Gayatri Chakravorty Spivak, Strategie postkolonialne

Gayatri Chakravorty Spivak

Strategie postkolonialne pod redakcjÄ… Sarah Harasym

Wydawnictwo Krytyki Politycznej warszawa 2011

*

Gayatri Chakravorty Spivak, Strategie postkolonialne Warszawa 2011 Tytuł oryginału: The Post-Colonial Critique. Interviews, Strategies, Dialogues Copyright © by Gayatri Chakravorty Spivak, 1990 Copyright © by Routledge, Chapman and Hall, Inc., 1990 Copyright © for this edition by Wydawnictwo Krytyki Politycznej, 2011 Wydanie pierwsze ISBN 978-83-62467-34-1 Wydawnictwo Krytyki Politycznej Seria Idee * 28

* Pytania wielokulturowości Dyskusja Snei Gunew i Gayatri Spivak na temat postkolonializmu, antyimperializmu i polityki wielokulturowej w Australii po raz pierwszy ukazała się w „Hecate: An Interdisciplinary Journal of Women’s Liberation” 1986, tom 12, nr 1/2, a następnie w Women’s Writing in Exile, red. Mary Lynn Broe, Angela Ingram (UCP, Chapel Hill 1987). Wywiad został pierwotnie wyemitowany przez ABC Radio National 30 sierpnia 1986 w serii „The Minders” (prod. Penny O’Donnell i Ed Brunetti).

 sneja gunew  Możemy zacząć od pojęcia autentyczności. To kwestia, które pojawia się w odniesieniu do tego rodzaju pisarstwa, które teraz wydaję. Mówię o nim jako pisaniu raczej nieangloceltyckim niż emigracyjnym, bo w Australii słowo „emigracja” przywołuje na myśl niezdolność mówienia po angielsku. Jest to zatem pisarstwo nie-Anglo-Celtów, ale po angielsku. Cały czas nasuwa się tutaj pytanie o autentyczność. I przyjmuje ono rozmaite formy. Przy czym wydaje mi się, że być może w nieco karykaturalny sposób, ale prosto można sformułować je w ten sposób: „Czy Środkowoeuropejczycy [Middle Europeans] Patricka White’a lub Grecy Beverly Farmer nie są tak samo autentyczni jak Grecy stworzeni przez poezję πO lub przez Antigone Kefalę?”. W pewnym sensie, zadając tak pytanie, zakrywa się lub czyni niewidocznymi inne formy, inne pytania, które można zadać, takie jak: „Ale dlaczego ci Anglo-Celtowie mają dostęp do druku, do pisania, są częścią literatury australijskiej i dlaczego innych pisarzy, takich jak Kefala, Ania Walwicz, Rosa Cappiello itd., nie traktuje się jako części tej twórczości kulturalnej, dlaczego nie przydaje im się pełnej kulturowej wagi?”. Rzeczywistość imigracyjna, nie będąc bynajmniej niewidzialna, była jednak zawsze konstruowana wewnątrz australijskich formacji dyskursywnych, i nie chodzi tylko o literaturę. I w formach literackich pierwszą taką konstrukcją był Nino Culotta, irlandzki dziennikarz pozujący na Włocha, który napisał słynną przez wiele dekad książkę o byciu włoskim imigrantem próbującym działać w Australii. Tę książkę, jak pamiętam, dawało się wielu imigrantom, gdy przybywali do Australii, jako pewnego rodzaju wyjaśnienie ich statusu w tej społeczności. I pod każdym względem książka ta jest dość okropna.

80

*

sneja genew

 gayatri chakravorty spivak  Dla mnie pytanie „Kto powinien mówić?” jest jednak mniej kluczowe niż „Kto powinien słuchać?”. „Będę mówić w swoim imieniu jako osoba z Trzeciego Świata” to dziś ważna postawa dla politycznej mobilizacji. Ale to, czego naprawdę oczekuję, mówiąc z tej pozycji, to po prostu wysłuchania. Nie z pozycji tego rodzaju życzliwego imperializmu, który po prostu mówi tyle, że skoro przydarzyło mi się być Hinduską lub kimkolwiek, to... Sto lat temu było czymś nie do pomyślenia, bym mówiła, właśnie z tego powodu, dla którego dzisiaj zbyt do pomyślenia jest w moim przypadku mówienie w pewnych kręgach. Widzę w tym pewnego rodzaju odwrócenie, które jest trochę podejrzane. Z jednej strony jest czymś bardzo ważnym, by trzymać się na dziś tego jako hasła. Kwestia „mówienia j a k o” pociąga za sobą dystansowanie się od siebie samego. W momencie, gdy muszę myśleć o sposobach mówienia jako Hinduska lub jako feministka, o sposobach mówienia jako kobieta, uogólniam samą siebie, to znaczy czynię siebie reprezentantką czegoś, próbuję zdystansować się od pewnego rodzaju niepełnego mówienia j a k o t a k i e g o. Istnieje wiele pozycji podmiotowych, które musimy zamieszkiwać. Nie jest się tylko jednym tym a tym. Wraz z tymi wieloma pozycjami pojawia się świadomość polityczna. Tak więc ze względu na to, że jestem osobą, którą „mówi jako” ten a ten ktoś, widzę ten problem dystansowania się od własnego „Ja”, czymkolwiek by ono było. Ale gdy słuchacze rozdający karty, ludzie rządzący, dominujący mówią o słuchaniu kogoś „mówiącego jako” ten lub ktoś inny, to myślę sobie, że t u t a j właśnie napotykamy problem. Gdy o n i chcą słuchać Hinduski mówiącej jako Hinduska, kobiety z Trzeciego Świata mówiącej jako kobieta z Trzeciego Świata, ukrywają tylko swoją ignorancję, na którą się im pozwala, używając pewnego rodzaju homogenizacji.  sg  Tak, i do tego decydują, których części twoich wypowiedzi chcą słuchać, i decydują, co potem z tym zrobią. W kontekście wielokulturowości w brutalny sposób pewni ludzie zostają wyniesieni bardzo szybko do rangi tych, którzy mówią za w s z y s t k i c h imigrantów: w kategoriach finansowania i rozpowszechnienia ich pracy itd. W rezultacie nie słyszysz o innych, bo przecież „już tę sprawę omówiliśmy” – i tych kilka symbolicznych postaci funkcjonuje jako bardzo bezpieczne alibi. Jeśli spojrzeć na proporcję na przykład wielokulturowych, nieangloceltyckich artystów,

pytania wielokulturowości

którzy otrzymują finansowanie od australijskiego rządu, to jest to bardzo mały odsetek – i często ci sami dostają każdego roku. Mówienie w imieniu imigrantów to w rzeczywistości praca polegająca na nauczeniu się, poznaniu tego, co dzieje się w terenie i kto inny jeszcze tam działa. Wymaga to wiele pracy, a o wiele łatwiej jest mieć tych kilka powtarzających się postaci.

 gcs  Proust w W poszukiwaniu straconego czasu, gdy ktoś krytykuje francuski, którym mówi François, pisze „Czymże jest francuski jak nie złą łaciną?”. Tak więc z tego punktu widzenia nie można rozróżnić, nie można powiedzieć, czy to jest pozycja francuska, czy rzymska. O to mu właśnie chodzi – w momencie, gdy mówisz „To jest pozycja biała”, znów dokonujesz homogenizacji. Myślę, że zabezpieczenie przed homogenizacją tkwi raczej w specyficzności niż w tych etykietkach.  sg  Do tego właśnie próbowałam się odnieść wcześniej, gdy mówiłam, że pytanie to stawia się zazwyczaj w formie „Tak, ale czy Środkowoeuropejczycy Patricka White’a nie są autentyczni?”. Nie o to chodzi, ponieważ całe p o j ę c i e autentyczności, pojęcie autentycznego doświadczenia imigracyjnego, przychodzi do nas skonstruowane przez głosy tych, którzy panują. Należy zatem tutaj wydobyć coś, czego tutaj n i e ma. Można to zrobić na przykład (jeśli ma się wiedzę o danej kulturze), mówiąc w ten sposób: „Ale spójrz, oto co zostało, ten rodzaj lektur jest uprzywilejowany lub te całe serie lektur są uprzywilejowane” i potem zapytać: „Jakie lektury nie są uprzywilejowane, czego tutaj nie ma, jakie pytania nie mogą być zadane?”.  gcs  Podporządkowani ludzie też tego używają. I nie jesteśmy pozbawieni poczucia ironii: używamy tego. Dużo mówię, tak? I kiedy jestem bardzo podekscytowana, przerywam ludziom. I mówię dowcip, ale tak naprawdę oni nigdy nie łapią dowcipu, jeśli im nie powiem, że to dowcip. Całkiem często mówię: „Wiecie, w mojej kulturze to jest oznaka zainteresowania i szacunku, jeśli się komuś przerywa” – i od razu widzę te jakże pobożne twarze i ludzie potem pozwalają mi sobie przerywać.

To nie jest tak, że nie dostrzegamy hegemonizacji – wykorzystujemy ją, dlaczegóż by nie?

*

81

82 * sneja genew

 sg:  Jedna ze strategii pisarzy, z którymi pracuję, jest taka: odgrywają pewnego rodzaju scenicznego imigranta i robią sobie jaja, parodiują na wszelkie sposoby te tak zwane autentyczne imigranckie konstrukcje. Myślę tutaj o pracy πO, Ani Walwicz...  gcs  W rzeczywistości usymbolicznienie [tokenization] przychodzi razem z gettoizacją. Dzisiaj ciągle proszą mnie o to, bym robiła rzeczy, które przedstawią punkt widzenia Trzeciego Świata. Gdy jesteś postrzegana jako symbol [token], jednocześnie ucisza się ciebie w pewien sposób, bo, tak jak mówisz, jeśli zostałaś tutaj wychowana, to zostało to opisane, nie muszą się więcej martwić mówieniem o tym, rozgrzeszyłaś ich sumienie. W USA bycie Hinduską również powoduje pewne dziwne problemy. Przez stulecia mieliśmy historie, powiedzmy, Hindusów uczących się zawodu, którzy podążali do obszarów afro-karaibskich. Po zmianie rządów w niektórych afrykańskich krajach Hindusi przenieśli się z Afryki do Wielkiej Brytanii.

Potem na fali wczesnych lat 60. hinduscy fachowcy powędrowali do USA, co było częścią drenażu mózgów. Ci Hindusi, którzy są rozsiani po całym świecie, z różnych historycznych względów, stanowią diasporę...  sg  Mogłabyś dodać do tego Greków i Włochów w Australii i wiele innych grup etnicznych, które z różnych powodów musiały opuścić swoje pierwotne kraje i przenieść się do innych.  gcs  Społeczność hinduska w USA jest jedyną kolorową społecznością, która przybyła w ramach drenażu mózgów. To coś całkiem innego niż Hindusi i Pakistańczycy w Wielkiej Brytanii i z pewnością coś bardzo odmiennego od Hindusów w afro-karaibskiej diasporze. I dlatego używa się nas jako alibi – bo nie mamy tej samej historii opresji co lokalni czarni, Azjaci ze Wschodu, Latynosi. Z drugiej strony nasza skóra nie jest biała, i jako że większość z nas jest postkolonialistami, zostaliśmy wychowani na sposób brytyjski, a że w USA jest pewien rodzaj anglomanii, można nas używać jako alibi w duchu akcji afirmatywnej.  sg  Tak, do pewnego stopnia to się dzieje również z imigrantami żydowskimi, często uchodźcami, którzy na różnych etapach przybyli do Australii. Oni także używani są często w tego rodzaju akcji afirmatyw-

pytania wielokulturowości

nej. Z różnych powodów doszli, przynajmniej niektórzy z nich, do bardzo prominentnych pozycji i łatwo nakłonić ich do powiedzenia: „Oczywiście, nie mamy tutaj głównie angielskiego establishmentu – mamy też x, y, z”.

Działa tutaj więc takie samo alibi. Jedną z rzeczy, o której jednak chciałam więcej od ciebie usłyszeć, jest ta koncepcja, którą przedstawiłaś wczoraj – idea zasłużenia sobie na prawo do krytyki. Rozumiem to w ten sposób, że może to być pułapka, którą niesie ze sobą pewien rodzaj przywileju, który idzie ręka w rękę z byciem symbolem, o którym mówiliśmy. Jestem ciekawa, czy mogłabyś powiedzieć o tym coś więcej.

 gcp  To jest problem bliski mojemu sercu, bo uczę, mimo wszystko, za granicą. Będę mieć w mojej grupie, powiedzmy, młodego studenta, politycznie poprawnego, który powie: „Jestem tylko białym mężczyzną z klasy średniej, nie mogę mówić”. W tej sytuacji – a jest to sytuacja szczególna, bo zajmuję pozycje władzy i ich nauczyciela i, z drugiej strony, nie jestem białym mężczyzną z klasy średniej – mówię do nich: „Dlaczego nie mamy rozwinąć w sobie do pewnego stopnia gniewu wobec historii, która napisała dla was taki podły podręcznik, który was ucisza?”. Potem zaczynacie raczej dociekać, czym jest to, co was ucisza, niż zajmujecie tę bardzo deterministyczną postawę – skoro mam taki kolor skóry, skoro mam taką płeć... to nie mogę mówić. Nazywam te rzeczy, jak wiesz, cokolwiek szyderczo, c h r o m a t y z m e m: opieraniem wszystkiego na kolorze skóry – „Jestem biały, nie mogę mówić” – i g e n i t a l i z m e m: w zależności od tego, jakie masz genitalia, możesz lub nie możesz mówić w pewnych sytuacjach. Z tego punktu widzenia mówię dalej, że nie będziecie oczywiście mówić w ten sam sposób o materiale dotyczącym Trzeciego Świata. Ale jeśli postawicie sobie za zadanie nie tylko dowiedzenie się, co się tam dzieje, przez język, przez określone programy studiów, ale jednocześnie przez h i s t o r y c z n ą krytykę swojej własnej pozycji jako badacza, to zobaczycie, że zasłużyliście na prawo do krytyki – i do tego, by być słuchanym.

Jeśli nie odrobicie swojego zadania domowego – „Nie będę krytykować z powodu przypadku mojego urodzenia, historycznego przypadku” – to taka pozycja tak naprawdę jest o wiele bardziej szkodliwa. Odważacie się krytykować, krytykować coś, co jest I n n y m – coś, w stosunku do czego byliście przyzwyczajeni do dominacji. Mówię, że musicie podjąć pewne ryzyko: stwierdzenie „Nie będę krytykować” uspokaja wasze sumienie,

*

83

84

*

sneja genew

pozwala wam nie odrabiać zadania domowego. Natomiast jeśli krytykujecie, zasłużywszy sobie na prawo do tego, to w istocie podejmujecie ryzyko i najprawdopodobniej zostaniecie przyjęci z otwartymi ramionami i możecie mieć nadzieję, że zostaniecie obdarzeni szacunkiem.

 sg  Być może drugą stroną tego dylematu jest pewnego rodzaju pułapka. Mogą w nią wpaść ludzie, którzy kręcą się w kółko jako symboliczne postaci mówiące w imieniu zmarginalizowanych grup, zaprzeczając jednak własnej uprzywilejowanej pozycji. Mówiłaś wcześniej, że na przykład w sytuacji zajęć uniwersyteckich to ty masz władzę, stojąc wobec białego anglosaskiego studenta. Myślę, że podobnie zapomina się, gdy mówi się wewnątrz w oczywisty sposób uprzywilejowanego kontekstu akademickiego, powiedzmy, imigracyjnych grup w Australii, o niebezpieczeństwie homogenizacji i błędnej reprezentacji, nie przechodząc pieczołowicie przez te pytania, nie wskazując uważnie tych różnic, „w imię których” się mówi. Ta sprawa mówienia „w imię” czegoś to coś, wobec czego odczuwam autentyczną fobię, i bardzo trudno obmyślić strategie, które mogłyby to podważać.  gcs  I nie sądzę, naprawdę, że rozwiążemy ten problem dziś w trakcie naszej rozmowy. Ale też powinniśmy podtrzymać ten problem przy życiu.

Pomysł, że pozbawieni praw obywatelskich mówią za siebie albo mówią za nich radykalni krytycy, to nie rozwiązanie problemu. Problemem jest ta kwestia reprezentacji, reprezentacji samego siebie, reprezentacji innych.

Jednocześnie nie możemy zamiatać tego pod dywan razem z żądaniami autentycznych głosów, musimy przypomnieć sobie, że gdy to robimy, powiększamy tylko problem, chcąc go rozwiązać. I musi być tutaj ciągła krytyka tego, co się zamierza, tak by nie zabagnić się w tej homogenizacji, konstruując Innego po prostu jako przedmiot wiedzy, nie biorąc pod uwagę rzeczywistych Innych z powodu tych, którzy na fali tej dobroczynności znaleźli się w obszarze życia publicznego, itd. Myślę, że jak długo jesteśmy świadomi tego bardzo problematycznego pola, możemy mieć pewną nadzieję.  sg  Tak, i jedną ze strategii, której nauczyliśmy się od ruchu kobiecego, było na przykład nieustanne angażowanie się w kampanie polityczne, bieżący udział w tym, co się dzieje. Podobnie, jak sądzę, jednym ze spo-

pytania wielokulturowości

sobów działania w dziedzinie wielokulturowości jest bycie bardzo czujnym na to, co dzieje się w kategoriach politycznych w różnych grupach imigranckich. Rzeczy, które się tam dzieją, rodzaje pytań, których się nie zadaje, to, co ludzie robią, a czego wcześniej nie widziano i o czym nie słyszano – o takie sprawy chodzi.

 gcs  Czy możesz podać jakieś przykłady problemów polityki kulturowej w kontekście australijskim?  sg  Cóż, w zeszłym tygodniu na przykład szłam Glebe Road, spojrzałam na witrynę sklepową i nagle zobaczyłam wśród ubrań (to był zakład krawiecki) wiersz. Weszłam do środka i spotkałam mojego cudownego przyjaciela Nihata Ziyalana, tureckiego poetę. No i tak to właśnie jest. To jeden z kilku sposób, by został usłyszany, sposobów, by jego dzieło było dostępne każdemu, kto przechodzi obok. I ludzie najwyraźniej wchodzą do środka i rozmawiają z nim o jego pracy. Ale na pewno nie otrzymuje on teraz żadnego dofinansowania. Zawsze są takie głosy wołające na puszczy, które nigdy nie zostają usłyszane, nie poprzez zwyczajowe kanały, czy to w australijskim rządzie, czy SBS. W przypadku SBS, etnicznie nacechowanej stacji telewizyjnej, która ma służyć wielokulturowej Australii, w rzeczywistości większość programów pochodzi zza oceanu. To raczej Europa na powrót zaimportowana do Australii, a nie pokazywanie pewnych grup Europejczyków, Azjatów lub grup z Bliskiego Wschodu w obrębie Australii, by próbować ich zrozumieć.  gcs  To jest realny problem, prawda? Do pewnego stopnia doprowadza nas to do naszego punktu wyjścia, czyli do tego, w jaki sposób mówi się o pewnych starych sprawach, to znaczy: zamiast patrzeć na rzeczywisty problem imperializmu, utożsamia się go z problemami imigrantów, zamiast patrzeć na cały Trzeci Świat, wszystko zrównuje się z problemami lokalnymi. To są po prostu stare postawy ukryte w ten lub inny sposób. To prawdziwa trudność wiążąca się z polityką kulturową. Jeśli uczestniczysz, jak ja, w zjazdach African Literature Association, zauważasz, że czarni Amerykanie – oczywiście od tego uogólnienia, które tutaj robię, są szczytne wyjątki – czarni Amerykanie są o wiele bardziej zainteresowani kwestią tej lub innej czarnej tradycji, podczas gdy kontynentalni Amerykanie

*

85

86

*

sneja genew

znacznie bardziej zainteresowani są problemami, które oni i ich koledzy formułują w odniesieniu do siebie. Interesują ich problemy różnych narodów afrykańskich, problemy literatury pisanej w językach europejskich w Afryce oraz to, co dzieje się z afrykańskimi językami jako takimi, w miarę jak wszystko to organizuje się w formę filozofii, dziedzinę literatury itd., itp. Można zauważyć, że to ludzie z amerykańskimi paszportami usiłują utożsamić problem rasizmu w USA z tym, co dzieje się w zdekolonizowanej Afryce.

 sg  Tak więc znów to jest pytanie o homogenizację i odrzucenie specyficzności.  gcs  Tak.  sg  Myślę jeszcze o jednej rzeczy, do której się odnosiłaś, tego pojęcia diaspory. Mówiłaś, że kultury diasporyczne są całkiem różne od kultury, od której pierwotnie pochodzą, i o tym rozróżnieniu – elementarnym rozróżnieniu, którego, jak uczy nas historia, się nie robi.  gcs  Dostrzegasz te różnice, tak naprawdę je czujesz w detalach twojego codziennego życia, bo w rzeczywistości system nie jest taki ślepy – to dobroduszni ludzie stają się w ten sposób ślepi. Opowiem ci krótką historię. Byłam w marcu w Commonwealth Institute w Londynie, żeby porozmawiać o kilku filmach zrobionych przez niezależnych filmowców z Black Independent Film z Londynu (wspaniała grupa ludzi, było mi bardzo miło, że mnie zaprosili), i w pewnym momencie powiedziałam im (mam nadzieję, że dobrze to pamiętam): „Jesteście czarnymi z diaspory w Wielkiej Brytanii i łączycie w niej lokalne linie oporu, a zatem jesteście w stanie wytworzyć pewien rodzaj idiomu oporu. Ale nie zapominajcie o całym Trzecim Świecie, w którym nie uda wam się wszystkiego podzielić według linii czarni przeciwko białym, bo są w nim też czarni przeciw czarnym, brązowi przeciw brązowym itd.” Ci młodzi ludzie myśleli, że zachęcam ich do połączenia się z jakiegoś rodzaju mistycznym etnicznym źródłem, ponieważ oczywiście gdy zostali sprowadzeni w miejsca, które zamieszkują, ich obraz dawnego kraju brał się z nostalgicznej tęsknoty za zwyczajami, gotowaniem itd., które widzieli w swoich rodzinach. Bunto-

pytania wielokulturowości

wali się zatem przeciwko temu, co było po prostu problemem pokoleniowym, przekształcali go tak, że całkowicie ignorował to, co działo się w całym Trzecim Świecie. Z innej strony, system wie, że jestem mieszkającym w USA obcym, w tamtym czasie akurat wykładałam w Kanadzie na University of Alberta. Podróżowałam z północnej części stanu Nowy Jork do Toronto oczywiście bez żadnego problemu (mam indyjski paszport), bo indyjski rezydent w USA nie chciałby, jak się uważa, zostać nielegalnym imigrantem w Kanadzie. Dwa dni później poleciałam do Londynu, zrealizowałam swój program i wracałam do Kanady z tym samym paszportem, z tą samą wizą dla obcych przebywających w USA i miałam w niedzielę odlecieć z Heathrow. Air Canada mówi mi: „Nie możemy pani zaakceptować”. Ja na to: „Dlaczego?”, a osoba, z którą rozmawiałam, odpowiada: „By wjechać do Kanady, musi mieć pani wizę”. Więc mówię: „No ale jestem tą samą osoba, z tym samym paszportem...” Hinduska tożsamość kulturowa, tak? No ale tutaj stajesz się kimś innym. Hindusi z Londynu mogą bez problemu pracować dla Kanady. Potrzebuję jednak wizy, żeby podróżować z Londynu do Kanady na tym samym paszporcie, ale nie z USA. Krótko mówiąc, mówiłam o takim problemie tym czarnym mężczyznom i kobietom, a potem to samo przytrafiło się mnie. Koniec końców, musiałam zostać na jeszcze jeden dzień i zadzwonić do Kanady, żeby im powiedzieć, że nie będę mogła poprowadzić seminarium. Przed odlotem powiedziałam jeszcze z goryczą do tamtej kobiety z lotniska: „Pozwól, że coś ci powiem: Nie mów «Nie możemy pani zaakceptować», bo brzmi to bardzo źle, gdy jeden człowiek mówi coś takiego do drugiego. Następnym razem powinnaś powiedzieć: «Regulacje na to nie pozwalają», a wtedy obie jesteśmy ofiarami”. Kobieta popatrzyła na mnie ze zdumieniem, bo na Heathrow kolorowa kobieta nosząca sari nie mówi w ten sposób do białej kobiety. Tam, w tej określonej sytuacji, faktycznie mówiłam jako Hinduska.

 sg  W tym momencie nasuwa się pytanie, czy jeśli jesteś skonstruowana w jednym określonym rodzaju języka, to w jaki sposób twoja podmiotowość odczuwa konieczność przejścia do innego języka, co znosi wszelkie „Ja” lub podmiotowości, które zostały skonstruowane przez pierwszy język? Niektórzy ludzie przechodzą to po kilka razy. Małym krokiem ku zrozumieniu tego byłoby domaganie się wydawania w Aus-

*

87

88

*

sneja genew

tralii wielojęzycznych antologii. Stanowiłoby to niesamowity i ogromny opór wobec tego, że australijskiej publiczności przedstawia się imigracyjne pisarstwo p o a n g i e l s k u. Osobną walką, którą trzeba stoczyć, jest doprowadzenie do tego, byśmy mieli to wszystko razem z pozostałością tych wypartych języków.

 gcs  Słyszymy na przykład, że część z teoretycznych rzeczy, które wytwarza się, powiedzmy, we Francji, jest w naturalny sposób dostępna ludziom z Afryki, Indii, z tych tak zwanych dziewiczych miejsc. Jeśli spojrzeć na historię teorii postoświeceniowej, głównym problemem była kwestia autobiografii: jak subiektywne struktury mogą dać obiektywną prawdę. Przez te same stulecia rdzenne źródła informacji [native informant], które znajdowały się w tych innych miejscach, w niekwestionowany sposób były traktowane jako obiektywny dowód na to, że można stworzyć takie nauki jak etnografia, etnojęzykoznawstwo, religioznawstwo porównawcze itd. Teoretyczne problemy mogą więc odnosić się tylko do osoby, która wie. Osoba, która w i e, ma wszystkie możliwie problemy z sobą samą. Osoba, o k t ó r e j s i ę w i e, jakoś wydaje się nie mieć w ogóle problematycznego „Ja”. Dzisiaj to samo jest na porządku dziennym. Tylko dominujące „Ja” może być skomplikowane, problematyczne. Zakłada się, że „Ja” Innego jest autentyczne, nieskomplikowane i bezproblemowe, w naturalny sposób dostępne wszelkiego rodzaju dalszym przekształceniom.

To naprawdę coś przerażającego. przeł. Maciej Kropiwnicki

Spis rzeczy * 223

Sarah Harasym  Od redaktorki

5

Krytyka, feminizm i instytucja (Elizabeth Grosz)

7

Kondycja ponowoczesna: koniec polityki? (Geoffrey Hawthorn, Ron Aronson, John Dunn)

26

Strategia, tożsamość, pismo (John Hutnyk, Scott Mcquire, Nikos Papastergiadis)

49

Problem autoreprezentacji kulturowej (Walter Adamson)

68

Pytania wielokulturowości (Sneja Genew)

79

Krytyka postkolonialna (Rashmi Bhatnagar, Lola Chatterjee, Rajeshwari Sunder Rajan)

89

Z pieczątką Kalkuty (Angela Ingram)

99

Praktyczna polityka otwartych celów (Sarah Harasym)

125

Wywiad dla „Intervention” (Terry Threadgold, Frances Bartkowski)

148

Wywiad dla „Radical Philosophy” (Peter Osborne, Jonathan Ree)

173

Negocjacje ze strukturami przemocy (Richard Dienst, Rosanne Kennedy, Joel Reed, Henry Schwarz, Rashmi Bhatnagar)

180

Nowy historyzm: zaangażowanie polityczne i krytyka postmodernistyczna (Harold Veeser)

198

indeks

221

Tłumaczenie: Antoni Górny (r. 1–4, 8, 10–12) , Maciej Kropiwnicki (r. 5, 9), Jakub Majmurek (r. 6, 7) Redakcja: Maciej Kropiwnicki, Barbara Szelewa Korekta: Danuta Sabała Projekt okładki: Hanna Gill-Piątek, Tomasz Piątek na podstawie koncepcji graficznej grupy Twożywo Układ typograficzny: Skład: Druk i oprawa:

www.opolgraf.com.pl

Wydawnictwo Krytyki Politycznej ul. Nowy Świat 63 00-042 Warszawa redakcja@krytykapolityczna.pl www.krytykapolityczna.pl Książki Wydawnictwa Krytyki Politycznej dostępne są w promocyjnej cenie w CK Nowy Wspaniały Świat (Nowy Świat 63, Warszawa), Świetlicy KP w Łodzi (ul. Piotrkowska 101, Łódź), Świetlicy KP w Trójmieście (Nowe Ogrody 35, Gdańsk) oraz księgarni internetowej KP (www.sklep.krytykapolityczna.pl), a także w sieci Empik i dobrych księgarniach na terenie całej Polski.