili, mieli świadomość, że przebywając tu zanurzali się w inną rzeczywistość, że to co robiło się tutaj, to był ten prawdziwy świat, kreowany przez nas.

Stąd zamiłowanie do filmu fabularnego, a mniej do dokumentu, który nie w pełni pozwalał na dramaturgię. Tu się przychodziło jak do miejsca bezpiecznego, które pozwalało przede wszystkim zaistnieć w wyższej warstwie świadomości. Tu się nie było już ślusarzem, tu się nie było elektrykiem – tu się było artystą. I to już bez względu na znajomość warsztatu, tu się było artystą w sensie pojęcia osobowości. Tutaj człowiek chciał coś wyrażać, tutaj miał coś do powiedzenia .

Robienie filmów to tworzenie świata fikcji, świata wymyślonego. Tak powstawały u nas filmy kreacyjne, zainscenizowane... Ja do dzisiaj nie lubię tej rzeczywistości za oknem, a ona mnie nieustannie dopada. W tym miejscu, w tym filmie, w mojej świadomości istnieje świat kreacyjny, który tylko po części odbiera sygnały z tamtej rzeczywistości, a jednocześnie to nie jest tak, że to jest świat wyabstrahowany, bo to jest niemożliwe.

W końcu wszyscy żyjemy w konkretnym momencie, w tym systemie, w tym kraju.

Nasza wyobraźnia karmi się tylko tym, co jest wokół nas, co jest nam znane, nie

282

krytyka polityczna

d z i d a

możemy czerpać z jakiejś rzeczywistości kosmicznej. Dlatego też nie lubię science fiction, bo jest fałszywa.

Franek szuka kasety z materiałem nakręconym podczas prapremiery Amatora w Chybiu. Zwraca uwagę na wiszące na ścianach fotosy. Sala projekcyjna pomalowana jest na różowo. Przez dłuższą chwilę ekran telewizora wypełnia obraz zapełniającej miejsca zakładowej widowni.

Od 1969 roku do 1975 organizowaliśmy corocznie przeglądy, a od 1975 zrobiliśmy dziewięć ogólnopolskich festiwali filmowych. W 1993 roku odbył się ostatni. Od 1983 roku zainicjowaliśmy warsztaty filmowe, na które zapraszaliśmy wykładowców, reżyserów z Warszawy. Przyjechał do nas Piotr Łazarkiewicz, Stanisław Niedbalski, operator polskiego dokumentu. Przyjeżdżali ludzie z Gdańska, z Wrocławia i razem robiliśmy filmy o tej miejscowości. Byli u nas Duńczycy, którzy nakręcili ogromny wielogodzinny materiał o Chybiu w 1988 roku. Przeprowadzili wiele wywiadów: u lekarza, wójta, kierownika cukrowni. Zmontowali taki portret naszego miasteczka.

Zawsze lubiliśmy kino, ale to chyba brzmi zbyt delikatnie. Kino było i jest całym naszym życiem.

Chybie, sierpień 2002 tytuł od redakcji

między kolekcją a alegorią. „r e z e r w u a r ukrytych m o ż l i w o ś c i” łukasz ronduda

W

ystawa Entuzjaści dwójki brytyjskich artystów Marysi Lewandowskiej i Neila Cummingsa, prezentowana w Centrum Sztuki Współczesnej w Warszawie od 26 czerwca do 29 sierpnia 2004 (a w roku 2005 również w KunstWerke w Berlinie i Whitechapell Art Gallery w Londynie) była podsumowaniem trwającego prawie dwa lata procesu „penetrowania” przez artystów pozostałości po ruchu filmowców-amatorów, który kwitł w Polsce od początku lat 50. do końca 70.

Cummings i Lewandowska wspólnie z kuratorem wystawy odwiedzili kilkadziesiąt miejscowości i miasteczek, gdzie mieściły się kluby, spotykali się z żyjącymi członkami.

Na wystawie Entuzjaści zaprezentowano specyficzny „zbiór” przedmiotów, głównie filmów, który powstał w wyniku tych alegoryczno-kolekcjonerskich poszukiwań.

Bowiem Lewandowska i Cummings pasję kolekcjonera, chcącego zachować wartość, znaczenie i historię danego przedmiotu lub zjawiska, starają się zakłócić pragnieniem alegoryka, aby zaszczepić na nim własne sensy, ukazać go w kontekście nowego,

alegorycznego znaczenia. Wbrew dominującym postmodernistycznym strategiom alegorycznym Lewandowska i Cummings nie dążą do „uśmiercenia” przedmiotu własnych analiz, nie zamierzają redukować go jedynie do roli przenośni odsyłającej do sensów dodanych. Potraktowali oni zebrane przez siebie filmy w sposób bliski Benjaminowskiemu rozumieniu alegorii jako metody ratowania przeszłości. Poprzez „ustanowienie drugiego planu znaczeń” pragnęli stworzyć warunki dla ponownego zaistnienia w świadomości społecznej interesującego ich materiału archiwalnego.

Wszystkie te elementy sprawiają, iż projekt jest podporządkowany napięciu między dwoma głównymi planami znaczeniowymi. Pierwszy to plan Kolekcji – projekt o charakterze socjologiczno-artystycznym, przypominający współczesnemu odbiorcy filmy nakręcone przez amatorów w latach 50. i 70., przypominający twórczość grupy społecznie i historycznie zmarginalizowanej. W planie drugim – Alegorii – artyści porządkują zebrane materiały tak, by przybrały formę aktualnego i krytycz-

krytyka polityczna

283

ł u k a s z

nego komentarza do współczesnej kultury konsumpcyjnej. Tym samym Entuzjaści stanowią kontynuację wcześniejszych zainteresowań Lewandowskiej i Cummingsa, widocznych w realizacjach takich jak Free Trade czy głośny Capital, gdzie terenem eksploracji uczynili relacje między Bank of England a Galerią Tate Modern w Londynie. W Entuzjastach artyści badając filmy amatorskie – konkretną produkcję symboliczną istniejącą w warunkach socjalistycznej gospodarki planowej, jednocześnie odnoszą się do współczesnej kultury wolnorynkowej poprzez uwidocznienie jej dialektycznego przeciwieństwa.

L

alegoria

ewandowska i Cummings rozumieją współczesną produkcję artystyczną jako proces charakteryzujący się złożonością odniesień, osmoz i infekcji pomiędzy światem sztuki a kontekstem, w którym ona powstaje i oddziałuje. Kontekstem w znacznej mierze stanowiącym o wartości dzieła sztuki, będącej następstwem wzajemnego oddziaływania marketingu, promocji, reklamy, mody, prestiżu instytucji sztuki wystawiającej lub kupującej dzieło, krytyki artystycznej, różnych źródeł finansowania. Z tej perspektywy wartość dzieła jest „grą różnic” między konkurencyjnymi siłami i ścierającymi się, rozproszonymi poglądami, podlegającymi wymianie i uzależnionymi od siebie.

Lewandowska i Cummings, przyjmując postawę multidyscyplinarną, starają się eksponować te procesy.

W swym najnowszym projekcie podobnym zabiegom poddali produkcję symboliczną rozwijającą się w kontekście mikro – sieci społecznej, jaką był ruch filmowców amatorów w socjalistycznej Polsce. Projekt ten jest wyprawą po wartości zagubione w profesjonalnej twórczości i profesjonalnie konstruowanej współ-

r o n d u d a

czesnej kulturze wizualnej.

Produkcja filmowców-amatorów często była ekspresją bardzo „pierwotnych” potrzeb kreacyjnych i autentycznych ambicji artystycznych w środowiskach skrajnie temu niesprzyjających. Ale był to też obszar nieobciążony „artystycznością” i niemający nic wspólnego ze sztuką współczesną. Lewandowska i Cummings zdają się pozytywnie oceniać proces przejmowania przez „proletariat filmowy” środków produkcji symbolicznej – kamer, taśm – w celu opowiedzenia samym sobie o najbliższym otoczeniu, o własnych śmiałych marzeniach i intymnych pragnieniach. Artyści są zafascynowani nieprzewidywalnym pojawieniem się ambitnych jednostek samoorganizujących się w Amatorskie Kluby Filmowe. Interesuje ich zjawisko tej „oddolnej” energii, to, że wyznacza ono nowe relacje między kulturą a codzienną praktyką życiową. Taki proces oddolnej woli zmiany kulturowej trafnie opisał Peter Weiss w The Esthetics of Resistance na przykładzie procesu samoedukacji kulturalnej berlińskich robotników w 1937 roku: „Nasze pojmowanie kultury nader rzadko pokrywało się z tym, co jawiło się jako kolosalny rezerwuar dóbr, nagromadzonych wynalazków i odkryć. Wyzuci z własności zbliżaliśmy się do nagromadzonego bogactwa zrazu spłoszeni, z nabożeństwem, aż wreszcie zdaliśmy sobie sprawę, że wszystko to musimy wypełnić własnymi ocenami, że ogólne pojęcie stanie się użyteczne dopiero wtedy, gdy będzie mówiło coś o naszych warunkach życia oraz o trudnościach i osobliwościach naszego myślenia”1.

Główną część prezentowanej w Centrum Sztuki Współczesnej instalacji Entuzjaści stanowił wybór filmów ułożonych przez artystów w trzy zestawy tematyczne: „Love”, „Longing” i „Labour” Dwa pierwsze to zbiór filmowych reprezentacji

1 P. Weiss, „The Esthetics of Resistance”, cyt. za: J. Habermas „Modernizm – niedokończony projekt” [w:] Postmodernizm, red. R. Nycz, Wydawnictwo Baran i Suszczyński, Kraków 1996.

284

krytyka polityczna

m i ę d z y

k o l e k c j ą

tęsknot oraz pragnień amatorów. Ostatni przedstawia warunki produkcji przemysłowej, czyli kontekst pracy i twórczości wielu artystów. To napięcie między projekcją „Labour” i dwoma pozostałymi – między tym, co publiczne a tym, co indywidualne – wyznacza dynamikę całej ekspozycji. Zestawiając obrazy produkcji przemysłowej z obrazami „wyprodukowanymi” przez amatorów, artyści sugerują dokonujące się w środowisku filmowców amatorów przejście „od systemu zmechanizowanej maszynowej produkcji do jednostki, do produkcji indywidualności”.

Opowiadają o w miarę udanej mikromodernizacji życia społecznego, w której „świat przeżywany indywidualnie zdołał wyłonić z siebie instytucje ograniczające wewnętrzną logikę systemów działania ekonomicznego i administracyjnego”2.

Artyści, przybliżając obraz mikrospołeczności filmowców amatorów, zwracają naszą uwagę na współtworzące ją mechanizmy. Entuzjazm, samoorganizacja, świadomość samookreślenia są specyficznymi „motorami” współtworzenia kultury, umożliwiającymi poruszanie się w publicznej sferze znaków. Są też gwarantem jej zdrowego funkcjonowania. Lewandowska i Cummings uznają te wartości za niemal „konieczne” i niezależne od wszelkich systemów politycznych. Przypomnienie w ramach własnej realizacji służy zakwestionowaniu tendencji fantazmatycznych we współczesnej kulturze wizualnej. Podobnie możemy odczytać przesłanie projekcji zatytułowanej „Labour” będącej wizualizacją dokonującej się w ramach kultury socjalistycznej fetyszyzacji obrazów pracy przemysłowej. To swoisty rewers współczesnej kultury konsumpcyjnej, fetyszyzującej gotowy produkt przy ukryciu różnorodnych „realnych” warunków jego powstawania. W rezultacie zderzenia mitów kul2 3

a

a l e g o r i ą

tury socjalistycznej i kapitalistycznej artyści zdają się dostrzegać podstawowy dylemat wszystkich krajów postsocjalistycznych: „Jak uciec przed podwójnymi duchami, zarówno przed duchami historycznej przeszłości jak i przed duchami rodzącymi się za sprawą przyspieszonej modernizacji kapitalistycznej”3.

Z

kolekcja

gromadzony na wystawie zbiór amatorskich filmów jest dla artystów „bazą alegorycznej refleksji”, niemniej może być kontemplowany niezależnie od niej.

Dopiero na tle tego zbioru w pełni widoczne zaczyna być kino erotyczne Franciszka Dzidy i Piotra Majdrowicza, które cechuje bardzo odważna „świadomość estetyczna” sprzeciwiająca się normalizującym zabiegom otoczenia; kino obserwacji Henryka Urbańczyka i Jerzego Ridana; kino refleksyjne Leszka Boguszewskiego; satyryczne filmy Jana Piechury i Antoniego Sieńkowskiego; animacje Mariana Koima i Krzysztofa Szafrańca; filmy o robotnikach Tadeusza Wudzkiego, by wspomnieć tylko o kilku. Lewandowska i Cummings swoim wyborem uświadamiają, iż dziedzictwo polskiego filmu amatorskiego to przede wszystkim duże zasoby bardzo wartościowego kapitału symbolicznego.

O różnorodności gatunkowej i wielowymiarowości tego dziedzictwa świadczą również, paradoksalnie, tak problematyczne znaleziska artystów jak amatorskie filmy pornograficzne z lat 70.

Rzeczywistość Kolekcji jest tworzona przez dużą liczbę filmów archiwalnych. Ich przywołanie (być może nieuchronnie) wywołuje uczucie melancholii. Artyści starają się ją „rozbroić” prowokując dodatkowe znaczenia alegoryczne.

Znaczenia odkrywające „niespodziewaną aktualność tego, co pozornie bezpowrot-

J. Habermas, „Modernizm...”, wyd. cyt.

S. Žižek, Przeklenstwo fantazji, przeł. A. Chmielewski, Wydawnictwo Uniwersytetu Wrocławskiego, Wrocław 2001.

krytyka polityczna

285

ł u k a s z

nie przeminęło, ale co może powrócić na przekór biegowi historii”4. Celem jest bowiem: „ożywienie historii, uczynienie jej motorem życia samego, przekształcenie antykwarycznego ciężaru dziejów w żywe ciała zdolne uczestniczyć w tworzeniu teraźniejszości”. Artyści traktują historię jako rezerwuar niewykorzystanych możliwości, potencjalnych dróg rozwojowych, które dotąd nie znalazły spełnienia. Tym samym chronologicznej wizji historii przeciwstawiają fragmentaryczność, bliższą koncepcji archiwum czy kolekcji.

Historia jest dla nich zbiorem wielu narracji mniej lub bardziej widocznych i pamiętanych. Lewandowska i Cummings, odszukując i tworząc nowy kontekst dla „opowieści” polskich filmowców amatorów z lat 1950-1970. zdają się postępować zgodnie z postulatem Allana Sekuly: „archiwum powinno być czytane niejako «od dołu», z pozycji solidarności z wszystkimi pozbawionymi głosu, miejsca i formy, z wszystkimi niewidocznymi w obliczu maszynerii zysku i postępu”5. W tym kontekście należy również pamiętać, że sam archiwalny materiał filmowy pokazywany dzisiaj staje się nieuchronnie „alegorią historii” i upływu czasu. Tym samym pozostaje też w krytycznej relacji do teraźniejszości. W The Culture of Amnesia Huyssen pisał: „rekonstrukcja pamięci w obliczu panującej obecnie amnezji jest próbą rozbicia «wiecznego teraz» współczesnej „kultury symulacji”. Pamięć jako forma «radykalnego doświadczenia czasu» jest środkiem, za pomocą którego awangarda może konstruktywnie angażować się w kulturową historię i rewitalizować własne aspiracje zmiany społecznej”6.

Tworząc swoje „performatywne archiwum”, Cummings i Lewandowska postępują wbrew sposobom traktowania archi4

r o n d u d a

walnego materiału filmowego dominującym we współczesnym przemyśle rozrywkowym (zwłaszcza telewizja i kino, ale również w tradycjach artystycznych found footage film, czyli praktyk polegających na tworzeniu „nowych” filmów przez przetworzenie już istniejących, stworzonych wcześniej przez kogoś innego, materiałów filmowych): jego fragmentacji, praktyce pozbawiania go kontekstu historycznego, redukowania do „przypisów filmowych”.

Artyści prezentują odnalezione przez siebie filmy w całości, traktują je jako świadectwo historii, nasyconej konkretnym ekonomicznym, społecznym i kulturowym tłem. Tworzą z niego zestawy, serie, nie chodzi im jednak jedynie o formalną organizację materiału, lecz przede wszystkim o „organizację wiedzy”, przeprowadzenie alegorycznego dyskursu. Ze względu na te elementy aktywność Lewandowskiej i Cummingsa może być rozpatrywana w kontekście tradycji artystycznej opisanej przez Buchloha w Anomic Archive7.

Stara się on wyodrębnić szereg realizacji artystycznych, takich jak np. Atlasy Richtera i Warburga, które powstawały niejako na styku nauki ze sztuką i które trudno odróżnić od „instruktażowych tablic, technicznych i naukowych wizualizacji”. Prace wymienionych artystów, tworzone głównie w wyniku akumulacji znaczeń ilości fotografii, związane były z celami poznawczymi, z potrzebą klasyfikacji, organizacji wiedzy, pewnych całościujących zestawień, kryteriów etc.

Wystawa Entuzjaści oprócz prezentacji zestawów filmów amatorskich zawiera m.in. fikcyjną salę klubową z lat 60. oraz projekcję stworzoną z fragmentów Polskiej Kroniki Filmowej – może to przypominać ekspozycje etnograficzno-historyczne.

W. Benjamin, Anioł historii, wybór i opracowanie H. Orłowski, Wydawnictwo Poznańskie, Poznań 1996.

A. Sekula, „Readig an Archive” [w:] Blasted Allegories: An Anthology of writings by Contemporary Artists, red. B. Wallis, MIT Press, Cambridge 1989.

6 A. Huyssen, Twilight Memories: Marking Time in a Culture of Amnesia, Pontledge, Nowy Jork 1995.

5

286

krytyka polityczna

m i ę d z y

k o l e k c j ą

Ważnym elementem ekspozycji jest też projekcja fragmentów z Polskiej Kroniki Filmowej. Pozwala ona artystom skonfrontować produkowane przez amatorów „wizualizacje” życia w socjalistycznej Polsce z jej oficjalną (profesjonalnie konstruowaną) filmową historią. Jak twierdził Andre Malraux: „niemożliwe jest oddzielenie naszego rozumienia historii XX wieku od fotograficznych i filmowych jej reprezentacji”. Dlatego archiwalne filmy traktowane są jako dowód czy też „wizualny fakt” wspomagający obiektywność danej relacji historycznej. Artyści konfrontując te dwie projekcje (dwie różne „filmowe” historie Polski, dwa różne archiwa), inicjują dyskusję dotyczącą filmowych reprezentacji przeszłości, ich wpływu na to, jak jej doświadczamy, a nawet ewokują problematykę własności obrazów określających przeszłość. Obecnie bowiem polskie archiwa filmowe gromadzące zbiory z lat 1945-1989, które powinny być otwarte i upublicznione, są w znacznej mierze

a

a l e g o r i ą

podporządkowane logice korporacyjnej.

Prawie niemożliwe jest wykorzystanie ich do celów naukowych czy artystycznych. Tego aspektu dotyka ostatni element instalacji ekspozycyjnej artystów: archiwum filmowe, w którym widzowie mogą obejrzeć dowolny, wybrany przez siebie film na odtwarzaczu DVD. Uruchamiając projekt archiwum polskiego filmu amatorskiego, artyści podkreślają ważkość demokratyzacji sfery obrazów określających przeszłość, „publiczną historię”, przestrzegają przed jej prywatyzacją. Dlatego Cummings i Lewandowska zdecydowali się udostępniać materiały filmowe (za zgodą filmowców amatorów) pod licencją Creative Commons. Wspólnie z Centrum Sztuki Współczesnej w Warszawie oraz Creative Commons Polska (Justyna Hofmokl i Alek Tarkowski) artyści budują archiwum filmów amatorskich (The Enthusiasts Archive) dostępnych on-line www.csw.art.pl/entuzjasci (filmy są dostępne poprzez serwery www.archive.org).

krytyka polityczna

287

Maciej Osika, Autoportret 2004 / „miłość i demokracja”, poznań 2005

ankieta z mławy do warszawy stan krytyczny krytyka ekonomiczna samokrytyka lewicy wolna kultura z bogiem czytając dunin krytyka literacka gala krytyki klasyka zaczepki notatki księcia m. napisy

teologia w służbie ubogim mirosław kropidłowski

T

eologia wyzwolenia jest posoborowym, wewnątrzkościelnym ruchem (nie tylko, chociaż przede wszystkim rzymskokatolickim) w Ameryce Łacińskiej.

Ruch ten nabrał oficjalnego charakteru podczas Konferencji Episkopatów Latynoamerykańskich w 1968 roku w Medellin (Kolumbia). Biskupi opowiedzieli się wtedy za „preferencyjną opcją na rzecz ubogich”. Chcieli, aby Kościół był bardziej utożsamiany z „ostatnimi” tego świata, którzy mają być „pierwszymi” w Królestwie Bożym.

Na podstawie rezolucji biskupów teologowie i duża część kapłanów, zakonnic oraz świeckich, rozpoczęła reformę Kościoła w Ameryce Łacińskiej. Pragnęli odbudować Kościół w oparciu o wspólnoty, zakorzenione w społeczności lokalnej i w nowej interpretacji Biblii. Dlatego wyszli poza struktury parafialne i zainicjowali tworzenie małych grup, nazwanych Kościelnymi Wspólnotami Podstawowymi. Zajęły się one wspólnotowym studiowaniem Biblii i dokumentów kościelnych oraz regularną celebracją mszy i nabożeństw. Odwoływano się do konkretnej sytuacji najuboższego

290

krytyka polityczna

ludu Ameryki Łacińskiej w dniu dzisiejszym, a nie w odległej, opisanej przez Stary i Nowy Testament przeszłości.

Wspólnoty te mobilizowały katolików do organizowania się i udziału w społecznych i politycznych strukturach, za pomocą których mieli zmienić istniejący, niesprawiedliwy stan rzeczy na skalę lokalną, ogólnokrajową, a nawet międzynarodową. Na czele Kościelnych Wspólnot Podstawowych mieli stanąć liderzy świeccy, żeby wspomagać nielicznych kapłanów, ale też w celu nadania im większej roli w shierarchizowanej strukturze rzymskokatolickiego Kościoła.

Religijność nowych wspólnot kładła nacisk na potrzebę zmiany rzeczywistości co miało być wyrazem woli samego Boga.

Wiązało się to z połączeniem języka teologii i socjologii, zwłaszcza tej o orientacji marksistowskiej. Szukano też wspólnego języka z istniejącymi już katolickimi duszpasterstwami oraz z najróżniejszymi ruchami społecznymi i wręcz politycznymi.

Przedstawiciele Kościoła, zaangażowani w teologię wyzwolenia, zaczęli czynnie walczyć o prawa wykluczonych: np.

t e o l o g i a

w

s ł u ż b i e

Indian do ich ziemi i zachowania kultury; chłopów, organizując ich i towarzysząc im w walce o znajdujące się w rękach oligarchów ziemie; biedoty dzielnic (favel) wielkich miast, organizując ją w społeczne, miejskie ruchy; o prawa dla dzieci i nastolatków; o tworzenie lewicowych związków zawodowych i partii politycznych, itd.

Teologia wyzwolenia rozwinęła się w prawie całej Ameryce Łacińskiej. Związani byli z nią m.in. peruwiański teolog Gustavo Gutierrez, Urugwajczyk Juan Luis Segundo, chilijski kardynał Silva Henriquez, salvadorski męczennik, biskup Oscar Arnulfo Romero, nikaraguańscy księża w rządzie sandinistów. Ruch związany z teologią wyzwolenia najmocniej rozwinął się w Brazylii. Rozpowszechniali ją tak znani i wpływowi myśliciele, jak był zakonnik Leonardo Boff, jego brat Clovis Boff, Carlos Meister, kardynał Paulo Evaristo Arns czy brat Betto.

Propagując opcję na rzecz ubogich w 1968 roku na konferencji w Medellin i następnie potwierdzając ją w 1979 roku na konferencji w Puebla (Meksyk), Kościół oficjalnie poparł idee teologii wyzwolenia.

Jednak już wkrótce zaczął wzrastać silny, wewnątrzkościelny ruch oporu przeciw zapożyczeniu przez nią marksistowskich analiz społecznych i zbytniej polityzacji. Zareagował sam Watykan, który wydał na jej temat dwa krytyczne dokumenty: Libertatis Nuntius. Instrukcja o niektórych aspektach teologii wyzwolenia (1984) i Libertatis Conscientia. Instrukcja o wolności chrześcijańskiej i wyzwoleniu (1986). Na dywanik do Rzymu zostali wezwani wybitni przedstawiciele ruchu, gdzie otrzymali ostrzeżenia i nałożono na nich kary. Jednocześnie pomału dokonywano zmiany biskupów

u b o g i m

diecezji i profesorów seminariów związanych z teologią wyzwolenia. Ograniczano działalność kościelnych liderów, zastępując ich bardziej lojalnymi wobec Watykanu.

Stolica Apostolska dokonała także pewnych strategicznych posunięć administracyjnych, jak chociażby podziału w 1989 roku najludniejszej katolickiej diecezji świata, archidiecezji Sao Paulo, na kilka mniejszych diecezji, ograniczając tym samym wewnątrzkościelne wpływy zwolennikowi teologii wyzwolenia, kardynałowi Paulo Evaristo Arnsowi.

Już w drugiej połowie lat osiemdziesiątych, a zwłaszcza w latach dziewięćdziesiątych XX wieku, znaczenie teologii wyzwolenia w Kościele Ameryki Łacińskiej zmniejszyło się. Wielu kościelnych liderów, wykorzystując proces demokratyzacji swoich krajów, przeszło do działalności związkowej, partyjnej oraz do niekościelnych ruchów społecznych i politycznych. Wielkim ciosem był dla niej upadek muru berlińskiego i zmiany ustrojowe w krajach bloku socjalistycznego, co jeszcze bardziej ugruntowało pozycję neoliberalnej ideologii w debacie społecznej. W samym Kościele Ameryki Łacińskiej nacisk został przeniesiony z kwestii społecznych na tematy dotyczące „sakralności”. Przy czym wiele dawnych idei głoszonych przez teologię wyzwolenia zostało włączonych do oficjalnej nauki Kościoła instytucjonalnego.

Teologia wyzwolenia nie ma już tak wielkiego wpływu na wewnętrzne życie Kościoła Ameryki Łacińskiej, jaki miała w latach siedemdziesiątych i osiemdziesiątych XX wieku. Nadal jest jednak żywa, zaadoptowała się do nowej rzeczywistości dzisiejszego świata i Kościoła.

krytyka polityczna

291

czy teologia wyzwolenia umarła? rosemary redford ruether

P

ięć lat temu prowadziłam zajęcia z latynoamerykańskiej teologii wyzwolenia w Graduate Theological Union.

Studiowaliśmy tę teologię w kontekście historii Kościoła i społeczeństw Ameryki Łacińskiej od czasów Konkwisty, skupiając się na ruchach z lat 60., a także na nowych postaciach latynoamerykańskiej teologii wyzwolenia w latach 90. aż do roku 2000.

Byłam zdziwiona, gdy kilku studentów oświadczyło, że niektórzy profesorowie w GTU uważają latynoamerykańską teologię wyzwolenia za „martwą” bądź „skończoną”. Od tamtego czasu kilkakrotnie słyszałam opinie mówiące o śmierci teologii wyzwolenia z ust studentów i pracowników wydziału. Trzeba jednak przyznać, że tylko kilka szkół teologicznych w północnej Ameryce ma obecnie w swoim programie zajęcia z latynoamerykańskiej teologii wyzwolenia. Cóż się więc dzieje?

Moja pierwsza reakcja na powyższe wypowiedzi podpowiada mi, że mam do czynienia z wyjątkowym rodzajem arogancji.

Podejrzewam, iż ci, którzy tak szybko ogłaszają śmierć teologii wyzwolenia, od samego początku jej właściwie nie lubili i dlatego zbyt łatwo przychodzi im wieszczyć jej kres. Moja prosta odpowiedź na tego typu stwierdzenia jest następująca: śmierć teologii wyzwolenia będziemy mogli ogło-

292

krytyka polityczna

sić dopiero wtedy, gdy wraz z nią wymrą bieda i ucisk.

Ale chyba gdzie indziej jest pies pogrzebany. Otóż, gdy czyta się teksty mówiące o śmierci teologii wyzwolenia, staje się jasne, że ich autorzy czytali zaledwie kilka książek latynoamerykańskich teologów wyzwolenia z lat 80. – i zapewne tylko po angielsku. Innymi słowy: nie znają oni ani szeroko, ani głęboko tego nadzwyczaj twórczego ruchu w teologii. Nie są zdolni do śledzenia jego rozwoju w języku hiszpańskim i portugalskim, co sprawia, że są nieświadomi trendów, jakie pojawiły się w latynoamerykańskiej teologii wyzwolenia w ostatnich 15 latach.

Ten ostatni okres nie był bowiem dla amerykańskiej teologii wyzwolenia okresem suszy, a raczej czasem wielkiego zróżnicowania. Słusznie krytykowano ją za zbyt wąskie skupianie się na hierarchiach klasowych i ekonomicznych, przez co zaniedbywała inne wymiary życia społecznego – choćby takie jak rasa, etniczność czy płeć.

Jednak w ostatnich dwóch dekadach sytuacja uległa poprawie dzięki rozkwitowi latynoamerykańskiej teologii feministycznej, która widzi swoje korzenie w teologii wyzwolenia, ale zwraca także uwagę na nowe ustanowienie hierarchii zależności między płciami. Podobnie od 1992 roku mamy

c z y

t e o l o g i a

w y z w o l e n i a

do czynienia z wielkim rozkwitem teologii społeczności lokalnych czy też teologii indiańskiej z wieloma encuentros, szczególnie w regionie andyjskim.

Afrokaraibowie i Afrobrazylijczycy rozwijają odpowiednio odmienne podejścia do teologii wyzwolenia i teologii feministycznej we własnych kulturowych kontekstach.

Daje się zauważyć wzrost zainteresowania dialogiem między chrześcijaństwem a miejscowymi, afrołacińskimi religiami. Clara Luz Ajo na Kubie jest tylko jedną z przedstawicielek nurtu, zajmującą się związkami z afrokubańskimi religiami, takimi jak Santeria. Zagadnienia ekologii także cieszą się zainteresowaniem teologów i teolożek zarówno tak znanych, jak Leonardo Boff, ale również tych, którzy wybierają ekofeminizm na metodę swojej refleksji. Do tych ostatnich należy Ivone Gebara w Brazylii i teolodzy związani z grupami Conspirando w Chile.

Jednakże mimo tego rozprzestrzeniania się teologii wyzwolenia w nowych kontekstach społecznych, refleksja teologiczna oparta na badaniu związków ekonomicznych, biedy i bogactwa wcale nie jest w defensywie. Przyjmuje tylko nowy, globalny kształt, przyglądając się ekonomicznym różnicom i niewspółmiernościom w globalizującym się świecie. Działalność DEI1 w Kostaryce i przede wszystkim praca Franza Hinkelammerta2 są szczególnie w tym wypadku godne uwagi. Znaczący jest fakt, że międzynarodowy dialog z DEI i Hinkelammertem zwykle toczy się z Europejczykami, przede wszystkim Niemcami, a nie Amerykanami ze Stanów Zjednoczonych.

Jakkolwiek uznano, że dzieło latynoamerykańskich teologów wyzwolenia z lat 70. i 80. ma swoje ograniczenia, nie straciło ono – moim zdaniem – nic ze swej aktual-

u m a r ł a ?

ności. Pozostaje podstawowym metodologicznym odnośnikiem dla latynoamerykańskiej teologii. Gdy duża część współczesnej refleksji teologicznej uprawianej przez feministki nie podejmuje czasem kwestii klas, bogactwa i biedy, co dzieli kobiety, tym bardziej nie można pozwolić, aby skupienie się na preferencyjnej opcji na rzecz ubogich zanikło. Musi ono pozostać podstawą dla teologii.

Po tym, jak spędziłam nieco czasu w Salwadorze i Nikaragui w styczniu, przemawiając w zwyczajnych chrześcijańskich wspólnotach i na teologicznych uczelniach, wydaje mi się oczywiste jak bardzo ważna jest metoda preferencyjnej opcji na rzecz ubogich. Termin ten wszedł do krwiobiegu powszechnej refleksji teologicznej i życia chrześcijańskiego. Gdy czytaliśmy zbiór popularnych książek katechetycznych pochodzących z parafialnej wspólnoty skupionej na problemach kobiet, a znajdujących się gdzieś na wiejskich obszarach Salwadoru, uderzyło nas jak bardzo zwyczajna metodologia teologii wyzwolenia pozostaje fundamentalna dla tych tekstów.

Teologia wyzwolenia daleka jest od śmierci. Żyje w wierze części ludzi latynoamerykańskiego chrześcijaństwa, zarówno katolickiego, jak i protestanckiego. Jest obecna na teologicznych uczelniach i jawi się jako „podstawa” w horyzoncie nadziei na większą sprawiedliwość. Twierdzenia, że latynoamerykańska teologia wyzwolenia umarła są nie tylko przedwczesne, ale wskazują – obok innych rzeczy – na wzrastającą parafiańszczyznę, ciasnotę i zaściankowość północnoamerykańskiej świadomości w kontakcie ze światem, który coraz bardziej krytykuje nasz „styl życia”.

Naszą „way of life”! przełożył Sebastian Duda

1 Departamento Ecuménico de Investigaciones – Ekumeniczny Instytut Badawczy – niezależne stowarzyszenie, które powstało w 1977 roku w San José na Kostaryce. Zajmuje się badaniami interdyscyplinarnymi, działalnością wydawniczą, szkoleniami liderów, wspiera ruchy i procesy ekumenicznych w Ameryce Łacińskiej. Od 1985 roku DEI wydaje dwumiesięcznik „Pasos” (przyp. red.).

2 Franz Hinkelammert (ur. 1931) – ekonomista, filozof, teolog wyzwolenia, członek zespołu badawczego DEI. Od ponad 30 lat mieszka i pracuje w Ameryce Łacińskiej (Chile, Kostaryka) (przyp. red.).

krytyka polityczna

293

kościół anglii czyli o siostrach b i s k u pa c h piotr ashwin-siejkowski

N

ie ma chyba większego kontrastu w Kościele powszechnym niż obecna sytuacja w Kościołach rzymskokatolickim i anglikańskim. Papieska biel, spokój, stabilność, świętość – po jednej stronie.

Po drugiej zaś teologiczne spory, podziały i poważne zakwestionowanie dotychczasowych autorytetów kościelnych.

Można odnieść wrażenie, że dni Wspólnoty anglikańskiej i Kościoła Anglii są policzone. Nieustające spory o geja-biskupa (USA, Afryka), o świeckich celebransów Eucharystii (Australia), o kapłaństwo kobiet, a ostatnio o dopuszczenie kobiet do posługi biskupa (Wielka Brytania) wskazują na bliski kres tej wspólnoty.

Choć w polskiej prasie pojawiają się artykuły o kolejnych anglikańskich „waśniach”, to ponieważ nie docierają do źródeł (nurtów teologii anglikańskiej i głównych po-

staci sporu) tylko upraszczają dyskusje1.

Czy polska perspektywa teologiczna, oparta na kategoriach rzymskokatolickich (np. styl sprawowania posługi biskupa) nie zniekształca istoty debaty, jaka toczy się obecnie nad Tamizą? Czy traktowanie dyskusji o dopuszczeniu kobiet do posługi biskupiej jako jeszcze jednego wybryku feministek nie jest wygodniejsze niż głębsze poznanie aktualnej teologii anglikańskiej i sposobu funkcjonowania tego Kościoła (roli synodu, parlamentu, premiera, Królowej)?2

kościół samorządny?

W

1994 roku wyświęcono pierwsze kobiety na kapłanów3, ale ordynację poprzedziła długa, gorąca debata wewnątrz wspólnoty anglikańskiej, a także z innymi partnerami chrześcijańskimi. Ordynacja kobiet doprowadziła do szeregu napięć –

Zob. np. A. Szostkiewicz, „Pastorał dla geja”, „Polityka”, nr 33/2003, J. Majewski, „Jedność w stanie schizmy. Trzeci Świat kontra Ameryka Południowa”, „Tygodnik Powszechny”, nr 44 z 31 października 2004.

2 Starałem się znaleźć publikacje (książki) na temat eklezjologii anglikańskiej dostępne po polsku, niestety do momentu napisania tego artykułu nie udało mi się znaleźć źródeł. Być może istnieją nieopublikowane prace magisterskie i doktorskie o kościele w świetle teologii anglikańskiej (np. o Richard Hooker), ale nie są mi znane.

3 Por. istotne dokumenty dla historii debaty: Women and Holy Orders (1966); The Ordination of Women to the Priesthood (1972), The Ordination of Women (1978), The Ordination of Women to the Priesthood: Further Report (1984); Ordination of Women to the Priesthood: A Report by the House of Bishop (1987); Ordination of Women to the Priesthood: A Second Report by the House of Bishop (1988) i The Episcopal Ministry Act of Synod (11 listopada 1993).

1

294

krytyka polityczna

k o ś c i ó ł

a n g l i i

c z y l i

w tym konwersji na rzymski-katolicyzm i prawosławie wśród wiernych i kleru anglikańskiego. Jednak decyzja ta otworzyła Kościół o męskich rysach na całe bogactwo wartości, które kobiety wniosły do posługi kapłańskiej jako proboszczowie, duszpasterze w szpitalach, więzieniach, uniwersytetach, spowiednicy oraz kierownicy duchowi. To, co do tej pory było domeną jednej płci, męskiej wrażliwości i charakteru, znalazło dopełnienie w kobiecym, odmiennym stylu i duchowości sprawowania sakramentów oraz w różnych formach duszpasterstwa na nich opartych. Tak oto wielowiekowe wyobrażenia „Boga Ojca z brodą”, „młodego, krzepkiego Jezusa” czy dwunastu Apostołów z fresku Leonarda Da Vinci, zostały zakwestionowane przez postać kobiety w ornacie.

Wprawdzie nadal istnieją zwolennicy „kapłaństwa ekskluzywnego” (np. organizacja „Forward and Faith”). Jednak po 11 latach posługi kobiet w Kościele Anglii zdecydowana większość anglikanów i samego społeczeństwa brytyjskiego uważa, że decyzja o ordynacji kobiet przyniosła o wiele więcej pastoralnych korzyści niż strat. Wyrazem tego przekonania jest kolejna decyzja demokratycznie wybranego Synodu, który w zdecydowanej większości zagłosował za zniesieniem wszelkich przeszkód prawnych wobec pełni posługi kapłańskiej kobiet (tj. objęcia funkcji biskupa). Synod Generalny Kościoła Anglii umożliwił zatem dalsze prace legislacyjne nad projektem posługi biskupiej kobiet, choć w przyszłości to poszczególne synody diecezjalne zadecydują, czy zaproszą kobietę do posługi duszpasterskiej jako biskupa diecezjalnego czy pomocniczego.4 Według prawa kanonicznego i polityki Kościoła Anglii nikt nie ma możliwości „narzucenia” parafii proboszcza, a diecezji

o

s i o s t r a c h . . .

– biskupa. Same podejmują one decyzję o wyborze takiego czy innego kandydata na swojego duszpasterza. Katolikom trudno zrozumieć ten istotny dla anglikanizmu aspekt współodpowiedzialności świeckich i duchownych za dobro wspólnoty lokalnej. Dlatego też spór o geja-biskupa z New Hampshire nie mógł zostać w Polsce w pełni zrozumiany. Biskup Gen Robertson został wybrany na duszpasterza przez jego własną wspólnotę, która znała jego orientację seksualną i przeszłość.

kościół demokratyczny?

O

publikowany w 2004 roku oficjalny dokument Kościoła Anglii „Kobietybiskupi w Kościele Anglii?”5 to pouczająca lektura. To owoc wielomiesięcznej pracy komisji mieszanej: brali w niej udział zarówno zwolennicy, jak i przeciwnicy ordynacji kobiet. Tekst zbiera i przedstawia argumenty „za” i „przeciw” udzieleniu sakry biskupiej kobietom. Mówi się w nim o teologicznym, eklezjologicznym, społecznym, politycznym i kulturowym kontekście potencjalnej posługi kobiet-biskupów w Kościele Anglii. Co istotne, z punktu widzenia polityki Kościoła, intencją wszystkich stron biorących udział w debacie była publiczna, otwarta rozmowa o roli i misji kobiet w Kościele. W dyskusji (która wciąż trwa) ścierają się radykalne poglądy, ale bez agresji i posądzania przeciwników o nieczyste intencje. Taka otwarta wymiana poglądów teologicznych przypomina debatę z brytyjskiego parlamentu.

Powstaje tu pytanie, z jakim muszą się mierzyć wszystkie Kościoły chrześcijańskie: czy Kościół może „funkcjonować” (używając terminu ze słownika politycznego), czy też „wypełniać misję” (slogan teologiczny) w oparciu o demokratyczne zasady podejmowania decyzji? Czy w kon-

Nie wchodząc w szczegóły legislacyjne, którymi kieruje się Kościół Anglii, w tym miejscu pragnę jedynie zaznaczyć, że zgodnie z prawem tego Kościoła, poszczególne diecezję będą miały możliwość akceptacji posługi kobiet jako biskupów po ostatecznej decyzji Synodu Generalnego, nie wcześniej, gdyż diecezje i ich synody nie posiadają autonomii prawnej wobec Synodu.

5 Women Bishop in the Church of England? A report of the House of Bishops’ Working Party on Women in the Episcopate, Church House Publishing, Londyn 2004, s. 289.

4

krytyka polityczna

295

p i o t r

a s h w i n - s i e j k o w s k i

sekwencji może sobie pozwolić na pokazanie, iż reprezentuje wielość opinii, i to opinii niezgodnych?

Jednoznaczne poparcie wszystkich teologicznych grup Kościoła Anglii (tj. tak anglokatolików, liberałów, jak i anglikanów ewangelicznych) dla akcji pod hasłem „Wyrzućmy biedę na śmietnik historii” jest negatywną odpowiedzią na to pytanie.

Podobnie, zdecydowane przeciwstawienie się przez Arcybiskupa Rowana Williamsa brytyjskiej interwencji w Iraku od samego początku wojny, odbiło się ogromnie pozytywnym echem w całym, wieloetnicznym i wieloreligijnym społeczeństwie Zjednoczonego Królestwa.

Politycznie Kościół Anglii od dobrych dwudziestu lat stawia na wielce ryzykowną taktykę. Zamiast podejmować decyzję za „zamkniętymi drzwiami” i w izolacji od potężnych brytyjskich mediów, promuje on otwartość wobec nich, prosząc dziennikarzy o informowanie o życiu Kościoła bez zachowywania żadnego tabu. Taka świadoma polityka dialogu, a nie lęku wobec mediów, przynosi określone konsekwencje na płaszczyźnie teologicznej. Tak oto, co może być niezrozumiałe w kontekście etosu rzymsko-katolickiego, „zachowanie twarzy” czy „obrona autorytetu” nie jest najważniejszą wartością anglikańskiej teologii. Nie było przypadku, aby jakiś biskup anglikański chronił księdza pedofilia na zasadzie „braterstwa” lub przynależności do tej samej korporacji, gdyż taka solidarność jest fundamentalnie sprzeczna z misją Kościoła. Z drugiej jednak strony, i to jest cena, jaką płacą anglikanie, zaakceptowanie polityki demokracji, dyskusji i otwartości ze „światem” (czytaj: bezpośredni dostęp mediów do obrad Synodu) prowadzi do momentów, kiedy okazuje się, iż Święty Kościół jest głęboko podzielony w imię „Chrystusa Pana”. Ludzka twarz tegoż Kościoła, tj. ludzka słabość, grzeszność i ograniczenie mogą być widziane jako znak jego upadku.

296

krytyka polityczna

katolików już nie będzie?

S

pory na temat udzielania święceń biskupich kobietom nie są jednak tylko dylematem wewnątrz kościoła anglikańskiego. To zagadnienie ma również szersze, ekumeniczne znaczenie. Byłoby błędem oceniać jego wynik w kategoriach pragmatycznej polityki „dobrych stosunków” np. z Watykanem czy kościołami prawosławnymi. Obecna dyskusja dotyczy samego fundamentu rozumienia Objawienia (Pisma i Tradycji) w kontekście kultury tworzonej w toku historii .

Spór toczy się o istotę hermeneutyki i jej zastosowanie w teologii. W jakim stopniu dane Objawienia, w tym Tradycja, są bezwzględnie wiążące i niezmienne? Na ile wynikają z historycznej kultury, mentalności i społecznych uwarunkowań (np. niewolnictwo, uprawianie teologii dogmatycznej przez ascetycznych mnichów), które tamtych ludzi prowadziły do zbawienia, a dla nas są niezrozumiałe i zaciemniające przesłanie? Nikt poza fundamentalistami już się nie łudzi, że logia Chrystusa to dosłowne cytaty albo że Ostatnia Wieczerza była Paschą samych mężczyzn.

Pierwszym krytykiem lub też hermeneutą, który odczytał naukę Jezusa w kontekście Jego żydowskiej kultury i przywiązania do Prawa, był św. Paweł. Wbrew samemu Chrystusowi nie bronił wartości Prawa (w tym obrzezania) jako paradygmatu wiary, ale głosił konieczność porzucenia nakazów świętej Tory (a tym zmiany idiomatycznej „joty”, Mt 5, 17-19). Według niego priorytetem było bowiem otwarcie Kościoła dla nie żydowskich konwertytów.

Czy dzisiejsza teologia różnych kościołów posługuje się podobną odważną hermeneutyką?

Kościół Anglii jest obecnie szczególnie zaangażowany w ten hermeneutyczny spór, ale nie da się go ograniczyć tylko do naszej wspólnoty. Jedno wydaje się pewne: brytyjska dyskusja uczy, że historyczno-

k o ś c i ó ł

a n g l i i

c z y l i

-polityczne podziały na „katolików”, „protestantów” i „prawosławnych” dożywają swoich dni. Być może nawet umrą przed Kościołem Anglii. Bo w dzisiejszym, globalnym świcie widać jak na dłoni zaskakujące przenikanie się teologii i kultury.

Oto kilka przykładów. W sprawie aborcji i eutanazji sojusznikami stali się skrajni baptyści z Południa Ameryki i katolicy. Fundamentalistyczne stanowisko anglikanów z Nigerii wobec homoseksualizmu pokrywa się z teologia moralną Koptów. Po przeciwnej stronie, zwolennicy święceń kobiet do funkcji kapłańskich i biskupich to nie tylko liberalni anglikanie czy luteranie.

o

s i o s t r a c h . . .

Coraz więcej głosów w Kościele rzymskokatolickim domaga się rewizji oficjalnego nauczania6. Dotychczasowe podziały stają się mało znaczące wobec nowej fazy dialogu łączącego ludzi różnych wyznań. To, co łączy lub dzieli dziś chrześcijan, przebiega raczej wedle aprobowania lub negowania określonych wartości, a nie sporów historycznych czy stricte „konfesyjnych”.

Pozostaje jeszcze pytanie, kiedy odbędzie się ordynacja pierwszej kobiety-biskupa. Jej przeciwnicy mają dobrych pięć-siedem lat na ustawowe spowolnienie tego momentu. Zwolennicy, już dzisiaj niecierpliwie liczą dni.

Jeden z wielu głosów to L. Byrne, Woman at the Altar. The Ordination of Women in the Roman Catholic Church, Londyn: Mowbray, 1999.

6

Piotr Ashwin-Siejkowski jest proboszczem anglikańskiej parafii w Richmond (Surrey) i wykładowcą historii wczesnochrześcijańskiej teologii na University College Chichester. W latach 1984-1998 był dominikaninem, w okresie 1994-1998 wykładał w Dominikańskim Studium na Służewie w Warszawie. W 1998 roku został przyjęty do Kościoła Anglii. Jego ostatnie publikacje w Wielkiej Brytanii dotyczą teologii anglikańskiej (Theological Integrity Questioned: A Hermeneutical Glossa on the Issue of Homosexuality, „Theology”, kwiecień 2005); w Polsce publikował m.in. w WAM Kraków (Klemens Aleksandryjski, Wypisy z Theodota, 2001, przekład i wprowadzenie), jego opracowanie tekstów starożytnych Porfiriusza czeka na wydanie. Żonaty.

krytyka polityczna

297

Konrad PustoĹ&#x201A;a, Palma 2004 / z serii Warszawa

ankieta z mławy do warszawy stan krytyczny krytyka ekonomiczna samokrytyka lewicy wolna kultura z bogiem czytając dunin krytyka literacka gala krytyki klasyka zaczepki notatki księcia m. napisy

zakładnicy zużytych symboli igor stokfiszewski

Pierdolę taką Polskę

Mariusz Sieniewicz, Czwarte niebo

300

krytyka polityczna

z a k ł a d n i c y

P

z u ż y t y c h

1

olska jawi mi się jako opowieść, którą wciąż od nowa tworzą/odtwarzają prorocy i depozytariusze mitu. Jeśli pierwsza połowa lat 90. upływała pod znakiem rewizjonizmu i żywej dyskusji nad charakterem, jaki winny przyjąć opowieści o Polsce, to od pewnego czasu wydaje się, że osiągnęliśmy coś na kształt konsensusu.

Konsensusu, który można by — parafrazując Sacvana Bercovitcha— określić mianem polskiej ideologii. Ideologia w tym wypadku byłaby systemem idei wplecionych w kulturową symbolikę, dzięki którym nieustannie dostarczamy sobie sposobów na określenie tożsamości i spójności.

I tak, niezależnie od deklarowanych poglądów, zarówno główne media masowe, jak i klasa polityczna, będące najbardziej chyba jawnym nosicielem polskiej ideologii, zgadzają się co do konieczności pielęgnowania pewnych mitów o proweniencji najczęściej romantycznej. Nie chodzi jednak o podtrzymywanie założeń, które za Marią Janion zwykliśmy określać jako „paradygmat romantyczny”, lecz wybranie tych jego elementów, które stanowią przedmiot społecznego konsensusu, nie budzą sprzeciwu niebezpiecznej większości.

Mit religii czy sacrum (nietykalność Kościoła, upór przy chrześcijańskich zapisach w konstytucji UE), martyrologii (państwowe uroczystości z okazji Powstania Warszawskiego, będącego bądź co bądź przedmiotem nieustannych sporów historyków), postmesjanistyczny mit Polski jako wyzwoliciela (zgoda co do wojny w Iraku oraz ingerencji na Ukrainie, które w planie ideowym różnią się niewiele – w obu przypadkach do głosu dochodzi resentyment, podpowiadający nam, że Polska ma do odegrania wyjątkową rolę w szerzeniu demokracji), jakkolwiek jakościowo są rzecz jasna odmienne – ze względu na metody działania), mit (zbiorowej) ofiary (wypieranie ze świadomości społecznej morderstw

s y m b o l i

na Żydach czy istnienia po wojnie polskich obozów koncentracyjnych) itp.

Perspektywa historyczna jest tu nieodzowna, albowiem ideologia powstaje z okoliczności historycznych, a dopiero potem przedstawia je retorycznie i pojęciowo, tak jakby były one czymś naturalnym, powszechnym, nieuniknionym i właściwym, jak gdyby ideały głoszone przez pewną grupę nie były produktem historii, lecz wyrazem oczywistej prawdy.

Nie chcę rozstrzygać, czy i do jakiego stopnia polska ideologia jest szkodliwa, należy natomiast zauważyć, że w ostatnich latach miała ona dwie konsekwencje. Najpierw zanik dyskusji światopoglądowej i prób podważenia owej ideologii w debacie publicznej (która nie wyściubiała nosa poza problemy gospodarki), a następnie wydobycia jej na wierzch przez środowiska neokonserwatywne i neoliberalne, które korzystając ze wspomnianego konsensusu budują na nim swoje przekonanie o konieczności moralnej rewolucji: skoro zgadzamy się, co do podstawowych spraw (owych mitów, kształtujących polską ideologię) i dostrzegamy, że zostały one wyparte (nikt nie mówi, że jedynie z powierzchni publicznej debaty) to należy je z całą mocą przywrócić, wszak wszyscy się co do nich zgadzamy. Oto żelazna logika. I byłoby to niewątpliwie powodem do skrajnego pesymizmu, gdyby nie prosta obserwacja, że każda ideologia rodzi swą własną opozycję, każda kultura swą kontrkulturę.

P

2

olską ideologię od innych ideologii wspólnotowych odróżnia osadzenie w tradycji romantycznej, nie zaś oświeceniowej, z której wyrosła nowoczesność.

Przyczyny takiego stanu rzeczy są dość oczywiste i nie ma konieczności ich tu przywoływać. Paradoks polega jednak na tym, że wraz z nastaniem liberalnej demokracji (a właściwie jej postkomunistycznego wcielenia) zaczęliśmy gwałtownie od-

krytyka polityczna

301

i g o r

s t o k f i s z e w s k i

czuwać symptomy ponowoczesnego wyczerpania. Procesy globalizacyjne sprawiły, że zupełnie nieprzygotowani wpadliśmy w mętne wody nowego paradygmatu (Chcąc nie chcąc, od razu staliśmy się ponowocześni). Wydaje się, że neoliberalizm á lá pologne wyczerpał swoje możliwości budowania fasadowej wspólnoty w oparciu o takie przekonania, jak modernizacja w celu zrównania się z Zachodem, indywidualizm w działalności gospodarczej (każdy może być kowalem własnego losu), pluralizacja itp. Zaistniała potrzeba zbudowania konsensusu — określenia wspólnotowych dążeń w oparciu o stabilny grunt jakiejś zbiorowej tożsamości w ponowoczesnym czyśćcu. Upadły „paradygmat romantyczny” został ekshumowany w formie polskiej ideologii.

Problem w tym, że jest to ideologia jednoznacznie uwsteczniająca i stojąca w ewidentnym konflikcie z postępującymi procesami liberalizacji. Tarcia, jakie powstają na styku obu tektonicznych płyt doprowadzają do powstania fundamentalizmów (a zatem obrony tradycji w sposób tradycyjny) i populizmu. Niezbędne zatem staje się przeformułowanie polskiej ideologii. Znalezienie dla niej alternatywnych języków wspólnotowych, które nie stałyby w konflikcie z naszym doświadczeniem (powiedzmy wprost — żyjemy w Polsce i jesteśmy nią nafaszerowani), a jednocześnie byłyby w stanie zmienić dominanty naszego myślenia.

N

3

iewątpliwie językiem takim jest dyskurs nowoczesności. Jakkolwiek jestem przekonany, że projekt oświeceniowy, a z nim nowoczesność uległy destrukcji i jako projekty uniwersalistyczne oparte na (podejrzanej w moim odczuciu) idei nieustannego rozwoju rozpadły się, to istnieje wiele wątków nowoczesnych, których podjęcie daje szanse przeformułowania naszego myślenia. Próby zderzenia nowoczesności z polską ideologią dokonała Kinga Du-

302

krytyka polityczna

nin i z próby tej wyszła zwycięsko. Przede wszystkim dlatego, że pokazała, jak czytać polską kulturę, by wykazać, że po pierwsze — systemem idei wplecionych w kulturową symbolikę, dzięki którym nieustannie dostarczamy sobie sposobów na określenie tożsamości i spójności, będący przedmiotem konsensusu nie jest w tej kulturze aż tak oczywisty; po drugie, że kultura dostarcza wielość przykładów, które jednoznacznie świadczą o nieistnieniu zasadniczego konfliktu między nowoczesnością, a tym, co w Polsce moglibyśmy na przestrzeni historii przyjąć jako wspólne. Nowoczesność, co należy potraktować jako zaletę, nie była projektem jednoznacznym. Jak starał się pokazać Leo Marx, modernizacja była w stanie wytworzyć mechanizmy, które dopuszczały do głosu zarówno skrajny progresywizm, jak i konserwatyzm. Oba ruchy nadawały myśli nowoczesnej spójność i względny balans w przekraczaniu kolejnych barier na drodze do emancypacji.

I właśnie to pozwala widzieć w nowoczesności dyskurs, dzięki któremu bylibyśmy w stanie stworzyć alternatywę wobec polskiej ideologii, nie negując jej w całości, co zresztą nie wydaje się możliwe.

Dunin w podsumowaniu jednego z rozdziałów notuje: „Współcześnie opisywany świat przedwojenny jest światem bezpiecznym, z którym można się zidentyfikować. Z PRL-u trudno być dumnym.

Dowartościować nas może albo rola ofiary, albo kogoś mądrzejszego o dodatkowe doświadczenia. Całość jednak do zaakceptowania nie jest. Dlatego też opowieść o prawie pół wieku trwającym PRL-u nie jest opowieścią o raju, choć także nie o piekle.

Raczej o czyśćcu, w którym czekamy na powrót do «prawdziwej» historii i «prawdziwego» świata. Choć mogłaby — gdyby tak ją odczytać — stać się historią naszego stawania się człowiekiem (a oznacza to również kobietę), zamiast tylko Polakiem.

Nie musi to prowadzić do odcięcia się od naszej historii, wspomnień i traumy. Może potrafilibyśmy opowiedzieć sobie o na-

z a k ł a d n i c y

z u ż y t y c h

dziejach «Solidarności», ale nie tej wymyślonej przez współczesnych ideologów.

Zajęlibyśmy się przemianami obyczajowymi i moralnymi — które wbrew, a może również dzięki komunizmowi następowały. Rozliczyli się z Kościołem i tym, co stało się z wiarą”. Widać wyraźnie, jakimi ścieżkami podąża myślenie Kingi Dunin. Jeśli pragniemy mówić o polskiej nowoczesności musimy odczarować (w sensie kulturowym) komunizm. Zrozumieć, że był on (jakkolwiek skrajnie wynaturzonym) projektem o proweniencji nowoczesnej.

A w takim razie, warto okres powojenny traktować jako okres emancypowania się poszczególnych jednostek naszej wspólnoty (stawania się człowiekiem) od tego, czym obciążeni byliśmy przed wojną: począwszy od zabobonnej wiary, przez (równie zabobonny) antysemityzm, aż po kulturę patriarchalną. Nie musi to jednak wiązać się z odrzuceniem naszej historii, wspomnień i traumy, właśnie dlatego, że w równowadze, jaką proponuje nowoczesność jest także miejsce na konserwowanie symboli, które nie wchodzą w żaden konflikt z modernizacją. Rozważania Kingi Dunin mają za cel ukazanie szans, jakie niesie ze sobą „przerobienie” polskiej nowoczesności, uzmysłowienie sobie, że owszem — historia, czy pewne jej odczytanie, będące przedmiotem konsensusu, uzasadnia polską ideologię, ale nie rozwiązuje żadnych problemów, które towarzyszą naszej ponowoczesności, a w którą chcą nie chcąc, od razu zostaliśmy wrzuceni.

Problem różnicy między myśleniem nowoczesnym, a ponowoczesnym jest w dużej mierze problemem słownika. Analizując literaturę, będącą wyrazem zmagań światopoglądowych, Dunin dowodzi, że języki osadzone głęboko w myśleniu nowoczesnym, w dużej mierze utraciły moc legitymizującą. Zarówno dyskurs konserwatywny, którego wyrazem mają być prozy Michalskiego, jak i liberalno-demokratyczny, będący przedmiotem zainteresowań Świderskiego nie pomagają nam stworzyć

s y m b o l i

wspólnoty, która przeciwstawna uwsteczniającej polskiej ideologii byłaby zdolna do zbudowania choć podstaw tożsamościowych. Członem, który do wspomnianej pary należałoby dopisać jest, zdaniem Dunin, Giddensowska „polityka życia”: „Najogólniej rzecz ujmując, chodzi tu o takie zmiany w stylach życia jednostek, które w połączeniu ze zdjęciem nacisku z akumulacji politycznej przyczynią się do zmiany w skali globalnej. Wymaga to wprowadzenia do polityki pewnych kwestii etycznych i filozoficznych — dotyczących ciała, środowiska naturalnego, płci”.

Rzecz w tym, że koncepcja „polityki życia” jest wyrazem uwolnienia się od podziałów światopoglądowych, które w Polsce przebiegają na linii stosunku do przeszłości, nie zaś przyszłości. Ponadto chodzi także o wprowadzenie do życia publicznego i myślenia wspólnotowego kategorii etycznych, które byłyby wynikiem rozwoju społeczeństwa nowoczesnego, a zatem byłyby zdolne do radzenia sobie w warunkach ponowoczesnych, a jednocześnie pielęgnowałyby takie kategorie jak dialogowość czy etyka właśnie. Tu jeszcze raz ujawnia się przekonanie Kingi Dunin, że bez redefinicji symboli kultury ostatniego półwiecza, które aktualnie przybrały fasadową postać polskiej ideologii, jedynie pozornie zakorzenionej w historii tej wspólnoty, nie poradzimy sobie z problemami, które wraz z demokracją liberalną i globalizacją przestały być sprawą Zachodu, zaczęły natomiast być sprawą nas wszystkich. Kindze Dunin, powtórzę to raz jeszcze, nie chodzi o bezwzględne odrzucenie tej ideologii, lecz przesunięcie akcentów w kierunku, który pozwoliłby na ustalenie wspólnego rytmu bicia społecznego serca z krwioobiegiem globalnej kultury ponowoczesnej tak, by serce to nie uległo atakowi, co stanowi aktualnie realne zagrożenie. Możemy tego uniknąć, jeśli ideami wplecionymi w kulturową symbolikę, dzięki którym nieustannie dostarczamy sobie sposobów na określenie tożsamości i spójności, uczyni-

krytyka polityczna

303

i g o r

s t o k f i s z e w s k i

my nie: naród, martyrologię, ofiarę, mesjasza itp., ale: człowieczeństwo (bo narodem nie jest się w świecie, lecz przeciwko światu), emancypację (będącą zadaniem, które nigdy nie będzie miało kresu), otwartość na inność (związaną z przyjęciem bardziej ogólnych i uniwersalistycznych zasad, które mogą stanowić wspólny mianownik dla większej gamy zróżnicowań), ale także duchowość (nawet jeśli miałaby być separacją doświadczeń egzystencjalnych od systemu).

Jak pokazuje Kinga Dunin, idee te są równie powszechne w naszej kulturze, równie dobrze przyswojone i stanowić mogą alternatywę, będącą sposobem na określenie tożsamości i spójności oraz mającą realną szansę stać się w przyszłości przedmiotem nowego społecznego konsensusu.

M

4

ożliwość zdefiniowania polskiej ideologii sugeruje, że stanęliśmy wobec kolejnego etapu ponowoczesności. Jest ona bowiem konsekwencją wchłonięcia przez naszą kulturę pewnych przekonań pragmatycznych i mechanizmów, które pozwalają nam kreować wrażenie istnienia oczywistych prawd, nie będących przedmiotem kulturowego i historycznego wytwarzania. To po pierwsze, po drugie zaś, w przypadku ideologii nie ma mowy o uniwersalistycznym projekcie, który miałby

304

krytyka polityczna

jakąkolwiek legitymację transcendentną.

Do uznania prawd, jakie głosi ideologia, wymagana jest statystyczna większość, która w obrębie jakiejś wspólnoty sankcjonuje przekonania ideologicznych depozytariuszy. Postmodernizm oszukuje samego siebie. Ideologia jest bowiem zsekularyzowaną narracją „religijną”. Prawdą, która umyka logicznemu dowodzeniu nowoczesności, nie popadając jednocześnie w poznawczy pesymizm.

Zadania krytyki kultury w tym wypadku zdają się oczywiste: należy, tak jak czyni to Kinga Dunin, wytwarzać opowieści i z retoryczną mocą przedstawiać je jako możliwe alternatywy aktualnego konsensusu. Ale sądzę, że warto też utrzymywać w mocy coś, co Edward Said zwykł nazywać krytyką „opozycyjną”, a więc taką, która zajmuje się nade wszystko podważaniem wszelkich form krytyki kultury, mogących pretendować do narracji ogólnych.

Krytyka taka, posługując się definicją Cullera, ustanawia samą siebie wyłącznie poprzez absolutyzację intelektualnej przekory i buntu, a zatem byłaby wariantem myślenia postdekonstrukcyjnego i raczej pragnęłaby pełnić funkcje kontrolne, nie zaś kreacyjne. Jest jeszcze trzecia droga.

Kto wie, czy nie najskuteczniejsza... Ale to już temat na inną zupełnie opowieść!

W Y DAW N I C T W O N A U KO W E P W N

Twój podstawowy s∏ownik!

600 000 angielskich i polskich znaczeƒ, typowych po∏àczeƒ wyrazowych, fraz i idiomów zaczerpni´tych ze wszystkich odmian j´zyka!

do kompletu p∏yta CD gratis! w w w . p w n . p l • infolinia 0 8 0 1 3 3 8 8 8 8

Eliza Ciborowska, Pomnik Lotnika, 2003 (polska wieś) / „miłość i demokracja”, poznań 2005

ankieta z mławy do warszawy stan krytyczny krytyka ekonomiczna samokrytyka lewicy wolna kultura z bogiem czytając dunin krytyka literacka gala krytyki klasyka zaczepki notatki księcia m. napisy

/ fot. konrad pustoła

mariusz sieniewicz

na dworskiej grzędzie pr awdy nie będzie (alegoria)

W

iele jest bajek o współczesnej polskiej literaturze i w każdej ziarno prawdy siedzi, lecz największą poczytność zyskała bajka o literaturze dworskiej. W niej ziaren najwięcej, zwłaszcza tych gorzkich. Nikt nie ma złudzeń – jak prorokowała Kinga Dunin w Karocy z dyni – co do intencji jej głównego bohatera, księcia Dydo. Wyznacza mody i trendy, wskazuje, kto kiepski, a kto najlepszy.

Książę spędza czas na romansach z kolejnymi Kopciuszkami i ciągle mu mało. Bo

308

krytyka polityczna

po nocy namiętnej, gdy przez kraj biegnie wiadomość, że wreszcie mamy książkę sezonu, znudzony Dydo odtrąca Kopciuszka, rozgląda się za następnym, jeszcze piękniejszym i powabniejszym. Dla jednych Dydo to obiekt westchnień (och, bucik wciąż się nie mieści i stopa nie chce być stópką!), dla innych – znienawidzony, kapryśny tyran.

Jest jednak coś stałego w bajce o Księciu niestałym – ekipa etatowych Kopciuchów-pisarzy. Znają tajemnice Dydowej

na

dworskiej

grzędzie

alkowy, wykopać się więc nie dali i osiągnęli status salonowego pisarza. Nie bez przyczyny w języku polskim znajdują się określenia: „salonowy piesek” i „salonowy pisarz”, a język nie kłamie, bliskoznacznie łączy jeden sens z drugim. Tak jak istniały i istnieć będą czteronogie pupile na sofie, tak istnieli i istnieć będą piszące pieszczochy na dworze. Pewnie dzięki swojej twórczości, która, nie krytykując Księcia Dydo, jest z miejsca apologią Księcia. Kto w zachwyt nie wpadnie, musi popaść w niełaskę. Za podłe sugestie, że nagi jest Dydo i dwór jego cały, dostanie krytykant przykładne dla innych baty. Poza tym spokój – kochana, mała stabilizacja. Literatura Kopciuchów nie walczy z Księciem, literatura na dworze musi się ostać, bo to jedyny, ocalający jej sens, gdy mieszczaństwo czyta ciut-ciut, a lud prosty się biesi i czytać w ogóle nie chce. Salon nie zrzędzi, siedzi niczym kura na grzędzie i zawsze twierdzi, że Dydo okej – w przeciwnym razie jaj złotych nie będzie. Chu, cho, chu, cho – trzeba chuchać na status quo, Kopciuch musi być przecież tip-top w wolteriańskim, najlepszym ze światów. A ten tak urządzony, że jedni na wozie o ptasim mleczku i miodzie, inni pod wozem o chlebie i wodzie wiodą swój los. Obojętność, zwana zdrowym rozsądkiem, wycisza wszystko. I nikt się nie zastanawia, czy literatura coś znaczy dla jednych lub drugich, czy literatura w ogóle coś znaczy w tym najpiękniejszym ze światów.

Spytajcie salonowego pisarza o powinność i obowiązek wobec rzeczywistości. Wtedy się biesi, odpowiada warknięciem, że żadnych. Nie pragnie bowiem rzeczywistości, jeno artystycznej dowolności!

Pisze, co tylko i jak zechce! To cudny piesek, piękny wybraniec – moralne pierdoły jawią się mu niczym kaganiec. Gdy jeden, drugi krzaczek obsika, co ja mówię – ogród sztuk cały! – zawsze esik-floresik układa się w zdanie: mną jest literatura, a ja nią. On żaden piesek przydrożny, lecz

prawdy

nie

będzie

salonowa, szczególna rasa. Obowiązek, nawet najmniejszy, jest dzisiaj anachronizmem. Neopozytywizmem! Tendencyjnością! Socrealizmem! Jedyna powinność salonowego pisarza leży w jego niedopieszczonej naturze – udowadniać za wszelką cenę, że się pięknieje z każdą wydaną książką. Psychologia literacka to zachowanie nazywa syndromem RNC. Opisać go można wedle heglowskich reguł, wychodząc od zawirusowanej parafrazy klasyka: skoro obowiązku nie ma, wszystko jest dozwolone, zmienne i mętne, nie ma słów ani czynów, których nie da się obśmiać, odwołać, podważyć. Oto więc teza: czystej wody Relatywizm. Zderzony z antytezą: poczuciem własnej absolutnej, bezdyskusyjnej wyjątkowości, domagającej się kochania, a więc z Narcyzmem, daje finalnie syntezę: Cynizm. Praktycznie cały salon cierpi na syndrom RNC. Syndrom ten powoduje też skutki uboczne – bezrefleksyjny flirt z kulturą masową.

Poza grupą Kopciucho-Kopciuszków istnieją pisarze, którzy nigdy nie będą na dworze. Wśród nich jedni, mając genetyczną pogardę wobec salonu, żyją w osobnych światach, a wyniosłe milczenie jest podstawową barwą ochronną. Drudzy natomiast w Księciu Dydo nie księcia widzą, jeno bestię okrutną niczym Wawelski Smok.

I mimo że nikt ręki księżniczki ani tronu nie obiecuje, chcą wsławić się męstwem godnym Szewczyka Dratewki. Ale nikt jeszcze Smoka nie zgładził. Odradza się błyskawicznie tam, gdzie władza i szmal, poklask, hierarchia i sława. Załóżmy przez chwilę, że bestia padła nieżywa. Zwycięski Szewczyk nie może odejść ot tak, po dobrze wykonanej, mokrej robocie – sam staje się rozsadnikiem władzy i dworu. Zresztą, Kopciuszek i Kopciuch, książę Dydo, Szewczyk Dratewka, Wawelski Smok – to wszystko galeria figur jednego Systemu. Walka z nim skutkuje identycznie jak dąsy na zaćmienie słońca – dawno już o tym wspominał Bauman. Literatura

krytyka polityczna

309

m a r i u s z

dla większości zjadaczy słów jest neutralna dla życia, więc nie ma co kruszyć słów. Po prostu istnieje, tak jak istnieje, na przykład, modelarstwo i tkactwo. Śpiewać chce jednak, choćby półgębkiem, syrenią pieśń o czymś ważniejszym od siebie.

Kopciuch w mych słowach dostrzeże tylko kompleks szyty grubymi nićmi i zaraz obśmieje, jakże cynicznie: „Oho, patrzcie, za wysokie, salonowe progi, więc pieni się, stawia, oskarża, w ton moralisty uderza, zamiast uderzyć się w piersi.

Gdyby dwór go pogłaskał, inaczej by śpiewał. A tak, kwiczy żałośnie jak niedokarmiony wieprz. To sprawa wyłącznie personalna, a nie globalna, uniwersalna, więc cicho-sza!”

Gdzie problem więc, skoro problemu niet? Skoro skutecznie zamknięta gęba jakiegoś iksa, igreka czy Sieniewicza?

Problem jest podstawowy: im bujniej kwitnie literatura salonu, tym słabsza literatura w ogóle. Salon to fałszywka dawnej rangi pisania. Po roku 1989 Dydo odkrył z wielką uciechą: cóż po pisarzach w czasie karnawału? Przecież widmo Polkowskiego krążyło jeszcze po kraju, a Herberta postawiono do kąta, bo nie chciał już stawać do raportu z dawniej oblężonego miasta, nie chciał kolejnych wykonań swojej poezji na gitarę i kilka świec. Okrzyknięto go geriatrycznym frustratem, z czego nauka taka, że twórca niech robi, co chce, byleby się nie wtrącał, nie wypowiadał i nie przeszkadzał. No i salon wyciągnął naukę – nie jest ani kością, ani ością w gardle rozwrzeszczanej polityki i mediów, ani konsumującego coraz więcej kretynizmów społeczeństwa.

Gdy trzeba pytać o cięższe sprawy metafizyczne, nie wołajcie pisarza, wołajcie szołbiznesowe laleczki, landrynkowe popgwiazdki. Pisarz się przyda, gdy będzie mowa o akwariowych rybkach lub wielkanocnych wypiekach. Mnie jednak chwyta retoryczna wątpliwość: czy Houellebecq pisze z wazeliniarską miną? Czy Jelinek jest Miss Uprzejmości, a Herta Müller

310

krytyka polityczna

s i e n i e w i c z

wdzięczy się do ludności? I czy Pielewin to pierwszorzędny pieszczoch rosyjski?

W modernizmie twórca był typem wywrotowca, po prostu stawiał się – oj, jak prawdziwie i pięknie się stawiał! Jeśli wierzyć Jamesonowi, dzisiaj niewiele z tego zostało, kultura i sztuka en masse wzmacnia logikę konsumpcji, świeci, chcąc nie chcąc, jej silnym odbiciem. Stawiać się czy kłaniać? Dworska literatura odpowie: kłaniać się, kłaniać! Relatywizm ułatwia teatralną amnezję i popyt wzmaga.

Oczywiście, ukłon fałszywy, syndromem RNC dyktowany, by być po prostu kochanym. Tyle że społeczeństwo konsumpcji żyje wedle rytmu: jeść-trawić-wydalać, więc salon podlega rytmowi: napisać, wydać i sprzedać. Taśmociąg stoi pośrodku literackiego rynku. I szybciej się kręci, im szybsza przemiana materii. Bez wzdęć, ani zaparcia, blisko tragikomicznej biegunki. Stąd dworskie pisanie służy „jednorazowemu spożyciu” – jednorazowość to cecha nadrzędna konsumpcji.

Ostatecznie, w ramach kochanej stabilizacji i wąskiej, wąziutkiej specjalizacji, każdy zajmuje się własnym podwórkiem.

Władza ma rządzić i rządzi, co widać na każdym kroku, a pisarz ma pisać i niech się nie stawia. (Na temat poezji, zwłaszcza tej młodej, lepiej zamilknąć – w niszy ma siedzieć i basta!) Czy kapitalizm to, czy socjalizm – hasło „pisarze do piór” wciąż jest na czasie. Ubranżowiając życie społecznie, ubranżowiliśmy sferę duchową i próżno szukać komunikacji. Ludzi się dzieli na grupy społeczne, oczytanych i mądrych na bezpieczne profesje, a Bóg siedzi w niebie i w nos się śmieje, gdy System naczyń nie chce się łączyć. Co więcej, demony różne się rodzą, a literatura dotkliwie odczuwa swą bezzasadność. Jest tylko biblioteką, cytatem-alibi, grą erudytów, stylistów, speców od słowa, nie chcąc iść pod dominujący prąd. A cóż takiego pozostało jej do stracenia? Cnota? Godność? Stare echo oklasków?

na

dworskiej

grzędzie

Oczywiście, obwiniać literaturę za liszaje cierpienia i nędzy, za „uziemioną transcendencję”, za kretyniczny kształt Najjaśniejszej byłoby głupotą. Literatura nie Cygan, za kowala nie ponosi winy, ale ponosi część odpowiedzialności za świat, w którym uczestniczy. (Jak wielką?

Trudno ocenić, gdy relatywizm wyznacza coraz to inną skalę). Tymczasem głos dworskiej literatury jest nieodróżnialny od głosu lekkomyślnej władzy, od kalejdoskopu dyskursów medialnych, od poprawnego politycznie obertasa. Ekshibicjonizm nazywa szczerością. Czego więc tzw. społeczeństwo ma się spodziewać po książkach? Rozrywki jedynie, tak jak coraz bardziej biesiadnie traktuje dominujące socjo-

prawdy

nie

będzie

języki. Chyba że, istotnie, literaturę potraktować jako zabawę i mrużyć oko na każdym kroku. Może po latach, w błazenadzie bezdennej, tak wielkiej, że już większej nie sposób wyśnić, znajdzie się błazen prawdziwy, ten z Gombrowicza – „świadomy, wskutek czego poważny”. Na razie jednak, spokojnie, niech dwór, zamiast popiołu, sypie na głowę konfetti. Niech pudrem, nie wrzodem, jest na wypiętym tyłku Systemu. Jak chce się angażować, niech angażuje się, owszem, w marketing i promocję własnej wielkości, którą sprawdza pośpiesznie w rankingach i sprzedanych egzemplarzach. Niech pichci książki – te lekkosłowne i szybkie dania. Kultura masowa zeżre wszystko i pozamiata.

krytyka polityczna

311

mówimy sobie wszystko Elfriede Jelinek i Sławomir Shuty w walce z dyskursem elementarza

agnieszka drotkiewicz

„P

arodia uczy nieufności i podejrzliwości […] Parodia jest antytoksyną” – pisze Michał Głowiński w książce Nowomowa po polsku. Elfriede Jelinek i Sławomir Shuty uczą nas nieufności i podejrzliwości. Prowadzą nas do granic dyskursu elementarza. Do utraty tchu. Mają słuch absolutny, extra high fidelity, mają wyostrzone zmysły, mają butelki z benzyną. Jeszcze dziś Elfriede i Sławomir na naszych oczach będą penetrować język, odkrywać w nim pokłady przesady i przemocy, a także zaproszą nas na degustację zmodyfikowanego genetycznie białka informacji – gratis. Zatem proszę o uśmiech!

I zapraszam do lektury.

dyskurs elementarza To blok. To dom. To mama. A to tata i Jacek. Tata, mama, Jacek i dom. Mama ma dom. Tata ma dom. Jacek ma dom. Mama da Jackowi kubek mleka. A do mleka doda miodu. Jacek lubi miodek.

Na stoliku z wazonem stoi zegarek.

– Po co nam ten stary zegarek? – pyta Jacek.

1

312

– To zegarek babuni – powiada tata.

– Tyle lat był u nas. Rano ten zegarek wzywał nas do pracy. W południe pokazywał, za ile minut babunia zawoła nas na obiad.

O zmroku pokazywał, ile minut zostało do końca programu.

– Co zrobimy z tą szynką? – pyta Jacek.

– To szynka babuni – powiada tata.

– Miękka i aromatyczna, zjemy ją ze smakiem podczas zbliżających się najbliższych świąt.

– Jakich świąt?

– Jakichkolwiek – odpowiada łagodnie tata. – Musisz sprawdzić w kalendarzu, co będzie najbliżej.

– A ten majonez? – pyta jeszcze Jacek.

– To majonez babuni – powiada tata zadumany. – Ohyda.

Sławomir Shuty, Miejski crawl

Opowiadanie Miejski crawl z tomu Cukier w normie1 opiera się na kontraście między stylem Mariana Falskiego a realiami Nowej Huty. Ubóstwo typowych rozmów, wykoślawione dodatkowo przez wtłocze-

S. Shuty, Cukier w normie, Museum Novum & Krakowska Alternatywa, Kraków 2002.

krytyka polityczna

m ó w i m y

s o b i e

nie ich w przestarzały sprzęt rehabilitacyjny klisz językowych, tworzy „nieodparty komizm”. Nie chodzi jednak jedynie o „komizm”. Autor przechwytuje tu dyskurs elementarza: sposób przemawiania, charakteryzujący się m.in.: ojcowsko-matczynym autorytetem (wręcz autorytaryzmem), drastycznym nadużywaniem trybu oznajmiającego, tautologii, pleonazmów, jawnie lub mniej jawnie wmawiający słuchającemu wtórną bezradność. Dyskurs elementarza wydzielają środki masowego przekazu, w konsekwencji wydzielają go i ich odbiorcy. Nie wszystkie media, nie wszyscy odbiorcy. Jednak znakomita część mielonego mięsa życia, która przechodzi przez nas, zatruta jest ogłupiającymi uproszczeniami.

Ten sztuczny język leży też w polu zainteresowań Elfriede Jelinek: Prawdziwym bohaterem Jelinek jest język sam w sobie […] gdyż jej język jest językiem, w którym najwyraźniej manifestują się mechanizmy ucisku i władzy, na których kompromitacji jej maniakalnie zależy.

Jej pisanie jest walką języka przeciw językowi, jest walką nadawania znaczenia przeciwko odbieraniu znaczenia. Zwroty, frazesy i klisze językowe z polityki, reklamy, kultury popularnej oraz bulwarowego języka wykorzystuje w tym samym stopniu, co literackie szablony. Demaskatorski sposób pisania Jelinek przypomina – jak sama kiedyś powiedziała – „rzucenie się na słowozdobycz”, która jest następnie odtransportowana i przeformowana w nowe pole znaczeniowe2.

Podobne tworzywo wskazuje Sławomir Shuty, kiedy prześwietlając technikę Marcina Maciejowskiego, pisze o terenach, które sam eksploatuje literacko: A potem powiedziałem jej, że […] Marcin Maciejowski, kopiuje te swoje obrazki z brukowców. I co z tego. Co w tym złego.

Nic takiego to. Cóż to za świat dopiero. Biorę jeden, otwieram, czytam. Patrzę

w s z y s t k o

i oczom nie wierzę. Co za stek! Że żyć się chce. Weźmy pierwszy lepszy: lato w biurze, cała prawda o pedikiurze, kosmetyki dla Elżbiety, jasne strony kobiety, moda, uroda, gwiazdy, patologia, praca, seks, zbrodnia […] Życie od strony D. Maxi wzdęcie i paraliż od pasa w górę!

Czy nie ma racji? Ale ją to tylko zaperzyło, te moje wyjaśnienia kosmogonii bruku. Co? On? Kopiuje? Te swoje?

Obrazki? Z brukowców? Jak to? Przecież ona miała wizję artysty deflorującego bezceremonialnie ceremonialną rzeczywistość ceremoniału, rozprawiającego się z ikonami kicz pop polo kultury, dymającego przestrzeń niewydymaną i niegotową do dymania, obraz człowieka o wyjątkowej precyzji widzenia3.

Jelinek i Shuty tasują przed naszymi oczami zwroty i frazesy instant 3 w 1.

Możemy przypuszczać, że to bezpłatne próbki ubezwłasnowolnienia, że to pieniądze, które nad ranem zamienią się w papierki po cukierkach, że to vouchery bez pokrycia, najemni pracownicy języka przesady i przemocy.

chodź, popłacz moje dziecko

W

książce Kultura popularna Dominic Strinati cytuje Theodora Adorno: „Muzyka uczuciowa staje się wyobrażeniem matki mówiącej: «Chodź, popłacz moje dziecko». Jest ona katharsis dla mas, ale katharsis utrzymującym ich tym bardziej w porządku […] muzyką, która pozwala słuchaczom na wyznanie własnych nieszczęść, godzi ich, za pomocą tego oderwania się z ich społecznym uzależnieniem”4. Podobnie jest z dyskursem elementarza. Udaje zatroskanie, a jednocześnie przytłacza wskazówkami, wywołując poczucie bezsilności i uzależnienia. Jest figurą drastycznie nadopiekuńczej, opresyjnej matki, takiej jak sportretowana przez

2

Materiały z sesji naukowej poświęconej Elfride Jelinek w Instytucie Austriackim, listopad 2004.

Wstęp do katalogu Marcina Maciejowskiego Dziupla.

4 D. Strinati, Wprowadzenie do kultury popularnej, przeł. W. J. Burszta, Wydawnictwo Zysk i S-ka, Poznań 1998, s. 63.

3

krytyka polityczna

313

a g n i e s z k a Jelinek w Pianistce: „Obowiązkiem matki jest pomagać dziecku w podejmowaniu decyzji i zapobiegać decyzjom niewłaściwym.

Nie trzeba potem mozolnie opatrywać ran, bo w ogóle nie pozwoliło się powstać skaleczeniu. Matka woli sama ranić Erykę i potem doglądać procesu gojenia”5.

F

klocki lego basic

unkcja konsolacyjna dyskursu elementarza nie ogranicza się do pogłaskania po głowie. Matka ma dla nas realne i praktyczne remedium: „Nie potrafisz myśleć? To już nie problem! Oto zestaw klocków Lego, kilkadziesiąt słów z góry połączonych przez producenta w wygodne dwu- i trzypaki: „rodzinne święta, smaczna kawa rozpuszczalna, szczególny dzień urodzin”. Za pomocą tych kolorowych i praktycznych klocków Lego można wyrazić tak wiele!

I tak prosto! Bez zbędnych wydatków!

Przed użyciem przeczytaj ulotkę”.

Arbitralnie połączone zestawy klocków Lego (inne nazwy: Logo, Logos) to nowe wersje epitetów homeryckich tropionych przez Rolanda Barthesa. W Mitologiach Barthes oświetla te ożenione ze sobą na dobre i na złe pary6: befsztyk krwisty, befsztyk w sam raz, cała pierwszoplanowa obsada mieszczańskiego teatru: (rozczuleni) attaché wojskowi, (niewidomy) kapitan Legii, (poruszony) tłum paryżan.

Kursywa i nawias dystansują od apodyktycznego uzusu językowego. Czy my słyszymy nawiasy, cudzysłowy i kursywę?

Szczerze wątpię.

C

wojowniczy tryb oznajmujący

o jest złego w zestawie Lego Basic?

W komentowaniu rzeczywistości językiem: „Kawa na wynos – To jest to!”

Przecież wszyscy wiemy, „jaka smaczna ta kawa”. Właśnie: pewność. Zbytnia pewność jest podejrzana. Trzeba wątpić.

5 6

314

d r o t k i e w i c z Przemoc trybu oznajmującego oznacza, że nie dopuszczamy do siebie możliwości, że kawa mogłaby być lurowata. Kto tak twierdzi, kłamie! Tutaj nadopiekuńcza, acz dobrotliwa matka ustępuje miejsca apodyktycznemu ojcu. Matka mówiła łagodnie: Europa da się lubić. Tu dołącza się ojciec: Słyszysz, co mówi matka? Europa da się lubić. Kropka. Uderzenie pięścią w stół.

Dyktatura trybu oznajmiającego. Skrajna autoteliczność. Odwołanie się do własnego autorytetu: jest, bo ja tak mówię. Ja mówię, jak jest. Tak, bo tak. Jest t a k , a jeśli ci się nie podoba, to idź stąd. Bo my tu kochamy polskie seriale, lubimy Europę i smaczną kawę rozpuszczalną. Lubimy tylko Sympatycznych Europejczyków, niskokaloryczną margarynę, ostry keczup i długie kawowe papierosy. Zatem: „Zachowuj się operacyjnie albo znikaj”, jak pisze Jean-François Lyotard w Kondycji ponowoczesnej.

D

yskurs elementarza kolportują m.in.: uproszczenia („wiosna to czas remanentów w szafie”), uogólnienia („wszyscy lubimy czekoladowe przysmaki”), uprzedzenia („uważaj na osoby ubrane niekonwencjonalnie!”), pleonazmy („ciepły szalik i rękawiczki”), tautologie („kobieta jest kobietą”), imperatywy („jedzenie powinno być pożywne”), pretensje do elegancji („Duński raj owocowy” jako nazwa ciastka), zdrobnienia i spieszczenia („nasi milusińscy”), trywializacje („Simone de Beauvoir mawiała «Nie rodzimy się kobietami, stajemy się nimi»” jako motto do reklamy zachwalającej kremy do rąk), etc.

jak rozdzielić zakleszczone szklanki?

S

konstruowany za pomocą tych środków ogląd świata oferuje pewność, spokój, ciepło, którym emanują pogwarki typu: „A jak? A tak!”, „A pewnie, a co!”,

Tamże, s. 12-13.

R. Barthes, Mitologie, przeł. A. Dziadek, Wydawnictwo KR, Warszawa 2000.

krytyka polityczna

dystrybucja

m ó w i m y

s o b i e

„Szkoda gadać”, „Pewno”. I jest dobrze.

Bezpiecznie. Ale to złuda. Dyskurs elementarza, dając nam na talerzu pokrojone jedzenie, oducza nas samodzielnego krojenia.

Dając nam instrukcje obsługi do wszystkiego, wyrabia w nas bezradność. Wmawianie wtórnego analfabetyzmu życiowego jest bardzo korzystne z finansowego punktu widzenia. Wzmaga patos konsumpcji.

Naszą nieporadność pomogą nam pokonać hiperaktywne przedmioty. Poradnik podpowie „Jak rozdzielić zakleszczone szklanki?”, „Jak szybko wystudzić mleko?”, „Jak sprawdzić świeżość nabiału?”. Wszystko to ma podłoże paramagiczne. Dubravka Ugrešić w książce Amerykański fikcjonarz analizuje popularność „świętych instrukcji” zawartych w podręcznikach (manualach): „Kultura «manuala», dzięki której człowiek osiąga pożądany cel, jest skuteczna, ponieważ opiera się na głębokim założeniu mitycznym. Każdy «manual» jest wzorowany na archetypie labiryntu, jest przyszłą i dawną bajką o Głupim Jasiu, który pokonywał przeszkody, trzymając się dokładnych wskazówek, i dochodził do upragnionego celu”.

herbatniki z hormonami. możesz jeść i… chudnąć!

D

yskurs elementarza jest wielofunkcyjny: oferuje praktyczny przewodnik po rzeczywistości, a zarazem jest w nim zaklęta wizja świata, po którym oprowadza. Jest to język przesady i przemocy, m.in. dlatego, że narzuca swój (jedyny) schemat odbioru realiów i ich afirmację. Podobnie jak herbatniki hormonami, tak słowa nasączone są supozycjami. Mówiąc „aquapark niedaleko domu to z pewnością miejsce godne odwiedzenia”, nie tylko wypowiadamy sąd wartościujący pozytywnie aquapark, ale zarazem godzimy się funkcjonować w świecie, w którym jest on istotnym punktem odniesienia. Przyjemność jest więc podwójna!

Tymczasem, wraz z inwazją osieroconych prawd ogólnych, kalekich klisz wci-

w s z y s t k o

ska się nam pod skórę pasożyt, który żywi się naszą biernością, karmi się nami za naszym przyzwoleniem. Przyjmujemy strawione przez media resztki rzeczywistości i nie musimy nic z nimi robić. Plastikowa rurka wtłacza je nam prosto do głowy.

Przyjemnie jest korzystać z fast-thinking, tyle że całkiem niweluje to indywidualność. Dostajemy obraz świata z symulacją interaktywności w pakiecie: możemy przecież zagłosować on line – ryby czy grzyby? Niewiele ponadto. Usypiamy czujność, zęby nam się psują: słodycz to gnicie, jak pisali poeci Baroku. Ulegamy mentalnej atrofii, bo prawie wszystko pomyślane i wypowiedziane jest za nas, tryb oznajmujący zniewala schematem, poza którym trudno dostrzec cokolwiek.

T

artysta sygnałem alarmowym

u wkracza literatura, tu pęka struktura. Elfriede Jelinek i Sławomir Shuty pokazują nam, że to, co wzięliśmy za klocki Lego, to ich tania, peerelowska podróbka, powykręcane reumatyzmem klocki Demo, których nie sposób połączyć ze sobą. Artysta jest sygnałem alarmowym, jak pisał Marshall McLuhan, sztuka jest systemem wczesnego alarmu, przewiduje i ostrzega. Literatura podaje w wątpliwość dyktaturę dyskursu elementarza, demaskuje jego agresję, dezautomatyzuje naszą percepcję. Jelinek i Shuty węsząc zniewolenie i przemoc, podważają paznokciem kalki językowe, rozpruwają kody kulturowe. Zestawiają brutalizm ze zdaniami pogodnie oznajmującymi. Sławomir Shuty w powieści Zwał stosuje m.in. nagłe urywanie myśli: „W naszym banku zawsze panuje wspaniała atmosfera, właśnie w trosce o klientów zaprojektowano ten wspaniały pastelowy wystrój wnętrz, który uspokaja i skłania”. Łączy słowa pozbawione znaczenia w szumy zlepy ciągi: wiepanjakjestpolskasyfnicniedziałatakjakpowinno. Oboje rozmagnesowują odbiór poprzez rozchwianie tekstu: po dwóch zdaniach jak spod

krytyka polityczna

315

a g n i e s z k a sztancy, do trzeciego wrzucają garść trotylu: „To Kraków! Świętych obcowanie.

Nimb czułostek. Zaczarowana dorożka, zaczarowany koń, zajebany w sztok dorożkarz” (Bełkot); „cała trójka, kiedy już pożegnaliśmy się serdecznie z gospodarzami, zmierza do tramwaju. Młodzi niech idą pierwsi, mama nie może tak szybko podążać za młodymi stopami. Ale z tyłu mama ma lepszy widok i lepszą pozycje do nasłuchiwania” (Pianistka)7.

Jelinek i Shuty operują hiperbolą.

Uderzają tam, gdzie boli. Między innymi w bezczelne afirmacje, które roszczą sobie prawo do bycia performatywami. Elfriede Jelinek stosuje afirmację jak oszalałą sygnalizację świetlną: „Dziecko musi poświęcić na ćwiczenia swój czas wolny. Kto planuje, wygrywa. Przezorny ma, kiedy przyjdzie potrzeba. Dla matki i dziecka przeznaczona miseczka. Lepsza przezorność niż obchodzenie się smakiem”. Jedna z bohaterek powieści Blok powtarza na głos sama dla siebie: „Jestem drapieżna i zmysłowa” i brzmi to równie wiarygodnie, jak zadawane za karę w starych powieściach dla młodzieży zdanie do napisania sto razy: „nie będę przeszkadzał w czasie lekcji”8.

Afirmacje i magiczne mantry typu: „możesz jeść i… chudnąć” wypowiadane są z siłą porównywalną do „Ja ciebie chrzczę” czy „Jesteście mężem i żoną”. Z drugiej strony, przypominają podprogowe impulsy, które służyły do utrzymania w ryzach społeczeństwa Nowego Wspaniałego Świata Aldousa Huxleya. Być może są tak fałszywe, jak zdania z francuskich elementarzy, na których XIX-wieczni misjonarze uczyli czytać afrykańskie dzieci: „Nasi przodkowie z Galii mieli blond włosy i niebieskie oczy”9.

Szydząc i przerysowując, Jelinek i Shuty dekonstruują jedną mitologię, a w ramach recyklingu tworzą jej rewers, lewą

d r o t k i e w i c z stronę, czarne święta. W efekcie dyskurs elementarza rozpada się na naszych oczach, jego reprezentacyjne konstrukcje okazują się przerdzewiałe. Jest to upiorne. A zarazem bardzo śmieszne. Oddajmy głos ekspertom: Ty szmato, ty szmato jedna, drze się Erika z wściekłością na nadrzędną instancję, i wczepia się palcami w ufarbowane na ciemny blond włosy matki z siwymi odrostami. Fryzjer też swoje kosztuje i najlepiej do niego nie chodzić. Erika raz w miesiącu farbuje matce włosy pędzlem i płynem koloryzującym. Erika targa teraz upiększane przez nią samą włosy. Szarpie je wściekle.

Matka płacze. Kiedy Erika przestaje szarpać, dłonie ma pełne powyrywanych włosów, patrzy na nie w milczeniu i ze zdumieniem. Chemia swoją drogą osłabia ich odporność, ale nie były też majstersztykiem samej natury. (…) Głowa matkę boli w miejscach, gdzie brakuje włosów. (…)

Matka grozi, że Erice ręka odpadnie, bo uderzyła matkę i szarpała ją za włosy. (…)

W końcu, tak jak można się było tego spodziewać, Erika mięknie, wybuchając gorzkim szlochem. Ochoczo, aż nazbyt ochoczo, matka ustępuje, przecież nie może się serio gniewać na swoją córeczkę. Teraz zaparzę nam kawki i sobie razem wypijemy.

(Pianistka, s. 11-13) Daleko, daleko, za górą, za rzeką jest takie śmieszne miasteczko. Opowiem o nim troszeczkę. W śmiesznym mieście Ciaputkowie straśnie silni są panowie.

I dają upust siły na kobiecie, na dzieciakach – są nadludźmi we wszechświecie. […]

Jacek i Wojtek biegają po boisku.

Jacusiu! Łap mnie – woła Wojtek.

I Wojtek ucieka na koniec boiska ile sił.

Nagle upada. Kolano mocno boli. Trzeba

7 S. Shuty, Bełkot, Krakowska Alternatywa, Kraków 2001; S. Shuty, Zwał, W.A.B., Warszawa 2004; E. Jelinek, Pianistka, przeł.

R. Turczyn, W.A.B., Warszawa 2004.

8 9

316

S. Shuty, Blok – powieść hipertekstowa, www.blok.art.pl.

A. Huxley, Nowy wspaniały świat, przeł. B. Baran, Wydawnictwo MUZA S.A., Warszawa 1997.

krytyka polityczna

m ó w i m y

s o b i e

będzie do lekarza. Ale dopiero po wszystkim. Pierdolnął jak stary kondon - krzyczy Jacuś i podbiega z kolegami. Robert niesie dużą pałkę. Krzyś paralizator. Marek czarną tonfę. Zaraz Wojtek obskoczy wpierdol.

Będzie wyjebany jak koń po westernie. […]

Chłopcy lubią sport. Już zaraz Wojtek leży na boisku, a w ustach ma kłaki i krew. Jego prawa noga w goleniu nienaturalnie sterczy. Na dziś dość treningu! (Miejski crawl, s. 139-143) Elfriede Jelinek i Sławomir Shuty wprowadzają nas za rękę w opary absurdu, po czym znikają: „Radźcie sobie sami” – krzyczą. „Matka mówi, w którymś momencie trzeba powiedzieć stop, ale nie wie, co miała teraz na myśli. Tylko dotąd i ani kroku dalej” – przytupuje szaleńczo Elfriede Jelinek. „Jak zwał tak zwał, ogólnie mówiąc zwał” – konkluduje Sławomir Shuty.

Pisarz, odsłaniając dyskurs elementarza, nie ratuje nas przed nim. Daje nam jednak asumpt do refleksji, a to początek buntu, przed którym chronią media. Elfriede Jelinek i Sławomir Shuty podają w wątpli-

w s z y s t k o

wość realność przedstawienia, które się toczy: stukają w dyktę, z której zrobione jest niebo. Jest to ważne, bo oddziałując na język, oddziałujemy na wszystko. Język jest integralnym elementem wizji świata.

A świat budowany przy pomocy dyskursu elementarza przypomina grę komputerową: „Stateczność. Urząd stanu cywilnego.

Gromadka szkrabów. Ubytki w uzębieniu.

Wypłata. Sport, kultura, rozrywka. Zwykli śmiertelnicy. Ta komputerowa wizja staje się rzeczywistością. Sięgam chcąc nie chcąc do klawiatury. (…) Na wschodzie bez zmian. Na zachodzie bez perturbacji. Pacyfizm i tolerancja. Kłamstwa zostały zakodowane” (Bełkot). Kłamstwa zostały zakodowane, tymczasem pod adamaszkową tapetą grasują korniki, a porcelanowe owoce zachodzą pleśnią.

Pisarz, odsłaniając dyskurs elementarza, nie ratuje nas przed nim. Daje nam jednak asumpt do refleksji. I jest to pierwszy krok na drodze wolności od dyskursu elementarza.

Na którą serdecznie Państwa zapraszamy!

Korzystałam również z książek: Ewa Kuryluk, Podróż do granic sztuki, Wydawnictwo Literackie, Kraków 1982; Jean-François Lyotard, Kondycja ponowoczesna. Raport o stanie wiedzy, przeł. M. Kowalska, J. Migasiński, Fundacja Aletheia, Warszawa 1997; Dubravka Ugrešić, Amerykański fikcjonarz, przeł. D. Cirlić-Straszyńska, Wydawnictwo Czarne, Wołowiec 2001 oraz kwartalnika „Ha!art”, nr 2-3/2002.

krytyka polityczna

317

szuflada z podwójnym dnem

Ale u nas się nigdy prawdy nie pisze, bo albo znajomi, albo „naród” (?), albo pan Bóg czy inny Stalin się obrazi Zygmunt Mycielski1

W

raz z przepychankami wokół tegorocznej warszawskiej Parady Równości i organizowanymi w innych miastach Marszami Tolerancji, jak również przy okazji próby uchwalenia ustawy o związkach partnerskich temat homoseksualizmu na dobre zaistniał w polskim dyskursie publicznym. I to nie tylko jako margines czy ciekawostka, ale także jedna z kwestii fundamentalnych dla demokracji, do której każda licząca się partia i ważni politycy muszą się odnieść, bez względu na to, czy mają na to ochotę, czy nie. Widoczny przełom nastąpił także w literaturze. Jeszcze kilka lat temu Izabela Filipak dokonywała coming outu, opowiadając w wywiadzie dla magazynu kobiecego i w popularnym programie telewizyjnym o swoim związku z kobietą. Dziś pisarze tacy jak Michał Witkowski czy Bartosz Żurawiecki nie 1

318

muszą przechodzić etapu ujawniania się, mogą od razu zacząć od tego, w jaki sposób homoseksualne doświadczenie znajduje odzwierciedlenie w pisanych przez nich książkach. I choć wywiady z nimi publikują najpopularniejsze pisma, a tematyka gejowsko-lesbijka mogła znudzić niejednego czytelnika prasy głównego nurtu, trudno nie odnieść wrażenia, że brakuje jej pewnego zakorzenienia, że poruszamy się ciągle w dość wąskim obszarze, którego granice wyznacza to, co dzieje się tu, a przede wszystkim teraz.

Znamienne wydaje się, że mimo licznych recenzji z Lubiewa niemal zupełnie pominięto wykorzystanie przez Witkowskiego cytatów z Tadeusza Brezy czy Mirona Białoszewskiego, a więc szukanie swoistej ciotowskiej tradycji. Nie powinno więc też dziwić, że teksty, a nawet całe książki dotyczące najważniejszych polskich pisarzy XIX i XX wieku pełne są przemilczeń i przekłamań, a w najlepszym wypadku marginalizacji. Autorzy i autorki biografii potrafią badać najdrobniejsze szczegóły z dzieciństwa, przedstawiać całą genealogię rodziców, pisać o szkolnych kolegach

Z. Mycielski, Dziennik 1960-1969, Iskry, Warszawa 2001, s. 9-10.

krytyka polityczna

krzysztof t o ma s i k

s z u f l a d a

z

p o d w ó j n y m

i prezentach urodzinowych od ulubionego wujostwa, pomijając jednocześnie całą niewygodną sferę życia prywatnego. W tej sytuacji nawet wyrobiona czytelniczka może odnieść wrażenie, że pierwszą lesbijką w Polsce była Izabela Filipiak.

Wiedza o życiu prywatnym potrzebna jest nie tylko do interpretacji twórczości, ale także rekonstrukcji historii homoseksualizmu w Polsce, która wbrew pozorom istnieje. Perspektywa gejowsko-lesbijska, czy szerzej queer studies jest zresztą zbyt interesująca i daje zbyt wiele nowych możliwości, by miała się w Polsce nigdy nie zadomowić. Jest to szansa dla wielu twórców i twórczyń zapomnianych i zapominanych.

Ponowne odczytanie i zinterpretowanie ich dorobku oraz biografii z perspektywy homoseksualnej, może jeszcze nie raz potrząsnąć kanonem.

W przypadku kobiet dzięki krytyce feministycznej teren został już po części rozpoznany. O Marii Rodziewiczównie i Marii Konopnickiej, których twórczość trudno nazwać żywą, pisała Inga Iwasiów: O ile homoerotyzm Żmichowskiej bywał rozpatrywany jako jedna z hipotez wyjaśniających sens jej najważniejszego dzieła – Poganki – oraz podglebie działalności ruchu Entuzjastek, to kto dopatrzyłby się jakiejkolwiek aluzji w poezji i nowelistyce Konopnickiej? Co z ckliwymi obrończyniami u Rodziewiczówny? A jednak zaryzykowałabym tezę, że przypadek tych autorek może być dla historyków literatury pouczający, albowiem plotkarska wiedza o ich życiorysach może stać się impulsem do ponownej lektury i odkrycia specjalnej wrażliwości, estetyki, której reguły i sens znajdują się być może poza heteropatriarchalnym kanonem2. Podobnie rzecz się przedstawia z tak zapomnianymi autorami jak Wilhelm Mach czy Jerzy Zawieyski.

Mach, autor kilku powieści, z których najgłośniejsza to sfilmowana i wyróżnio-

2

d n e m

na nagrodą państwową Agnieszka, córka Kolumba (1964), popełnił samobójstwo w 1965 roku. Tragicznie zakończył życie także Zawieyski, choć w jego przypadku nie wiadomo, czy wypadnięcie z okna kliniki rządowej w 1969 roku było rozmyślnym działaniem, nieszczęśliwym wypadkiem czy morderstwem. Ten głośny niegdyś pisarz, polityk i publicysta katolicki został niemal zupełnie zapomniany, nie wznawia się jego powieści, nie wystawia licznych sztuk teatralnych. Nie wiadomo, czy silna wiara i równie silne związanie z Kościołem katolickim były dla niego problemem i źródłem frustracji, czy też raczej nieporuszanie przez ówczesnych hierarchów kościelnych kwestii homoseksualizmu pozwalało na spokojną egzystencję w obu światach. Ten przyjaciel prymasa Stefana Wyszyńskiego, poseł z ramienia PAX-u, przeżył ponad 35 lat z jednym mężczyzną – Stanisławem Trębaczkiewiczem, notabene jako wykładowca KUL-u też dość nieźle osadzonym w instytucji kościelnej. Zawieyski w oficjalnych pismach kreował się jednak nawet nie na heteroseksualistę, ale pozbawionego seksualności anioła (księdza?).

Kwestia odczytania i interpretacji nie jest jednak jedynym problemem. Pozostają jeszcze sami pisarze, którzy nie mogąc, nie chcąc lub nie potrafiąc wyrazić doświadczenia homoerotyzmu w oficjalnej twórczości, zmuszeni byli uciekać się do języka modernizmu, strategii kamuflażu i sublimacji. Otwarte pozostaje pytanie, jaki potencjał emancypacyjny ma pozostawiona przez nich literatura intymna – pisane do szuflady dzienniki, wysyłane do przyjaciół listy, publikowane pod koniec życia wspomnienia. Liczne przykłady świadczą, że nawet wśród najstarszego pokolenia istniała potrzeba chociaż raz nazwania tego, co nienazywalne. Krótko przed śmiercią Julian Stryjkowski zwierzał się w wywiadzie dla

I. Iwasiów, „Wokół pojęć: kanon, homoerotyzm, historia literatury”, „Katedra”, nr 1/2001.

krytyka polityczna

319

k r z y s z t o f „Gazety Wyborczej”: „Przyłbicę zdarłem z siebie dopiero w Milczeniu. Pomyślałem sobie: masz osiemdziesiąt osiem lat, n a p i s z t o , niech nie będzie więcej twoich słów, n i e p i s z w i ę c e j o n i c z y m”3 (podkreślenia – K.T.). Powyższa wypowiedź jest szczególnie znamienna: przemożna potrzeba szczerości zderzona jest tu z niemożnością nazwania homoseksualizmu po imieniu. Kolejne pytanie dotyczy także samego Milczenia. Na ile faktycznie było ono nową jakością w twórczości Stryjkowskiego i czy mamy w nim do czynienia ze szczytem otwarcia, na jaki mógł się zdobyć sędziwy pisarz. Wróćmy jednak do literatury intymnej.

poeta i „najdroższe osoby”

N

a początku lat 90. wydano w Polsce Dziennik Jana Lechonia. Pisany w Stanach Zjednoczonych, w ostatnim okresie emigracji poety (1949-56), po raz pierwszy został opublikowany w Londynie w latach 1967-73. Dziennik powstał z powodów terapeutycznych, ale choć po części spełnił swoje zadanie, i tak nie uchroniło to poety przed samobójczą śmiercią4, której pięćdziesiąta rocznica przypada w czerwcu 2006 roku.

Lechoń, zapisując codziennie swoje przemyślenia i perypetie, już na początku ostrzega, że nie będzie szczery i dotrzymuje słowa, wszystko poddane jest tu starannej cenzurze. Jego wieloletni partner, Aubrey Johnston, zostaje ukryty pod określeniem „Najdroższa osoba”, które nie tylko skrywa dane personalne, ale także sugeruje, że mamy do czynienia z kobietą. Jednak nawet pod tym kryptonimem Lechoń nie chce (boi się?) pisać nic konkretnego, poprzestaje na notatkach w rodzaju: „Otóż w ostatniej mojej od ośmiu już lat sprawie na pewno jest «najdroższa osoba», na pewno chodzi mi o nią, o jej przyszłość, 3

t o m a s i k spokój jej myśli, jej zdrowie” (22 lutego 1951)5 lub „«Najdroższa osoba» Czy wie ona, o czym sam nieraz nie wiem, że jest wciąż i chyba będzie na zawsze najdroższa” (1 sierpnia 1951). Równie enigmatycznie opisuje dłuższe i krótsze przygody erotyczne nazywane poetycznie jak sam przyznaje „romansami”: „Muszę popełnić tu sobie ciężką niedyskrecję: miałem dziś rano coś, co nazwałbym poetycznie «romansem», ale co należy rozumieć bardzo realistycznie. Było to, jeśli nie wbrew mej woli, to w każdym razie dla spełnienia woli innej.

I oto w pięć minut potem, gdy ów romans był skończony – przyszedł mi do głowy we wzruszeniu i muzyce nie zamyślony przedtem i nie-liryczny zupełnie wiersz” (20 stycznia 1951).

Stany Zjednoczone w jednym ze swoich najbardziej konserwatywnych wcieleń przełomu lat 40. i 50. przedstawiane są przez Lechonia jako liberalna kraina, momentami imponująca, choć pozbawiona Boga: „Na zakręcie między 110 i 5 Avenue cuda na seledynowym niebie. Wielkie pasy szarofioletowe i czerwone, mglisto płomiennie. Pod tym srebrna woda, otoczona czarną kolumną drzew, i w tle boski gotyk – drapacze New Yorku, katedry – bez Boga i nie dla Boga” (21 stycznia 1951).

Lechoń konstatuje, że tu recenzenci nie są nawet w stanie pojąć, jaką wartość stanowi dziewictwo: „Bardzo złe recenzje Domu Bernardy Alby. Większość krytyków po prostu i oczywiście nie rozumie, że można sobie robić tyle z cnoty córek, z tego, aby wychodziły za mąż – dziewicami. Skoro ktoś nie rozumie, że takie ambicje i zasady mogą dochodzić do tragicznego napięcia, urabiać dusze – cóż z takim mówić o sztuce. Gdyby chodziło tu o pieniądze – wszyscy by zaraz zrozumieli” (8 stycznia 1951). Zadziwia go przychylność w stosunku do wszelkich mniejszości. Głuchoniemi nie tylko mogą tu podróżować autobusami,

Za: P. Szewc, Syn kapłana, Wydawnictwo Sic!, Warszawa 2001, s. 10.

To już drugi, a być może trzeci przypadek samobójstwa omawiany w tym tekście.

5 J. Lechoń, Dziennik, tom 2, Warszawa 1992, wszystkie cytaty wg tego wydania.

4

320

krytyka polityczna

s z u f l a d a

z

p o d w ó j n y m

ale jeszcze publicznie komunikować się ze sobą: „Mówili na migi z niebywałym i żenującym, bo wprowadzanym przez różne cmokania i ruchy ust ożywieniem. Jeden z panów wyraźnie mówił jakieś sprośności, kokietował swoje damy, bo ciągle dostawał od nich po łapie. Bardzo dziwne widowisko zupełnej zgody na nieszczęście albo braku poczucia nieszczęścia” (8 maja 1951).

Autor Balu u senatora nie ma też złudzeń co do czarnych: „Simone de Beauvoir powiedziała w jakiejś analizie, że kobiety nie są jeszcze równouprawnione – tak samo jak Murzyni. To dobre porównanie, bo Murzyni też w całym szeregu dziedzin nie wiedzieliby, co zrobić z zupełnym równouprawnieniem, bo jako rasa są tak odrębni od innych, jak kobiety są przez swą płeć zupełnie różnymi psychicznie istotami niż mężczyźni” (30 lipca 1951).

Porównanie z kobietami nie jest przypadkowe, Dziennik bowiem pełen jest mizoginicznych uwag. Co ciekawe, spora część z nich przypomina dzisiejsze teksty konserwatystów podejmujących kwestię emancypacji kobiet: „W Nowym Jorku, w Ameryce nikt się nie ogląda za kobietami. Po pierwsze, nie wolno, po drugie – wszyscy się spieszą. Po trzecie – nie wiadomo, czy mają na to ochotę. I pomyśleć, że Wacio Grupiński nie tylko oglądał się za każdą co lepiej zbudowaną dziewczyną – ale przystawał i obracał się, i szedł za nią rozmarzonym wzrokiem tak długo, jak mógł ją dojrzeć” (15 października 1951).

Powyższy fragment brzmi niczym współczesny opis paraliżującej Amerykę politycznej poprawności, podobnie jak powtórzona za kimś z radością „złota” myśl: „Kobiety mają teraz prawa. Przedtem miały przywileje” (8 lutego 1952). Po kobietach zostają już tylko homoseksualiści.

Najwyraźniej w związku z brakiem chętnych do walki z ich dyskryminacją w Stanach Zjednoczonych, Lechoń musi sięgnąć do Francji, a tam do Geneta i przede 6

d n e m

wszystkim Gide’a. Literaci piszący wprost o swoim doświadczeniu homoerotycznym wydają mu się wstrętni i oczywiście pozbawieni łaski Boga. Szkoda, że Lechoń nie analizuje raczej swoich zachowań czy choćby zainteresowań. Tak brzydzące go intymne plotki są jednocześnie niesłychanie zajmujące, nawet gdy dotyczą amerykańskich polityków: „Besterman mówi, że to, co opowiadano sobie cichaczem w czasie kampanii wyborczej o tzw. obyczajach Stevensona, jest to absolutna i dziś już jakoby powszechnie znana prawda. Jego przyjaciel nazywa się Mr. Blair i z tego powodu Alicja Longworth Roosevelt powiedziała, że gdyby Stevensona wybrano mieszkałby on na pewno w Blair House” (29 grudnia 1952). W pasji demaskatorskiej nie oszczędza największych: „Mickiewicz i żona wariatka, Krasiński i żona niekochana, i Delfina, Słowacki – załgany zupełnie na ten temat – przepraszam, ale chyba onanista, jeżeli nie nieświadomy pederasta, Chopin – za słaby na George Sand i niezdolny zatrzymać innej kobiety. Wyspiański – ożeniony z rezygnacji z prostą kuchtą” (14 lutego 1952).

Lechoń powtarza za żoną Gide’a sentencję: „Wolę hipokryzję od cynizmu”6 i rzeczywiście jego Dziennik to w dużej mierze wielki popis hipokryzji. Może dlatego jest tak ceniony przez prawicowych publicystów. Rafał Ziemkiewicz w swoisty sposób postanowił swego czasu bronić czci poety w odpowiedzi na felieton Ryszarda Marka Grońskiego: „pan Groński tonem tak pewnym, jakby był przy tym, poucza Cezarego Michalskiego, że samobójstwo Lechonia nie wynikało z niczego innego, tylko z faktu, że «Lechoń był gejem». Otóż nie był. Nigdy się ze swą skłonnością nie obnosił, nie czynił z niej sensu życia i nigdy go nie widziano wypinającego zadek na paradzie «gejowskiej dumy». Był homoseksualistą, owszem, ale między homoseksualistą a gejem jest taka sama różnica, co

Tamże, s. 324.

krytyka polityczna

321

k r z y s z t o f między kobietą a dziwką. Nie obrażaj pan wielkiego poety”7. Choć Lechonia faktycznie trudno nazwać gejem, nie ma to jednak nic wspólnego z zadziwiającą, stworzoną na poczekaniu, definicją Ziemkiewicza.

Paradoksem biografii Lechonia jest to, że jako homoseksualista cierpiał rzeczywiste represje. Do amerykańskiej administracji złożono bowiem donos dotyczący jego życia prywatnego, który spowodował trudności związane z otrzymaniem obywatelstwa i był jedną z przyczyn samobójstwa poety8. Toteż miał on szansę stworzyć tożsamość homoseksualną, podobnie jak w przypadku zachodnich twórców opartą na represji i dyskryminacji. A zapisem tego tworzenia mógł być Dziennik. Tak się jednak nie stało.

W

Jego sposób życia

pewien sposób strategię Lechonia w prezentowaniu siebie przypominać może – z zachowaniem wszelkich proporcji – Paweł Hertz. Ten poeta, prozaik, eseista, tłumacz i edytor nie pozostawił po sobie dziennika, ale można uznać, że swoistym podsumowaniem jego biografii był wywiad-rzeka Sposób życia, którego zgodził się udzielić na kilka lat przed śmiercią Barbarze N. Łopieńskiej. Hertz pozuje w nim na ekscentrycznego, starszego pana, już na początku zaskakując wyznaniem: „Nie lubię Wajdy, bo wykracza poza dopuszczalne normy cywilizacyjne, za dużo pcha do swoich filmów siebie i własnych wyobrażeń”9, po czym dodaje: „Film w ogóle jest rzeczą niesmaczną”10. Kokietuje: „Czytam nowoczesnych polskich poetów – Lechonia na przykład czy Pawlikowską-Jasnorzewską”11. Te swoiste zgry7

t o m a s i k wy mają jednak bardzo łatwo wyczuwalną granicę, którą wyznaczają nawet nie intymne wyznania, ale choćby najmniejsze przypuszczenie, że możemy mieć do czynienia z homoseksualistą. Dość szybko pojawia się też sugestia tworząca zupełnie inny wizerunek: „Mnie samemu fakt, że nie mam matury i wyższych studiów, zupełnie nie przeszkodził w życiu. Ale gdybym miał syna, wymagałbym od niego, żeby wszystko było tak, jak ma być. W ogóle uważam, że człowiek powinien robić w życiu wszystko tak, jak ma być”12. Ta swoista apoteoza konserwatyzmu zostaje wkrótce wzmocniona kolejnym wyznaniem z czasów młodości: „Nie miałem wielu przyjaciół w swoim wieku i raczej byłem z nimi na dystans.

Młode środowiska literackie były wówczas na ogół lewicowe – od liberalnych wyobrażeń o świecie aż do kontaktów komunistycznych. Nigdy nie miałem takich skłonności, wprost przeciwnie, bardzo się tego bałem. Byłem zwolennikiem hierarchii, tradycji, ustalonego porządku socjalnego”13. Stąd już tylko krok do wyznania: „modny liberalizm filarów «Wiadomości Literackich», Boya-Żeleńskiego, Słonimskiego, nie mówiąc już o działalności takiej Krzywickiej czy Melcer, sztandarowych wtedy bojowniczek postępu, wydawał mi się płytki, powierzchowny i prymitywny, a zwłaszcza o b c y i d r a ż l i w y ” 14 (podkr. – K.T.). Dopowiedzmy rzecz do końca, tak drażliwy liberalizm BoyaŻeleńskiego i Krzywickiej objawiał się też podnoszeniem kwestii homoseksualizmu, postulowano m.in. rezygnację z kryminalizacji praktyk seksualnych między mężczyznami, co zresztą udało się osiągnąć w 1932 roku.

R. Ziemkiewicz, „Nie obrażać poetów”, „Gazeta Polska” z 2 maja 2001.

Patrz: B. Dorosz „Nowojorskie tajemnice życia i śmierci Jana Lechonia”, „Teksty Drugie”, nr 3/2004.

9 Sposób życia. Z Pawłem Hertzem rozmawia Barbara N. Łopieńska, Warszawa 1997, s. 10.

10 Tamże.

11 Tamże, s. 15.

12 Tamże, s. 30.

13 Tamże, s. 32.

14 Tamże, s. 57.

8

322

krytyka polityczna

s z u f l a d a

z

p o d w ó j n y m

U Hertza pojawia się także kwestia żydowskiego pochodzenia. Poeta stara się przekonać, że sprawę ma przepracowaną i obce są mu jakiekolwiek kompleksy: „Przyznam, że nie rozumiem, dlaczego ludzie nie mają znać swojego pochodzenia. To oczywiście, że trzeba było je ukrywać podczas okupacji. Ale jeżeli chcę pozostać w swoim kraju, to gdy stan zagrożenia mija, nie mogę nadal trwać w strachu przed współobywatelami, nawet jeżeli wiem, że podobnie jak wszędzie jest wśród nich wielu takich co niechętnie odnosi się nieswojaków, w tym oczywiście Żydów i osób pochodzenia żydowskiego, podobnie jak do Niemców, Tatarów czy Litwinów”15. Na uwagę Łopieńskiej, że jednak w Polsce nie jest to takie proste, a pochodzenie litewskie nie jest tożsame z żydowskim, Hertz poucza: „Pada Pani ofiarą swoistego antypolonizmu, który głosi, że panuje tu jakiś szczególny, osobliwie niechętny stosunek do Żydów”. Szkoda, że poeta nie wyjaśnia, czy podobnie naturalny stosunek należy mieć do homoseksualizmu, czy też może trzeba się ukrywać, gdyż swoista „okupacja” dla gejów i lesbijek ciągle trwa. Sądząc z zachowania Hertza właśnie tak jest, skoro w całym Sposobie życia nie pada ani razu słowo „homoseksualizm”. Nie znaczy to, że tej kwestii w ogóle nie ma. Jest, choć dość głęboko ukryta, sugerowana eufemizmami.

Choćby przy wspominaniu Gombrowicza: „Był dziwaczny, upozowany, miał swoje ciężkie, dziwne sprawy i k o m p l i k a c j e u c z u c i o w o - f i z j o l o g i c z n e ”16 (podkr. – K.T.). Cóż to może być, te „komplikacje uczuciowo-fizjologiczne”? Czyżby właśnie homoseksualny popęd seksualny?

Wskazuje na to dalsza część wypowiedzi: „Kiedy człowiek czegoś chce, a jednocześnie bardzo to potępia, dzieją się strasz-

d n e m

ne rzeczy. Kiedy przyjmuje to spokojnie, wszystko jest w porządku i po pewnym czasie mija”17.Tylko co mija? Autopotępienie czy popęd seksualny?

Pierwsze pytanie Sposobu życia dotyczy fotografii, które znajdują się w mieszkaniu bohatera książki. Zaraz po kardynale Wyszyńskim, papieżach: Janie XIII, Janie Pawle I i Janie Pawle II oraz Henryku Krzeczkowskim, Hertz opisuje kolejne zdjęcie: „A to mój przyjaciel Władysław Prandota”18. To nazwisko nie pojawia się, choć wspominana jest rodzina i liczni znajomi. Prandota występuje jednak na zdjęciach, jednego z 1945 r. jest autorem, na pozostałych dwóch znajduje się w towarzystwie (jedno pochodzi z 1952 r., drugie jest współczesne, prawdopodobnie z lat 80.). Nie wiem, kim jest (był?) Władysław Prandota. Czy to partner poety czy „jedynie” jego przyjaciel, wydaje się jednak smutne, że człowiek, który zaistniał w życiu Pawła Hertza przynajmniej na przestrzeni 40 lat, nie zasłużył na więcej niż jedno zdanie w książce wspomnieniowej. Śmierć Hertza zapewne przypadkowo, ale też dość znacząco została uczczona przez dziennik „Rzeczpospolita”. Na stronie sąsiadującej z biogramem poety redakcja zamieściła homofobiczny tekst Roberta Pucka, zaczynający się się od słów: „Stosunek żydów i chrześcijan do homoseksualizmu określa Księga Kapłańska”, którego sedno brzmiało: „pojęcie «mniejszości seksualnych» w odniesieniu do homoseksualistów ma według mnie tyle sensu, co nazywanie analfabetów «mniejszością literacką»” („Rzeczpospolita” z 15 maja 2001).

Otwarte pozostaje pytanie, czy Paweł Hertz miałby coś przeciwko takiemu pożegnaniu.

15

Tamże, s. 145.

Tamże, s. 32.

17 Tamże.

18 Tamże, s. 5.

16

krytyka polityczna

323

k r z y s z t o f

J

dziennik nibyemancypacyjny

ednym z bliskich znajomych Pawła Hertza był kompozytor, pisarz i działacz muzyczny Zygmunt Mycielski, który na przestrzeni wielu lat prowadził dzienniki wydawane w trzech częściach począwszy od 1998 r. Na zapiskach widniał zakaz autora: „Nie wolno tego wydawać, nawet we fragmentach, przed pierwszym stycznia 1995”19. Wydaje się dość typowe, że tam, gdzie jest próba szczerego podsumowania swojej sytuacji życiowej na gruncie prywatnym, pojawia się też obawa przed zbyt szybkim jej upublicznieniem.

Dziennik Mycielskiego z różnych względów nie ma wielkiej siły emancypacyjnej, także dlatego, że nazwisko kompozytora znane jest tylko nielicznym, ale wydaje się dość rzetelnym zapisem życia intelektualisty w najgorszym okresie PRL. Jest więc powszechne ubóstwo, braki żywnościowe, kłopoty z wyjazdami zagranicznymi, a wszystko zapisane krytycznie i w wielu miejscach ciągle aktualne: „Nie znamy kurtyn z ciepłego powietrza, klimatyzacji, telewizji, helikopterów, nie mamy samochodów, domów, zegarków. Mamy pensje po 400 i 600 zł, za które można kupić parę butów czy 8 kg szynki. Mamy dziurawe portki, dziurawe ulice, siano moknące na łące, kanciarzy w bramach i chuliganów, którzy tłuką latarnie i jeżdżą na gapę. Pojęcia nikt nie ma na świecie, jaka może być nieuczciwość i jaki brud; a tu nikt nie rozumie, że można zostawić w poczekalni kuferek, płaszcz, narzędzia rolnicze w polu, otwartą piwnicę i dom, i zastać to wszystko całe i nietknięte” (12 stycznia 1956). Podobne myśli pojawiają się w Dzienniku wielokrotnie: „Gdy tu smród uderzy w nos, to jest dowód, że jest to restauracja. Obszedłem Żoliborz, żeby kupić chleba. Ale nie ma.

Kupiłem kawałek bułki sprzed trzech dni 19 20

324

t o m a s i k i 3 jajka. Na ladzie leżały na słońcu obślizgłe parówki, po których chodziły muchy” (28 maja 1956). Nie może zabraknąć polskiej religijności, opisanej bez złudzeń: „Katolicy w Polsce są prymitywni w swojej masie, procesjonalni, medalikowi, bliscy prymitywnego fanatyzmu. Może to jest ich siłą.

Wiara i tolerancja wykluczają się w gruncie rzeczy. Chodzi o ogólny poziom kulturalny, umysłowy i moralny społeczeństwa” (2 marca 1958); „tu [w Polsce – K.T] wołają do Boga publicznie, roznieśliby niedowiarka, Żyda, bolszewika, gdyby tylko mogli.

A potem wytłukliby latarnie, rozbili resztki sklepów, wypili wódkę i znowu poszli na odpust, śpiewać Bogu na chwałę” (3 czerwca 1956).

Jednym z tematów, który wyłania się z zapisków, jest życie starzejącego się homoseksualisty: „Trudno mi skupić siły, których mam coraz mniej, z latami. Wszystko bez sensu – przeszkadza i zabiera czas.

Chłopcy, choć traktowani dosyć pobieżnie, też mnie kosztują za dużo czasu i sił.

Jednak, gdy to piszę np. w Nieborowie czy Sobieszowie, ogromnym plusem jest to, że nikogo nie mam, że mam natomiast regularny wikt i regularniej śpię i nie wypuszczam spermy na te wszystkie drobnostki – bo stało się to już dziś dla mnie raczej drobnostką, angażującą już tylko w momencie kontaktu z chłopcem” (26 października 1955). Przy okazji takich rozważań często pojawia się wątek kobiet. Mycielski reprezentuje czasy, gdy normą dla homoseksualistów było małżeństwo będące ukłonem w stronę tradycyjnych wymogów obyczajowych: „Gdybym mógł ująć to w życie z jedną kobietą, byłbym dziś uratowany na tę niewielką resztę życia. Ale z jedyną, z którą to było możliwe – nie widzę się od... 16 lat. I Minia jest już kimś innym, niż wtedy, na dworcu w Turynie, gdy ją ostatni raz widziałem” (26 października 1955).

Jednocześnie mamy do czynienia z dość

Z. Mycielski Dziennik 1950-1959, Iskry, Warszawa 1999, s. 468, wszystkie cytaty wg tego wydania.

Tamże, s. 124.

krytyka polityczna

s z u f l a d a

z

p o d w ó j n y m

nowoczesnym modelem swoistej rodziny zastępczej, którą tworzy krąg kilku zaprzyjaźnionych mężczyzn („Jest Henio, Paweł, Biś, Staś i ja”20). Jest też opis życia erotycznego: „Stary Gide pisze w swoim dzienniku o piętnastoletnim chłopcu, gdy on ma 73 lata. I pisze o nocy miłosnej – bo tylko to go interesuje. Mnie «to» też interesuje, ale myślę też, co daję chłopcu, poza papierosami i lodami czy wódką. Teraz już uważam nawet, że ich nie trzeba rozpijać.

Jestem na taką demoralizację za stary. A do innej nie prowadzę, gdy czuję, że partner nie ma ochoty” (5 lutego 1957).

Dziennik Mycielskiego może nawet zadziwiać poziomem realizmu w opisywaniu życia homoseksualisty sprzed pół wieku.

Jest tu wszystko: miejsca spotkań („zachowałem się jak głupia świnia, sprowadziwszy do domu dwóch facetów z najgorszego lokalu w podziemiu Polonii”21), kłopoty z prawem („wpadłem w obyczajową raffe – paragraf: zgorszenie w miejscu publicznym, rzeczywiście w łaźni, w której od dziesięcioleci odbywa się to, co się odbywa!”22), niepewność („Dlatego wierzę Jurkowi. Jurkowi też, nawet gdyby miał mnie okraść, nawet gdyby stał z kolegami i mówił: «pedał idzie»”23) i zwyczajny strach („Józia jest niespokojna. Ja też, trochę. Byłem już raz obrabowany i to boleśnie. Po historii Bisia Tyszkiewicza, po wszystkim co się tu dzieje, i na Żoliborzu też, mieszkając sam na II piętrze, bez cienia ochrony, bezpieczeństwa, z otwartymi w nocy drzwiami od domu, jestem zdany na łaskę i niełaskę tych bandytujących elementów”24). Poznajemy zresztą historię nie tylko Mycielskiego: „opowiadał mi o swoim pogrzebie, o swojej siostrze, o jakimś czterdziestoletnim doktorze, który do niego przychodzi: «teraz 3 razy na ty-

d n e m

dzień» – pomimo że (ten doktor) ma żonę i córkę. Zna go od 10 lat – tak to toczy się w Krakowie, na Dębnikach, historia, którą można by opisać w dużej, dużej powieści” (1 maja 1959).

Bodaj jedynym, który po ukazaniu się Dziennika dostrzegł jego potencjał był Ryszard Marek Groński: „Wracam do tych zapisków i notatek dlatego, że jest to jedyny w swoim rodzaju obraz minionego czasu; powieść o losach kilku pokoleń Polaków w gomułkowskim PRL-u. O taką powieść upominają się krytycy. A ona jest, powstała pisywana z odcinka na odcinek, z lukami i przerwami wymuszonymi przez okoliczności. [...] To, co skrywane i kamuflowane w twórczości pisarzy operujących niedomówieniem, aby nie narazić się czarnej i czerwonej kołtunerii – u Mycielskiego jest jawne, pełnoprawne, pozbawione obłudy”25.

T

inni i inne

akże w zapiskach innych pisarzy istnieje zapis doświadczenia homoseksualnego, choć nie wychodzi on poza ramy zakreślone przez przedstawione wyżej trzy przypadki pisarzy. Niewiele zmienia także upływ czasu. Na początku lat 20. Jarosław Iwaszkiewicz w liście do żony zapewniał, że jego znajomość z Aleksandrem Landauem nie ma charakteru erotycznego: „Koteczku drogi, trochę się wahałem, czy pisać ci o tej przyjaźni, bo tak z daleka mogłabyś sobie co złego pomyśleć – ale mam nadzieję, że nie pomyślisz, że mi wierzysz bardziej od twojej rodziny, a chciałbym być szczery, tym bardziej, że zdaje mi się, że to nie jest taka sezonowa przyjaźń jak z Rysiem Blochem czy Kaziem Mendelssohnem” (29 września 1924)26. To niemal kopia późniejszej o prawie 40 lat korespondencji do Marii

21

Tamże, s. 127.

Tamże, s. 277.

Tamże, s. 292.

24 Tamże, s. 289.

25 R. M. Groński, „Notuj, notuj”, „Polityka” z 25 sierpnia 2001.

26 Anna i Jarosław Iwaszkiewiczowie. Listy 1922-26, Czytelnik, Warszawa 1998, s. 145.

22 23

krytyka polityczna

325

k r z y s z t o f Andrzejewskiej słanej z Paryża przez autora Miazgi: „Nie prowadzę tutaj życia rozpustnego, chociaż ktoś, kto by krok w krok za mną chodził, mógłby tak pomyśleć.

Znam z lokali, w których bywam wieczorami, ogromną ilość tzw. mauvais garçons, dałem im bardzo dużo pieniędzy, ale wcale nie dlatego, żeby poszli ze mną do łóżka” (22 marca 1960)27. Swoją drogą to niezwykle ciekawe, że przy okazji debat o homoseksualizmie, w których tak dużo mówi się o szkodzie, jaką mogą wyrządzić dzieciom geje i lesbijki, nie wspomina się o tych dwóch polskich pisarzach, ojcach nadal żyjących dzieci, które jak dotąd nie zgłaszają publicznie pretensji, w przeciwieństwie choćby do Magdy Dygat w Rozstaniach, córki heteroseksualnego Stanisława Dygata28. Sam Iwaszkiewicz właśnie dobrem rodziny tłumaczył brak poruszania wprost pewnych kwestii: „I zawsze mam tę pokusę napisania książki o mojem życiu seksualnem, z tym olbrzymim doświadczeniem – i z tą największą rewelacją, że to jest takie proste. Jednem słowem przeciwstawić coś Corydonowi – jak przeciwstawiłem Wzlot Camusowi. A l e n i e ś m i e m , tak już bardzo skrzywdziłem moją postawą wszystkich najb l i ż s z y c h (ileż takich rozmów, jak ta telefoniczna, przytoczona przeze mnie, słyszały moje córki..) że powstrzymam się od napisania i tego. A l e c z a s a m i ż a ł u ję, bo byłoby to pisanie nap r a w d ę s z c z e r e ” 29 (19 marca 1958; podkr. – K.T.).

Przykład Lechonia pokazuje, że perspektywa nie zmienia się, gdy mamy do czynienia z osobami mieszkającymi na emigracji.

Listy z Korsyki Kota Jeleńskiego w niewielkim stopniu oddają jego fascynujący życiorys, choć pozornie pisze tu o wszystkim: Gombrowiczu, związku z Leonor Fini, 27

t o m a s i k a nawet Beatlesach i Bobie Dylanie, którzy w 1971 r. zostają uznani za „prawdziwy p u l s epoki”30.

Wydaje się, że jeszcze bardziej zdystansowane do swoich doświadczeń homoerotycznych są kobiety. Maria Dąbrowska pisząc w Dziennikach o mężczyznach swego życia potrafi zaskakiwać stopniem intymności, nie znajduje jednak języka dla opisania związku z Anną Kowalską. Autorka Nocy i dni, nawet gdy zainspirowana biografiami Leonarda i Michała Anioła pisze o homoseksualizmie, zadziwia chłodem i brakiem odniesień do własnego życiorysu. Jedynym bodaj odstępstwem od tej reguły jest plotkarski zapis na temat branych za siostry lesbijek prowadzących w Tatrach kawiarnię „Pod 7 kotami”31. Bardzo sumienny opis fascynacji i zakochiwania się kobiety w kobiecie można natomiast znaleźć w Dziennikach Anny Iwaszkiewiczowej. Zapisanie tego było zapewne możliwe dzięki postawie samej autorki, która, gdy tylko zdała sobie sprawę, że możliwe jest odwzajemnienie jej uczucia, definitywnie zerwała kontakt z Marią Morską.

Z

***

apiski intymne polskich homoseksualistów krążą w bardzo jasno wyznaczonych granicach. Szczytem otwarcia może być – jak u Mycielskiego – rzetelny opis codziennego życia. Nie ma tam jednak próby uogólnienia własnej sytuacji, jej zmiany, porównania do czasów wcześniejszych czy innych krajów. I bez wątpienia ma to związek z położeniem geopolitycznym Polski, wszystko przebiega według znanego podziału, który swego czasu – choć na innym przykładzie – zdefiniowała Maria Janion: „różnica zdań dotyczy tego, co «poważne» i co «niepoważne». Poważna, taki górował sposób myślenia w opozycji lat 70. i 80.,

J. Andrzejewski, Dziennik paryski, Wydawnictwo Open, Warszawa 2003, s. 82.

Wątek rodzin pisarzy homoseksualnych poruszyła Arleta Galant w recenzji z Dziennika paryskiego – „Czytanie w rodzinie”, „Pogranicza”, nr 5/2003.

29 Z listu do Jerzego Lisowskiego, „Twórczość”, nr 2-3/2005.

30 K. A. Jeleński Listy z Korsyki. Do Józefa Czapskiego, Fundacja Zeszytów Literackich, Warszawa 2003, s.40.

31 M. Dąbrowska Dzienniki, t. 4, Czytelnik, Warszawa 1988, s.119/120.

28

326

krytyka polityczna

s z u f l a d a

z

p o d w ó j n y m

jest walka o niepodległość, niepoważna zaś – walka o prawa kobiet. Prześladowania polityczne dotyczą działaczy niepodległościowych, natomiast odczucie represji i kontroli kobiet jest ich sprawą prywatną”32.

W przypadku osób homoseksualnych granica między prześladowaniem za poglądy i orientację homoseksualną jest dużo bardziej płynna. W wydanej niedawno książce Obława Joanna Siedlecka przedstawia portrety czternastu pisarzy najmocniej represjonowanych w PRL. Trzech z nich było homoseksualistami, dużo to czy mało?

Chyba wystarczająco dużo, skoro dwóch w związku z tym znalazło się w więzieniu, a władza okazała się dość sprawiedliwa w zbieraniu informacji o preferencjach seksualnych, bez względu po której stronie barykady dana osoba się znajdowała. Informacje zbierano zarówno o Iwaszkiewiczu, jak i Stryjkowskim, Hertzu czy Zawieyskim.

Także początki oficjalnego ruchu opozycyjnego są symbolicznie związane z homoseksualizmem. Jednego z założycieli Komitetu Obrony Robotników – Jerzego Andrzejewskiego, władza próbowała skompromitować kolportując w 1976 roku jego rzekomy list nawołujący do równouprawnienia homoseksualistów i wprowadzenia małżeństw między mężczyznami. Akcja nie powiodła się, ale można chyba mówić o pierwszym w Polsce outingu.

Zapiski intymne osób homoseksualnych w Polsce to swoista szuflada z podwójnym dnem. Wydobycie i opublikowanie dzienników czy listów to zaledwie pierwszy etap. Aby dotrzeć do sedna, potrzebne jest ich opracowanie. Na razie pozostaje mieć nadzieję, że kolejne ujawniane dokumenty zmienią sytuację. Na pełne wydanie czekają wspominane już Dzienniki Dąbrowskiej. Także jej partner-

d n e m

ka – Anna Kowalska pozostawiła dziennik, przygotowany do druku przez zmarłego w 2003 roku Czesława Hernasa.

Nieznane są listy powstałe w kręgu: Miron Białoszewski, Józef Czapski, Ludwik Hering33. Bardzo oszczędnie dawkowana jest wreszcie korespondencja Anny i Jarosława Iwaszkiewiczów, dotychczas wydano ją jedynie do 1926 r. Przede wszystkim jednak swoistą rewelacją może się okazać zapowiadany od dawna Dziennik Jarosława Iwaszkiewicza. Drukowane w „Twórczości” i „Gazecie Wyborczej” fragmenty świadczą o potrzebie odreagowania uprawianej w pisarstwie oficjalnym sublimacji. Iwaszkiewicz szczerze pisze nie tylko o poczuciu osamotnienia („«Żona mnie zdradziła, przyjaciel mnie zawiódł, dzieci mnie opuściły – zostały mi tylko psy».

Powtarzam to sobie w kółko i bardzo mi smutno. Na szczęście Żona zdradziła tylko z Panem Bogiem” – 2 lutego 1975)34, ale i swoich kochankach. Zobaczywszy nekrolog jednego z nich zanotuje: „Wacek Mila!

Ze zdziwieniem przeczytałem lata, 64! dzieci, wnuki, itd. Dla mnie to zawsze 29letni chłopiec niespecjalnie piękny, ale bardzo przystojny, o przepięknym ciele, który odegrał w moim życiu sporą rolę. Był bardzo męski i bardzo dobry, uczynny, nic mnie nie kosztował, lubił miłość i był już wtedy, gdyśmy naszli na nasze sposoby, nadzwyczajnym, namiętnym kochankiem.

Już nie pamiętam, jakieśmy się poznali. Po prostu na ulicy, był granatowym policjantem. Był po męsku czuły i bardzo delikatny. Był «największym» moim kochankiem” (25 września 1975). Zapewne i ten dziennik pozbawiony będzie potencjału emancypacyjnego, ale być może okaże się jednym z kluczy, niezbędnym do otwarcia homoseksualnej szuflady, a właściwie odkrycia jej drugiego dna.

32

M. Janion, Kobiety i duch inności, Wydawnictwo Sic!, Warszawa 1996, s. 326.

Patrz: „O wątkach homoerotycznych w literaturze – z wybitnym historykiem literatury prof. Marią Janion rozmawia S. Wróblewski”, „Inaczej”, nr 2/1998.

34 J. Iwaszkiewicz Dziennik [1974-76], „Twórczość”, nr 2-3/2005.

33

krytyka polityczna

327

do przerwy 1:1 błażej warkocki

H

omoseksualność ciągle nie jest w Polsce faktem neutralnym. Dlatego przy lekturze i myśleniu o Lubiewie nieustannie towarzyszyło mi pytanie: na ile powieść Witkowskiego jest wywrotowa wobec wyobrażeń o homoseksualności i obowiązujących norm. Na ile podważa kulturowe wzorce, a na ile je internalizuje. Czy to subwersja czy kolaboracja?

P

quo vadis?

ierwszą koordynatę stanowią wypowiedzi samego autora. Na przykład podczas dyskusji redakcyjnej w „Ha!arcie” (nr 3-4/2003): „Jeśli ja napisałbym ambitną prozę poetycką o pedalstwie, to dyskusja będzie o pedalstwie i wszyscy będą o nim gadali – tymczasem tradycyjnie prześwietlało się zdania, cmokało nad urokiem tej czy tamtej metafory – i to dla mnie do dziś jest krytyka”.

Zacznę zatem od cmokania: Michał Witkowski napisał bardzo dobrą książkę.

Autor zaprezentował w Lubiewie napraw-

328

krytyka polityczna

dę imponujący słuch językowy. Wyczucie.

Niektóre fragmenty są literacko wyśmienite, dopracowane i soczyste (choć myślę, że z tą prozą poetycką to jednak gruba przesada). Ciekawe jednak, dlaczego Witkowski tak szybko dystansował się od tego, o czym miał zamiar pisać. Bo tak bezpieczniej?

Bezpieczeństwo ważna sprawa, ale tu chodzi również o wygodę. Autor stawia się w bardzo wygodnej sytuacji. Doskonale wie, że jest koniunktura na temat, że ta fala może wynieść jego książkę (i świadomie wykorzystuje ten fakt), ale przyjmuje artystowską pozę i udaje, że nic takiego nie zauważa. Niby w porządku, ale jakoś nie do końca.

Podobna strategia została też wykorzystana w wirtualnym posłowiu do Lubiewa zatytułowanym obiecująco „Pedalstwo a Dominujący Dyskurs Medialny”, gdzie czytamy: „Boję się jednak, że – jeśli książka ta miałaby zaistnieć w prasie czy TV – media będą musiały przerobić ją na swoją modłę. To, co prywatne i jednostkowe –

d o

p r z e r w y

przemilczeć, wydobyć zaś to, czego w rzeczywistości wcale tam nie ma: Holandię, adopcję, itd. Podłączyć książkę pod walkę o «prawa», zrobić z niej «manifest», «pierwszą polską książkę gejowską» itd. W ogóle cokolwiek «pierwszego», np. «pierwszą tak odważną próbę...» albo «pierwszą polską książkę queerową»”1. Te egzorcyzmy wyglądają na rodzaj zakamuflowanej życzeniowej fantazji albo raczej projekcji (staruszek Freud podaje klucz).

Nie rozumiem, w jaki sposób ktokolwiek mógłby pomyśleć, że Witkowski napisał „pierwszą polską książkę gejowską”. Nawet wąsko rozumiany temat poruszało już wielu autorów – np. Musiał, Nasierowski czy Krzeszowiec, by pozostać przy rozpoznawalnych nazwiskach. Nie jest to też „pierwsza tak odważa próba”, bo Michał Witkowski ma tu swojego antenata choćby w Nasierowskim. A co to takiego „książka queerowa”, to już zupełnie nie rozumiem. Mamy tu chyba do czynienia z typowym zamieszaniem wokół tego pojęcia.

Zatem nici z pierwszeństwa, nawet fantazmatycznego.

Niemniej komentarze wokół Lubiewa, jak i sama książka eksponują wyraźnie pewien bardzo istotny problem. Witkowski opowiedział się za ciotą, przeciw gejowi. Ten gest ma wymiar polityczny, który przekłada się na współczesną refleksję polityczno-filozoficzną. Można go zrekonstruować na przykład w ten sposób: czy taka akcja, jak na przykład „Niech nas zobaczą”, pokazująca miłe homoseksualne pary, które niczym się nie różnią od tych hetero, czy też domaganie się małżeństw gejowskich, nie legitymizuje tej normy i instytucji, która zawsze opresjonowała? I czy próbując dokonać przesunięć na przykład w pojęciu małżeństwa – nie pozostawia się za granicą normy tych istot, które jeszcze nie są postrzegane jako pełnoprawne podmioty? Innymi słowy: czy lepszą strate1 2

1 : 1

gią jest próba wdarcia się w obręb normy, czy też nieustannie jej kwestionowanie?

Asymilacja czy permanentna rewolucja? To istotny problem, który staje przed czytelnikami Lubiewa, zwłaszcza jeśli uznamy, że gej jest znakiem strategii pierwszej, a ciota – drugiej. Nie ma tu łatwych odpowiedzi, bo i sama powieść nie jest w tej kwestii jednoznaczna. Spróbujmy się zatem przyjrzeć wszystkiemu po kolei.

N

gej mieszczaninem

a pierwszy rzut oka można odnieść wrażenie, że w cytowanym wirtualnym posłowiu do Lubiewa Michałowi Witkowskiemu coś się gruntownie pomieszało. Teza tego tekstu jest mniej więcej taka: media, trzymając się politycznej poprawności, przedstawiają laurkowy obraz geja, ciągle nawijają o prawach, małżeństwach i adopcji, a to się autorowi bardzo nie podoba. On żąda „mięsa”.

Taką wizję odnajdziemy również w samej powieści. Obrazuje ją grupa z Poznania, która – jak się dowiadujemy – mówi „językiem z «Polityki» i «Wprosta»” (s. 128)2. W tym miejscu szybko wyłapiemy paradoksalne pęknięcie tej wizji. Każdy, kto choć trochę obserwuje publiczne debaty, zauważy, że o ile „Polityka” w kwestii praw osób homoseksualnych prezentuje rodzaj nieśmiałej liberalnej akceptacji, to „Wprost” wsławił się co najmniej kilkoma spektakularnie homofobicznymi, brutalnymi atakami. To z całą pewności dwa różne języki. Zatem wizja jednolitego liberalnego języka debaty publicznej, która jest tak totalna, że aż trudno ją znieść, już na poziomie powieści bardzo poważnie się autokompromituje. Dość trudno uwierzyć w tak skonstruowanego wroga.

Co nie oznacza, że ten głos należy zbyć machnięciem ręki. To nieco uproszczona wizja, ale ciekawa. Dyskurs ewidentnie homofobiczny i promniejszościowy

http://free.art.pl/michal.witkowski Numery stron odsyłają do pierwszego wydania Lubiewa.

krytyka polityczna

329

b ł a ż e j zlały się w jedno. Wspólnym mianownikiem jest estetyka mieszczańska, której figura cioty z powieści Witkowskiego mówi „nie”. A zatem subwersja? I tak, i nie.

Zacznijmy od sprawy podstawowej – jaka jest i jak wygląda istota zwana homoseksualistą/gejem? Naturalnie nie chodzi mi tu o to, jak wygląda „naprawdę”, lecz jak wygląda poprzez medium kulturowej reprezentacji. W dziedzictwie po PRL-u otrzymaliśmy przynajmniej trzy dyskursy i towarzyszące im wyobrażenia.

Pierwszy jest widmowo-fantazmatyczny: to pedał z parku, miejskiego klozetu, istota straszna i nienazywana w publicznych idiolektach, ale przez to istniejąca bardzo wyraźnie jako straszak dla niegrzecznych dzieci. Drugi to dyskurs medyczny – tu homoseksualista jest mniej lub bardziej spatologizowany, ale istnieje legalnie: oto nauka potwierdziła, że byt taki istnieje. Trzeci dyskurs powolutku przeciekał z Zachodu i wiąże się z emancypacyjnym etosem.

Z takim dziedzictwem – zapewne uproszczonym – dotarliśmy do III RP. Tu zaczęła się na poważnie rozwijać emancypacja.

Swoistym punktem zwrotnym okazała się akcja „Niech nas zobaczą”. Otrzymaliśmy pozytywny wizerunek. Oto zwyczajne pary jednopłciowe – raczej młode i raczej markowo ubrane – trzymają się za ręce i mówią: jesteśmy tacy sami.

Ten pod każdy względem grzeczny, wręcz laurkowy obraz wzbudził ogromne kontrowersje: publicyści zastanawiali się, czy kultura europejska już upadła czy upadek dopiero przed nami, dywagowano nad agresywnością tego obrazu, a współcześni ikonoklaści atakowali billboardy farbą.

Zauważmy paradoks: kontrowersyjny i „wybuchowy” dla sfery publicznej okazał się wizerunek poprawny i ugrzeczniony.

W świeżo wydanej powieści Bartosza Żurawieckiego Trzech panów w łóżku nie licząc kota kwestia ta zostaje w ciekawy sposób sproblemtyzowana. Afera wokół „Niech nas zobaczą” przypomniała bohaterom scenę z jednego z filmów Bunuela

330

krytyka polityczna

wa r k o c k i – mieszczańskie małżeństwo siedzi na łóżku i gorszy się pocztówkami z landszaftami. Podobnie rzecz wyglądała z akcją afirmatywną: skandal nie był immanentnie wpisany w obraz, lecz polegał na przejęciu mieszczańskiej estetyki przez osoby, którym dostępu do tej estetyki odmówiono. Był gdzieś „poza”. Być może dotykamy tu swoistego paradoksu subwersji à la polonaise. Dekontekstualizacja mieszczańskiego wizerunku wywołuje skandal.

Zauważmy też, że emancypacja gejowsko-lesbijska to przede wszystkim walka na fantazmaty. Druga fala emancypacji wyprodukowała pozytywny wizerunek zmaterializowany ikonograficznie w akcji „Niech nas zobaczą”, który dość szybko spotkał się z prawicową kontrą. Można ją było podziwiać na okładce „Wprost” z 13 lipca 2003 roku, gdzie widniało zdjęcie z homoseksualnej parady (z całą pewnością niepolskiej) przedstawiające skąpo odzianych panów (niekoniecznie młodych, niekoniecznie grzecznych i niekoniecznie ślicznych) w skórach i ćwiekach. Okładka zapowiadała artykuł zatytułowany przewidywalnie „Dyktatura wyzwolonych seksualnie postępowców”. Zanim jednak czytelnik dotarł do artykułu, mógł napotkać wstępniak Stanisława Janeckiego, który opowiadał, jak to mieszkańcy wielkich metropolii czują się „terroryzowani, obrażani, a często poniżani” paradami. Redakcja zaopatrzyła wstępniak w małą fotkę Janeckiego. Ze zdjęcia wychyla się do nas miły zafrasowany pan koło czterdziestki, ubrany w poprawny garnitur i niebieską koszulę. W ten oto sposób mogliśmy się dowiedzieć, kto uosabia mieszczańską estetykę, kto ma do niej prawo, a kto nie. Wszystko wróciło na swoje miejsce. Mieszczańska estetyka została zrekontekstualizowana.

Michał Witkowski z całą pewnością nie miał zamiaru przedstawić w Lubiewie pozytywnego wizerunku geja. Przeciwnie, kierował się zasadą „prawda jest gdzie indziej” – a mianowicie, w okolicach toalet, w klozecie. Pamiętajmy jednak, że

d o

p r z e r w y

Witkowski nie był tu jakoś szczególnie oryginalny. W polskiej literaturze gejowskiej od lat 90. nie przepada się za pozytywnym wizerunkiem, walką o prawa czy emancypacyjnym etosem. Tak było w Bólu istnienia (1992) Marcina Krzeszowca, gdzie działalność organizacji gej/les została sparodiowana zanim w tak zwanym realnym życiu organizacje owe zdołały na dobre zaistnieć i okrzepnąć. U Grzegorza Musiała – np. w Dzienniku z Iowa – w ogóle nie przepada się za emancypacją. Tak jest koniec końców również u Żurawieckiego, gdzie akcja „Niech nas zobaczą” i działalność organizacji gejowsko-lesbijskich została dość okrutnie wyśmiana. Nie ma w tym oczywiście nic złego. Przeciwnie, to bardzo dobrze – literatura jest po to, by jątrzyć i różnicować.

I Witkowski – całkiem słusznie – jątrzy. Pokazuje ciotę. Jeśli jednak ta książka (i autorski komentarz internetowy) projektują jakiegoś czytelnika wirtualnego i recepcyjny pakt – a z pewnością jest tak – to można go odczytać na dwa pozornie różne, ale dość podobne sposoby. Po pierwsze zatem mamy genetowską strategię strachu, z metaforą homoseksualizmu jako zbrodni. Nie otrzymasz, czytelniku, miłej pary gejów hodujących kota i proszących o tolerancję (taki wariant proponuje Michaśce Literatce jeden z bohaterów, Błażej z Poznania3). Przeciwnie – będziesz się bał, czytelniku-heteryku.

Królowe pikiet jakkolwiek zastraszone, potrafią się odgryźć – i zamordować niechętnego wobec homoseksu „luja”. Taką strategię można uznać za subwersywną. Łatwiej zaakceptować dobrze ubranego geja z klasy średniej niż Zdzichę Ejdsuwę, tarzającą się w śmiertelnych konwulsjach. Witkowski stawia nas przed dużo bardziej radykalną Innością i nie prosi o tolerancję.

Z drugiej jednak strony można sobie wyobrazić inną trajektorię recepcyjną.

1 : 1

Mordercze cioty, istne maszyny seksu, stanowią dokładnie to, czego mógł się spodziewać po „książce pedalskiej” liberalny czytelnik. I dostaje to, czego chciał – straszne i śmieszne oblicze pedała, nieco genetowskiego épater le bourgeois – i to jeszcze z poczuciem dobrze spełnionego tolerancyjnego obowiązku. Być może strategia genetowska jest dziś nieco mniej subwersywna niż kiedyś. Widmo pedała – na fali PRLowskiej nostalgii – sprzedaje się znakomicie i dość bezboleśnie. Książka Witkowskiego szybko zyskała recenzje w medialnym mainstreamie.

Co więcej ten recepcyjny podwójny nelson wprowadza nieco dziwną dialektykę, którą bardzo dobrze widać w recenzji Pawła Dunina-Wąsowicza4. Powieść podejmująca TEN temat może albo eksploatować strasznego pedała (i wtedy jest prawdziwa), albo wplątuje się w „politycznie poprawną” opowieść o kulturalnych gejach (i wtedy jest tendencyjna). DuninWąsowicz konkluduje: „Pierwsza powieść gejowska zapewne jest jeszcze do napisania. Ale wątpię, by taka tendencyjna książka stała się lepszą literaturą niż świetne w swoim rodzaju Lubiewo”. Recenzent jeszcze nie wie, jak taka książka mogłaby wyglądać – nie została przecież napisana – ale już wie, że będzie tendencyjna. Ma rację o tyle, że samemu Michałowi Witkowskiemu takie myślenie jest bliskie, sam je przecież w Lubiewie prowokuje. A tym samym uzmysławia, jak bardzo uboga jest nasza wyobraźnia, tak społeczna, jak i powieściowa. Gej może być albo „zły”, albo „dobry”; więcej – gej zawsze musi odgrywać jakąś społeczną „rolę geja”. Nic innego wyobrazić sobie nie umiemy. W ten sposób tracimy całą paletę możliwości, mniej napięte sposoby podejścia do tematu, dramaturgię mniej heteroseksualnych pejzaży emocjonalnych. Ale zafiksowanie perspektywy na opozycji gej po-

3 Powyższa interpelacja jest oczywiście zbyt silna, bym mógł nie odnaleźć w niej cienia własnej karykatury. Wypada mi się tylko cieszyć, bo koniec końców miło odnaleźć siebie, nawet w wersji karykaturalnej, w tak poczytnej literaturze.

4 P. Dunin-Wąsowicz, „Oldskulowe pikiety”, „Lampa”, nr 1/2005.

krytyka polityczna

331

b ł a ż e j prawny versus gej niepoprawny zupełnie niweluje inne możliwości.

K

queer before gay?

oniec końców Witkowski napisał coś ważnego. Pokazał podziemie homoseksualne rodem sięgające głęboko w PRL. Pokazał pikiety, czyli miejsca anonimowego seksu w okolicach parków i publicznych toalet. Pokazał homoseksualną nostalgię za tymi miejscami i czasami, które odeszły w przeszłość wraz z tworzeniem się nowej kategorii tożsamościowej – geja. Nie pokazał natomiast ambiwalentnego statusu „pikiet”, choć mógł i wtedy sprawa byłaby dużo bardziej skomplikowana. Pikiety, ten PRL-owski homoseksualny bufor, jawią się w powieści Witkowskiego jako coś nie tylko fascynującego i nostalgicznego – to jest zrozumiałe – ale również „naturalnego”. A przecież nie było tak, że pikiety sobie wybierano z całej palety możliwości jako miejsce spełnienia homoseksualnego pożądania. Obawiam się, że innych miejsc – także do zwykłych spotkań towarzyskich – po prostu nie było. Jeśli niefrasobliwa Opatrzność sprawiła, że urodziłeś się homoseksualistą w PRL, to siłą rzeczy lądowałeś na pikiecie. A jeśli tak, to pikiety w dużej mierze są widomym znakiem opresji, a dopiero później czymkolwiek innym.

Tego mi w Lubiewie nieco brakuje.

Można nawet odnieść wrażenie, że Witkowski dokonuje swoistej estetyzacji kwestii stricte etycznych, co chętnie podchwytują niektórzy komentatorzy biorący za dobrą monetę nostalgię za PRL-owskimi pikietami. A przecież PRL-owska homoseksualność, absolutnie spatologizowana i sprywatyzowana, wciśnięta w określoną przestrzeń (klozetu/pikiet i closetu/

5

wa r k o c k i „szafy”), to przede wszystkim produkt ówczesnych norm i relacji władzy. Innymi słowy, zawsze warto „czytać objawy w sąsiedztwie przyczyn”5, także dziś gdy 11 tysięcy „różowych teczek”, pokłosie akcji „Hiacynt”, ma znów szanse złamać niejedno życie6.

Doceniam natomiast odważny gest pisarski Witkowskiego. Autor za pomocą swego porte parole nie odciął się od piosenkarek i emerytek, barwnego tłumu królowych. Nie mamy tu do czynienia z białym etnografem opisującym życie seksualne dzikich. Dzięki jawnej grze z własną biografią Witkowski – polonista z Wrocławia, Michaśka Literatka – wykonuje przewrotny gest pod tytułem „Pani Bovary to ja”.

Witkowski jednocześnie opisuje i stwarza specyficznie polski, spontaniczny kamp – ten rodem z PRL, i ten współczesny.

Bohaterowie mówią o sobie w rodzaju żeńskim, przebierają się za kobiety, przeginają się, pozują, klną, uprawiają anonimowy seks po parkach. Kamp ze wszystkimi cechami, o których pisała Esther Newton – niestosownością, teatralnością i humorem. Plus dodatkowymi: queenig i bitching (z braku laku i możliwości resygnifikacji pozostańmy przy określeniach Witkowskiego – „przeginanie się” i „kurwienie”).

Interesujący jest zwłaszcza kamp PRLowski, bo Witkowski odkrywa tutaj zaświat nieprzedstawiony – a właściwie wspomnienie po nim. To kamp w wersji „pedaleskiej”, czy może raczej „ciotowskiej”.

Zastanawia podobieństwo wersji amerykańskiej (niejako źródłowej jeśli przypomnieć sobie, gdzie powstawały Notatki o kampie Susan Sontag). Andy Medhurst7 pisząc artykuł o tym zjawisku, rozpoczął od przywołania opowieści spisanej przez

A. Galant, „Ponad, czyli zupełnie w środku”, „Pogranicza” nr 6/2003.

Akcja Milicji Obywatelskiej prowadzona prawdopodobnie w latach 1995-1988. Polegała na zbieraniu danych osobowych gejów i lesbijek. Według wspomnień niektórych przesłuchiwanych funkcjonariusze dopytywali także m.in. o partnerów seksualnych, stosowane techniki i namawiali do współpracy. W 2004 roku „różowe kartoteki” zostały przekazane do IPN. Kampania Przeciwko Homofobii zaapelowała o usunięcie z nich nazwisk – przypis od redakcji).

7 A. Medhurst, Camp [w:] Gay and Lesbian Studies. A Critical Introduction, red. A. Medhurst, Sally R. Munt, Londyn 1997.

6

332

krytyka polityczna

d o

p r z e r w y

Jonathana Katza w Gay American History, katalogujących historię opresji, nienawiści i przemocy wobec seksualnych odmieńców. Medhurst dla swych celów wybiera jednak weselszą historię, z późnych lat 30. XX wieku. Opowieść młodego białego mężczyzny o praktykach gejowskiej subkultury – zwanej Screaming Queen (Wrzeszcząca Ciota).

Rzecz polegała na tym, że bohaterowie spektaklu, w damskich ciuchach i pełnym makijażu, wchodzili do baru dla mężczyzn, gdzie w pierwszej, decydującej chwili spotykali się z konsternacją. Wtedy wydawali z siebie głośne „łuuuu” i uciekali. Efekt był niesamowity, a zabawa przednia. U Witkowskiego podobnych opowieści jest sporo, choć dużo mniej bezinteresownych (bo u Witkowskiego interes jest koniec końców jeden – seks). Na przykład taka: „Dżesi była chuda, o podłużnej twarzy naznaczonej liszajami. Zapadniętą klatkę piersiową opinał różowy sweterek, pod szyją nosiła apaszkę ze srebrną nitką.

Białe kozaki. Nazywam się Dżesica Masoni i bródkę wyżej, mój chłopcze, gdy do mnie rozmawiasz!”. Kamp powraca tutaj na łono macierzystego kontekstu subkulturowego, przestaje być jedynie życiowo aseptyczną kategorią estetyczną.

Jednocześnie pojawia się nęcąca możliwość odczytania Lubiewa jako konstrukcji rodzimej wersji odmiennej/queerowej genealogii. Swoistego queer before gay, bycia „poza kategoriami” przed emancypacją.

Odzyskania PRL-owskiego „pedała” dla potrzeb spolszczonego dyskursu queer. Ale na każdym kroku pojawia się nowe „ale”.

Recenzenci zauważają, że Lubiewo to „raca wystrzelona w wojnie ciotowsko-gejowskiej” (Kinga Dunin). I słusznie. Autor mocno wyartykułował kwestię wyrwy w homoseksualnej tożsamości, zaistniałej za sprawą przyśpieszonej modernizacji, kapitalizmu i emancypacji w III RP. Nie wszyscy zdołali się załapać na tę falę – a istotną kotwicą mógł być wiek i status materialny.

Sam autor stwierdza w internetowym po-

1 : 1

słowiu, że książka traktuje „nie tyle nawet o pedałach, ile o pewnej ich części, zwanej potocznie «ciotami»”; i dalej: „Mnie nie interesują geje z klasy średniej, tylko właśnie ci «odrażający, brudni, źli», bo im została już tylko konfabulacja, język, zmyślenie i to im musi wystarczyć za cały świat. Geje z klasy średniej mają swoje stałe związki, domki z ogródkami i kosiarki do trawy, a ci nie mają zupełnie nic. To podwójny margines społeczny: nie dość, że geje, to jeszcze ta ich warstwa najbardziej skryminalizowana – złodzieje, prostytutki, wywłoki”.

Z tej wypowiedzi powstają nakładające się na siebie opozycje. Gej – ciota, asymilacja – marginalizacja, bogactwo – bieda. Takimi torami idzie również powieść – na początku mamy opowieść o Lukrecji i Patrycji, bywalczyniach PRL-owskich pikiet, które obecnie klepią biedę w kapitalistycznym raju i tęsknią za dawnymi dobrymi czasami; z drugiej strony na plaży bohater spotyka gejów młodych, pięknych, wysportowanych i spędzających wakacje w ciepłych krajach. Narrator (i autor) stoi po stronie zmarginalizowanych i biednych. A jednak sprawa nie przedstawia się tak prosto, a linie podziału nie przebiegają w sposób oczywisty. Emancypacja nie zapewnia finansowej stabilności, a młode powieściowe piosenkarki (Anna, Michaśka) wcale nie są biedne. Znakomicie się bawią, chadzają do opery, a czasami uprawiają seks z homoseksualnym slumsem i opowiadają sobie nawzajem: „brud i smród, ale DVD musi być!

Tu mi w duraleksie herbatę podaje (no, wyobraź sobie: w DURALEKSIE!), ale DVD jak najbardziej...”. Gdyby podejść do sprawy ideowo, to bardzo wyraźnie zauważymy tu spojrzenie neoliberała z klasy średniej – jeśli już biedny, to niech zna swoje miejsce, no i niech posprząta; bieda wysprzątana jest dużo bardziej estetyczna. Ten fragment znakomicie sprawdza się w powieści, ale zaburza „bezinteresowność” podziałów, których trzyma się narrator i autor.

Tu właśnie pojawia się problem. Linie demarkacyjne tożsamości (ciota – gej),

krytyka polityczna

333

b ł a ż e j a zatem linie władzy artykułowane explicite, są tutaj bardzo dziwne i jakby niezupełnie „uczciwe”. Figura cioty, która w powieści – wedle zapewnień narratora – jest opozycyjna wobec porządku społecznego, nagle zaczyna wpasowywać się w system (ciągle zapewniając, że nic takiego nie robi). I to nie tylko na poziomie skomercjalizowanej recepcji, lecz również powieściowej narracji.

Początkowe rozdziały Lubiewa – te o Partycji i Lukrecji – są brawurowe.

Wchodzimy w świat, który nie poddaje się łatwym afirmacjom. Krystalizuje się mglista figura cioty, która jest poza prawem, wyrzucona na margines, totalnie spatologizowana i upotworniona przez to właśnie prawo. Ale ponieważ nie obowiązują ją żadne zasady, zyskuje paradoksalną wolność; nie mając nic – niczym i nikim nie musi się przejmować. Ponieważ wobec niej nie obowiązują żadne zasady i on/a również nie musi stosować żadnych zasad. Nie ma dla niej żadnych scenariuszy postępowania – klasowych, płciowych, towarzyskich. Jest kimś, wobec kogo nie wiadomo jak się zachować. To kobieta czy mężczyzna? (Niby wiadomo, ale nikt nie ma pewności). Jest kobieca czy męska? (Może być i taka, i taka, a nawet jeszcze inna, do wyboru, a ryty płciowe zmienia na zawołanie). Bywa omdlewającą kobietką (fantazjującą o mocy demonicznej Alexis) albo bydlakiem (który w razie potrzeby przymusi opornego wobec homoseksu luja). Zawsze może nas – dobrych mieszczan – obrazić czy pobić. I oczywiście ma w dupie tolerancję (by użyć adekwatnej stylistyki). Podobnie jak cudzą afirmację czy pozytywny wizerunek. Jeśli go zyska – przesunie się w obręb prawa i zamieni się w geja, który ma fantazję się poprzeginać – czyli kogoś takiego jak Michaśka Literatka. W tych początkowych partiach Lubiewa rodzi się mglisty podmiot będący „poza kategoriami” (by użyć formu-

wa r k o c k i ły Joanny Mizielińskiej). Queer before gay 8 w polskiej wersji.

J

ciota skolonizowana

ednak ten obiecujący początek został zaprzepaszczony. Ciota została upupiona.

Paula i Michaśka nie są przecież żadnymi PRL-owskimi zmarginalizowanymi ciotami. Raczej przebierają się za cioty. Są zwykłymi nudnymi gejami z klasy średniej, którzy mają fantazję się poprzeginać. (Warto tu przypomnieć rozdział „Friz intim”, gdzie dokonuje się niejako symboliczne przypieczętowanie tożsamości gejowskiej Michaśki, który goląc genitalia według aktualnej gejowskiej mody, dokrawa swą tożsamość do superwyśrubowanych standardów, z całą pewnością nie „peerelowsko-ciotowskich”). Jednak ten fakt jest kamuflowany, przy jednoczesnym potępieniu geja. Można uznać, że to nie do końca uświadomione elegijne opłakiwanie pedalskiej rzeczywistości, która odeszła w przeszłość. I będzie to prawda, ale niecała.

Dla koncepcji powieści ważne jest to, że główny bohater jest pisarzem, który zbiera opowieści i folklor, a jednocześnie przebiera się trochę za ciotę, mówiąc nawet, że nią jest (czasem dla dobra sprawy – jak na przykład z emerytkami), choć przecież w sposób ewidentny nie jest. „Nie potrafią się reprezentować; muszą być reprezentowani” – to formuła Marksa, którą Edward Said wybrał na motto swojego Orientalizmu. Można ją zastosować do Lubiewa. Jeśli między PRL-owską ciotą a współczesnym gejem istnieje przepaść, to gej przebrany za ciotę, mówiący, że tyle piękna można odnaleźć na marginesie, ale w istocie korzystający z przywilejów geja z klasy średniej – jest kolonizatorem.

A ciota zostaje skolonizowana – w końcówce powieści konotuje już tylko modny gadżet w repertuarze zachowań współczesnego geja. Oczywiście, nie trzeba się

8 Najpierw queer, potem gay – ten pomysł zapożyczam z artykułu Douglasa Crimpa, „Co za wstyd, Mario Montezie!”, przeł.

T. Basiuk, B. Żurawiecki, „Artium Quaestiones” tom XIV, Poznań 2003.

334

krytyka polityczna

d o

p r z e r w y

w tym fakcie dopatrywać niczego zdrożnego, raczej trzeba zrezygnować z koncepcji wyjątkowego radykalizmu Lubiewa.

Witkowski robi dwa kroki do przodu i jeden do tyłu.

Z pozycji pryncypialnego poszukiwania wywrotowości, książce można zadać kilka pytań dodatkowych. Warto na przykład, dobrym wzorem dekonstrukcjonistów, zajrzeć na margines tekstu i zobaczyć, co się tam znajduje. Otóż kobiety. Oprócz fascynujących ciot, które igrają z kobiecością, w Lubiewie mamy również kobiety z „właściwą” płcią biologiczną. I są to bez wyjątku ohydne stare babsztyle, sprzedające frytki czy wynajmujące obskurne pokoje. Wszystkie są do siebie bardzo podobne. Poza tym, w odróżnieniu od ciot, nigdy nie fantazjują o mocy Alexis czy – dajmy na to – Billa Gatesa. Są idealnie zamknięte w swej kobiecej immanencji.

Można też zapytać o to, czego nie ma, a mogłoby być. Mamy zatem rozmaite wersje homoseksualistów i ich kompensacyjne fantazje, niewiele jednak wiemy o relacjach emocjonalnych, w jakie wchodzą.

Może mają jakieś rodziny, a może tworzą jakieś alternatywne relacje? Zasadniczo nic na ten temat nie wiemy (pewnym wyjątkiem jest tu opowieść o Patrycji i Lukrecji, czyli najlepsza część Lubiewa). Narracyjne oko skupione jest głównie na seksie (choć przyznać należy, że Michał Witkowski umie pisać o seksie naprawdę nieźle, nie popadając w tanią pornografię). Wiemy jednak, że cioty bardzo się nawzajem nie lubią i jedna drugą utopiłaby w łyżce zupy. Trudno uznać tę wizję za szczególnie wywrotową, raczej utwierdza ona czytelnika w pewnym „zdroworozsądkowym” mniemaniu. Warto w tym miejscu przypomnieć, że Judith Butler w tekście o filmie Paris is burning Jenny Livingstone9 – opowiadającym o nocach drag w nowojorskiej klasie niższej – dochodzi do wniosku, że to, co w istocie jest w tym obrazie wywrotowe, to przede 9

1 : 1

wszystkim przesunięcia w pojęciu „rodziny”. Takich przesunięć u Witkowskiego nie odnajdziemy.

Derrida pisał, że nie ma natury – są tylko jej efekty: naturalizacja lub denaturalizacja. Drag, jako element kampu, może mieć w związku z tym moc wywrotową.

Może denaturalizować płeć, choć nie jestem przekonany czy jest to akurat przypadek Witkowskiego (to raczej renaturalizacja). Ale zanim uwierzymy w kamp, trzeba pamiętać o cierpieniu – tak, właśnie o nim – które w tej całej zabawie może zbyt szybko umknąć. Kamp jest reakcją na opresję, pancerzem przeciwko upokorzeniu i pogardzie. Jeśli z tej perspektywy spojrzeć na Lubiewo, to sprawa wygląda dość nieprzyjemnie. Pogarda nie jest projektowana na zewnątrz, ale raczej w różnoraki sposób internalizowana. Przypomina to przerzucanie upokorzenia jak gorącego ziemniaka – z rąk do rąk. Duszenie i wzajemne podtruwanie się we wspólnym rondelku.

Te drobne elementy nasuwają przypuszczenie, że Lubiewo wiernie trzyma się reguł „pikietowego” światopoglądu i nie potrafi go przekroczyć. A wręcz przeciwnie – dąży do swoistej naturalizacji.

Witkowski jest najlepszy, kiedy odtwarza i literacko obrabia kamp po polsku. Jest najgorszy, kiedy próbuje wyjaśniać to, co opisuje. Takich fragmentów jest w powieści kilka i nie służą one tekstowi, który psuje się jak ryba – od głowy. Na przykład „teoria przegięcia”, która wygląda jak tunel bez wyjścia: kobiety były kobiece, ale się wyemancypowały; mężczyźni są trwale niezmienni – „Dla faceta wyemancypowana, wysportowana kobieta z nogami na stole i z puszką piwa w garści jest mało kobieca”; a cioty (jako podgatunek pedałów – klasyfikacje i taksonomie są w ogóle dla Witkowskiego dość istotne, co można, choć nie trzeba, uznać za gest homofobiczny) przejęły od wyemancypowanych kobiet kobiecość, co jednak okazuje się działaniem

J. Butler, „Gender is burning: dylematy przywłaszczenia i subwersji”, przeł. I. Kurz, „Panopticum” nr 3(10)/ 2004.

krytyka polityczna

335

b ł a ż e j nieco nonsensownym. Mężczyzn bowiem nie podniecają zniewieściali mężczyźni, lecz kobiece kobiety (a te, jak już wiemy, zdążyły się na własną zgubę wyemancypować). I wszyscy są w związku z tym nieszczęśliwi. Co robić, droga redakcjo?

Ten melanż wiedzy z kolorowych czasopism ze wstępem do gender studies stwarza dość rozpoznawalny wzór. Wiadomo, co to jest męskość, a co kobiecość; doskonale wiadomo, na czym polega różnica i że jest to różnica esencjalnie nieprzekraczalna. Istnieją też wyjątki potwierdzające regułę, coś w rodzaju „trzeciej płci”. Teoria jak teoria, jej weryfikacja nie ma większego sensu: mamy w końcu do czynienia z beletrystyką. Ważniejsze jest co innego: punkt dojścia. A jest nim nienaruszalna heteroseksualna matryca. I nie miałoby to większego znaczenia, gdyby nie możliwe konsekwencje tych fragmentów. Bo co, jeśli Witkowski patrzy przez takie okulary i w ten sposób kształtuje swych literackich bohaterów? Co się wtedy dzieję z potencjałem wywrotowym cioty?

żyd jako homoseksualista, homoseksualista jako żyd

K

inga Dunin w książce Czytając Polskę zestawia fragmenty opisujące Żyda w Dziennikach Marii Dąbrowskiej i u Olgi Tokarczuk. Pierwsza zauważa, że w jednym z filmów polskie dziecko „w typie absolutnie żydowskie, nawet w gestach” „gra doskonale małego Żydka”. Diarystka rozróżnia również rozmaite typy Żydów. „Ogromny mężczyzna, szpetny, z wywiniętą dolną wargą, trochę jak karykatura Żydów, ale o przyjemnym wyrazie twarzy, o inteligentnych, spokojnych i jakby uczciwych oczach. Wcale nie taki «ohydnie żydowski», jak mi go opisywano: niepozba-

10

wa r k o c k i wiony tej pewnej amabilité i tego poloru, jaki mają tylko Żydzi z Warszawy i ze Lwowa”. Dunin komentuje: „Oczywiście, można spytać, czy Żydzi nie odróżniali się fizycznie od Polaków? Jedni tak, drudzy nie, pewne stereotypowe wyobrażenia na ten temat istnieją do dziś. Obecnie nie mamy jednak wątpliwości, że jest to dyskurs rasistowski i takiego języka już nikt przyzwoity nie używa”10. Opis Żyda w literaturze najnowszej wygląda już inaczej. Genowefa w Prawieku... tak widzi Eliego „Miał ciemne oczy i czarne kręcone włosy. Genowefa zobaczyła jego usta – duże, o pięknie zarysowanej linii, ciemniejsze niż te, które znała. [...] Wzruszyła się, kiedy zobaczyła jego nagą klatkę piersiową – szczupłą, choć dobrze umięśnioną, smagłą skórę, pod którą pulsowała krew i biło serce”. To zestawienie jest ciekawe, bo pokazuje jak różnie można podejść do kwestii różnicy i jak bardzo zależy to od kultury, w której żyjemy.

Wykorzystajmy metodę Kingi Dunin i zestawmy dwa opisy seksualnego odmieńca (lub cioty, jak kto woli). Najpierw Witkowski (z rozdziału „Klasyfikacja ciot”): „O ile istnieją Ciotki Elegantki (typ nieszkodliwy i kulturalny, występujący w dużych miastach), o tyle jest jeszcze dużo innych gatunków ciot. Na przykład Stare Cioty. Elegantki, nawet gdy są stare, nie stają się od tego Starymi Ciotkami, bo te ostatnie są stare od urodzenia, żulowate, dworcowate (przedemancypacyjne), i ze swą chorobliwą chudością/otyłością pogodzone raz na zawsze. One pochodzą najczęściej ze średnich i małych miast, występują na dworcach Pekape i Pekaes, obecnie wymierający gatunek. Są też półcioty – bardzo ciekawa odmiana. Półciota jest przegięta inaczej, to przegięcie czai się w każdym geście, ale ona nie powie o sobie w rodzaju żeńskim, nie zapiszczy, ubiera się w miarę normalnie, choć gestem, jakim wkłada ko-

K. Dunin, Czytając Polskę. Literatura polska po roku 1989 wobec dylematów nowoczesności, Wydawnictwo W.A.B., Warszawa 2004, s. 135.

336

krytyka polityczna

d o

p r z e r w y

mórkę do torby, ona z tej torby torebkę robi. Odrobinę zbyt uważnie się nad nią nachyla, zbyt pieczołowicie ją rozchyla...”.

A teraz Izabela Filipiak, która w jednej z recenzji11 pisze o swoich niemych spotkaniach ze sprzątaczem dworca Gdynia Główna Osobowa: „Każdego ranka, a może też po południu, przez cztery lata oglądałam pracującego na szlifierce do polerowania podłóg.... właśnie, kogo? Nie był chyba starszy niż ja w tej chwili. Nosił perukę, czasem koszulkę polo, czasem błyszczącą kurtkę, szerokie dzwony, lakierowne buty na bardzo wysokim koturnie, wyrazisty makijaż. Niewątpliwie anonsował swoje usługi – dworcowe ubikacje były niedaleko. Pomimo skandalu jakim był – nie mam co do tego żadnych wątpliwości – widok osobnika o wątpliwej płci i orientacji seksualnej wśród zmierzających do pracy i do szkoły porządnych obywateli, administracja dworca przedłużyła z nim umowę [...].

Jego uśmiech był niepokojący, gdyż ujawniała się w nim niesłychana satysfakcja i zadowolenie, co w połączeniu z ekstrawaganckim makijażem i męskimi jednak rysami twarzy nadawało mu proweniencję raczej boską niż ludzką. Nie odezwałam się do niego nigdy. Nie miałabym o co go zapytać, nie miałabym odwagi pytać go o cokolwiek. Niemniej myślę, że to był kamp – przebranie, gra, bezczelność. Tym bardziej niezwykła, że nie było tu wspomagającego tłumu, unoszącego na muskularnych barkach zbiorowe poczucie wartości własnej.

To była jednoosobowa demonstracja. Dzień świąteczny równał się dniowi powszechnemu – jak w kampie, który musi być potraktowany na co dzień, żeby być”.

Zapytajmy teraz: czy homoseksualiści różnią się od heteroseksualistów? Czy są bardziej zniewieściali? Niektórzy tak, niektórzy nie – brzmi najprostsza odpowiedź.

Ale można pójść dalej. Zależnie od kontekstu kulturowego różnica może mieć więk11 12

1 : 1

sze lub mniejsze znaczenie. Może nie mieć większych konsekwencji lub być sprawą życia i śmierci. W patriarchalnym dyskursie silnej (i asymetrycznej) różnicy płciowej jednoznaczność i spoistość męskości jest ogromnie istotna. Trzeba ciągle uważać, bo niemęskość degraduje. A zasady gry się zmieniają. Niemęskie może być dopiero założenie sukienki, ale w innych warunkach już rozpoczęcie zdania od „przepraszam”. Także postrzeganie zależy od kontekstu kulturowego. Dyskurs manipuluje różnicą. Witkowski i Filipiak patrzą na podobnych ludzi, ale widzą nieco inaczej.

Bardzo inaczej.

Właśnie: słowo „widzieć” jest tu swoistym kluczem. Jacek Kochanowski w swojej więcej niż afirmatywnej recenzji zauważa: „[...] dopóki ciota nie znajdzie swojego miejsca w społeczeństwie (czytaj: dopóki nie przestaniemy widzieć w nich wyrzutków, dewiantów, zboczeńców, kryminalistów i Bóg wie kogo jeszcze), dopóty nie zbudujemy demokracji, w której każdy bez względu na jakiekolwiek cechy swojego stylu życia o tyle, o ile nie krzywdzi innych, będzie mógł czuć się u «siebie»”12.

Słusznie: krytyczne patrzenie na rzeczywistość wzbogaci demokrację. Kogo jednak w powyżej cytowanym fragmencie widzi narrator Lubiewa? I co ważniejsze – jak patrzy. Otóż patrzy okiem dominującego heteronormatywu, którego celem jest koniec końców upokorzenie cioty, ku uciesze gawiedzi. Jednocześnie cytat z Filipiak pokazuje, że można inaczej, bez pogardy i cynizmu, nie tracąc nic ani na literackości, ani – tym bardziej – wywrotowości.

Nie chcę przez to powiedzieć, że Lubiewo wykorzystuje dyskurs homofobiczny.

Nie. Po pierwsze autor żyje, gdzie żyje. Po drugie cała książka jest świadectwem swoistej walki z językiem (tu bywa świetnie) i dominującym dyskursem myślenia o homoseksualności (tu jest gorzej). Sprawne

I. Filipiak, „Kraina tysiąca płci”, „Res Publica Nowa” nr 11/1997.

J. Kochanowski, Lubiewo: pokochaj ciotę!, http://free.art.pl/michal.witkowski/wiecejjk.html (podkr. - B.W.).

krytyka polityczna

337

b ł a ż e j działanie literackie pozwala się wymknąć – przez dystans, ironię, hiperbolizację, groteskę. A czasem furiackie potwierdzenie stereotypu. Nie zawsze się jednak udaje, bo grunt pod nogami grząski. A ścieżka, która obiecuje wyprowadzić z domu niewoli, ni z tego, ni z owego potrafi wprowadzić w sam środek dyskursywnego zniewolenia. Spostrzeżenie tego faktu też nie następuje od razu.

Witkowski jest – a może raczej bywa – świadom tych problemów. Jego alter ego, dziennikarz piszący reportaż, zastanawia się: „To jest ohydne. Ohydne i ciekawe jednocześnie. Nie opublikuję tego przecież.

No bo jak? Co ja mam z tym zrobić?

Reportaż dla «Polityki»? «Na własne oczy»?

Jak? Można zrobić o tirówkach, o złodziejach, o zabójcach, o złomiarzach, o zdrajcach, a tylko o tym jakoś nie da rady. Choć nikt tu nikomu nie wyrządza krzywdy. Nie

338

krytyka polityczna

wa r k o c k i ma języka, żeby o tym mówić [...]” (podkr.

– B.W.). Akapit, z którego pochodzi powyższy cytat, jest istotny. Świadczy o myślowej i literackiej pracy autora. Reportażowa historia z początku Lubiewa miała swoją premierę w „Ha!arcie” (nr 4/2002) jako Raport z wyższych rejonów dna. I nie było tam inkryminowanego akapitu – bardzo wyraźnie został później dopisany, dodany, wciśnięty. Żeby się usprawiedliwić, wytłumaczyć? Nieistotne. Jest figurą autorskiego zawahania, niepewności. Bo Witkowski podjął walkę z dyskursem. I choć nie zwyciężył, to również nie poległ. W tym meczu jest 1:1. Choć mecz to dziwny, bo sędzia jest stroną, a zremisować znaczy w istocie przegrać. Figura pedała/cioty jest jeszcze do napisania i odzyskania. Bo jeśli pierwsze Witkowskiemu się częściowo udało, drugie z całą pewnością nie.

W Y DAW N I C T W O N A U KO W E P W N

Nowoczesny podr´cznik przet∏umaczony ju˝ na ponad 20 j´zyków!

Anthony Giddens SOCJOLOGIA Ca∏oÊciowy, zintegrowany przeglàd wiedzy, teorii i praktyki socjologicznej.

■ Ujmuje problemy w sposób interdyscyplinarny, nawiàzuje do antropologii, filozofii, historii, psychologii, ekonomii, prawa i nauk politycznych.

■ Informuje, czym wspó∏czeÊnie zajmuje si´ socjologia Êwiatowa, przedstawia zarówno dorobek, jak i zakres jej obecnych zainteresowaƒ.

■ Pokazuje, dlaczego dana kwestia jest wa˝na, ilustruje jà przyk∏adami zaczerpni´tymi z ˝ycia codziennego.

■ Sk∏ada si´ z 21 wyodr´bnionych tematycznie rozdzia∏ów – ka˝dy z nich koƒczy si´ podsumowaniem, wskazówkami dotyczàcymi podstawowych dla danej dziedziny lektur oraz spisem adresów internetowych.

■ Zawiera s∏ownik najwa˝niejszych terminów (polskich i angielskich), bibliografi´ oraz indeksy osób i rzeczowy.

■

BESTSELLER!

Podr´cznik dla studentów socjologii oraz studentów wszystkich kierunków, na których prowadzone sà zaj´cia z zakresu socjologii, zarówno wprowadzajàce, jak i bardziej zaawansowane.

Zakres tematyczny znacznie poszerzony w stosunku do „klasycznych” podr´czników socjologii – autor potrafi∏ objàç uwagà wszystkie najwa˝niejsze procesy toczàce si´ we wspó∏czesnym Êwiecie (zgodnie z przyj´tym za∏o˝eniem obserwacji zachodzàcych zmian), wykorzystuje przy tym dorobek wielu nauk humanistycznych.

To imponujàca praca!

Prof. dr hab. Anna R´bowska-Sowa, Instytut Filozofii i Socjologii, Akademia Pedagogiczna w Krakowie

w w w . p w n . p l • infolinia 0 8 0 1 3 3 8 8 8 8

Maciej Osika, Autoportret 2004 / „miłość i demokracja”, poznań 2005

ankieta z mławy do warszawy stan krytyczny krytyka ekonomiczna samokrytyka lewicy wolna kultura z bogiem czytając dunin krytyka literacka gala krytyki klasyka zaczepki notatki księcia m. napisy

kinga dunin adam wiedemann

weź ręce od mojego przyjaciela!

W

yjazd jak wyjazd. Są wakacje, no to jedziemy. Iza ma auto, jedziemy autem Izy. Najpierw trzeba zatrzymać się przy supermarkecie, kupić wodę. Bo koleżanki nie mają wody, nie dochodzi.

Mieszkają w domku na wzgórzu. Biorę z przyzwyczajenia koszyk, Iza nie. Musi być wózek. Na co ten wózek, na wodę? Nie znałem Izy wcześniej. Supermarket to najlepsze miejsce do poznawania się. Gdzie myśmy tam nie byli! Iza musiała wszystkiego dotknąć, schwycić, sprawdzić, czy świeże, a potem brała. Wzięła wszystko.

Nikt nie ma pojęcia, jak nazywa się ta miejscowość na dole, pod Wiśniową. Ale doskwiera brak papierosów. A. dzwoni do dziewczyn, żeby zjechały swoim zielonym terenowym, i szuka zasięgu. Ja szukam papierosów. Jest kawiarnia, a w niej takie białe, tanie i super light. Super. Ja mam papierosy, A. znalazł zasięg, zaraz Sławka zjedzie na dół samochodem.

Jesteśmy na wsi! Łączymy się komórkowo, zjeżdża po nas coś przypominającego czołg. Przesiadamy się w to. Jedziemy drogą, gdzie trzęsie. Strasznie dupa boli.

Samuraj pod górę. Strasznie trzęsie. Bolą mnie piersi. Stanik to jednak dobry wynalazek*.

Na górze to, czego się najbardziej boję. Pani profesor. Ze Stanów. Proaborcjonistka.

Ale wychodzi na to, że bałem się tego, co nie trzeba. Pani profesor nic ode mnie nie wymaga. Natomiast Sławka… Wyobraźcie sobie, że Sławkę spotkałem w barze wegetariańskim i jej nie poznałem. Nie znałem jej właściwie, bo i skąd. Widzieliśmy się tylko raz, w ciemnościach. A teraz wielkie pretensje, fumy, fochy. Ale natychmiast wszystko zażegnujemy. Jest fajnie, świetnie, super. Dziewczyny gotują! Co tam one gotują?

Gotują, gotują, a bułki tartej z masłem zrobić nie potrafią. Adaś kręci nosem, narzeka, marudzi. Wreszcie bierze kostkę masła i rozrabia tę bułkę, maceruje, ugniata, przyrumienia. Potem już fasolka jest jadalna. I tak naprawdę to wcale wtedy nie było tak ciemno.

A oni świetnie znali nasze głosy. Przecież słuchali z Frytką przez niewyłączoną komórkę, że pójdziemy poznać pedały.

* Jeśli z jakiejś historii nagle wyskakuje kolejna i wygląda jak puenta, albo chociażby takie dopchnięcie do ściany, niby jakiś morał, to zaraz wydaje nam się, że ktoś nas oszukuje. Że wszystko właśnie po to zostało napisane. I że opowiadanie ma coś znaczyć, podczas kiedy miało tylko sobie być i zmagać się z nieopisywalnością chwili. Albo - tym razem, z tym że ta chwila jest podwójna. I każdy zawsze widzi coś innego, chociaż gapimy się na to samo. I tak pisząc, nowym banałem próbuję unieszkodliwić za proste i za jasne chichotanie. Łatwe, kiedy wszystko staje się zbyt oczywiste i przewidywalne.

342

krytyka polityczna

w e ź

r ę c e

o d

m o j e g o

p r z y j a c i e l a !

Nie pedały, tylko gejów. Mówiliśmy, że jesteśmy gejami. Ja, Frytka i Plucha. No, oczywiście nie jesteśmy, bo gej to taka wersja pedała dla prasy pedalskiej i innej. Ale złapały się na ten haczyk i przyszły. A w wegetariańskiej Sławka była w trakcie konsumpcji i nie miała głosu, tylko wzrok. Wzrokiem zmierzyła mnie nieźle, tak sobie myślałem, kto to mnie tak mierzy. A to była właśnie Sławka, moja stara znajoma.

Bo przecież poznaliście się dużo wcześniej, i to wcale nie była knajpa wegetariańska, tylko takie niby-kanapy. I piliśmy wtedy herbatę z rumem. Adaś mówił, wyjmij torebkę, zanim wlejesz rum, bo torebka ci zeżre. A teraz wszyscy jesteśmy w Wiśniowej, jemy fasolkę z bułką, a profesorka konwersuje po angielsku z orzechem.

Konwersuje z kim tylko może i tylko w kółko, jak można ludziom obrzydzać coś tak wspaniałego jak aborcja. Toż to po prostu deestetyzacja aborcji. Tymczasem aborcja jest funkcją estetyczną organizmu ludzkiego, pozbawiającą go płodu, który sprawia, że kobieta, która jest tylko i wyłącznie kobietą, staje się matką, żoną i obiektem działań socjotechnicznych patriarchatu. Nie mówiłem torebkę, tylko majtki. Tak mówię: majtki.

Na torebkę.

krytyka polityczna

343

k i n g a

d u n i n ,

a d a m

w i e d e m a n n

Kazia patrzy, jak Adaś słucha. A potem mówi mi na ucho, a potem jeszcze do wszystkich już na głos: nie wiedziałam, że to taki rozpieszczony bisurman i pieprzony Piotruś Pan? Co ty w nim widzisz. Sprawdzam organoleptycznie, siadając Adasiowi na brzuchu.

Ale nic nie widzę. Weź ręce od mojego przyjaciela, krzyczy Iza. Kazia. Ta Kazia to osobny temat. Jest to osobowość z gruntu romantyczna. Po obiedzie udaje się na spacer z kocykiem, chce się położyć na łące natury i podumać. Fasolka była znakomita. Po chwili krzyk. Kazia położyła się na środku drogi, przez którą właśnie Beatka przejeżdżała czołgiem. Śmiechu jest co niemiara, bo co by to było, gdyby do prasy ogólnopolskiej przedarła się wieść, że jedna sławna feministka zajechała drugą czołgiem. Na dodatek feministkę warszawską feministka krakowska. Powstałby rozłam w łonie wszystkich feministek?

Iza kupuje samochód, wybiera go z magazynu z kolorowymi samochodami. Wszyscy decydujemy, że turkus i ma mieć maskę bardziej taką obłą niż taką kwadratową. Co przypomina nam o samochodach, że można się nimi przemieszczać. Przemieszczamy się zatem samochodem na wycieczkę pieszą. Najpierw w dół, co miałoby sens, gdyby nie to, że potem jest z powrotem. Między jednym i drugim czcimy kamień pogański oraz obserwujemy, ile czasu krowa sika. Dłużej niż ktokolwiek potrafiłby sobie wyobrazić, gdyby chciało nam się myśleć. Ale upał i powrót pod górę jakoś temu nie sprzyjają. Dyszę, szukamy samuraja, który schował się w krzakach.

Samuraj to ten czołg. Dotychczas tylko Sławka miała prawo jazdy. Teraz ma również Beatka i dba o swoje prawa. Wywozi nas na wycieczkę, w miejsce, gdzie można w górę albo w dół. Idziemy w dół, bo Kinia ma słabe serduszko. Ale idąc w dół już myśli o tym, że wracając trzeba będzie w górę. W połowie drogi wracamy.

A przecież są inne możliwości. Bo kiedy indziej, już później, i w innych górach Maliszewski Karol z wrodzoną prostotą i wdziękiem prowadzi mnie i A. oraz autorów Tekstyliów na wycieczkę taką, że idzie się tylko w dół. Nie ma zadyszki, można rozmawiać. Więc o tym, że w „Ha!arcie” powinny być reklamy. Najlepiej z Witkowskim, który na przykład jogurt, albo podpaski, albo coś. I potem bierze się kasę od producenta za niedawanie reklamy.

Jesteśmy tak złośliwi, jak tylko potrafimy. Iza by chciała mieć czerwony samochód.

Mówi mi o tym wieczorem, kiedy leżymy koło siebie w śpiworach. W sali sypialnej jest jasno, bo Sławka czyta. Tekst, który jej dała pani profesor do przeczytania. Przestańcie gadać, bo nie mogę czytać, krzyczy na nas. To przestań czytać, a my pójdziemy spać, krzyczymy do niej. Sławka wściekła gasi światło, ja zasypiam i zaczynam gadać przez sen. O samochodzie Izy. W kiblu nie ma wody, która miała spływać z gór, ale jakoś nie spływa. A odchodząc od ogniska, każdy się potyka z powodu ciemności oraz nierówności terenu. O, kurwa, krzyczę i jednak wracam do ogniska, bo tam widać. I zamiast zimnego piwa, chcę ciepłego skręta, tylko gdzieś ostatecznie już wcięło bibułki. Zatem serki owcze na patyku pakujemy w ogień, żeby się rozpuściły, i wtedy piwo jest już jak najbardziej na miejscu, a Olga zaczyna śpiewać po ukraińsku.

Wszyscy jesteśmy wegetarianami, ale nie wszyscy jesteśmy kobietami. Jest A., który jako jedyny dotrzymuje mi towarzystwa i wyjawia wszystkie swoje tajemnice z Nieszuflady. Okazuje się, że jego ulubiona autorka to koleżanka mojego narzeczonego z klasy.

Bardzo nas to cieszy i bawi, choć nagle orientujemy się, że skoro wiemy to wszystko, to już nie będzie nigdy tak tajemniczo jak kiedyś.

Kiedy następnej wiosny Adaś będzie ściągał ze mnie kołdrę i zabierał mi poduszkę, okaże się, że ma lepsze koleżanki ode mnie w Warszawie, jak to na przykład Agatkę, która

344

krytyka polityczna

w e ź

r ę c e

o d

m o j e g o

p r z y j a c i e l a !

– kto by pomyślał – okazuje się też najbliższą przyjaciółką A. Te sekrety ujawnione wiążą nas już zbyt oczywiście, więc tajemniczo uśmiechamy się do Majzla, kiedy tylko Zosia nie patrzy. W końcu patrzy i mówi: zabierzcie łapy od mojego przyjaciela.

Człowiek przyjaźni się z kimś i nagle ten przyjaciel okazuje się najlepszym przyjacielem przyjaciela mojego przyjaciela. Co wtedy? Trzeba ciągnąć to dalej, skitłasić przyjaciela z przyjacielem, z wyłączeniem tamtego przyjaciela lub nawet z jego udziałem.

Albo i przyjaciółki, o czym z pewnością przypomniałaby nam pani profesorka, ale tam jest jednak trochę inaczej z tymi rodzajami, co okazało się przy tłumaczeniu powieści Jeannette Winterson. Ale na razie, kiedyśmy jeszcze w Pościeli, karmieni jajecznicą przez Majzli, dzwoni Sławek i mówi, że znowu coś nie tak z Pauliną.

Mam lepszą anegdotę. Budzę się rano, szósta rano, chce mi się sikać. Wychodzę przed chałupę, tam łono natury, można wyjąć kutasa z bokserek i sikać gdzie popadnie, na trawy i kwiaty. Sikam więc i mam z tego przyjemność. Nagle ktoś do mnie macha. Oto pani profesor siedzi przy stole i pracuje nad kolejnym tekstem o estetyce aborcji.

Adaś oczywiście nawet nie wie, jak wyglądają bokserki, preferuje raczej stare ślipy.

I sądzi, że Frytka ma piękne, lecz niedostępne wargi. Choć może niedostępność owa ze ślipów tych się bierze. A może z tego syfu za etażerką, choć to z kolei ma wabić, na niej Piotrowski leży.

No, z tymi bokserkami to trochę przesadziłem, ale i tak zgadzam się z Manuelą, że najbardziej sexy są majtki z nogaweczkami. Niestety, nie zawsze są wyprane. Tak więc oczekujący wydarzeń muszą uzbroić się w cierpliwość. Wyjeżdżamy z ulicy podporządkowanej. Beatka, która właśnie stoczyła ze Sławką wielką batalię o prawo do kierownicy, wyjeżdża śmiało, tuż pod koła rozpędzonego renault extreme. Jedziemy lewym pasem, wszyscy wymijają nas jakimś cudem, czołg nikogo nie staranował, a dupa jak bolała, tak boli**.

A my wciąż na dole, czekamy na następny kurs. I za chwilę wszystko to, o czym czytacie, znowu się zacznie. I czyjeś ręce znowu będą zachłannie dobierały się do mojego przyjaciela.

** Jeśli nie wyskakuje z ciebie żadna puenta, czujesz się jak człowiek oszukany, człowiek w ciąży łapiący się na tym, że już za późno na aborcję, a nawet na poród, chyba że jesteś z tych, co rodzą tylko ze względu na łożysko, które jak sama nazwa wskazuje, winno znajdować się raczej na zewnątrz, aczkolwiek w zasięgu wzroku. I wtedy każdy z nas czuje co innego, choć wskakujemy w to samo.

krytyka polityczna

345

Tomasz Kozak, Sex und Charakter, video, 2004 / „miłość i demokracja”, poznań 2005

ankieta z mławy do warszawy stan krytyczny krytyka ekonomiczna samokrytyka lewicy wolna kultura z bogiem czytając dunin krytyka literacka gala krytyki klasyka zaczepki notatki księcia m. napisy

życie w społeczeństwie post tradycyjnym anthony giddens

W

naukach społecznych i w samym społecznym świecie stajemy dziś przed nowymi zadaniami. Żyjemy, jak wszyscy wiemy, w czasie końców. Na naszych oczach kończy się nie tylko stulecie, ale i milenium. Jest to wydarzenie pozbawione treści i wyznaczone zupełnie arbitralnie. Ta zwykła data w kalendarzu ma tak wielką moc reifikacji, że trzyma nas wszystkich w napięciu. Fin de siècle na tyle powszechnie utożsamia się z poczuciem dezorientacji i niepokoju, że można się zastanawiać, czy mówienie o końcach, takich jak koniec nowoczesności lub koniec historii, nie jest po prostu odbiciem tego poczucia. Bez wątpienia w pewnym stopniu tak. Ale takie stwierdzenie to za mało. Przyszło nam żyć w okresie oczywistego przejścia – i to „nam” oznacza tu nie tylko Zachód, ale cały świat.

Koniec, o którym mowa, objawia się jako narodziny społeczeństwa posttradycyjnego. Na pierwszy rzut oka zdanie to

może brzmieć dziwnie. Nowoczesność ze swej definicji zawsze przeciwstawiała się tradycji. Czyż nowoczesne społeczeństwo od dawna nie jest „posttradycyjne”? Otóż nie – przynajmniej nie w tym znaczeniu, w jakim rozumiem „społeczeństwo posttradycyjne”. Przez większość swojej historii nowoczesność odbudowywała tradycję w takim samym zakresie, w jakim ją podkopywała. W społeczeństwach zachodnich utrzymanie i odbudowywanie tradycji miało kolosalne znaczenie dla legitymizacji władzy, dla stworzenia sytuacji, w której państwo mogło narzucić swoje reguły stosunkowo biernym „poddanym”. Właśnie z powodu tak ustabilizowanej tradycji pewne podstawowe aspekty życia społecznego – takie jak rodzina i tożsamość płciowa – pozostały w większym stopniu nietknięte przez „radykalizujące się Oświecenie”1.

Co najważniejsze, trwały wpływ tradycji na nowoczesność pozostawał niezauwa-

* Tekst ten jest jednym z czterech rozdziałów książki Reflexive Modernization, będącej wspólną publikacją Ulricha Becka, Anthony’ego Giddensa i Scotta Lasha, wydanej przez Polity Press w 1994 roku. Dziękujemy Wydawnictwu i Autorowi za zgodę na druk. Tłumacz pragnie podziękować Krzysztofowi Wieleckiemu.

1 U. Beck, E. Beck-Gernsheim, The Normal Chaos of Love, Polity, Cambridge 1995.

348

krytyka polityczna

ż y c i e

w

s p o ł e c z e ń s t w i e

żony, dopóki „nowoczesny” znaczyło „zachodni”. Jakieś sto lat temu Nietzsche, zadając niepokojące pytania dotyczące wiedzy i władzy, „kazał nowoczesności oprzytomnieć”. Pokazał w ten sposób, że Oświecenie jest mitem. Głos Nietzschego był jednak osamotnionym głosem heretyka. Dziś nowoczesność została zmuszona do „oprzytomnienia” nie tyle przez własnych odszczepieńców, ile przez rozpowszechnienie na całym świecie. Znikła niezachwiana podstawa zachodniej hegemonii nad innymi kulturami. Reguły i społeczne formy nowoczesności stoją otworem przed dociekliwymi badaczami.

porządki transformacji

N

owe zadania w naukach społecznych dotyczą dwóch bezpośrednio powiązanych obszarów transformacji. Choć źródła tych obszarów tkwią w pierwszym przekształceniu nowoczesności, odpowiadają one procesom zmian, które stały się szczególnie wyraźne w dzisiejszych czasach. Z jednej strony mamy stopniowe rozpowszechnianie się nowoczesnych instytucji, zuniwersalizowanych przez procesy globalizacji, z drugiej, ale bezpośrednio związanej z pierwszą, mamy procesy intencjonalnej zmiany, która może być postrzegana jako radykalizacja nowoczesności2. Są to procesy wymywania (evacuation), odgrzebywania i problematyzowania tradycji.

Niewielu już ludzi na świecie może nie zdawać sobie sprawy z tego, że odległe wydarzenia albo działania mają wpływ, czasem nawet decydujący, na ich sprawy lokalne. Zjawisko to łatwo dostrzec, przynajmniej na najniższym poziomie. Tak więc na przykład kapitalizm, z powodów opisanych przez Marksa i wielu innych, rozprzestrzeniał się od wieków. Jednak po II wojnie światowej, a zwłaszcza w ciągu mniej więcej ostatnich 40 lat, wzór tego 2 3

p o s t t r a dy c y j n y m

rozprzestrzeniania uległ zmianie. Stało się ono znacznie bardziej zdecentralizowane, ale i bardziej wszechogarniające. Ogólnie rzecz biorąc, widać tendencję do rosnącej współzależności. Na przykład, na poziomie czysto ekonomicznym, wyraźnie rośnie światowa produkcja, mimo wszelakich fluktuacji – wahań i spadków. Lepszy wskaźnik stopnia wzajemnych połączeń (interconnectedness) – światowy handel – wzrósł jeszcze bardziej. Największy natomiast wzrost zanotował „handel niewidzialny”, czyli usługi i finanse3.

Mniej widoczna jest druga strona medalu. Codzienne działania jednostek mają dziś globalne konsekwencje. Na przykład, moja decyzja kupna ubrania lub nietypowej potrawy pociąga za sobą wielorakie globalne implikacje. Nie tylko ma wpływ na środki do życia osoby żyjącej po drugiej stronie planety, ale może się również przyczynić do procesu niszczenia środowiska, mającego konsekwencje dla całej ludzkości. Ta niezwykła i wciąż rosnąca zależność między codziennymi decyzjami, wyborami i globalnymi rezultatami, wraz ze swoją drugą stroną, wpływem globalnych uregulowań na życie jednostek, stanowi podstawową treść nowych zadań [nauk społecznych]. Opisywane związki są często bardzo silne. Skutkiem tego faktu nie będzie zanik wszelkiego rodzaju pośrednich form życia grupowego i wspólnotowego – w tym i państwa – ale formy te będą musiały się przeorganizować lub przekształcić.

Myślicielom oświeceniowym i wielu ich spadkobiercom wydawało się oczywiste, że wraz ze wzrostem wiedzy o świecie społecznym i przyrodniczym wzrośnie nad nim kontrola. Zdaniem wielu taka kontrola była kluczem do ludzkiego szczęścia: im bardziej, jako ludzkość, aktywnie tworzymy historię, tym skuteczniej prowadzimy ją w kierunku naszych ideałów. Nawet bardziej pesymistyczni myśliciele łączyli wie-

A. Giddens, The Consequences of Modernity, Polity, Cambridge 1990.

P. Dicken, Global Shift, Chapman, Londyn 1992.

krytyka polityczna

349

a n t h o n y

dzę i kontrolę. „Żelazna klatka” Maksa Webera – na życie w której ludzkość, w możliwej do przewidzenia przyszłości, była jego zdaniem skazana – jest więzieniem zbudowanym z wiedzy technicznej.

Wszyscy jesteśmy, by zmienić nieco tę metaforę, maleńkimi trybami w gigantycznej machinie techniki i biurokracji. Jednak żadne wyobrażenie nie chwyta świata wysoko rozwiniętej nowoczesności. Jest ona znacznie bardziej otwarta i przypadkowa, niż sugeruje to każde z tych wyobrażeń i jest taka z p o w o d u , a nie mimo, wiedzy, jaką zgromadziliśmy o nas samych i o środowisku materialnym. Żyjemy w świecie, w którym szansa i niebezpieczeństwo się wzajemnie równoważą.

Metodyczne powątpiewanie – radykalne wątpienie – które, paradoksalnie, zawsze leżało u źródła oświeceniowych roszczeń do pewności, zostaje całkowicie odsłonięte. Im bardziej staramy się kolonizować przyszłość, tym bardziej prawdopodobne jest, że zgotuje nam ona szereg niespodzianek. To dlatego właśnie pojęcie ryzyka, tak kluczowe dla wysiłków nowoczesności, objawia się na dwóch płaszczyznach4. Po pierwsze wydaje się być ono elementem koniecznego rachunku, środkiem uszczelniania granic przyszłości, w którą wkraczamy. W tej formie ryzyko jest statystyczną częścią operacji firm ubezpieczeniowych. Wielka precyzja takich kalkulacji ryzyka wydaje się zwiastować sukces w poddawaniu przyszłości kontroli.

Mówię tu o ryzyku w świecie, w którym wiele jeszcze pozostaje nam „dane” – np. otaczająca nas przyroda i formy życia społecznego pozostające pod wpływem tradycji. Gdy tradycja jest wypierana, a nawet „kończona”, przez ludzką socjalizację, gdy tradycja ulega rozpadowi, powstają nowe rodzaje nieprzewidywalności. Dotyczy to na przykład globalnego ocieplenia. Wielu ekspertów sądzi, że 4

350

g i d d e n s

zachodzi globalne ocieplenie. Możliwe, że mają rację. Niektórzy jednak podają tę hipotezę w wątpliwość i sugerują, że jeśli tego rodzaju proces w ogóle występuje, to w odwrotnym kierunku i mamy do czynienia z ochłodzeniem klimatu na ziemi.

Prawdopodobnie w tej sytuacji z jakąś dozą pewności możemy stwierdzić jedynie fakt, że nie możemy być pewni, iż globalne ocieplenie n i e następuje. Taka warunkowa konkluzja nie zrodzi dokładnej kalkulacji ryzyka, lecz raczej wachlarz „scenariuszy”, których wiarygodność będzie zależna między innymi od tego, ilu ludzi uwierzy w tezę dotyczącą globalnego ocieplenia i podejmie w związku z tym pewne działania. W świecie społecznym, którego głównym elementem stała się refleksywność instytucjonalna, złożoność „scenariuszy” jest jeszcze wyraźniejsza.

Zatem na poziomie globalnym nowoczesnośćnabrała charakteru eksperymentalnego. Wszyscy, chcąc nie chcąc, jesteśmy uwikłani w wielki eksperyment, który z jednej strony jest naszym – jako podmiotów działających – tworem, z drugiej natomiast, w niedającym się obliczyć stopniu, pozostaje poza naszą kontrolą. Nie jest to eksperyment w znaczeniu laboratoryjnym, ponieważ nie możemy panować nad jego rezultatami, posługując się stałymi parametrami – jest on raczej niebezpieczną przygodą, w której każdy z nas, czy tego chce, czy nie, musi wziąć udział.

Wielki eksperyment nowoczesności obciążony globalnymi zagrożeniami, zdecydowanie nie jest tym, co spadkobiercy Oświecenia mieli na myśli, mówiąc o wadze kontestowania tradycji. Nie jest też bliski temu, nad czym zastanawiał się Marks. Rzeczywiście, obok wielu innych dzisiejszych końców możemy mówić również i o końcu prometeizmu. „Ludzie stwarzają sobie tylko takie problemy, które są w stanie rozwiązać” – dla nas ta zasada Marksa jest tylko zasadą nadziei. Świat

U. Beck, Społeczeństwo ryzyka – w drodze do innej nowoczesności, przeł. S. Cieśla, Scholar, Warszawa 2002.

krytyka polityczna

ż y c i e

w

s p o ł e c z e ń s t w i e

społeczny stał się w dużej mierze zorganizowany w sposób świadomy i przyroda kształtowana jest zgodnie z ludzkim wyobrażeniem, ale te okoliczności, przynajmniej w niektórych sferach, wytworzyły jeszcze większą niepewność, o konsekwencjach poważniejszych niż jakiekolwiek z istniejących wcześniej.

Globalny eksperyment nowoczesności krzyżuje się z przenikającymi tkankę życia powszedniego instytucjami nowoczesności, wpływa na nie i pozostaje pod ich wpływem. Nie tylko lokalna wspólnota, lecz również intymne cechy życia osobistego i podmiotowości zostały wmieszane w relację nieokreślonego rozciągnięcia czasoprzestrzeni5. Wszyscy jesteśmy wplątani w c o d z i e n n e e k s p e r y m e n t y, których wyniki, w sensie ogólnym, są tak samo otwarte, jak w eksperymentach dotyczących całej ludzkości.

Codzienne eksperymenty odzwierciedlają zmieniającą się rolę tradycji i powinny być widziane w kontekście p r z e f o r m u ł o wania i ponownego doskonal e n i a w i e d z y e k s p e r c k i e j pod wpływem systemów abstrakcyjnych. Technologia w generalnym znaczeniu „techniki” odgrywa tu główną rolę, w cieniu materialnej technologii i wyspecjalizowanej wiedzy.

Codzienne eksperymenty dotyczą najbardziej fundamentalnych kwestii związanych z podmiotowością i tożsamością, ale pociągają za sobą również różnorodność zmian i adaptacji w codziennym życiu. Niektóre z tych zmian zostały uroczo opisał Nicholson Baker w powieści The Mezzanine (Antresola). Książka ta traktuje o kilku chwilach z życia osoby bardzo dokładnie rozważającej drobne szczegóły otaczających ją rzeczy i swoich reakcji na nie. Ujawniają się narzędzia wtargnięcia, dostosowania i ponownego doskonalenia; mgliście łączą się one z postrzeganymi kulisami większych globalnych działań.

5

p o s t t r a dy c y j n y m

Weźmy przykład tacki na kostki lodu: Tacka na kostki lodu zasługuje na historyczną wzmiankę. Na początku była ona aluminiowym wkładem z siecią listewek połączonych z uchwytem przypominającym hamulec ręczny – złe rozwiązanie: żeby lód puścił, trzeba było wsadzić metal pod gorącą wodę. Pamiętam, że widziałem, jak się tego używa, ale sam nigdy nie używałem. I wtedy nagle pojawiły się plastikowe oraz gumowe „tacki”, prawdziwe formy odlewnicze w różnych kształtach – z niektórych można było mieć naprawdę małe kosteczki, z innych duże, kwadratowe lub prostokątne kostki. Z czasem zaczynało rozumieć się pewne subtelności.

Na przykład malutkie wcięcia na ściankach oddzielających jedną komorę od drugiej, które automatycznie wyrównywały poziom wody. Znaczyło to, że można było szybko napełnić tackę, przesuwając komory pod kranem, napełniać je tak, jak gra się na harmonijce. Można było też przekręcić kurek tak, żeby niewielki, cienki i cichy strumień wody spływał z kranu prosto do tacki trzymanej pod takim kątem, żeby woda wpłynęła do jednej komory, z której woda przelewałaby się po kolei do następnych, wypełniając stopniowo całą tackę.

Międzykomórkowe wcięcia przydawały się również po zamarznięciu tacki. Gdy obracało się ją, by wydobyć kostki, można było wybraną kostkę wycisnąć, zahaczając jednocześnie paznokciem zamarznięte wybrzuszenie uformowane przez wcięcie.

Jeśli komora nie była wypełniona powyżej poziomu wcięcia i z tego powodu nie udawało się zahaczyć o krawędź kostki, można było zakryć dłonią wszystkie kostki oprócz jednej, potem obrócić tackę, dzięki czemu potrzebna kostka sama wypadała. Można było też poluzować wszystkie kostki, a potem podrzucić je tak, jakby tacka była patelnią, a my byśmy przerzucali naleśnika.

Kostki wyskakiwały wtedy ze swoich przegródek na około ćwierć cala i większość

A. Giddens, The Transformation of Intimacy, Polity, Cambridge 1992.

krytyka polityczna

351

a n t h o n y

z nich, opadając, wracała na swoje miejsce; ale niektóre, najbardziej poluzowane, szybowały wyżej i często lądowały niedokładnie, pozostawiając jeden koniec klejący się, łatwy do złapania – to te właśnie trafiały potem do szklanki6.

Chodzi tu nie tylko, a nawet nie przede wszystkim, o technikę, ale o głębsze procesy zmiany codziennego życia. Tradycja zdaje się nie grać tu żadnej roli, ale jak jeszcze zobaczymy, to błędny pogląd.

rytuał znieważania mięsa

W

śród !Kung San7 z pustyni Kalahari zdobycz myśliwego wracającego z udanych łowów, nieważne jak obfita, będzie dyskredytowana przez resztę wspólnoty. Mięso przyniesione przez myśliwych jest zawsze dzielone przez całą grupę, ale zamiast być witane z radością, udane polowanie spotyka się z obojętnością lub z pogardą. Sam myśliwy ma także okazywać skromność, nie chwalić się umiejętnościami i nie doceniać swoich osiągnięć. Jeden z !Kung tłumaczy to w ten sposób: „Gdy mężczyzna polował, nie może wrócić do domu i zachowywać się jak samochwał: «Zabiłem wielkiego zwierza w krzakach!».

Musi najpierw usiąść w ciszy i czekać, dopóki ja lub ktoś inny nie podejdzie do jego ogniska i nie spyta: «Cóżeś dziś widział?».

Wtedy on ma cicho odpowiedzieć: «Och, nie jestem dobry w polowaniu. Nie widziałem niczego takiego... może tylko jedno małe zwierzę». Wtedy ja się uśmiecham, bo wiem, że upolował coś dużego”.

Bliźniacze motywy deprecjacji i skromności mają też miejsce następnego dnia, gdy drużyna opuszcza wioskę, żeby sprowadzić, a potem podzielić owoc polowania. W drodze powrotnej członkowie grupy niosącej zdobycz głośno komentują głupotę myśliwego i wyrażają swoje nim rozczarowanie: „Szliśmy całą tę drogę 6

g i d d e n s

tylko po to, żeby przynieść tu ten twój wór kości? Och, gdybyśmy wiedzieli, że jest aż tak marny, w ogóle byśmy nie poszli. Ludzie, tylko pomyślcie, że zmarnowaliśmy taki piękny dzień dla czegoś takiego. W domach możemy być głodni, ale przynajmniej mamy przyjemnie zimną wodę do picia”8.

Wypowiedzi te są rytualne i opierają się na wyznaczonych wzorach. Blisko wiążą się z innymi formami rytualnej wymiany w społeczeństwie !Kung. Rytuał znieważania mięsa na pierwszy rzut oka doskonale mógłby zostać wyjaśniony w kategoriach ukrytych funkcji. To odprysk tradycji napędza te interpretacje „tradycyjnych kultur”, w myśl których „tradycję” rozumie się w kategoriach funkcjonalnych koncepcji solidarności. Gdyby takie wyobrażenia były słuszne, tradycja mogłaby być widziana wyłącznie jako bezmyślny rytuał, niezbędny dla spójności prostszych społeczeństw. Ale tak nie jest. Z pewnością istnieje „funkcjonalny” aspekt rytuału znieważania mięsa: mimo że czasem może ono prowadzić do konfliktów, powinno się raczej postrzegać jako sposób podtrzymywania egalitaryzmu we wspólnocie !Kung (która jest wspólnotą męską). To zrytualizowane lekceważenie jest przeciwne arogancji, a przez to rodzajowi stratyfikacji, która mogłaby się rozwinąć, gdyby najlepsi myśliwi byli w jakiś sposób honorowani lub nagradzani.

Ale ten „funkcjonalny” element nie działa tak naprawdę w sposób mechaniczny (nie mógłby). !Kung dokładnie wiedzą, co jest na rzeczy. Jak opowiedział antropologom uzdrowiciel !Kung, gdy mężczyzna jest bardzo dobry w polowaniu, widzi siebie jako wodza, a resztę grupy jako swoich podwładnych. Jest to niedopuszczalne: „więc zawsze mówimy o jego zdobyczy jak o czymś bezwartościowym. W ten

N. Baker, The Mezzanine, Granta, Cambridge 1990, s. 45.

Wspólnota myśliwych-zbieraczy mieszkająca na pustyni Kalahari w południowej Afryce (przyp. red.).

8 R. B. Lee, The Dobe !Kung, Holt, Nowy Jork 1984, s. 49.

7

352

krytyka polityczna

ż y c i e

w

s p o ł e c z e ń s t w i e

sposób studzimy jego serce i czynimy go łagodnym”9. W tradycji chodzi o rytuał i wiąże się ona ze społeczną solidarnością, ale nie jest ona mechanicznym wykonywaniem reguł zaakceptowanych w sposób bezrefleksyjny.

By uchwycić, co oznacza życie w porządku posttradycyjnym, musimy rozważyć dwie kwestie: czym ostatecznie jest tradycja i jakie są ogólne cechy „tradycyjnego społeczeństwa”. Obu tych pojęć zwykle używano bez pogłębionej analizy – w socjologii, ponieważ były tłem dla pierwszoplanowego zainteresowania nowoczesnością, oraz w antropologii, ponieważ jedną z głównych implikacji pojęcia tradycji – powtarzalność – bardzo często łączono ze spójnością. Tradycja w swojej dotychczasowej formie była spoiwem, spajała przednowoczesne porządki społeczne; ale kiedy odrzucimy wyjaśnienie funkcjonalistyczne, przestaje być jasne, jak funkcjonuje owo spoiwo. Nie ma koniecznego związku między powtarzalnością a społeczną spójnością. Powtarzalny charakter tradycji jest czymś, co musi być wytłumaczone, nie tylko przyjęte jako prawdziwe10.

Powtarzalność dotyczy czasu – niektórzy powiedzieliby, że j e s t czasem – i tradycja jest w jakiś sposób powiązana z kontrolowaniem czasu. Można powiedzieć, że tradycja jest orientacją na przeszłość, tak że przeszłość ma niezwykle silny wpływ, czy raczej – żeby ująć to lepiej – została wytworzona, by mieć niezwykle silny wpływ na teraźniejszość. Ale oczywiście tradycja w pewnym sensie zawsze dotyczy również przyszłości: kiedy ustanowione praktyki służą do organizowania czasu przyszłego.

Przyszłość jest formowana, lecz nie wydziela się jej jako jakiegoś osobnego obszaru. Powtarzalność, w sposób, który musi zostać zbadany, rozciąga się, żeby przy-

p o s t t r a dy c y j n y m

wrócić przeszłości przyszłość, jednocześnie zbliża też przeszłość po to, żeby odbudować przyszłość.

Tradycje, jak twierdzi Edward Shils, zawsze się zmieniają11. Ale w pojęciu tradycji jest c o ś, co zakłada trwałość. Wiara lub praktyka, jeśli są tradycyjne, mają trwałość i ciągłość, które opierają się uderzeniu zmiany. Tradycje mają organiczny charakter: rozwijają się i dojrzewają albo słabną i „umierają”. Dlatego też przy określaniu tradycji jej integralność lub a u t e n t y c z n o ś ć ma większe znaczenie, niż to, jak długo ona trwa. Warto zauważyć, że tylko w społeczeństwach piśmiennych, które przez umiejętność pisania stały się ostatecznie mniej „tradycyjne”, mamy d o w o d y na to, że elementy tradycji przetrwały bardzo długie okresy. Antropologowie zawsze postrzegali kultury oralne jako wysoce tradycyjne, ale w zasadzie nie umieli w żaden sposób potwierdzić tego, że zaobserwowane przez nich „tradycyjne praktyki” trwały choćby przez kilka pokoleń. Dla przykładu: nikt nie wie, jak długo u !Kung występowała praktyka znieważania mięsa.

Będę rozumiał „tradycję” w następujący sposób. Tradycja, moim zdaniem, ściśle wiąże się z pamięcią, szczególnie taką, którą Maurice Halbwachs nazywa „pamięcią zbiorową”; angażuje rytuał; jest związana z czymś, co będę nazywał c e r e m o n i a l n y m (formulaic) p o j ę c i e m p r a w d y ; ma swoich „strażników” (guardians); i w przeciwieństwie do obyczajów ma moc wiążącą, na którą składają się powiązane aspekty: moralny i emocjonalny.

W pewnym sensie pamięć – tak jak tradycja – polega na organizowaniu przeszłości w relacji do teraźniejszości. Może nam się wydawać, pisze Halbwachs, że takie konserwowanie wynika po prostu z istnie-

9

Tamże.

P. Boyer, Tradition as Truth and Communication, Cambridge University Press, Cambridge 1990.

11 E. Shils, Tradition, Faber, Londyn 1981.

10

krytyka polityczna

353

a n t h o n y

nia nieświadomych stanów psychicznych.

W mózgu zarejestrowane są ślady, które pozwalają tym stanom dostać się do świadomości. Z tego punktu widzenia, „przeszłość nie ulega zniszczeniu”, ale „znika tylko pozornie”, „ponieważ nadal istnieje w świadomości”12.

Halbwachs odrzuca taki pomysł. Jego zdaniem przeszłość nie jest zachowywana, ale stale rekonstruowana na bazie teraźniejszości. Taka rekonstrukcja jest częściowo indywidualna, ale w większym stopniu jest s p o ł e c z n a lub wspólnotowa.

Jako ilustrację tego poglądu Halbwachs wykorzystuje ciekawą analizę snów. Sny są w istocie obrazem tego, jak wyglądałoby znaczenie niezorganizowane przez struktury społeczne – byłoby stworzone z oddzielnych fragmentów i dziwnych sekwencji. Wyobrażenia pozostają jako „surowiec” i tworzą dziwne kombinacje.

Pamięć jest więc aktywnym, społecznym procesem, który nie może być utożsamiany ze zwykłym przypominaniem sobie13. Nieustannie przetwarzamy wspomnienia minionych zdarzeń lub stanów i te powtórzenia nadają ciągłość doświadczeniu. Jeśli w kulturach oralnych ludzie starsi są skarbnicą (i często również strażnikami) tradycji, to nie tylko dlatego, że przyswoili ją wcześniej niż inni, ale dlatego, że mieli więcej czasu na poznanie szczegółów tych tradycji w interakcji z innymi osobami w ich wieku i na nauczenie jej młodych. Możemy więc powiedzieć, że tradycja jest n o ś n i k i e m o r g a nizującym zbiorową pamięć.

Nie może być indywidualnej tradycji, podobnie jak nie może istnieć indywidualny język. „Integralność” tradycji wywodzi się nie z prostego faktu trwałości w czasie, ale z ciągłej „pracy” interpretacyjnej, która jest podejmowana dla zidentyfikowania więzów między teraźniejszością a przeszłością.

12 13

354

g i d d e n s

Tradycja zwykle angażuje rytuał. Dlaczego? Rytualny aspekt tradycji może być postrzegany jako część jej „bezmyślnego”, automatycznego charakteru. Ale jeśli myśl, którą do tej pory przedstawiałem, jest słuszna, to tradycja z konieczności jest aktywna i interpretacyjna. Wydaje się, że rytuał jest integralną częścią struktur społecznych, które nadają spoistość tradycji.

Rytuał jest praktycznym środkiem zapewniającym trwanie. Pamięć zbiorowa, jak przekonuje Halbwachs, jest siłą napędową praktyk społecznych. Możemy się o tym przekonać, biorąc pod uwagę nie tylko kontrast między pamięcią a snem, ale również to, co znajduje się „pomiędzy” – sen na jawie lub zamyślenie. Sen na jawie oznacza, że jednostka odpoczywa od wymagań życia powszedniego, pozwalając myślom błądzić. Natomiast ciągłość praktyki – która sama jest aktywnie organizowana – łączy ciąg dzisiejszych działań z działaniami wczorajszymi i zeszłorocznymi. Rytuał silnie wiąże nieustanną rekonstrukcję przeszłości z praktycznym odgrywaniem działań (practical enactment) i tak może być postrzegany.

Rytuał usidla tradycję w praktyce, ale również, co istotne, w mniejszym lub większym stopniu oddziela się od pragmatycznych zadań codziennych. Znieważanie mięsa jest zrytualizowaną procedurą i tak właśnie rozumieją je !Kung. Rytualne znieważanie różni się od znieważania rzeczywistego tym, że nie ma ono odniesienia w rzeczywistości. Jest „nieekspresyjnym” użyciem języka. To „izolowanie” konsekwencji rytuału ma decydujące znaczenie, ponieważ nadaje rytualnym wierzeniom, praktykom i obiektom czasową autonomię, której może brakować bardziej „przyziemnym” działaniom.

Jak wszystkie inne aspekty tradycji, rytuał także musi być zinterpretowany, ale ta interpretacja nie leży w domenie nie-

M. Halbwachs, Społeczne ramy pamięci, przeł. M. Król, PWN, Warszawa 1969.

A. Giddens, Stanowienie społeczeństwa, przeł. S. Amsterdamski, Wydawnictwo Zysk i S-ka, Poznań 2003, s. 85-92.

krytyka polityczna

ż y c i e

w

s p o ł e c z e ń s t w i e

wtajemniczonych jednostek (lay individuals). Musimy tu dowieść związku między s t r a ż n i k a m i tradycji a prawdami, które tradycja ta zawiera lub wyjawia. Tradycja angażuje „prawdę ceremonialną”, do której pełny dostęp mają tylko niektórzy. Prawda ceremonialna zależy nie od funkcji oznaczania języka, ale raczej od czegoś przeciwnego. Język ceremonialny ma charakter performatywny i czasem może zawierać słowa lub praktyki, które mówiący lub słuchający ledwo rozumieją.

Język rytuału jest mechanizmem prawdy z powodu, a nie pomimo, swojej ceremonialnej natury. Mowa rytuału jest czymś, z czym nie ma sensu się nie zgadzać lub temu zaprzeczać – wskutek tego jest ona potężnym środkiem ograniczania możliwej rozbieżności poglądów. Jest to z pewnością kluczowe dla jej nieodpartej skuteczności.

Prawda ceremonialna polega na przypisaniu rytuałowi przyczynowej skuteczności. Kryteria prawdy odnosi się do spowodowanych rytuałem wydarzeń, a nie do treści propozycjonalnej używanych zdań14.

Strażnicy, czy będą to ludzie starsi, uzdrowiciele, magicy, czy też przywódcy religijni, odgrywają istotną rolę w tradycji, ponieważ wierzy się, że są oni podmiotami działającymi lub istotnymi pośrednikami jej mocy przyczynowych. Są oni dysponentami tajemnej wiedzy, ale ich tajemnicze umiejętności płyną bardziej z ich związku z mocami przyczynowymi tradycji niż z opanowania jakiejkolwiek tajemnej lub ezoterycznej wiedzy. U !Kung starsi ludzie są głównymi strażnikami tradycji grupowej. Znieważanie mięsa można „zracjonalizować” ze względu na jego konsekwencje dla wspólnoty, ale czerpie ono swoją przekonywającą siłę ze związku z innymi rytuałami i wierzeniami, kontro-

p o s t t r a dy c y j n y m

lowanymi przez starszyznę lub religijnych specjalistów.

Strażnicy tradycji mogą wydawać się odpowiednikiem ekspertów znanych z nowoczesnych społeczeństw – dostarczycieli systemów abstrakcyjnych, których wpływ na codzienne życie zauważył Nicholson Baker. Jednak różnica między nimi jest oczywista. Strażnicy nie są ekspertami i tajemne właściwości, do których mają dostęp, nie mogą być w większości wyrażone przez osoby niezwiązane z grupą. Jak ujął to Pascal Boyer: „Specjalista od tradycji to nie ktoś, kto ma odpowiedni obraz jakiejś rzeczywistości w swoim umyśle, ale ktoś, kogo wypowiedzi mogą być, w pewnych kontekstach, bezpośrednio determinowane przez ową rzeczywistość”15.

Głównym wyróżnikiem strażników nie są ich „kompetencje”, ale pozycja w porządku tradycyjnym. Wiedza i umiejętności ekspertów mogą być tajemnicze dla laika, ale w zasadzie każdy może je zdobywać, jeśli tylko ma na to ochotę.

Wszystkie tradycje mają normatywny lub moralny aspekt, który nadaje im charakter wiążący16. Ich moralna natura jest blisko związana z procesem interpretacyjnym, przez który przeszłość i teraźniejszość są dopasowywane. Tradycja reprezentuje nie tylko to, co „jest” już w społeczeństwie zrobione, ale również to, co „powinno być” zrobione. Nie wynika z tego oczywiście, że normatywne elementy tradycji muszą być koniecznie wypowiedziane. W większości przypadków nie są: są interpretowane w działaniach lub dyrektywach opiekunów. Można wnioskować, że tradycja zawdzięcza znaczenie moralnemu charakterowi zapewniającemu poczucie ontologicznego bezpieczeństwa tym, którzy się do niej stosują. Jej psychiczna podbudowa jest afektywna. Zazwyczaj trady-

14

P. Boyer, Tradition as Truth and Communication, r. 5.

Tamże, s. 112.

16 Shils sądzi, że istnieją „faktyczne tradycje” (factual traditions), bez wartości normatywnej. Moim zdaniem mieści się to w kategorii obyczaju. Shils, Tradition, s. 23-25.

15

krytyka polityczna

355

a n t h o n y

cja wiąże się z głębokimi emocjami, aczkolwiek związki te są bardziej pośrednie niż bezpośrednie. Wywodzą się one z mechanizmów kontroli nad lękiem, zapewnionych przez tradycyjne rodzaje działań i wierzeń.

Tyle wstępnego przedstawienia pojęcia tradycji. Pytanie, czym jest „tradycyjne społeczeństwo”, pozostaje bez odpowiedzi. Nie zamierzam się już nim w tym miejscu zajmować. Wrócę do tego później.

Tradycyjne społeczeństwo, z konieczności jest społeczeństwem, w którym tradycja, scharakteryzowana tak jak powyżej, odgrywa rolę dominującą. Nie odgrywa ona tak istotnej roli dla siebie i z siebie samej.

Można twierdzić, że tradycja odgrywa największą rolę, gdy nie jest rozumiana jako tradycja. Wydaje się, że większość małych kultur nie ma specjalnego słowa, które oznaczałoby „tradycję” i nietrudno dostrzec, dlaczego: tradycja za bardzo przenika całą tkankę społeczną, by można było ją odróżnić od innych form postaw lub zachowania. Taka sytuacja zdaje się być szczególnie charakterystyczna dla kultur oralnych. Charakterystyczną cechą kultur oralnych jest oczywiście to, że nie ma komunikacji bez możliwego do zidentyfikowania rozmówcy. Ta okoliczność wyraźnie podporządkowuje te kultury ceremonialnej wersji prawdy. Przywoływanie sztuki pisania tworzy hermeneutykę: „interpretacja”, która jest przede wszystkim pisemna, nabiera nowego znaczenia. Tradycja staje się znana jako coś wyróżniającego i potencjalnie pluralistycznego. Jednak wszystkie cywilizacje przednowoczesne całkowicie splotły się z taką czy inną tradycją.

Jeśli zadajemy pytanie: „w jaki sposób nowoczesne społeczeństwa przestały być tradycyjne?”, najbardziej oczywistą taktyką poszukiwania odpowiedzi byłoby spojrzenie na konkretne formy symboli i rytuałów oraz rozważenie, jak bardzo kształtują one jeszcze tradycję. Jednak odpowiedź 17

356

A. i T. Harris, Staying OK, Pan, Londyn 1985, s. 19.

krytyka polityczna

g i d d e n s

na to pytanie zostawię na później i na moment skieruję rozważania na inny tor.

Tradycja jest powtórzeniem i zakłada pewnego rodzaju prawdę antytetyczną w stosunku do zwykłego „racjonalnego zasięgania informacji” – pod tymi względami ma coś wspólnego z psychologią kompulsji.

K

powtarzalność jako nerwica: problem uzależnienia

westia kompulsywności (compulsiveness) leży u źródła współczesnej psychoterapii. Oto jak zaczyna się pewien poradnik praktycznej terapii. „Jest to rejestrowanie” – możemy przeczytać o doświadczeniach życiowych jednostek.

W naszych obecnych działaniach stale (w większości nieświadomie) „podsumowujemy” przeszłość. Wpływ przeszłości na teraźniejszość jest kwestią „uczuć” i jest przede wszystkim emocjonalny.

Przyczyny mogą być w dwóch „miejscach” jednocześnie. Możesz fizycznie być obecny z kimś tu i teraz, ale Twój umysł może być oddalony o kilometry i lata.

Jednym z naszych problemów w związkach jest to, że „coś” oddala nas od teraźniejszości i nagle przestajemy być z kimś, z kim przed chwilą byliśmy.

Owe rejestrowane doświadczenia i związane z nimi uczucia są dostępne dla powtórzonego „dziś” w formie tak wyraźnej, w jakiej były, gdy miały miejsce, i dostarczają wielu informacji, które determinują naturę dzisiejszych transakcji.

Teraźniejsze wydarzenia mogą powielać stare doświadczenia i wtedy nie tylko pamiętamy, jak się czuliśmy, ale czujemy się tak samo. Nie tylko pamiętamy przeszłość, my przeżywamy ją ponownie. Jesteśmy tam! Wiele z tego, co ponownie przeżywamy, nie pamiętamy17.

Kompulsywność w najszerszym rozumieniu jest niemożnością ucieczki od przeszłości. Jednostka, która wierzy, że jest nie-

Iza Grzybowska, Roma Roman, Pokrowce KobiecoĹ&#x203A;ci 2004

a n t h o n y

zależna, inscenizuje ukryte przeznaczenie.

Koncepcje przeznaczenia zawsze były blisko sprzymierzone z tradycją i odkrycie, że Freud był pochłonięty kwestią przeznaczenia, nie zaskakuje. Król Edyp, zauważa Freud, „to tragedia przeznaczenia; jej tragiczne oddziaływanie polega na przeciwieństwie między potężną wolą bogów i daremnym sprzeciwianiem się jej [przez] zagrożonych nieszczęściem ludzi; poruszonym do głębi widzom tragedia powinna uświadomić konieczność poddania się woli bogów i umożliwić zrozumienie własnej niemocy”. „Wyrocznia [...] rzuciła na nas taką samą klątwę”18, kontynuuje Freud, ale w naszym przypadku możliwa jest ucieczka. Od Freuda po dziś dzień dylemat kondycji nowoczesnej widziany jest jako pokonywanie determinizmu obecnego w naszych wczesnych latach.

Freud oczywiście bardzo interesował się snami – „królewską drogą do nieświadomości”. Freudowska teoria snów może, choć nie musi być sama w sobie przekonywająca, ale warto rozważyć jej związki z koncepcją Halbwachsa. I dla Halbwachsa, i dla Freuda, sny są wspomnieniami pozbawionymi społecznego kontekstu działania. Pozwolę sobie uhistorycznić to stanowisko. Twórczość Freuda powstawała w okresie, gdy tradycje w życiu codziennym zaczynały trząść się w posadach i odkształcać się pod wpływem nowoczesności. Tradycja dostarczyła stabilizujących ram, które integrowały ślady pamięciowe w koherentną pamięć. Można powiedzieć, że kiedy tradycja ulega rozkładowi, „pamięć śladowa” (trace memory) staje się bardziej bezbronna i problematyczna, jeśli chodzi o konstruowanie tożsamości i znaczenie norm społecznych. Dziś rekonstrukcja przeszłości dostarczana przez tradycje staje się w sposób coraz bardziej wyraźny sprawą indywidualnej odpowiedzialności – a nawet potrzeby.

18 19

358

g i d d e n s

Jak przystało na dobrego lekarza specjalistę, Freud chciał leczyć nerwice. Jednak tym, co ostatecznie odkrył, był emocjonalny, podziemny prąd dezintegrującej się kultury tradycyjnej. Życie emocjonalne nowoczesnej cywilizacji w zasadzie nie mieściło się w ramach filozofii Oświecenia i było obce scjentycznym i technicznym dążeniom, tak istotnym dla jaskrawych efektów nowoczesności. Nauka i ogólniej „rozum” miały zastąpić bezmyślne zasady tradycji i zwyczaju. I tak do pewnego stopnia się stało: poznawcze nastawienie rzeczywiście zostało zasadniczo i dramatycznie przekształcone. Jednak emocjonalna rola tradycji pozostała w mniejszym lub większym stopniu nietknięta19.

Oczywiście myśl Freuda jest otwarta na rozumienie jej w kategoriach oświeceniowych. Z takiego punktu widzenia jej waga polega na odkryciu psychologicznej „drogi rozwoju” porównywalnej do drogi instytucji społecznych nowoczesności. „Dogmatyczność” nieświadomości mogłaby zostać unieważniona i zastąpiona przez zgodną z rzeczywistością samoświadomość; jak w często, być może zbyt często, powtarzanym zdaniu Freuda: „gdzie było id, tam będzie ego”. Niektórzy, bardziej nieufni wobec roszczeń Oświecenia, widzą myśl Freuda w sposób raczej odwrotny. Twierdzą oni, że Freud pokazuje nam, iż współczesna cywilizacja nigdy nie może pokonać tych ciemnych mocy czających się w nieświadomości. Droga rozwoju myśli Freuda, wraz z postępem jego kariery, zdaje się zmierzać od pierwszego punktu widzenia do drugiego.

Ale być może żadna z tych perspektyw nie jest w pełni zadowalająca. Freud zajmował się nie tylko porządkiem psychologicznym, ale i społecznym – społecznym światem wiary i działania, w miejscu, w którym, w kwestiach bezpośrednio wpływających na samoświadomość,

S. Freud, Objaśnianie marzeń sennych, przeł. R. Reszke, Wydawnictwo KR, Warszawa 1996, s. 231.

A. Giddens, Transformation of Intimacy, wyd. cyt.

krytyka polityczna

ż y c i e

w

s p o ł e c z e ń s t w i e

tradycja zaczynała zmieniać s i ę w p r z y m u s . Przymus, bardziej niż nieświadomość jako taka, okazał się być drugą stroną „poznawczej rewolucji” nowoczesności.

Konkretne badania i terapeutyczne zaangażowanie Freuda – w przeciwieństwie do większości jego pism – koncentrowały się na kobiecych problemach emocjonalnych zapośredniczonych przez ciało.

Ukryta kompulsywność nowoczesności była również manifestowana – choć w inny sposób – w sferze publicznej. Czymże są weberowskie rozważania nad etyką protestancką, jeśli nie analizą obsesyjnej natury nowoczesności? Oczywiście w studium Webera nie ma wzmianki o emocjonalnym cierpieniu kobiet, podobnie jak nie ma nic o osobistym lub seksualnym życiu szerzycieli ducha przedsiębiorczości, tak jakby nie miały one wpływu na postępowanie lub motywację przedsiębiorcy: ta pojęciowa schizma odzwierciedlała prawdziwe różnice w życiu kobiet i mężczyzn.

Praca Webera, mimo że nie ujmuje on tego w takich kategoriach, dość wyraźnie zajmuje się przejściem z tradycji do nowoczesności. Wierzenia i praktyki religijne, tak jak inne tradycyjne działania, łączą moralność i emocje. Mają one, co wyjaśnia Weber, odpowiednią i widoczną motywacyjną podstawę. Tak jak możemy dość łatwo zrozumieć pragnienie gromadzenia bogactwa w tradycyjnym świecie, gdzie jest ono wykorzystywane do kultywowania konkretnych przywilejów, możemy też rozumieć religijną ascezę i jej motywacyjne właściwości. Na przykład hinduscy asceci żyją po to, by przezwyciężać trudy świata i wejść w stan religijnego oddania.

Popęd przedsiębiorcy do ascetyzmu nie ma tak oczywistych źródeł, mimo że jest wzbudzony, co oczywiste, przez pasję i przekonanie. Nastawienie kapitali-

p o s t t r a dy c y j n y m

sty, twierdzi Weber, dla niewspółczesnego obserwatora „tak niepojęte i zagadkowe, tak brudne i zasługujące na pogardę. Jeśli ktoś celem całego swojego życia czyni wyłącznie myśl, by do grobu pójść obarczony całym materialnym ciężarem pieniędzy i dóbr, to wydaje się, że można to wyjaśnić tylko jako wytwór perwersyjnego popędu – auri sacra fames”20. Weber, mimo że wyjaśnił intelektualną zagadkę kapitalistycznego ducha, podzielał to zdanie.

Gdy spełnienie powołania przedsiębiorcy „nie może być bezpośrednio powiązane z najwyższymi duchowymi i kulturowymi wartościami” i nie jest rezultatem czysto ekonomicznego przymusu, „jednostka generalnie unika prób uzasadniania go”. Przytoczę słynny cytat z Goethego: „Zawodowi specjaliści bez ducha, sybaryci bez serca; ta nicość wyobraża sobie, że uzyskała nigdy nie osiągnięty dotąd stopień człowieczeństwa”21.

To, co Weber nazywa „ekonomicznym tradycjonalizmem”, jest jego zdaniem charakterystyczne dla ogromnej większości ekonomicznej działalności w cywilizacjach przednowoczesnych. Ekonomiczny tradycjonalizm dość często postrzega materialny zysk jako godną motywację do działania, ale zawsze osadza ją w szerszym kontekście moralności i zwykle dodaje do tego pojęcie nadmiaru. Dotyczyło to luteranizmu i wszystkich odmian purytanizmu. Luter na przykład rozumiał pracę jako powołanie w tradycjonalistyczny sposób, jako część obiektywnego historycznego porządku rzeczy kierowanego przez Boga22. Obsesyjne poszukiwanie Bożej Łaski było częścią wielu religii, ale luteranizm zachował trochę tego swobodnego stosunku do życia powszedniego charakterystycznego dla niezakonnego katolicyzmu. Purytanizm jest bardziej popędowy. Był antagonistyczny wobec większo-

20

M. Weber, „Duch” kapitalizmu, przeł. J. Sidorek [w:] Z. Krasnodębski, M. Weber, s. 164.

M. Weber, Asceza i duch kapitalizmu, przeł. J. Prokopiuk, H. Wandowski [w:] M. Weber, Szkice z socjologii religii, Książka i Wiedza 1995, s. 109.

22 M. Weber, The Protestant Ethic and the Spirit of Capitalism, Allen & Unwin, Londyn 1976, s. 84-86.

21

krytyka polityczna

359

a n t h o n y

ści form tradycjonalizmu i mniej lub bardziej eliminował rytuał ze sfery religijnej.

Był również wrogi jakiejkolwiek kulturze zmysłowej. Łączenie rozważań Webera na temat purytańskiego ascetyzmu z psychologicznym przymusem jest kuszące i rzeczywiście wielu chciało tej pokusie ulec.

Purytanizm – oraz, idąc tym tropem, kapitalizm jako system ekonomiczny – może stwarzać wrażenie, że zwiększa samowyrzeczenie. Mimo wszystko dążenie do materialnych korzyści z punktu widzenia przedsiębiorcy idzie w parze z oszczędnym stylem życia i przerażeniem hedonizmem.

Rzeczywiście niektórzy komentatorzy sugerowali, że w mniej więcej trzech ostatnich stuleciach wystąpiły dwie fazy rozwoju nowoczesnych instytucji. Pierwsza była naznaczona dominacją dyscypliny i represji, druga w związku ze wzrostem hedonizmu związana może być z rozwojem społeczeństwa konsumpcyjnego23. Ale implikacje pracy Webera można zinterpretować też w inny sposób. Jądrem kapitalistycznego ducha nie była aż w takim stopniu jego etyka wyrzeczeń, l e c z r a c z e j j e g o motywacyjna pilna potrzeba pozbawiania tradycyjnych podstaw, które łączyły staranie się z moralnością.

Kapitalista, by tak rzec, został uwarunkowany do ciągłego powtarzania – gdy tradycyjna religijna etyka została odrzucona – i nie miał pojęcia, dlaczego on lub inni muszą brać udział w tym niekończącym się wyścigu. Jednak była to pozytywna motywacja; sukces przynosił raczej przyjemność niż ból. Hedonizm różni się od doświadczanej przyjemności tak samo, jak starania przedsiębiorcy różnią się od ekonomicznego tradycjonalizmu. Innymi słowy, prawie z definicji on również jest obsesyjny i tym samym dużo bliższy kwestiom, na których koncentrował się Weber, niż mogłoby się to na pierwszy rzut oka wydawać.

23

g i d d e n s

Nowoczesność stwarza przymus: co to oznacza i jakie są tego implikacje? Mimo że związki te muszą być objaśnione bardziej szczegółowo, za Freudem, mówimy tu o e m o c j o n a l n y m p o p ę d z i e d o p o w t a r z a n i a , który jest w dużej mierze nieświadomy lub słabo rozumiany przez jednostkę. Przeszłość cały czas trwa, ale nie jest aktywnie rekonstruowana, jak ma to miejsce w przypadku tradycji, lecz ma skłonność do kontrolowania działania w quasi-przyczynowy sposób.

Kompulsywność, gdy zostanie społecznie uogólniona, jest w rezultacie t r a d y c j ą b e z t r a d y c j o n a l i z m u : powtarzaniem, które bardziej stoi na drodze autonomii, niż ją rozwija.

Freud mówił o obsesji lub przymusie; dziś mówimy zazwyczaj o uzależnieniu. Terminologiczna różnica jest znacząca i może nam pomóc w wyjaśnieniu problemu. Porównajmy anorektyczną jednostkę z weberowskim przedsiębiorcą. Jedno i drugie jest motywowane przez doczesny ascetyzm. Jednak anoreksja jest postrzegana jako patologia i (przynajmniej w chwili obecnej) dotyczy głównie młodych kobiet. Ponieważ anoreksja wydaje się raczej formą samoodmawiania niż uzależnienia od substancji przynoszących przyjemność, rozpatrywanie jej jako uzależnienia może z początku budzić zdziwienie. Jednak pod tym względem nie różni się ona od kapitalistycznego ducha i uwagi poczynione o hedonizmie mają zastosowanie również w tym przypadku. W świecie, w którym jednostka może być uzależniona od wszystkiego (narkotyków, alkoholu, kawy, ale również od pracy, sportu, kina, seksu lub miłości), anoreksja jest jednym z wielu uzależnień związanych z jedzeniem.

Uzależnienie, jak zostało to kiedyś powiedziane, „jest wszystkim, o czym czujemy, że musimy kłamać”24. Jest powtarzaniem, które straciło związek z „praw-

Patrz, na przykład, D. Bell, Kulturowe sprzeczności kapitalizmu, przeł. S. Amsterdamski, Wydawnictwo Naukowe PWN, Warszawa 1998.

24 A. W. Schaeff, Codepence: Misunderstood, Mistreated, Harper, Nowy Jork 1986, s. 21.

360

krytyka polityczna

ż y c i e

w

s p o ł e c z e ń s t w i e

dą” tradycji; jego źródło jest zasłonięte przed zainteresowaniem jednostki, ale również i przed innymi. Dlatego alkoholicy w ramach wypierania swojego uzależnienia często ukrywają je nawet przed najbliższymi. Uzależnienie, pisze przytoczony autor (terapeuta), „pozbawia nas kontaktu z samym sobą (naszymi uczuciami, moralnością, świadomością – naszym procesem życiowym)”. Relacje jednostki z innymi również zmierzają do bycia obsesyjnymi zamiast swobodnie nawiązywanymi. „Doustne uzależnienia” (związane z jedzeniem lub substancjami chemicznymi) mogą być osadzone w psychice, ale uzależnienie jest przede wszystkim fenomenem społecznym i psychologicznym, a nie czysto fizjologicznym. Dobrze znany jest syndrom „pijanego na sucho”, osoby, która zdradza wszystkie cechy alkoholika, ale nie używa alkoholu. Wielu ludzi po zaprzestaniu picia zachowuje się, przynajmniej przez jakiś czas, bardziej kompulsywnie niż wcześniej25.

Dlaczego porównuję uzależnienie i tradycję? Powody są dwa. Jednym z nich jest skupienie na kompulsywnych cechach nowoczesności jako takiej, do tej kwestii powrócę później. Drugi, w tym momencie ważniejszy, dotyczy tego, że zagadnienie uzależnienia dostarcza nam wstępnej ilustracji cech charakterystycznych dla porządku posttradycyjnego.

W społeczeństwach przednowoczesnych tradycja i zrutynizowanie codziennego zachowania były ze sobą blisko związane.

Odwrotnie jest w społeczeństwie posttradycyjnym, rutynizacja staje się tu pusta, chyba że jest ukierunkowana na procesy instytucjonalnej refleksywności. Nie ma logiki lub moralnej autentyczności związanej z robieniem dziś tego, co robiło się wczoraj; ale to jest sama istota tradycji.

Fakt, że dziś możemy się uzależnić od cze-

p o s t t r a dy c y j n y m

gokolwiek – każdego aspektu życia – wskazuje na wszechstronność rozpadu tradycji (trzeba dodać: „w swojej tradycyjnej formie”; nie jest to tak paradoksalne, jak się wydaje). Rozwój uzależnienia jest istotną cechą ponowoczesnego świata społecznego, ale jest również „negatywnym wskaźnikiem” konkretnego procesu detradycjonalizacji społeczeństwa.

Doradcy rodzinni i małżeńscy, pomagając jednostkom pozostać w dobrych stosunkach lub stosunki te zerwać, używają czasem „genogramów”. Genogram jest czymś w rodzaju mapy lineaży stosowanej przez antropologów w badaniach nad tradycyjną kulturą, z tą jednak różnicą, że genogram skupia się na emocjach. Śledzi on (na przykład) emocjonalne związki małżonków w przeszłości, docierając do pokolenia ich rodziców i dziadków. Genogram podobno pozwala nam zobaczyć, jak życie emocjonalne dzisiejszych jednostek „wypływa” z życia przeszłych pokoleń i daje nam możliwość ucieczki przed takim dziedzictwem.

Pewien terapeuta tak pisze o swoich doświadczeniach z genogramami: „nieustannie uświadamiałem sobie, jak wytrwale przeszłość szuka swoich przejawów w teraźniejszości”26. Większość omawianych podobieństw jest natury emocjonalnej i nie jest uświadamiana. Rozważmy opisany przez Maggie Scarf przypadek Laury i Toma27. Scarf rozpoczyna konstruowanie genogramu tej pary od pytania, co ich połączyło. Tom zachowywał emocje dla siebie i wierzył, że między innymi ta samowystarczalność początkowo podobały się w nim Laurze. Z kolei Laura, mówiąc o związku, podkreślała „szczerość”, „otwartość” i „wrażliwość”. „Wyglądało na to, że każde z nich znalazło w drugim zagubiony aspekt czegoś brakującego w jego własnym wnętrzu” – pisze Scarf. Każde

25

Tamże, s. 25-26.

M. Scarf, Intimate Partners, Aullantine, Nowy Jork 1987, s. 42.

27 Tamże. Następne cytaty również pochodzą z tego źródła.

26

krytyka polityczna

361

a n t h o n y

z nich nieświadomie rozpoznało komplementarne potrzeby w drugiej osobie – jedno potrzebę emocjonalnej komunikacji, drugie – niezależności umysłu.

Ujawniona dzięki analizie rodziny powtarzalność jest często uderzająco dosłowna. Dlatego na przykład kobieta, której wychowanie było naznaczone alkoholizmem ojca, wychodzi za mężczyznę, również okazującego się alkoholikiem.

Możliwe, że się z nim rozwiedzie tylko po to, żeby znów powtórzyć podobny wzór.

Zwykle „sposób bycia z innym” powiela to, co zostało przeniesione z rodzinnego kontekstu dzieciństwa. Tak jak w przypadku tradycji nie jest to proces bierny, ale aktywny, choć zasadniczo nieświadomy czynności rekonstrukcji. Scarf zauważa: „Do pewnego, większego lub mniejszego stopnia, gdy osiągamy status dorosłego, większość z nas nie pozostawia dzieciństwa za sobą. W procesie wybierania kolegów lub będąc na takich wybieranymi, jesteśmy pod silnym wpływem wzorów zaobserwowanych i wyuczonych w bardzo wczesnej młodości, które istnieją nadal w naszych głowach. Wtedy też, podczas tworzenia naszego samodzielnego życia, przyszłość żyje w życiu, które budujemy razem z innymi. Fakt, że możliwe są i n n e o p c j e , inne systemy bycia w bliskich relacjach, często do nas nie dociera, ponieważ nie zdajemy sobie sprawy, że j e s t e ś m y osobami działającymi w systemie, który został wytworzony w naszych rodzinach. To, co było, to, co znaliśmy, wydaje się być «naturalnym porządkiem świata» – tak po prostu jest”.

Powtarzalność jest sposobem na pozostawanie w „jedynym świecie, jaki znamy”, środkiem pozwalającym unikać wystawiania się na „obce” wartości i sposoby życia. Dla obojga rodziców Laury ich małżeństwo nie było pierwszym, o czym ona nie wiedziała do dwudziestego roku życia. Odkrycie tego było dla niej szokiem; czuła się, jakby rodzice ją do tej pory oszu-

362

krytyka polityczna

g i d d e n s

kiwali. Mimo że na zewnątrz była osobą otwartą, zachowała postawę wewnętrznej rezerwy. W swoim związku z mężem pozornie pragnęła całkowitej bliskości i podobieństwa, lecz w rzeczywistości zawarła z nim nieświadomy „układ”. Gdy ona robiła ruch w kierunku bliskości, on mógł reagować podkreślaniem swojej autonomii.

Laura, okazując emocje w sposób jawny, czego on nie potrafił, mogła liczyć, że on zachowa konieczny dystans między nimi.

On postrzegał swoje pragnienie emocjonalnej bliskości jako j e j potrzebę, gdyż sam wydawał się emocjonalnie samowystarczalny.

Podczas cofania się do podobieństw pomiędzy ich rodzicami i dziadkami wyszły na jaw paralelne formy symbiozy – podobnie jak wiele innych podobieństw.

Oboje mieli dosyć „starych” ojców, którzy liczyli niewiele ponad czterdzieści lat, gdy ich dzieci przyszły na świat. Każde z nich miało rodzica cierpiącego na depresję. Ślady te sięgają do dawniejszych pokoleń. Relacje pomiędzy ich rodzicami były zwierciadlanym odbiciem ich związku. W przypadku Toma to matka cierpiała na depresję, podczas gdy u Laury był to ojciec. Tom stał się „autsajderem”, „obserwatorem” w swojej rodzinie, w której ani konflikt, ani przywiązanie nie były otwarcie okazywane; Laura była zmuszona do wyrażenia emocji, które były przenoszone na nią podczas rodzinnych kłótni.

Nie interesuje mnie tu, jak wiele mogą wyjaśnić analizy terapeuty dotyczące jakiejkolwiek pary ani nawet to, czy genogramy w ogóle mają jakiś sens jako reprezentacja przeszłości. Gdy mówimy o społeczeństwie posttradycyjnym, najbardziej interesujące jest coś, co będę nazywał procesem d r ą ż e n i a (excavation).

Drążenie, tak jak wykopaliska archeologiczne, jest dochodzeniem, jest też wymywaniem (evacuation). Stare kości są odgrzebywane, ustala się ich związki z innymi, ale również ekshumuje, po czym całe

ż y c i e

w

s p o ł e c z e ń s t w i e

miejsce zostaje wysprzątane. Drążenie oznacza głębokie kopanie podjęte jako próba uporządkowania szczątków przeszłości.

Uwikłane są tu różne czynniki: po pierwsze, jak już wspomniałem, w momencie, w którym tradycja zostaje stłumiona, przeszłość zaczyna być emocjonalnie bezwładna. Po drugie, tak jak w społeczeństwach przednowoczesnych, przeszłość nie może po prostu wyblaknąć (niektóre mechanizmy psychologiczne jednak mogą), ale musi być zrekonstruowana w teraźniejszości. Po trzecie, refleksyjny projekt tożsamości, podstawowa cecha codziennego życia w posttradycyjnym świecie, zależy w znacznym stopniu od czynnika emocjonalnej autonomii. Po czwarte, bezprecedensowe posttradycyjne relacje osobowe – czysta relacja – zależą od intymności w sposób, który generalnie nie jest charakterystyczny dla przednowoczesnych interakcji społecznych28. Następstwo pokoleń zostaje obdarte z wielkiej wagi, jaką miało w przednowoczesnym porządku, jako jeden z najbardziej podstawowych środków przekazywania tradycyjnych symboli i praktyk.

P

wybory i decyzje

ozwolę sobie na kontynuowanie tematu terapii. Terapia niemal zawsze podkreślała kwestię wyboru. Wybór ma oczywiście związek z kolonizowaniem przyszłości w relacji do przeszłości i jest pozytywną stroną godzenia się z inercyjnymi emocjami, wypływającymi z przeszłych doświadczeń. „Kim jesteś i czego chcesz?”

– tak brzmi najważniejsze pytanie w epoce pozornego indywidualizmu. Chodzi tu jednak o coś bardziej interesującego, coś, co jest w zasadzie sposobem patrzenia na cały świat społeczny.

p o s t t r a dy c y j n y m

Przedstawię tu tylko fragment bardzo długiej listy „wyborów” zaproponowanej przez pewnego autora: z kim spędzasz większość swojego czasu, jakie jest twoje ulubione jedzenie, twoja postawa, jak dużo lub jak mało się śmiejesz, jak późno kładziesz się spać, czy palisz, czy plotkujesz, kogo najbardziej podziwiasz, jak bardzo jesteś spokojny, jak spędzasz wakacje, jak często jest ci przykro z własnego powodu, jak bardzo się martwisz, jak dużo masz cierpliwości, jak bardzo jesteś szczęśliwy, z kim rozmawiasz, gdy masz problem, czy jadasz śniadania, o czym myślisz zaraz przed zaśnięciem.29 W kontekstach posttradycyjnych nie mamy innego wyboru, jak tylko wybranie sposobu bycia i sposobu działania. Z takiej perspektywy nawet uzależnienia są wyborem: są sposobami radzenia sobie z wieloma możliwościami, jakie oferuje niemal każdy aspekt życia, gdy patrzy się na niego w odpowiedni sposób. Terapeuta radzi: „Popatrz na to, co możesz zrobić, zacznij, kiedy tylko chcesz, uczyń swoje wybory świadomymi, a k t y w n y m i , ilekroć masz taką możliwość. To, co zrobimy z tymi wyborami (i wieloma im podobnymi), zawsze determinuje nie tylko to, jak uda nam się dzień, ale jak powiodą nam się wszystkie rzeczy, które robimy”30.

Logika jest tu bez zarzutu, ponieważ aktywny wybór z pewnością tworzy autonomię czy nią jest. Dlaczego więc ta porada jest zła? Jednym z powodów może być zarzut z punktu widzenia klasycznej psychoanalizy. Nieuświadomione emocje, które nie mogą być od razu zidentyfiko-

28

A. Giddens, Nowoczesność i tożsamość, przeł. A. Szulżycka, Wydawnictwo Naukowe PWN, Warszawa 2002.

S. Helmstetter, Choices, Product Books, Nowy Jork, s. 100-103. Jest to wybór z listy stu codziennych wyborów.

30 Tamże, s. 104.

29

krytyka polityczna

363

a n t h o n y

wane przez stworzenie nieskończenie długiej listy „opcji”, blokują lub programują wybory. W zależności od tego, jak trwałe miałyby być nieuświadomione ślady, genogram może być postrzegany jako wyraźne granice wyborów. Postrzeganie życia codziennego jako ciągu wolnych wyborów to jawne przeciwstawienie się psychologicznej rzeczywistości. Innym powodem może być nieuchronność rutynizacji. Codzienne życie byłoby niemożliwe, gdybyśmy nie ustanawiali zwyczajów i nawet zwyczaje, które są tylko nawykami, nie mogą być całkowicie opcjonalne: nie byłyby zwyczajami, gdybyśmy, przynajmniej przez dłuższe okresy, nie stawiali ich faktycznie „poza wszelkimi wątpliwościami”.

Jest też trzeci powód, związany z przymusem i władzą. Wybory istotne dla stylu życia są bardzo często ograniczone przez czynniki znajdujące się poza kontrolą jednostek, na które wpływają. Opisane przeze mnie wcześniej codzienne eksperymenty są sposobami radzenia sobie z wyborami i w tym sensie z pewnością są „aktywne”. Natura wyborów, o których mówię, jest zmienna. Weźmy kostkę lodu. Technologiczne zmiany rzutujące na ludzkie życie są skutkiem wtargnięcia systemów abstrakcyjnych, ludzie mogą wpływać na ich charakter, ale nie mogą go zdeterminować. Zmieniający się wygląd tacek na kostki lodu reaguje przypuszczalnie w jakiś sposób na wymagania klientów; ale wygląd i budowę owych tacek określają wielkie korporacje przemysłowe leżące daleko poza kontrolą niewtajemniczonych jednostek.

Zbliżając się do uchwycenia tego, czym jest społeczeństwo posttradycyjne, musimy odróżnić w y b o r y o d d e c y z j i .

Wiele z naszych codziennych działań faktycznie otworzyło się na wybór, czy raczej, jak to wcześniej wyraziłem, wybór stał się w nich obligatoryjny. Jest to główna teza dotycząca dzisiejszego życia codziennego. Analitycznie rzecz biorąc, właściwsze

364

krytyka polityczna

g i d d e n s

byłoby stwierdzenie, że wszystkimi obszarami życia społecznego kierują decyzje – często, choć nie zawsze, podejmowane na podstawie roszczenia do wiedzy eksperckiej różnego rodzaju. K t o podejmuje te decyzje i w j a k i s p o s ó b , stanowi zasadniczo kwestię władzy. Decyzja jest oczywiście zawsze czyimś wyborem, wszystkie wybory, nawet te najbardziej zubożałe lub wyraźnie bezsilne, są ogólnie odbiciem wcześniej istniejących stosunków władzy. Otwarcie życia społecznego na podejmowanie decyzji nie powinno być identyfikowane ipso facto z pluralizmem.

Jest ono również nośnikiem władzy i stratyfikacji. Przykładów jest bardzo wiele, składa się na nie cała gama społecznych działań od drobnych związanych z życiem codziennym aż po globalne systemy.

przyroda i tradycja jako wzajemne uzupełnienie

W

rozwoju podejmowania decyzji widzimy bardzo ważną bezpośrednią paralelę między tradycją a przyrodą.

W społeczeństwach przednowoczesnych tradycja dostarczała stosunkowo trwałych horyzontów działania. Jak wspomniałem, tradycja angażuje aktywny proces rekonstrukcji, zwłaszcza przefiltrowana przez swoich strażników. Zwykło się postrzegać tradycję jako z istoty konserwatywną. Sądzę jednak, że raczej powoduje ona, że wiele czynników staje się zewnętrznych wobec ludzkiego działania. Prawda ceremonialna, związana ze stabilizującym wpływem rytuału, posiada nieograniczony zakres możliwości pochodzących „spoza gry”. Tradycja jako przyroda, przyroda jako tradycja: ta równoważność nie jest tak skrajna, jak się wydaje. „Przyrodą” jest to, co leży poza zasięgiem ludzkiej interwencji. „Przyroda” w czasach nowoczesnych jest przeciwstawiana miastu. Jest równoznaczna z „krajobrazem wiejskim” i dość często kojarzy się ją z wiejską idyllą:

ż y c i e

w

s p o ł e c z e ń s t w i e

O, jakże błogi jest ten wiatr łagodny, Który z zielonych pól, z chmur, z nieba wieje, Twarz mą ogarnia. Zda się półświadomy Radości, jaką przynosi. O, miły, Wyczekiwany Gończe! Przyjacielu!

Więzień cię wita, z kamiennego miasta, Z domu niewoli wreszcie wyzwolony, Z lochu, gdzie długo więziły go mury. 31 Takie odczytanie ma pewien sens. „Przyroda” jest tym, co pozostało jeszcze niezakłócone, stworzone niezależnie od ludzkiej działalności. W pewien sposób wyobrażenie to jest fałszywe – wieś jest przyrodą podporządkowaną ludzkim projektom. A jednak „przyroda” w tym znaczeniu zachowuje odrębność od ludzkiej działalności. Oczywiście w wielu tradycjach natura była personalizowana – była domeną bogów, duchów bądź demonów. Jednak postrzeganie animizmu itp. jako poglądów łączących światy człowieka i przyrody byłoby błędem. Uosabianie przyrody wyrażało raczej jej zasadniczą niezależność od ludzkiego życia, to, że jest źródłem zmiany i nieustannie oddziela się od świata ludzi, mając jednak przemożny wpływ na życie człowieka. Gdyby przyroda podlegała jakimś decyzjom, to nie byłyby one ludzkie.

Jednym ze sposobów rozumienia ludzkiej historii – od czasów powstania rolnictwa, a zwłaszcza wielkich cywilizacji – jest pojmowanie jej jako stopniowego niszczenia środowiska fizycznego. Dzisiejsza ekologia środowiskowa powstała głównie w odpowiedzi na zauważoną ludzką destrukcyjność. Pojęcie „środowiska” w porównaniu z pojęciem „przyrody” sygnalizuje jednak głębszą przemianę. Środowisko, które wydaje się tylko niezależnym parametrem ludzkiej egzystencji, jest w zasadzie jej przeciwieństwem – przyrodą gruntownie przeobrażoną przez

p o s t t r a dy c y j n y m

ludzkie interwencje. Zaczynamy mówić o „środowisku” tylko wtedy, gdy przyroda, tak jak tradycja, ulega rozpadowi. Dziś, obok wszystkich innych końców, możemy mówić w istocie również i o końcu przyrody32 – nawiązując w ten sposób do jej specyficznej formy uspołecznienia.

Uspołecznienie przyrody nie polega tylko na tym, że świat przyrody jest coraz bardziej naznaczony ludzką działalnością. Jak już wspomniałem, ludzkie działania od dawna odciskały swe piętno na środowisku fizycznym. Powstanie rolnictwa oznaczało porządkowanie naturalnego ekosystemu i stworzenie otoczenia, w którym człowiek mógłby uprawiać rośliny lub hodować zwierzęta wedle swojej woli. Wiele z tak bliskich nam dzisiaj krajobrazów przedstawiających „piękno przyrody – naturalne piękno”, takich jak na przykład pejzaże południowej Grecji, powstało przez erozję gleby będącą skutkiem gospodarowania ziemią pod uprawę w czasach starożytnych. Jeszcze wcześniej Sumerowie – twórcy cywilizacji agrarnej – zniszczyli ziemię, nad którą pracowali, by dawała jak największe plony33.

Jednak aż do czasów nowoczesnych przyroda była raczej zewnętrznym systemem, dominującym nad ludzkimi działaniami, a nie na odwrót. Nawet najbardziej wyrafinowane cywilizacje dotykały powodzie i susze. Złe zbiory mogły stać się klęską żywiołową. Tego rodzaju ryzyko jest ryzykiem starego typu. Oczywiście klęski żywiołowe zdarzają się i dziś, ale uspołecznienie przyrody w naszych czasach oznacza, że wiele niegdyś naturalnych systemów, jest dziś skutkiem decyzji podejmowanych przez ludzi. Zaniepokojenie globalnym ociepleniem bierze się z faktu, że klimat na ziemi nie jest już częścią porządku przyrody (naturally-given order).

Jeśli rzeczywiście następuje globalne ocie-

31

W. Wordsworth, The Prelude, Book One, wersy 1-8 (przekład za: Angielscy „poeci jezior”. W. Wordsworth, S.T. Coleridge, R. Southey, wybrał, przeł. S. Kryński. BN, Wrocław 1963).

32 B. McKibben, The End of Nature, Random House, Nowy Jork 1989.

33 C. Ponting, A Green History of the World, Penguin, Londyn 1991, r. 5.

krytyka polityczna

365

a n t h o n y

plenie, jest ono spowodowane gigantyczną ilością „gazów cieplarnianych”, które dostały się do atmosfery w okresie nie dłuższym niż dwieście lat. Tylko w XX wieku zużycie energii wzrosło trzystukrotnie. Dwutlenek węgla powstały przy spalaniu niezbędnego do wytworzenia tej energii paliwa dostał się do atmosfery.

Towarzysząca temu redukcja naturalnych światowych „pochłaniaczy”, które mogłyby wchłonąć dwutlenek węgla, pogorszyła sytuację. Ogólną konsekwencją tego procesu, nawet jeśli teza mówiąca o występowaniu globalnego ocieplenia zostanie obalona, jest powstanie nowych sprzężeń zwrotnych wpływających na cały system.

Ramowa Konwencja Narodów Zjednoczonych w Sprawie Zmian Klimatu nakreśliła cztery możliwe „scenariusze” dotyczące emisji dwutlenku węgla i próbowała oszacować konsekwencje każdego z nich34.

Według scenariusza „działamy jakby nigdy nic”, zakładającego, że nie nastąpi zasadnicza zmiana w stosunku do obecnej sytuacji, suma dwutlenku węgla w atmosferze podwoi się w ciągu mniej więcej 20 lat nowego stulecia. Wprowadzenie bardzo surowych restrykcji, co zakłada jeden ze scenariuszy, ustabilizowałoby tę sumę. Według pozostałych dwóch zawartość dwutlenku węgla w atmosferze wzrastałaby geometrycznie. Są to tylko scenariusze, które mogą refleksywnie wpływać na to, czego dotyczą. Oznacza to, że mamy i w dającej się przewidzieć przyszłości będziemy mieli do czynienia z porządkiem ludzkim, a nie przyrodniczym.

Niektórzy uważają, że pojęcie „przyroda nieożywiona”, tak istotne dla poglądów i technologii nowoczesnego Zachodu, powinno zostać dziś odrzucone. Na przykład Rupert Sheldrake sugerował, że „znów sensowne jest postrzeganie przyrody jako czegoś żywego”; możemy myśleć o „ca34

g i d d e n s

łym kosmosie [...] bardziej jako o rozwijającym się organizmie niż o zewnętrznej maszynie”35. Łączy on ten proces z odrodzeniem tradycji i rytuału oraz z badaniem religii. „Wielu ludzi żyjących w zachodnim świecie, w tym ja sam, odrzuciło religię chrześcijańską i zaczęło w zamian zgłębiać religijne tradycje Wschodu, zwłaszcza hinduizmu i buddyzmu. Inni próbowali wskrzeszać przedchrześcijańskie pogaństwo i kult bogini”36. Bez względu na to, czy tego rodzaju pomysły i tendencje staną się powszechne, taki proces wyboru nie jest odrodzeniem się tradycji, ale czymś nowym. Takie przyjęcie tradycji samo w sobie jest decyzją dotyczącą stylu życia. W żaden sposób nie uda się przywrócić dawnej przyrody. „Zewnętrzność” przyrody w czasach przednowoczesnych nie dotyczyła tylko środowiska fizycznego. Dotyczyła też ciała i wraz z tradycją wszystkiego, co było traktowane jako część „ludzkiej natury”.

Wszystkie kultury miały systemy medyczne i reżimy ćwiczenia ciała. Ale w czasach nowoczesnych ciało i jego fizjologia zostały zaatakowane znacznie głębiej niż dotąd.

Najbardziej widać to w sferze reprodukcji. Skutki detradycjonalizacji i technologii mieszają się tu podobnie jak w wielu innych obszarach. Na przykład decyzja o posiadaniu małej ilości dzieci – demograficzna zmiana wielkiej wagi w nowoczesnych społeczeństwach XIX i początku XX wieku – była skutkiem rozpadu tradycyjnych form rodziny, a nie zmian w technikach antykoncepcji.

Jednak techniczne zmiany wraz z innymi innowacjami w technikach reprodukcji radykalnie wkroczyły do „zewnętrznej przyrody”. Dobrym przykładem mogą być tu zapłodnienia in vitro i transplantacje embrionów. Chodzi nie tylko o to, że jednostka lub para może się zdecydo-

J. Broome, Counting the Cost of Global Warming, White House, Londyn 1992.

R. Sheldrake, The Rebirth of Nature, Rider, Londyn 1990, s. 153.

36 Tamże, s. 154.

35

366

krytyka polityczna

ż y c i e

w

s p o ł e c z e ń s t w i e

wać na dziecko bez stosunku seksualnego – w ten sposób dzieworództwo staje się realne – ale o to, że wiele nowych możliwości i dylematów ukazuje się nam w zetknięciu z zastanymi kategoriami pokrewieństwa i tożsamości.

kontekstowość tradycji

T

radycja jest kontekstowa w sensie, w jakim jest zagwarantowana przez połączenie rytuału i prawdy ceremonialnej. Bez tego tradycja przeradza się w zwyczaj lub nawyk. Jest nie do pomyślenia bez strażników, ponieważ strażnicy mają uprzywilejowany dostęp do prawdy.

Prawda nie może być bezpiecznie ujawniona, dopóki objawia się w interpretacjach i praktykach strażników. Ksiądz lub szaman mogą twierdzić, że są tylko rzecznikami bogów, ale ich działania określają de facto, czym faktycznie są tradycje. Świeckie tradycje mają swoich strażników dokładnie w tym samym stopniu, jak te związane ze świętością; przywódcy polityczni mówią językiem tradycji, gdy roszczą sobie takie samo prawo do prawdy ceremonialnej.

Związek między rytuałem i tradycją sprawia także, że tradycje są wykluczające.

Ponieważ uczestnictwo w rytuale i akceptacja ceremonialnej prawdy jest warunkiem istnienia tradycji, dzieliła ona zawsze na „swoich” (insider) i „innych”. „Innym” był zawsze ten, kto pochodził z zewnątrz.

Można rzec, że od kiedy bycie swoim jest decydujące dla charakteru tradycji, „swoi” muszą być oddzieleni od „innych”.

Tradycja jest więc nośnikiem tożsamości. Osobista i wspólnotowa tożsamość zakłada znaczenie, ale również ciągły proces rekapitulacji i reinterpretowania, o którym wspomniałem wcześniej. Tożsamość jest wytwarzaniem stałości w czasie, łączeniem przeszłości z antycypowaną przyszłością. We wszystkich społeczeństwach podtrzymywanie osobistej tożsamości i jej 37

p o s t t r a dy c y j n y m

związku z szerszymi społecznymi tożsamościami, stanowi podstawowy wymóg bezpieczeństwa ontologicznego. Ta psychologiczna troska jest jedną z głównych sił pozwalających tradycjom na tworzenie tak mocnych związków emocjonalnych ze strony „wyznawcy”. Zagrożenia dla integralności tradycji są często, jeśli nie zawsze, doświadczane jako zagrożenia dla integralności „ja”.

Oczywiście w nawet najbardziej tradycyjnych społeczeństwach nie wszystko jest tradycyjne. Wiele umiejętności i zadań, zwłaszcza tych mniej związanych z rytuałami i ceremoniami, jest formą „świeckiej wiedzy eksperckiej”. Tego rodzaju umiejętności i zadania nierzadko mogą być uzasadniane żądaniami uogólniania wiedzy postrzeganej jako podlegająca rewizji w świetle nowych doświadczeń lub zmiany warunków działania. Malinowski opisał to wiele lat temu. A jednak większość umiejętności pozostaje rzemiosłem; naucza się ich przez terminowanie i przykład, a ich roszczenia do wiedzy są chronione jako tajemnicze i ezoteryczne. Mistyka żąda rytuału wtajemniczenia ze strony nowicjusza. Dlatego też posiadający umiejętności rzemieślnicze często są strażnikami, nawet jeśli właśnie te umiejętności pozostają względnie daleko od wyraźniej tradycyjnych wizji społeczeństwa. Na przykład wśród !Kung polowanie jest umiejętnością rozwijaną w praktyce na przestrzeni wielu lat, chronioną, ale nie organizowaną przez rytuały inicjacji. Mężczyzna z !Kung potrafi rozpoznać zwierzę należące do każdego lokalnego gatunku po śladach zostawionych przez nie na piasku, potrafi wydedukować jego płeć, wiek, szybkość, z jaką się porusza, stan jego zdrowia oraz to, jak dawno przechodziło przez dany teren37.

Tradycja rości sobie pretensje do uprzywilejowanego poglądu na czas i w pewnej mierze na przestrzeń. Uprzywilejowana przestrzeń stanowi podstawową różnicę

Lee, The Dobe !Kung, s. 47-8.

krytyka polityczna

367

a n t h o n y

między tradycyjnymi wierzeniami i praktykami. Tradycja zawsze jest w jakiś sposób zakorzeniona w źródłowych czy centralnych miejscach. Społeczeństwa polujące i uprawiające zbieractwo mogą nie mieć ustalonych miejsc pobytu, ale obszar, w obrębie którego krążą ich grupy, jest zwykle nacechowany sakralnie. Z drugiej strony „wielkie tradycje” wytworzyły kulturowe diaspory rozciągające się na wielkich obszarach. Na przykład granice przednowoczesnego chrześcijaństwa i islamu obejmowały gigantyczną liczbę regionów geograficznych. Mimo to takie diaspory pozostawały scentralizowane, czy to wokół jednego punktu źródłowego – Rzym lub Mekka – czy też skupiska świętych miejsc. „Religie zbawienia” (salvation religions) łączyły uprzywilejowane miejsca z całkowicie nieprzenikalnymi granicami kulturowymi, oddzielającymi swoich wyznawców od innych. Jednostka jest albo wierząca, albo jest poganinem. Inne „wielkie tradycje”, z których najważniejsze są „religie wzorców” (exemplary religions) Wschodu, takie jak buddyzm i hinduizm, miały bardziej nieostre strefy włączenia i wyłączenia. A jednak relacja między tradycją a tożsamością zawsze jasno i wyraźnie tworzyła kategorie przyjaciela i obcego (nie zawsze wroga). Jak powiedział niegdyś Robert Michels, obcy jest przedstawicielem nieznanego. Choć mogłoby się wydawać, że kategoria obcego zależy od terytorialnej fragmentacji (segmentation) przednowoczesnych systemów społecznych, w rzeczywistości zależy bardziej od uprzywilejowanego czy separatystycznego charakteru tradycyjnie nadanych wartości. Nieznane jest kulturowo zdefiniowaną przestrzenią, oddzielającą świat zewnętrzny od tego „znajomego”, budowanego przez tradycje, z którymi wspólnota się identyfikuje.

38

g i d d e n s

Tradycja dostarczyła więc podstawy dla „podstawowego zaufania”, tak kluczowego dla trwania tożsamości. Była również zasadniczym mechanizmem innych relacji zaufania. Definicja obcego stworzona przez George’a Simmela nieco odbiega od określenia Michelsa. Obcy jest kimś, „kto przychodzi dziś i zostaje jutro”38. Innymi słowy, obcy nie jest tylko kimś, kto należy do „nieznanego dalekiego świata”, ale jest osobą, która, przez to, że zostaje, zmusza miejscowych do zajęcia stanowiska. Należy ustalić, czy obcy jest „przyjacielem”, jeśli on lub ona nie odejdzie – nie jest to równoznaczne z uznaniem obcego za członka wspólnoty, procesem, co może trwać wiele lat lub nawet nigdy nie dojść do skutku. Obcy jest kimś, kogo: „nie było [...] pośród nas «na wstępie», «pierwotnie», «od samego początku», «od zawsze»; ale teraz jest tu, i fakt ten wskazuje, że świat nasz nie jest raz i na zawsze naszym światem, odsłania kruchość dziejowego przekazu i «zwykłą historyczność» istnienia. Pamięć momentu jego przybycia czyni jego obecność wydarzeniem w historii raczej niż faktem natury. [...] Jakkolwiek by się nie przedłużał, pobyt obcego jest «z natury» czasowy – jeszcze jedno pogwałcenie podziału, który powinien być utrzymywany w stanie nienaruszalnym i postrzegany w świecie w imię bezpiecznego, uporządkowanego istnienia”39.

Problemem jest pytanie: w jakich okolicznościach można zaufać obcemu?

Z punktu widzenia tradycji i strukturalnych elementów, z którymi jest ona związana (takich jak więzy pokrewieństwa), dotyczy ono sieci społecznych relacji zaufania. „Znajomość” jest wyznacznikiem zaufania, które często jest podtrzymywane przez swoiste własne rytuały. Rytuał jest istotny dla zaufania, ponieważ dostarcza dowodów na podzielanie wspólno-

G. Simmel, Obcy [w:] G. Simmel, Socjologia, przeł. M. Łukasiewicz, wstęp S. Nowak, PWN, Warszawa 1975, s. 504512. W tej kwestii warto też zobaczyć ważne rozważania w: Zygmunt Bauman, Wieloznaczność nowoczesna, nowoczesność wieloznaczna, przeł. J. Bauman, Wydawnictwo Naukowe PWN, Warszawa 1995.

39 Z. Bauman, tamże, s. 88.

368

krytyka polityczna

ż y c i e

w

s p o ł e c z e ń s t w i e

ty kulturowej, a także dlatego, że uczestnictwo stanowi coś w rodzaju publicznego zobowiązania, z którego trudno jest się potem wycofać. W przednowoczesnych społeczeństwach obdarzanie zaufaniem nowo spotkanych obcych zwykle przybiera formy rozszerzenia kategorii „znajomego”, czy to poprzez rytualne spotkanie, czy odkrywanie związków pokrewieństwa40. Osoba może być obdarzona zaufaniem, przynajmniej tymczasowo, jeśli zostanie rozpoznane jakiekolwiek, nawet bardzo dalekie, pokrewieństwo. Instytucje takie jak Kula podtrzymują zaufanie między różnymi wspólnotami zaangażowanymi w rytuał, ale rytuał jest też oparty na mniej lub bardziej świadomym fałszowaniu więzi pokrewieństwa.

Jak zauważył Hans-Georg Gadamer, tradycja wiąże się ściśle z panowaniem (authority). „Panowanie” ma tu podwójne znaczenie: jest władzą, którą jednostka lub grupa ma ponad innymi, zdolnością wydawania wiążących poleceń; oznacza jednak również punkt odniesienia wiedzy. Czasem, za sprawą ideologii lub w przypadku personalizacji władzy, oba te znaczenia się łączą; wtedy zarządzenie nosi stempel: „wydane przez autorytet”.

Z drugiej strony, kiedy jednostka z jakiegokolwiek powodu traci aurę, którą daje autorytet (authority), jest ona postrzegana jako szarlatan. Obie te rzeczy są całkowicie współzależne. Osoba, do której należy rzeczywiste panowanie (authority), posiada aurę „autorytetu” (authority) w jego bardziej bezosobowej formie; panowanie musi zatem oczywiście przybierać empiryczne formy wydawania zarządzeń i sądów wobec poszczególnych jednostek.

Z

strażnicy i eksperci

asadniczo możemy odróżnić rządzących lub urzędników (wydających polecenia) od strażników (dostarczających interpretacji), choć te dwie kate40

p o s t t r a dy c y j n y m

gorie dość często łączą się w jednej osobie. Maks Weber był bardzo zainteresowany rolą wiedzy eksperckiej nowoczesnych społeczeństwach, ale kontrasty, jakie zarysował między tradycją a wiedzą ekspercką, dotyczyły przede wszystkim legitymizacji systemów rządzenia. Ci, których zaliczał w swoich rozważaniach do kategorii „panowania tradycyjnego”, byli rządzącymi w większym stopniu niż strażnikami, poza kontekstem jego socjologii religii.

Panowanie tradycyjne występuje wtedy, gdy „panujący są desygnowani zgodnie z tradycyjnymi regułami i mają posłuch dzięki tradycyjnemu statusowi”. Zaufanie jest generowane nie tylko przez te tradycyjne zasady, ale i przez osobistą lojalność.

Jednostka będąca autorytetem dla innych jest, mówiąc słowami Webera, „osobistym panem”, bardziej niż zwierzchnikiem, i dlatego tradycyjny autorytet nie może być rozumiany w kategoriach „formalnych procedur”. Tradycyjne reguły rzadko są jasno określone i zawsze dają panującemu swobodę robienia, co mu się żywnie podoba; ma swobodę w zakresie oddawania swoim podwładnym przysług w zamian za dary i opłaty. Nadworni urzędnicy i ulubieńcy są często przywiązani do rządzącego w patrymonialny sposób, jako niewolnicy lub osoby od niego zależne.

Panowanie (authority) w bardziej ogólnym sensie, w kulturach tradycyjnych, znajduje się jednak w domenie strażników, a o tym Weber pisze mało. Ci, którzy posiadają autorytet (authority) – albo faktycznie „są” autorytetami – robią to na mocy swojego specjalnego dostępu do mocy przyczynowych prawdy ceremonialnej. „Mądrość” jest charakterystycznym stosowanym tu terminem. Mędrzec jest depozytariuszem tradycji, którego szczególne zdolności pochodzą z długiej praktyki, która tworzącej umiejętności i obdarzającej łaską. Panowanie (authority) w swoim niesprecyzowanym znaczeniu jest wy-

M. Weber, Gospodarka i społeczeństwo, Wydawnictwo Naukowe PWN, Warszawa 2002, s. 287-288.

krytyka polityczna

369

a n t h o n y

raźnie fenomenem generatywnym. Choć zaufanie może pochodzić z osobistej lojalności, stabilność tradycyjnego przywództwa zależy w znacznie bardziej integralny sposób od dostępu do symboli, które uwieczniają niezbędną „aurę”. Rządzący mogą obrócić się przeciwko swoim mędrcom, pisze Weber, królowie przeciw duchownym, ponieważ w każdej sytuacji panowie posiadają większą świecką władzę; ale tam, gdzie wpływy opiekunów tradycji rozproszyły się całkowicie, władza wodza lub księcia szybko staje się zerowa.

Weber, ponieważ kładł tak silny nacisk na dominację, przeciwstawiając tradycyjne formy autorytetu formom bardziej nowoczesnym, skupiał się szczególnie na panowaniu „racjonalno-prawnym”. Dominacja ekspertów zostaje, innymi słowy, przyrównywana do zastąpienia patrymonializmu przez biurokrację. Prototypiczny ekspert jest biurokratycznym urzędnikiem, wykonującym szczególne obowiązki wynikające z urzędu. Purytańska wersja powołania odegrała odpowiednią rolę w tej przemianie. Z tej właśnie interpretacji pochodzi koszmarna weberowska wizja świata uwięzionego w „żelaznej klatce” biurokratycznej dominacji.

Panowanie racjonalno-prawne opiera się na „wierze w legalność ustanowionych przepisów i w prawo tych, którzy uważani są za władze (authorities), do wydawania poleceń w myśl tych zasad”41. Maleje rola osobistej lojalności w porównaniu z odpowiednimi procesami prawa lub oficjalnej procedury. Czołową instytucją panowania racjonalno-prawnego jest organizacja biurokratyczna; dyscyplina i kontrola są cechą charakterystyczną zachowania urzędnika i całej organizacji.

Kontrast między panowaniem tradycyjnym a racjonalno-prawnym, który zarysował Weber, okazał się zasłużenie wpływowy, tak jak oczywiście i jego teoria biurokracji. Ale jego biurokratyczny 41

370

Tamże.

krytyka polityczna

g i d d e n s

koszmar się nie spełnił i nie jest oczywiste, że „urzędnik” jest albo dominującą figurą swoich czasów, albo bezosobowym autokratą, którego rozprzestrzeniającej się mocy bał się Weber. Kompulsywność, którą ujawnił Weber w purytańskiej etyce, nie jest sprzężona z „dyscyplinarnym społeczeństwem” – w ujęciu Webera czy też Foucaulta – ale z czymś innym.

Musimy tu oddzielić ekspertów od urzędników. Urzędnicy są ekspertami, w szerokim znaczeniu tego słowa, ale wiedza ekspercka w kontekście nowoczesnego porządku społecznego, jest fenomenem bardziej rozpowszechnionym niż sprawowanie urzędu. Nie powinniśmy traktować tak samo ekspertów i profesjonalistów.

Ekspertem jest każda jednostka, która może skutecznie rościć sobie pretensje albo do określonych umiejętności, albo do rodzajów wiedzy, której laik nie posiada. Pojęcia „ekspert” i „laik” muszą być rozumiane zależnie od kontekstu. Jest wiele warstw wiedzy eksperckiej w każdej sytuacji, w której eksperci i laicy stają twarzą w twarz, liczy się dysproporcja w umiejętnościach lub informacjach, czyniąca w danym polu działania jeden człon tej relacji „autorytetem”.

Gdy porównujemy tradycję z wiedzą ekspercką, odnajdujemy znaczne różnice, tak jak przy porównaniu strażników z ekspertami. Dla obecnych rozważań możemy to podsumować w następujący sposób: Po pierwsze, wiedza ekspercka jest wykorzeniająca (disembedding); w przeciwieństwie do tradycji jest ona w zasadniczym sensie nielokalna i zdecentralizowana. Po drugie, wiedza ekspercka jest związana nie z prawdą ceremonialną, lecz z wiarą w możliwość skorygowania wiedzy, wiarą, która zależy od metodycznego sceptycyzmu. Po trzecie, akumulacja wiedzy eksperckiej pociąga za sobą nieodłączne procesy specjalizacji. Po czwarte, zaufanie do systemów abstrakcyjnych

ż y c i e

w

s p o ł e c z e ń s t w i e

lub do ekspertów nie może zostać łatwo wygenerowane przez środki ezoterycznej mądrości. Po piąte, wiedza ekspercka wzajemnie oddziałuje z rosnącą refleksywnością instytucjonalną, w taki sposób, że zachodzą regularne procesy zaniku i ponownego doskonalenia codziennych umiejętności oraz wiedzy.

Wiedza ekspercka, przynajmniej w swojej nowoczesnej formie, jest w zasadzie pozbawiona lokalnych umocowań. Odnosząc się do typów idealnych, można powiedzieć, że wszystkie formy „lokalnej wiedzy” pod panowaniem wiedzy ekspertów stają się lokalnymi rekombinacjami wiedzy pochodzącej skądinąd. Oczywiście w praktyce jest to bardziej skomplikowane, dzięki ciągłej istotności lokalnych nawyków, zwyczajów i tradycji. Zdecentralizowana natura wiedzy ekspertów wywodzi się z cech, które uwypuklał Weber, lecz nie dotyczą one tylko procedur racjonalno-prawnych.

Można powiedzieć, że wiedza ekspertów wykorzenia, ponieważ jest oparta na bezosobowych zasadach, które mogą być ustanowione i rozwijane bez względu na kontekst. Nie umniejsza to wagi umiejętności ani talentu; ale są to właściwości raczej poszczególnych ekspertów niż systemu eksperckiego jako takiego.

Zdecentralizowana natura wiedzy ekspertów nie wyklucza istnienia „autorytatywnych ośrodków”, takich jak zrzeszenia profesjonalistów lub instytucje licencjonujące; ale ich relacje do roszczeń wiedzy, na które chciałyby wpływać lub które chciałby regulować, są odmienne od tradycji, jeśli chodzi o prawdę ceremonialną.

Mimo że nie zawsze musi tak być w praktyce, ich rolą zasadniczo jest ochrona bezstronności zaszyfrowanej wiedzy. Na wiele sposobów wiedza ekspertów wykracza więc poza formację biurokratycznych hierarchii, na które kładł nacisk Weber.

Powszechnie mówi się o roli profesjonalistów, których globalne afiliacje nie miesz42

p o s t t r a dy c y j n y m

czą się w hierarchii przywództwa w organizacji. Jednak zjawisko to wykracza daleko poza ten przykład. Dzięki swojej mobilnej formie wiedza ekspercka jest równie destrukcyjna dla hierarchii panowania, co stabilizująca. Właściwie formalne biurokratyczne zasady mają tendencje do negowania tej szczególnej otwartości na innowację, która jest cechą charakterystyczną wiedzy eksperckiej; przekładają u m i e j ę t n o ś c i na o b o w i ą z k i .

Mechanizmy wykorzeniające zależą od dwóch warunków: wymywania tradycji lub zwyczajowej treści lokalnych kontekstów działania i reorganizowania stosunków społecznych w ramach szerokich ram czasoprzestrzennych. Codziennych procesów wykorzeniania jest wiele, ale nie jest trudno zobaczyć, dlaczego formacja i ewolucja systemów eksperckich nie jest dla nich kluczowa. Nieodłączna konsekwencją bezosobowego i przypadkowego charakteru zasad przyswajania wiedzy przez systemy eksperckie jest ich dekontekstualizacja; jako zdecentralizowane systemy, „otwarte” dla każdego, kto ma czas, środki i talent na ich zrozumienie, mogą być umiejscowione gdziekolwiek. Miejsce nie jest w żadnym sensie cechą właściwą ich obowiązywania; a same miejsca, jak jeszcze zobaczymy, przyjmują nietradycyjne znaczenie42.

W

mądrość a wiedza ekspertów

przednowoczesnych kontekstach istniały różne rodzaje komunikacji. Istniały też spory między rozmaitymi strażnikami tradycji. Konflikty dotyczące interpretacji były niezwykle powszechne i większość tradycyjnych symboli oraz praktyk, nawet w małych kulturach, łączyo się z wyraźnymi tendencjami odszczepieńczymi. Różnica w interpretacji dogmatu nie jest jednak tym samym, co spór dotyczący wiedzy eksperckiej (czy

J. Agnew, Place and Politics, Allen & Unwin, Londyn 1987.

krytyka polityczna

371

a n t h o n y

raczej, co należy nieustannie podkreślać, roszczenia do wiedzy). „Stan naturalny” ongisiejszej tradycji to s z a c u n e k .

Tradycje istnieją, dopóki pozostają oddzielone od innych tradycji, innych sposobów życia albo obcych wspólnot. Eksperci dostarczają uniwersalizującej wiedzy.

Eksperci często muszą negować [tradycje], nie tylko dlatego, że mogą być wykształceni w różnych szkołach myślenia, ale również dlatego, że niezgoda i krytyka jest m o t o r e m ich działalności.

Mówimy czasem, nie bez powodu, o „tradycjach myślenia” w świecie akademickim, nauce i innych dziedzinach związanych z dystrybucją wiedzy eksperckiej.

Gadamer nawet uczynił tradycję źródłem wszystkich form językowego rozumienia.

Debata dotycząca „założeń” i znaczenia pracy przy zachowaniu względnie stałych perspektyw przetoczyła się w filozofii nauki. Jednakże użycie „tradycji” do opisania takich perspektyw, chociaż wystarczająco uzasadnione jako myślowy skrót, ma charakter wyraźnie eliptyczny. Połączenie sceptycyzmu i uniwersalizmu, które cechuje nowoczesne sposoby dociekania, gwarantuje, że tradycje myślenia są rozumiane tak przez ich sympatyków, jak i krytyków jako względnie arbitralne. Eksperci mający kwalifikacje związane z jednym określonym podejściem mogą często krytykować bądź lekceważyć poglądy ekspertów reprezentujących inne podejścia; mimo to krytyka nawet najbardziej podstawowych założeń jest nie tylko dozwolona, ale też właściwa, oczekiwana i odpowiednia.

Rzecz nie tylko w tym, że – jak mówi Popper – wszystko można podać w wątpliwość. Kluczowy jest fakt, że nie chodzi tu tylko o intelektualne dociekania, ale także codzienne życie w warunkach nowoczesności. To m i e s z a n k a s c e p t y c y z m u i u n i w e r s a l i z m u nadaje sporom ekspertów szczególny smak.

Eksperci nie zgadzają się ze sobą nie tylko dlatego, że bronią różnych wcześniej przy-

372

krytyka polityczna

g i d d e n s

jętych pozycji, ale robią to w konkretnym celu: w celu przezwyciężenia tych różnic.

Pluralizm ma tu inną postać niż kulturowe zróżnicowanie przednowoczesnych systemów i jest wyraźnie spokrewniony z ogólnymi zasadami demokratyzacji. Eksperci często nie zgadzają się ze sobą, ale w interesie uniwersalizmu, który wystawia się na ocenę publicznego dyskursu. Taki dyskurs jest zarazem środkiem i wytworem krytyki i uniwersalizmu.

Dyskomfort ekspertów i laików ma to samo źródło. O wiedzy eksperckiej oraz w ogóle po zakumulowanych kompetencjach ekspertów, oczekuje się zapewnienia rosnącej pewności dotyczącej tego, jaki jest świat, ale niezwykle istotnym warunkiem takiej pewności jest po prostu wątpienie. Przez długi czas napięcia tkwiące w takiej sytuacji były maskowane przez szczególny status, jakim w nowoczesnych społeczeństwach cieszyła się rozumiana w pewien określony sposób nauka – a dodatkowo przez mniej lub bardziej niekwestionowaną dominację Zachodu nad resztą świata. Co więcej, szczególna trwałość tradycji, zwłaszcza w kontekście codziennego życia, powstrzymywała procesy wymywania, dziś już zaawansowane. Dopóki tradycja i zwyczaje silnie oddziaływały, eksperci byli ludźmi, do których można się było zwrócić w odpowiednim momencie. W powszechnej opinii nauka w efekcie nie różniła się tak bardzo od tradycji – była monolitycznym źródłem „autorytetu” (authority) w ogólnym sensie. Różnice między strażnikami a ekspertami były znacznie mniej oczywiste niż dziś.

Nietradycyjna kultura obywa się bez najwyższych autorytetów (authorities), ale doniosłość tego faktu dla życia powszedniego była tłumiona przez opisane wyżej czynniki. Nawet dla ludzi pracujących w dyscyplinach intelektualnych „nauka” dysponowała ostatecznym autorytetem (authority). To, co wydaje się być dziś wyłącznie kwestią intelektualną

ż y c i e

w

s p o ł e c z e ń s t w i e

– fakt, że wszystkie pozbawione prawdy ceremonialnej roszczenia do wiedzy podlegają korektom (łącznie z metadeklaracjami (metastatements) na ich temat) – stało się kondycją egzystencjalną w nowoczesnych społeczeństwach. Konsekwencje dla niewyspecjalizowanej jednostki i dla kultury w ogóle są wyzwalające i niepokojące zarazem. Wyzwalające, jako że posłuszeństwo względem pojedynczego źródła autorytetu oznacza ucisk; niepokojące, gdyż usuwa grunt spod nóg. Nauka, twierdzi Popper, jest zbudowana na ruchomych piaskach; nie ma stabilnych podstaw. Dziś ta metafora dotyczy jednak nie tylko badań naukowych, ale również, w mniejszym lub większym stopniu, całego codziennego życia. Życie w świecie wielu autorytetów (authorities), czasem błędnie przedstawiane jako ponowoczesność, jest bardzo istotne dla wszelkich prób ograniczenia ryzyka do wąskiego pojęcia, do którego nawiązywałem wcześniej, czy to odnośnie do życia jednostki, czy też wspólnotowych prób kolonizacji przyszłości. Jak dotąd nie ma żadnych superekspertów, do których można by się zwrócić. Kalkulacje ryzyka muszą dotyczyć ryzyka definiowanego przez ekspertów, którzy się na nim znają albo których autorytet musi zostać uznany za wiążący. Debata dotycząca globalnego ocieplenia jest jednym spośród nieskończonej liczby przykładów, które można tu przywołać. Ten sam sceptycyzm, który jest siłą napędową wiedzy eksperckiej, może doprowadzić w pewnych kontekstach lub wśród pewnych grup do rozczarowania wszystkimi ekspertami. Jest to jedna z linii napięcia między ekspertami a tradycją (również nawyku i przymusu).

Nauka straciła sporo z aury autorytetu (authority), którą ją niegdyś otaczała. Po części jest to prawdopodobnie rezultat rozczarowania korzyściami, które wraz z techniką miała przynieść ludzkości. Obie wojny światowe, wynalezienie przerażają-

p o s t t r a dy c y j n y m

co niszczycielskiego uzbrojenia, globalny kryzys ekologiczny oraz inne osiągnięcia obecnego wieku (XX – przyp. tłum.) mogą ostudzić zapał nawet najbardziej optymistycznych adwokatów postępu dokonanego przez nieskrępowane badania naukowe.

Jednak nauka może i faktycznie musi być postrzegana zgodnie z jej własnymi założeniami jako problematyczna. Zasada „nic nie jest święte” sama jest zasadą uniwersalizującą, spod której autorytet nauki nie może zostać wyjęty.

Trudno osiągnąć równowagę między sceptycyzmem a zaangażowaniem (commitment) w filozofii nauki, gdzie jest ona przedmiotem nieustannej debaty; z pewnością nie jest zatem zaskakującym odkryciem, że taka równowaga jest trudna do uchwycenia, a przy tym tak wielce pożądana, w praktycznym kontekście życia codziennego. Znów jest to prawda w odniesieniu do wspólnych wysiłków ludzkości zmierzających do przeciwstawiania się globalnym problemom, a także jednostkowych starań kolonizowania osobistej przyszłości. Jakże laik mógłby nadążać za rozmaitymi teoriami dotyczącymi na przykład wpływu diety na zdrowie w dłuższym czasie – albo je ze sobą godzić? Zasadność pewnych wniosków jest niezależna od czasu i rozsądnie jest według nich postępować; na przykład rzucenie palenia prawie na pewno zmniejsza szanse nabawienia się jednej z określonych poważnych chorób. Ale jeszcze czterdzieści lat temu niektórzy lekarze zalecali palenie jako środek na odprężenie psychiczne i fizyczne. Wiele form naukowej wiedzy, zwłaszcza ograniczonych do dającej się zaobserwować techniki, jest względnie bezpiecznych; ruchome piaski są tu trochę twardsze. Jednakże wszystko należy w zasadzie uważać za otwarte na wątpliwości.

Cały czas zagadkowa różnorodność konkurencyjnych roszczeń teoretycznych i praktycznych znajduje się w ruchomych (moving) obszarach wiedzy.

krytyka polityczna

373

a n t h o n y

W nowoczesnych warunkach społecznych wszyscy eksperci są specjalistami.

Specjalizacja jest nieodłącznym elementem świata wysoko rozwiniętej refleksywności, gdzie lokalna wiedza jest ponownie zakorzenioną (re-embedded) informacją pochodzącą z systemów abstrakcyjnych różnego typu. Nie ma jednego kierunku specjalizacji; wszystkie rodzaje generalizacji wynikają z podziału pracy w [produkcji] wiedzy eksperckiej. Przykładem z pola medycyny może być lekarz pierwszego kontaktu; nie jest specjalistą w medycznym sensie tego słowa, jego rolą jest wiedzieć, czy pacjent musi zostać skierowany do specjalisty, a jeśli tak, to do jakiego. Jednak nawet taki „ogólny” lekarz niewątpliwie jest specjalistą w porównaniu do niewyspecjalizowanych przedstawicieli ogółu.

Należy zauważyć, że wszyscy specjaliści stają się znowu zwyczajnymi laikami, gdy stają przed ogromną paletą systemów abstrakcyjnych i rozmaitymi dziedzinami wiedzy eksperckiej, które oddziałują dziś na nasze życie. Jest to dużo więcej niż ekspansja podziału pracy w ogóle. Strażnicy tradycji mieli swoje specjalności, na przykład umiejętności i pozycję rzemieślnika, które były zwykle inne od przynależnych księdzu. Specjaliści strażnicy nigdy jednak nie stali się zwykłymi „niewyspecjalizowanymi jednostkami”. Posiadanie „mądrości” zapewniało im na ogół wyróżniającą i naczelną pozycję we wspólnocie.

W przeciwieństwie do mądrości „kompetencja” szczególnie łączy się ze specjalizacją. Kompetencje osoby jako eksperta kończą się tam, gdzie kończy się jej bądź jego specjalizacja. Wskutek tego, mimo że niektóre formy wiedzy eksperckiej mogą cieszyć się powszechną estymą, pozycja osoby w jednym systemie abstrakcyjnym może być zupełnie nieistotna w innym.

Ta sytuacja zdecydowanie wpływa na naturę relacji zaufania między ekspertami a niewyspecjalizowanymi jednostka-

374

krytyka polityczna

g i d d e n s

mi, a również na zaufanie do systemów abstrakcyjnych, w których „liderami” są eksperci. Zaufanie nie zależy już od poszanowania „relacji przyczynowej”, która – jak niegdyś wierzono – zachodzi między strażnikami a prawdą ceremonialną. Umiejętności czy wiedza posiadane przez ekspertów są ezoteryczne tylko dopóty, dopóki ograniczają się do ich własnej specjalności; jednostka, która zasięga rady u eksperta, mogłaby zasiąść na jego miejscu, gdyby nauczyła się tego, co wchodzi w zakres jego specjalności. Zaufanie oparte wyłącznie na przyjęciu technicznej kompetencji jest m o ż l i w e d o z r e w i d o w a n i a z tych samych powodów, dla których możliwa do zrewidowania jest nauka ujmowana przez metodyczny sceptycyzm. Może być w zasadzie wycofane natychmiast. Dlatego też nie jest zaskakujące, że przedstawiciele wiedzy eksperckiej często czują się zmuszeni do zapewniania dodatkowych świadczeń w związku z oferowanymi przez nich usługami albo w szczególny sposób starają się zapewnić sobie zaufanie klientów w miejscach kontaktów z nimi. Stopnie i dyplomy wiszące na ścianie gabinetu psychoterapeuty nie są więc tylko informacją; niosą echo symboli, którymi otaczały się postacie panowania tradycyjnego (traditional authority).

Problematyczna natura zaufania w nowoczesnych warunkach społecznych jest szczególnie istotna, gdy rozważamy raczej same systemy abstrakcyjne, a nie ich „reprezentacje”. Zaufanie w sytuacji różnorodności systemów abstrakcyjnych jest dziś koniecznością codziennego życia, bez względu na to, czy świadomie uznają to przez zainteresowane jednostki. Tradycyjne systemy zaufania prawie zawsze opierały się na „stawianiu czoła”.

Dzięki specjalnemu dostępowi do ezoterycznych właściwości tradycji strażnicy byli uobecnieniem tradycji (tradition made flesh). Wykorzeniające cechy systemów abstrakcyjnych oznaczają stałą in-

ż y c i e

w

s p o ł e c z e ń s t w i e

terakcję z „nieobecnymi innymi” – ludźmi, których jednostka nigdy nie widzi i nie spotyka, ale których działania bezpośrednio wpływają na jej życie. Ze względu na podzielony i konkurencyjny charakter wiedzy eksperckiej, tworzenie stabilnych systemów abstrakcyjnych jest daremnym wysiłkiem. Niektóre typy takich systemów stały się tak istotną częścią ludzkiego życia, że wydają się trwałe jak skała, podobnie jak ustalone tradycje. A jednak są one podatne na załamanie się uogólnionego zaufania.

Na poziomie życia codziennego utrata zaufania może przybierać różne formy.

Niektóre z nich są całkowicie marginalne dla trwałości samych systemów abstrakcyjnych. Nie czyni wielkiej różnicy, jeśli na przykład niewielka grupa ludzi wyłączy się, w mniejszym lub większym stopniu, z otaczających ją systemów abstrakcyjnych – powiedzmy, zakładając małą, samowystarczalną komunę na terenach wiejskich. Fakt, że Świadkowie Jehowy odrzucają wiele elektronicznych technologii nowoczesności, nie ma szczególnego wpływu na szersze kręgi społeczeństwa. Implikacje niektórych przesunięć i nawrotów zaufania są jednak szersze. Postępujące pogłębianie się nieufności do banku albo rządu może doprowadzić do jego upadku. Światowa gospodarka jako taka jest obiektem kaprysów generalizowanego zaufania, podobnie relacje między państwami narodowymi w porządku światowej polityki.

Najistotniejsze jest to, że zaufanie do systemów abstrakcyjnych wiąże się ze wspólnotowymi wzorami stylu życia, które same są przedmiotem zmiany. Ze względu na swój lokalny i scentralizowany charakter, tradycyjne praktyki są zakorzenione: odpowiadają normatywnym właściwościom, które podtrzymują codzienną rutynę. Pojęcie „stylu życia” jest nieadekwatne, gdy stosuje się je do tradycyjnych kontekstów działania.

W nowoczesnych społeczeństwach wybo-

p o s t t r a dy c y j n y m

ry dotyczące stylu życia są konstytutywne dla życia codziennego i zależą od systemów abstrakcyjnych. W fundamentalny sposób cały instytucjonalny aparat nowoczesności, już oderwany od tradycji, zależy teraz od potencjalnie ulotnych mechanizmów zaufania. Kompulsywny charakter nowoczesności pozostaje w znacznym stopniu ukryty, dopóki prometejski impuls ma nad nią władzę, zwłaszcza gdy wspiera go dominujący autorytet nauki. Jednak gdy te czynniki zostają podane w wątpliwość, jak ma to miejsce dziś, zgodność wzorów stylu życia i globalnych procesów społecznej reprodukcji zaczyna ulegać deformacji. Następstwa w praktykach dotyczących stylu życia mogą przez to stać się głęboko szkodliwe dla głównych systemów abstrakcyjnych. Na przykład, powszechne odejście od konsumeryzmu w nowoczesnych gospodarkach pociągnęłoby za sobą kolosalne implikacje dla współczesnych instytucji gospodarczych.

K o m p u l s y w n o ś ć , jak będę dowodzić, jest z a m r o ż o n y m z a u f a n i e m (frozen trust), obowiązkiem, który nie ma celu, ale sam się napędza. Uzależnienie, przypomnijmy, jest wszystkim tym, o czym musimy kłamać: jest odwrotnością integralności dostarczonej przez tradycję i którą zakładają wszystkie formy zaufania. Świat systemów abstrakcyjnych i potencjalnie otwartych wyborów dotyczących stylu życia, z omawianych już powodów, wymaga aktywnego zaangażowania. Zaufanie, by tak rzec, jest inwestowane w świetle alternatywnych wyborów. Gdy wybory te zostają przefiltrowane przez niejasne obowiązki – przymusy – zaufanie przechodzi w prostą powtarzalną potrzebę. Zamrożone zaufanie blokuje ponowne zaangażowanie w systemy abstrakcyjne, które zdominowały treść życia codziennego.

Poza obszarami kompulsywnego powtarzania, dialektyka zaniku i ponownego doskonalenia tworzy czysty kontrast

krytyka polityczna

375

a n t h o n y

z bardziej tradycyjnymi porządkami społecznymi. Ezoteryczna właściwość tradycji nie jest czymś, co strażnicy mogą zakomunikować innym; to ich szczególny dostęp do prawdy ceremonialnej oddziela ich od reszty populacji. Niewyspecjalizowane jednostki rzadko miewają w tym udział – na przykład w ceremoniach religijnych, w których na określony czas mogą mieć bezpośredni dostęp do świętości.

Sytuacja zmienia się zasadniczo, gdy wiedza ekspercka zaczyna szeroko zastępować tradycję. Wiedza ekspercka jest otwarta na doskonalenie się przez każdego dysponującego niezbędnym czasem i środkami do zdobycia kwalifikacji; a przewaga refleksywności instytucjonalnej oznacza, że następuje tu ciągłe przenikanie (filter-back) teorii eksperckich, koncepcji i odkryć do laickiej populacji. Ponowne doskonalenie wiedzy eksperckiej, gdzie kompulsywne wzory zachowania nie mają zastosowania, jest koniecznym warunkiem „autentyczności” codziennego życia. Zwyczaje i oczekiwania przekształcają się z powodu rozpowszechnionej filtracji informacji w mniej lub bardziej automatyczny sposób. Mimo to powszechne są bardziej przemyślane i skupione formy ponownego zaangażowania. Jak podkreślałem wcześniej, mogą one być jednostkowe bądź zbiorowe; mogą przesłaniać specyficzne elementy codziennego życia osoby lub mieć charakter globalny.

N

tradycja w nowoczesności

owoczesność niszczy tradycję.

Jednakże (i jest to bardzo ważne) współpraca między nowoczes n o ś c i ą i t r a d y c j ą była kluczowa dla wcześniejszych faz nowoczesnego rozwoju społecznego – okresu, kiedy ryzyko było możliwe do oszacowania w odniesieniu do zewnętrznych czynników. Ta faza zakończyła się wraz z pojawieniem się no43

376

g i d d e n s

woczesności wysoko rozwiniętej albo tego, co Beck nazywa „refleksyjną modernizacją”. Odtąd tradycja przybiera inny charakter. Nawet najbardziej zaawansowane przednowoczesne cywilizacje pozostawały zdecydowanie tradycyjne. Warto poczynić parę uwag na temat charakteru takich cywilizacji przed bezpośrednim podjęciem zagadnienia „tradycji w nowoczesności”.

W przednowoczesnych cywilizacjach aktywność politycznego centrum nigdy nie penetrowała w pełni życia codziennego lokalnej wspólnoty43. Tradycyjne cywilizacje były fragmentaryczne i dualistyczne.

Ogromna większość populacji żyła w lokalnych, agrarnych wspólnotach, przygotowując, jak powiedział Marks, „worek kartofli”. Tradycje wyrażały ten dualizm i uczestniczyły w nim. „Wielkie tradycje” były nade wszystko połączone z racjonalizacją religii, procesem, który zależał od istnienia tekstów biblijnych. Racjonalizacja nie była tu wroga tradycji; przeciwnie, chociaż dowód nie mógł być przedstawiony, możemy podejrzewać, że umożliwiło to długofalowe istnienie szczególnych tradycyjnych form znacznie bardziej niż cokolwiek, co znaleźliśmy w kulturach czysto oralnych. Po raz pierwszy tradycje mogły wiedzieć o sobie, że istnieją „od niepamiętnych czasów”. Wielkie tradycje były „monumentalne” – w sensie materialnym, dopóki produkowały wielkie gmachy, ale również w bardziej niematerialny sposób, w sensie, w którym ich klasyczne teksty były świadectwem ich władzy.

Jednak ze względu na strukturalny charakter tych cywilizacji wielkie tradycje były niedoskonale przekazywane tylko w lokalnej wspólnocie, na którą miały niepewny wpływ. Lokalne wspólnoty w każdym razie pozostawały oralnymi społeczeństwami. Tworzyły one różnorodne tradycje, które albo odnosiły się z rezerwą do bardziej zracjonalizowanych systemów, albo aktywnie kontestowały przenikanie

Por. A. Giddens, The Nation-State and Violence, Polity, Cambridge 1985.

krytyka polityczna

ż y c i e

w

s p o ł e c z e ń s t w i e

(filter-down). W ten sposób Weber w badaniach dotyczących „światowych religii” pokazał, że racjonalizacja „piśmiennych tradycji” została zrekontekstualizowana (recontextualized) wewnątrz wspólnoty; magia, czarnoksięstwo i lokalne praktyki rozbiły jednoczący wpływ scentralizowanych porządków symbolicznych.

Tak więc ogromna część tradycyjnych treści w dalszym ciągu istniała na poziomie lokalnej wspólnoty. Takie „małe tradycje” często pozostawały pod wpływem strażników zracjonalizowanych religii (księży, hierarchów), a także odpowiadały na różnorodność lokalnych warunków. Między lokalnymi wspólnotami a centralnymi elitami często występowały różnice językowe i inne kulturowe podziały.

Wskutek związku między kapitalizmem a państwem narodowym nowoczesne społeczeństwa różnią się od wszystkich istniejących uprzednio form cywilizacji. Państwo narodowe i przedsiębiorstwo kapitalistyczne były nosicielami władzy (power-containers), w których rozwój nowych mechanizmów nadzoru zapewniał znacznie silniejszą społeczną integrację w czasoprzestrzeni niż dotąd44. We wczesnych nowoczesnych państwach procesy nadzoru nadal opierały się na tradycyjnych źródłach legitymizacji, takich jak święte prawo władcy i jego rodziny do rządzenia. Co istotniejsze, zwłaszcza dla moich analiz, system władzy wczesnego nowoczesnego państwa kontynuował fragmentaryzowanie lokalnej wspólnoty. Tylko dzięki umacnianiu państwa narodowego i rozpowszechnieniu demokracji w XIX oraz XX wieku lokalna wspólnota ostatecznie zaczęła się rozpadać. Wcześniej mechanizmy nadzoru szły głównie „z góry na dół”; były to metody zwiększania scentralizowanej kontroli nad niezorganizowanym spektrum „poddanych”. Czas przy-

p o s t t r a dy c y j n y m

spieszenia rozwoju państwa narodowego był więc również czasem, w którym ogólna populacja została ściśle wciągnięta w systemy integracji, przecinające się na poziomie wspólnoty lokalnej. Refleksywność instytucjonalna stała się głównym wrogiem tradycji; wymywanie lokalnych kontekstów działania szło ramię w ramię z rosnącym rozszerzaniem się odległości w czasie i przestrzeni (wykorzenienie).

Był to jednak złożony proces. Wczesne nowoczesne instytucje nie tylko były zależne od istniejących uprzednio tradycji, ale również t w o r z y ł y n o w e t r a d y c j e . Prawda ceremonialna i towarzyszące jej rytuały zostały wykorzystane w nowych obszarach – przede wszystkim jako symboliczna domena „narodu”. Między innymi Eric Hobsbawm zwrócił uwagę na ten fenomen. Zauważył, że XIX- i XX-wieczne „tradycje”, które wydają się bądź chcą być starymi, mają dość często świeże źródła, czasem wymyślone”45. „Wymyślone tradycje” nie są koniecznie konstruowane w przemyślany sposób, chociaż niekiedy tak jest. Tak więc na przykład wiele dziewiętnastowiecznych budynków w Wielkiej Brytanii stawiano lub odbudowywano w stylu gotyckim. Żądany kontakt z przeszłością w wymyślonych tradycjach jest, powiada Hobsbawm, „w dużej mierze fałszywy” – w przeciwieństwie do „prawdziwych tradycji”. Wymyślone tradycje, przekonuje Hobsbawm, mnożą się w kontekście wczesnonowoczesnych instytucji. „Starodawne materiały” są używane w nowoczesnych czasach – przede wszystkim po to, aby stworzyć legitymację dla powstających systemów władzy.

Podstawowa teza Hobsbawma może być słuszna, ale stosowane przez niego pojęcia są już nieco bardziej wątpliwe.

Pojęcie „wymyślone tradycje”, które na pierwszy rzut oka wydaje się prawie

44

Tamże.

E. Hobsbawm, „Introduction: inventing traditions”, [w:] E. Hobsbawm i T. Ranger, The Invention of Tradition, Cambridge University Press, Cambridge 1983.

45

krytyka polityczna

377

a n t h o n y

sprzecznością samą w sobie, jest z założenia prowokacyjne, a po analizie okazuje się tautologią. O w s z y s t k i c h tradycjach można powiedzieć, że są wymyślone. Tym, co zapewnia tradycji „prawdziwość”, autentyczność, jak zaznaczyłem wcześniej, nie jest to, że była założona przed wiekami; nie ma to też nic wspólnego z tym, jak dawne wydarzenia ona obejmuje. Przecież w najbardziej „tradycyjnych” ze wszystkich społeczeństw, kulturach oralnych, „prawdziwa przeszłość”, jeśli te słowa cokolwiek znaczą, jest faktycznie nieznana.

Tradycja jest n o ś n i k i e m przeszłości.

Oczywiście w społeczeństwach o zapisanej historii „ciągłość z odpowiednią przeszłością” może zostać ustalona – i może być szczegółowo analizowana przez historyka o krytycznym spojrzeniu. Lecz to, jak dalece taka wspólnota pozostaje „prawdziwa” w sensie hobsbawmowskim, jest problematyczne i – powtórzmy – nie ma nic wspólnego z autentycznością tradycji, która zależy od związku rytualnej praktyki i ceremonialnej prawdy.

Powiązania między wczesną nowoczesnością i tradycją można skrótowo opisać w następujący sposób: Po pierwsze, fakt, że stare i nowe tradycje odgrywały pierwszoplanową rolę na wczesnym etapie rozwoju nowoczesności, wskazuje ponownie na ograniczenia „modelu dyscyplinarnego” w odniesieniu do nowoczesnego społeczeństwa.

Skuteczność mechanizmów nadzoru nie zależała w tak dużej mierze od internalizacji emocjonalnej kontroli ani s u m i e n i a .

Wyłaniająca się oś emocjonalna raczej połączyła kompulsywność i obawy związane ze w s t y d e m .

Po drugie, legitymizująca rola nauki rozumianej w pozytywistyczny sposób podtrzymywała ideę prawdy, która w kulturze popularnej zachowała silne więzy z prawdą ceremonialną. Zmagania między „nauką a religią” przesłoniły sprzecz46

378

g i d d e n s

ny charakter ich roszczenia do roli niekwestionowanego „autorytetu” (authority). Dlatego też wielu ekspertów było faktycznie strażnikami i używało odpowiednich formy obronnych.

Po trzecie, kompulsywna natura nowoczesności nie pozostawała całkowicie ukryta; stawiano jej opór. Zjawisko to ujawniło się, jak pokazała Christie Davies, w powszechnych formach humoru i żartu. Te miejsca, w których kalwinizm, „najczystsza forma” ducha kapitalistycznego, był najsilniejszy (np. Szkocja, Szwajcaria, Holandia), stały się obiektem pewnego rodzaju żartów. Na przykład żarty o Szkotach w pewnej mierze należą do szerszej kategorii żartów etnicznych; ale żarty te często skupiają się na etyce protestanckiej. Szkot usiadł na łóżku niedomagającego przyjaciela. „Jesteś jakiś pogodniejszy, John”. „Taa, stary, myślałem, że umrę, ale lekarz może uratować mi życie.

Będzie to kosztowało 100 funtów”. „Ech, to straszna ekstrawagancja. Myślisz, że warto?”

Czego dotyczą takie żarty, jeśli nie kompulsywności, upartej głupoty charakterystycznej dla wszystkich kompulsywnych zachowań? Jak wskazuje Davies, bohaterowie takich żartów to karykatury etyki protestanckiej – takie dowcipy wyraźnie świadczą o tym, że alternatywne postawy żyją i mają się dobrze46.

Po czwarte, kompulsywność nowoczesności od samego początku uwzględniała podział na płcie. Kompulsywność udokumentowana przez Webera w Etyce protestanckiej jest kompulsywnością męskiej sfery publicznej. W tych instytucjonalnych kontekstach, w których kapitalistyczny duch dominował, kobiety były faktycznie pozostawione z emocjonalnym ciężarem wytwarzanym przez „walczący instrumentalizm”. Kobiety rozpoczęły rodzaj emocjonalnego eksperymentowania, który później okazał się bardzo brzemienny

C. Davies, „The Protestant Ethic and the comic spirit of capitalism”, „British Journal of Sociology”, vol. 43, 1992.

krytyka polityczna

Iza Grzybowska, Roma Roman, Pokrowce KobiecoĹ&#x203A;ci 2004

a n t h o n y

w skutki47. Jednak tradycyjne przejawy różnicy między płciami i płciowej dominacji, były w tym samym czasie aktywnie wzmacniane przez rozwój nowszych tradycji – w tym i poprzez proces formowania się etosu kobiecego „domatorstwa”.

Po piąte, od tradycji wymagano zwłaszcza wytwarzania czy regeneracji osobistej i wspólnotowej tożsamości. Podtrzymywanie tożsamości jest podnoszone jako fundamentalny problem przez dojrzewające instytucje nowoczesności, ale – w sposób pełen napięć i sprzeczny –problem ten „rozwiązywano” przez przywoływanie autorytetu tradycji. „Poczucie wspólnoty” na przykład wśród sąsiadów z klasy pracującej przybrało po części formę rekonstrukcji tradycji; podobnie jak nacjonalizm na poziomie państwa.

globalizacja i wymywanie tradycji

O

kres „refleksyjnej modernizacji”, wyznaczony przez bliźniacze procesy globalizacji i odchodzenia najbardziej tradycyjnych kontekstów działania, zaburza równowagę między tradycją a nowoczesnością. Globalizacja na pierwszy rzut oka wydaje się „odległym” (out there) fenomenem, przekształceniem relacji społecznych na poziomie ogólnoświatowym, daleko odsuniętym od problemów codziennego życia. Socjologowi może się ona jawić zatem po prostu jako kolejny „obszar” badań, specjalność pośród innych specjalności. Badanie globalizacji byłoby analizą światowych systemów, rodzajów zależności, które działają w globalnej stratosferze. Dopóki trwały tradycyjne style życia, a zwłaszcza życie „usytuowanej lokalnie wspólnoty”, taki pogląd odbiegał bardzo daleko od prawdy. Jednak dziś, gdy wymywanie lokalnych kontekstów stało się tak intensywne, jest on zupełnie błędny. Globalizacja jest kwestią „bli47 48

380

g i d d e n s

ską” (in here), która dotyczy nawet najbardziej intymnych aspektów naszego życia, czy raczej się z nimi dialektycznie wiąże.

I rzeczywiście, to, co teraz nazywamy intymnością, i waga tego pojęcia w relacjach osobowych, zostały w dużym stopniu wytworzone przez globalizujące wpływy.

Co wiąże globalizację z procesami wydrążania (excavation) tradycyjnych kontekstów działania? Łącznikiem są wykorzeniające konsekwencje systemów abstrakcyjnych. Związki przyczynowe są tu złożone i powiązane z wielowymiarowym charakterem nowoczesności48. Nie będę analizował tego bezpośrednio w tym miejscu, lecz raczej objaśnię, jakie strukturalne relacje wchodzą tu w grę. Tradycja dotyczy organizacji czasu, a zatem również i przestrzeni: podobnie jest z globalizacją. Zapamiętajmy jednak, że w całkowicie inny sposób. Podczas gdy tradycja kontroluje przestrzeń, kontrolując czas, z globalizacją jest na odwrót. Globalizacja jest zasadniczo „działaniem na odległość”; nieobecność góruje tu nad obecnością, nie w sedymentacji czasu, ale z powodu restrukturyzacji przestrzeni.

Procesy globalizacji dziś nadal do pewnego stopnia podążają za pewnymi wczesnymi wzorami, ustanowionymi w początkowej fazie nowoczesnego rozwoju społecznego. Gospodarka kapitalistyczna, na przykład, jest mechanizmem par excellence wykorzeniającym i kroczy równie niezachwianie przez wcześniej oporne części świata. Paradoksalnie, państwowy socjalizm, który postrzegał siebie jako główną siłę rewolucyjną w historii, znalazł w sobie dużo więcej miejsca dla tradycji niż kapitalizm.

Pierwsza faza globalizacji była wyraźnie regulowana przede wszystkim przez ekspansję Zachodu i instytucji zrodzonych na Zachodzie. Żadna inna cywilizacja nie miała tak wielkiego wpływu na

A. Giddens, The Transformation of Intimacy.

Więcej na ten temat zob.: Giddens, The Consequences of Modernity.

krytyka polityczna

ż y c i e

w

s p o ł e c z e ń s t w i e

świat ani nie ukształtowała go tak bardzo na swoje podobieństwo. Jednak inaczej niż inne formy kulturalnego bądź militarnego podboju wykorzenianie poprzez systemy abstrakcyjne jest zasadniczo zdecentralizowane, ponieważ przecina organiczny związek z miejscem, od którego zależała tradycja. Mimo że globalizacja cały czas jest zdominowana przez władzę Zachodu, nie można już dziś mówić o niej w kategoriach jednokierunkowego imperializmu.

Działanie na odległość zawsze było dwukierunkowym procesem; teraz jednak, gdy jego konsekwencje są mniej lub bardziej zawsze obecne, w coraz większym stopniu nie ma oczywistych „wytycznych” globalizacji. Obecna faza globalizacji nie powinna być więc mylona z tą poprzednią, której struktury stara się coraz mocniej podważyć.

Dlatego społeczeństwo posttradycyjne jest pierwszym g l o b a l n y m s p o ł e c z e ń s t w e m . Do stosunkowo niedawna duża część świata pozostawała w quasifragmentarycznym stanie, w którym przetrwało wiele dużych enklaw tradycjonalizmu. W tych obszarach, a także w niektórych regionach i kontekstach bardziej rozwiniętych przemysłowo krajów, wspólnota lokalna nadal była silna. Przez parę ostatnich dekad szczególnie naznaczonych przez rozwój bezpośredniej globalnej komunikacji elektronicznej okoliczności te zmieniły się w radykalny sposób. Świat, w którym nikt nie jest „na zewnątrz”, jest światem, w którym istniejące wcześniej tradycje nie mogą uniknąć kontaktu nie tylko z innymi, ale również z wieloma alternatywnymi sposobami życia. Tym samym jest to świat, w którym „inny” nie może być już dłużej traktowany jako obojętny. Sprawa polega nie tylko na tym, że 49

p o s t t r a dy c y j n y m

inny „odpowie tym samym”, ale też na tym, że wzajemna indagacja (interrogation) jest możliwa. „Indagacje”, jakie Zachód przeprowadzał nad innymi kulturami, przez długi czas były jednostronne – serie badań nad tajemniczym innym, które przypominały studia mężczyzn nad kobietami. (Rzeczywiście jest bardzo możliwe, że między tymi dwoma rodzajami indagacji istnieje dość bliski związek49). Jeśli chodzi o kultury niezachodnie, rozwój antropologii – proces, który prowadzi dziś do jej rozpadu – stanowi ogólny wskaźnik tego zjawiska.

Antropologia przeszła przez trzy ogólne fazy. Pierwsza była fazą taksonomii obcych; wczesna etnografia była czymś w rodzaju wspólnej podróży na Beagle*, opływaniem świata połączonym z klasyfikowaniem egzotycznych gatunków. Taksonomiczna antropologia często miała charakter ewolucyjny. Ewolucjonizm odnosił sukcesy jako środek kategoryzacji innych – jeśli nie jako obojętnych, to najwyżej jako „przedmiotów” badań. Nie chodzi o to, że badanie było przeważnie czymś naturalnym lub szczególnie wygodnym. Obcy charakter innych tradycji był trwałym źródłem nieodpartego zaciekawienia, zaskoczenia, powszechnego niepokoju; każde zagrożenie dla dominacji Zachodu było jednak tłumione przez naturalizujący i odległy (distant) efekt „znaturalizowanej obcości”.

Można rzec, że obcość niezachodnich tradycji była prawdziwym odpowiednikiem „danej” formy przyrody. Zewnętrzne środowisko zachodniego ekspansjonizmu było „rozumiane” i prawdopodobnie spotykało się z bardzo podobną pogardą.

Kolejna faza rozpoczęła się, gdy antropologia odkryła pierwotną i n t e l i g e n c j ę innych kultur lub tradycji. Obcy był

Zob: R. Hyam, Empire and Sexuality, Manchester University Press, Manchester 1990.

* Beagle to nazwa statku, którym Karol Darwin wyruszył w podróż dookoła świata, z której powstała książka The Voyage of

Beagle. Po drodze zabierał na pokład różne egzemplarze zwierząt i roślin, które potem wykorzystał do stworzenia swojej teorii.

W słynnej książce Anthony’ego Giddensa Stanowienie społeczeństwa (Zysk i S-ka, Poznań 2003, przeł. S. Amsterdamski) możemy przeczytać: „Podróż na Beagle była jakby symbolem wypraw, które zetknęły Europejczyków z rozmaitymi egzotycznymi kulturami podciąganymi pod schemat rozwoju, którego szczytem był oczywiście Zachód”, s. 287 (przyp. tłum.).

krytyka polityczna

381

a n t h o n y

postrzegany wówczas jako posiadający tak samo szeroki zakres wiedzy, jak „my”, chociaż żyjący oczywiście w innych warunkach. Urzeczywistnienie takiej możliwości, a więc i dopowiedzianych roszczeń do równości innych, było zbieżne z wynalezieniem funkcjonalizmu w antropologii. Funkcjonalizm uznaje autentyczność innych tradycji, ale wiąże tę autentyczność tylko z ich wewnętrzną spójnością, jako usytuowanych kulturowych całości.

Integralność tradycji zostaje więc uznana, ale przyjęta relacja „dialogowa” zakłada oddzielność od obcych. „Inteligencja” jest całkowicie kontekstowa; każda kultura jest dopasowana do milieu, w którym została „odkryta”. Antropologiczna monografia może być zdeponowana w zachodniej bibliotece, gdzie stoi wśród nieskończonego szeregu innych studiów. W społecznych lub materialnych warunkach zestawienie zarejestrowanego materiału i prawdziwych skutków pozostaje bezlitosne; antropolog, jak ze smutkiem zauważył Lévi-Strauss, jest kronikarzem znikającego świata, a nawet w pewnej części sprawcą jego zaniku. Antropologiczna monografia utrwala, w znacznej mierze w taki sam sposób, jak robi to chroniony relikt, świadectwo sposobu życia, którego nie możemy już bezpośrednio oglądać.

Przyjrzyjmy się podróżom dzisiejszego antropologa terenowego. Nigel Barley prowadził badania antropologiczne w Indonezji50. Praca Barleya różni się stylem i treścią od ortodoksyjnej antropologii. Jest gawędziarska, dowcipna i niezobowiązująca.

Antropolog zapisuje swoje własne uczucia, kłopoty i pomyłki w spotkaniach z tymi, których życie pojechał badać. Opowiada o incydentach, śmiesznych lub strasznych, które przytrafiły mu się podczas czasu spędzonego „w terenie” i o swoich „obiek50

g i d d e n s

tach” bardziej jak o ludziach z krwi i kości, a nie jedynie kodach (cipher) większej wspólnoty. Co ciekawe, jego książki czyta się bardziej jak powieści niż teksty akademickie – obecność autora tworzy styl biograficzny i silną formę narracyjną. O n jest n i e w i n n y*, w większym stopniu niż ci, których pojechał „badać”. Jest jak Lucky Jim** świata antropologicznego. Na marginesie, choć to bardzo istotne, można odnotować, że odrodzenie stylu narracyjnego w tym miejscu stawia strukturalizm na głowie. „Nieobecność autora” w większości istniejących wcześniej antropologicznych studiów to nie konsekwencja faktu, że teksty mówią same za siebie; autor jest nieobecny raczej dlatego, że takie studia nie są w pełni dialogowymi spotkaniami z „innymi kulturami”.

Właściwością tekstów Barleya jest to, że świat, z którego pochodzi, jest przedstawiony jako tak samo zdumiewający i problematyczny, jak ten, do którego wkracza w Indonezji. Próby nabycia taniego biletu lotniczego w Londynie kończą się klęską; jedyna dokładna mapa miejsca, w które się wybiera, powstała w latach 40., a nazwy miejscowości są na niej po holendersku; rady, jakie dostaje od antropologów, którzy pracowali już w tamtym miejscu, są sprzeczne. Jego otwartość i zagadkowa ciekawość dotycząca szczegółów codziennego życia są właściwie bardzo bliskie postawie bohatera The Mezzanine. Obca kultura potrzebuje interpretacji w takim samym stopniu jak kultura, z której pochodzi. Jednocześnie nawet najbardziej egzotyczne formy zachowania, gdy podchodzi się do nich w określony sposób, okazują się całkiem znajome. Zakłopotanie i pewien rozproszony niepokój, czasem połączony ze świadomością niebezpieczeństwa, wyłaniają się jako główne nega-

N. Barley, Not a Hazardous Sport, Penguin, Londyn 1989. * Inna książka Barleya nosi tytuł Niewinny antropolog (przyp. red.). ** To aluzja do słynnej książki Kingsleya Amisa Jim szczęściarz (wydanie polskie Poznań 1995). Bohaterem tej książki jest młody wykładowca akademicki pochodzący z klas niższych. W trakcie swojej spektakularnej kariery przełamuje on klasowe podziały (przyp. tłum.).

382

krytyka polityczna

ż y c i e

w

s p o ł e c z e ń s t w i e

tywne aspekty antropologicznego spotkania; z drugiej, pozytywnej strony, obok samoiluminacji, jest humor i radość z odkrywania zwykłej ludzkości.

Gdziekolwiek podąży, włącznie z pozornie najbardziej odizolowanymi miejscami, nigdy nie jest całkowicie poza szlakiem turystów, a czasem nawet natyka się na antropologów. Lokalne zwyczaje przeplatają się z obrazami i informacjami pochodzącymi z krajowego społeczeństwa i z szerszego świata. Barley sam jest przedstawiany grupie, którą przybył badać jako „słynny holenderski turysta” przybywający, aby „uhonorować wspólnotę i jej stare zwyczaje”51. Pewien mężczyzna spotkany przez antropologa zaoferował mu gościnę w uroczym tradycyjnym domu w wiosce; pozornie opierał się on nowoczesnemu światu.

Oczywiście okazało się, że ukończył kurs łączności satelitarnej na Massachusetts Institute of Technology i w rzeczywistości spędzał większość czasu w mieście, gdzie miał nowoczesny dom: „Jego przywiązanie do tradycyjnego świata było tak samo przywiązaniem autsajdera, jak moje [...].

Tylko pogarszał sprawę swoją nieugiętą samoświadomością: «Widzisz, nauczyłem się cenić stare zwyczaje, wyjeżdżając za granicę. Gdybym siedział w mojej wiosce, myślałbym o Ameryce jak o Królestwie Niebieskim. Więc wracam na święta»”52.

Podróż antropologiczna Barleya nie była podróżą tylko w jedną stronę; grupa jego „obiektów” wróciła z nim do Londynu.

Barley zorganizował ich wizytę zawierając umowę z Muzeum Ludzkości, które zgodziło się, aby towarzysze antropologa zbudowali tradycyjną stodołę ryżową (ricebarn) jako eksponat. W przeciwieństwie do owego niezwykłego jegomościa, o którym przed chwilą była mowa, towarzysze Barleya nigdy wcześniej nie byli daleko od swojej rodzinnej wioski. Przypuszczalnie nie napisali żadnej książki po swoim po51 52

p o s t t r a dy c y j n y m

wrocie, ale przynajmniej możemy trochę poznać ich reakcje na tryb życia Barleya i jego szersze kulturowe tło. Wiele rzeczy było też dla nich zagadkowych, przydarzały im się różne wypadki i różnie na nie reagowali. Naturalnie, tylko czasem reakcje były zgodne z oczekiwaniami „antropologa”. Jednakże ich działania w Londynie pozwoliły Barleyowi na lepsze zrozumienie ich rodzimej kultury. Podczas budowania stodoły ryżowej pozwolili mu na udokumentowanie w całości ich metod produkcji i na zebranie informacji, o które byłoby bardzo ciężko „w terenie”. „Odwzajemnione wizyty” nie są w żadnym razie czymś nowym w antropologii. Franz Boas, na przykład, oprowadzał kiedyś grupę Kwakiutlów po Nowym Jorku (byli wyraźnie obojętni na wielkość i splendor tego miasta). Antropologowie opowiadali czasem szczere osobiste historie o swojej pracy w terenie, aczkolwiek prywatne dzienniki oddzielali dość często od swoich etnograficznych raportów.

Tak więc dzienniki Malinowskiego z pracy w terenie, zawierające jego doświadczenia z kraju Trobriandczyków (i z Anglii) pozostawały niewydane jeszcze jakiś czas po jego śmierci. Dziś jednak antropologia jest bezpośrednio zaangażowana w instytucjonalną refleksywność nowoczesności i dlatego antropologia staje się niemożliwa do odróżnienia od socjologii. W Kolumbii Brytyjskiej dzisiejsi Kwakiutlowie odtwarzają swoją tradycyjna kulturę na podstawie monografii Boasa, zaś australijscy Aborygeni i inne grupy na całym świecie podważają prawa własności do ziemi na podstawie analogicznych studiów antropologicznych.

W porządku posttradycyjnym, jak w pamiętnym zdaniu Richarda Rorty’ego, widzimy tworzenie się – bardziej jako możliwość niż rzeczywistość – kosmopolitycznej rozmowy ludzkości. Jest to porządek

Tamże, s. 138.

Tamże, s. 142.

krytyka polityczna

383

a n t h o n y

społeczny, w którym trwała rola tradycji, z powodów, o których mam zamiar wspomnieć, jest jednak ograniczona możliwością przemocy.

detradycjonalizacja

W

porządku posttradycyjnym nawet w najbardziej nowoczesnych ze społeczeństw tradycje nie znikły w całości; pod pewnymi względami i w niektórych kontekstach wręcz rozkwitają. W jakim sensie jednak lub w jakich przebraniach tradycje utrzymują się w świecie późnej nowoczesności? Na poziomie schematycznym odpowiedź może wyglądać następująco. Stare i nowe tradycje w nowoczesnym świecie istnieją w jednej z dwóch ram.

Tradycje mogą być dyskursywnie artykułowane i bronione – innymi słowy, uzasadniane jako mające wartość w świecie wielu konkurujących wartości. Tradycje mogą być bronione na swoich własnych warunkach albo wobec bardziej dialogowego tła; refleksywność w tym przypadku może być wielowarstwowa, jak wśród tych obrońców religii, którzy wskazują na trudności życia w świecie radykalnego zwątpienia. Dyskursywna obrona tradycji niekoniecznie naraża na szwank prawdę ceremonialną. Najistotniejsza jest gotowość do wejścia w dialog, przy jednoczesnym zawieszeniu zagrożenia przemocą.

W przeciwnym razie tradycja staje się f u n d a m e n t a l i z m e m . Nie ma niczego tajemniczego w pojawieniu się fundamentalizmu w świecie późnej nowoczesności. „Fundamentalizm” nabiera sensu jedynie na tle rozpowszechnionego radykalnego zwątpienia; jest to tylko „tradycja w swoim tradycyjnym sensie”, choć dziś bardziej osaczona niż panująca. Fundamentalizm może być rozumiany jako zapewnianie prawdy ceremonialnej bez oglądania się na konsekwencje.

W podsumowaniu powrócę do rozważań o implikacjach tych obserwacji. Niech będzie mi wolno wskazać na pewne związ-

384

krytyka polityczna

g i d d e n s

ki między tradycją a quasi-tradycyjnymi cechami społeczeństwa posttradycyjnego znów raczej w schematyczny sposób. Mam nadzieję, że Czytelnik wybaczy, że takie względnie pobieżne sprawozdanie pomija wiele spraw, które w innym kontekście musiałyby być uwzględnione – zwłaszcza gdyby miała być przeprowadzona bezpośrednia konfrontacja z niektórymi twierdzeniami postmodernizmu.

Obecnie destrukcja lokalnej wspólnoty w rozwiniętych społeczeństwach osiągnęła swoje apogeum. Małe tradycje, które albo przetrwały, albo zostały aktywnie stworzone we wcześniejszych fazach nowoczesnego rozwoju społecznego w coraz większym uległy siłom kulturowego wymywania.

Podział na wielkie i małe tradycje, który w niektórych przednowoczesnych cywilizacjach przetrwał tysiące lat, dziś prawie całkowicie zaniknął. Rozróżnienia pomiędzy „kulturą wysoką a niską” nadal oczywiście istnieją i łączą się z trwałością określonego klasycyzmu tej pierwszej w stosunku do tej drugiej; ale ma to tylko marginalne związki z tradycją w moim rozumieniu.

Rozpad lokalnej wspólnoty w jej dawnej formie to nie zanik lokalnego życia czy lokalnych praktyk. Staje się ona jednakże w coraz większym stopniu miejscem przekształceń w kategoriach odległych wpływów na tereny lokalne. Dlatego lokalne zwyczaje, które nadal istnieją, zmieniają zwykle znaczenie. Stają się one albo r e l i k t a m i albo n a w y k a m i .

Nawyki mogą być jedynie osobistymi formami rutynizacji. Na przykład wiele z pozycji wymienionych na stronie 383 tego tekstu, jest dziś prawdopodobnie kwestią nawyku. Są one indywidualnymi czynnościami rutynowymi różnego rodzaju, mającymi określony stopień siły wiążącej na mocy samego regularnego powtarzania. Nie można nie doceniać psychologicznej wagi takich rutynowych czynności.

Mają one podstawowe znaczenie dla bezpieczeństwa ontologicznego, ponieważ do-

ż y c i e

w

s p o ł e c z e ń s t w i e

starczają strukturującego nośnika dla ciągłości życia wobec różnych kontekstów działania. W porządku posttradycyjnym, nawyki są regularnie „napełniane” (infuse) informacjami zaczerpniętymi z systemów abstrakcyjnych, z którymi często również popadają w konflikt. Na przykład ktoś może uparcie trzymać się określonego rodzaju diety, nawet jeśli większość opinii medycznych dietę tę krytykuje. Jednak może być ostatecznie zmuszony do zmiany, jeśli, tak jak w przypadku tacki na kostki lodu, ulegną zmianie procesy produkcji i projektowania.

Wiele osobistych nawyków ostatecznie staje się nawykami wspólnotowymi, gdy zostaną one ukształtowane przez wzajemne modyfikacje lub jako rezultat generalizującego wpływu refleksywności instytucjonalnej. Lokalne zwyczaje są bardziej nawykami wspólnotowymi, jeśli wytworzyły je wpływy pochodzące z wewnątrz obszaru albo wspólnoty; natomiast zwyczaje będące pozostałościami bardziej tradycyjnych praktyk najczęściej przekształcają się w eksponaty w czymś, co nazwano kiedyś ż y w y m m u z e u m (living museum).

Nawyki mające charakter osobisty czy też bliżej związane ze zwyczajami społecznymi straciły jakikolwiek związek z prawdą ceremonialną i tradycją. Na ich kruchy charakter wskazuje rozmyta granica, oddzielająca je od zachowania kompulsywnego; ich nieodparta siła może zdegenerować się w kompulsywny rytuał, w szczególnych przypadkach w obsesyjne nerwice, które jako jeden z pierwszych opisał i próbował wyjaśnić Freud.

Artefakty raz połączone z wielkimi i małymi tradycjami w porządku posttradycyjnym stają się reliktami, aczkolwiek pojęcie „reliktu” należy rozszerzyć, aby obejmowało nie tylko przedmioty materialne. Relikt w moim rozumieniu obejmuje każdą pozycję w żywym muzeum.

Relikty są nie tylko przedmiotami bądź 53

p o s t t r a dy c y j n y m

praktykami, które na skutek zbiegu okoliczności istnieją jako pozostałości osłabionej lub utraconej tradycji; są one obdarzone znaczeniem jako przykłady transcendującej przeszłości. Weźmy historię molo z Wigan. Droga na molo w Wigan George’a Orwella po raz pierwszy wydana w 1937 [polskie wydanie 2005], opisuje Wigan jako zrujnowane miejsce, świadczące o złym charakterze industrializmu.

Droga do molo w Wigan była podróżą osobistą, ale opisywała również upadek nowoczesnej cywilizacji. Raport Orwella z miasta był tak zjadliwy, że wzbudził duże lokalne oburzenie.

Orwell był rozczarowany, że kiedy dotarł do miasta, molo Wigan już nie istniało. Molo nie było w zasadzie promenadą, nawet nie znajdowało się gdzieś blisko morza. Termin ten odnosił się do żelaznej ramy wykorzystywanej do przesypywania węgla do barek na kanale. Rama została zezłomowana parę lat przed przyjazdem Orwella. Jednakże w latach 80. molo zostało odbudowane. Otaczający dok i magazyny wysprzątano oraz wyremontowano, zasadzono tam drzewa i teren przeznaczono na „centrum dziedzictwa” (heritage centre). Centrum nawiązywało nie do lat 30. XX wieku, ale do roku 1900. Część terenu zajmowała wystawa, która odtwarzała kopalnię i domki górników. Zapraszała gości do doświadczenia „jacy byliśmy”.

Jak na ironię, Orwell został wykorzystany jako część tego samego „dziedzictwa”, które sam uważał za odstręczające: goście mogą się napić w pubie Orwella53.

Relikty są elementami znaczącymi (signifiers) przeszłości niemającej rozwinięcia albo przynajmniej pozbawionej nadających jej tożsamość związków przyczynowych z teraźniejszością. Są pozycjami wystawionymi w gablocie i wigańskie molo pod tym względem nie różni się od „prawdziwych pomników”, takich jak ruiny zachowanych albo odnowionych

R. Hewison, The Heritage Industry, Methuen, Londyn 1987.

krytyka polityczna

385

a n t h o n y

pałaców, zamków czy wiejskich domków.

Materialny relikt może wydawać czymś, co dosłownie „pozostaje w miejscu” – co pozostaje nietknięte przez ząb czasu.

Trafniejsze byłoby twierdzenie odwrotne.

Relikt nie ma faktycznego związku z miejscem, w którym istnieje, ale jest tworzony jako widoczna ikona dla kogokolwiek, kto chce go odwiedzić. Tak jak inne eksponaty muzealne, mogą być na miejscu, z którego pochodzą, ale czy tak jest, czy też nie, ma małe znaczenie dla ich natury, która działa jak element znaczący różnicy. Relikt jest jak ślad pamięciowy odcięty od wspólnotowych ram. Żyjące muzeum jest kolażem takich „śladów pamięciowych” wystawionych na widok publiczny. Zwyczaje, dopóki nie stają się nawykami, mogą podpadać pod tę kategorię. Dziś relikty zachowują jakąkolwiek ważność tylko w połączeniu z dawno minioną przeszłością. Relikty były (i są) powszechne w tradycjach religijnych, ale tam mają one całkiem inne znaczenie; relikty czerpały swoją wagę nie z prostego związku z przeszłością, ale z faktu, że uczestniczyły w świętości. Jak zauważył Durkheim, świętość jest niepodzielna; mały kawałek przykrycia Chrystusa jest tak samo święty, jak każdy inny, na pozór bardziej imponujący religijny przedmiot bądź praktyka.

Nastanie nowoczesności nie oznacza wyraźnie zniknięcia wspólnotowego rytuału. Czasem twierdzi się, że taki rytuał trwa wieki, a nawet tysiąclecia; częściej traktuje się go jako wynalazek względnie niedawny, jak u Hobsbawma. Max Gluckman użytecznie rozróżnia „rytualizm” (ritualism) i „rytualizację (ritualization) relacji społecznych”, co możemy tu wykorzystać54. „Rytualizm” istnieje tam, gdzie rytualne czynności wiążą się z „mistycznym wyobrażeniem”, lub z czymś, co nazwałbym prawdą ceremonialną. „Rytualizacja relacji społecznych” 54

386

g i d d e n s

następuje tam, gdzie społeczna interakcja ma ujednoliconą formę, przyjętą jako sposób określania ról, które przypadają ludziom w ceremoniach. Rytualizm w pewnych kontekstach utrzymuje się albo jest rewidowany, ale w większości przypadków został wyparty przez rytualizację (te dwa porządki mogą popaść w konflikt ze sobą, na przykład tam, gdzie, dajmy na to, osoba, która nigdy nie chodziła do Kościoła, życzy sobie mieć ślub kościelny). Rytualizm, a zatem również tradycja, trwa dalej i nawet rozkwita, gdziekolwiek prawda ceremonialna tworzy interpretacje czasu przeszłego.

Mniej więcej wtedy, kiedy opublikowano Drogę na molo w Wigan, tłum około stu tysięcy ludzi zebrał się tuż przed Pretorią, w Południowej Afryce, by celebrować położenie kamienia węgielnego pod Voortrekker Monument.

Mężczyźni i kobiety pojawili się w strojach Voortrekkerów, rozpalono ogniska i odśpiewano Die Stem, hymn Afrykanerów.

Voortrekker Monument został zbudowany dla uczczenia rocznicy Wielkiego Wymarszu podjętego przez Burów sto lat wcześniej i zwycięstwa krytych wozów nad zmasowanymi siłami armii Zulusów.

Rytuał i konstrukcja pamiątkowej budowli nie były tylko kontynuacją istniejących uprzednio tradycji; w rzeczywistości pomogły w stworzeniu nowej wersji afrykanerskiego nacjonalizmu.

Takie przykłady pokazują, że tradycja nie dotyczy tylko celebrowania niezmiennej przeszłości czy obrony status quo. Południowa Afryka w tamtym czasie nadal była pod kolonialną kontrolą Brytyjczyków; Afrykanerzy nie mogli się doczekać czasów, w których będą rządzić niepodległym krajem. Mówiąc słowami jednego z afrykanerskich przywódców politycznych: „Wielki Wymarsz dał ludziom duszę. To była kolebka naszej narodowości.

Zawsze będzie pokazywał nam kierunek

M. Gluckman, Custom and Conflict in Africa, Blackwell, Oxford 1970.

krytyka polityczna

ż y c i e

w

s p o ł e c z e ń s t w i e

i służył jako latarnia morska w nocy”55.

Tradycja wyraźnie wiąże się z władzą; chroni również przed nieprzewidzianymi wypadkami. Niektórzy uważali, że świętość jest rdzeniem tradycji, ponieważ ubogaca przeszłość boską obecnością; z tego punktu widzenia polityczny rytualizm nosi religijne znamię. Jednak to raczej w prawdzie ceremonialnej powinniśmy widzieć element łączący świętość z tradycją. Prawda ceremonialna zapewnia kluczowym aspektom tradycji „nietykalność”, a teraźniejszości integralność w stosunku do przeszłości. Pomniki stają się reliktami, gdy prawdy ceremonialne są podważane lub odrzucane i to, co tradycyjne, staje się jedynie zwyczajowe lub nawykowe.

T

tradycja, dyskurs, przemoc

radycja jest faktycznie sposobem rozwiązywania konfliktów między różnymi wartościami i sposobami życia. Ruth Benedict miała to na myśli, gdy pisała, że kultury dokonują wyboru z „szeregu możliwych wartości” i poglądów na świat56.

Jednakże, gdy taki wybór zostanie dokonany i to mimo zmian, które mogą zajść, powstałe na skutek tego wyboru tradycje stają się pryzmatem. Odmienność innych sposobów życia jest wyraźna. Mają one obcy charakter i swoje własne centra. Tradycja zawiera relacje władzy i ma skłonność do naturalizowania ich. Świat „społeczeństwa tradycyjnego” jest światem tradycyjnych społeczeństw, w których kulturowy pluralizm przybiera formę niezwykłej różnorodności obyczajów i zwyczajów – z których jednak każde istnieje w uprzywilejowanej przestrzeni.

Społeczeństwo posttradycyjne jest zupełnie inne. Jest wewnętrznie globalizujące (inherently globalizing), ale również odzwierciedla nasilanie się globalizacji.

55 56

p o s t t r a dy c y j n y m

W porządku posttradycyjnym pluralizm kulturowy, czy dotyczy trwających, czy też utworzonych tradycji, nie może już przybierać formy odseparowanych centrów zakorzenionej władzy.

Z analitycznego punktu widzenia są tylko cztery metody, w dowolnym społecznym kontekście lub społeczeństwie, którymi mogą być rozwiązywane konflikty wartości między jednostkami lub wspólnotami. To jest poprzez z a k o r z e n i e n i e t r a d y c j i ; o d ł ą c z e n i e od wrogiego innego; d y s k u r s lub dialog; oraz p r z y m u s z e n i e lub p r z e m o c .

Wszystkie cztery można odnaleźć w większości środowisk działania, we wszystkich kulturach, przynajmniej jako immanentne możliwości. Jednak te czynniki mogą być wyważone w różny sposób. W społeczeństwach, w których tradycja ma dominujący wpływ, tradycyjne wierzenia i praktyki, przefiltrowane przez działania strażników, są w ogromnym stopniu „poza grą”. Zakorzeniona władza jest w dużym stopniu u k r y t a i kulturowe przystosowanie dokonuje się przede wszystkim pod postacią geograficznej fragmentacji. Odłączenie nie jest tu aktywnym procesem, lecz raczej rezultatem czasoprzestrzennej organizacji przednowoczesnych systemów, sprzężonych z barierami, które stoją na drodze nielokalnej komunikacji.

Jednak wraz z powstawaniem nowoczesności, a zwłaszcza z nasilaniem się procesu globalizacji, okoliczności te zostają w sposób mniej lub bardziej całościowy podkopane. Od tradycji wymaga się „wytłumaczenia” i usprawiedliwienia samej siebie w sposób, o którym już wspomniałem. Ogólnie rzecz biorąc, t r a d y c j e t r w a j ą t y l k o d o p ó t y, d o p ó k i możliwe jest ich dyskursywn e u z a s a d n i e n i e i są przygotowane do wejścia w dialog nie tylko z innymi

D. I. Kerzel, Ritual, Politics and Power, Yale, New Haven 1988, s. 37.

R. Benedict, Wzory kultury, przeł. J. Prokopiuk, Warszawskie Wydawnictwo Literackie MUZA SA, Warszawa 1999.

krytyka polityczna

387

a n t h o n y

tradycjami, ale z alternatywnymi sposobami postępowania. Odłączenie jest możliwe w pewien sposób i w pewnych kontekstach, ale staje się to coraz bardziej i bardziej ograniczone.

Voortrekker Monument stał się symbolem ideologii dominującej w Południowej Afryce w okresie powojennym. Można by postrzegać doktrynę apartheidu, będącą produktem tej właśnie ideologii, jako rozmyślne „odrzucenie dialogu” na podstawie wymuszonej geograficznej fragmentacji. Tak jak w 1993 roku, podstawową kwestią dla demokratycznej przyszłości Południowej Afryki było to, czy jest możliwy dialog między afrykanerskim nacjonalizmem a innymi grupami kulturowymi zainteresowanymi władzą w kraju. W okresie etnicznego odrodzenia i wskrzeszania nacjonalizmu w różnych miejscach na świecie granica między dialogiem a potencjalną przemocą jest łatwa do uchwycenia.

Jako następny przykład weźmy przypadek płci kulturowej (gender) jako tradycji. Aż do nadejścia nowoczesności, a także długo potem, różnice między płciami były głęboko chronione jako świętość w tradycji i współbrzmiały z okrzepniętą władzą.

Nieobecność kobiet w sferze publicznej zdławiła wszelką szanse na to, żeby męskość i kobiecość były otwarte na dyskursywne zbadanie. Dziś jednak w rezultacie głębokich zmian strukturalnych, połączonych ze zmaganiami ruchów feministycznych na przestrzeni wielu dekad, podziały pomiędzy mężczyznami a kobietami, włącznie z najbardziej intymnymi związkami między płcią, seksualnością i tożsamością, są publicznie podawane w wątpliwość.

Podanie ich w wątpliwość oznacza pytanie o ich dyskursywne uzasadnianie.

W efekcie nikt już nie może powiedzieć, „jestem mężczyzną i tacy właśnie są mężczyźni”, „odmawiam dalszej dyskusji” – są to oświadczenia, które normalnie raczej 57

388

Giddens, The Transformation of Intimacy.

krytyka polityczna

g i d d e n s

zawierają się w działaniach niż w słowach.

Zachowanie i postawy muszą być uzasadniane, gdy jednostka jest do tego zobowiązana, co oznacza, że muszą być dane racje; a tam, gdzie trzeba dostarczyć racji, władza oparta na podziale zaczyna się rozpadać, a w przeciwnym razie zaczyna być przekładana na panowanie (authority).

Posttradycyjne relacje osobowe, czysta relacja, nie mogą przetrwać, jeśli taka przestrzeń dyskursu nie jest stworzona i podtrzymywana.

Jednak w wielu przypadkach nie jest ona podtrzymywana. Co się wówczas dzieje? Jedną z możliwości jest oczywiście odłączenie: żyjemy dziś w społeczeństwie, w którym separacje i rozwody są na porządku dziennym. Osoba może iść dalej i szukać gdzie indziej. Mogą tak zrobić nawet całe grupy ludzi. Tam, gdzie nie następuje separacja, a tradycyjne relacje są utwierdzone, wchodzimy do sfery potencjalnej lub rzeczywistej przemocy. Gdzie kończy się rozmowa, tam często pojawia się przemoc. Dzisiejsza męska przemoc względem kobiet, w kontekście związków i w szerszej sferze publicznej, może być interpretowana właśnie w ten sposób57.

Co dotyczy dziedziny związków osobistych i codziennego życia, dotyczy również porządku globalnego i wszystkich poziomów, które znajdują się pomiędzy. To, co właśnie opisałem, mogłoby być postrzegane jako męska, clausewitzowska teoria życia osobistego. Siła i przemoc są użyte wtedy, gdy kończy się „dyplomatyczna” wymiana poglądów. Twierdzenie Clausewitza cały czas ma swoich obrońców, tak jak i jego konteksty praktycznego zastosowania w dzisiejszych relacjach między państwami. Zderzenia kultur na globalnej arenie mogą rodzić przemoc albo generować dialog. Ogólnie rzecz biorąc, „demokracja dialogowa” – uznanie autentyczności innego, którego poglądy i idee jest się gotowym wysłuchać

ż y c i e

w

s p o ł e c z e ń s t w i e

oraz dyskutować, jako obustronny proces – jest jedyną alternatywą dla przemocy w wielu dziedzinach porządku społecznego, w którym odłączenie się nie jest już realną opcją. Zachodzi prawdziwa i wyraźna symetria między możliwością „demokracji emocjonalnej” (democracy of emotions) na poziomie życia osobistego i możliwością dla demokracji na poziomie porządku globalnego.

Społeczeństwo posttradycyjne jest końcem; ale jest również początkiem, prawdziwie nowym społecznym światem działania i doświadczania. Jaki to typ porządku społecznego? Jakim może się stać?

Jest to, jak powiedziałem, społeczeństwo globalne, nie w znaczeniu społeczeństwa światowego (world society), ale jednej „nieskończonej przestrzeni”. Jest porządkiem, w którym więzi społeczne muszą być bardziej faktycznie s t w o r z o n e , a nie odziedziczone z przeszłości – na poziomie osobistym i bardziej wspólnotowym jest to przedsięwzięcie trudne, kosztuje wiele nerwów, ale niesie również obietnicę wspaniałych nagród. Jest to porządek społeczny zdecentralizowany pod względem p a n o w a n i a (authorities), ale ponownie scentralizowany (recentred) pod względem okazji i dylematów, ponieważ jest skupiony na nowych formach współzależności (interdependence). Uważanie n a r c y z m u czy nawet i n d y w i d u a l i z m u za rdzeń porządku posttradycyjnego jest błędem – zwłaszcza z punktu widzenia możliwości na przyszłość, jakie on zawiera. W sferze życia interpersonalnego otwarcie się na innego jest wa-

p o s t t r a dy c y j n y m

runkiem społecznej solidarności. W większej skali podanie „przyjaznej dłoni” w ramach globalnego porządku kosmopolitycznego jest etycznie zawarte w tej nowej rzeczywistości naszkicowanej na samym początku tych rozważań.

Nie trzeba w tym miejscu dodawać, że potencjalność i rzeczywistość to dwie bardzo różne rzeczy. Radykalne zwątpienie napędza niepokój, społecznie wytworzone niepewności odgrywają ważną rolę*; ogromne przepaści (yawning gaps) oddzielają bogatych i biednych na lokalnym i globalnym poziomie. Mimo to możemy dostrzec jasne perspektywy odnowy politycznego zaangażowania, chociaż idą one w kierunkach odmiennych od dotychczas dominujących. Uciekając od aporii postmodernizmu, możemy zobaczyć możliwości „demokracji opartej na dialogu”, od „demokracji emocjonalnej” w życiu osobistym po zewnętrzne granice porządku globalnego.

Jako wspólnota ludzka (collective humanity) nie jesteśmy skazani na nieodwracalną fragmentację ani z drugiej strony nie jesteśmy wtłoczeni do żelaznej klatki wymyślonej przez Maxa Webera. Poza kompulsywnością leży szansa rozwinięcia autentycznych form ludzkiego życia, zawdzięczających niewiele ceremonialnej prawdzie tradycji, ale gdzie obrona tradycji także odgrywa ważną rolę. przełożył Wojtek Zrałek-Kossakowski przekład przejrzał Julian Kutyła

* Giddens zastosował tu zwrot „loom large”, który ma w angielskim dwa znaczenia, oba pasujące do kontekstu – „odgrywać ważną rolę” i „wywoływać niepokój” – przyp. tłum.

krytyka polityczna

389

Maciej Osika, Autoportret 2004 / „miłość i demokracja”, poznań 2005

ankieta z mławy do warszawy stan krytyczny krytyka ekonomiczna samokrytyka lewicy wolna kultura z bogiem czytając dunin krytyka literacka gala krytyki klasyka zaczepki notatki księcia m. napisy

antyglobalizm po polsku – próba uzupełnienia d e b at y ewa Majewska

A

ntyglobalizm przybliża Polakom zazwyczaj jakiś głos z offu: albo Noemi Klein, autorka No Logo, albo bliżej nieokreśleni zadymiarze z Seattle czy Pragi.

Niewiele więcej można się było na ten temat dowiedzieć tuż przed Europejskim Forum Ekonomicznym (28-30 kwietnia 2004), kiedy to prasa rozpostarła przed nie spodziewającymi się niczego Polakami obraz kolejnego zniszczenia Warszawy – tym razem przez zjednoczone siły antyglobalistycznego nieporządku, czyli organizatorów i uczestników protestów przeciw Forum, których według dziennikarzy „Życia Warszawy” miało do stolicy przybyć ponad 100 tysięcy.

Stało się inaczej. Zapewne temu, a także przytomnej strategii medialnej samych antyglobalistów zawdzięczamy pewne za-

392

krytyka polityczna

interesowanie polskich mediów postulatami, propozycjami i kulturą tego ruchu.

Zainteresowanie to nie obeszło się bez pewnych zabaw pojęciowych: antyglobalistom udało się przeforsować zmianę nazwy na „alterglobalistów”, mediom zaś nie udało się chyba zrehabilitować po wielkiej porażce paradygmatu katastroficznego. Wizja destrukcji stolicy rysowana przez dziennikarzy okazała się absurdalna. Zaś antyglobaliści stali się na chwilę przedmiotem zainteresowania i współczucia mediów, organizacji pozarządowych i tzw. „zwykłych mieszkańców stolicy”. „Krytyka Polityczna” również zainteresowała się zjawiskiem alterglobalizmu – co skonstatowałam z pewną radością.

W ostatnim numerze KP pojawiła się seria przekładów bardzo ważnych tekstów za-

a n t y g l o b a l i z m

granicznych oraz wypowiedzi kilku polskich autorów, którzy skupili się na technologicznym wymiarze antyglobalistycznego przesłania i na reinterpretacji własnego stanowiska w kategoriach nowego dyskursu nauk społecznych niewątpliwie inspirowanego antyglobalizmem.

Poniższy tekst będzie w znacznej mierze polemiką z artykułem Edwina Bendyka „Antymatrix. Epilog II” z ostatniego numeru KP. Jednocześnie spróbuję uzupełnić proponowany przez redakcję zbiór tekstów elementami teorii, praktyk i analiz polskich antyglobalistów.

antyglobalizm polski

R

ównież w ostatniej KP antyglobalistów przybliżają polskiemu czytelnikowi głosy z offu. Tymczasem po pierwsze w Polsce również istnieją antyglobaliści, po drugie zaś – często sięgają do polskich autorów i postaci życia politycznego, o których nie ma w ostatniej „Krytyce Politycznej” ani słowa.

Rozpocznijmy od Jacka Kuronia. Ten przez ostatnie lata pomijany przez media polityk, działacz społeczny i autor, nie tylko jako jeden z niewielu odważnie poparł antyglobalistów tuż przed Forum Ekonomicznym, ale również w wielu publikacjach podkreślał potrzebę stworzenia społecznego (nie – partyjnego) ruchu, w którym kluczową rolę odgrywałaby walka o prawa pracownicze. Prawa rozumiane nie w kontekście wyłącznie narodowym, jak w dyskursach i praktyce tradycyjnej lewicy, ale prawa o charakterze globalnym – stanowiące opozycję wobec coraz bardziej drapieżnego podbijania egzotycznych rynków przez kapitał. Polityczne propozycje Kuronia realizowane w ramach inicjatyw, w których uczestniczył (jak np. Komitet Obrony Robotników czy Solidarność), również są analogiczne do propozycji współczesnych antyglobalistów. To między innymi nacisk kładziony 1

p o

p o l s k u

na demokratyzację procedur decyzyjnych i potrzebę sojuszu nad pozornymi barierami światopoglądowymi. Na Zachodzie dopiero w latach 90. odkryto to, co u nas z przekąsem przytacza się jako „mit międzyludzkiej solidarności” – wizję ruchu działającego pokojowo, demokratycznie i oddolnie na rzecz r a d y k a l n e j zmiany kształtu sfery publicznej.

W Wierze i winie Kuroń stwierdza, że jego wizja ruchu społecznego z grubsza przypomina propozycje syndykalistów1.

Podobne opinie można usłyszeć w wielu środowiskach anarchistycznych, niektóre z nich od kilku lat drukują teksty Kuronia i wprost odwołują się do proponowanych przez niego rozwiązań konfliktów społecznych. Poszukiwanie kompromisu, dążenie do konsensualnego podejmowania decyzji zamiast narzucania określonych rozwiązań to tylko niektóre elementy propozycji Kuronia nadal inspirujące polskich antyglobalistów.

Tymczasem jedyną książką „okołosolidarnościową”, do jakiej odwołuje się w swoim tekście Edwin Bendyk, jest Etyka Solidarności Tischnera. Wybór może niezły, niemniej w świetle elementarnej historycznej poprawności – dość ograniczony. Epoka Solidarności, podobnie jak czasy antyglobalizmu, stała się polem wymiany zdań, w której alternatyw dla komunizmu (i dla kapitalizmu) było przynajmniej o kilka więcej. Pomijanie przez Bendyka takich elementów działania politycznego, jak strajk, demokratyzacja procedur decyzyjnych oraz umożliwienie robotnikom zarządzania środkami produkcji (propozycja uspołecznienia zamiast upaństwowienia) jest dość znacznym uproszczeniem tego ruchu.

Kolejnym polskim autorem inspirującym rodzimych i zagranicznych antyglobalistów jest Zygmunt Bauman. Z typową dla siebie wrażliwością i delikatnością odsłania on meandry i dramaty podziału na

Zob. .J. Kuroń, Wiara i wina, Aneks, Londyn 1989.

krytyka polityczna

393

e wa

m a j e w s k a

Północ – być może uzyskującą coraz więcej swobody – oraz na Południe – z pewnością coraz bardziej skolonizowane. Jego teksty, choć dalekie od jednoznacznych ocen, wskazują plusy pomnażania technologii, wynalazków i dostępu do nich oraz minusy ponowoczesności wyrażające się w coraz większym rozwarstwieniu społecznym, wyzysku pracowników i rosnącej odległości między lokalnym życiem a decyzjami podejmowanymi globalnie, a więc coraz dalej od przeciętnego człowieka.

W jego Globalizacji czytamy: „W zglobalizowanym świecie lokalność jest oznaką społecznego upośledzenia i degradacji.

Niedogodności egzystencji w warunkach lokalnych wynikają przede wszystkim z tego, że przestrzeń publiczna, w której tworzy się i negocjuje znaczenia, znajduje się poza zasięgiem lokalnej egzystencji, a w związku z tym lokalność coraz bardziej zdaje się na sensotwórcze i interpretacyjne działania, nad którymi nie ma kontroli”2.

Bauman stanowi inspirację dla antyglobalistów, ponieważ zwraca uwagę na ludzkie cierpienie – element skutecznie wypierany w wielu tekstach inspirowanych rozwojem techniki i kultury wirtualnej. Jak pisze w książce Ponowoczesność jako źródło cierpień , tak zwany „ład”, jakim chlubią się nowoczesne społeczeństwa, już przez Freuda był postrzegany jako rezultat „przemocy”, „regulacji”, „represji” i „przymusu wyrzeczenia”3. Bauman nie traktuje jednak tego ładu, zgodnie z najlepszymi tradycjami Szkoły Frankfurckiej, jako losu jednostki odizolowanej. Dla niego jest to los jednostki w społeczeństwie, którego całość podlega analogicznym procesom.

Ta ciągłość zainteresowania z jednej strony jednostkowym doświadczeniem, a z drugiej społecznym kontekstem cierpienia, globalizacji i wielu innych zjawisk, sytuuje Baumana w zupełnie innej przestrzeni niż ta, którą obrał sobie Bendyk. Bauman 2 3

394

umieszcza jednostkę w szerszym kontekście, dbając zarazem, by wprowadzane przez niego przykładowe kategorie (turysta, włóczęga) posiadały ogólność umożliwiającą opis kondycji względnie szerokich grup w różnych kulturach. Zestawienie losu włóczęgi i turysty pozwala dokonać połączenia biografii człowieka „Północy” i „Południa”; biednego i bogacza (niezależnie od geografii), kobiety i mężczyzny (znaczna część imigrantek to kobiety z dziećmi). Na taką ogólność nie pozwala już proponowana przez Bendyka kategoria „netokracji” (nawet, jeżeli niektórzy mieszkańcy „Południa” mają dostęp do Internetu, co niektórym – na przykład uchodźczyniom z Afganistanu – umożliwił spełnienie ważnej historycznej misji).

Wyłaniająca się z tekstów Baumana wizja globalizacji jest też opisem wieloznaczności. Tu nie ma łatwych recept ani jednoznacznych sytuacji – solidarność jest jedyną wartością, która umożliwi ludziom przetrwanie, poza tym prawie nic nie jest jasne. Tymczasem w tekście Bendyka dość irytująca jest łatwość, z jaką przychodzi rozwiązanie problemów społecznych – po kilkudziesięciu stronach wątpliwości okazuje się, że nie tylko już obserwujemy pokolenie, które przyniesie zmiany, ale również, że owe zmiany „pojawią się same”. W książkach Baumana, propozycjach Kuronia oraz w dyskusjach przetaczających się przez ruchy antyglobalistyczne nic nie jest łatwe. Może dlatego, że dyskursy te nie operują tak często kategoriami etycznymi, poszukiwanie rozwiązań w przestrzeni i myśli społecznej jest bardziej skomplikowane.

Poszukiwania jedynego dyskursu pojednania u przedstawiciela Kościoła katolickiego, proponowane przez Bendyka w jego rozważaniach o Solidarności, nie jest samo w sobie wyborem złym. Jakie ma to jednak reperkusje dla interpretacji

Z. Bauman, Globalizacja, Państwowy Instytut Wydawniczy, Warszawa 2000, s. 7.

Por. Z. Bauman, Ponowoczesność jako źródło cierpień, Sic! Warszawa, 2000.

krytyka polityczna

a n t y g l o b a l i z m antyglobalizmu tudzież polityki przyszłości, jaką proponuje autor? Wydaje mi się, że dość katastrofalne. Otóż fundamentem jedności potencjalnych przyszłych „rewolucjonistów” jest wspólnota rozumienia, dostępna – jak wynika z tekstu – wyłącznie osobom wystarczająco wykształconym, by zrozumieć proponowaną przez Tischnera reinterpretację Marksa i wyciągnąć zeń o d p o w i e d n i e wnioski. A w zasadzie jeden wniosek – potrzebujemy więcej zrozumienia. Niestety, tak ukonstytuowany podmiot ewentualnej dziejowej przemiany posiada szereg cech napiętnowanych przez praktycznie wszystkich autorów-antyglobalistów i przez zasadniczą część antyglobalistycznych ruchów społecznych.

Podmiot taki jest bowiem jednorodny, zachowawczy, wykształcony, wywodzi się z wysoko rozwiniętego społeczeństwa i (choć nie jest to już warunek konieczny) posiada wystarczające umiejętności, by nie tylko posługiwać się zaawansowaną technologią informatyczną, ale również potrafi ją skutecznie zdekonstruować. Taki podmiot nie posiada poza tym żadnych problemów związanych z płcią, orientacją seksualną, etnicznym i kulturowym pochodzeniem, eksploatacją i sytuacją zawodową.

Koncepcja podmiotu społecznej przemiany kształtowana przez antyglobalistyczny ruch społeczny oraz przez większość przytaczanych w ostatnim numerze „Krytyki Politycznej” autorów wygląda zupełnie inaczej. Oczywiście, być może jest tak, że Bendyk proponuje w swoim tekście zupełnie nowy podmiot emancypacji. Niemniej nie jest to wystarczająco jasno powiedziane i dlatego skłania do spekulacji.

W

alterglobalizm = różnorodność

spólnota antyglobalistyczna przede wszystkim nie jest jednorodna. Bendyk, choć wspomina o „ludzie z Seattle”, nie napomknął ani zdaniem o tym, że tworzyli go przedstawiciele najrozmaitszych społecznych grup i formacji, z któ-

p o

p o l s k u

rych tylko niektóre dysponują wiedzą, wykształceniem, zachodnim dziedzictwem kulturowym czy znajomością technologii. Dla przypomnienia: w protestach w Seattle uczestniczyła między innymi kilkutysięcznoosobowa reprezentacja związków zawodowych przemysłu ciężkiego, członkowie radykalnych grup ekologicznych, anarchiści, lewacy, feministki, ruchy na rzecz współpracy Północ-Południe i wiele innych. Można to przeczytać na przykład w tekście Noemi Klein. O tej różnorodności w projekcie Bendyka, a zwłaszcza w części tekstu ładnie zatytułowanej „Cool Polonia”, nie ma ani słowa; różnorodność/wielość zdaje się więc bytem czysto życzeniowym.

Bendyk nie wspomina również o tym, z jakim przyjęciem musiały się liczyć przez niemal 10 lat wystąpienia antyglobalistów.

Niektóre z nich widziałam na własne oczy, więc mogę z doświadczenia powiedzieć, że gaz pieprzowy, polewaczki wodne, broń gładkolufowa i tysiące uzbrojonych po zęby funkcjonariuszy to był pewien standard. Jeżeli akurat Negri i Hardt posługują się pojęciem „tworzenia grup/struktur czy przestrzeni oporu”, to nie myślą tylko o jakiejś metaforyczno-literackiej przeróbce pojęcia znanego od czasów Michela Foucault czy Gillesa Deleuze’a. Nawiązują oni bezpośrednio do doświadczeń jak najbardziej namacalnej konfrontacji z siłami Imperium. Alterglobalizm nie rozwijał się jako jedna z wielu teorii i cybernetycznych praktyk wyłącznie w zaciszu akademickich dyskusji i przestrzeni Internetu, choć były to dlań przestrzenie bardzo istotne.

Ten ruch ma również za sobą całą serię praktyk, od których zagraniczni teoretycy raczej się nie odżegnują.

W tekście Bendyka nie ma również ani słowa o reperkusjach antyglobalistycznych wystąpień. Tonem uzupełnienia dodam, że ilość osób aresztowanych po każdym proteście wobec Banku Światowego, Międzynarodowego Funduszu Walutowego, NATO, NAFTA

krytyka polityczna

395

e wa

m a j e w s k a

i podobnych instytucji wahała się standardowo od kilkudziesięciu do kilkuset osób. Wiele z nich dostało wyroki, w tym więzienia, wielu dotkliwie i brutalnie pobito (może warto przypomnieć o chłopaku, wieszającym transparent na wysokim moście podczas jednego z protestów, którego policja odcięła od liny – chłopak przeżył, ale będzie niepełnosprawny do końca życia), zaś jeden z demonstrantów został w Genui w 2001 roku zastrzelony przez policję. Nawet Indymedia – niezależny serwis informacyjny – nie uchroniły się przed antyterrorystyczną paranoją, gdy FBI zajęło w ubiegłym roku ich umieszczone w Wielkiej Brytanii (sic!) dyski bez żadnego uzasadnienia ani wyjaśnienia.

Dopiero po kilku latach antyglobalistycznych wystąpień, a zarazem – po kilku latach skierowanych przeciw antyglobalistom represji, zaczęto dostrzegać, że być może coś faktycznie nie jest w porządku z neoliberalnym porządkiem. Pojawiły się publikacje George’a Sorosa (Bańka amerykańskiej supremacji – książka skierowana głownie przeciw Georgowi Bushowi); Josepha Stiglitza (Globalizacja). W polskich mediach szczególne było to, że jeszcze w 2000 roku jedynymi autorami dostrzegającymi możliwość jakiejś wartości antyglobalistycznych przedsięwzięć byli... przedstawiciele kontestowanych przez antyglobalizm instytucji (nigdy nie zapomnę tego wydania „Gazety Wyborczej”, w którym we wrześniu 2000 roku obok absolutnie krytycznego wobec towarzyszących obradom Międzynarodowego Funduszu Walutowego i Banku Światowego protestów w Pradze tekstu Ernesta Skalskiego można było przeczytać wypowiedź byłego premiera, potem przedstawiciela Banku Światowego, Jana Krzysztofa Bieleckiego: „antyglobaliści być może mają trochę racji krytykując bezwzględną politykę MFW i strategie Banku Światowego”4).

Potrzebnych było kilka lat, by na łamach

„Gazety Wyborczej” i innych mediów zaczęły pojawiać się teksty o Porto Allegre, o Noemi Klein, o nowych ruchach społecznych itd.

J

marks w stoczni

ak często podkreślają Negri i Hardt, należy czytać Kapitał. Nie Państwo i rewolucję Lenina, nie Pamiętniki Nadieżdy Krupskiej, ale właśnie Kapitał. Sprowadzanie tego zainteresowania krytyką ekonomii politycznej do jakiejś postaci „namysłu” czy etycznych deliberacji mija się z celem, ponieważ ruchy antyglobalistyczne starają się nadać swoim rozważaniom o przestrzeni społecznej (oraz prywatnej, publicznej, okupowanej, politycznej, zawłaszczonej i wielu innych, z których nie bez powodu wybieram społeczną) także wymiar praktyczny. To charakterystyczne dla ruchów antyglobalistycznych przecięcie teorii i praktyki udaje się nie tylko w cyberprzestrzeni, jak zdaje się sugerować Bendyk, ale również w eksperymentach dokonywanych w tak zwanym „realu” w rozmaitych sferach ż y c i a .

Oto kilka przykładów: eksperyment w zakresie demokracji bezpośredniej w Porto Allegre, komuny i squaty w większości krajów Zachodnich, fabryki zarządzane przez robotników w Argentynie, spółdzielnie i kolektywy wytwarzające najróżniejsze dobra, i eksperymentujące zarazem z regułami życia społecznego i ekonomii w zgoła „utopijny” czy „idealistyczny” sposób oraz wiele innych.

Interpretacja Solidarności jako momentu „demaskacji fałszu” (Bendyk pisze o ujawnieniu przez ten „moralny fenomen” faktu, że „polska praca jest chora”) jest opisem uproszczonym. Bardzo istotna cechą Solidarności, być może nieuchwytną przy rezygnacji z jej odczytywania jako ruchu społecznego, była nie tylko demaskacja fałszu, ale również ujawnienie wyzysku oraz stanowcza próba postawienia

4 „Zbawienna presja”, z Janem Krzysztofem Bieleckim rozmawia Dominika Pszczółkowska, „Gazeta Wyborcza” z 30 września – 1 października 2000.

396

krytyka polityczna

a n t y g l o b a l i z m się w opozycji wobec tych zjawisk. Co więcej – Solidarność jako formacja polityczna wykształciła również serię alternatyw wobec istniejącego porządku (cokolwiek byśmy teraz o nich nie myśleli). Wydaje mi się, że proponowana przez Bendyka rekonstrukcja Solidarności jest oparta na bardzo selektywnej próbie odniesień, i jako taka – zawodna.

Otóż Solidarność była ruchem społecznym. Chciałabym, aby to zdanie brzmiało dokładnie tak, jak początek Głównych nurtów marksizmu Leszka Kołakowskiego, gdzie figuruje sakramentalne „Marks był filozofem niemieckim”.

Zatem: Solidarność, tak jak antyglobalizm, była ruchem społecznym. Ruchem, który powstawał jako alternatywa dla określonego porządku społeczno-polityczno-etycznego, ruchem, który tworzyli rozmaici ludzie, ruchem, który – nawet, jeśli nie zawsze się to udawało – starał się działać i podejmować decyzje w demokratyczny sposób. Wydaje mi się, że sprowadzanie tego ruchu wyłącznie do „fenomenu”, „zjawiska etycznego” (takimi terminami posługuje się Bendyk, nie natrafiłam na sformułowanie „ruch społeczny”, co traktuję jako znaczące) jest formą dezinterpretacji, podobnie jak sprowadzenie do postaci „zjawiska cybernetycznego” bardziej nam współczesnego ruchu antyglobalistycznego. Utrudnia też zestawienie obu formacji, gdyż trudno zestawiać „fenomen moralny” i ruch społeczny (łatwiej, gdy ten ostatni zostanie również przekształcony w „fenomen cybernetyczny”, co jak sądzę dzieje się w tekście Bendyka).

Tymczasem oba ruchy warto w moim mniemaniu zestawiać. Przede wszystkim z dwóch powodów. Pierwszy to niewątpliwe podobieństwa strukturalne, oddolny charakter i antysystemowe nastawienie wielu ich uczestników. Powodem drugim jest dla mnie świadomość, że w Polsce antyglobaliści po pierwsze istnieją, zaś po drugie inspirują się nie tylko poczynaniami Noemi Klein, Subcomandante

p o

p o l s k u

Marcosa, czy Creative Commons, ale również tekstami Abramowskiego, Baumana czy działaczy Solidarności. W takiej sytuacji próba pokazywania antyglobalizmu wyłącznie jako produktu z importu wygląda nieco żałośnie. Łatwo dać się ponieść społecznym mitom. A mit Solidarności świetnie nadaje się do dezinterpretacji, zwłaszcza, że sam w sobie jest daleki od jednoznaczności. Niemniej, ograniczanie jego intelektualnego tła do jednej książki Tischnera to negacja pluralizmu wewnątrz tego ruchu oraz faktycznych prób konstruowania ruchu demokratycznego, opartego na tradycjach z jednej strony liberalizmu a nawet anarchizmu (próby tworzenia radykalnie demokratycznej reprezentacji przedstawicieli różnych strajkujących zakładów, głosowanie bez fałszowania, zwiększenie przejrzystości procedur), zaś z drugiej na tradycji socjalizmu, a nawet syndykalizmu (postulaty zabezpieczeń społecznych, w tym dla kobiet, równości i strajk – w tym generalny – jako metoda realizacji postulatów).

Pamiętam kazania i rekolekcje ks.

Tischnera w Trójmieście. Pamiętam ludzi ze wszystkich grup społecznych, z których tylko niektórzy zdawali sobie sprawę, że słuchamy nieco przerobionej propozycji tak znienawidzonego na Wybrzeżu Marksa. Pamiętam, jak pierwszy raz właśnie wtedy usłyszałam o godności człowieka i jego pracy, o tym, że nie może być traktowany instrumentalnie, wykorzystywany i pozbawiany wpływu na to, co dzieje się z nim samym oraz w jego miejscu pracy. Pamiętam atmosferę robotniczych strajków, smród przepalonego powielacza i wszystkie te wieczory, kiedy UB pozbawiało mnie ojca na czas od kilku dni do kilku miesięcy. Pamiętam, jak godzinami czekałyśmy z matką na kamiennych schodach aresztu na króciutkie widzenia z ojcem przez „pleksi”; pamiętam, jak zżarłam przeznaczone dla siedzącego już kilka miesięcy ojca figi, i do dziś mam z tego powo-

krytyka polityczna

397

e wa

m a j e w s k a

du wyrzuty sumienia. Pamiętam, jak dzieci w przedszkolu krzyczały, że mam ojca kryminalistę. Pamiętam, jak po obronie doktoratu (który pisał w areszcie), ojciec został bez powodu wyrzucony z pracy.

Nie jestem pewna, czy takie wspomnienia posiadają wszyscy zagorzali polscy antykomuniści. Szczerze życzyłabym sobie, aby ich dystansowanie się od poprzedniego systemu i siła, z jaką często piętnują jego dawnych funkcjonariuszy oraz wszystko, co choćby z pozoru czy z nazwy przypomina socjalizm, była oparta na przynajmniej analogicznej do mojej podstawie osobistego doświadczenia. Chciałabym, żeby było jasne, że jeśli domagam się równości czy równouprawnienia, moja motywacja nie jest oparta na czułych wspomnieniach poprzedniej epoki, którą wspominam raczej ze wstrętem. Chciałabym również móc wreszcie dyskutować bez takich odwołań do własnej biografii, które dla mnie samej nie stanowią argumentu ostatecznego, natomiast wydają się takim argumentem przynajmniej części nieco starszych ode mnie polskich antykomunistów.

W tekście Edwina Bendyka otwarty antykomunizm nie jest na szczęście sprawą dominującą. Niemniej to, co wybiera z „solidarnościowego” i antyglobalistycznego spektrum działań, teorii i strategii, ma niewiele wspólnego z przemianą „społeczną”, dotyczy raczej ograniczenia niektórych negatywnych skutków systemu/globalizacji niż walki z jej podstawowymi elementami.

W tym sensie Bendyk plasuje się na pozycjach dużo bardziej umiarkowanych niż autorzy przytaczanych w ostatniej „Krytyce Politycznej” tekstów zagranicznych. O ile w swoim tekście Bendyk wyraźnie zaznacza, że nie ma sensu „sentymentalny konserwatyzm”, wydaje mi się, że nie miałby nic przeciwko etykiecie „umiarkowanego konserwatysty”, „zorientowanego technologicznie” można by jeszcze dodać.

Być może – w to zdaje się aktualnie wierzyć bardzo wielu autorów – podziały

398

krytyka polityczna

polityczne przestały już obowiązywać. Być może wśród antyglobalistów jest wiele osób o przekonaniach przynajmniej umiarkowanie konserwatywnych. Być może znaczna część uczestników antyglobalistycznych demonstracji nie życzy sobie jakiejś fundamentalnej przemiany politycznej. Wszystko to jest możliwe. Niemniej wydaje mi się, że ludzie, którzy ochoczo stają pod transparentem z hasłem „inny świat jest możliwy”, na ogół domagają się czegoś więcej, niż zapobiegania ograniczeniom dostępu do własności intelektualnej, zwiększenia moralnej wrażliwości na problemy sfery publicznej i poszerzenia wolności w „sieci”. Mam wrażenie, że wielu z nich domaga się zwiększonej partycypacji w procesach decyzyjnych, zniesienia wielu różnych form dyskryminacji, a nawet (o zgrozo!) odrzucenia kapitalizmu jako systemu politycznego. Domaga się tego większość antyglobalistów w Polsce, z których wielu czytało raczej Kuronia i Modzelewskiego niż Tischnera (choć wielu zapewne szanuje postawę i teksty tego ostatniego).

machina rewolucyjna

Z

tej perspektywy propozycja Bendyka okazuje się raczej propozycją kolejnego kościoła – konstruktu, którego uczestnicy nie dość, że posiadają te same cechy osobnicze, to jeszcze zupełnie świadomie rezygnują z różnorodności. Jest to wspólnota budowana na kształt XIX-wieczny – typowa jednorodna wspólnota z charyzmatycznym przywódcą. Otóż antyglobaliści chcieliby czegoś nieco innego.

Wydaje mi się, że już nawet propozycja Solidarności – tak bardzo skorumpowana, zdemaskowana i nieautentyczna, jak twierdzi się bardzo często, była bliższa antyglobalistycznym marzeniom, niż propozycja Bendyka, oparta na większej ilości wykluczeń, niż tak bardzo przez autora nie lubiana międzynarodówka komunistyczna, do której mogli przynajmniej należeć robotnicy.

a n t y g l o b a l i z m Bardzo interesujące jest proponowane przez Bendyka odczytanie proponowanego przez Negriego i Hardta pojęcia „wielości”. W jego tekście czytamy między innymi: „Wielość uderza w sieć nie posługując się jakimkolwiek klasycznym legalnym umocowaniem, bo jest wyrazem demokracji absolutnej i jako jej przejaw wpływa na władzę bezpośrednio”. Z ciekawości zajrzałam do Imperium, i spośród wielu fragmentów eksplikujących pojęcie wielości proponuję następujący: „Wytwarzanie i reprodukowanie w sposób autonomiczny oznacza nową rzeczywistość ontologiczną: w sumie, pracując, wielość wytwarza się sama (raczej) jako wyjątkowość – wyjątkowość, która ustanawia z kolei nowe miejsce w «braku-miejsca» Imperium, wyjątkowość, która stanowi rzeczywistość tworzoną poprzez współpracę, reprezentowaną przez językową wspólnotę i rozwijaną przez ruchy hybrydyzacji”5. Takich ciekawych cytatów można by tu przytoczyć więcej. Interesujące jest to, że ruch wielości opisywany przez Negriego i Hardta, Bendyk upraszcza do postaci niezrozumiałej „demokracji absolutnej”. Otóż wielość nie rezygnuje z demokratycznej reprezentacji dlatego, że nastała popkultura i rozmycie wartości, jak moglibyśmy się spodziewać na podstawie przytoczonej przeze mnie powyżej wypowiedzi Bendyka. Wielość rezygnuje z idei reprezentacji, ponieważ jest świadoma jej uwikłania w dialektykę opresji i przedmiotu opresji, procesów czy raczej struktur niemożliwych do rozdzielenia na planie nakreślonej w Imperium ontologii. „Wielość” Hardta i Negriego, w przeciwieństwie do „wielości” Bendyka nie ma zapędów moralizatorskich i nie ustawia się w pozycji etycznego namysłu wobec istniejącego świata wyzysku i nierówności. „Wielość”, jaką proponują autorzy Imperium, to hybryda wiążąca w jedną sieć machiny produkcji pożądania, imigrantów, ruchy społeczne, informa5 6

p o

p o l s k u

tyków i wszelkie próby oporu wobec ujednolicającej kolonizacji kapitalizmu.

Wielość to być może jedna z ciekawszych „machin rewolucyjnych”, jakie znajdujemy w literaturze społecznej. W porównaniu z tą potworną z konserwatywnego punktu widzenia machiną „wielość” Bendyka to odruch wnoszenia poprawek na nieudanym maszynopisie historii.

W końcowych partiach tekstu Edwin Bendyk stara się zaprzeczyć podejrzeniom, że jego projekt mógłby być elitarny. Wyraża się w superlatywach o projekcie „etyki hakerskiej”, którą postrzega jako kontynuację „etyki solidarności” Tischnera. Projekt ten jest między innymi egalitarny, ale „akceptujący wolny rynek, pieniądz i ułomności ludzkiej natury. Dobro wspólne i wolna komunikacja są fundamentem tego projektu”. I tak dalej. Podobnie wypowiada się autor „Antymatriksa” o Polsce, w jakiej chciałby mieszkać. Miałby to być kraj otwarty, posiadający atrakcyjną kulturę i na tyle gęstą sieć komunikacji, by mogła się w niej wytworzyć „netokracja”, czyli grupa jednostek gotowych przebudować przestrzeń komunikacyjną.

Otóż nawet wielokrotnie cytowany przez Bendyka Habermas zdaje sobie sprawę z tego, że społeczeństwo oparte na nierównościach, wyzysku i ubóstwie nie będzie w stanie wytworzyć wspólnoty komunikacyjnej wolnej od opresji.

W dyskusjach z autorkami feministycznymi, w tym z Seylą Benhabib, Habermas przyznaje również, że możliwości realizacji idealnej sytuacji komunikacyjnej wzrastają w miarę przełamywania nierówności płci.

Postulowanie „odzyskania przestrzeni komunikacji społecznej”6 przy jednoczesnym ignorowaniu problemów takich, jak ubóstwo, bezrobocie, przemoc i dyskryminacja, wydaje mi się już nie tylko bagatelizacją niektórych problemów, ale zwykłym marzycielstwem. Podobnie, jak oczekiwanie, że „W procesie tym polegającym na

A. Negri, M. Hardt, Empire, Exils, Paryż 2000, przekład z francuskiego E.M., s. 475.

E. Bendyk, Antymatrix. Epilog II , „Krytyka Polityczna”, nr 7-8/2005.

krytyka polityczna

399

e wa

m a j e w s k a

tworzeniu alternatywnej sieci porozumienia i sporu, alternatywnej sfery publicznej wielość wyłoni się sama. Powstanie, gdy do dyskursu publicznego wprowadzimy język artykułujący inność, zmienność, otwartość, dynamiczną tożsamość i solidarność”7. Otóż wydaje mi się, że uzyskanie społecznej otwartości na różnorodność i dialog wymaga więcej, niż wprowadzenia określonego języka do dyskursu publicznego. Wymaga między innymi bytowego bezpieczeństwa i poczucia sprawiedliwości, które nie pojawiają się tylko i wyłącznie wskutek „zaistnienia określonego języka”, choć transformacja dyskursu publicznego może tu odegrać pewną rolę.

Przypuszczam w związku z tym, że owo młode pokolenie, które zdaniem Bendyka przekształci sferę publiczną, będzie musiało odwołać się do bardzo wielu środków, z których tylko część to narzędzia kształtowania nowego dyskursu. Pozostałe to zazwyczaj twórcza i żmudna praca nad instytucjami i miejscami zatrudnienia niechętnie przyznającymi ich petentom jakiekolwiek prawa, a także walka – dokonywana najróżniejszymi środkami, czasem w poczuciu solidarności z innymi grupami społecznymi, walka o prawa, o szanse i możliwości samorealizacji oraz realizacji takiej postaci życia społecznego, jaka realizowałaby przynajmniej częściowo utopijne być może potrzeby ludzi.

Wolna od przemocy przestrzeń publiczna możliwa jest przede wszystkim wśród ludzi, którzy z rekonstruowaniem tej przestrzeni eksperymentowali, którzy mieli jakąkolwiek możliwość działania i funkcjonowania w niedostępnych powszechnie przestrzeniach wolności. Wolności na miarę ich projektów i możliwości rzecz jasna, niemniej wolności, której nie poznali tylko z drugiej ręki. W Polsce przestrzeni do takich eksperymentów nie widać.

Do eksperymentów nie zachęca ani sektor edukacji, ani popkultura, ani tym bardziej 7

400

Tamże.

krytyka polityczna

organy państwowego bezpieczeństwa, które każdy przejaw niesubordynacji gotowe są traktować z podziwu godną natarczywością. Antyglobaliści wiedzą o tym coraz lepiej – w miarę upowszechniania się paranoi antyterrorystycznej to oni – obok imigrantów i artystów – najszybciej przekonali się, że współczesne demokracje są społeczeństwami kontroli – być może nawet w większej mierze, niż zdawały się być społeczeństwami komunikacji.

Nie twierdzę, że celem tekstu Edwina Bendyka było przedstawienie antyglobalizmu. Autor w zręczny sposób przełożył własne, dość tradycjonalistyczne stanowisko na język antyglobalistycznych roszczeń i postulatów, co dało, jak sądzę, bardzo interesujące rezultaty. Niemniej nawet jeżeli nie wypada się od razu spierać z kimś, kto pragnie po prostu wyrazić własną opinię, miałabym ochotę polemizować. Polemizować z pomysłem sprowadzania formacji społeczno – politycznych do postaci trudnych do rozszyfrowania co do ich ontologicznego statusu „zjawisk moralnych”. Z pomysłem ograniczania antyglobalizmu do „cyberrewolty”.

Z pomysłem przebierania dyskursu konserwatywnego w antyglobalistyczne kostium, wreszcie – bo jako kobieta w tym kraju „nie mam ojczyzny i moim domem jest cały świat”.

Wydaje mi się, że Bendyk rezygnuje z neoliberalizmu na rzecz konserwatyzmu, traktując przy tym wszelkie przejawy społecznej aktywności jednostek jako ideologiczny element „komunizmu kapitału”.

W rezultacie uzyskujemy wizję społeczności pozbawionej komunikacyjnych praktyk – w projekcie Bendyka ludzie nie mają rodzin i nie pracują, cała ich twórczość to aktywne działanie na rzecz dobra wspólnego zogniskowane wokół tworzenia sieci społecznej komunikacji. Komunikacja ta zdaje się jednak przebiegać w jakiejś ontologicznej próżni. Ludzie Bendyka są ludźmi bez

a n t y g l o b a l i z m zobowiązań, co nawet w dzisiejszych czasach pozornego, jak sądzę, wyzwolenia od pracy, nie wydaje się prawdopodobne.

Ludzie bez zobowiązań nie będą przypuszczalnie w stanie wykształcić przestrzeni komunikacyjnej, o jakiej marzy autor. Będą niepełnosprawni językowo i moralnie jako jednostki wyrwane z kontekstu społecznej praktyki. Jeżeli jednak przyjmiemy, że warto uzupełnić projekt Bendyka o przestrzeń społeczną, okaże się, że – przynajmniej historycznie rzecz biorąc, nie jest to przestrzeń, w której określone formy komunikacji, w tym komunikacja oparta na trosce o solidarność, moralność i dobro wspólne, wykształca się samoczynnie.

p o

p o l s k u

Potrzebuje ona aktorów społecznych, do których umiejętności i kompetencji należało będzie nie tylko projektowanie społecznych utopii tudzież sprowadzona do rzeczywistości wirtualnej walka z patentami, ale także rozstrzyganie sporów, wypracowywanie kompromisów, jak również zwykłe codzienne życie, i nie mówię tu bynajmniej o samozwańczych liderach.

O tym wszystkim Edwin Bendyk nie pisze ani słowa. Są to skądinąd właśnie te elementy rzeczywistości społecznej, których nie tylko dotyczy „moralny fenomen solidarności”, ale też zarazem przestrzenie, w których wspomniany fenomen uzyskuje swój realny kształt.

krytyka polityczna

401

loża szyderców czyli o pewnej pozycji w dyskursie anna zawadzka, anna ziółkowska

P

isząc o polskiej literaturze współczesnej Sławomir Sierakowski w artykule „Ironia, literatura, system” („Gazeta Wyborcza”, 15-16 stycznia 2005), chcąc nie chcąc, skupił się na bardzo określonym środowisku. Środowisko to, związane przede wszystkim z wydawnictwem Lampa i Iskra Boża oraz galerią i magazynem Raster, uchodzi za świat kultury alternatywnej, niekomercyjnej sztuki, awangardowych przedsięwzięć. Przestrzeń dla undergroundu, nowatorstwa w poezji, prozie, malarstwie, muzyce, itd.

Temat ironii nie dotyczy jednak tylko literatury i sztuki. Odwrotnie, to, że ironia zdominowała dyskurs literacki świad-

402

krytyka polityczna

czy o charakterystycznej tendencji w kulturze i polityce. Ironia jest rodzajem strategii politycznej, jakkolwiek środowiska, które się nią posługują, nie chciałyby mieć z polityką nic wspólnego.

Kulturę można traktować jako przestrzeń walki – o prawo do nazywania rzeczywistości, narzucania znaczeń, o moc oddziaływania na świat poprzez wpływanie na wyobrażenia o nim. Reguły klasyfikacji i segregacji są narzędziami wytwarzania, legitymizacji, wzmacniania i utrwalania tego, co realne. W tak pojmowanej kulturze ironia jest aktem uzurpacji władzy i przestrzeni dyskursu. Jest narzędziem wykluczania z walki, w której stawką jest

l o ż a

s z y d e r c ó w

wpływ na proces wytwarzania symbolicznych dóbr i wzorców etycznych.

Ironia, jak pisze Sierakowski, stała się drogą ucieczki przed gębą. Dzisiejszy ironista wciąż informuje nas o trującej mocy swojego języka: Nie podchodź, bo dysponuję bronią, którą zniszczyć mogę wszystko, upokorzyć każdy język i każdą postawę. Nie zdejmiesz mnie z loży szyderców, bo nie mam nic do stracenia. Czy rzeczywiście?

W społeczeństwie zawsze zajmujemy jakąś pozycję i w tym sensie zawsze mamy coś do stracenia (albo i coś do zyskania).

Jeśli osobę występującą w telewizji zdefiniujemy jako artystę, to inny status będą miały wypowiedziane przez nią słowa niż gdybyśmy w podpisie pod gadającą głową przeczytali „poseł”, jeszcze inny, gdy, na przykład, „posłanka”. Jeśli w autobusie usłyszymy: „Oddawaj to!”, co innego pomyślimy widząc, że krzyczał nobliwy pan z teczką, co innego, gdy krzyczał łysy młodzieniaszek. Dość tego wykładu o stereotypach rodem z prostackiej wersji psychologii społecznej. Dla nas ważne jest jedno: uznając, że każdy/każda z nas zajmuje określoną pozycję społeczną, pewne miejsce w hierarchii prestiżu i ważności oraz pozycję w dyskursie publicznym, mamy prawo zadać loży szyderców pytanie: z jakiego miejsca mówicie? Jaką władzę daje ironia? Czemu służy? Jaką wizję świata podtrzymuje, a jaką chciałaby podważyć?

Przede wszystkim jednak: jakimi przywilejami obdarza społeczna i kulturowa pozycja undergroundowca, artysty alternatywnego, stawiającego szlaban komercji człowieka spoza mainstreamu?

N

nietykalni

ie tyle odpowiedź na to pytanie jest kluczowa, co prawo do jego zadania.

Z lożą szyderców jest jak z chińskim cesarzem: trudno jest podejść na tyle blisko, by uważnie się przyjrzeć. Zawsze można oberwać jadem strzykającym w śmiałków,

którzy chcieliby spytać, na ilu poduszkach cesarz zasiada. Jadem, rzecz jasna, ironii.

Ironia wyklucza rozmowę, ale broni także przed konfrontacją. Trzyma na dystans, traktując wszystkich jako potencjalnych wrogów. Jest ucieczką przed gębą w maskę, którą zachować najłatwiej pozbawiając twarzy każdą i każdego, kto chciałby zapytać, co jest pod nią i po co tę maskę zakładać. Komu w ogóle takie pytanie mogłoby przyjść do głowy? Recepta na zabieg wygląda następująco: dorabiamy gębę wszystkim, którzy mogliby mieć jakieś „ale” do naszej i tym samym zyskujemy status jedynych autentycznych.

Demaskator podgrzybków zdobywa order prawdziwka.

Pytanie się rzekło, poszukajmy odpowiedzi. Jakie są konotacje antymainstreamu? Underground, alternatywa, awangarda to miejsca w kulturze postrzegane jako zewnętrzne wobec opresyjnego systemu, czyli – w wypadku warszawskich środowisk – żałosnego teatrzyku gęb.

Awangarda daje symboliczne oddalenie, pozwala na dystans, stawia poza polem władzy. Do artystycznego i towarzyskiego undergroundu schodzą ludzie, którzy chcą uchronić się przed praniem mózgu.

Kulturalna alternatywa to także przestrzeń wolności od cenzury oraz od komercji. Dziś biletem wstępu do tego grona, a także kodem już wtajemniczonych, językiem obowiązującym na salonie buntowników stała się ironia i dystans. Tak, jakby w centrum kultury dominującej stało zaangażowanie.

wezwanie do odpowiedzialności

N

ie zgadzamy się z tym rozpoznaniem.

Nie mamy nic przeciwko językowi emancypacji od ograniczeń, przeciwnie, same się nim posługujemy. Zawsze jednak trzeba wiedzieć, co się mówi, z jakiej pozycji się mówi i w jakim kontekście. Przynajmniej należy próbować o tym

krytyka polityczna

403

a n n a

z awa d z k a ,

pamiętać, choć ta pamięć bywa czasem uciążliwa. Robić to w sposób jawny i za obie współrzędne brać na siebie odpowiedzialność. Nie zasłaniać się prywatnością poglądów i brakiem intencji społecznego oddziaływania, gdy współtworzy się sferę publiczną, na przykład wydając pismo.

Chcemy tego czy nie: działamy zawsze, gdzieś i jakoś. Działamy, uprawiając naukę, sztukę, politykę. Podtrzymujemy pewne status quo, inne znosimy. I niedobrze jest zasłaniać się awangardą przed tą dziejową koniecznością, która w końcu może być przecież źródłem satysfakcji i twórczości.

Sierakowski napisał, że jeśli Gombrowicz miałby pozostać żywą literaturą, potrzebujemy jej nowego, głębszego odczytania.

Dyskusja, w której strony nie poddają refleksji własnej społecznej pozycji, nie zamierzają wziąć pod uwagę swoich przywilejów i ograniczeń, skazana jest na jałowość.

Tymczasem awangarda chowa głowę w piasek. Nad pismami takimi jak „Lampa” czy „Ha!Art” jak neon świeci się hasło kultury niezależnej w najgorszym znaczeniu. Niezależnej od kontekstu, od polityki, od społecznych gier i drabin.

Sierakowski pisze o strachu przed skostnieniem w formę. W Polsce awangarda skostniała w formę bardzo wyrazistą: formę turystycznej konserwy. My tu robimy kulturę, zdają się mówić redaktorzy, my jesteśmy od sztuki, od całej reszty są inni. Jesteśmy czyści, wymyci z zewnętrznego tu i teraz, wyprani z emocji domów, urzędów i ulicy. Z naszego złoconego balkonu uprawiamy krytykę literacką i doceniamy dobrych artystów, złych zaś ganimy za niedostatki w ironii i dystansie.

W

konserwatywna awangarda

yśmianie i dystans wobec tego, co dominuje, wobec kulturowej, więc i politycznej władzy – to właśnie wydawało nam się być charakterystyczne dla

404

krytyka polityczna

a n n a

z i ó ł k o w s k a

awangardy; wyśmianie i dystans wobec marginesów kultury rozumiemy jako postawę konserwatywną. Czy sztuka, która służy dominacji, może występować pod sztandarem awangardy? I jeśli tak jest, co ten zabieg ma na celu? Jakie ma konsekwencje? W na pozór niewinny sposób zachowuje i umacnia dominujący porządek kulturowy z jego nierównościami.

Nie tylko ignoruje, lecz podważa istnienie tych ostatnich, nazywając je iluzją czy ideologią i wyśmiewając tych, którzy podejmują ryzyko autentyczności.

Dzisiejsza awangarda siedzi w okopach zblazowanej elity. Elitarny arystokrata dystynguje się od przewrażliwionych, zideologizowanych, nieoświeconych. Udaje, że nie stoi za nim żadna wizja, że nie dokonuje żadnego wyboru, że nie jest orędownikiem żadnej rzeczywistości. Negacja nie jest, nie była i nigdy nie będzie neutralna – w jej znak wpisany jest minus. „Pusty gest” ironii nie jest, jak chciałby tego Sławomir Sierakowski, gestem rzeczywiście pustym. Jest gestem definiującym, nazywającym, naznaczającym, jest gestem kulturowo znaczącym. Gestem wykonanym z określonej pozycji w przestrzeniu dyskursu, przestrzeni naznaczonej właściwymi dla niej podziałami i nierównościami. Dzisiejsza alternatywa zdaje się nie dostrzegać, że nie wszystkie gesty są na równi widzialne i nie wszystkie głosy przebijają się w równie mocny sposób. Alternatywne języki, z którymi styka się Silny w Wojnie polsko-ruskiej, dla Masłowskiej równie śmieszne i obciachowe, mają nierówną siłę oddziaływania. I nieprawdą jest, że równo się im obrywa, gdy wali w nie ostrze ironii.

Inną kwestią jest, czy rzeczywiście równie często każdy z zaangażowanych dyskursów jest obiektem ataku ironii.

Powiedzmy to jeszcze raz: ta forma, którą Sierakowski nazywa „koniecznością podważenia każdej formy”, ten dystans, ironia, wyśmianie, to szyderstwo wymierzone w stronę zaangażowania nie

l o ż a

s z y d e r c ó w

jest tylko narzędziem dystynkcji, której ubocznym efektem jest marazm społecznie szkodliwy, bo usypiający czy pacyfikujący społeczną energię. Ta forma nie tylko nie angażuje obywatelskiej aktywności, ona już istniejącą aktywność zamraża. Zamyka usta. Pozbawia siły najsłabszych, eliminuje możliwości zawarte w odmiennych wizjach rzeczywistości. One bowiem, z góry wyśmiane, jawią się jako fantasmagorie chorych umysłów.

Na przeciwległym biegunie ironii stoi obciach. W tym tkwi sedno jej towarzyskiej atrakcyjności. Jest testem na „kumatość”. Odpowiedni poziom cynizmu skierowanego we właściwą stronę okazuje się być najbardziej nobilitującą grą towarzyską. Z kogo i jak potrafisz się pośmiać, zaświadczy o tym, kim jesteś i zadecyduje, jakie miejsce zajmiesz w środowiskowej hierarchii. Najszerszego pola do popisu dostarczają zaangażowani frajerzy. Cynizm to doskonałe narzędzie. Nie ma jak tego ugryźć. Bezsilnie trzeba poddać się zabiegowi, bo nie ma nic gorszego, jak wykazać się brakiem poczucia humoru. Bardziej ośmieszyć się nie da. Skrytykować na poważnie coś, co sugeruje nam swoją śmieszność, co tryska ironią, pęcznieje sarkazmem i eksploduje dowcipem to tak, jakby oniemieć, przygotowując mowę.

Sierakowski nie bierze pod uwagę, że ironista nie jest tożsamy z auto-ironistą.

Ten ostatni ironią próbuje sprostać wymogom autentyczności i bez szkody dla świata może wpisywać się w to, co Sierakowski nazywa snobizmem kruszenia form. Ten pierwszy natomiast zjadliwe ostrze kieruje w stronę innych. Można obśmiać ideologię, ale jak obśmiać ironię? Tylko z pozycji oczywistości można stosować ironię, tylko z bezpiecznego zamku można mówić z dystansem. Dlatego właśnie język dystansu służy władzy. Na obrzeżach kultury nie można się go nauczyć, bo czy można mówić z dystansem o prawie do własnego istnienia?

D

sen o wolności

zisiejszemu środowisku awangardy ironia służy do tego, by zamazać społeczną pozycję, jaką to środowisko zajmuje, unieważnić współrzędne polityki i wartości, którymi można by je określić.

To tak, jakby chcąc wyjść poza mapę, unieść się nad nią balonem. Marzenie to dziwnie bliskie jest idei obiektywizmu rozumianego jako emancypacja mówiącego podmiotu (np. naukowca, literaturoznawcy), nie tyle nawet od własnej epoki, co raczej od własnych ocen, kryteriów, świato-poglądowych wyborów. Przyjmując taką postawę, o Nieznalskiej napisać można, że to „po prostu” kiepskie dzieło o niskich walorach artystycznych (lub bronić „Pasji” jako kawałka dobrej sztuki).

O „Fahrenheicie 9/11” jako o źle zrobionym filmie. O Czytając Polskę Dunin jako o zbyt wąskiej ilościowo analizie. O happeningach manifowych jako o niesmacznych popisach. Krytycy – ironiści nie radzą sobie z dziełami, które w sposób otwarty określają wartości i antywartości, które zabierają głos w publicznej debacie, nie zasłaniając się iskrą bożą. Za tę ostatnią tylko wariat brałby na siebie ziemską odpowiedzialność. A jednak tę odpowiedzialność wziąć trzeba. Mówienie o sztuce krytycznej, o zaangażowanych tekstach kultury w kategoriach li tylko walorów estetycznych jest paniczną ucieczką przed kontekstem w świat oświeceniowego podziału na estetykę i etykę, sztukę i politykę, świat wartości i świat artyzmu. Wobec zaangażowania dyskurs tego podziału wydaje się być bezradny, a nim właśnie operuje dzisiejsza awangarda. Niech będzie: niech awangarda służy status quo, ale niech nie zasłania się mianem burzycieli porządku. To najbardziej uderza w tych, którym status quo wciąż daje ostro popalić. Apelujemy o tę odrobinę szacunku wobec mniejszości, choć wiemy, że apel to

krytyka polityczna

405

a n n a

z awa d z k a ,

karkołomny, bo w słowniku towarzyskiej ironii na szacunek miejsca nie ma.

Wydaje się, że dzisiejsza awangarda śni pradawny sen, sen o byciu poza kontekstem, marzenie o wolności od politycznych i historycznych uwarunkowań.

Znamienne, że niejedna awangarda powstała, by z owego snu budzić. Dzisiejsza ironia broni się zajadle przed włożeniem jej w świat społecznie zdefiniowany. Wydaje się pozbawiona tła, ponieważ jak ognia unika zaangażowania. Strach przed gębą, zauważa Sierakowski, jest ściśle związany z nowoczesnym ideałem autentyczności: „Wiedzeni wolą autentyczności kruszymy jedną formę, by popaść w kolejną, i znów jesteśmy nieautentyczni”. Czym jest tak pojmowana autentyczność? Co to znaczy, że jesteśmy nieautentyczni skoro dziś o gębie świadczy zaangażowanie?

walić w gębę, dostać po gębie

D

ążenie do autentyczności okazuje się maksymalizacją dystansu, podróżą na parnas, z którego ogląda się świat, ale nie jest się w niego zanurzonym. Jeśli za miarę autentyczności uznamy znalezienie swojego własnego, niepowtarzalnego języka, to znów znajdujemy się w obrębie oświeceniowej idei, zgodnie z którą autentyczność wywodzi się z wewnętrznej prawdy o podmiocie – prawdy nie zabrudzonej historią. Zaskakujące, że receptą na bycie nieautentycznym stało się udowadnianie, że ma się wszystko i wszystkich w dupie, bo tylko to brzmi jako tako prawdziwie.

My nie mamy, zatem skazane jesteśmy na gębę, lądujemy w worku z napisem: sztuczność (lub, jak kto woli, niedojrzałość, ideologia, świadomość zdominowana). Pytamy zatem: o czyją autentyczność tu chodzi, skoro nasza w tym uniwersum prawdy się nie mieści?

406

krytyka polityczna

a n n a

z i ó ł k o w s k a

bajka na uspokojenie

N

ajprawdopodobniej środowisko, o którym tu mowa, nie zechce podjąć tematu, przystając na zaproponowane przez nas warunki rozmowy. Oznaczałoby to swoisty polityczny coming out. I, jak to z coming out’em bywa, to, że czegoś się wprost nie mówi, nie znaczy, że tego nie ma. Mimo wszystko wiedzione kobiecą intuicją, głową „jakby męską”, a także doświadczeniem koleżanek, gdybamy, że w piśmie „Lampa” artykuł ten zostałby zmieszany z błotem jako „hałaśliwa feministyczna propaganda” (to cytat z numeru 10/2005), my zaś otrzymałybyśmy kilka sążnistych epitetów z rodzaju „sfrustrowane panienki, którym zawczasu nie udało się wejść do środowiska”. Na internetowej stronie www.kumple.blog.pl ktoś napisałby, że nóg to my na pewno nie golimy i albo z nas lesbijki, albo brzydule, których nawet pewien poeta kijem by nie tknął, więc, by podreperować mniemanie o sobie, pisujemy brednie. Być może dzięki naszemu artykułowi jakaś pisarka napisałaby o feministkach, że krzyczą „mamy prawo robić laskę” i to byłoby w dechę zabawne.

Rzeczona pisarka zaś da dowód, że potrafi naruszać wszelkie świętości. Gdybyśmy choć jeden akapit poświęciły Dyduchowi i Świetlickiemu miałybyśmy szansę na gest rewanżu. Mogłybyśmy pojawić się w ichnim wywiadzie w roli, powiedzmy, płaskich dziewczynek, które wszystkim zbytnio się przejmują, ale to im z wiekiem minie. Jerzy Pilch wspomniałby coś o przemądrzałych bidulkach, którym się uwidziała misja. Wszyscy zaś chórem zakrzyknęliby, że brak nam poczucia humoru i jak mantrę powtórzyliby: więcej dystansu!

My zaś, oburzone do żywego, napisałybyśmy kolejny artykuł o tym, jak to szydercy bronią swojej loży. Tylko czy to byłby dialog?

u

uznani autorzy / bie˝àce informacje / opinie i recenzje / literatura

WRZESIE¡ Linia otwocka o losach ˚ydów z linii otwockiej piszà: Abraham Brumberg Lidia Daƒko Alina Molisak Piotr Paziƒski Bella Szwarcman-Czarnota

Paêdziernik Co po wycofaniu? o wycofaniu ze Strefy Gazy piszà: Uri Huppert Aleksander Klugman Rabin Jehoszua Rachamim Dufour Hanna Volovici

∂vinas Listopad Emmanuel Le

Redakcja MIDRASZA: 00-104 Warszawa, ul. Twarda 6, tel. (+48 22) 654 31 56, e-mail: midrasz@midrasz.pl, prenumerata@midrasz.pl

www.midrasz.pl

niezmienne cele krzysztof kafka, krzysztof n a w rat e k

O

d czasu do czasu w mediach bardzo nieśmiało toczy się dyskusja na temat nowych projektów ustawy o zagospodarowaniu przestrzennym (pod różnymi nazwami), a także dyskusje na temat architektury, estetyki przestrzeni, supermarketów jako społeczno-przestrzennych artefaktow. Jednocześnie panuje w Polsce przekonanie o obiektywno-korupcyjnym mechanizmie sporządzania planu, co zamyka możliwość jakiejkolwiek dyskusji.

Plan jawi się jako obiektywny, niezależny i jedyny możliwy – a wszelkie zmiany

408

krytyka polityczna

i modyfikacje są efektem przemocy – albo nacisku władzy, albo wystarczająco silnego lobby mieszkańców. Planowanie przestrzenne w Polsce traktowane jest jako rodzaj przestrzennej przemocy, a jeśli ktoś chce mieć wpływ na plan musi przygotować się na wojnę.

Planowanie uważamy za swego rodzaju papierek lakmusowy wskazujący poziom rzeczywistej demokracji.

Planowanie miast czy szerzej planowanie przestrzenne ma bardzo długą historię.

U jej źródeł leży umowa, którą można na-

n i e z m i e n n e

zwać u m o w ą s p o ł e c z n ą . Pierwsze takie u m o w y s p o ł e c z n e regulujące zasady budowy i funkcjonowania miasta powstawały w wiekach średnich (np. prawo niemieckie). W sytuacji wielonarodowych i wielokulturowych miast oraz nie wykształconej w pełni odrębnej klasy społecznej – mieszczaństwa był to jedyny sposób zapewnienia wspólnych, porównywalnych warunków zamieszkania i handlu w różnych częściach kraju, a nawet Europy. Najważniejsze było jednak uznanie prymatu prawa ogółu nad prawem jednostek. Na straży tej zasady stał z a s a d ź c a – ktoś w rodzaju współczesnego developera, który sygnował stosowną umowę z przedstawicielem władzy – księciem. Dzięki umowie przyszli mieszkańcy miasta mieli zapewnione podstawowe warunki zamieszkania, prowadzenia rzemiosła i handlu. Proces budowy miast średniowiecznych miał więc pewne cechy współczesnego planowania przestrzennego. Podobne były przede wszystkim cele.

Planowanie miało zapewnić możliwości realizacji potrzeb i aspiracji ludzi na elementarnym poziomie, przy założeniu pewnego uogólnienia celów całej wspólnoty. Tak rozumiane planowanie to nie mechanistyczne stanowienie prawa, ale proces mający szersze tło społeczne i polityczne.

W różnych epokach historycznych planowanie przestrzenne zawsze było polem ochoczych ingerencji władzy. Im mniej władza demokratyczna, tym ingerencja była głębsza. Najczęściej była to jednak umowa, którą w ł a d z a zawierała ze s p o ł e c z e ń s t w e m , bardzo rzadko umowa między poszczególnymi grupami społecznymi. Tak było w epokach absolutyzmu (bez względu na to na ile był on oświecony). Tak było w epokach totalitaryzmów.

Warto zwrócić uwagę na odmienną drogę ewolucji systemów planowania przestrzennego Stanów Zjednoczonych i Europy. Kryzys wartości w poddanej totalitary-

c e l e

zmom Europie objął w zasadzie wszystkie dziedziny życia całych społeczeństw.

Dotknął również planowania przestrzennego, które przestało mieć cechy umowy społecznej. Stało się bezwzględnym narzędziem w rękach równie bezwzględnej władzy. W Stanach Zjednoczonych planowanie zawsze było i nadal jest przede wszystkim mechanizmem godzenia jednostkowych wolności i interesów z dobrem i interesami wspólnoty politycznej.

cele restytuowane

W

krajach, przez które przeszły sowieckie buty, w stosunku do planowanie przestrzennego przetrwał strach przed nieobliczalną, szaloną władzą.

Pamiętna scena z filmu Poszukiwany, Poszukiwana Stanisława Barei, gdy jezioro jedną decyzją dyrektora zostaje przeniesione, jest tak śmieszna, bo straszna.

Zmienianie biegów rzek, przesiedlanie wiosek, zalewanie terenów – to wszystko działo się naprawdę. A w Chinach dzieje się nadal. Celem decyzji władzy była realizacja „dobra wyższego”. Nie – uogólnione cele społeczeństwa, ale sprawowanie władzy w imieniu klasy robotniczej, a następnie utrwalenie jej zdobyczy. Planowanie przestrzenne minionej epoki posługiwało się chętnie sloganami, słowami-wytrychami. Dominowała mało zrozumiała nowomowa. Rezultaty takiego planowania były jednak bardzo zrozumiałe: władza zabierała tereny pod fabryki, drogi, jeziora – czasem bardziej, czasem mniej uzasadnione pomniki władzy ludowej.

Planowanie tamtej epoki trudno nazwać planowaniem miejscowym rozstrzygającym problemy lokalne przy uwzględnieniu uwarunkowań przestrzennych i społecznych w skali mikro. Faktycznie odbywało się na najniższym szczeblu administracyjnym, ale tylko dlatego, że władza sięgała do tego najniższego szczebla. Stąd obowiązująca wówczas tzw. hierarchia planów polegająca na tym, że ustalenia

krytyka polityczna

409

k r zy s z t o f

k a f k a ,

planów krajowych, sektorowych czy wojewódzkich były wiążące dla planów szczebla lokalnego.

W latach 80. Polska przeżyła rewolucję polityczną, ekonomiczną i społeczną, będącą skutkiem działań wolnego związku zawodowego Solidarność. Zmiany lat 80. spowodowały również mentalne trzęsienie ziemi – odrzucenie totalitaryzmu w każdym przejawie, w każdej dziedzinie. W urbanistyce również. Konieczność konsultacji społecznych dotyczących planowania przestrzennego tylko na samym początku była odkryciem. Bardzo szybko idee samorządności zostały zrozumiane i przyjęte. Początkowo nawet przez władze, które chciały w ten sposób zyskać na wiarygodności. Przykłady realizacji architektonicznych i urbanistycznych powstających na Zachodzie były coraz szerzej omawiane jako przykłady nowoczesnego liberalizmu. Nie do końca było to prawdą, bo trudno nazywać liberalnym na przyklad projekt Ralpha Erskina osiedla Byker w Newcastle upon Tyne (1969-82), który jest do dziś modelowym przykładem „projektowania uczestniczącego”, w którym architekt wsłuchuje się w potrzeby i życzenia mieszkańców. Tymczasem szczytem marzeń liberałów w Polsce było doprowadzenie do sytuacji, kiedy to właściciel i tylko właściciel może decydować o sposobie zagospodarowania swojej nieruchomości. Jako przykład podawano sytuacje, kiedy to wielkie inwestycje na zachodzie były blokowane przez pojedynczych właścicieli niezgadzających się na realizację nowego biurowca czy autostrady. Przykłady takie pobudzały wyobraźnie zarówno drobnych właścicieli zmagających się od wielu lat z zakusami władzy, jak i wielkich inwestorów, którzy również liczyli na możliwość prowadzenie prawie niczym nieskrępowanej działalności. Czas zweryfikował marzenia, ale nie wszystkich w jednakowym stopniu. To właśnie liberalizm i samorządność miały być spo-

410

krytyka polityczna

k r z y s z t o f

n aw r at e k

sobem lat 80. na ukrócenie macek władzy. Ze sprzeczności pewnych poglądów mało kto wówczas zdawał sobie sprawę.

Za liberalizmem miał stać prymat jednostki i prywatnej własności nad tzw. dobrem społecznym. Za samorządnością – prymat społeczności, która poprzez swoich pełnomocników (reprezentantów) wyłonionych w wolnych wyborach faktycznie sprawuje władzę. „Miasto pluralistyczne” Piotra Wichy i Marka Budzyńskiego, czy późniejsza „Gra w Miasto” Czesława Bieleckiego to idee, których na próżno by szukać na wschód od naszego kraju. Również w krajach, które dziś są członkami Unii Europejskiej.

Koncepcje te reprezentowały całkowicie inny niż ten realizowany w krajach realnego socjalizmu punkt widzenia.

Planowanie stawało się raczej procesem wyznaczania reguł i późniejszego kontrolowania ich przestrzegania, a nie realizowaniem konkretnych – wyznaczonych przez władze – zadań.

W istocie „Gra w Miasto” – co zresztą potwierdziły wybory polityczne autora – była (jest) koncepcją czysto liberalną. Jest oczywiste, że w krajach, w których ideologia komunistyczna była znacznie mocniejsza niż w Polsce – przede wszystkim w całym związku radzieckim – myślenie tego typu nie miało racji bytu.

To, że Polska myśl urbanistyczna zrzuciła z siebie – przynajmniej częściowo – totalitarne skorupy, pozwala nam dziś próbować nawiązać kontakt z myślą urbanistyczną krajów „Zachodu”. Ukoronowaniem na płaszczyźnie prawnej tych zmian była ustawa o zagospodarowaniu przestrzennym przyjęta przez Sejm w 1994 roku Symptomatyczna jest zmiana samej nazwy przedmiotu ustawy.

Dotychczas było to „planowanie przestrzenne” – teraz miało się stać „zagospodarowaniem przestrzennym”. Zmiana ta była przejawem nie tylko pewnego wstrę-

n i e z m i e n n e

tu do słowa „planowanie”. Zmiany były bardzo głębokie i gruntowne.

P

umowa czy gra?

odstawowym standardem stał się udział społeczeństwa w procedurach stanowienia prawa lokalnego. Po raz pierwszy w Polsce społeczeństwo uzyskało rzeczywisty wpływ na kształt przyjmowanych dokumentów planistycznych, a przez to i całej przestrzeni. Wpływ taki uzyskały także organizacje społeczne, w tym ekologiczne – uzyskały prawo zgłaszania nie tylko wniosków do projektów planów i studiów, ale – co ważniejsze – składania protestów i zarzutów, a następnie także prawo do ich zaskarżania przed Sądem Administracyjnym. Prawo to wynikało bezpośrednio z ustawy o zagospodarowaniu przestrzennym oraz Prawa Ochrony Środowiska. Planowanie przestrzenne stało się polem prowadzenia rzeczywistej polityki, a nie tylko jej narzędziem.

Arbitrem w tej „rozgrywce” z założenia miał być samorząd lokalny. Ingerencje władzy centralnej, czy jej organów zostały zminimalizowane praktycznie do zera.

Planowanie stało się znowu pewną formą umowy społecznej. Założenia te upodobniły nasz system planowania przestrzennego do norm europejskich.

Planowanie przestrzenne w krajach Zachodu rożni się jednak nadal od tego, co my często za planowanie bierzemy.

Różnica nie dotyczy „techniki”, bo procedury prawne nie są aż tak odmienne od tego, co możemy znaleźć w naszym kraju.

Zasady i cele są w zasadzie spójne. Różnica jest znacznie głębsza i przez to trudniejsza do nazwania.

Wraz z wprowadzeniem rewolucji w systemie planowania przestrzennego polska przestrzeń stała się polem prowadzenia wolnorynkowej, liberalnej gry. Jak w każdej grze są gracze i są arbitrzy. I nie każda gra jest sprawiedliwa. Po 10 latach od rewolucji jesteśmy trochę mądrzejsi

c e l e

i zdajemy sobie sprawę z naszej nieświadomości, naiwności czy wręcz głupoty. Idee liberalne nie są w stanie rozwiązać wszystkich problemów. Zwłaszcza problemów planowania przestrzennego. Liberalizm nie rozwiąże konfliktu między sąsiadami o przebieg planowanej drogi, nie rozwiąże konfliktu między inwestorem supermarketu, a właścicielami drobnych sklepików, nie rozwiąże konfliktu między budowniczym autostrady, a organizacją proekologiczną. A raczej rozwiąże, ale nie tak, jak byśmy tego oczekiwali.

M

miasta europejskie

iasta od średniowiecza są głównym ośrodkiem rozwoju społecznego, kulturalnego i ekonomicznego Europy.

Dlaczego?

Istotą miasta jest wymiana na wszystkich poziomach życia społecznego – ekonomii, kultury, religii, nauki czy polityki. W sferze ekonomii wymiana stała się głównym źródłem bogactwa miast. Nie bez powodu jednym z ważniejszych elementów przestrzennych miasta był rynek lub targ. W pewnym sensie „miasto” i „uniwersytet” są dwoma, uzupełniającymi się środowiskami, w których rozwinęła się cywilizacja europejska.

Konserwatywna krytyka często przedstawiała miasto jako środowisko niszczące „tradycyjne” wartości, „tradycyjne” struktury społeczne – przede wszystkim rodzinę. To prawda. Siła miasta polega jednak na tym, że miasto przekształca, a nie tylko niszczy.

Trzy podstawowe „miejskie” wartości to: różnorodność i „gęstość” międzyludzkich interakcji, anonimowość oraz właśnie zniesienie tradycyjnie rozumianej „wspólnoty” na rzecz „społeczności”.

Najważniejsza w naszym mniemaniu jest wymuszona interakcja, jakiej podlegają mieszkańcy miast. Interakcja z innymi ludźmi, ale też, w obecnych czasach, z całym mrowiem elementów sztucznego śro-

krytyka polityczna

411

k r zy s z t o f

k a f k a ,

dowiska. Interakcja, wymiana informacji, opinii, emocji, wrażeń, wiedzy czy umiejętności – to jest istota miejskiego środowiska.

jedynie słuszny plan?

P

odstawowym narzędziem planowania przestrzennego są od wielu lat miejscowe plany zagospodarowania przestrzennego. Zazwyczaj opracowywane na zlecenie samorządu lokalnego przez planistę przestrzennego (mylonego czasem z urbanistą) obejmują wyznaczony obszar.

Plan miejscowy jest formą prawa lokalnego, przyjmowanego przez Radę Gminy w formie uchwały. Obecne przepisy bardzo szczegółowo (wręcz drobiazgowo) regulują sposób i procedurę sporządzania planu. Naruszenie litery ustawy jest niedopuszczalne. Niestety d u c h u s t a w y jest często wystawiany na ciężkie próby.

Planowanie przestrzenne w Polsce wciąż jest rozumiane dość mechanistycznie przede wszystkim jako „sporządzanie planu”. Planista czy urbanista (te pojęcia są stosowane wymiennie, choć w rzeczywistości nie do końca są tożsame – „urbanista” to pojęcie szersze) jest uważany za eksperta, który obiektywnie analizując sytuację i kierując się „dobrem publicznym”, sporządza plan zagospodarowania. Jeśli plan posiada jakieś błędy i jest kwestionowany, to w istocie kwestionowane są merytoryczne kwalifikacje autora planu.

Przekonanie, że plan jest produktem eksperckim, obiektywnie zakotwiczonym w sytuacji przestrzennej, społecznej i gospodarczej gminy czy miasta, że w istocie w danym miejscu i danym czasie jest możliwy tylko jeden jedynie słuszny plan – to być może największa słabość polskiej urbanistyki. To mechanistyczne, skrajnie redukcjonistyczne podejście ma kilka niezwykle ważnych skutków.

Pierwszym uczestnikiem procesu planowania przestrzennego jest władza lokal-

412

krytyka polityczna

k r z y s z t o f

n aw r at e k

na. To lokalna władza wykonawcza nadzoruje z mocy prawa sporządzenie projektu planu. Jednak cała władza, i burmistrz, i rada są związani licznymi interesami z własnymi partiami, z lokalnymi przedsiębiorcami. Powiązania te są często tak silne i tak liczne, że w praktyce utrudniają swobodne podejmowanie decyzji. Na końcu listy tych powiązań są mieszkańcy miasta, którzy wyborcami stają się tylko raz na cztery lata. Władza lokalna jest ponadto skrępowana przepisami prawa, które zakreślają krąg jej kompetencji. Taka władza jest w rezultacie bardzo słaba, w praktyce jej słabość powoduje znaczne uszczuplenie idei samorządności.

Drugim ważnym uczestnikiem procesu planowania jest planista – autor planu, działający w zasadzie z pełnomocnictwa władzy. Jeśli jest on ekspertem, to znaczy, że posiada wiedzę i umiejętności niedostępne „zwykłym ludziom”. Urbanista jest więc rodzajem autonomicznego i niezaskarżalnego maga. Wspomniany lęk, z jakim kojarzy się planowanie w krajach postsocjalistycznych, jest przez taką pozycję urbanisty-demiurga wydatnie wzmacniany. Nie ma mowy o dialogu, współpracy, nie ma więc mowy o praktyce demokracji – negocjacjach, kompromisie, dyskusji. Jest rozdarcie i podział – my/on.

Pozycja planisty jest chyba najtrudniejsza – z założenia jest to ktoś z zewnątrz – działający na konkretne określone w czasie i miejscu zlecenie. Po wykonaniu zadania kontakt urbanisty ze swoim „dziełem” zazwyczaj się urywa. Przekonanie, że plan jest efektem pracy eksperta czy ekspertów powoduje pewien rodzaj „alienacji” planistów. W gruncie rzeczy, każdy urbanista-mag, po ukończeniu określonych szkół i z odpowiednią licencją rozwiązuje postawione przed nim zadanie w sposób, jaki sam uznaje za najlepszy, jaki podsuwa mu jego doświadczenie czy znajomość prawa. To ogromna odpowiedzialność. Kiedyś plany sporządzane były przez

n i e z m i e n n e

wielkie pracownie – Biura Planowania Przestrzennego. Obecnie zajmują się nimi ludzie posiadający określone uprawnienia i chęć do pracy, najczęściej są to firmy prywatne, jedno- lub kilkuosobowe. Do rzadkości należą przypadki, kiedy miasto tworzy własną komórkę – biuro planowania przestrzennego. W takich, najlepszych przypadkach, biura zajmują się nie tylko sporządzaniem planu, ale także jego monitorowaniem, nadzorowaniem jego realizacji, a następnie oceną jego aktualności i proponowaniem ewentualnych zmian.

Zawsze jednak planista jest rodzajem anonimowego urzędnika – nie jest konkretnym, znanym z imienia i nazwiska, pasji i preferencji twórcą planu, lecz „umysłowym robotnikiem”, wynajętym i łatwo wymienialnym.

Jednym z ważniejszych celów, jakie władze lokalne stawiają zazwyczaj przed planistą, jest elastyczność planu. Musi on stwarzać wiele różnych możliwości zagospodarowania danego terenu. Plan ma być gotowy na wszelkie wypadki – nawet takie, trudne do przewidzenia w obecnej chwili. Dlatego powstaje wiele planów, które tak naprawdę planami nie są.

Zgodnie z nimi możliwe jest uruchomienie praktycznie każdej inwestycji, w nieoznaczonej przyszłości przez nieznanego jeszcze inwestora.

Z punktu widzenia samorządu urbanista nie jest partnerem, lecz wykonawcąnarzędziem, tym lepszym, im bardziej posłusznym. Jest też rodzajem zasłony dymnej – na planistę bowiem, na reprezentowaną przez niego „obiektywną konieczność” – można zrzucić odpowiedzialność za partykularne, czasem mające podłoże korupcyjne, decyzje i rozwiązania. Ma to oczywiście wiele skutków ubocznych, jednym z nich jest deprecjacja zawodu planisty.

Dla społeczności lokalnej autor planu w zasadzie w ogóle nie istnieje. Jest tylko częścią machiny urzędniczej. Ponieważ

c e l e

jest rodzajem eksperta, nie warto i w gruncie rzeczy nie można z nim polemizować.

Jako ekspert wynajęty przez urząd jest też podejrzewany o reprezentowanie interesów władzy.

Pozostałymi uczestnikami procesu planowania są mieszkańcy miasta i społeczności lokalne. W praktyce ich wpływ na kształt przyjętych rozwiązań planistycznych jest wynikiem nacisków poszczególnych osób. Nie ma w Polsce żadnego formalnego przełożenia decyzji ogółu na kształt planu – np. w formie konsultacji społecznych z mieszkańcami lub radami osiedlowymi albo sołeckimi. Nie ma też procedury referendalnej. Poza tym udział społeczności w procesie stanowienia prawa nigdy nie był chętnie przyjmowany przez „władze”, gdyż zawsze powodował kłopoty i opóźnienia.

Przy rozbiciu i atomizacji społeczności lokalnej najwięcej do powiedzenia mają ci, którzy wiedzą, czego chcą i do czego dążą.

Są to różnorodne grupy nacisku, które dla uproszczenia można by nazwać grupami inwestorskimi. Reprezentują one przeróżne rodzaje działalności w bardzo różnej skali: od właściciela warsztatu samochodowego po potężne korporacje międzynarodowe budujące kolejny supermarket. Ale w zasadzie wszystkie mają ten sam cel: plan ma umożliwiać realizację ich przedsięwzięcia. Próby narzucenia jakichkolwiek ograniczeń zawsze są odbierane przez tę grupę jako zamach na prywatną inicjatywę i pozbawianie gminy kolejnych miejsc pracy. Wnioski o zmianę przeznaczenia nieruchomości, zwłaszcza te dotyczące zamiaru prowadzenia działalności gospodarczej nader często są argumentowane walką z bezrobociem, rozwojem gospodarczym. Są to argumenty-wytrychy, z którymi trudno polemizować, a jeszcze trudniej odrzucić, zwłaszcza że decyzję o ich rozpatrzeniu podejmują organy władzy lokalnej umocowane w społeczności lokalnej i podda-

krytyka polityczna

413

k r zy s z t o f

k a f k a ,

wane wyborczej weryfikacji. Nadal jeszcze deklaracje o rozwoju gospodarczym otwierają wszystkie drzwi. Argumenty o ładzie przestrzennym, jakości środowiska miejskiego, przestrzeniach publicznych przyjmowane są z uśmieszkiem politowania. Formy nacisku są bardzo różnorodne. Sytuacja, w której mamy słabą władzę i silnych inwestorów musi powodować powstawanie korupcji i innych patologii.

U

nowa umowa

ważamy, i mamy nadzieje że nie jesteśmy w tym sądzie odosobnieni, że planowanie ze swej istoty, nie jest działaniem „eksperckim”, a wręcz przeciwnie – ściśle politycznym, w tym sensie, że przestrzeń miasta czy gminy są polem spotkania władzy państwowej, władzy lokalnej, prywatnego, lokalnego biznesu i wielkich korporacji oraz mieszkańców. Szczególnie wyraźnie widać to w praktyce planistycznej w Wielkiej Brytanii. Konserwatyzm Margaret Thatcher sprowadzający planowanie jedynie do podziału terenu na działki i zezwolenie na wolną grę inwestorów (ideę, która w Polsce wyznaje Henryka Bochniarz i ludzie skupieni wokół Konfederacji Pracodawców Prywatnych) poniósł klęskę – rynek okazał się po prostu głupim zwierzęciem, a metoda prób i błędów stosowana w skali urbanistycznej okazała się zbyt kosztowna. Tereny Dockland w Londynie – modelowy przykład tego myślenia, nie okazał się takim sukcesem na jaki liczono. Po początkowym wielkim wzroście w latach 1981-89, nastąpił krach, który trwał ponad sześć lat. Kolejny okres rozwoju tych terenów zbiega się z dojściem do władzy New Labour.

Okazało się bowiem, że obiekty i przestrzenie, powstające według życzeń inwestorów czy developerów, nieuwzględniające kontekstu i niezainteresowane przestrzeniami pomiędzy sobą, powodują konflikty przestrzenne i funkcjonalne. W efekcie

414

krytyka polityczna

k r z y s z t o f

n aw r at e k

obniżają jakość (a więc i wartość – liczoną w konkretnej wycenie nieruchomości) całego założenia przestrzennego. Cena działek znajdujących się w sąsiedztwie nieudanych realizacji po prostu spadała.

Dziś angielscy labourzysci rozwinęli system planowania – stał się on nowoczesny, skuteczny, kontrolowany. Urbanistyka i architektura w Wielkiej Brytanii podlega ciągłemu nadzorowi zarówno instytucji państwowych, miejskich, jak i branżowych oraz społecznych – wszystkie one biorą udział w uzgadnianiu i waloryzacji projektowanych obiektów i przestrzeni.

Jakość przestrzeni jest badana – użytkownicy przestrzeni opiniują powstałe obiekty i przestrzenie, a wnioski są podstawą do zmian. Planowanie przestrzenne zostało również – i to jest bardzo istotne – połączone z polityką wzmacniania, a czasem wręcz budowania wspólnot lokalnych. Do pewnego stopnia możemy mówić o odwecie, jaki na liberalnej wcześniej przestrzeni wzięli komunitarianie. To nawiązanie do idei komunitarnych nie jest, jak sądzimy nadużyciem – nawet jeśli brytyjscy labourzyści się do tego nie przyznają.

System ten nie jest, rzecz jasna, idealny i jak słusznie zauważają Adam Holden i Kurt Iveson, naukowcy z Uniwersytetu w Durham,w tekście Designs on the urban: New Labour’s urban renaissance and the spaces of citizenship (CITY 7-1/2003).

Związanie rewaloryzacji przestrzennej ze wspólnotami lokalnymi jest najważniejsze tam, gdzie sytuacja jest naprawdę krytycznie zła. Ale jak to zrobić w sytuacji, gdy najczęściej w takich właśnie miejscach poczucie wspólnoty po prostu nie istnieje?

Ten problem w oczywisty sposób dotyczy en bloc wszystkich miast w krajach postsocjalistycznych i postsowieckich.

Dla ludzi uważających się za pragmatycznych liberałów, brak nawyków i znajomości demokratycznych zwyczajów jest wystarczającym powodem, by demokra-

n i e z m i e n n e

cje zamknąć w sformalizowanych instytucjach i kadencyjnie celebrowanych wyborach. To oczywiście najprostsza droga do przekształcenia kraju w republikę bananową. To najkrótsza droga do pozbawienia demokracji jakiegokolwiek sensu.

Związanie planowania i urbanistyki z praktyką demokracji jest najsilniejszą obecnie tendencją w całej zachodnioeuropejskiej myśli urbanistycznej. Począwszy od przełomowej, opublikowanej już w 1961 roku ksiązki Jane Jacobs, The Death and Life of Great American Cities, po współczesne koncepcje creative class Richarda Floridy. Ta ostatnia jest z entuzjazmem przyjmowana i wcielana w życie zarówno w USA, w takich miastach jak San Francisco czy Seattle, jak i w Europie, w Londynie czy Helsinkach. Jest to koncepcja raczej nie do przyjęcia w Polsce, ponieważ łączy rozwój gospodarczy oraz wzrost jakości życia mieszkańców z dywersyfikacją społeczną, szczególnie zwracając uwagę na znaczenie mieszkańców o nietradycyjnych zajęciach (przede wszystkim chodzi o artystów – tzw. bohemian index) oraz na zróżnicowanie pod względem orientacji seksualnej (gay index). Teza, jaką stawia profesor Florida, jest w gruncie rzeczy banalna – rozwijają się tylko te miasta, które są w stanie stworzyć warunki dla ludzkiej kreatywności i innowacyjności. Miasta tolerancyjne, demokratyczne, fascynujące.

Jednakże w całej zachodniej Europie planowanie jest traktowane jako sposób przekształcania przestrzeni przez demokratyczna wspólnotę.

Istnieje tu wyraźne sprzężenie zwrotne – wspólnota buduje się poprzez wspólne zagospodarowywanie przestrzeni i odwrotnie – tylko silna wspólnota jest w stanie przestrzeń urządzić tak by „dobro wspólne” było realizowane.

Oczywiście – „zbyt silna” wspólnota mogłaby być niebezpieczna – nie tylko dlatego, że zagrażałaby prawu jednostek,

c e l e

ale przede wszystkim (to wartościowanie jest naszym subiektywnym poglądem) dlatego, że „wspólnota” zagraża miejskiej „społeczności”.

Wspólnota w czysto komunitarianskim rozumieniu, próbuje odtwarzać przedmiejskie struktury społeczne i jest w istocie przepełniona antymiejskimi resentymentami.

Klasyczne teorie socjologiczne, powiedzmy wprost – o mocnych anty-miejskich tendencjach – kładły nacisk na negatywne aspekty przestrzeni miejskiej: destrukcję tradycyjnych wspólnot, rodziny oraz jednostki jako takiej.

Współcześnie, zaczyna się zwracać uwagę również na jasne strony miejskiego życia.

W miastach mamy więc do czynienia ze swego rodzaju przymusem – środowisko miasta zmusza swoich mieszkańców do wzajemnych interakcji. Ta przemoc jest jednym z najważniejszych aspektów miejskiego życia. Jeśli jednak zgodzimy się, że miasto potencjalnie niszczy tradycyjne struktury społeczne, to powinniśmy również uświadamiać sobie że w ten sposób również wyzwala oraz prowokuje powstawanie nowych.

Siła miasta polega na tym ze miasto raczej przekształca, a nie tylko niszczy.

W takim ujęciu wielkie miasta są obszarami permanentnej rewolucji – obyczajowej i społecznej. To tłumaczy, dlaczego konserwatywne ideologie mają bardzo niechętny stosunek do miasta jako takiego.

Tym bardziej z tego powodu, demokracja lokalna i jej związek z przekształcaniem przestrzeni miejskiej musi być żywym i nieustannym procesem negocjacji i uzgadniania celów i rozwiązań przez różne, wciąż zmieniające się grupy społeczne.

Dynamika życia społecznego – nie tylko w tym trochę „ezoterycznym” sensie, o jakim pisaliśmy przed chwilą, ale

krytyka polityczna

415

k r zy s z t o f

k a f k a ,

również w przyziemnym, ekonomicznym znaczeniu – powoduje że plan zagospodarowania przestrzennego uchwalany raz na kilka lat wydaje się narzędziem topornym i po prostu nieskutecznym.

Błąkająca się nam po zakamarkach umysłu idea „dynamicznego planu” jest jeszcze zbyt młoda by wypuścić ją bez opieki w nieprzyjazny świat, ale być może warto szukać grupy umysłów, wśród których mogłaby w spokoju wzrastać?

J

planowanie a wolny rynek

edną z fundamentalnych idei, która pojawia się w rożnych dokumentach dotyczących gospodarczych i społecznych problemów Unii, jest wyrównywanie szans w odniesieniu do jednostek i obszarów.

Owo wyrównywanie szans jest esencją demokratycznej tożsamości Europy. Podobnie jak przekonanie, że każdy człowiek jest równie ważny, problemy i marzenia każdego zasługują na równą uwagę.

Co to ma wspólnego z planowaniem przestrzennym?

W zasadzie – wszystko. Jeśli uznamy, że każdy obywatel jest ostatecznym, s k w a n t o w a n y m można by rzec, podmiotem działań Unii, to zrozumiemy, że również planowanie przestrzenne w gruncie rzeczy dotyczy losów pojedynczych jednostek w przestrzeni czy w społeczeństwie. Europejskie idee planowania przestrzennego w znacznie większym stopniu niż w innych częściach świata kładą nacisk na współzależności między jednostkami.

To Europa jest kolebką idei solidaryzmu społecznego.

Ta perspektywa jest skrajnie odmienna od sowieckiej perspektywy omnipotentnego państwa, jest również odmienna od – jakże dziś w krajach postsocjalistycznych i postsowieckich powszechnego – przekonania o nieubłaganych, z zasady dobrych i ostatecznych rozstrzygnięciach „wolnego rynku”. Wolny rynek bowiem jest eli-

416

krytyka polityczna

k r z y s z t o f

n aw r at e k

tarny – odsącza tych mniej zdolnych, głupszych (w idealnej postaci wolnego rynku) lub tych bez znajomości, rodziny i układów (w postsocjalistycznej wersji kapitalizmu klanowego).

Można rozróżnić trzy formy prowadzenia polityki przestrzennej: dominacji władzy totalnej, dominacji wolnego rynku i liberalizmu oraz o idei zakładającej istnienie pewnych celów uogólnionych – celów społecznych lub publicznych. Każda z tych trzech idei w określonej szerokości geograficznej czy w określonym etapie dziejów w różnym stopniu zyskiwała lub traciła na znaczeniu. Rzadko która z nich występowała w czystej postaci. W Europie – starej Unii, dominuje z pewnością forma planowania przestrzennego będąca syntezą idei liberalnych zakładających wolność jednostki, ale przy założeniu prymatu potrzeb ogólnospołecznych.

Tymczasem w Polsce mówi się o planowaniu przestrzennym jako o fragmencie struktur wolnorynkowych, a urbanistyka staje się polem wolnej gry inwestorów.

W

europejskie miasto kompaktowe

1990 roku został opublikowany przez Komisję Wspólnot Europejskich dokument „Green Paper on the Urban Environment”. W dokumencie tym znajdziemy podstawowe pojęcia i wyobrażenia dotyczące problematyki miast europejskich. Przede wszystkim, stwierdzono, że większość ludności Europy mieszka w miastach i choć większość miast raczej zmniejsza swą populacje, to mimo to – a może właśnie dlatego, kluczowe znaczenie zyskała jakość środowiska – w najszerszym tego słowa znaczeniu – w którym mieszkańcy miast żyją.

Drugim ważnym dokumentem jest Nowa Karta Ateńska (2003), przyjęta przez Europejską Radę Urbanistów. Obydwa te

n i e z m i e n n e

dokumenty wskazują na współczesne problemy europejskich miast. Wynikają one z konieczności dostosowania się do nowych technik i technologii, z konieczności odpowiedzi na problem wielokulturowości miast. Obydwa dokumenty wskazują pewne ogólne kierunki, jakie powinny przyjąć narodowe systemy planowania przestrzennego. Najważniejsze z nich to: poprawa jakości przestrzeni, „oszczędzanie” przestrzeni oraz jej wielofunkcjonalność. Procedury planistyczne powinny umożliwiać jak najszerszy udział społeczności lokalnych, praktycznie na każdym etapie.

Ani „Green Paper...”, ani „Karta Ateńska” nie są obowiązującym prawem w Unii Europejskiej. Wyznaczają jednak jasno pewne kierunki zmian europejskiego prawodawstwa, stanowiąc coś w rodzaju bazy światopoglądowej.

Unia Europejska nie posiada czegoś, co moglibyśmy nazwać wspólną polityką przestrzenną – istnieją jednak mechanizmy, które de facto taką wspólną politykę wprowadzają lub promują – na przykład programy INTERREG oraz URBAN1, URBAN2. Programy te polegają na finansowaniu określonych przedsięwzięć w ramach działań inwestycyjnych i rewitalizacyjnych. Należy zwrócić uwagę, że nie dotyczą one wyłącznie zagadnień przestrzennych, ale z założenia powinny także realizować cele społeczne, gospodarcze i środowiskowe. Założeniem takich działań powinna być zatem komplementarność ich celów oraz udział społeczności lokalnej, która jest nie tylko jej odbiorcą i konsumentem, ale głównym podmiotem, a także w pewnych obszarach wykonawcą. Rewitalizacja zabytkowego śródmieścia miasta może mieć na przyład na celu poprawę jakości terenów i obiektów publicznych, ale z założenia powinna wywołać podobne działania w obrębie przestrzeni prywatnych. I tak nowa aranżacja rynku powinna doprowadzić do poprawy jakości

c e l e

sąsiednich budynków, mieszkań, obiektów handlowych i usługowych, podwórek wewnętrznych itp.

Jednym z podstawowych problemów, wobec których stoi Wspólnota jest zagwarantowanie integralności ekonomicznej i społecznej na swoim obszarze. To oczywiste, że polityka przestrzenna miast europejskich musi, zachowując wyjątkowość każdego przypadku, opierać się na podobnych podstawach i mechanizmach.

Wyjątkowość każdego miasta jest jednym z fundamentalnych założeń tych mechanizmów, jednakże idee stojące u podstaw każdego z miejskich algorytmów powinny być wspólne. Miasta europejskie różnią się bowiem wyraźnie od miast amerykańskich, azjatyckich czy jakichkolwiek innych. Średniowieczne stare miasto (czasem z fragmentami z bardzo zamierzchłej przeszłości), z możliwymi przebudowami i rozrostem z okresów późniejszych, otoczone jest „miastem kapitalistycznym” powstałym podczas XIX-wiecznego boomu gospodarczego. Monocentryczna struktura, koncentrycznie nawarstwiania przez lata jest charakterystyczna dla Europy – jedynie, gdy współczesne miasto jest „zlepkiem” kilku mniejszych miast czy osad możemy obserwować system policentryczny. Ale również i wówczas istnieje jakieś centrum.

Takie wyraźnie ukształtowane centrum, mimo oczywistych skojarzeń ze scentralizowaną władzą (polityczną, duchową, ideologiczną), ma dziś znaczenie przede wszystkim symboliczne i integrujące. Narosłą przez wieki sieć powiązań, mnogość lokalnych „punktów kondensacji” w wystarczający sposób uzewnętrznia i s u b s y d i u j e zróżnicowanie struktur i grup społecznych.

Monocentryczna struktura staje się dziś wygodnym punktem wyjścia dla idei miasta kompaktowego, która w Europie wydaje się dziś najciekawszym po-

krytyka polityczna

417

k r zy s z t o f

k a f k a ,

mysłem na przestrzeń zurbanizowaną.

Miasto kompaktowe to miasto „gęste”.

W przeciwieństwie do pokrywających olbrzymie obszary „miast” amerykańskich, zabudowanych przeraźliwie nudnymi domami jednorodzinnymi, miasto europejskie jest miastem „skondensowanym”. Ma to znaczenie zarówno społeczne – tylko „gęste” miasto może pozwolić na realizowanie „miejskich wartości”, jak i ekonomiczne – miasto kompaktowe jest po prostu tańsze.

W sytuacji, gdy liczba ludności w miastach europejskich przestała rosnąć, ich rozrost przestrzenny byłby absurdem.

W chwili obecnej nie ma podstaw, by przewidywać rozwój ilościowy europejskich miast. Są jednak poważne przesłanki by przewidywać rozwój jakościowy.

W

a jednak umowa

róćmy do kluczowej tezy: planowanie przestrzenne dotyczy w zasadzie wszystkich aspektów życia mieszkańców miasta i wydaje się zadziwiające, że w naszym kraju pozostaje ono poza ich zainteresowaniem. Ten brak zainteresowania wynika zapewne po części ze złych doświadczeń poprzedniej epoki, a także ze słabości samego systemu planowania.

W każdym z przypadków społeczność lokalna albo nie rozumie idei planu miejscowego, a jeśli rozumie to i tak ma bardzo ograniczony wpływ na to jakie rozwiązania planistyczne zostaną przyjęte.

Po 10 latach funkcjonowania „nowego” systemu planowania przestrzennego mamy do czynienia z jego bardzo głębokim kryzysem i erozją. Mechaniczne stosowanie procedur planistycznych, zapisanych w prawie, nie gwarantuje rzeczywistego udziału społeczności lokalnych w procesie tworzenia prawa lokalnego.

Jeżeli udział społeczeństwa jest niewystarczający, samorządy słabe (nie tylko słabością swoich budżetów), a z drugiej strony istnieje silne lobby inwestorskie, to mamy

418

krytyka polityczna

k r z y s z t o f

n aw r at e k

do czynienia z sytuacją, w której mówienie o planowaniu przestrzennym jako o rodzaju umowy traci sens. Nie ma uczestników dyskusji, nie ma uczestników umowy.

Nie ma także silnego arbitra stojącego na straży tej umowy.

Konieczne jest zatem wprowadzenie istotnych zmian. Konieczny jest powrót do tego, co zostało pominięte i zaniechane 10 lat temu: edukacji społecznej. Taka edukacja jest procesem długotrwałym, a jej najlepsze rezultaty uzyskuje się poprzez „dobre przykłady”. Wydaje się, że klucz do rozwiązania problemu tkwi w powrocie do idei samorządności.

To właśnie samorządy (także w swoim własnym interesie) powinny podjąć wyzwanie wciągania grup społecznych w proces opracowywania dokumentów planistycznych. Mogą to jednak robić wyłącznie samorządy silne i odporne na działania różnych grup nacisku. A to musi się wiązać z pewnym ograniczeniem wolnego rynku – z pewnym odwrotem od liberalizmu w planowaniu przestrzennym.

Tylko wtedy planowanie stanie się wreszcie tym, czym być powinno – umową społeczną, przyjmowaną za zgodą i wiedzą społeczności, przy akceptacji indywidualnych aspiracji obecnych i przyszłych jej członków.

Postawienie planowania przestrzennego w centrum uwagi społeczności lokalnej może w naszym przekonaniu nastąpić poprzez włączenie planowania w proces polityczny. Planowanie przestrzenne stałoby sie więc p o l i t y k ą p r z e s t r z e n n ą .

Ono już w tej chwili w sposób oczywisty j e s t polityką. Mediując między różnymi grupami społecznymi, architekt miejski prowadzi przecież politykę. Dzieje się to jednak w jakiś dziwnie wstydliwy sposób. Przekonanie o e k s p e r c k i e j naturze planowania jest zbyt silne.

Być może należałoby przestać udawać i wprost określić funkcję architekta miejskiego jako funkcję polityczną? Jej wzmoc-

n i e z m i e n n e

nienie powinno jednak odbywać się nie poprzez nadawanie jej większych uprawnień, a poprzez włączenie jej wprost w proces polityczny. Być może plan zagospodarowania przestrzennego powinien być przyjmowany lub odrzucany przez społeczność lokalną na drodze referendum?

To tylko jeden z możliwych pomysłów, jeden z możliwych kierunków myślenia.

c e l e

To co ma, jak uważamy, fundamentalne znaczenie, to związanie planowania przestrzennego z procesem budowania i zdobywania samoświadomości przez wspólnotę lokalną. Demokracja w Polsce wciąż jest słaba – nie wolno zaniedbać niczego, co mogłoby ją wzmocnić. (śródtytuły od redakcji)

krytyka polityczna

419

świeża bułka czy niestrawny kotlet? o „s o c j o l o g i i w i z u a l n e j” piotra sztompki magda pustoła

U

kazała się właśnie Socjologia wizualna Piotra Sztompki. Podobno rozchodzi się jak świeże bułeczki, a wszyscy się cieszą, że nareszcie, że w końcu, że potrzebna. Tymczasem ja wcale nie jestem pewna, czy to dobrze, że Wydawnictwo PWN zdecydowało się na tę pochopną publikację.

Wypuszczenie jej na rynek kojarzy mi się raczej z próbą nakarmienia wygłodzonego dziecka kotletem mielonym polanym sosem śmietanowym i podanym w otoczeniu duszonej kapusty, fasoli i frytek.

P

głodnemu chleb na myśli

rzez długie lata pisaniem o fotografii interesowała się w Polsce stosunkowo niewielka grupa ludzi publikujących w niszowych pismach typu „6x9”, „Świat Fotografii” (później „Fotografia”),

420

krytyka polityczna

czy „Pozytyw”, tłumaczących zachodnie „klasyki” i wydających w zasadzie dla własnego środowiska pojedyncze książki z tej dziedziny (autorstwa m. in. Urszuli Czartoryskiej, Sławomira Magali, czy Adama Soboty).

Wszystko zaczęło się zmieniać w chwili, gdy zauważono, że powstające od kilku lat jak grzyby po deszczu prywatne szkoły i zakładane od nowa przy akademiach sztuk pięknych instytuty zapychają rynek kolejnymi rocznikami adeptów fotografii.

Rosła też (czy raczej przywracano) popularność sztuki należącej do nurtu tzw. nowych mediów, w której aparat fotograficzny służy artystycznym działaniom równie dobrze jak kamera wideo. Wreszcie, zdano sobie w końcu sprawę z wszechobecności obrazu, nachalności reklamy i procesu wizualnego formatowania mediów. Powyższe

ś w i e ż a

b u ł k a

c z y

czynniki na pewno nie wyczerpują sprawy, w każdym razie fotografia i generalnie kwestie związane z „kulturą wizualną” nagle okazały się bardzo modne. Równie szybko stało się jednak jasne, że poza rytualnym już brakiem miejsc na obrazkowym rynku pracy, pieniędzy na organizację przyzwoicie wyedytowanych wystaw czy przestrzeni do publikowania krytycznych tekstów, brakuje czegoś więcej: wiedzy i kompetencji kulturowych, języka do opowiedzenia tych zmian.

Dlatego rozumiem uczucie ulgi, jakie musiało towarzyszyć wielu czytelnikom w chwili, gdy wzięli do ręki książkę profesora Sztompki. W końcu to faktycznie wciąż jedna z niewielu w Polsce pozycji, która próbuje się zająć szeroko pojętą kulturą wizualną, nie kwalifikując się przy tym do branżowego dyskursu fotograficznego. Jest rzeczywiście pionierska na polu zdominowanej przez słowo polskiej socjologii, jeśli chodzi o przyznanie, że socjologia wizualna może stać się równoprawną metodą badania zjawisk społecznych, uzupełniającą dotychczasowe podejścia, oraz że da się wytropić jej źródła (czytaj: uprawomocnić) w tradycyjnych metodach badawczych. Wreszcie, w opowieść o rozwoju nowej dyscypliny udaje się autorowi umiejętnie wpisać wątki polskie, dzięki czemu staje się ona mniej egzotyczna, bliższa.

I na tym niestety pochwały się kończą.

J

bubel czy babel

ak zapowiada tytuł i krótka recenzja wydawcy na okładce, Socjologia wizualna ma objaśnić wygłodniałemu czytelnikowi, o co chodzi we współczesnej rzeczywistości, w coraz większym stopniu przepełnionej obrazami, oraz w jaki sposób można ją badać. Tymczasem zamiast oczekiwanego klucza do zrozumienia społeczeństwa epoki wizualnej dostajemy do ręki książkę, której tożsamość trudno określić.

n i e s t r aw n y

k o t l e t ?

Mieszają się w niej bowiem dwa zupełnie różne i nieprzystające do siebie języki.

Na pierwszy rzut oka książka funkcjonuje jak podręcznik – z tym, że w dosłownym sensie tego słowa: jak znajdujący się pod ręką bryk, ściągawka, zestaw notatek, technicznych pytań, które mogą być pomocne w trakcie realizacji badania. Przykładowo, pisząc o danych wizualnych przydatnych socjologii, Sztompka tworzy długą listę kategorii, podzielonych na sześć kontekstów społecznych: „jednostki działające, ich działania, wzajemne interakcje (i stosunki społeczne), zbiorowość (i jej strukturę), kulturę i otoczenie (środowisko)” (s. 37). Do tego ostatniego wątku zalicza obiekty przyrodnicze oraz cywilizację techniczną i infrastrukturę, czyli „typ domostw, strukturę osiedli, kształt ogródków czy pól uprawnych. (…) zabytki, pomniki, kawiarnie, umeblowanie i organizacja przestrzeni mieszkalnej, ozdoby, typowe przedmioty (książki, obrazy, gadżety, dyplomy, trofea myśliwskie, egzotyczne pamiątki z podróży itp.)” (s. 43). Przyglądając się zaś jeszcze dokładniej jednemu tylko elementowi otoczenia, mianowicie środkom transportu i komunikacji, wylicza „samochody, stacje benzynowe, parkingi, zajazdy, motele, (…) rowery i osobną infrastrukturę ruchu rowerowego” (s. 44). I niby wszystko w porządku, bo w podobnych zestawieniach nie ma przecież nic złego. Tyle że, podobne wyliczanki trwają bez końca i wypełniają większość książki, drobiazgowo aż do bólu.

Pozostawia to przykre wrażenie płytkości i niedopowiedzenia. Zestawienia potencjalnych obiektów zdjęć, problemów, którymi może się zainteresować socjolog wizualny, czy pytań, jakie może zadać, i tak nigdy nie będą wyczerpujące, więc lepiej je wrzucić do dobrze skonstruowanych przypisów bądź aneksów, aniżeli omawiać je tak szczegółowo. Tym bardziej, że marnując czas i energię – swoją i czytelnika – autor ucieka od wyczerpującego zrefe-

krytyka polityczna

421

m a g d a

rowania kwestii fundamentalnych z punktu widzenia tematyki kultury wizualnej, od odpowiedzi na pytania dla tej dziedziny najważniejsze.

Wrażenie takiego uniku potęguje drugi zabieg językowy, dokonany przez autora. Gdy się bowiem przyjrzeć dokładniej przykładom uzasadniającym kolejne tezy, książka okazuje się zbiorem prywatnych zapisków Piotra Sztompki, jego anegdot i wspomnień z podróży, obserwacji własnego, profesorskiego świata. Świata wypełnionego graczami w golfa, klientami fitness-centers i salonów kosmetycznych, członkami „prawdziwej elity, zajętej naprawdę ważnymi sprawami”, której „połatane dżinsy od Armaniego czy zdezelowane volvo z podrasowanym silnikiem mają sugerować pogardliwy dystans wobec przyjemności życia codziennego” (s. 90). To oczywiście jeden z bardziej jaskrawych przykładów tego języka, aczkolwiek nie jedyny. Pomaga on jednak zrozumieć zdumiewającą jak na doświadczonego socjologa powierzchowność i stereotypowość rzucanych tu i ówdzie zdań typu: „Na ogół bardziej nasycone wizualnością jest życie codzienne klas wyższych” (s. 20). Płytkość tego stwierdzenia sprowadza kompetencje wizualne do kosztownych obiektów statusowych, na które stać wyłącznie bogatych – dzieł sztuki, biżuterii, markowych ubrań – pomijając znacznie głębszy sens związany z dostępem do edukacji i wynikającą z tego sprawnością poruszania się w świecie symboli i idei. Z drugiej zaś strony ignoruje większą podatność tych, których autor zakwalifikowałby zapewne do „klas niższych”, na komunikaty operujące uproszczonym kodem obrazu, co potwierdzać może nieustający proces tabloidyzacji, „uobrazkowienia” prasy codziennej (patrz coraz bardziej komiksowe „Pani Domu”, „Claudia”, „SuperExpress” czy „Fakt”).

Wrażenie prywatności sądów pogłębiają nieuzasadnione, za to emocjonal-

422

krytyka polityczna

p u s t o ł a

ne i wartościujące stwierdzenia, w rodzaju określenia reportaży Diany Arbus jako skupiających się na „ludziach marginesu, dewiantach, wykolejeńcach, narkomanach” (s. 27) – podczas, gdy zasłynęła ona przede wszystkim z tego, że fotografowała ludzi „normalnych” w sposób dowodzący, że niczym się nie różnią o tych, którzy zostali naznaczeni jako „inni” w procesie społecznego wykluczenia. Podobny efekt wywiera określenie autobiograficznych zdjęć Nan Goldin jako „jeszcze drastyczniejszych ujęć subkultury dewiacyjnej” (s.

27). W zestawieniu z innymi przykładami, traktowanymi przez autora znacznie pochlebniej – jak choćby z zorganizowaną przez Edwarda Steichena w 1955 roku wystawą „Rodzina człowiecza”, określoną jako „najwspanialsza chyba zbiorowa kolekcja zdjęć o ogromnej wymowie socjologicznej” (s. 28) – socjologiczny, neutralny sens słowa „dewiacja” ustępuje miejsca zwykłemu epitetowi.

Wszystko to powoduje, że wywód w zamierzeniu naukowy przekształca się w prywatne dywagacje. Cała sprawa zaś traci na wiarygodności i sile przekonywania. Jak bowiem wierzyć w przydatność metod wykorzystujących „miękki” obraz fotograficzny i obserwację wizualną dla dziedziny lubującej się w „twardych” danych, liczbach i słowach, jeśli ten, kto za tym argumentuje, wskazuje na kwestie prywatnie uznane za istotne, a poza wszystkim sprawia wrażenie lekko zdezorientowanego? Konstruktywistyczne podejście do historii jest dziś oczywiste, wydaje mi się jednak, że narracja, której celem jest zapoznanie polskiego, niewyrobionego jeszcze czytelnika z podstawowymi informacjami z dziedziny socjologii wizualnej, wymaga pewnej rzetelności.

Dlatego właśnie trudno mi pojąć arbitralność autora, gdy referując dzieje fotografii społecznej pomija pionierską działalność Augusta Sandera, portretującego społeczeństwo niemieckie epoki faszystowskiej.

ś w i e ż a

b u ł k a

c z y

Kiedy pisze o „prekursorskich ujęciach Paryżan (…) Eugene’a Atgeta” – podczas gdy sławę temu znakomitemu francuskiemu artyście przyniosły ujęcia o p u s t o s z a ł y c h ulic stolicy Francji. Albo gdy redukuje jeden z najważniejszych i największych projektów, w których fotografia została zaprzęgnięta w służbę polityce i społeczeństwu, do działania jednej tylko jego uczestniczki. „Bez formalnego wykształcenia, ale z niezwykłym instynktem socjologicznym Dorothea Lange (…) dokumentuje tragiczną sytuację rolników w czasach Wielkiego Kryzysu” – pisze Sztompka (s. 28). I na tym poprzestaje, nie wspominając ani słowem, że chodzi o spektakularną akcję propagandową zainicjowaną w latach 30. przez rząd Roosevelta w ramach polityki Nowego Ładu, znaną jako Farm Security Administration (FSA).

Wzięło w niej udział kilkunastu wybitnych amerykańskich fotografów kierowanych przez Roya Strykera, w tym Walker Evans, Ben Shahn, Arthur Rothstein oraz, rzecz jasna, Dorothea Lange. To spore przeoczenie.

P

czytelniczko, zrób to sama

rzestańmy jednak czepiać się szczegółów i przyjrzyjmy się problemom trochę poważniejszym. Trzymając w ręku książkę, która polecana jest jako „jedna z pierwszych na polskim rynku analiz możliwości zastosowania fotografii w badaniach socjologicznych” (okładka), należałoby się spodziewać bogatego materiału ilustracyjnego, towarzyszącego tak streszczeniu historii fotografii społecznej, jak i opisowi kolejnych podejść teoretycznych i interpretacyjnych rozwijających się w ramach samej socjologii wizualnej. W końcu jeśli opowiada się o czymś po raz pierwszy, a w dodatku mówi się o zdjęciach, to trzeba p o k a z a ć choćby najważniejsze przykłady. Tymczasem ta podobno pionierska praca, której celem ma być przekonanie

n i e s t r aw n y

k o t l e t ?

czytelnika do sensowności wyjścia poza słowny opis rzeczywistości, sama nie wychodzi poza ten typ opisu. Pal sześć historię fotografii – tę można sobie ostatecznie doczytać w innych, łatwo dostępnych źródłach. Znacznie trudniej jednak śledzić wizualne zainteresowania socjologów i zrozumieć sens projektów „Douga Harpera, Billa Arona, Phyllis Ewen, Bruce’a Jacksona, Marka Rosenberga, Edwarda Halla, Erwina Zube, Ervinga Goffmana” (s. 29), referowane przez autora wyłącznie werbalnie. I to nawet wtedy, gdy rzecz dotyczy badań fundamentalnych z punktu widzenia rozwoju dziedziny, takich jak na przykład pierwowzór analizy mechanizmów dyskryminacji płciowej zakodowanych i reprodukowanych w przekazach wizualnych, czyli słynne Gender Advertisments Goffmana z 1979 roku.

Pamiętając o nietożsamości słowa i obrazu, można tę sytuację porównać do opowiadania ślepemu o kolorach. Jeśli dodać, że przytaczane badania omawiane są przypadkowo, bez widocznej systematyzacji, to ostatecznym efektem staje się chaos.

Nie wiadomo dokładnie, na czym te projekty polegały, jak przez lata ewoluowały zainteresowania badaczy, co się zmieniło od czasu ich pierwszych działań, jakie się pojawiły nowe, współczesne metody, trendy, pytania badawcze i odpowiedzi.

Autor zastrzega się wprawdzie od początku, że „przykładów (…) czytelnik będzie musiał szukać sam, korzystając z sugestii zawartych w tekście czy bibliografii” (s. 10). Sęk w tym, że zapomina o pozostawieniu informacji na tyle precyzyjnych, by umożliwiły przeciętnemu czytelnikowi, który dopiero zapoznaje się z fotograficznym dziedzictwem, samodzielne odnalezienie w innych źródłach omawianych w książce ilustracji. I tak, opisując „zdjęcie nagich dzieci wietnamskich pędzonych szosą przez amerykańskich marines” (s. 15) nie uznaje za stosowne dodać choćby p r z y p i s u z informacją o tytule

krytyka polityczna

423

m a g d a

(„Vietnam Napalm”), autorze (Nick Ut), i dacie wykonania fotografii (1972). Pisząc o zdjęciu „czołgów na placu przed kinem «Moskwa» w Warszawie” (s. 15), pomija to, że wykonał je w czasie stanu wojennego mieszkający od tamtej pory w Polsce holenderski fotograf Chris Niedenthal, tytułując je znacząco „Czas Apokalipsy”.

Opowiadając zaś o „zdjęciu chińskiego studenta stojącego na wprost nadjeżdżających czołgów na placu Tien-an-Men” (s. 15), zapomina dodać, że aż trzech różnych fotografów – Stuart Franklin, Jeff Widener i Charles Cole – walczy do dziś o pierwszeństwo w uwiecznieniu tego ikonicznego kadru. I takich podstawowych, wydawałoby się, informacji, które z pewnością ułatwiłyby zrozumienie toku wywodu, brakuje w odniesieniu do wielu innych przywoływanych przez Sztompkę zdjęć i projektów fotograficznych.

Najgorsze, że nieobecności fotografii kluczowych dla tej książki nie da się wytłumaczyć brakiem środków na wydrukowanie ilustracji. Publikację wieńczy bowiem – robiąca dość obciachowe wrażenie – piętnastostronicowa, kolorowa, kredowa wkładka ze zdjęciami z prywatnego archiwum autora, który sam o sobie powiada, że „od lat uprawia amatorsko fotografię i profesjonalnie socjologię” (s. 10).

Materiał ten ma ilustrować „jeden wybrany nurt socjologii wizualnej, mianowicie fotograficzne ilustracje pojęć i idei socjologicznych” (s. 10). Tyle, że nurt ten ani nie jest w książce dokładnie omówiony, co być może uzasadniałoby tak szczegółowe zobrazowanie jego charakteru, ani też nie wydaje się aż tak istotny, nawet w kontekście pozostałych podejść omawianych przez samego autora.

C

ale o co chodzi?

zego więc zabrakło, poza wspomnianymi już ilustracjami, w tym trudnym do strawienia natłoku szczegółów,

424

krytyka polityczna

p u s t o ł a

zestawień i anegdot? – Ano przekonującego wyjaśnienia, o co faktycznie chodzi we współczesnym świecie, w którym dokonał się „zwrot obrazowy” (s. 12). I to jest chyba zarzut najpoważniejszy.

Perspektywa przyjęta przez Sztompkę do opisu tej nowej rzeczywistości jest raczej anachroniczna: kluczowe teksty teoretyczne, na które się powołuje, czyli twórczość Susan Sontag i Rolanda Barthesa, pochodzą z końca lat 70. i należą do zasłużonej, ale jednak „klasyki”. Bardziej współczesne pozycje traktowane są raczej jako niewiele wnoszące ozdobniki.

W konsekwencji definicja „kultury wizualnej” nabiera tu dość specyficznego – i pesymistycznego – charakteru.

Po pierwsze, dominuje myślenie „ilościowe” – mówi się o nasyceniu, przytłoczeniu obrazami, wszechobecności przedstawień wizualnych. Brakuje natomiast subtelniejszego i nieintuicyjnego rozwinięcia truizmów w rodzaju „świat współczesny jest wyjątkowo nasycony treściami wizualnymi” (s. 11), czy „masowość obrazów w naszym otoczeniu sprawia, że patrzymy przez pryzmat stereotypów obrazowych” (s. 13). No bo co to tak naprawdę znaczy? Na czym polega sens tej „nowej składni” i siła oddziaływania obrazu?

Co się faktycznie zmieniło? I jak to się ma do ciągłej dominacji logosu, której najlepszym dowodem jest ta przegadana książka?

Po drugie – jedyne sformułowane wprost „jakościowe” odniesienie do nowej rzeczywistości ma charakter negatywny – gdy autor, odwołując się do zapoznanej koncepcji symulakrów Baudrillarda, krytykuje iluzję, sztuczność i teatralizację świata obrazu. Po trzecie wreszcie i najważniejsze – w ramach prezentowanej przez Sztompkę wizji kultury wizualnej nie ma miejsca na aktywność jednostek, na działania obrazotwórcze, na negocjację sensów, na kompetencje i podmiotowe uczestnictwo – w dobie Internetu i mediów cyfrowych coraz przecież powszechniejsze.

ś w i e ż a

b u ł k a

c z y

To koncepcja pasywna: odczuwamy „natarczywą obecność reklamy”, „przechodzimy obok” wystaw czy pomników, „mijamy agresywne graffiti”, „czytamy…”, „oglądamy…”, „patrzymy…”, „obserwujemy…” (s. 13). Autor kompletnie pomija takie zjawiska, jak nowe technologie tożsamości za pomocą obrazu (fotoblogi, vlogi), albo na przykład ruchy antysystemowe umożliwiające konstruowanie własnych narracji i kreowanie indywidualnych lub grupowych należące do nurtu tzw. culture jamming, walczące z korporacjami za pomocą przekształcania reklam i oficjalnych przekazów wizualnych, czy „odzyskiwania” billboardów i ulic. Z punktu widzenia socjologii, a zwłaszcza socjologii wizualnej,

n i e s t r aw n y

k o t l e t ?

to przedziwne niedopatrzenie. I ogromna strata.

R

taka piękna żałoba

ozpoczynając tę recenzję, określiłam decyzję o publikacji Socjologii wizualnej jako pochopną. Błędów autorskich i redaktorskich popełniono przy niej tak wiele, że paradoksalnie teraz można się już na nich tylko uczyć. Daleko nam wprawdzie do sytuacji, w której – jak w Stanach Zjednoczonych czy w Europie Zachodniej – na większości uczelni wyższych powstawać będą wydziały Visual Studies. Jednak proces trawienia już się zaczął. I będzie trwał. Mimo, że zapoczątkowała go gigantyczna czkawka.

Piotr Sztompka, Socjologia wizualna. Fotografia jako metoda badawcza, Wydawnictwo Naukowe PWN, Warszawa 2005.

krytyka polityczna

425

w awangardzie hip-hopu k ata r z y n a wojciechowska

B

ez wątpienia polski hip-hop jest na fali. Mnożą się hiphopowi wykonawcy, a ich piosenki święcą triumfy na listach przebojów komercyjnych rozgłośni radiowych. Pojawiają się poświęcone hiphopowi programy muzyczne, analizy pop-socjologiczne, filmy. Środowisko hiphopowe różnicuje się, jedni są „szacunkowi”, inni tworzą „hiphopolo” – dla mediów masowych nie ma to jednak znaczenia, wszyscy i tak lądują w jednym nurcie. „Nawet Blue Cafe robi rap, wszyscy robią rap, tylko że nikt nie wie jak” – zauważył warszawski raper Eldo. Modzie na hiphop nie oparła się nawet polska sfera polityczna. Poznański raper Mezo, znany z nagrania polskiej wersji „hymnu pomarańczowej rewolucji”, weźmie udział w kampanii wyborczej SdPl. Sfera polityczna pękła dopiero teraz.

Pękła, jeśli chodzi o ten rodzaj muzyki, bo przecież wszyscy pamiętamy Aleksandra Kwaśniewskiego tańczącego do skocznych piosenek zespołu Top One. Polityki w polskim hip-hopie było jednak zawsze sporo: rzeczowe naświetlanie rozmaitych problemów społecznych we współczesnej

426

krytyka polityczna

Polsce, mniej lub bardziej zawoalowane postulaty legalizacyjne. Z pewnością spośród nurtów muzycznych obecnych w mediach masowych ten jest najbardziej zaangażowany. Jest wiele narzędzi do opisywania hiphopu, wiele opinii i stanowisk, co jeszcze da się powiedzieć na pewno?

Przede wszystkim: polski hip hop to mężczyzna.

Nie ma tu wiele miejsca dla płci przeciwnej. Dziewczyny w polskim hip-hopie to w najlepszym razie obiekty uczuć, częściej – obiekty seksualne. Suczki, niunie, laski, seniority. Albo nie ma ich wcale, bo opowiada się raczej o męskim świecie i o męskich sprawach. I taka sytuacja dodaje pikanterii wydanej niedawno płycie Duldunga. Bo Duldung to dziewczyny w polskim hip-hopie. I jeszcze wyjaśnienie – „duldung” to w niemieckim prawie emigracyjnym „pobyt tolerowany”. I to w pewnym sensie zarysowuje duldungowe stanowisko. „Sukisukom” – dziewczyny wychodzą z cienia, mówią własnym głosem, odbierają zawłaszczone. Nie przychodzi to bez bólu, nie jest łatwe, trzeba najpierw prze-

w

awa n g a r d z i e

łamać strach przed usłyszeniem samej siebie, przed usłyszeniem tego, co dziewczyny mają do powiedzenia. Ta płyta to doświadczenie dziewczyńskości, doświadczenie kobiecości. To płyta dedykowana kobietom. Płyta, jak na ten gatunek muzyczny przystało, zaangażowana.

Kilka miesięcy temu na łamach „Polityki” toczyła się dyskusja o zaangażowaniu literatury. Paweł Dunin-Wąsowicz pisał o zaangażowanych młodych literatach, a Sławomir Sierakowski odżegnywał się od używania tego rodzaju określeń w stosunku do młodych polskich pisarzy.

Pisał, że krytykują oni skutki, zupełnie pomijając przyczyny, nie proponują żadnej alternatywy, nie dają scenariuszy możliwych kierunków zmian.

Dziewczyny z Duldunga nie zaistniały (może jeszcze nie) w przestrzeni publicznej jako „pisarki młodego pokolenia”, ale przecież również „pracują słowami”.

Wiadomo, w hip-hopie nawijka to podstawa. Nawijka, czyli styl rymowania, wypowiedzi, sposób posługiwania się językiem, przekaz. Wydaje się więc, że można potraktować teksty Duldunga jako swego rodzaju wypowiedź: artystyczną na pewno, literacką – przy odrobinie dobrych chęci.

Można zaryzykować tezę, że jest to wypowiedź w sporze o zaangażowanie znajdująca się już po drugiej stronie: zaangażowana, krytykująca i – między wierszami – z pewnym programem zmian. „Wiem że tu jesteś i ściany podpierasz, czekasz na znak? No to słuchaj mnie, teraz!”

Co tu się krytykuje? Zawłaszczenie normalności i jej wyznaczników. Zawłaszczenie sfery publicznej przez mężczyzn, odebranie kobietom miasta, odebranie nocy. „Zawsze w nocy spotkam kogoś, kto nie da mi zapomnieć, że to miasto nie należy do mnie...” Krytykuje się wojnę.

Przede wszystkim wojnę jako kulturową „zajawkę” chłopców, jako rodzaj inicjacji, w słusznej sprawie, zawsze w słusznej sprawie. Wojnę, gdzie bohaterami są męż-

h i p - h o p u

czyźni, a rzeczywistymi ofiarami kobiety.

I nie jest to kobieca pieśń-lament o wojnie, pełna żalu i łez. Wręcz przeciwnie, to jeden z żywszych, mocnych, szybko nawiniętych kawałków na płycie, z podsuniętą propozycją – self made man w kobiecym wydaniu: „Protestuj! Idź na ulice ty i ty!”

Bardzo polityczne.

Hip-hop to również snucie opowieści i na tej płycie pojawia się opowieść, historia jakich wiele, historia „bez sensu, bez winy”. Ze względu na temat doskonale wpisana w hiphopową estetykę, opowiedziana jednak z perspektywy dziewczyny, dość czytelna krytyka systemu, w którym jedni mają możliwość wyboru, inni są tej możliwości pozbawieni. Bardzo hiphopowe i znów bardzo polityczne. Życie w getcie to nie bajka – ta prawda też zostaje przesunięta na dziewczyńską stronę.

Peja, poznański społecznik, nie ma monopolu na prawdę o trudach życia.

Duldung spełnia groźbę innego żeńskiego hiphopowego zespołu Paręsłów – „Zrobię się niemiła” – i dostaje się ziomkom, czyli kolegom z hiphopowej branży. Odpowiedź na słynny utwór zespołu Ascetoholix „Hej suczki”, bezkompromisowe lanie spuszczone za „opresywne asocjacje” – z siłą, jaką daje sprawne posługiwanie się językiem. Bez cienia wahania wytoczona zostaje najcięższa amunicja.

Nie one rozpoczęły tę walkę, ale z pewnością mają zamiar wygrać.

Na płycie pojawiają się również utwory już dobrze znane, np. hymn feministycznej Manify z refrenem „Jestem wtedy, kiedy krzyczę” czy „Miłość”. W nowych aranżacjach, odświeżone i ciągle mocne.

W hip-hopie ważna jest muzyka, nawijka i autentyczność. Trzeba „jechać z serca”.

Ta płyta to relacja z autentycznych ścieżek kobiecej złości i buntu. To opowieść o trudzie przebudzenia, o nabieraniu wiary w siebie, pewności siebie, o siostrzeńskiej sile. Raz z ironią, innym razem bez dystansu, bez ironii, za to z odwagą

krytyka polityczna

427

k atar z yna

w o j cie ch o w s k a

wystawienia się może nawet na śmieszność.

Nie jest to raczej efekt zamierzony, ale płyta doskonale wpisuje się w pewne tradycje polskiego hip-hopu. Jest tu afirmacja relacji między wykonawczyniami, jest społeczne zaangażowanie, jest opowieść, jest nawijka od serca. Jest krytyka rzeczywistości, ale są też podsunięte pewne rozwiązania, są deklaracje. Są dobre podkłady muzyczne – polski hip-hop to w większości dobre podkłady, poprzeczka ustawiona jest wysoko. Różnica jest w płci autorów, w autorkach, które odbierają, co zostało zawłaszczone, różnica tkwi w kobiecej

perspektywie. Dlatego Duldung to pobyt w awangardzie hip-hopu.

Kobieca perspektywa została już wcześniej zarysowana w polskim hip-hopie przez zespół Paręsłów, zostało sformułowane życzenie dotyczące środowiska polskiego hip-hopu: „Jestem ponad podziały, ponad krytykę, ponad pochwały, teren nie jest za mały, by się sceny wspierały [...] nie uważam, żeby o szacunek trzeba było prosić”. Duldung o nic nie prosi, ale i tak bycie „ponad podziały” wydaje się tu zupełnie nie na miejscu. Hip-hop nie jest tutaj ethosem, jest przewrotnym narzędziem.

Duldung, Sukisukom, wydane przez Duldung, dofinansowane przez OśKa – „Fundusz dla Kobiet” Program Wspierania Polskich Organizacji, Inicjatyw i Grup Kobiecych, 2005.

428

krytyka polityczna

W Y DAW N I C T W O N A U KO W E P W N

Kanon podr´czników do politologii Katarzyna Sobolewska-MyÊlik

PARTIE I SYSTEMY PARTYJNE NA ÂWIECIE

BESTSELLER

Podr´cznik prezentuje aktualny stan wiedzy o podstawowych instytucjach ˝ycia politycznego. Opisuje funkcjonowanie partii w strukturach w∏adzy odwo∏ujàc si´ do wspó∏czesnych przyk∏adów, w tym tak˝e do przemian demokratycznych w Polsce. Przedstawia partie jako efektywne narz´dzie uczestnictwa politycznego. Jasno i przyst´pnie wyjaÊnia podstawowe terminy i zagadnienia zwiàzane z tà tematykà.

Tomasz ˚yro

WST¢P DO POLITOLOGII

BESTSELLER

Podr´cznik dajàcy podstawy wiedzy o paƒstwie i polityce. Omawia problemy zwiàzane z funkcjonowaniem spo∏eczeƒstwa obywatelskiego, przedstawia podstawowe instytucje polityczne czasów nowo˝ytnych; analizuje dynamik´ zjawisk politycznych oraz charakteryzuje podstawowe podmioty „gry politycznej”.

REFERENDA W III RP

NOWOÂå

Analiza jednej z podstawowych instytucji demokracji bezpoÊredniej.

Jak w okresie transformacji systemowej i ustrojowej Polacy wykorzystali t´ form´ g∏osowania? Czy referenda rozbudzà zaanga˝owanie spo∏eczne i ukszta∏tujà model aktywnego obywatela w miejsce pasywnego wyborcy? Ksià˝ka dla wszystkich zainteresowanych wydarzeniami politycznymi we wspó∏czesnej Polsce.

Barbara Krauz-Mozer

TEORIE POLITYKI. Za∏o˝enia metodologiczne

NOWOÂå

Podr´cznik prezentuje problematyk´ empirycznych teorii politycznych w perspektywie metodologicznej. Pozwala uporzàdkowaç odpowiedzi na pytania: czy mo˝liwe jest naukowe opracowanie tego, co nazywamy politykà? Jaka jest u˝ytecznoÊç i wartoÊç poznawcza teorii politycznych? Czy mogà byç one wiarygodnym fundamentem dzia∏aƒ politycznych? Jaki jest kontekst aksjologiczny teorii politycznych?

w w w . p w n . p l • infolinia 0 8 0 1 3 3 8 8 8 8

polityka niemożliwego maciej gdula, julian kutyła

Jeśli wciąż prawomocny sposób postrzegania jest istotną stawką wielu sporów, to dzieje się tak z jednej strony dlatego, że przejście od tego, co dane implicite do tego, co explicite, nie ma w sobie nic z automatyzmu, a doświadczenie tego, co społeczne, może zostać odnalezione w wielu bardzo różnych formach wyrazu; a z drugiej strony, ponieważ obiektywnie najistotniejsze różnice mogą zostać zamaskowane przez różnice łatwiej widoczne (...).

P. Bourdieu, Espace social et genése de „classes”

430

krytyka polityczna

p o l i t y k a

n i e m o ż l i w e g o

N

a polskiej scenie politycznej za jedyną alternatywę dla upadającego pragmatycznego konsensu stara się obecnie uchodzić „polityczny moralizm”. Lewica przyjmuje ten podział jako naturalny i albo stara się udowodnić, że potrafi skutecznie zarządzać, albo opowiada się po stronie moralności. Prawdziwym wyzwaniem dla lewicy nie jest jednak skuteczne przekonanie elektoratu do swych technokratycznych umiejętności lub czystych intencji, ale zakwestionowanie oczywistości zasady, wyznaczającej oś politycznego podziału. Wymaga to jednak zmiany sposobu rozumienia samej lewicowej polityki.

Obecną sytuację można potraktować jak bajkę. Kiedyś dawno temu, w latach 90., wszystko było takie proste. Jasne i trwałe podziały, przejrzyste orientacje, krótko mówiąc: wiadomo kto, gdzie i po co. A jednak wszystko się rozpadło. Zakorzenione w historii rozróżnienia i symbole straciły swą wydajność. Zastąpił je technokratyczny konsens, a zniechęceni tym do uczestnictwa w wyborach Polacy zaczęli w niespotykanej dotąd skali popierać populistów. Jak każda bajka, również ta zawiera w sobie pewien morał. Spróbujmy go zatem właściwie odczytać.

K

zawiązanie akcji

iedyś podstawowe znaczenie dla budowania lojalności wyborców i ich identyfikacji z partiami politycznymi miały wybory z 1989 roku. Poparcie udzielone wówczas stronie rządowej predestynowało wyborców do głosowania w kolejnych wyborach raczej na SLD lub PSL, a wyborców, którzy poparli Solidarność, do głosowania na partie prawicy. Kryteria lewicowości i prawicowości wyznaczały przede wszystkim podziały polityczne sięgające PRL-u.

Wyborców wyraźnie różnicowała ocena poprzedniego ustroju, stosunek do dekomunizacji i lustracji oraz do roli Kościoła w państwie. Co ciekawe podział na lewicę i prawicę nie przekładał się na stosunek

do ekonomii. Zdychotomizowane elektoraty podzielały wizje dotyczące organizacji gospodarki.

Ten charakterystyczny dla polskiej sceny politycznej podział, nie był jednak wyłącznie wynikiem preferencji wyborców. Podziały w świecie polityki nie są bowiem efektem „krótkiego spięcia” pomiędzy wolą wyborców a stanowiskiem reprezentantów, ale efektem komunikacji politycznej. Kreowanie wątków publicznej debaty musi, co prawda, być zrozumiałe dla publiczności, ale nie jest i nigdy nie było, po prostu artykulacją tego, co opinia publiczna „chce powiedzieć”. Dyskurs polityczny jest raczej walką o dostarczanie formuł, w ramach których konstruowane są polityczne praktyki i kolektywne tożsamości. Dyskurs polityczny w Polsce lat 90. zasadniczo powstawał na przecięciu aktywności symbolicznej partii politycznych i oczekiwań wyborców, jednak czasami zupełnie się z nimi rozmijał. Dla przykładu – podzielane przez dominujących aktorów pola politycznego przeświadczenia odnośnie możliwej do realizacji polityki gospodarczej, dla której znakiem firmowym stała się postać Leszka Balcerowicza, pozostawały w sprzeczności z oczekiwaniami wyborców zarówno po lewej, jak i prawej stronie sceny politycznej. Dziwić się można dlaczego elektorat popierał kilkakrotnie partie, które przynajmniej w praktyce realizowały politykę gospodarczą sprzeczną z jego oczekiwaniami. Działo się tak przede wszystkim dlatego, że program gospodarczy nie stał się istotnym składnikiem tożsamości politycznych, zbudowanych na innych wiodących różnicach (pamięć, stosunek do Kościoła), wystarczających dla reprodukcji klasy politycznej.

Podstawowe różnice, które pozwalały z powodzeniem konstruować propozycje czytelne dla publiczności, pod koniec lat 90. zaczęły tracić na znaczeniu. Od 1995 roku temperatura sporu pomiędzy lewi-

krytyka polityczna

431

m a c i e j

g d u l a ,

cą a prawicą w Polsce zaczęła stopniowo maleć. Sukces AWS w 1997 roku był jeszcze zbudowany na charakterystycznych dla lat 90. rozróżnieniach, ale już krytyka rządów Jerzego Buzka koncentrowała się raczej na technicznej niesprawności jego ekipy i korupcji, jaka miała miejsce w szeregach AWS. Bezprecedensowy w historii III RP sukces wyborczy SLD z 2001 roku nie opierał się już na sporze o pamięć, o rolę Kościoła czy kwestię aborcji, ale był jeszcze konsekwencją podziału polskiej sceny politycznej na lewicę i prawicę, gdzie lewica utożsamiona była z SLD.

S

ekonomia? tak! ale polityczna!

ukces wyborczy SLD z 2001 roku był również jego zwycięstwem w sporach zakorzenionych w historii PRL-u. SLD przekonało ludzi, że nie warto kłócić się o przeszłość, ale należy skoncentrować się na skutecznym rządzeniu. Wyborcy głosowali przeciwko rządowi Buzka, na partię, która przodowała w jego krytyce uprawianej w duchu profesjonalizmu i technokratycznej obietnicy. Jeszcze w 1999 roku Marek Borowski był skłonny zauważyć – w stylu godnym starej, dobrej, ideowej lewicy – że spór podatkowy zawsze jest sporem politycznym. Kampania Leszka Millera nawiązywała już raczej do neoliberalnego pragmatyzmu New Left spod znaku Blaira i Schroedera. A jednym z częściej powtarzanych przez lidera SLD haseł było motto pierwszej kampanii Billa Clintona: „Ekonomia, głupku!”. Tym samym SLD przyczyniło się do umocnienia i dominacji technokratycznego uprawomocnienia działań politycznych.

Dla technokraty rzeczywistość składa się z problemów do załatwienia, takich jak przestępczość, korupcja czy dopłaty do rolnictwa. Rozwiązanie problemów wymaga racjonalnego postępowania, uwolnionego od sentymentów i wszelkich partykularyzmów. Tylko taki sposób dzia-

432

krytyka polityczna

j u l i a n

k u t y ł a

łania zapewnić ma maksymalną sprawność rządzenia i unieszkodliwić społeczne antagonizmy. Wobec tak zdefiniowanego pola działania, uzasadnieniem dla politycznej obecności jest po prostu skuteczność w rozwiązywaniu technicznych problemów. Technokraci poruszają się w ramach uprzednio wyznaczonych podziałów na to, co możliwe i niemożliwe w polityce (np. w zakresie organizacji gospodarki, miejsca mniejszości w życiu publicznym, itd.), zachowując tym samym wysoki poziom konserwatyzmu. Konserwatyzm ten nie oznacza konserwatyzmu jako ideologii, ale stanowi zasadnicze nastawienie w konstruowaniu praktyk politycznych reprodukujących to, co uznawane jest za naturalne. Aktorzy proponujący odmienne od dominujących cele lub wprowadzenie do debaty publicznej wątków w niej nieobecnych (np. związków partnerskich czy edukacji seksualnej) definiowani są albo jako niebezpieczni chuligani, albo jako gracze, którzy ze względu na brak technicznych kompetencji poszukują tematów zastępczych. Polityka technokratów to polityka bez polityków i polityki, tryumf policy nad politics.

Notowaniom rządu Leszka Millera nie pomogły coraz lepsze informacje o wzroście gospodarczym. Gabinet upadł po dwóch i pół roku nie będąc w stanie utrzymać się do końca kadencji wobec najniższego w historii III RP zaufania do premiera i rozpadu „zaplecza politycznego” rządu. Podręcznym wyjaśnieniem tego stanu rzeczy jest wskazywanie na nieudolność SLD w wypełnianiu złożonej wyborcom technokratycznej obietnicy.

Przywołanie afer, nieczystych intencji, korupcji i upartyjniania państwa – dla większości wystarczą, aby zrozumieć dlaczego rząd Leszka Millera nie wytrwał do końca kadencji. Powołanie rządu fachowców z Markiem Belką jako premierem i jego korzystne przyjęcie w mediach jest potwierdzeniem ogromnego potencjału, jaki

p o l i t y k a

n i e m o ż l i w e g o

drzemie w uprawomocnieniu technokratycznym nie tylko w wyjaśnianiu, ale także projektowaniu procesów politycznych.

Nie można jednak przeoczyć faktu, że kryzys w polskim polu politycznym związany jest właśnie z wygaszeniem charakterystycznych dla lat 90. wiodących różnic i dominacją technokratycznego konsensu. Polityka przestała być sferą, której publiczność doświadcza jako obszaru przejrzystych („o co w tym wszystkim chodzi?”, „nie mam na kogo głosować”) i istotnych wyborów („niezależnie kogo wybieramy i tak rządzi Balcerowicz”).

Tylko połowa Polaków deklaruje chęć wzięcia udziału w wyborach. Popularność partii określanych mianem populistycznych: Samoobrony i Ligi Polskich Rodzin także można odczytywać jako reakcję na dominację pragmatycznego uprawomocnienia. Silny antyestablishmentowy rys tych ugrupowań przywraca głosującym na te partie doświadczenie polityki jako sfery rzeczywistego wyboru.

Większość praktyk w polu politycznym organizuje się obecnie wokół obrony lub podważenia technokratycznego konsensu. Z jednej strony rzecznicy policy wzywają do odpowiedzialności za państwo i głoszą pochwały profesjonalnego ethosu.

Z drugiej, pojawiają się praktyki, które poprzez wyzwanie rzucone temu, co uznane za oczywiste, markują powrót politics.

Różnice pomiędzy nimi mogą ukazać nam zasadniczą różnicę w prawicowym i lewicowym działaniu politycznym.

P

morał na prawicy

rawica kilkakrotnie podejmowała działania wycelowane w oczywistości polskiego życia politycznego. Taki charakter miał atak na demonstrację odbywającą się na wiosnę 2004 roku w ramach krakowskich Dni Kultury Lesbijskiej i Gejowskiej. Brutalność atakujących spotkała się ze zrozumieniem i poparciem zarówno hierarchów Kościoła, jak i rad-

nych partii prawicowych. Kilka dni później w atmosferze moralnego przyzwolenia zablokowano Paradę Równości w Warszawie. Państwo, podobnie jak w czasach Republiki Weimarskiej, zrzekło się monopolu na użycie przemocy, kiedy odmówiło ochrony pokojowej manifestacji.

Nawet jeśli wcześniej geje i lesbijki nie byli w sferze publicznej akceptowani, byli jednak chłodno tolerowani (Parada Równości odbywała się już wcześniej w Warszawie, nie budząc wrogich reakcji). Wydarzenia z Krakowa i Warszawy wymierzone były w podważenie tej chłodnej tolerancji.

Gejom i lesbijkom pokazano, gdzie ich miejsce – poza sferą publiczną.

Kolejne działania, których celem było zakwestionowanie pewników polskiej polityki, dotyczyły stosunków polsko-niemieckich. Najpierw politycy Prawa i Sprawiedliwości zażądali równego traktowania mniejszości niemieckiej i odebrania jej gwarantowanych miejsc w parlamencie. Potem pojawiła się sejmowa uchwała, w której posłowie zarówno prawicy, jak i lewicy, domagali się od Niemiec odszkodowań dla państwa polskiego za straty wojenne. Polacy i Niemcy znaleźli się na swoich miejscach – Polacy w roli ofiar, Niemcy w roli oprawców. Działania prawicy nakierowane na podważanie oczywistości życia politycznego mają charakter brutalnego odreagowania, które potwierdzać ma grupową tożsamość. Akty agresji skierowane przeciw gejom i lesbijkom, czy pełne emocji wypowiedzi nawołujące do skończenia z „dyplomatyką” w kwestiach relacji polsko-niemieckich, dokonywane są w imię obrony tego, co normalne, narodowe, polskie. Charakterystyczne dla tego rozumienia polityki jest traktowanie tożsamości jako jakości zastanych i niezachwianych.

Przed Polakiem czy Niemcem rysuje się co najwyżej alternatywa być sobą, albo nie być wcale. Widzimy zatem, jaki morał wyciąga z naszej bajki Prawica. Gotowa jest rzucić wyzwanie dominującym oczy-

krytyka polityczna

433

m a c i e j

g d u l a ,

wistościom, ale tylko po to, aby „wszystko” wróciło na swoje miejsce. Chyba w ten właśnie sposób należy rozumieć głoszony przez Jana Rokitę postulat „interwencjonizmu aksjologicznego”.

N

morał na lewicy?

a skutek zdominowania polskiej lewicy przez SLD, lewicowa polityka powszechnie kojarzona jest wyłącznie z pragmatyką władzy. Czy zatem lewica nie chce wyciągnąć z naszej bajki żadnego morału?

Debata na temat lewicowości, która przetoczyła się przez media, zdaje się przeczyć takiemu stwierdzeniu. Sugerowany przez część dyskutantów pochodzących z pola politycznego, powrót do ideałów lewicy ma jednak w kontekście nadchodzących wyborów, wyraźnie pragmatyczny posmak. Warto zatem przyjrzeć się bliżej alternatywnej względem tego, co w Polsce uchodzi za lewicowe (tzn. niezwiązanej z SLD), propozycji ustalenia kryteriów lewicowości. Propozycja ta jest również wariantem powrotu do „lewicowych źródeł”. Rolę odświeżającego źródła ma spełnić społeczeństwo obywatelskie, a lekiem na alienację klasy politycznej ma być powrót do samoorganizacji. Łatwo w tym geście rozpoznać odwołanie do motywu pojawiającego się już w okresie tzw. „pierwszej Solidarności” (a wpisującego się w długą europejską historię opozycji anciens régimes oraz ludu) – z silnym przeciwstawieniem polityki jako sfery obłudy i partykularnych interesów oraz społeczeństwa, rezerwuaru jeszcze nie skażonych wartości. Równie łatwo można wysnuć idący za tym gestem morał.

Sprawa jest prosta – politykom dziękujemy, a władzę należy oddać społeczeństwu!

Społeczeństwo w ramach tej wizji, to obszar wolny od antagonizmu, przestrzeń, w której możemy różnić się bez walki, a konflikt wiąże się wyłącznie z ingerencją czynników zewnętrznych (np. korporacji). Trudno nie zauważyć, że para ta (alie-

434

krytyka polityczna

j u l i a n

k u t y ł a

nująca i wyalienowana polityka vs społeczeństwo) do złudzenia przypomina inną znaną parę – Gemeinschaft/Gesellschaft.

Oddanie władzy społeczeństwu jest tym samym wariacją na temat powrotu do organicznej wspólnoty. Wspólnoty, która, jak pokazuje chociażby przykład rozpadu obozu solidarnościowego, jest jedynie fantazją skrywającą targające społeczeństwem antagonizmy. Społeczeństwo obywatelskie to bowiem nie tylko Kampania Przeciw Homofobii czy organizacje broniące praw człowieka, ale także, a może nawet przede wszystkim, ruchy tzw. „moralnej większości”: rodziny Radia Maryja i Młodzież Wszechpolska. Rezygnacja z polityki na poziomie państwa jako narzędzia zmiany świata społecznego, wydaje się nam zatem cokolwiek ryzykowna i oznacza, ni mniej ni więcej, tylko przyzwolenie na konserwację zastanych mechanizmów władzy.

Z naszej bajki można jednak wyciągnąć zupełnie inny morał. W tym celu proponujemy przyjrzeć się akcji „Tiszert dla wolności”. Akcja ze względu na swój estetyczny charakter narażona jest zarówno na nieskuteczność, jak i zawłaszczenie przez mechanizmy rynku, ale nadaje się jako przykład ilustrujący, na czym polega logika lewicowej polityki. W ramach „Tiszertu dla wolności” znane osobistości z życia politycznego i świata kultury pozowały do fotografii w koszulkach z hasłami wymierzonymi w oczywistości dominujące w polskim życiu publicznym. Na koszulkach widniały m.in. deklaracje: „Jestem Żydem”, „Jestem Arabem”, „Jestem gejem” czy „Jestem bezrobotnym”. Trudności w zrozumieniu sensu tej akcji doskonale zaznaczyły się w komentarzach na internetowym forum „Gazety Wyborczej”.

Internauta/-tka ruth napisał/-ła: „Jaki ma sens noszenie koszulki z napisem «Jestem Murzynem» skoro widać, że ktoś jest biały, albo «Jestem Żydem», skoro nie ma matki Żydówki i nie wyznaje judaizmu? Ta ostatnia propozycja wydaje mi się totalnie bez

p o l i t y k a

n i e m o ż l i w e g o

sensu – podszywanie się pod coś w celu walki o tolerancję?”1 Dlaczego hasła sformułowano w ten sposób? Czy nie wystarczyłoby „Szanuj Żyda”, „Nie bij geja” albo „Inny też człowiek”? Założenie koszulki nie ogranicza się jednak do apelu o tolerancję, jest przede wszystkim aktem identyfikacji. Tu właśnie zaznacza się nieprzekraczalna różnica pomiędzy politycznymi działaniami lewicy i prawicy. Prawica wzywa do bezkompromisowych działań w celu obrony tożsamości, które mają charakter zastany. Lewica wzywa do określenia się wobec specyficznego elementu wyznaczającego linię politycznego podziału. Jak zauważył swego czasu Slavoj Žižek, lewicowy gest polityczny par excellence (w odróżnieniu od prawicowego sloganu „każdemu odpowiednie miejsce”) polega na rzuceniu wyzwania istniejącemu porządkowi z powodu tej jego części, która właśnie nie ma w jego ramach swego odpowiedniego miejsca. Tak jak geje i lesbijki zakłócają wizję wspólnoty jako rodziny rodzin, tak życie w globalnej wiosce płynęłoby spokojnie, gdyby tylko nie ci cholerni Arabowie.

P

z powrotem do uniwersalizmu!

rojekt Emancypacji, który przyświecał lewicy przez znaczną część jej historii, realizowany był w imię uniwersalności. Uniwersalność tę często rozumie się jako powszechność. Dziewiętnastowieczni Socjaliści przekonani byli, że proletariat stanie się klasą ostatnią. W maju 1968 roku Daniel Cohn-Bendit mówił o upowszechnieniu się statusu studiującego.

Druga połowa XX wieku to jednak zdecydowane odejście lewicy od uniwersalizmu. Przyczyniły się do tego komunistyczne zbrodnie na masową skalę, stanowiące próbę realizacji uniwersalności jako powszechności za pomocą przemocy 1

państwowej. Lewica znacząco zrekonstruowała swe rozumienie polityczności, odchodząc od działań mających na celu domknięcie projektu politycznego (co w wielu przypadkach oznaczało ograniczenie demokracji) w kierunku poszerzania projektów politycznych (i afirmacji demokracji). W ten sposób można rozumieć postulowane przez ideologa „Trzeciej Drogi”, Anthony Giddensa, przejście od polityki emancypacji do polityki życia. Polityka zamiast skupiać się na wielkich projektach (np. modernizacyjnych) ma umożliwiać, na poziomie mikropraktyk, realizację różnorodnych tożsamości. Projekt demokratyczny powinien zatem uwzględniać coraz to nowe grupy i głosy, a jakiekolwiek roszczenie do uniwersalności zostaje odrzucone jako prosta droga do przemocy i totalitaryzmu. Uniwersalizm zadenuncjowany jako maska władzy i przemocy ulega zastąpieniu przez postulat poszanowania różnorodności.

Obecnie coraz częściej okazuje się jednak, że ta rezygnacja z uniwersalistycznych roszczeń pozbawiła myśl lewicową wszelkiego radykalizmu, redukując ją do suplementu globalnego kapitalizmu. Porzucenie uniwersalizmu wynikało z błędnego odczytania jego charakteru, a dokładnie ze wspominanym już wyżej utożsamieniem uniwersalizmu z powszechnością. A przecież uniwersalność wiąże się raczej z wyjątkiem i subiektywnością, wystarczy, za Slavojem Žižkiem, przywołać tradycyjny lewicowy motyw „walki klas”: Bycie „proletariuszem” zakłada pewną subiektywną postawę (walka klas jako sposób osiągnięcia Zbawienia poprzez Rewolucję), która w założeniu może być przyjęta przez każdą jednostkę (...) Linia oddzielająca dwie przeciwne strony w walce klas nie jest zatem „obiektywna”, nie jest to linia oddzielająca zastane grupy społeczne, ale ostatecznie jest radykalnie subiektywna

Komentarze pochodzą z „Wysokich Obcasów”, 7 sierpnia 2004.

krytyka polityczna

435

m a c i e j

g d u l a ,

(...). Subiektywność i uniwersalność nie wykluczają się nawzajem, ale są dwoma stronami tej samej monety (...)2. Uniwersalność nie jest zatem tożsama z powszechnością, ale nie oznacza też przyjęcia istnienia wyłącznie jednego wymiaru konfliktu politycznego (na przykład walki klas). Element, wobec którego następuje identyfikacja, nie oznacza jedynego, ostatecznego czy „prawdziwego” wymiaru rzeczywistości. Nie chodzi tu o podstawienie w miejsce uniwersalności jakiejś pozytywnej treści. Obiekt identyfikacji (Żyd, Arab, Gej, itd.) ma charakter czysto relacyjny.

Jak widać na przykładzie akcji „Tiszert dla wolności”, jego specyfika polega na tym, że odsyła do uniwersalności jako punktu, gdzie zaznacza się niemożność ukonstytuowania się kompletnego, domkniętego porządku (np. wspólnoty narodowej).

od lewicowego morału do leninowskiej lekcji

C

ały problem współczesnej polityki lewicowej polega jednak na tym, aby nie dać się złapać w błędne koło oporu.

Nie dać się uwieść deleuziańskiemu hasłu – resister c’est creer. Mechanizm ten zakłada bowiem, poza oporem wobec dominującej formy dyskursu, także opór wobec próby narzucenia własnego dyskursu – a co

2

436

j u l i a n

k u t y ł a

za tym idzie przejęcia władzy nad dyskursem. Nie chodzi tu bynajmniej jedynie o władzę symboliczną, jak pokazał przekonująco Pierre Bourdieu, władza symboliczna zawsze odsyła w jakimś momencie do władzy niesymbolicznej. Tym samym opór wobec narzucenia własnego dyskursu jest nierozerwalnie związany z oporem wobec przejęcia władzy w państwie. W tym też manifestuje się potęga obecnego hegemona – dyskursu neoliberalnego, polityka sprowadzona do ciągu czysto technicznych decyzji, zostaje pozbawiona swojej organizacyjnej formy – partii. Łatwo zatem odczytać z naszego tekstu leninowską lekcję – to czego nam potrzeba to lewicowa partia z uniwersalistycznym programem!

Programem otwartym na nieustanne poszerzanie sfery tego, co polityczne, tzn. przestrzeni walki o władzę.

Powrót do uniwersalizmu daje możliwość pomyślenia na nowo lewicowego projektu. Daje szansę na destabilizację technokratycznego konsensu i wykroczenie poza pragmatykę władzy. Co wydaje się jednak najważniejsze, umożliwia odnowienie doświadczenia polityczności w inny sposób niż praktykowana przez prawicę fundamentalistyczna obrona tożsamości.

S. Żiżek, The Tiklish Subject. The Absent Centre of Political Ontology, Verso, London, New York 2000, s.224, 227.

krytyka polityczna

W Y DAW N I C T W O N A U KO W E P W N

n lata

okupacji i funkcjonowanie Polskiego Paƒstwa Podziemnego

n rzeczywistoÊç

lat powojennych i tworzenie podstaw realnego socjalizmu

n powstanie

wolnych zwiàzków zawodowych i „SolidarnoÊci”

n kalendarium

ukazujàce 25 lat dziejów „SolidarnoÊci”

n poczàtki

odbudowy spo∏eczeƒstwa obywatelskiego

n pozosta∏oÊci

systemu komunistycznego w Polsce po 1989 roku.

Wydanie z okazji

25. rocznicy

„SolidarnoÊci”

Zwi´z∏y wyk∏ad historii ustroju Polski od czasów najdawniejszych Marian Kallas do wspó∏czesnoÊci!

HISTORIA USTROJU POLSKI

NOWOÂå

Ksià˝ka otwiera nowà serie wydawniczà podr´czników akademickich z zakresu nauk historyczno–prawnych. Swój wyk∏ad Autor opar∏ na wynikach najnowszych badaƒ naukowych. Nowatorskie – instytucjonalne uj´cie tej problematyki umo˝liwi∏o ukazanie instytucji ustrojowych w ich dynamicznym rozwoju.

Wewn´trzny uk∏ad podr´cznika oparty jest na cezurze lat 1795 i 1918. Wyk∏ad wzbogacajà tabele i zestawienia, mapy oraz ilustracje. Autor jest profesorem Wy˝szej Szko∏y Mened˝erskiej i Uniwersytetu Kardyna∏a Stefana Wyszyƒskiego w Warszawie.

w w w . p w n . p l • infolinia 0 8 0 1 3 3 8 8 8 8

ekologia w społeczeństwie ryzyk a sp ór o ge n e ty czn ie m odyf ik owane organizmy a zasad a o stro żności

piotr s ta n k i e w i c z

W

e wrześniu 2004 roku Komisja Europejska po wieloletnich sporach ze Stanami Zjednoczonymi po raz pierwszy w historii starego kontynentu zezwoliła na komercyjną uprawę genetycznie modyfikowanej kukurydzy w krajach Unii.

Oznacza to wycofanie się z restrykcyjnego i obwarowanego wieloma obostrzeniami prawa, które do tej pory praktycznie wykluczało genetycznie modyfikowane organizmy z europejskiego rynku. To surowe ustawodawstwo dało USA asumpt do wniesienia skargi przed Światową Organizację Handlu (WTO) o łamanie zasad wolnego handlu i tworzenie nieuprawnionych barier protekcjonistycznych przez Unię Europejską.

Kwestia akceptowalności żywności genetycznie modyfikowanej stała się przedmiotem zaciętej dyskusji w europejskich mediach, przy czym najczęściej akcentowano wymiar ekonomiczny (konkurencja gospodarcza między Europą a USA)

438

krytyka polityczna

lub ekologiczny sporu (zagrożenia związane z biotechnologiami dla rolnictwa europejskiego i środowiska naturalnego).

Z tych dwóch punktów widzenia przedstawiano również efekt końcowy potyczki między Europą a Stanami – jako zwycięstwo globalnych interesów gospodarczych USA nad problemami ekologicznymi. Spór o żywność modyfikowaną genetycznie wydaje się mieć jednak jeszcze jeden, często przeoczany wymiar: jest nim problem typu racjonalności, którym ma się kierować Unia Europejska.

Przypadek dopuszczenia do uprawy siedemnastu odmian genetycznie zmodyfikowanej kukurydzy linii MON810, produkowanej przez amerykański koncern Monsanto, to nie tylko przegrana Unii na płaszczyźnie międzynarodowej konkurencji. To także – a może przede wszystkim – symboliczna porażka jednej z fundamentalnych zasad UE, obecnej we wszystkich traktatach europejskich, począwszy od

e k o l o g i a

w

s po ł e c z e ń s t w i e

Traktatu z Maastricht, a na projekcie eurokonstytucji skończywszy – zasady ostrożności (precautionary principle).

Była ona źródłem dumy przedstawicieli starego kontynentu i poczucia wyższości Europejczyków nad „bezwzględnymi kapitalistami” zza Oceanu. Miała świadczyć o „ludzkiej twarzy” europejskiego kapitalizmu, który troskę o zdrowie swych obywateli i stan środowiska przedkłada nad czysty rachunek ekonomiczny.

W przypadku sporu o żywność genetycznie modyfikowaną mieliśmy zatem do czynienia nie tylko ze zderzeniem przeciwstawnych interesów ekonomicznych, lecz także z konfliktem dwóch odmiennych typów racjonalności – jednego, opartego na skrajnie liberalnych wartościach ucieleśnianych przez Światową Organizację Handlu, oraz drugiego, opartego na zasadzie ostrożności, wyznaczającego w dużym stopniu tożsamość Unii Europejskiej.

Niebezpieczne rośliny

D

ebata na temat akceptowalności i ryzyka związanego ze stosowaniem genetycznie modyfikowanych organizmów (GMO) w produkcji żywności skupia się na dwóch kwestiach: zagrożeniach ekologicznych wynikających z używania na masowa skalę biotechnologii w rolnictwie oraz interesach gospodarczych poszczególnych krajów.

Przeciwnicy GMO głoszą, że uprawa roślin przy zastosowaniu biotechnologii obarczona jest ryzykiem wystąpienia na masową skalę trudnych do przewidzenia konsekwencji. Wskazują z jednej strony na brak wystarczającej wiedzy pozwalającej na oszacowanie możliwych skutków wprowadzania zmodyfikowanych genetycznie organizmów do środowiska naturalnego, a z drugiej na ogromny zasięg potencjalnych konsekwencji takich działań. W praktyce spory toczą się np. o to, czy istnieje bezpieczna odległość dzieląca uprawy GMO od tradycyjnych upraw,

r y z y k a

zdolna zapobiec rozprzestrzenianiu się pyłków zmodyfikowanych roślin na „normalne” rośliny.

Nieznany i trudny do wyobrażenia pozostaje ewentualny wpływ biotechnologii nie tylko na poddawane modyfikacjom gatunki, lecz także na gatunki pokrewne i na cały ekosystem. Zwraca się uwagę na możliwość powstania biotechnologicznych hybryd, odpornych na chwasty i szkodniki oraz pestycydy, które mogłyby zaburzyć równowagę w przyrodzie. Uzyskana dzięki modyfikacjom genetycznym odporność na środki ochrony roślin miałaby zaś przyczyniać się do zwiększonego wykorzystania herbicydów i pestycydów.

W ujęciu ekonomicznym zwraca się uwagę na takie zagadnienia jak konkurencja gospodarcza między Stanami Zjednoczonymi a Europą, niebezpieczeństwo zdominowania światowego rynku przez koncerny amerykańskie (USA są największym producentem żywności na świecie, a większość patentów na genetycznie modyfikowaną organizmy należy do amerykańskich koncernów, np. Monsanto, Syngenta). Wskazuje się też na możliwy wpływ na strukturę rolnictwa krajów europejskich, jaki miałoby wprowadzenie biotechnologicznych metod uprawy i hodowli oraz na zagrożenie uzależnieniem drobnych rolników od wielkich koncernów (plonów GMO nie można wykorzystywać do kolejnego zasiewu - konieczne jest nabywanie co roku nowych nasion; poza tym genetyczna modyfikacja danej rośliny uodpornia ją jedynie na pestycydy lub herbicydy produkowane przez ten sam koncern, który jest twórcą danego rodzaju GMO).

W Stanach Zjednoczonych biotechnologie są szeroko rozpowszechnione i wykorzystywane w rolnictwie właściwie bez żadnych ograniczeń od lat 90. Europa do tej pory skutecznie broniła się przed wprowadzeniem GMO, odwołując się głównie do zasady ostrożności.

krytyka polityczna

439

p i o t r

s ta n k i e w i c z

zasada ostrożności

N

ajkrócej rzecz ujmując, zasada ostrożności reguluje sposób traktowania rozwiązań technologicznych obarczonych dużym ryzykiem dla człowieka lub środowiska. Powiada ona, że w przypadku uzasadnionego ryzyka wystąpienia w przyszłości znacznych szkodliwych skutków jakiegoś produktu czy działania i przy braku naukowych dowodów na jego nieszkodliwość, należy powstrzymać się od wdrożenia bądź dalszego wykorzystywania danej technologii aż do czasu zdobycia przekonujących danych naukowych potwierdzających jej nieszkodliwość.

Zasada ostrożności opiera się na dwóch filarach. Jednym jest ryzyko wystąpienia zagrożenia, drugim niepewność nauki.

W oparciu o te przesłanki zasada ostrożności umożliwia zablokowanie ryzykownych innowacji technologicznych do momentu wyjaśnienia niejasności. Wywodzi się ona z niemieckiego prawa o ochronie środowiska, wprowadzonego w latach 70., gdzie była określona jako Vorsorgeprinzip.

Do prawa międzynarodowego przedostała się w latach 80., by w 1992 roku znaleźć się w Deklaracji z Rio, a w 1994 w Traktacie z Maastricht.

W odniesieniu do GMO po raz pierwszy zapisana została w Protokole o Bezpieczeństwie Biologicznym z Kartageny w 2000 roku, który stanowi uzupełnienie ONZ-owskiej Konwencji o Bioróżnorodności. Na jego mocy poszczególne państwa mają prawo do zakazania bądź wstrzymania importu, obrotu i produkcji genetycznie modyfikowanej żywności.

Komisja Europejska wydała komentarz nawiązujący do Protokołu z Kartageny, propagujący stosowanie zasady ostrożności w legislacji unijnej. Jednak już wcześniej, na mocy Traktatu z Maastricht, zasada ostrożności była wykorzystywana

zarówno przez państwa członkowskie i instytucje unijne do blokowania wprowadzenia GMO na rynek europejski, czego najdobitniejszym wyrazem było moratorium z 1999 roku, zakazujące wprowadzania nowych odmian GMO. Na jego wydanie USA zareagowały oskarżeniem Unii przed Światową Organizacją Handlu o łamanie postanowień Porozumienia w Zakresie Barier Technicznych w Handlu.

S

dwa typy racjonalności

tany Zjednoczone diametralnie różnią się od krajów europejskich w podejściu do zagrożeń związanych z rozwojem nowych technologii i sposobie traktowania ryzyka w ogóle. Postawa USA cechuje się daleko posuniętym hurraoptymizmem technologicznym, przeradzającym się często w technokratyzm, którego wyrazem jest przekonanie, że jedynie nowe technologie są w stanie dostarczyć recept na problemy ekologiczne1; innymi słowy, rozwiązaniem problemów generowanych przez rozwój technologiczny ma być... dalszy rozwój technologiczny. Wyrazem tej postawy może być stwierdzenie Larry‘ego Summersa, ekonomisty Banku Światowego i byłego sekretarza skarbu Stanów Zjednoczonych: „Nie istnieją żadne granice pojemności środowiska (carrying capacity) Ziemi, które w przewidywalnej przyszłości mogłyby nas ograniczać. Nie ma ryzyka apokalipsy ze względu na ocieplenie klimatu lub cokolwiek innego. Pomysł narzucenia wzrostowi gospodarczemu jakichkolwiek granic z powodu jakichś ekologicznych ograniczeń jest poważnym błędem i jeśli kiedykolwiek zyskałby poparcie, spowodowałoby to ogromne reperkusje społeczne”.

Społeczeństwa europejskie są tradycyjnie bardziej sceptyczne i ostrożne we wdra-

1 Już motto Wystawy Światowej w Chicago z 1929 roku brzmiało: „Nauka odkrywa, technika stosuje, człowiek się dopasowuje”.

440

krytyka polityczna

e k o l o g i a

w

s po ł e c z e ń s t w i e

żaniu nowych technologii, co jest w dużym stopniu spuścizną ruchów ekologicznych lat 60. Kolebką europejskiego sceptycyzmu są Niemcy – nieprzypadkowo to właśnie stamtąd wywodzi się zasada ostrożności; Niemcy były pionierem w dziedzinie interdyscyplinarnych badań nad społecznymi skutkami rozwoju technologii (tzw. Technikfolgenabschätzung), które zaowocowały szeroko rozwiniętą teorią ryzyka. Jej najbardziej znanym przykładem jest koncepcja „społeczeństwa ryzyka” niemieckiego socjologa Ulricha Becka.

Stosowanie zasady ostrożności w praktyce politycznej należy rozpatrywać na tle tych różnic między tradycją amerykańską a europejską. Rewolucyjność i kontrowersyjność tej zasady wynika z faktu, że kwestionuje ona reguły fundamentalne dla kultury liberalnej, leżącej u podstaw nowoczesnej cywilizacji przemysłowej; przede wszystkim tę mówiącą, że co nie jest wyraźnie zabronione, jest dozwolone. Jej pochodną jest często spotykana reguła, że co jest wykonalne i opłacalne, powinno być zrobione.

Zwolennicy zasady ostrożności wskazują jednak, że te tradycyjne zasady nie przystają do współczesnych warunków.

W XX wieku znacząco wzrósł zakres innowacji technologicznych wytwarzanych przez człowieka, a wraz z nim zasięg konsekwencji ludzkiego działania i zakres ingerencji w ekosystem. Nie chodzi przy tym tylko o potencjał autodestrukcyjny i możliwość zniszczenia warunków życia na Ziemi, ale także o zmiany o charakterze mniej spektakularnym, których konsekwencje sięgać mogą jednakże dużo dalej i głębiej niż w przypadku technologii typowych dla epoki industrialnej – chodzi przede wszystkim o biotechnologię, będącą obecnie jedną z najbardziej żywiołowo rozwijających się dziedzin nauki.

r y z y k a

wszechobecne ryzyko

G

wałtowny rozwój technologiczny, z jakim mamy do czynienia przynajmniej od początku XX wieku, doprowadził stopniowo do sytuacji w której bardziej niż dotąd aktualne stały się słowa Hannah Arendt: „zawsze jesteśmy w stanie więcej zrobić niż zrozumieć”. Podobna konstatacja stała się podstawą słynnej „zasady odpowiedzialności” Hansa Jonasa, jeszcze jednego Niemca, który w latach 80. pisał: „Kumulatywne samokrzewienie się technologicznego przeobrażania świata nieustannie wyprzedza warunki współtworzących go działań i podąża drogą wyłącznie bezprecedensowych sytuacji, o których nasze doświadczenie nie może nam niczego powiedzieć.”2 Nasza wiedza prognostyczna pozostaje w tyle za wiedzą techniczną. Dlatego Jonas proponuje zmianę podejścia do technologii przez uwzględnienie czynnika niepewności, coraz istotniejszego w rozwoju technologicznym. To na nim ma się opierać postulowana przez Jonasa „zasada odpowiedzialności”, fundamentalna dla „etyki dla cywilizacji technologicznej”, którą chciał stworzyć. Jego przesłaniem były słowa: „proroctwu zatraty należy baczniej się przysłuchiwać niż proroctwu szczęśliwości”.

W latach 70. i 80. ubiegłego wieku coraz powszechniejsze stało się przekonanie, że rozwój technologiczny przekroczył pewien próg graniczny i wkroczył w nową fazę. Najdobitniejszym wyrazem tego stanowiska jest wspomniana koncepcja „społeczeństwa ryzyka” autorstwa Ulricha Becka. Niemiecki socjolog wskazuje na fakt, że ryzyko i niepewność związane z postępem naukowo-technicznym i rozwojem cywilizacyjnym przestały być jedynie czymś ubocznym, towarzyszącym wdrażanym innowacjom, czymś, przed czym można się ustrzec, ubezpieczyć bądź

2 H. Jonas, Zasada odpowiedzialności. Etyka dla cywilizacji technologicznej, przeł. M. Klimowicz, Wydawnictwo Platan, Kraków 1996, s. 32.

krytyka polityczna

441

p i o t r

s ta n k i e w i c z

w najgorszym wypadku zwyczajnie uciec, a stały się konstytutywną cechą „późnej nowoczesności”. Ryzyko nowego typu przesuwa się z obrzeży do centrum, promieniując na wszystkie obszary życia społecznego, stając się nieodłącznym elementem naszego codziennego doświadczenia. Przekracza ograniczenia przestrzenne i czasowe oraz klasowo-warstwowe, dotyczy wszystkich w równym stopniu, a logika dystrybucji ryzyka zastępuje dystrybucję bogactw. W efekcie na miejsce społeczeństwa klasowego wkracza społeczeństwo ryzyka.

Z wieloma poszczególnymi tezami Ulricha Becka można by dyskutować, jednakże wskazuje on na istotną zmianę funkcji nauki i technologii w życiu społeczeństw.

Przestały one być wyłącznie źródłem rozwiązań ułatwiających życie, jedynie przy okazji obarczonych pewną akceptowalną dozą ryzyka, stanowiącego niezbędne koszta postępu. Stały się zaś w przeważającym stopniu źródłem zagrożeń, przekraczających granice społecznej kontrolowalności.

T

społeczeństwo eksperymentu?

o odwrócenie roli nauki i techniki w społeczeństwie jest efektem gwałtownego wzrostu złożoności współczesnych technologii i sposobów ich oddziaływania na otoczenie. Klasyczny model odkryć naukowo-technicznych „z laboratorium do społeczeństwa” przestaje się sprawdzać. W przypadku zdecydowanej większości współczesnych innowacji nie jest możliwe satysfakcjonujące ich ocenienie w warunkach laboratoryjnych. Nie potrafimy stwierdzić, czy promieniowanie elektromagnetyczne z antenek telefonów komórkowych jest szkodliwe dla człowieka, jaki jest faktyczny stopień bezpieczeństwa elektrowni atomowych, jakie konsekwen3

cje dla biosfery będzie miało wprowadzanie genetycznie zmodyfikowanych organizmów do środowiska. Niemieccy badacze Wolfgang Krohn i Johannes Weyer zaproponowali koncepcję „społeczeństwa jako laboratorium”3 idącą krok dalej od „społeczeństwa ryzyka”. Głosi ona, że cechą współczesnej nauki jest przekraczanie granic laboratoriów, w wyniku czego eksperymenty technologiczne odbywają się dziś na całych społeczeństwach z każdą nową innowacją.

Autorzy „Społeczeństwa jako laboratorium” omawiają specyfikę wysoce złożonych technologii, które faktycznemu testowi podlegają dopiero po ich wdrożeniu: samoloty bojowe i nowe technologie wojskowe (dziś można by dodać przykład operacji Pustynna Burza), promy kosmiczne (tu doszła jeszcze katastrofa Columbii), broń atomowa (szeroko zakrojone badania medyczne ludności Hiroszimy i Nagasaki, mające ustalić faktyczny zasięg i skutki zrzuconych bomb). Z sytuacją eksperymentowania „na żywo” mamy jednak do czynienia również w przypadku wielu lekarstw, substancji chemicznych (azbest, freon) czy właśnie biotechnologii.

Z

w stronę zasady ostrożności

asada ostrożności stanowi próbę udzielenia odpowiedzi na nowe warunki funkcjonowania nauki. Przełamuje ona pozytywistyczny podział na naukę czystą i stosowaną, a także coraz mniej przystające do rzeczywistości wyobrażenie o rozdzieleniu świata nauki od świata polityki, gospodarki czy etyki. Tradycyjny model nauki, funkcjonującej w Popperowskim „trzecim świecie”, wolnej od uwarunkowań i wpływów społecznych, a jedynie dostarczającej rozwiązań następnie wykorzystywanych przez technologię, utrudnia w znacznym stopniu, jeśli wręcz nie unie-

W. Krohn, J. Weyer, „Gesellschaft als Labor. Die Erzeugung sozialer Risiken durch experimentelle Forschung“, „Soziale Welt“ nr 3/1989.

442

krytyka polityczna

e k o l o g i a

w

s po ł e c z e ń s t w i e

możliwia, zapobieganie zagrożeniom związanym z nowymi technologiami.

Zasada ostrożności wymusza poddanie ryzyka ocenie i kontroli oraz stworzenie systemu oceny skutków nowych technologii dla człowieka, środowiska i systemu społecznego. Bez odpowiednich narzędzi oceny i nadzoru, działających z odpowiednim wyprzedzeniem, nauka może jedynie starać się usuwać już zaistniałe niepożądane skutki. Jednak wraz z rozwojem technologii rośnie zasięg ewentualnych szkód, których wystąpienia w pewnym momencie już nie możemy po prostu ryzykować, tak jak w przypadku elektrowni atomowych – nawet przy minimalnym ryzyku konsekwencje ewentualnego wypadku mogą być tak olbrzymie, że samo to, zdaniem krytyków energii jądrowej, powinno wystarczać do wycofania się z technologii jądrowych.

Zasada ostrożności postuluje więc odwrócenie dotychczasowej propostępowej logiki. Zamiast liberalnej zasady domniemania niewinności i konieczności naukowego wykazania szkodliwości danego rozwiązania w celu jego wycofania, proponuje się zasadę odwrotną: żeby wprowadzić ryzykowne rozwiązanie, należy wykazać jego nieszkodliwość.

Poza zmianą logiki oznacza to praktyczną zmianę podmiotów, na których spoczywa ciężar dowodzenia. W przypadku np. zatrucia wód pitnych ściekami z jakiejś fabryki i zachorowania części mieszkającej nad rzeką ludności, to nie poszkodowani musieliby wykazywać, że przyczyną ich choroby są te konkretne ścieki z tej konkretnej fabryki (często jest to utrudnione, gdyż do jednej rzeki swe ścieki odprowadza zazwyczaj więcej niż jedna fabryka), ale w przypadku uzasadnionego podejrzenia to właściciel zatruwającej wodę fabryki powinien wykazać swą niewinność4.

r y z y k a

W przypadku większości współczesnych innowacji nauka nie jest w stanie ocenić dalekosiężnych skutków ich oddziaływania na środowisko. Pozwala to zwolennikom GMO na utrzymywanie, że „przecież nie ma żadnych dowodów szkodliwości GMO”, zaś przeciwnikom uniemożliwia wykazanie, że jest inaczej.

W sytuacji ryzyka i niepewności decyzja może więc zapaść albo w oparciu o „proroctwo szczęśliwości”, by wrócić do metafory Jonasa, albo „proroctwo zatraty”.

Zasada ostrożności zakłada uzupełnienie racjonalności naukowej o wartości pozanaukowe. Sama nauka jest w stanie identyfikować i opisywać ryzyko, lecz nie może decydować o jego akceptowalności. Do tego niezbędne jest odwołanie się do wartości pozanaukowych, związanych z postulowanym charakterem i kierunkiem rozwoju społecznego. Przyjęcie zasady ostrożności jako jednej z zasad naczelnych legislacji europejskiej stworzyło konkretną podstawę i punkt odniesienia do rozpoczęcia debaty na temat celów rozwoju, kosztów, jakie jesteśmy gotowi ponieść, czy wreszcie alternatywnych dróg rozwoju.

Z

zasada ostrożności w prawie unijnym

asada ostrożności została zapisana w Traktacie z Maastricht o Unii Europejskiej i była przejmowana także przez kolejne Traktaty, aż po projekt eurokonstytucji. Praktyczne zastosowanie na płaszczyźnie europejskiej znalazła w uregulowaniach dotyczących wartości granicznych w przypadku zanieczyszczenia wody i powietrza, a także konserwantów żywności i zagadnień związanych ze zdrowiem.

Ważną próbą wykorzystania zasady ostrożności w praktyce stanowi przed-

4

Z podobną sytuacją mamy dziś do czynienia na Ukrainie, gdzie oficjalna lista chorób popromiennych jest tak krótka, że większość ofiar Czarnobyla nie jest trakatowana jako poszkodowani w wyniku tej katastrofy.

krytyka polityczna

443

p i o t r

s ta n k i e w i c z

stawiony w 2003 roku przez Komisję Europejską projekt REACH (Registration, Evaluation and Authorisation of Chemicals), mający na celu poddanie kontroli substancji chemicznych sprzedawanych w UE. W chwili obecnej 95 procent substancji chemicznych wykorzystywanych na rynku unijnym pozostaje niezbadanych, na temat ich ewentualnej szkodliwości nie ma żadnych danych. REACH zakłada przebadanie i poddanie kontroli 30 tys. substancji produkowanych w ilości większej niż jedna tona rocznie. Ich nieszkodliwość, będącą warunkiem dopuszczenia do obrotu, musieliby wykazać sami producenci, przetwórcy bądź importerzy tych substancji. Mimo że projekt został przedstawiony do konsultacji dwa lata temu, opór ze strony biznesu chemicznego jest tak silny, że nie pozwala do dziś na zakończenie negocjacji.

Przypadek ten pokazuje, że zasada ostrożności wciąż nie jest tak silnie zakorzeniona w praktyce politycznej Unii Europejskiej, jak by się mogło wydawać.

Nadal mamy do czynienia z próbami balansowania między zasadą ostrożności a wymogami gospodarki rynkowej. Mimo że zasada ostrożności umieszczona została już w Traktacie z Maastricht, obecna jest tam jedynie w formie ogólnego odniesienia, bez określenia zasad jej wdrażania5.

Ta ogólność pozwoliła na umieszczenie w Traktacie Amsterdamskim (notabene wciąż odwołującym się do zasady ostrożności) tzw. „klauzul bezpieczeństwa”, zawartych w art. 95 (4-6), które z zasadą ostrożności nie mają nic wspólnego i które stanowią, że wprowadzenie przez dane państwo przepisów krajowych odbiegających od unijnych jest możliwe tylko

w oparciu o „nowe dowody naukowe”, których zasadność ocenia Komisja Europejska. Okazuje się więc, że w praktyce zasada ostrożności wdrażana jest w oparciu już nie o ryzyko i niepewność, ale o „nowe dowody naukowe”. Również wydane w 2000 roku Wytyczne Dotyczące Stosowania Zasady Ostrożności (Guidelines for Application of the Precautionary Principle), nawiązujące do Protokołu o Bezpieczeństwie Biologicznym stanowią zaledwie określenie postulowanego charakteru legislacji unijnej, nieposiadające żadnej mocy prawnej.

T

liberalne bariery

yp racjonalności, którym kieruje się WTO, jest najlepszym przykładem logiki odrzucającej zasadę ostrożności w imię liberalnych wartości wolnego handlu i globalnej gospodarki. Stosowanie tej zasady przez kraje europejskie jest krytykowane przez WTO na mocy Porozumienia w Zakresie Barier Technicznych w Handlu (Agreement on Technical Barriers to Trade), które nie pozwala krajom członkowskim na stosowanie standardów bardziej restrykcyjnych niż ustalone w Porozumieniu. Nieuwzględnienie w nim zasady ostrożności sprawia, że odwołanie się do istnienia określonego ryzyka nawet przy niedostatkach wiedzy naukowej na temat nowej technologii nie wystarcza do wstrzymania jej wdrożenia. Mamy tu do czynienia z mechanizmem „równania w dół”, do najbardziej liberalnych rozwiązań.

WTO dopuszcza wprawdzie „tymczasowe zastosowanie barier ochronnych” przez państwa członkowskie, lecz jedynie w warunkach znacznie bardziej ograni-

5 Art. III – 233 (2) Traktatu z Maastricht mówi: „Polityka Unii w dziedzinie środowiska naturalnego stawia sobie za cel wysoki poziom ochrony, z uwzględnieniem różnorodności sytuacji w różnych regionach Unii. Opiera się na zasadzie ostrożności oraz na zasadach działania zapobiegawczego, naprawiania szkody w pierwszym rzędzie u źródła i na zasadzie «zanieczyszczający płaci». W tym kontekście środki harmonizujące odpowiadające wymogom w dziedzinie ochrony środowiska obejmują, w odpowiednich przypadkach, klauzulę zabezpieczającą, która pozwala Państwom Członkowskim na podejmowanie, z pozagospodarczych względów związanych ze środowiskiem naturalnym, środków tymczasowych podlegających procedurze kontrolnej Unii”.

444

krytyka polityczna

e k o l o g i a

w

s po ł e c z e ń s t w i e

czonych niż w przypadku zasady ostrożności. Porozumienie o Stosowaniu Środków Sanitarnych i Fitosanitarnych (Agreement on Sanitary and Phytosanitary Measures) zawiera artykuł 5.7 pozwalający na zastosowanie takich nadzwyczajnych środków ostrożności, lecz możliwe jest to tylko w przypadku braku naukowych dowodów nieszkodliwości i tylko na okres przejściowy, w trakcie którego powinny zostać zdobyte odpowiednie dane.

Zakłada się tutaj, że brak jednoznacznych naukowych rozstrzygnięć jest jedynie pewnym niedociągnięciem technicznym, które można szybko przezwyciężyć.

Zupełnie abstrahuje się przy tym od faktu, że niepewność stała się dziś nieodłączną cechą nauki, a uzyskanie pewności bezpieczeństwa jest w przypadku wielu technologii po prostu niemożliwe. O zasadności zastosowania okresu przejściowego i ilości czasu, który ma być dany na zdobycie „wystarczających dowodów naukowych” decyduje grupa arbitrażowa (panel) WTO. Przykładów spraw rozstrzyganych przez panel jest wiele – od sporu o hormony wzrostu stosowane w produkcji mięsa, przez chorobę wściekłych krów, omawiany już REACH, aż po GMO. Istnieje jednak tylko jeden przypadek, gdy WTO poparła zastosowanie zasady ostrożności przez kraj europejski; zdarzyło się to w 1996 roku, po tym gdy Francja zabroniła stosowania azbestu, czemu z kolei sprzeciwiła się Kanada.

Przeciwko zasadzie ostrożności lobbują największe amerykańskie firmy zrzeszone w Krajowej Radzie Handlu Zagranicznego (National Foreign Trade Council), wykazującej w publikowanych przez siebie raportach niezgodność tej zasady z regułami WTO.

W

r y z y k a

W sieci interesów

praktyce zasada ostrożności przeplata się z interesami ekonomicznymi i politycznymi i jest wykorzystywana instrumentalnie zależnie od bieżącej potrzeby. Mogłoby się wydawać, że Europa jest bardziej zachowawcza i chętniej sięga po tę zasadę niż Stany Zjednoczone.

Jednak fakt ten da się wytłumaczyć interesami ekonomicznymi kontynentu (i tu należy przyznać rację liberalnym krytykom z WTO): zasada ostrożności wykorzystywana w przypadku GMO, projektu REACH czy hormonów wzrostu stosowanych w produkcji mięsa bardzo dobrze służy interesom europejskich producentów, utrudniając bądź niejednokrotnie uniemożliwiając dostęp do rynku unijnego producentom amerykańskim. Nic więc dziwnego, że USA wykorzystały szansę, jaka pojawiła się wraz z pojawieniem się choroby wściekłych krów w Wielkiej Brytanii i już w 1989 roku wstrzymały import wołowiny z tego kraju (kraje europejskie zaczęły reagować dopiero w drugiej połowie lat 90.), powołując się – jakżeby inaczej – na zasadę ostrożności. Dlatego też USA sięgają po wszelkie dostępne środki i wnoszą skargi na Unię do WTO przy każdej nadarzającej się okazji.

Obostrzenia, jakimi obwarowane jest stosowanie zasady ostrożności na wewnętrznym rynku unijnym, sprawiają, że jest ona chętnie traktowana jako narzędzie na zewnątrz Unii, podczas gdy jej stosowanie między krajami członkowskimi jest wysoce utrudnione6. Widać to wyraźnie na przykładzie wieloletniej batalii o GMO. Po decyzji Komisji Europejskiej o wpisaniu kukurydzy linii MON810 do Wspólnotowego Katalogu Odmian Gatunków Roślin Rolniczych państwa członkowskie,

6

Wyjątek stanowi przypadek BSE 1996, gdy wprowadzono zakaz importu wołowiny brytyjskiej; tu jednak też podmiotem podejmującym decyzję była cała Unia (a dokładnie Komisja Europejska), a nie poszczególne państwo. Zresztą zakaz został zniesiony w ciągu kilku miesięcy, zaś podtrzymały go we własnym zakresie Niemcy i Francja. Niemcy zrezygnowały z niego w 2000 roku, zaś Francja została do tego zmuszona wyrokiem Europejskiego Trybunału Sprawiedliwości po długiej batalii z Komisją Europejską.

krytyka polityczna

445

p i o t r

s ta n k i e w i c z

nie chcące dopuścić do uprawy GMO na swoim terytorium, zmuszone są do kluczenia, wyszukiwania luk prawnych i podejmowania prób przechytrzenia Komisji.

Wynika to z faktu, że brakuje w ustawodastwie unijnym regulacji, które konkretyzowałyby zasadę ostrożności, pozwalając na jej użycie jako narzędzia wewnątrz Unii.

Pozostaje ona jedynie ogólnie sformułowaną i niewiążącą wytyczną, wygodną w walce z konkurencją spoza Unii.

Kraje członkowskie wyszukują więc zapisy rozproszone w różnych dyrektywach unijnych i próbują stosować je do GMO. Uczyniło tak w czerwcu 2005 roku pięć państw (Austria, Niemcy, Luksemburg, Francja i Grecja), które wnioskowały o utrzymanie zakazu upawy niektórych odmian modyfikowanej kukurydzy na swym terytorium, powołując się na tzw. klauzulę ochronną zapisaną w Dyrektywie 2001/ 18. Choć jest to najczęściej stosowany przez państwa członkowskie argument, stanowi on pochodną wspomnianej klauzuli bezpieczeństwa i takży wymaga przedstawienia „nowych lub dodatkowych danych naukowych”, co pozwala na łatwe odrzucenie go przez Komisję. Także przeciw temu wniskowi opowiedziała się Komisja Europejska, jej stanowisko zostało jednak przegłosowane przez zdecydowaną większość przedstawicieli ministerstw środowiska krajów członkowskich (22 na 25).

Nowatorską furtkę uniknięcia GMO znalazło polskie Ministerstwo Ronictwa, które w marcu tego roku wystąpiło do Komisji Europejskiej z wnioskiem o wstrzymanie na dwa lata decyzji o dopuszczenie kukurydzy MON810 do uprawy w Polsce.

Jako podstawę wniosku wykorzystano po raz pierwszy zapis z Dyrektywy 2002/53, mówiący, że państwo członkowskie może wprowadzić czasowy zakaz uprawy roślin znajdujących się we Wspólnym Katalogu, jeśli wykaże, że uprawa danej odmiany 7

może być szkodliwa dla innych odmian lub gatunków albo odmiana ta nie nadaje się do uprawy w żadnej części terytorium danego kraju ze względu na okres dojrzewania. Wniosek ten wydaje się mieć spore szanse powodzenia.

Pozwoliłoby to na zablokowanie ubiegłorocznej decyzji Komisji o dopuszczeniu do uprawy 17 odmian genetycznie modyfikowanej kukurydzy, która jest zdaniem wielu eokologów ciosem w plecy zadanym nowym państwom członkowskim, a szczególnie Polsce jako najbadziej rolniczemu krajowi z nowej dzisiątki i trzeciemu producentowi kukurydzy w Unii. Żywność genetycznie modyfikowana nie była tematem rozmów ani przedmiotem procesu dostosowawczego polskiego rolnictwa, gdyż w Unii od 1999 roku obowiązywało wspomniane moratorium. Polska nie zdołała wytworzyć niezbędnych instytucji, standardów i mechanizmów pozwalajacych na kontrolę upraw GMO na naszym terytorium7. Niemcy od lat prowadziły eksperymentalne uprawy GMO pozwalające na nabycie odpowiedniego doświadczenia w obchodzeniu się z biotechnologiami, na których wprowadzenie Polska była i wciąż jest całkowicie nieprzygotowana.

Sposób wykorzystania zasady ostrożności w praktyce politycznej i jej użyteczność w realizacji interesów tych czy innych państw nie zmienia jednak wartości samej zasady. Uwikłanie powstających dopiero metod radzenia sobie z nowymi typami ryzyka w gry polityczno-ekonomiczne zwraca jedynie uwagę na konieczność uwzględnienia kontekstu społeczno-politycznego przy projektowaniu pożądanego kształtu zasady ostrożności.

garść wątpliwości Należy jednak zwrócić również uwagę na wątpliwości związane z zasadą ostrożności. Przede wszystkim, metodologia

Efektem tego było odkrycie w 1999 roku nielegalnych i nieoznakowanych upraw 12 rodzajów roślin genetycznie zmodyfikowanych.

446

krytyka polityczna

e k o l o g i a

w

s po ł e c z e ń s t w i e

nauki uczy, że z logicznego punktu widzenia niemożliwe jest wykazanie nieistnienia czegoś, czego przykładem mogą być odwieczne nieskuteczne próby wykazania nieistnienia Boga; można jedynie nie stwierdzić faktu istnienia, czego wydawał się nie rozumieć Chruszczow, mówiąc, że Boga nie ma, bo Gagarin był w kosmosie i żadnego Boga tam nie widział. Stosuje się to także do nieszkodliwości – w sensie esencjonalnym udowodnić jej nie sposób, można jedynie nie dostrzec przejawów szkodliwości.

Można jednak powiedzieć, że to akademickie spory i zadowolić się w praktyce przekonującym przetestowaniem ryzykownych przypadków i nie stwierdzeniem w nich szkodliwości. Sprawdzając odpowiednią ilość potencjalnie szkodliwych oddziaływań, można z dużym prawdopodobieństwem wykluczyć ryzyko.

Problem polega jednak na tym, że jeśli zaakceptujemy opisane wyżej cechy współczesnych złożonych systemów technologicznych, od których wychodzi zasada ostrożności, to zgodnie z koncepcją „społeczeństwa jako laboratorium” nie jesteśmy w stanie przetestować w stopniu wystarczającym nowych rozwiązań technologicznych bez ich uprzedniego wdrożenia.

Radykalne zastosowanie zasady ostrożności np. w odniesieniu do GMO musiałoby więc oznaczać nie tylko zawieszenie tej technologii do czasu wyjaśnienia wątpliwości, lecz całkowitą rezygnację z biotechnologii. Istnieje jednak wiele odmian pośrednich zasady ostrożności (doliczono się czternastu różnych definicji funkcjonujących w prawie międzynarodowym), a radykalne ujęcie zasady ostrożności jest raczej rzadkie.

Nie sposób pominąć jednakże argumentu praktycznego, przemawiającego jednoznacznie na korzyść omawianej zasady; jak uczy historia postępu, wycofanie się z już wprowadzonej innowacji jest bardzo trudne, jeśli nie niemożliwe;

r y z y k a

każda nowa innowacja przekształca w pewien sposób warunki brzegowe i ogranicza ilość oraz charakter możliwych alternatyw.

Najczęściej nie ma więc mowy o zwyczajnym wycofaniu się (które najczęściej nie jest już w ogóle możliwe), lecz w grę wchodzi jedynie zastąpienie istniejącego rozwiązania innym.

To wskazuje na konieczność wprowadzenia zasady ostrożności już na poziomie badań podstawowych, a nie dopiero w odniesieniu do powstałych technologii. Te ostatnie są obecnie najczęściej rozwijane przez prywatne koncerny, które w badania nad nimi zainwestowały ogromne środki, których nie pogrzebią jedynie w imię abstrakcyjnej zasady ostrożności. Dlatego problematyczne jest nie tyle wycofanie się z wdrożonej już technologii, co nawet zablokowanie jedynie powstałej, przed jej wprowadzeniem na rynek. Skuteczne stosowanie zasady ostrożności oznaczać by więc musiało jej wprowadzenie już na poziomie badań, co z kolei wymagałoby poddania kontroli i sterowaniu cały proces rozwoju naukowego i stworzenie systemu instytucji nadzorujących.

Ta garść końcowych wątpliwości związanych z samą zasadą ostrożności ma na celu zwrócenie uwagi z jednej strony na konieczność wypracowania odpowiednio kompromisowej formuły, która mogłaby znaleźć zastosowanie w praktyce, a z drugiej na potrzebę jej zaimplementowania na szczeblu prawa międzynarodowego. Warto zastanowić się i poddać debacie przyszłość zasady ostrożności, nie tylko z powodu nowych uregulowań unijnych dotyczących żywności genetycznie modyfikowanej, lecz szczególnie w obliczu fiaska eurokonstytucji i nowego prorozwojowego kursu Unii Europejskiej, proponowanego przez Tony’ego Blaira. Gra nie toczy się bowiem jedynie o kwestie gospodarcze czy ekologiczne, ale o model racjonalności, którym Unia ma się kierować.

krytyka polityczna

447

tożsamość ponowoczesna* zbigniew bokszański

*

448

Fragment książki Zbigniewa Bokszańskiego Tożsamości zbiorowe, Wydawnictwo Naukowe PWN, Warszawa, 2005.

krytyka polityczna

t o ż s a m o ś ć

p o n o w o c z e s n a

tożsamość w późnej nowoczesności Przedstawiona wyżej charakterystyka współczesnej fazy nowoczesności w wielu swoich aspektach jest wskaźnikiem poważnej zmiany psychospołecznych warunków życia codziennego jednostek.

Prezentację tych warunków wypada poprzedzić stwierdzeniem wskazującym, iż znajdują się one pod znacznym wpływem tendencji globalizujących, przenikających całość życia współczesnych społeczeństw.

Globalizację możemy pojmować jako postępujący proces rozwoju więzi o zasięgu światowym, stymulowany decyzjami politycznymi i zjawiskami z poziomu międzynarodowego podziału pracy. Ale w kontekście wyłożonych wyżej poglądów „pojęcie globalizacji najlepiej rozumieć jako wyraz fundamentalnych aspektów rozsuwania czasu i przestrzeni. Globalizacja dotyczy punktów przecięcia obecności i nieobecności, splotów społecznych wydarzeń i relacji «na odległość» z kontekstami lokalnymi. Globalny zasięg nowoczesności należałoby ujmować w kategoriach postępującej relacji między rozsuwaniem się a chroniczną zmiennością lokalnych warunków i układów” (Giddens 2001: 31).

Na tak zarysowanym tle w teorii Giddensa pojawia się pojęcie tożsamości. Tożsamość i globalizacja stanowią bowiem dwa krańce biegunowej, dialektycznej relacji między lokalnością a globalnością, a jej dokładniejsza prezentacja zawiera także odpowiedź na pytanie: „dlaczego tyle mówimy o tożsamości?”. Przyjrzyjmy się fragmentowi argumentacji Giddensa (2001: 46), wskazującemu, że „zmiany zachodzące w prywatnej sferze życia osobistego są bezpośrednio związane z ustanawianiem stosunków społecznych na bardzo szeroką skalę […] poziom przestrzenno-czasowego rozsunięcia związany z rozwojem nowoczesności jest tak rozległy,

że po raz pierwszy w dziejach ludzkości «jaźń» i «społeczeństwo» są ze sobą wzajemnie powiązane w wymiarze globalnym”.

Pojęcie tożsamości podmiotu indywidualnego nakazuje przede wszystkim zapytać o egzystencjalne parametry nowoczesności, wyznaczające najogólniejsze „warunki brzegowe” procesów powstawania tożsamości. Dostrzegamy w pracach Giddensa dwa takie warunki.

Pierwszy z nich to upowszechniający się sceptycyzm wobec interwencji w sprawy ludzkie Rozumu Opatrznościowego, połączony z przeświadczeniem, iż nauka i technologia wywierają dwojaki wpływ: skutki pozytywne oraz ryzyko i niebezpieczeństwo. Rozum Opatrznościowy oferował bez wątpienia bezpieczniejszą egzystencję, chociaż forsował także koncepcje losu czy przeznaczenia. Implikowały one pogląd, zgodnie z którym bieg wypadków był w jakiś sposób uprzednio uporządkowany. W nowoczesności koncepcja przeznaczenia nie ulega zupełnej eliminacji. Jest jednak nieuchronnie marginalizowana, z tej racji, iż trudno ją pogodzić z orientacją dominującą, w której ryzyko staje się fundamentalnym elementem.

Dzieje się tak, gdyż upowszechnia się pogląd, zgodnie z którym żadne z naszych czynności nie przebiegają według przedustawnych uwarunkowań i są otwarte na wpływ przypadkowych czynników i zależne od sieci innych zdarzeń. W tym sensie nowoczesność tworzy, jak sformułował to Ulrich Beck, „społeczeństwo ryzyka”. Ale znaczy to coś więcej niż tylko wskazanie na nowe formy niebezpieczeństw. Życie w społeczeństwie ryzyka jest równoznaczne z przyjęciem „postawy kalkulacyjnej” wobec możliwych negatywnych i pozytywnych konsekwencji działań.

Drugi warunek wiąże się ze stosunkiem do przyszłości. Przyszłość nie polega na oczekiwaniu wydarzeń, które mają nadejść. „Przyszłości” są organizowane re-

krytyka polityczna

449

z b i g n i e w

b o k s z a ń s k i

fleksyjnie we współczesności, z uwzględnieniem ciągłego dopływu wiedzy o spodziewanych stanach przyszłych oraz narzędziach i metodach działania. Typowym przykładem jest tutaj towarzystwo ubezpieczeniowe z jego kalkulacyjnym podejściem do tego, co zdarzy się w przyszłości, i podejmowanymi próbami korygowania czynników, mogących spowodować wystąpienie negatywnych właściwości owych stanów przyszłych.

Teza, w świetle której tożsamość i „globalność” stanowią dwubiegunowy układ wzajem warunkujących się czynników, oraz przedstawione wyżej warunki, w których przebiega powstawanie tożsamości, pozwalają twierdzić, iż jest ona w późnej nowoczesności projektem refleksyjnym, realizowanym na odpowiedzialność jednostki przez nią samą.

Nieuchronne konieczności przemian czy rekonstrukcji tożsamości występowały (z różnym natężeniem) we wszystkich społeczeństwach. Ale w warunkach przednowoczesnych inwencja czy refleksyjność jednostki w tych przedsięwzięciach była, jak wskazują antropologowie, w zasadzie zbędna. Znakomitą część indywidualnego wysiłku, konieczności eksperymentowania i ryzyka usuwały rites de passage. W nowoczesności ta sfera determinacji praktycznie nie występuje. Pojawia się trudna dla jednostki konieczność indywidualnych uzgodnień zmiany personalnej i społecznej. W tej sytuacji rośnie znaczenie „systemów abstrakcyjnych” (oraz wypływających z nich diagnoz i wskazówek ekspertów) nie tylko dla instytucjonalnego porządku nowoczesności, ale także dla formowania i kontynuacji tożsamości.

Uwagi te doprowadziły nas do konieczności rozwinięcia tezy o tożsamości, jako „projekcie refleksyjnym”, a przede wszystkim do udzielenia odpowiedzi na pytanie, czym jest tożsamość. Oddajmy w tych podstawowych kwestiach głos Giddensowi (2001: 74–77).

450

krytyka polityczna

„W przeciwieństwie do jaźni w ogóle «tożsamość» jaźni zakłada świadomość refleksyjną. Jest ona tym, czego jednostka jest świadoma w wyrażeniu «samoświadomość». Innymi słowy, tożsamość jednostki nie jest po prostu czymś danym jako wynik ciągłości jej działania, ale czymś, co musi być rutynowo wytwarzane i podtrzymywane przez refleksyjnie działającą jednostkę […] Tożsamość jednostki nie jest rysem charakterystycznym jednostki ani nawet zespołem takich rysów. Jest to «ja» pojmowane przez jednostkę w kategoriach biograficznych. Tu także tożsamość zakłada ciągłość w czasie i przestrzeni, ale tożsamość jednostki jest refleksyjną interpretacją takiej ciągłości przez jednostkę […]

Pytanie o tożsamość jednostki wiąże się z kruchością subiektywnie konstruowanej biografii. Tożsamość jednostki nie leży w jej zachowaniu ani w sposobie, w jaki jest odbierana przez innych. Tożsamość jednostki zależy od jej zdolności do podtrzymywania ciągłości określonej narracji.

Aby jednostka mogła na co dzień utrzymywać normalne relacje z innymi, jej życiorys nie może być całkowicie fikcyjny.

Jednostka włącza do niego bieżące wydarzenia ze świata zewnętrznego, które układa w nieprzerwaną «historię» o sobie”.

Tak więc tożsamość w perspektywie teorii Giddensa nie jest zbiorem właściwości charakteryzujących mniej lub bardziej trwale jednostkę. Jest procesem, a nie stanem. I istota tego procesu wyczerpuje się w refleksyjnej interpretacji ciągłości jej „ja”, rozpatrywanej w sekwencji zdarzeń składających się na biografię. Zewnętrznym przejawem posiadania tożsamości jest – jak widzieliśmy – możność podtrzymywania ciągłości określonej narracji.

Tożsamość jako zjawisko późnej nowoczesności implikuje także występowanie na szeroką skalę sytuacji wyboru.

W każdym społeczeństwie jednostki zmuszone są do podejmowania decyzji i do-

t o ż s a m o ś ć

p o n o w o c z e s n a

konywania wyborów. Sytuacja jednostki we współczesnym społeczeństwie różni się jednak pod tym względem zasadniczo od warunków przednowoczesnych. I to z trzech powodów.

• Przede wszystkim różni się samym „wolumenem” sytuacji wyboru. W późnej nowoczesności jest ich po prostu znacznie więcej niż dawniej. Co więcej, oferują one znaczną liczbę możliwych opcji.

• Po drugie, różni się tym, iż zarysowała się wyraźnie nowa jakościowo i rozległa strefa wyborów. Ta mianowicie, która wiąże się z pytaniem: „kim być?”, zadawanym sobie wielokrotnie w toku biografii przez podmiot.

• Po trzecie wreszcie, późna nowoczesność zmusza do dokonywania wyborów i mnoży opcje (także w sferze tożsamości), ale nie dostarcza wskazówek i pomocy co do kierunków wyboru.

Ma to wiele konsekwencji. Jedną z nich jest to, iż styl życia stał się w późnej nowoczesności niezbędną kategorią analityczną i z czasem pojęciem przydatnym także w dyskursach potocznych i reklamie. Powiedzmy za Giddensem, iż style życia – definiowane jako mniej lub bardziej spójne zestawy praktyk – jednostki podejmują nie tylko dlatego, że są one użyteczne, ale także dlatego że nadają materialną podstawę poszczególnym narracjom tożsamościowym, przyczyniając się tym samym do realizacji wspomnianego wcześniej, kluczowego dla tożsamości postulatu podtrzymywania narracji.

W świecie zapełnionym alternatywnymi stylami życia nabywa znaczenia orientacja, którą można nazwać strategicznym planowaniem życia. Pojęcie planowania życia ma charakter komplementarny wobec stylu życia. Styl życia bowiem, wybrany i realizowany nawet z umiarkowanym skutkiem, wyznacza przyszłe stadia biografii jednostki, zbliżając ją do pewnych wyborów, a dystansując wobec innych.

tożsamość a ryzyko

D

okonawszy charakterystyki procesu powstawania tożsamości, zapytajmy o postać tożsamości w późnej nowoczesności. Refleksyjny projekt związany z licznymi indywidualnymi decyzjami, zakładający wybór stylu życia i jego planowanie, a takie są formalne koordynaty obszaru konstruowania tożsamości – otóż ten refleksyjny projekt musi wpisać się w sieć instytucjonalną, która zbudowana jest na późnonowoczesnych tezach o rzeczywistości. Wśród nich bez wątpienia na czoło wysuwa się przekonanie, iż życie nowoczesne przebiega w obszarze zdeterminowanym przez szanse i ryzyko.

Myślenie tymi kategoriami jest następstwem stworzenia ładu zorientowanego na dominację nad naturą oraz refleksyjne tworzenie historii. Los i przeznaczenie, swoiście opozycyjne wobec poprzednio wymienionej pary pojęć, ulegają w zasadzie wyeliminowaniu z późnej nowoczesności.

W społeczeństwach przednowoczesnych świat postrzegany był jako układ mający wewnętrzną logikę i ład, wiążący życie jednostki z prawidłowościami kosmicznymi. W nowoczesności uważa się, że świat to nieukierunkowany wir zdarzeń, w którym jedynymi porządkującymi czynnikami są prawa natury oraz ludzie. Z tymi czynnikami związane są właśnie szanse i ryzyko. Bliższe przyjrzenie się interwencji ryzyka w nowoczesność odsłania wiele uwarunkowań tożsamości.

Pojęcie ryzyka staje się kluczową koncepcją w sytuacji otwartej i problematycznej przyszłości, przed którą stoi jednostka.

Przyszłość, jako sekwencja zdarzeń i stanów opisana w kategoriach szansy i ryzyka, ulega transformacji w rodzaj nowego terytorium, które nadaje się do „skolonizowania”. Dąży się zatem do „kolonizacji” tej przyszłości; do jej zdobycia, np. poprzez działania zabezpieczające projektowane rezultaty drogą ubezpieczenia (np. finansowego), stosując kalkulację ryzyka,

krytyka polityczna

451

z b i g n i e w

b o k s z a ń s k i

czyli szacując szanse pojawienia się różnego rodzaju zdarzeń. Dotyczy to także struktur organizacyjnych. Rynki giełdowe np. czynnie wykorzystują ryzyko do „wytwarzania przyszłości”, która jest następnie na różne sposoby „kolonizowana”.

Szacowanie ryzyka pełni równie istotną funkcję w odniesieniu do współczesności.

Pozwala np. na redukcję czynników zagrażających życiu jednostki poprzez stosowanie eksperckich systemów abstrakcyjnych. Umożliwia tworzenie instytucjonalnie ograniczonych środowisk ryzyka, np. konkurencji na rynku siły roboczej, inwestycji czy banków, a także gry giełdowej.

Szacowanie ryzyka to także podstawa szeroko rozwiniętego monitorowania ryzyka w odniesieniu do różnych aspektów życia społecznego.

Tak więc „Myślenie w kategoriach ryzyka okazuje się raczej nieuniknione.

Większość ludzi ma także świadomość ryzyka, jakie wiąże się z odrzuceniem takiego myślenia, nawet jeżeli woli je zlekceważyć. W naładowanych refleksyjnością warunkach rozwiniętej nowoczesności życie na «automatycznym pilocie» staje się coraz trudniejsze i coraz trudniej ochronić określony styl życia, choćby był silnie obwarowany, przed uogólnioną atmosfera ryzyka” (Giddens 2001: 173).

Można dodać, iż trwałość klimatu ryzyka powoduje, iż poza rozległym ryzykiem, wbudowanym niejako w warunki współczesnego życia, istnieje ryzyko wybierane czy aplikowane sobie dobrowolnie. Stworzone zostały i cieszą się powodzeniem enklawy regulowanego ryzyka, w których ludzie mogą ryzykować zasobami rzadkimi, włączając w to ich zdrowie i życie, jak np. w niebezpiecznych sportach. Zdarza się, że pewne typy ryzyka są cenione dla niego samego. Takie sfery życia i obszary czynności możemy nazwać ryzykiem kultywowanym. Wspominamy o tym i z tego także powodu, iż przyjęcie pewnego stylu życia bądź pewnej stra-

452

krytyka polityczna

tegii życiowej przez jednostkę w ramach jej poszukiwań tożsamościowych związane bywa zazwyczaj z równoczesnym przyjęciem pakietu wzorców kulturowych, obejmujących określony stosunek do ryzyka i środki jego rozpoznawania i szacowania.

Z ryzykiem, jego „profilowaniem” i kolonizowaniem przyszłości wiąże się dodatkowe wzmocnienie obecności systemów eksperckich w nowoczesności. Jest to jeden z efektów życia w świecie przenikniętym na znaczną skalę ryzykiem. Relacje między systemami abstrakcyjnymi a procesami tworzenia tożsamości skłaniają do wskazania na kilka kwestii.

Systemy abstrakcyjne obecne w codzienności prowadzą do rozwijającego się poczucia utraty kompetencji (deskilling) przez ludzi. Poczucie to, dotyczące coraz to nowych obszarów potoczności (np. wychowywania dzieci, życia seksualnego, «właściwego» odżywiania itp.), wywiera alienujący wpływ na jednostkę. Dzieje się tak, ponieważ wdzieranie się abstrakcyjnych systemów wiedzy eksperckiej do wszystkich nieomal obszarów życia codziennego podważa wszystkie poprzednio istniejące formy kontroli lokalnej nad działaniami jednostki i przebiegiem jej życia. Nic więc dziwnego, że w kluczowych i brzemiennych w następstwa momentach życia jednostki zwracają się w stronę systemów eksperckich, przy tym szczególnie często do tych, które swą działalność koncentrują na rekonstrukcji tożsamości jednostki. Jest to jedna z istotnych płaszczyzn występowania, prezentowanej uprzednio, późnonowoczesnej „refleksywności” sprzężeń między wiedzą a życiem społecznym.

separacja doświadczeń podmiotu

R

yzyko i jego instytucjonalne okole nie wyczerpują oczywiście listy czynników składających się na warunki, w któ-

t o ż s a m o ś ć

p o n o w o c z e s n a

rych powstają nowoczesne tożsamości. Do listy tej wypada dołączyć jeszcze następstwa innej ważnej dla analiz tożsamości cechy nowoczesności, a mianowicie tzw. wewnętrznej referencjalności systemów społecznych.

Wewnętrzna referencjalność – wynikająca z ducha nowoczesności – manifestująca się w postaci tendencji do doskonalenia narzędzi wpływu na zjawiska natury i świata ludzkiego, wiąże się z wyodrębnianiem obszarów działań względnie izolowanych, a przez to bardziej podatnych na kontrolę. Tendencja ta skutkuje coraz wyraźniejszym dążeniem do pozostawania w granicach danego obszaru także przy konstruowaniu norm, wytwarzaniu standardów ocen i określaniu celów. Coraz wyraźniej unika się wychodzenia poza granice obszaru, „na zewnątrz”. Od tych determinant nie jest wolne także życie społeczne.

Może być ono organizowane albo jako konglomerat obszarów, odznaczających się wewnętrzną referencjalnością, albo jako dziedzina otwarta na wpływy „z zewnątrz”, co najczęściej związane jest z podatnością na oddziaływania tradycji w rozlicznych jej przejawach. Dynamika nowoczesności, w tym jej koronny przejaw w postaci kolonizacji przyszłości, wymagając wewnętrznej referencjalności, przyczynia się do zapoczątkowania ważnego procesu, a mianowicie „zaniku moralności, a szczególnie tych postaw moralnych, które są mocno wpisane w praktyki codzienności.

Zasady moralne stoją bowiem w sprzeczności z koncepcją ryzyka i wykorzystania dynamiki kontroli. Moralność ma charakter zewnętrzny w stosunku do kolonizacji przyszłości” (ibidem 2001: 199).

Tendencja do wewnętrznej referencjalności – z podkreślonymi wyżej konsekwencjami w sferze moralności – przenosi się także na poziom refleksyjnych projektów tożsamości. Przebieg życia jednostki staje się w ten sposób odrębną i zamkniętą w sobie trajektorią, gdyż:

– wyłania się jako oddzielny segment czasu, odcinek oddzielony od schematu następstwa generacji; – zostaje oddzielony od swoistych wyznaczników zogniskowanych w lokalności i miejscu. Miejsce staje się coraz bardziej rodzajem złudnej fatamorgany. Ludziom nieobce jest bowiem przekonanie, iż miejsce w którym żyją, nie zawiera podstawowych czynników kształtujących ich aktywność i projekty. Miejsce, także na skutek działania mechanizmów wykorzenienia (disembedding), znaczy dużo mniej jako zewnętrzny punkt odniesienia dla formowania przebiegu życia jednostki, niż to było dawniej; – przebieg życia generalnie staje się coraz bardziej izolowany wobec tego, co „na zewnątrz”, a co łączy się głównie z istniejącymi wcześniej więziami z innymi jednostkami i grupami (np. pokrewieństwem). Wobec braku zewnętrznych odniesień związanych z obecnością innych obszar życia jednostki wyłania się jako trajektoria związana przede wszystkim z indywidualnymi projektami i planami. Inni funkcjonują w jej życiu o tyle, o ile mieszczą się w takim wewnętrznie referencjalnym obszarze.

Z wewnętrzną referencjalnością systemów społecznych łączy się jeszcze jeden atrybut późnej nowoczesności o poważnym znaczeniu dla procesów konstruowania tożsamości. Mowa o zjawisku, które Giddens nazywa sequestration of experience – separacją doświadczenia.

Zjawisko to łączy się – jak wskazywaliśmy wyżej – z rosnącą interwencją eksperckich systemów abstrakcyjnych, penetrujących coraz gruntowniej koordynowanie różnorodnych kontekstów potocznego życia. Wszelkie zewnętrzne naciski i wpływy wobec takich refleksyjnie zorganizowanych i wewnętrznie referencjalnych obszarów poddawane zostają neutralizacji. To tłumaczy zresztą sens użycia ter-

krytyka polityczna

453

z b i g n i e w

b o k s z a ń s k i

minu: „separacja”. Rzecz, jak widzimy, dotyczy oddzielenia, separacji od „zewnętrznych” wpływów i zachowania relatywnie wysokiej autonomii takiego obszaru.

Konsekwencje tożsamościowe tego aspektu nowoczesności są dość istotne. W organizacji i funkcjonowaniu tożsamości dominującą rolę zaczyna odgrywać wstyd, wypierając winę. Wina bowiem wspiera się na standardach i mechanizmach zewnętrznych wobec wewnętrznie referencjalnych systemów nowoczesności. Wina niesie ze sobą konotacje moralnej transgresji; jest związana z lękiem wywodzącym się z poczucia uchybienia czy perspektywy niesprostania imperatywom moralnym. Wstyd natomiast wiąże się z zachwianym zaufaniem do siebie bądź jest wstydem przeżywanym wobec reakcji społecznego milieu. Im bardziej tożsamość staje się wewnętrznie referencjalna, tym bardziej wstyd zaznacza swoją dominującą rolę w postępowaniu podmiotu.

Jednostka nie kieruje się już „zewnętrznymi” normami moralnymi, ale wskazówkami wynikającymi z refleksyjnie zorganizowanej jaźni.

Fenomen separacji doświadczenia, czyli izolacji względem „zewnętrznych” standardów i ocen, ma także swoje odzwierciedlenie instytucjonalne. Procesy instytucjonalizacji separacji doświadczenia pojawiają się z różną intensywnością w wielu obszarach życia społecznego.

W każdym przypadku jednak sprowadzają się one do usuwania z doświadczeń życiowych jednostek (organizowanych przez abstrakcyjne systemy wiedzy) podstawowych wyznaczników ludzkiej egzystencji, a także wątpliwości i kryzysów moralnych. Mamy więc do czynienia z zabiegami kamuflażu bądź ukrywania, które oddzielają rutynę życia potocznego od szaleństwa, przestępstwa, choroby, śmierci, seksualności i natury. Mówiąc ogólnie, ontologiczne bezpieczeństwo, cenione przez nowoczesność, wspiera się na instytucjonal-

454

krytyka polityczna

nym wyłączaniu z życia społecznego podstawowych egzystencjalnych problemów, które wnoszą ze sobą poważne problemy moralne.

Przedstawiona wyżej charakterystyka późnej nowoczesności i jej konsekwencje w sferze procesów konstruowania tożsamości powinny być, zdaniem Giddensa, uzupełnione listą zasadniczych dylematów towarzyszących tym procesom. Zawierają się w nich napięcia i problemy, które zagrażają komentowanej wcześniej ciągłości narracji tożsamościowej.

Pierwszy z dylematów ma postać opozycji unifikacja – fragmentacja.

Nowoczesność dzieli na wielu poziomach zjawisk. Pojawia się wiele możliwości wyboru, stwarzanych zarówno przez osłabienie tradycji, jak i wpływ „globalności”.

Problem unifikacji wiąże się z ochranianiem i rekonstruowaniem spójności narracji tożsamości wobec zmasowanych zmian, które wprowadza nowoczesność.

Fragmentacja doświadczenia rodzi niepokój i obawy. Pisał o tym m.in. Peter Ludwig Berger (por. 1995).

Dylemat ten, podobnie zresztą jak i pozostałe, ma swoje patologiczne rozstrzygnięcia. Tak więc mamy typ osoby, która konstruuje swoją tożsamość wokół ograniczonego zestawu niezmiennych powinności, przez które filtruje swój sposób postrzegania świata. Z drugiej strony może się kształtować podmiot, którego tożsamość rozpływa się w zróżnicowanych, niepowiązanych ze sobą kontekstach.

Dylemat drugi opisuje przeciwstawienie: bezsilność – kontrola. Jest to w istocie problem pojawiający się w związku z koniecznością dokonania wyboru między z jednej strony przyznawaniem prawa do kontroli życia jednostki jakimś agendom zewnętrznym, a z drugiej samodzielnym sprawowaniem kontroli nad swoim życiem. Nowoczesność zagraża wejściem w stan bezsilności, ale należy pamiętać, iż stwarza także liczne okazje do przejmo-

t o ż s a m o ś ć

p o n o w o c z e s n a

wania kontroli przez jednostki. Patologie tożsamościowe powstające na płaszczyźnie tego dylematu to totalna bezsilność i poczucie „zapadania się” bądź zagubienia w wirze nieubłaganych sił; drugi biegun to mitomańskie przekonanie o możliwości osiągnięcia wszystkiego; poczucie ontologicznego bezpieczeństwa jest w tym przypadku osiągane drogą „fantazji dominacji”. Jest to stan kruchy i z reguły prowadzi nieuchronnie do swojego przeciwieństwa, czyli bezsilności.

Autorytet – niepewność to dylemat trzeci. W późnej nowoczesności w wielu obszarach życia – włączając w to tworzenie tożsamości – nie ma wyraźnie zarysowanych autorytetów, chociaż jest wielu pretendentów zgłaszających takie roszczenia. W czasach przednowoczesnych swoistym zbiorem autorytetów była tradycja. W ich rzędzie ogromną rolę odgrywała religia. Obecnie mamy do czynienia z sytuacją, w której tradycyjne autorytety stają się jedynie autorytetami „między innymi”; są częścią nieokreślonego obszaru wiedzy eksperckiej. Ekspert lub specjalista jest kimś, kto dość zasadniczo różni się od „autorytetu”. Ekspert to w istocie specjalistyczny doradca. Nie ma autorytetów, których wpływ rozciąga się na wiele dziedzin. Co więcej, funkcjonowanie systemu wiedzy eksperckiej jest przeniknięte zasadą wątpienia ze strony odbiorców tej wiedzy; jest to nieuchronny rezultat pluralizmu nowoczesności. Dylemat ten rozwiązywany jest zazwyczaj poprzez uformowanie przez jednostkę kompromisowego pakietu wyborów, składającego się z mieszaniny rutyny, podporządkowania pewnym stylom życia i decyzji o darzeniu zaufaniem pewnych systemów abstrakcyjnych (może to być jakaś dziedzina nauki, ale równie dobrze np. astrologia). Niemała część ludzi źle znosi sytuację wielości autorytetów. Stąd znaczne prawdopodobieństwo rozstrzygnięć patologicznych. Na jednym biegunie może

się zatem pojawić dogmatyczny autorytaryzm, który oznacza odrzucenie zdolności do krytycznego osądu rzeczywistości w zamian za przekonanie o wyjątkowej pozycji jakiegoś autorytetu oraz pełne podporządkowanie jego sądom. Na przeciwległym krańcu znajdujemy jednostki unieruchomione, zdemobilizowane przez przenikające je zwątpienie. Może ono niekiedy prowadzić do paranoi lub paraliżu woli, zagradzających skutecznie drogę do zwykłego kontaktu ze światem.

Dylemat czwarty opisuje para pojęć: doświadczenie osobiste – doświadczenie utowarowione (commodified experience).

Nowoczesność otwiera drogę do projektowania tożsamości, ale w warunkach rynkowych. Kapitalizm nowoczesny rozwija swoją moc przekształcania wszystkiego w towar na różnych poziomach ludzkiego doświadczenia. Sprzyjało temu wytworzenie idei abstrakcyjnego towaru i wartości wymiennej. Standaryzowane wzory konsumpcji stają się kluczowe dla ekonomicznego wzrostu. Stanowią także poprzez swoje więzi ze stylami życia istotny czynnik w konstruowaniu tożsamości. Kapitalizm promował indywidualizm, ale dotyczył on głównie wolności zawierania kontraktów i ruchliwości; kluczowych gwarancji dla kapitalistycznego zatrudnienia. Później indywidualizm rozciągnięty został na sferę konsumpcji. Ale wolność indywidualnego wyboru od dawna zastąpiona została sterowaniem przez rynek.

W związku z tym modyfikacji podlega idea stylu życia, przekładanego w gruncie rzeczy na kategorie konsumpcji. A projekt jaźni wyraża się i realizuje poprzez nabywanie określonych dóbr. Jest to, jak wiadomo, ważne dla kapitalistycznej reprodukcji. Rynek żywi się bowiem brakiem satysfakcji; rynek powinien umieć generować ów brak satysfakcji. Lęki, obawy i cierpienia z powodu poczucia osobowej nieadekwatności uruchamiają zachowania konsumenckie niezbędne dla konty-

krytyka polityczna

455

z b i g n i e w

b o k s z a ń s k i

nuacji całego systemu. Istnieją oczywiście różnorodne przejawy opozycji wobec utowarowienia tożsamości. Nie giną bez reszty kryteria estetyczne i moralne. Osoba może wyrażać się poprzez nietypowo dobierane dobra – utowarowienie nie oznacza przecież ujednolicenia; rynek rodzi pluralizm (vide dziedzina mody, strojów i produkcji odzieży).

Co możemy powiedzieć o rozstrzygnięciach patologicznych. Przejawiają się one z jednej strony w bezgranicznej podległości rynkowi, z drugiej zaś w postaci narcyzmu i chęci bycia różnym od wszystkich innych ludzi. Chęć bycia radykalnie innym paradoksalnie uniemożliwia zbudowanie koherentnej tożsamości. Ekscesywna indywidualizacja najczęściej prowadzi do pompatyczności i przerostu poczucia własnej wartości, co ewidentnie zaburza relacje z innymi, kwestionującymi wykreowane przez „narcyza” postacie tożsamości.

Perspektywie właściwej stanowisku Giddensa trudno byłoby przypisać typologię charakterystycznych postaci tożsamości uformowanych w późnej nowoczesności. Nie wydaje się to zresztą konieczne. Nie taki był bowiem cel prac tego autora. Przypomnijmy, iż zasadniczą tezą, przenikającą Nowoczesność i tożsamość, jest stwierdzenie, iż jedną z wyróżniających cech nowoczesności jest narastająca zależność między czynnikami globalnymi a indywidualnymi decyzjami, łącznie kształtującymi biografie członków współczesnych społeczeństw. Świat późnonowoczesny, uwalniając jednostkę od wpływu tradycji, otworzył przed nią wielość opcji w zakresie kształtowania własnej tożsamości. Ale akty wyboru jednostki związał równocze-

456

krytyka polityczna

śnie z procesami i strukturami wykraczającymi daleko poza ustalenia lokalne. To nowa sytuacja w historii form indywidualnej tożsamości. I właśnie na badaniu natury wzajemnych powiązań między tymi dwoma sferami koncentrowały się dociekania Giddensa. Temu celowi służyły wskazania na ukształtowanie się postawy kalkulacyjnej, dostrzeganie modyfikującej działania koncepcji ryzyka oraz idea „kolonizowania przyszłości”. W tym kierunku zmierzała także analiza zagrożeń pojawiających się w procesach konstruowania tożsamości.

Przywołajmy nasilające się zjawisko „wewnętrznej referencjalności” systemów działań, przypominające swoimi funkcjami „adiaforyzację” z prac Baumana, a rysujące perspektywę poważnego osłabienia roli ocen moralnych w działaniach jednostek. Powiedzmy o konieczności uporania się z poczuciem utraty kompetencji w najbardziej nawet osobistych decyzjach (deskilling). Wskażmy także na imperatyw „strategicznego planowania życia” w sytuacji mnogości opcji, braku wskazówek co do kierunku wyborów i świadomości ponoszenia indywidualnej odpowiedzialności za podejmowane decyzje. Prezentując warunki, w których powstają tożsamości jako „projekty refleksyjne”, Giddens równocześnie w przenikliwy sposób charakteryzuje podstawowe determinanty działań jednostek obdarzonych tymi tożsamościami. A trudno zaprzeczyć, iż ostatecznie właśnie użyteczność w wyjaśnianiu działań stanowi kryterium pozwalające ocenić przydatność kategorii pojęciowej w teorii socjologicznej.

W Y DAW N I C T W O N A U KO W E P W N Piotr Sztompka SOCJOLOGIA WIZUALNA Pierwsza na rynku polskim analiza mo˝liwoÊci zastosowania fotografii w badaniach socjologicznych. Autor podejmuje prób´ wypracowania metodologii badaƒ iloÊciowych i jakoÊciowych operujàcych obrazem fotograficznym. Pokazuje równie˝ dylematy poznawcze, psychologiczne i etyczne zwiàzane z stosowaniem fotografii w badaniach.

Ksià˝ka zawiera obszernà cz´Êç fotograficznà obrazujàcà omawiane w niej zagadnienia. Wszystkie zamieszczone w niej fotografie zosta∏y wykonane przez autora podczas jego badaƒ i podró˝y.

Lektura obowiàzkowa nie tylko dla socjologów. Wa˝na dla wszystkich interesujàcych si´ wizualnym aspektem wspó∏czesnej kultury.

Teresa Ho∏ówka KULTURA LOGICZNA W PRZYK¸ADACH Zadania, oparte na przyk∏adach z prac naukowych, klasycznych tekstów filozoficznych czy prasy, majà s∏u˝yç przyswojeniu zagadnieƒ z logiki praktycznej, takich jak: poprawnoÊç logicznej analizy, umiej´tnoÊç definiowania i argumentowania. Pozwalajà na poznanie racjonalnych regu∏ dyskusji, u∏atwiajà eliminowanie pospolitych b∏´dów w rozumowaniu.

Uczy logicznego formu∏owania wypowiedzi!

Zach´ca do zdyscyplinowanego i samodzielnego myÊlenia!

Szczególnie polecana studentom nauk humanistycznych i spo∏ecznych.

Zbigniew Bokszaƒski TO˚SAMOÂCI ZBIOROWE Ksià˝ka jest próbà odpowiedzi na pytania, które nurtujà wspó∏czesnego cz∏owieka. To pierwsza na polskim rynku systematyczna analiza problemów zwiàzanych z to˝samoÊcià. Autor szeroko omawia proces kszta∏towania si´ to˝samoÊci etnicznej i narodowej w kontekÊcie procesów globalizacji oraz modernizacji.

Zwraca uwag´ na problem polskiej to˝samoÊci wobec jednoczàcej si´ Europy.

Ksià˝ka omawia zagadnienia wa˝ne zarówno dla socjologów, jak i politologów, dziennikarzy, antropologów oraz wszystkich, którzy interesujà si´ problemami wspó∏czesnego Êwiata.

NOWOÂå !

NOWOÂå !

NOWOÂå ! w w w . p w n . p l • infolinia 0 8 0 1 3 3 8 8 8 8

/ fot. Konrad PustoĹ&#x201A;a

notatki ksiÄ&#x2122;cia m.

(IV) notatki księcia m. lew nikołajewicz myszkin K S I Ą Ż Ę M Y S Z K I N, MIŁOŚĆ I POLITYKA

P

romienie słoneczne z dnia na dzień stawały się coraz gorętsze, a ich blask oślepiał. Pacjenci coraz rzadziej odważali się na sjestę na tarasie, szukając ukojenia w parku, kryjąc się w altanach i w cieniu drzew, których korony puchły od ciemnej zieleni letnich liści. Tylko książę Myszkin cały czas spędzał na tarasie. Jego leżak jak słoneczny zegar podążał za światłem, a cień kreślił łuk na białych, kamiennych płytach. Mimo to twarz księcia pozostawała blada i nieczuła. Mogłoby się wydawać, że to stężałe mięśnie odpychają promienie. Wpatrzonych w słońce oczu nie chroniły okulary, a mimo to powieki pozostawały podniesione i nieruchome. Pobladłe wargi szeptały czasem: Już blisko świt.

Albo – jutro należy do nas.

Pojawienie się doktora Krafta na tarasie nie mogło być bezszelestne, choć to właśnie bezszelestność najlepiej oddawała nastrój chwili. Jego kule głośno stukały o kamień. Jednak szedł. Po raz pierwszy po tajemniczej katastrofie kolejki, w której tylko on jeden ucierpiał, przechadzał się po swoim zakładzie i ze ściśniętym sercem rejestrował wszelkie zaniedbania.

460

krytyka polityczna

W jadalni odkrył pajęczyny, w kałamarzu na jego biurku wysechł atrament, a przed sobą miał księcia Myszkina, który nie słyszał jego kroków. Nie odpowiedział na powitanie.

Kiedy doktor Kraft zasiadł już w swoim fotelu, w chłodnym gabinecie, za dębowym biurkiem, natychmiast sięgnął po teczkę księcia i poddał jej zawartość pieczołowitej lustracji.

Nacisnął srebrny guziczek dzwonka, a siostra Helga pojawiła się nie tak szybko, jak bywało to onegdaj.

– Siostro, przecież polecenia były jednoznaczne. Pacjent Myszkin nie powinien oglądać telewizji.

– Przepraszam, ale pan doktor mówił, że księcia należy odciąć od zła tego świata, i to dlatego...

– To była tylko taka metafora, a siostra ma wykonywać polecenia.

– Książę był bardzo rad, że może patrzeć. Cały świat patrzył. Bardziej niż na księżną Dianę, Panie świeć nad jej czystą duszą, i wszyscy nasi pacjenci... Jego stan poprawił się, był taki szczęśliwy i uduchowiony. Podśpiewywał coś o jakiejś łódce

czy kajaku, które pozostawił przy brzegu.

Opowiadał, jak z wiernym Iwanem pływał Wołgą...

– Obserwacje te należało skrupulatnie zanotować w karcie pacjenta, a telewizor zarekwirować – lodowato przeciął te wynurzenia doktor Kraft. – A teraz? Czy książę ma telewizor w swoim pokoju?

– Tak, ale już nie chce patrzeć. Mówił, kiedy jeszcze się odzywał, że takiego dobrego programu już nigdy nie będzie. Bo książę potrafi odróżnić dobro od zła – dodała z przekorą.

Kraft z westchnieniem uniósł się z fotela i sięgnął po kule. – Sam się tym zajmę, proszę zaprowadzić pacjenta do jego pokoju.

Książę Myszkin z tą samą stężałą twarzą siedział na łóżku i wpatrywał się w ciemny ekran telewizora. Kraft przesunął kilka razy dłonią przed oczami księcia, ale ten nadal pozostawał nieporuszony.

Niespodziewanie jednak odezwał się głuchym, nie swoim głosem.

– Doznałem przemiany.

– I w cóż wasza wysokość raczyła się przemienić?

– Wspólnota wzięła mnie w swoje objęcia... I poczułem... Miłość, miłość... – mamrotał coraz ciszej.

– I polityka – pokiwał głową Kraft.

Zdecydowanym ruchem włączył telewizor. – Wracamy do rzeczywistości, mój książę.

Książę zasłonił oczy, patrzył jednak przez palce. Na ekranie pojawiła się blada twarz, a jej dumny właściciel patrzył prosto w oczy księcia. Wzrok hipnotyzował, wargi poruszały się ze sprawnością robota, a głos przypominał magnetofonowe nagranie. Słowa były jasne, zdania krótkie.

Książę Myszkin patrzył jak zaczarowany.

– Jakże to piękne. A więc jednak. Stało się, dokonało. Ojciec nas nie osierocił.

Pozostawił synów swoich, ślad swojej drżącej dłoni. Wiedziałem, czułem, że gdzie

padło ziarno na tak żyzną glebę ducha, tam i zboże wzejdzie, owoc nabrzmieje i plon obfity zbierać będziemy... Nie puszczali ich, synków, syneczków do telewizji, bronili się przed nimi, ale prawda zwyciężyła.

– Czy książę słyszy, co oni mówią?

Proszę mi powiedzieć – głos doktora pozbawiony był jakichkolwiek emocji.

– Jak to, co? Prawdę świętą. Naród swój kochać, zdrajców bezlistośnie karcić, to jest czyn, i to jest myśl. I oczyścić się z choroby, dewiacji, degeneracji, deprawacji... Ohydę strząsnąć z siebie i czystym być, a nie brudnym. Żeby wreszcie normalnie było.

– A czy książę jest normalny?

– Ja???? Ja... chory jestem. Oni chorym chyba nic nie zrobią – pytająco spojrzał na Krafta. – Oni chorych chcą leczyć. Żeby już nie było pederastów. Ja nigdy nie byłem pederastą, te dzieci same do mnie przychodziły. Przecież opowiadałem doktorowi. Siadałem pod drzewem, patrzyłem na bieriozki, a one zaraz hyc i na kolana. Nastia koszulę moją gładziła, mówiła, że płótno piękne, a potem guziczki rozpinała. Ja tutaj nie dlatego, prawda?

– Prawda, książę, prawda – profesjonalnie uspokajającym tonem powiedział Kraft.

Myszkin złapał go za rękaw fartucha.

– I nie przez Iwana? My barkę zostawiliśmy przy brzegu i tylko poszliśmy się opalać... Oni – palcem wskazał na telewizor – nic mi nie zrobią? Ja ich przecież kocham, są tacy piękni i czyści...

Na ekranie widać było teraz las białoczerwonych flag wyrastający z prężnych męskich ciał opiętych dresami.

– Ja też, też chcę do nich, maszerować łydka w łydkę. Miłość, miłość... Mówił nam przecież. Że miłość zwycięży...

– Oj, książę, książę. To tylko polityka.

To tylko obrazki. Nie ma już Nastii i nie ma Iwana.

– A co jest?

– Elektrowstrząsy. Dla waszego dobra.

krytyka polityczna

461

Konrad PustoĹ&#x201A;a, Politechnika 2004 / z serii Warszawa

ankieta z mławy do warszawy stan krytyczny krytyka ekonomiczna samokrytyka lewicy wolna kultura z bogiem czytając dunin krytyka literacka gala krytyki klasyka zaczepki notatki księcia m. napisy

sławomir sierakowski love and politics

While choosing love as a main theme of this “Krytyka Polityczna” issue, we followed a very old idea – present for the first time probably in Rousseau – to turn to individual’s internal life rather than to the philosophical and political investigations that generalize the problems of culture. We did that because we are convinced that we will be able to observe internal contradictions of civilization. And from that perspective, love is interesting in a twofold way .

On the one hand, because the dominant model of love relation has been always closely connected with the type of dominant culture and other social relations.

So probably love gives the shortest way to understand social mechanisms, and this is what Maciej Gdula describes in his text introducing the “stan krytyczny” section (Critical State of Mind).

On the other hand, love has been used for a very long time as an inspiration for philosophers of politics, as a dynamite always ready to be involved in a fight against subjugation – today, love is conquered by subjugation and performs an ambiguous role. Earlier, love was the enemy of a contracted marriage, the human being’s truth against the lie of society. After a period of short circuit between the two in 1968, love crossed to the other side and today is one of the allies of the market and mass culture (see texts of Eva Illouz and Anna Bar Snitow).

It is like an armour taken by an enemy. Marx was using

464

krytyka polityczna

this armour, like other philosophers of revolution, and today it has to be regained, to bring love to politics again.

Michel Houellebecq and some other contemporary French authors, that we are presenting above (Frédéric Beigbeder, Pierre Mérot, Régis Jauffret), grieve at the society of the end of love. They give their characters some soothing – even if temporary – at least in a dream of love. By doing this they prove that the message of the end of love was premature. There is still something in love that cannot all be colonised. And even if we feel pain after loosing it, it gives hope for recovery.

Love remains the important theme for intellectuals involved in social change, like neo-communists: Michel Hardt and Antonio Negri, as we read at Edwin Bendyk’s essay.

In the section “samokrytyka lewicy” (Self-criticism of the Left), we publish a new essay by Jürgen Habermas on religion in the public sphere, and Slavoj Žižek’s ruminations on the American Left. In the section “krytyka ekonomiczna” (Critique of Economy), we print an interview with professor Tadeusz Kowalik on the Joseph Stiglitz economical theory. Kowalik presents also his own project of economical reforms in Poland. Also in this section, Anna Delick analyses Swedish economy.

We also publish here the texts that won the contest “Z Mławy do Warszawy” announced in the previous issue of “Krytyka Polityczna”. Reading these essays is very inspiring. Young people did not accept the definitions of their generation as provided by media. It turns out they are not divided into those who succeeded in the omnipresent competition which was marketed as the panacea for Polish lazy society, and those who lost.

Reading this clearly proves they would like to live different lives in a world with different rules.

As we do not want love to be colonised by the economic world, the same way they are not letting themselves to be colonised. However, they are not even able to imagine social conditions for that to be possible.

krytyka polityczna

465

nasi autorzy FRÉDÉRIC BEIGBEDER pisarz francuski, krytyk literacki, gwiazda telewizyjnych programów

EDWIN BENDYK publicysta tygodnika „Polityka”

ZBIGNIEW BOKSZAŃSKI profesor socjologii, kierownik Katedry Socjologii Kultury Uniwersytetu Łódzkiego

MARCIN CECKO poeta

ANNA DELICK ekonomistka sektora prywatnego, pracuje w Szwecji

AGNIESZKA DROTKIEWICZ pisarka, krytyczka literacka, stale współpracuje z miesięcznikiem „Lampa”

KINGA DUNIN pisarka, publicystka, socjolożka, krytyczka literacka

FRANCISZEK DZIDA filmowiec, pierwowzór Amatora z filmu Krzysztofa Kieślowskiego

ALBERT EINSTEIN (1879–1955) fizyk, noblista

ANTHONY GIDDENS socjolog brytyjski, w latach 1997-2003 dyrektor London School of Economics, twórca programu Nowej Partii Pracy Tony‘ego Blaira

MACIEJ GDULA doktorant w Instytucie Socjologii UW

JÜRGEN HABERMAS filozof niemiecki, profesor socjologii

RÉGIS JAUFFRET powieściopisarz, dramaturg

EVA ILLOUZ socjolożka, pracowniczka Uniwersytetu Hebrajskiego w Jerozolimie

EVE KOSOFSKY SEDGWICK amerykańska krytyczka literacka, autorka prac z zakresu gender studies i teorii queer

KRZYSZTOF KAFKA architekt, pracownik Katedry Planowania Przestrzennego i Urbanistyki Politechniki Śląskiej

MIROSŁAW KROPIDŁOWSKI ksiądz prawosławny, założyciel stowarzyszenia Misja Nadziei i Miłości do walki z biedą wśród dzieci w Brazylii

JULIAN KUTYŁA doktorant w Szkole Nauk Społecznych PAN

ADAM LESZCZYŃSKI historyk, dziennikarz „Gazety Wyborczej”

JAROSŁAW LIPSZYC poeta, krytyk literacki, dziennikarz „Życia Warszawy”

PIÉRRE MÉROT pisarz francuski

EWA MAJEWSKA doktorantka w Instytucie Filozofii UW

KRZYSZTOF NAWRATEK architekt, urbanista, pracownik Wydziału Geografii Uniwersytetu Łotewskiego w Rydze

LEW NIKOŁAJEWICZ MYSZKIN książę, aktualnie przebywa na leczeniu psychiatrycznym w Szwajcarii

MAGDA PUSTOŁA socjolożka, członek redakcji „Krytyki Politycznej”

ŁUKASZ RONDUDA historyk sztuki, kurator Centrum Sztuki Współczesnej w Warszawie

ROSEMARY REDFORD RUETHER amerykańska teolożka feministyczna, pracowniczka Pacific School of Religion w Theological Union w Berkeley

MARIUSZ SIENIEWICZ pisarz

ANN BARR SNITOW działaczka feministyczna, pisarka, założycielka NEWW Network of East-West Women

PIOTR STANKIEWICZ doktorant w Instytucie Socjologii UMK w Toruniu

IGOR STOKFISZEWSKI krytyk literacki, redaktor pisma „Ha!art”

KAZIMIERA SZCZUKA krytyczka literacka, pracowniczka Instytutu Badań Literackich PAN, działaczka ruchów feministycznych

KRZYSZTOF TOMASIK publicysta, feminista, działacz partii Zieloni 2004

MARIO VARGAS LLOSA pisarz peruwiański, dziennikarz, polityk

ADAM WIEDEMANN poeta, pisarz

KATARZYNA WOJCIECHOWSKA absolwentka afrykanistyki, pisze pracę magisterską w Instytucie Socjologii UW

ANNA ZIÓŁKOWSKA doktorantka w Instytucie Socjologii UW

SLAVOJ ŽIŽEK psychoanalityk, filozof, profesor w Instytucie Socjologii Uniwersytetu w Lubljanie oraz w Wyższej Szkole Europejskiej w SaasFee w Szwajcarii

BŁAŻEJ WARKOCKI polonista, pracownik Uniwersytetu im. Adama Mickiewicza w Poznaniu

ANNA ZAWADZKA doktorantka w Szkole Nauk Społecznych PAN

SŁAWOMIR SIERAKOWSKI doktorant w Instytucie Socjologii UW, redaktor naczelny „Krytyki Politycznej”

księgarnie w których można kupić krytykę polityczną

warszawa

białystok gdańsk

katowice kraków lublin

łódź rzeszów poznań szczecin

toruń wrocław

Główna Księgarnia Naukowa im. B. Prusa, ul. Krakowskie Przedmieście 7 Księgarnia Uniwersytecka „Liber”, ul. Krakowskie Przedmieście 24 Księgarnia Czytelnik „Odeon AiR”, ul. Wiejska 14 Księgarnia Naukowa „Resursa” Raciborski i S-ka, ul. Krakowskie Przedmieście 62 Księgarnia „Odeon”, ul. Hoża 19 Księgarnia „Spis treści”, CSW, al. Ujazdowskie 6 „Czuły Barbarzyńca”, ul. Dobra 31 Biblioteka Wydziału Filozofii i Socjologii UW, ul. Krakowskie Przedmieście 3 Wydział Pedagogiczny UW, ul. Mokotowska 16/20 Traffic Club, ul. Bracka 25 Księgarnia i Antykwariat Naukowy, pl. Uniwersytecki 1 Gdańska Księgarnia Naukowa, ul. Łagiewniki 56 Uniwersytecka Księgarnia Naukowa „Arche”, ul. Bażyńskiego 2 Księgarnia „Liber”, ul. Bankowa 11 Korporacja Ha!art, pl. Szczepański 3a Księgarnia Prawnicza Iuris Prudentia, pl. M. Curie-Skłodowskiej 5 Księgarnia Prawnicza Iuris Prudentia, pl. Litewski 3 Księgarnia „Pegaz”, ul. Piotrkowska 47/49 Księgarnia Prawnicza Iuris Prudentia, ul. Sobieskiego 2d/2 Poznańska Księgarnia Naukowa „Kapitałka”, ul. Mielżyńskiego 27/29 Księgarnia Uniwersytecka LOS GARDENIOS, al. Piastów 40 B Księgarnia Popularnonaukowa LOS GARDENIOS, ul. Podgórna 15/16 Księgarnia „Index Books”, Rynek Staromiejski 10 Księgarnia KWANTUM, ul. Świdnicka 6a Kolportaż na terenie całego kraju prowadzi RUCH S.A. KP jest również dostępna w sieci EMPIK

/ fot. rafał lipski

Agnieszka Kalinowska, Jeszcze trochę, gumki recepturki / csw – zamek ujazdowski, warszawa, 2002