Vida y concepto by lucia labdg

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ESTUDIOS DE FENOMENOLOGÍA Y HERMENÉUTICA V

VIDA Y CONCEPTO Conmemorando el Centenario de Wilhelm Dilthey (1833-1911)

Compiladores:

Carmen González y Patricio Perkins

Vida y concepto : conmemorando el centenario de Wilhelm Dilthey 1833-1911 : estudios de fenomenología y hermeneútica V / compilado por Carmen González y Patricio Perkins. - 1a ed. - Paraná : Círculo de Fenomenología y Hermenéutica de Santa Fe-Paraná, 2011. 90 p. ; 21x15 cm. ISBN 978-987-25008-4-9 1. Fenomenología. 2. Hermeneútica. I. González, Carmen, comp. II. Perkins, Patricio , comp. CDD 142.7 Fecha de catalogación: 22/09/2011

1. Presentación

2. Capítulo I: En torno a la reflexión diltheyana. I.2- La vida anímica como nexo (Zusammenhang) en las “Ideas acerca de

una psicología descriptiva y analítica” de Wilhelm Dilthey. Alexis Emanuel Gros. I.3- Vida e historia en la filosofía diltheyana desde su lectura del joven Hegel.

Luis María Lorenzo. I.4- Perspectivas hermenéuticas: el psicoanálisis como imparcialidad

disruptiva en Gadamer o como dinámica vital en Dilthey. Alonso Zengotita. 3. Capítulo II: En diálogo con Dilthey. II.1- La representación de la naturaleza como arte: El organismo, la analogía

con la vida y el concepto de organización en la Teleología de Kant. Silvia del Luján Di Sanza. II.2- Del concepto de la vida o de cómo la inteligencia puede acceder al

conocimiento de lo viviente. Cristina López. 4. Capítulo III: A propósito del tema. III.1- Gozar y dar. Algunas consideraciones sobre la corporalidad humana

según E. Levinas. María Soledad Ale. III.2- La conciencia y la vida: la teoría de la ideología en Marx y su

desdoblamiento en la hermenéutica filosófica de P. Ricoeur. Manoel Coracy Saboia Dias. III.3- La dimensión ética del testimonio histórico del último Ricoeur.

Esteban Lythgoe. III.4- Teleología, crisis y el lugar del hombre.

Andrés M. Osswald.

VIDA Y CONCEPTO Conmemorando el Centenario de Wilhelm Dilthey -1833/1911 -

El tema propuesto para la discusión en las IX Jornadas Nacionales de Fenomenología y Hermenéutica1 pretende replantear la génesis –en cierto modo conjunta y polémica- de la corriente fenomenológica y de la tradición hermenéutica. A la luz de este par terminológico de resonancia todavía hegeliana, se destaca, como debido homenaje Dilthey, el aporte de este gran pensador de la historia y la cultura, cuya incidencia en la filosofía latinoamericana de la primera mitad del siglo XX y en su crítica al positivismo reinante, está en el origen de una nueva etapa de fecundidad filosófica, que encuentra en la fenomenología y en su inflexión hermenéutica, la más creativa redefinición de su permanencia, implícita o explícitamente incidente. A principios del siglo XX y en el mismo escenario geográfico en el que posteriormente la Fenomenología de Husserl y la Hermenéutica de Heidegger volvían su atención al "mundo de la vida”, Wilhem Dilthey ofrecía a la historia de la filosofía la oportunidad de encontrar una alternativa a las antinomias objetividad-subjetividad, ciencias de la naturaleza-ciencias del espíritu, razónafectividad, en fin, vida y concepto. Estas nociones, desde entonces, han definido enteras tomas de posición filosóficas en el interior de la fenomenología y de la hermenéutica, ya sea que se las contraponga entre sí o que se las articule dentro de un circuito positivo y abierto. Las IX Jornadas ofrecen una escala de derivaciones temáticas para recibir las contribuciones de los estudiosos en torno al mencionado eje principal: -Vida y concepto como factores de tensión entre la fenomenología y hermenéutica. -Vida y concepto en relación con la vida humana como acontecimiento corporal original, portador de significación. -La cultura, entre la objetivación crítica y la conciencia de pertenencia afectivamente signada. -El mundo de la vida y las teorías científico-epistemológicas: historia, psicología, etc. -Ubicación de la vida y el concepto en la filosofía práctica y ética: donación y responsabilidad. 1

Organizadas por el Círculo de Fenomenología y Hermenéutica de Santa Fe-Paraná, el 14 y 15 de octubre del 2011

- La función de la vida y el concepto en la estética: contemplación y producción artística. Las ponencias presentadas y aceptadas, contenidas en este volumen previo, abordan estos temas a partir de Kant y Dilthey, de Husserl y Heidegger, de Ricoeur y Foucault, de Gadamer, Levinas y Canghillem. Su estudio y exposición crítica brindan una diversidad de contenidos que, junto a las conferencias magistrales, desglosan una cuestión decisiva para el actual contexto cultural, en el que la vida tiende a ser absorbida en el dictamen de una interpretación técnicofuncional, mientras el concepto se refugia en un análisis atomizador que no acaba de identificar el acontecimiento de la vida misma y sus niveles de existencia y sentido. Las Jornadas del Círculo de Fenomenología y Hermenéutica Santa Fe-Paraná dan, con esto, un nuevo paso en su contribución a la vida cultural nacional, con la presencia coadyuvante de relevantes personalidades del exterior, generando en forma sistemática ocasiones de encuentro que se prolongan en el tiempo como una viva comunidad de diálogo en la que se reactualiza y esclarece la pregunta por el sentido de la realidad, en su diversas expresiones. De estos momentos surgen los motivos e interrogantes que prepararán la celebración del X° Aniversario de estas Jornadas, en el próximo encuentro en Santa Fe, en octubre del año 2012.

CAPITULO I

En torno a la reflexi贸n diltheyana.

La vida anímica como nexo (Zusammenhang) en las “Ideas acerca de una psicología descriptiva y analítica” de Wilhelm Dilthey. Alexis Emanuel Gros

I. Introducción En sus “Ideen über eine beschreibende und zergliedernde Psychologie” de 1894, Wilhelm Dilthey plantea una antinomia entre dos tipos de psicología: la beschreibende und zergliedernde Psychologie (psicología descriptiva y analítica) y la erklärende Psychologie (psicología explicativa). A primera vista esta oposición pareciera estar formulada en términos meramente metodológicos: mientras que la erklärende Psychologie adoptaría como modo de proceder a la explicación (Erklärung), entendida como construcción de un nexo causal (Kausalzusammenhang) hipotético que permite dar cuenta del surgimiento de los fenómenos psíquicos, la beschreibende Psychologie aplicaría un método protofenomenológico

orientado

exponer

(darstellen)

sistemática

rigurosamente los datos de la experiencia externa (innere Erfahrung). Sin embargo, podría afirmarse que esta antinomia es también una oposición entre dos modos incongruentes de concebir a la psique humana. La erklärende Psychologie piensa a la vida anímica (Seelenleben) como un conjunto de átomos mentales mutuamente externos conectados por leyes causales análogas a las físico-químicas, en tanto que la beschreibende Psychologie la concibe holísticamente, es decir, no como un mosaico de átomos sino como un nexo (Zusammenhang), una totalidad orgánica superior y anterior a los elementos que la componen. En el presente trabajo intentaré comparar estas dos concepciones enfrentadas de la estructura psíquica. Para ello expondré en primer lugar el modelo de psique de la erklärende Psychologie, y luego lo contrastaré con el de la beschreibende Psychologie, prestándole especial atención al uso que hace Dilthey de la noción de Zusammenhang para remarcar el carácter holístico de la conciencia. II. El modelo de psique de la erklärende Psychologie Dilthey señala que la erklärende Psychologie se caracteriza por su intento de explicar la constitución del mundo anímico (seelische Welt) de modo similar a como la física y la química mecanicistas explican la estructura del mundo corpóreo (körperliche Welt), a saber, dando cuenta de sus elementos componentes (Bestandteile) y de las fuerzas (Kräfte) y leyes (Gesetze) que

gobiernan su interacción.1 En otros términos: la erklärende Psychologie establece un nexo causal (Kausalzusammenhang) entre un “número limitado de elementos unívocamente determinados” (begrenzte Zahl von eindeutig bestimmten Elementen)2, a través del cual pretende conseguir “un conocimiento completo y transparente de los fenómenos anímicos” (eine ganz vollständige und durchsichtige Erkenntnis der seelischen Erscheinungen).3 Dilthey caracteriza a este tipo de psicología como constructiva (konstruktive Psychologie) porque adopta

una

determinada

actitud

conciencia,

konstruktive

Bewussteinstellung (actitud de conciencia constructiva), que se remonta al espíritu científico surgido en el siglo XVII con el racionalismo cartesiano y la física newtoniana, espíritu cuyo rasgo fundamental es la intención de entender los fenómenos complejos a partir de su descomposición en elementos más simples — recuérdese la recomendación de Descartes en su Discurso del método: “dividir cada una de las dificultades (…) en tantas partes como fuese [sea] posible y en cuantas requiriese [requiera] su mejor solución”. 4 La encarnación par excellence de este tipo de psicología es para Dilthey el asociacionismo británico, que se origina en la obra de David Hume y adquiere su forma final en los escritos de James Mill y su hijo, John Stuart Mill. El asociacionismo concibe a la vida anímica como un “segundo mundo paralelo y análogo al mundo físico”5, esto es, piensa a la conciencia como un mecanismo compuesto por átomos mentales

—ideas simples, sensaciones, etc.— que

interactúan a partir de leyes similares a las físico-químicas, dando lugar al surgimiento de fenómenos anímicos complejos. Existe aquí entonces una analogía estructural entre los objetos de estudio de las ciencias naturales y la vida anímica: en lugar de átomos o moléculas materiales, nos encontramos con átomos mentales, y en vez de leyes naturales, nos enfrentamos a principios de asociación que funcionan de forma similar a éstas. Como señala Max Horkheimer, “tales elementos [las partes elementales o átomos de la vida anímica] son sensaciones (Empfindungen), pensamientos (Gedanken) y sentimientos (Gefühle). La vida aparece como combinación mecánica de unidades últimas”.6

DILTHEY, Wilhelm: "Ideen über eine beschreibende und zergliedernde Psychologie", en W. Dilthey, Gesammelte Schriften, V. Band, B.G. Teubner, Berlin, 1924, p. 139 2 Ídem. 3 Ídem. 4 DESCARTES, René: Discurso del método, Cooperativa Punto de Encuentro, Buenos Aires, 2009, p. 30. 5 MERLEAU-PONTY, Maurice: La estructura de comportamiento, Hachette, Buenos Aires, 1957, p. 20. 6 HORKHEIMER, Max: “Psychologie und Soziologie im Werk Wilhelm Diltheys“, en M. Horkheimer, Kritische Theorie. Band II, Fischer, Frankfurt am Main, 1968, p. 281.

Inspirado en Hume, James Mill afirma que la vida psíquica puede reducirse a elementos sensibles simples (einfache sinnliche Elemente) que se vinculan por leyes de asociación (Assoziationsgesetzte), dando lugar a la emergencia de hechos psíquicos superiores.7 John Stuart Mill, por su parte, retoma los lineamientos principales de la psicología de su padre, avanzando en dirección a una suerte de química psíquica (psychische Chemie), la cual sostiene que cuando las ideas o sentimientos simples (einfache Ideen oder Gefühle) se combinan, surge un estado psíquico cualitativamente nuevo, diferente a los factores que lo originaron —algo similar a lo que sucede cuando dos átomos de hidrógeno y uno de oxígeno se combinan dando origen a una molécula de agua, la cual porta propiedades que ninguno de sus dos elementos constituyentes posee por separado. En otras palabras: así como las conexiones de átomos materiales dan lugar a moléculas con rasgos

propios, así también las

conexiones químicas

(chemische

Verbindungen) de átomos mentales dan origen a fenómenos psíquicos de orden superior. Siguiendo a Matthias Jung, puede afirmarse que el procedimiento característico de la erklärende Psychologie, la explicación (Erklärung), consta de dos pasos: “el analítico, en el que se diferencian los elementos relevantes de lo psíquico, y el sintético, en el cual se vincula estos elementos a través de hipótesis causales, de tal manera que puedan explicar fenómenos más complejos”. 8 III. El modelo de psique de la beschreibende Psychologie. Der Zusammenhang des Seelenlebens Pero de acuerdo a Dilthey el modo de proceder de la psicología explicativa es de carácter artificial y conduce a falsear la verdadera naturaleza de la vida anímica, ocultándola, para decirlo en palabras de Husserl, bajo un ropaje de ideas (Ideenkleid). Sólo un procedimiento protofenomenológico, que se limite a describir con precisión los datos de la experiencia interna (innere Erfahrung) de los sujetos, puede hacerle justicia a su complejidad real. Es por ello que la beschreibende und zergliedernde Psychologie diltheyana parte de la experiencia o percepción interna (innere Erfahrung o innere Wahrnehmung) —esto es, es de la vida anímica tal como es vivenciada— y procede a inventariarla: “relata lo que [allí] encuentra (sie erzählt, was sie findet)”.9 En otras palabras, se limita a expresar lo dado en la intuición (Anschauung) inmanente valiéndose de una terminología adecuada y sin recurrir a hipótesis que la trasciendan. El error fundamental de la erklärende Psychologie es para Dilthey que desprecia a la innere Erfahrung. En lugar de atenerse respetuosamente a los datos que ella nos brinda, sucumbe a los prejuicios del positivismo naturalista y 7

DILTHEY, op. cit., p. 160. JUNG, Matthias, Dilthey zur Einführung, Junius, Dresden, 1996, p. 135. 9 DILTHEY, op. cit., p. 221. 8

supone que este tipo de experiencia posee exactamente los mismos rasgos que la percepción externa (äußere Wahrnehmung). En la äußere Wahrnehmung la naturaleza se nos ofrece fragmentada, es decir, se nos manifiesta como un conjunto de elementos simples mutuamente externos que sólo pueden ser conectados artificialmente y a posteriori a partir de construcciones hipotéticas. Pero en la experiencia interna no se nos donan jamás átomos mentales —ideas, pensamientos o sentimientos aislados. En cada segundo de nuestra percatación íntima experimentamos a la vida psíquica como totalidad orgánica, esto es, como un nexo: el nexo de la vida anímica (Zusammenhang des Seelenlebens). Este nexo no es construido, como sucede con el nexo causal (Kausalzusammenhang) de la psicología explicativa, sino vivenciado (erlebt), experimentado por nosotros de modo inmediato. Y esto implica que la psicología descriptiva debe tomar el camino exactamente inverso (umgekehreter Weg) al de la erklärende Psychologie. Esta última es constructiva: comienza con átomos mentales y termina enlazándolos dentro de un nexo causal de carácter hipotético; aquella, en cambio, es analítica: parte del nexo de la vida anímica tal como es accesible en la percepción interna y procede a distinguir sus funciones y conexiones particulares, cuidándose siempre de no violentar los datos de la experiencia interna, de no forzarlos para hacerlos ingresar en esquemas teóricos extraños a ella. Así lo señala Dilthey: “el nexo vivenciado es aquí [en la psicología descriptiva] lo primero, el distinguir de los miembros particulares del mismo, lo siguiente (das erlebte Zusammenhang ist hier das erste, das Distinguieren der einzelnen Glieder desselben ist das Nachkommende)”.10 En esta defensa del carácter holístico de la vida anímica, Dilthey se enfrenta al intelectualismo unilateral de la psicología explicativa de su época, que se concentra únicamente en las facultades cognoscitivas como la percepción y la memoria, relegando a un lugar secundario a la vida afectiva e impulsiva (Gefühlund Triebleben). Apelando a su artículo de 1864 sobre Novalis, Dilthey señala que la psicología debe convertirse en una Realpsychologie (psicología real) que supere los estrechos límites del cognitivismo, adoptando como objeto de estudio a la totalidad de la vida anímica (die ganze Totalität des Seelenlebens), es decir, a la naturaleza humana entera (die ganze volle Menschennatur), y no meramente a la facultad representativa, que no es más que un aspecto parcial de la misma. La psicología descriptiva tiene entonces como tarea captar la poderosa realidad (mächtige Wirklichkeit) psíquica. “Es menester una sistemática psicológica en la que encuentre lugar todo el contenido de la vida del alma (die ganze Inhaltlichkeit des Seelenlebens)”.11 Y como ya se mencionó, Dilthey cree encontrar 10 11

Ibídem, p. 144. Ibídem, p. 156.

en las obras de los grandes escritores y poetas occidentales una visión intuitiva de la complejidad del mundo anímico que, a pesar de su carencia de sistematicidad y rigurosidad, puede aportarle más al desarrollo de la nueva psicología que las presuntuosas investigaciones de la psicología escolar (Schulpsychologie). Puede observarse claramente la similitud existente entre estas objeciones a la psicología explicativa y la crítica diltheyana a las teorías del conocimiento de Kant y Hume. En el prólogo a Einleitung in die Geisteswissenschaften de 1883, Dilthey señala que ambos autores han concebido al ser humano como un ser meramente representativo, olvidando y reprimiendo los aspectos afectivos y volitivos de la vida anímica. Para Dilthey, la única comprensión adecuada de la realidad humana es una comprensión total que abarque al hombre en todas sus facetas, esto es, que lo capte como un ser que quiere, siente y representa. Posiciones unilaterales como las de Hume y Kant y las de los psicólogos explicativos, que separan artificialmente los aspectos cognitivos del nexo concreto de la vida psíquica y los hipostasian, deben por tanto ser descartadas de cuajo, dejando lugar a abordajes holísticos que respeten la complejidad real de lo anímico. Dilthey sostiene entonces que la vida anímica opera holísticamente y, en consecuencia, que las funciones psíquicas particulares no son más que momentos dependientes de la totalidad de la conciencia (Bewusstseinstotalität). Es por ello que Max Horkheimer señala que el concepto central de la psicología diltheyana es el de nexo estructural (Strukturzusammenhang). El mismo es el todo articulado de la vida anímica (gegliedertes Ganze des Seelenlebens), esto es, la totalidad de la conciencia organizada y dispuesta de acuerdo a una ley estructural (Strukturgesetz) que rige el modo en que se traban las tres facultades humanas fundamentales: la representación, la afección y la volición. Se pone de manifiesto aquí la crítica diltheyana al atomismo psicológico, el cual concibe a la conciencia como un agregado de átomos mentales yuxtapuestos que interactúan según leyes análogas a las físico-químicas. La vida anímica, señala el autor, es originariamente y ante todo una unidad abarcadora (übergreifende Einheit). “El proceso vital psíquico es, originariamente y en general, desde sus formas más elementales hasta las superiores, una unidad (Einheit). La vida psíquica no crece por composición de partes; no se constituye con elementos, no es un compuesto (Kompositum), un resultado de átomos sensitivos (Empfindungsatome) o afectivos (Gefühlsatome) que cooperan en conjunto: es originariamente y siempre una unidad abarcadora (übergreifende Einheit)”.12 Ahora bien, podría afirmarse que para Dilthey la unidad de la vida anímica se extiende en dos sentidos: en uno longitudinal o diacrónico y en otro transversal o sincrónico. Por un lado, a pesar de ser un proceso, esto es, a pesar de estar 12

Ibídem, p.211.

sometida a una mutación ininterrumpida, la conciencia se mantiene como nexo (Zusammenhang) a lo largo del tiempo —unidad longitudinal o diacrónica—; y por otro, es un nexo en todo momento de su transcurrir porque cada instante de la vida anímica se caracteriza por su amplitud y complejidad articulada —unidad transversal o sincrónica. De acuerdo a Dilthey, aquello que garantiza la identidad de la psique impidiendo que estalle en mil pedazos es la conciencia que cada individuo tiene de su mismidad (Bewusstsein der Selbigkeit), la cual, en conformidad con los dos sentidos de la unidad psíquica recién mencionados, opera tanto longitudinal como transversalmente. La Selbigkeit, señala Dilthey, “une

simultáneamente

(gleichzeitig)

varios

procesos

internos

[unidad

transversal] y engloba la sucesión (das Nacheinander) de los procesos en la unidad de la vida [unidad longitudinal]”13, es decir, “une lo simultáneo (das Gleichzeitige) [unidad transversal] y lo sucesivo (das Nacheinander) de los diversos procesos de vida [unidad longitudinal]”. 14 El problema de la unidad diacrónica de la conciencia es planteado por Dilthey en los siguientes términos: si la vida del sí-mismo (Selbst) se caracteriza por estar expuesta a un continuo cambio de estados (Wechsel von Zuständen), ¿cómo es posible que mantenga su identidad, es decir, que se conserve como una y la misma a través del tiempo? La clave se encontraría en la ya mencionada Selbigkeit, que no es ella misma un proceso sino una función permanente de la psique que acompaña a todos los estados de conciencia, actuando como instancia unificadora de los mismos. A pesar de las mutaciones de mi vida consciente, me reconozco como siendo yo mismo en cada momento del decurso; me percato de mi mismidad. “La mismidad, en la cual los procesos se traban en mí, no es ella misma un proceso, no es transitoria, sino permanente, como mi vida misma, ligada a todos los procesos”.15 De acuerdo a Dilthey, entonces, la vida psíquica no es intermitente (inttermitierend). No se trata de una sucesión de momentos o fragmentos inconexos sino de una continuidad (Kontinuität), una continuidad que yo experimento, pues vivencio en mí la interconexión de los procesos psíquicos. Percibo internamente cómo unos producen (erwirken) la aparición de los otros: un sentimiento de asco propicia la inclinación a alejar el objeto que me repugna, el deseo de mejorar mi situación me impulsa a llevar a cabo una acción de acuerdo a fines y las premisas de un razonamiento me conducen a sacar una conclusión. En todos estos casos me percato de este producir (ich werde dieses Erwirkens inne), vivo el nexo interno entre los estados de conciencia sucesivos. “Estos procesos —señala Dilthey— se siguen unos a otros en el tiempo. Pero no pocas veces puedo percatarme también de un enlace interno (innere Verbindung) 13

Ibídem, p.170. Ídem. 15 Ibídem, pp. 200-201. 14

entre los mismos. Encuentro que unos producen a los otros (einen die Andere Erwirken)”.16 Puede afirmarse entonces que el modo en que los estados psíquicos se siguen unos a otros no tiene nada que ver con la manera en que se suceden los vagones de un tren o las filas de un regimiento de soldados. En estos casos, los elementos sucesivos son mutuamente externos, existiendo un intersticio (Zwischenraum) entre los mismos, en tanto que la vida de conciencia se caracteriza por transcurrir sin solución de continuidad, ya que los estados psíquicos “están de tal manera colocados uno-al-lado-del-otro (Nebeneinander) y uno-dentro-del-otro (Ineinander) que siempre hay algo presente en mi conciencia”.17 Dilthey ilustra esto apelando a la figura de un caminante: conforme avanza en su recorrido, los objetos recién dejados atrás se esfuman gradualmente, pero van apareciendo nuevos, de modo que siempre se mantiene la continuidad del paisaje. Para dar cuenta de la unidad sincrónica de la vida psíquica, Dilthey realiza un corte transversal (Querschnitt) en el continuum anímico y denomina estado de conciencia (Bewusstseinsstand-status conscientiae) a la amplitud (Umfang) de cada momento puntual del transcurrir: “quiero designar como estado de conciencia aquello que constituye la amplitud de mi conciencia en un momento dado”.18 El análisis de la estratificación (Schichtung) de los estados de conciencia arroja que cada instante del decurso de la vida anímica no es un átomo mental sino una totalidad compleja en la que interactúan múltiples funciones psíquicas. “En cada segundo de nuestra vida consciente no se nos presenta en cada caso una sensación aislada o un deseo aislado, sino un todo psíquico (psychisches Ganze)”.19 Sin embargo, de acuerdo a Dilthey, tanto los actores legos como los psicólogos explicativos creen erróneamente que nuestros estados de conciencia son puros, simples y unívocos, es decir, que cada segundo de la vida anímica se corresponde con el desempeño de sólo una función psíquica. Así por ejemplo, se piensa que cuando recordamos un objeto, estamos llevando a cabo un acto cognitivo puro en el que no intervienen funciones afectivas ni volitivas, o que cuando sentimos desagrado por algo, vivimos un estado de conciencia meramente afectivo en el que los aspectos representativos y volitivos de la personalidad no desempeñan papel alguno. Este modo de ver las cosas implica pasar por alto la ya mencionada conexión estructural (Strukturzusammenhang) de la vida psíquica, esto es, el modo en que se traban e interconectan las tres facultades fundamentales del hombre. Dilthey intenta deshacerse de estos prejuicios científicos y pre-científicos emprendiendo una descripción rigurosa de los estados 16

Ídem. Ídem. 18 Ídem. 19 HORKHEIMER, op. cit., p. 282. 17

de conciencia, descripción que lo lleva a concluir que cada instante de la vida anímica sin excepción contiene “alguna representación, algún sentimiento y algún momento volitivo”.20 Todo estado de conciencia, cualquiera sea su complexión particular, es entonces para Dilthey un estado total (Gesamtzustand), esto es, un Ineinander de elementos volitivos, representativos y afectivos, una totalidad psíquica en la que actúan simultáneamente las tres facultades primordiales. Ahora bien, vale preguntarse: si todos los estados de conciencia son Gesamtzustände, ¿por qué reconocemos determinados actos psíquicos como representativos y a otros como volitivos o afectivos? ¿dónde reside la diferencia entre estos tres tipos de estados? Dilthey responde que “la relación interna (innere Beziehung) de estos diversos aspectos de mi actitud [volitivos, afectivos, representativos], algo así como la estructura en que se traban estas fibras diferentes, es distinta en el estado afectivo y en el volitivo, y en éste otra que en la actitud representativa”.21 En otras palabras: todos estado de conciencia conjuga los tres elementos mencionados, pero el modo en que éstos se organizan varía dependiendo del tipo de acto psíquico de que se trate. En cada momento puntual de la vida anímica existe un elemento preponderante —el que se destaca ante la percepción interna— y los dos restantes se disponen en servicio (im Dienste) de él. Así surge la apariencia (Schein) de que existen actos meramente representativos, meramente volitivos y meramente afectivos. Esto puede ilustrarse con el modo en que los elementos representativos cooperan en la constitución de un estado volitivo: todo acto de voluntad es un dirigirse hacia un objeto deseado, el cual debe ser conocido o representado de algún modo para poder ser querido; la representación se pone aquí a disposición de la volición, actuando como ojo del deseo (Auge des Begehrens). Dilthey ejemplifica también este punto a partir de la percepción de un paisaje: a primera vista parece tratarse de un acto meramente cognitivo, pero luego de una inspección más detallada puede notarse que confluyen en él una actitud volitiva —la atención selectiva que se le presta a los objetos observados— y una afectiva —un sentimiento de dicha que nos invade durante la contemplación. “En la percepción de un bello paisaje domina la actitud representativa (vorstellendes Verhalten); sólo con un examen más atento encuentro un estado de atención (Aufmerksamkeitszustand) —por lo tanto una actitud volitiva (willentliches Verhalten)— enlazado con ella, y que el todo se halla bañado por un sentimiento profundo de dicha (tiefes Gefühl des Glücks)”.22

DILTHEY, op. cit., 201. DILTHEY, op. cit., 204. 22 DILTHEY, op. cit., 203. 21

Vida e historia en la filosofía diltheyana desde su lectura del joven Hegel *. Prof. Luis María Lorenzo

Los términos «vida e historia» articulan toda las reflexiones diltheyanas, no solo en sus últimos años de vida donde madura la «filosofía de la vida» sino también en sus obras referidas a la fundamentación de las ciencias del espíritu. En este trabajo buscaré particularmente rescatar el vínculo de Dilthey con Hegel, relación que se da muy tempranamente. 1 La hipótesis que regula la exposición es la siguiente: primeramente Dilthey hace una lectura tradicional, para su época, de Hegel donde la vida es vida del concepto, como acción racional, por lo cual se distancia de la rigidez del sistema hegeliano. Pero, luego del trabajo sobre los archivos hegelianos y la posterior publicación de Hermann Nohl de los escritos juveniles de Hegel, Dilthey absorbe el dinamismo que tiene la vida en el período juvenil de Hegel, siendo éste uno de los pilares donde se apoya su «filosofía de la vida». Me centraré principalmente en esta última relación donde se destaca el pasaje de la «vida del concepto», de un todo armónico, necesario y racional, propio del Hegel maduro, al «concepto de vida» que en el joven Hegel se presenta como pluralidad de fuerzas encaminadas a fines. Cabe señalar que tanto Hegel como Dilthey transitan el mismo camino, comienzan por los estudios históricos para ir paulatinamente insertándose dentro del ámbito filosófico donde se ocuparán de la historia, la ciencia y el espíritu. La filosofía en sentido técnico tuvo muy poco lugar en las notas juveniles de Hegel quien se preocupa en ese período de los problemas históricos y religiosos. El joven Hegel permanece cerca de la vida de los pueblos, su objeto de estudio es la vida humana tal y como se presenta en la historia y sólo al llegar a Jena adquiere conciencia de la filosofía como un medio para expresar el sentido de la vida humana en su historia.2 En el joven Dilthey vemos una preocupación por la teología, la poesía y la realización de biografías, si bien se doctora en filosofía en 1864, sus estudios se tornan más filosóficos recién a finales la década siguiente. 3 Al llegar a este período ambos pensadores buscan encontrar un camino para *

El presente artículo fue posible gracias al financiamiento otorgado por el proyecto del CONICET titulado “El presente del pasado: conformación de la conciencia histórica” (PIP 0865) dirigido por la Dra. Rosa Belvedresi y al proyecto de la Universidad Nacional de General Sarmiento titulado “La filosofía hegeliana de la historia y sus recepciones críticas en el siglo XX” dirigido por el Dr. Martín Sisto. 1 DILTHEY, Wilhelm: Hegel y el idealismo, FCE, México, 1944, p. 9. 2 HYPPOLITE, Jean: Introducción a la filosofía de la historia de Hegel, Calden, Bs. As., 1970, pp. 10ss. 3 Para un estudio pormenorizado del período juvenil de Dilthey ver: DIAZ DE CERIO RUIZ, Francisco: W. Dilthey y el problema del mundo histórico, Lipe, Bacelona, 1959.

comprender la vida histórica del hombre, Hegel lo hará desde la composición de su sistema especulativo y Dilthey desde su fundamentación psicológica y hermenéutica de las ciencias del espíritu. Diré a tono aclaratorio que este artículo pone como eje central de su análisis la filosofía de Dilthey y la figura de Hegel es traída en función de aquella por lo que aquí no buscaré analizar en profundidad la filosofía hegeliana. Con el objetivo de ordenar el trabajo realizaré un primer apartado sobre algunos ejes centrales del proyecto diltheyano; en segundo lugar, mostraré aquellos conceptos del joven Hegel destacados por Dilthey. Finalmente, expondré sus aportes para el desarrollo de la filosofía diltheyana. El límite en la cantidad de palabras me obliga a realizar una economía de las mismas que trataré de solucionar con una exposición clara y directa sobre los temas. El proyecto diltheyano Si Schleiermacher fue la inspiración de la Introducción a las ciencias del espíritu, los problemas que esta obra se proponía solucionar condujeron a Dilthey necesariamente a Hegel, el cual se le presentaba como el máximo exponente de su tiempo respecto de los orígenes de la conciencia histórica y de la estructura del mundo histórico. Recuérdese que en sus lecciones inaugurales de 1867 en la Universidad de Basilea ("El movimiento político y filosófico en Alemania de 1770 a 1800"), Dilthey hace explícito su deseo de volver a Kant pero pasando por Hegel, Schelling y Fichte.4 Distintos estudios sobre estos filósofos van moldeando su proyecto filosófico condicionando su idea original de volver a Kant. Si bien en esas lecciones inaugurales Kant aparece como el hito que marcará el rumbo futuro del pensamiento filosófico, paulatinamente, las lecturas de Hegel, Schelling, Fichte y Schleiermacher hacen que el proyecto original diltheyano de una Crítica de la razón histórica se vuelva más complejo de lo que éste pensaba. Por ello nunca llegó a publicar la segunda parte de la Introducción a las ciencias del espíritu que culminaría con esa tan ansiada crítica. Sin embargo, esto no quiere decir que Dilthey no haya trabajado en ese sentido. Los trabajos que quedaron póstumos son un claro ejemplo de cómo el problema fue abordado por Dilthey, en ellos marcó algunos rumbos a seguir aunque nunca pudo formular un método firme para las ciencias del espíritu. Entre los numerosos aportes que Dilthey lego a las generaciones futuras, me gustaría rescatar en este artículo la noción de vida y cómo ella deriva en la vivencia, expresión y comprensión. Igualmente que las nociones hermenéuticas, las reflexiones diltheyanas más 4

DILTHEY, Wilhelm: De Leibniz a Goethe, FCE, México, 1978, pp. 345ss.

profundas sobre la vida aparecen en sus últimos escritos, no obstante, ambas son el eje articulador de toda su filosofía. En lo que respecta a la vida ésta es un fenómeno omnipresente que deja de lado ese mundo creado por el entendimiento, superando la división objeto-sujeto al insertar al hombre dentro del mundo histórico. Como pensamiento conceptual el entendimiento no puede abordar a la vida sin efectuarle recortes y, a raíz de ello, por «el sujeto meramente conocedor no circula sangre verdadera sino la mera savia delgada de la razón». El conocimiento siempre deja algo de lado y por ello la explicación -deductiva y axiomática- no es posible para el mundo espiritual. La vida es un todo fluyente y enigmático de conexiones e interacciones entre unidades vitales; lo que conforma esa dinámica relación dada entre el Todo y las Partes como conjunto de fuerzas que interactúan. Éstas sólo pueden ser comprendidas desde sus manifestaciones, es decir, sus expresiones. Cabe señalar que Dilthey limita el término vida a la actividad humana, no obstante, esto lo hace sólo dentro del campo de las ciencias del espíritu para distinguirla de la vida vegetal y animal. La vida humana se diferencia de esta por su historicidad. Es en el fluir de la vida humana donde las fuerzas y fines entran en conexión. Así la vida se presenta como teleológica, como ese entramado de significados adquiridos, provenientes del pasado, de valores actuales y de fines a alcanzar. Este entramado del mundo histórico puede ser abordado según Dilthey gracias a la tríada vivencia-expresión-comprensión. Por «vivencia», se entiende, ese percatarse en el presente de una realidad interna, su vínculo con la realidad externa y también la posibilidad de guardarlo en el recuerdo. Es la superación de las filosofías de la conciencia donde el mundo es lo dado en la conciencia subjetiva para incorporar la dimensión intersubjetiva de la acción viviente propia del mundo socio-cultural. La «expresión» es el modo en que se manifiestan sensiblemente los procesos psíquicos humanos, es la objetivación de lo dado propia de la actividad humana. Finalmente, «comprender» consiste en volver significativa las vivencias, darle sentidos al ponerla en relación con el mundo humano. Por tanto, la tarea de comprensión histórica se basa en el mundo histórico, en el proceso de incorporar al mundo la vida humana, tanto en su ámbito intelectual como práctico (volitivo-afectivo). Dilthey y su lectura del joven Hegel El proyecto sistemático de madurez de Hegel difiere del de su juventud donde el sistema no se encontraba presente. Hegel intenta en su madurez conceptualizar la vida (Ciencia de la Lógica) mientras que en su juventud la vida aparece como

un todo fluyente y dinámico. Dilthey ve claramente esta particularidad y, tal vez con asombro, se da cuanta de que el joven Hegel se acerca a su propio proyecto filosófico-epistemológico. En ambos, la vida aparece como inconceptualizable. El concepto solo expresa una porción de la vida pero nunca podrá abarcarla completamente; es más Dilthey sostiene que conceptualizar y racionalizar la vida es el error más importante de las filosofías y ciencias que le predecedieron; no obstante nunca se rehusó a abordarla y mantuvo sumo cuidado para siempre hacerlo de manera tangencial. Respecto de Hegel diré claramente que sus primeras producciones se realizan de acuerdo con la noción de autonomía moral kantiana. La vida, el individuo y el Estado aparecen analizados desde la lógica de la heteronomía. Paulatinamente va abandonando este eje hasta llegar al período de Frankfurt y Jena. Allí Hegel abordará el concepto de vida como un todo omniabarcador que da cuenta de las particularidades, las cuales sólo cobran sentido en relación a él. Dilthey denomina panteísta místico a esta concepción de la vida.

No obstante, parecería más

adecuado llamarlo panteísmo secularizado donde la vida absorbe el carácter de totalidad (Totalität). Es en el período de Jena donde la vida toma el nombre de espíritu como conciencia de sí misma. Si bien a los ojos de las nuevas investigaciones las interpretaciones de Dilthey sobre el joven Hegel aparecen hoy como desactualizada, producto de los posteriores hallazgos de nuevos manuscritos; no obstante, no se pueden descartar los méritos propios de Dilthey. Nuestro autor, en su “Historia Juvenil de Hegel” (1905), destaca la propuesta del joven Hegel de una «religión popular» fundada en el amor como la superación de la oposición entre fe eclesiástica y religión de la razón.5 Otro eje en el que Dilthey pone especial interés es el método histórico del joven Hegel que se distancia del método pragmático del entendimiento seco para absorber el sentimiento vital y el valor propio de cada Nación postulado por Herder. Desenvuelve así el método pragmático dentro de la trama de la vida del espíritu, en búsqueda de una mayor precisión conceptual que aporte una visión general del espíritu de una Nación.6 Para Dilthey esto muestra la clara existencia en el joven Hegel de una conciencia histórica y una noción de relatividad de las manifestaciones históricas.7 De un modo muy similar al proceder de Dilthey el método propuesto por Hegel busca abarcar el conjunto de la cultura pasando por 5

DILTHEY, Wilhelm: Hegel y el idealismo, FCE, México, 1944, pp. 21ss. Cf. Ídem, p. 192. 7 Son, asimismo, antecedentes de la noción de «conciencia desdichada» de la que Hegel habla en la Fenomenología del espíritu; etapa del desarrollo humano donde el espíritu -finito- se ve enajenado por la ultramundaneidad de la divinidad; el hombre se vuelve inactivo, ascético y sin goce; la conciencia desdichada es conexión histórica de la liquidación de la moral antigua (Cf., Ídem, pp. 39ss.). 6

las expresiones y organizaciones políticas a los estados espirituales internos de la época mostrando las distintas cosmovisiones del mundo (Weltanschauung).8 Finalmente, cabe mencionar que dentro del período panteísta místico9 Dilthey rescata lo que para él es la primera versión de la dialéctica hegeliana, aquella que avanza dentro de lo condicionado liberada de la rigidez del sistema que la obliga a subsumir lo diferente dentro de su despliegue. En 1910 critica la dialéctica del Hegel maduro al sostener que es un mecanismo que obtura el devenir de la vida histórica al destruir su diversidad en nombre de la Idea. En contraposición, en el joven Hegel, según Dilthey, la dialéctica es la potencia que expresa el modo en que la vida fluye como principio general que se particulariza en cada individuo sin subsumir nada a una totalidad.10 Para Dilthey este panteísmo y esta dialéctica son los puntos más intuitivos del joven Hegel. La vida como conjunto de todo y parte, es la presencia de la multiplicidad. Son las fuerzas vitales las que ofrecen dicha y padecimiento y se sustentan en el sentimiento del amor fraterno, dados en la conciencia y moralidad de la vida.11 El amor es sentimiento vívido, expresión de la conexión de la vida. El amor y la vida conducen a la verdadera moral. También observa que para el joven Hegel la vida es más que pensamiento y, en clara consonancia con Dilthey, sostiene que las filosofías del entendimiento no pudieron abordar el problema; 12 al pensamiento le resulta dificultoso abarcar la totalidad del mundo. 13 Dilthey rescata este postulado del joven Hegel y muestra como el modo en que el pensamiento opera, su tendencia a incluir lo diverso en conceptos y categorías para llegar al conocimiento deja siempre algo de lado, esto excluido, que podríamos decir a modo ilustrativo que para Kant sería la «cosa en sí», es aquí la vida misma. Esta incapacidad del pensamiento de acceder a la vida es producto de que su lógica no logra salir de la oposición entre sujeto y objeto, separación que en la vida no existe.14 Aportes para la lectura de la obra diltheyana Si se lee la obra hegeliana desde el período de madurez se la puede interpretar como totalizante, como un sistema que fuerza la realidad desde un aparato 8

Cf., Ídem, p. 190. Dilthey percibe la influencia de Fichte y su método dialéctico. En este sentido, según sostiene Dilthey, nace entre 1795 y 1800 el panteísmo místico en Hegel, la relación del todo con las partes donde lo primordial no es la conciencia de un yo puro, sino que el principio de todo es el avance ininterrumpido de lo condicionado a lo condicionado. 10 Cf., Ídem, p. 68. 11 Cf., Ídem, p. 159-160. 12 Cf., Ídem, p. 157. 13 Cf. Ídem, p. 156-157. 14 Cf., Ídem, pp. 160-161. 9

conceptual inmanente a priori. Es mérito de Dilthey haber mostrado el camino inverso transitado por el joven Hegel. La relación entre la dimensión del todo como totalizante y las de las partes como subsumidas o liberadas de la presión del todo es también un eje central de la filosofía diltheyana. Las ciencias del espíritu investigan las acciones y producciones del individuo creador, aquel que está en mutua relación con sus impulsos, ideas, historias y las de otros. Postula la noción de vida como un enigma sólo comprensible desde sí mismo y mantiene así la desconfianza hermenéutica ante lo cosificable y clasificable al mismo tiempo que piensa al hombre en su vida concreta y contextual; vida que consiste en la interacción de fuerzas activas (intencional-cognoscitiva) y fuerzas impulsivas (vitales-sentimentales). En el mundo histórico el individuo no es un ser meramente contemplador sino principalmente un ser entretejido en él. Por ello el hombre no conoce sino que comprende el mundo histórico como el lugar donde se producen los sentidos vitales como vivencias y expresiones. Al igual que Hegel15, Dilthey busca comprender al hombre concreto, al que denomina hombre como punto de cruce (Kreuzungspunkt). Éste, como lo demuestra en “Acerca del estudio de la historia de las ciencias del hombre, de la sociedad y del estado” (1875), no es un sujeto puramente individual y constituido en aislamiento sino el producto de la acción e interacción con unidades supra-individuales. 16 El análisis del hombre como punto de cruce es, por una parte, un punto de ruptura fenomenológico-epistemológico que intenta describir su modo de operar (psicología descriptiva y analítica), y, a la vez, un punto de recuperación pues sitúa al hombre en el mundo; lo piensa como ser viviente y busca comprenderlo desde su historicidad enmarcada por la acción, la libertad y la relación con otros. De este modo, la comprensión no busca adentrarse en los confines más íntimos del individuo, sino que es un modo de abordar su Bildung y su Gestaltung dadas en su interacción y mediación con el contexto socio-histórico-cultural. De este modo queda de lado la idea de un sujeto aislado o de un solipsismo pues la vida humana se caracteriza por la interacción entre individuos y las objetivaciones que estos producen a lo largo de la historia. Por ello la formación personal (Bildung) es un caso particular de la capacidad configuradora (Gestaltung) de la vida.17 El desarrollo del cuerpo, del medio físico y del mundo espiritual es influido por la 15

Cf., HYPPOLITE, Jean: Op. Cit., p 22. Cf., DILTHEY, Wilhelm: Psicología y teoría del conocimiento, FCE, México, 1951, p. 401. 17 A propósito en un texto póstumo Dilthey sostiene, “La relación fundamental consiste en que vita motus perpetuus, impulso, afán, transcurso, y, no obstante, al mismo tiempo que este fluir y ciertamente de un modo consciente, es a la vez apropiación consciente y afán de firmeza, que surge precisamente del transcurso. Ambas cosas juntas «configuración» (Gestaltung)” (Texto póstumo de Dilthey citado por MICH en Lebensphilosophie und phänomenologie, 3. Aufl., Teubner, Stuttgart, 1967, s. 172; extraído de MOYA ESPÍ, Carlos: Interacción histórico-social y subjetiva en la obra de W. Dilthey, Tesis doctoral, Valencia, 1981, p. 118).

dinámica de la vida histórica. Entonces, el desarrollo –otro modo de expresar la formación y la configuración- no está incluido en el interior de la vida psíquica -no es a priori- ni en una naturaleza, sino que es un producto del conjunto de relaciones dinámicas con el entorno.

Perspectivas hermenéuticas: el psicoanálisis como imparcialidad disruptiva en Gadamer o como dinámica vital en Dilthey. Alonso Zengotita

Gadamer rescata la concepción de autoridad del desprestigio en que la Ilustración la había ubicado, en tanto prejuicio sin fundamento racional. Por el contrario, desde la concepción gadameriana, la autoridad de las personas no tiene su fundamento último en un acto de sumisión y de abdicación de la razón, sino en un acto de reconocimiento y de conocimiento: se reconoce que el otro está por encima de uno en juicio y perspectiva y que en consecuencia su juicio es preferente o tiene primacía respecto al propio (…) el reconocimiento de la autoridad está siempre relacionado con la idea de que lo que dice la autoridad no es irracional o arbitrario, sino que en principio puede ser reconocido como cierto1. Esta concepción de autoridad encuentra eco en las prácticas freudianas. Si el psicoanálisis parte de una división topológica (ello-yo-superyó) en la cual diversas áreas presentan carácter inconsciente, el arte terapéutico presentará como uno de sus ejes la facilitación comunicativa consciente-inconsciente. Pero para que ello sea posible, la labor del terapeuta ha de hallarse respaldada por un carácter que permita, justamente, romper una barrera, fluidificar los límites entre lo que es consciente y lo que no. Este carácter, desde los planteos freudianos, pasa justamente por la posición de autoridad del analista. Si el paciente no otorga la superioridad de la que habla Gadamer al terapeuta, el proceso transferencial, eje constitutivo de la labor psicoanalítica, no es pasible de efectuarse, y el análisis nunca podrá presentar carácter transformativo. Ahora bien, en este punto se proyecta una instancia que parece apartarse radicalmente del planteo gadameriano, a saber, que el analista ha de propiciar la construcción de una representación de la autoridad a partir de los prejuicios del paciente. Esto se introduce como estrategia en tanto no sólo el carácter de autoridad terapéutica se hace necesario para un adecuado análisis, sino que, a su vez, dicho carácter ha de presentarse desde el comienzo mismo del análisis. No existe la posibilidad de construcción de autoridad a partir de la propia capacidad terapéutica, a través del desarrollo mismo del análisis, justamente en tanto la labor misma implica la recuperación, articulación e interpretación de fragmentos psíquicos inconscientes, los cuales, dada su naturaleza, no son reconocidos como propiamente integrables al relato psíquico consciente del paciente. Es sólo a partir de que se ha logrado un avance en el análisis que esta labor reflexiva cobra 1

GADAMER, H-G: Verdad y método, Ed. Siguet, Madrid, España, 1993, p. 452.

carácter válido para el propio analizado. Pero, para que dicho avance sea posible, ha de proyectarse a partir de la instancia transferencial, cuya generación es solo posible desde una posición de autoridad del terapeuta. Este caso de petitio principii, que sostendría un mal círculo hermenéutico (o, más bien, una mala entrada al círculo) es resuelto por Freud a partir de la ficcionalización, o generación representativa, de la instancia de autoridad del terapeuta, previamente al comienzo del análisis, y a partir de los prejuicios del analizado. Así, se hacía llevar al hogar del paciente en una calesa de cuatro caballos, cuando, dada su posición económica, le era mucho más conveniente una de dos. Todos sus pacientes debían de ser enviados por colegas (esto, por supuesto, cuando estuvo en posición de hacerlo), que debían dar altas referencias de él. En ocasiones, cancelaba citas o las atrasaba, aduciendo falta de tiempo, cuando en realidad no era el caso. Era a partir de estos prejuicios básicos (posición económica, posición profesional) desde los cuales buscaba constituir una representación de autoridad (o, al menos, aumentar las probabilidades de la misma). En este punto, el carácter de la autoridad parece acercarse mucho más a los ‘prejuicios sin fundamento racional’ ilustrados, que al rescate de la concepción de autoridad que hace Gadamer, en donde el que está consagrado lo está porque tiene superioridad. En efecto, la posición de autoridad del analista en Freud se construye a partir de los prejuicios que son los que justamente no han de iniciar, desde Gadamer, un correcto círculo hermenéutico, sino los que conducen a una errónea percepción del sujeto de autoridad (un Freud acaudalado, reconocido en la comunidad médica, muy ocupado, etc.). Se parte desde una construcción, una ficcionalización, una deformación de lo real, y justamente se busca comenzar de esa manera. ¿Cómo podría ningún tipo de relación hermenéutica llegar a buen puerto, partiendo de esas bases? La respuesta se halla en la matriz misma de la condición dialogísticohermenéutica gadameriana, a saber, el diálogo entre dos sujetos como instancia óptima, a través de la búsqueda de consenso. Esta matriz no es de ningún modo aplicable al diagrama freudiano, ya que este implicará el diálogo del paciente consigo mismo, proyectado a través del conflicto. La perspectiva hermenéutica de Dilthey, a través de su caracterización de las ciencias del espíritu, nos permite una comprensión más profunda y abierta de la terapéutica, que permite pensar las derivas freudianas desde otro campo de validez. En efecto, en Dilthey, las ciencias del espíritu logran una relación de naturaleza diversa a la de las ciencias naturales, puesto que sólo en aquellas se da total identidad entre el sujeto que conoce y el objeto que es conocido. Esto implica un planteo hermenéutico esencialmente diverso respecto al gadameriano en dos instancias centrales. En primer lugar, respecto a su morfología: el círculo

gadameriano implica una apertura respecto al propio sujeto, con lo cual la posibilidad de pensar una verdad nunca puede estar eminentemente dada a través de un autoconocimiento, mientras que es en ese desdoblamiento sujetoobjeto donde puede darse, en Dilthey, una verdad diversa a la que subyace al planteo hermenéutico de la necesidad de una exterioridad del sujeto. Esto conduce directamente al segundo aspecto: la morfología hermenéutica de Dilthey articula la apertura a una perspectiva vital. Estos dos aspectos permiten pensar a la relación psicoanalítica desde un campo casi inverso al propuesto por Gadamer. En el psicoanálisis, la clave terapéutica de la transferencia reside en la facilitación del diálogo del paciente consigo mismo, es decir, en la capacidad psicoanalítica de generar identidad entre sujeto y objeto: sólo desde allí es posible la generación de una labor real sobre la vida del paciente. La situación dialógica presenta su potencialidad hermenéutica en Gadamer desde el momento en que se produce la búsqueda de consenso en un tema, es decir, desde el momento en que no existe la pretensión objetivante de utilizar los contenidos de la conversación para conocer el horizonte del otro. La circularidad hermenéutica de la conversación se quiebra en tanto el que busca comprender ese horizonte se coloca a sí mismo por fuera de la situación de consenso, en una modalidad imparcial. Así, se constituye en fin lo que sólo es un medio, a saber, la conciencia histórica en tanto tal: se pierde de vista que el objetivo es permitir decir la verdad a aquel con quien se conversa, y no meramente avistar la posición desde la cual lo hace. La tipología de conversación terapéutica es criticada desde este punto de vista: las prescripciones freudianas, en efecto, sostienen la epojé de prejuicios y tendencias propios del analista, en orden de establecer una modalidad imparcial terapéutica. En la perspectiva gadameriana se lee dicha labor terapéutica como sustentadora de una matriz científico-naturalista, reproductora de la estructura sujeto imparcial-objeto de estudio. Esta perspectiva, sin embargo, se basa en una concepción esencialista de la relación intersubjetiva óptima en la forma de diálogo entre dos sujetos; la relación psicoanalítica se halla por fuera de dicho molde, justamente en tanto la clave de la transferencia reside en la facilitación del diálogo del paciente consigo mismo: el círculo hermenéutico no se conforma ya a partir del diálogo entre dos sujetos, sino desde un diálogo del paciente consigo mismo, en la apertura –desde Diltheyal campo de la vida del propio paciente, propiciado a partir del trabajo articulatorio-especular del analista desde la relación transferencial. La necesidad de imparcialidad en la labor terapéutica puede ser leída entonces desde otra perspectiva: la inclusión del terapeuta como agente de consenso en la labor analítica implica el enorme peligro de la manipulación psíquica del paciente a partir de los propios prejuicios, justamente en razón de la naturaleza

transferencial en que la relación se sostiene. La imparcialidad lleva a la integración del analista al proceso analítico: esto proyecta como ideal el autoanálisis, es decir, la posibilidad de autogeneración de un círculo hermenéutico en donde el sujeto obre, a la vez, como paciente y analista. Sin embargo, justamente no hay que caer allí en la imagen errónea: no se trata, nuevamente, de generar una instancia de estructura dialogística entre dos sujetos, en donde en un extremo se encuentra el sujeto-paciente y en el otro el sujetoanalista, sino que en ambos extremos se halla el sujeto como paciente, mientras que el sujeto-analista se funde con el proceso mismo, es decir, es lo que permite que el círculo hermenéutico adquiera su carácter positivo. Sin embargo, este análisis no toca aún el nervio central de la divergencia entre las estructuras de diálogo en Gadamer y Freud. La búsqueda de consenso en el diálogo implica un hacer conscientes, y de este modo neutralizar, prejuicios que sesgan el abordaje a la cosa misma. La óptica del otro permite hacer hablar a la cosa, al generar una ruptura respecto a la unidireccionalidad de la propia visión. Así, el prejuicio hace a la parcialidad de la cosa, de lo que quiere decir su verdad, y es a través del círculo hermenéutico que se depura esa verdad de esa parcialidad. En Freud, por otro lado, lo que se trata de hacer entrar en diálogo son partes de la psiquis de analizado: en tanto son partes de una psiquis, el hecho de que no haya diálogo se debe al carácter esencialmente conflictivo que estas partes mantienen entre sí: allí no se tratará ya de estipular una base de consenso entre las partes. Si lo topológico es considerado en Freud como conjuntos energéticos que presentan distintos tipos de ligazones, la tendencia psicoanalítica será la de favorecer una de las partes (yo) en detrimento de las otras (superyó-ello). Y esto se sostiene en razón de que el círculo no se proyecta desde un plano dialogísticoracional, en donde la concientización del prejuicio se lleva a cabo sacando a la luz algo que simplemente estaba oculto, pero que hablaba el mismo idioma, sino que la lógica desde la que operan las topologías psíquicas se articula en función de lenguajes diversos. El cambio en la economía de proceso, la dinámica, el lugar y la función que implica el reposicionar elementos psíquicos habla más bien de una diferencia de naturaleza respecto de lo topológico. Y por ello la relación transferencial resulta clave: si el analista actúa en una relación atransferencial, puede realizar una interpretación veloz de la situación del paciente, y comunicársela, pero ese relato no surtirá ningún efecto en el analizado, pues es como si le estuviese hablando de otro. Solamente cuando se haya apartado de la simple racionalidad consciente, a través de la transferencia, y comience a hablar (es decir, a hacer hablar) en el lenguaje articulado a lo inconsciente, es cuando el proceso de análisis puede generar transformación. Dicho de otro modo: sin la transferencia, que permite al paciente ponerse en contacto con los elementos

inconscientes que hacen a la temática analítica, el relato del analista sólo toca al yo consciente del analizado, con lo cual (justamente en relación de la oposición conflictiva) ese relato no le significa nada. Desde Dilthey, se estaría reproduciendo una logística propia de las ciencias naturales –y entonces, se estaría rearticulando la crítica gadameriana-. El confrontar las resistencias, el vencerlas y el hacer parte de lo yoico elementos pertenecientes a otras topologías, forma parte entonces de un conflicto, representado justamente por la no comunicación de las partes. Esta no comunicación viene dada por el carácter de oposición de los elementos: no pueden coexistir al mismo tiempo, en un mismo plano. La resolución, así, no pasa por el consenso, sino por la preeminencia de una parte por sobre la otra, a través del cambio topológico de los elementos en cuestión. No se trata ya, aquí, de ‘hacer hablar a la cosa’, sino de reconfigurar el relato que proyecta la psiquis del analizado, en razón de generar un fortalecimiento estructural yoico. Desde este punto, retornamos al comienzo del análisis: el plano de la representación de autoridad, como herramienta para la generación de la terapia adecuada, no se plantea desde un simple basamento deformatorio, en orden de alterar arbitrariamente la psiquis del paciente. La autoridad terapéutica freudiana es pensable, justamente al inscribir al psicoanálisis dentro de la categoría de ‘ciencias del espíritu’ de Dilthey, como la herramienta clave para actuar en un campo vital. Y esto de dos modos. Por un lado, esa posición de autoridad proyecta la posibilidad de actuación de las capacidades del terapeuta pertinentes respecto al análisis, es decir, la facilitación de la hermeneusis en el analizado. Así, la ficcionalización de autoridad resulta una apertura para la capacidad del analista, es decir, para su real autoridad sobre el tema. Por otro lado, la dualidad respecto de la autoridad se corresponde punto por punto con la dualidad idiomática de la psiquis del paciente: no nos encontramos en el plano de hacer consciente el prejuicio sesgado para anularlo, es decir, de avanzar con la correspondencia autoridad del superior-palabra de la cosa, donde se juega la deformación de un idioma, sino en la articulación de dos planos idiomáticos, la cual necesariamente ha de recurrir (justamente por la diversidad idiomática) a la construcción de un relato, y respecto de la cual la autoridad del analista ha de obrar solamente como facilitadora, nunca como detentadora de la palabra (es decir, de la palabra de la cosa). El analista no detenta su autoridad para hacer hablar a la cosa; no hay cosa, sino la construcción de un relato en el cual se enfrentan topologías. El diálogo no es entre el analista y el analizado, es del analizado consigo mismo, en y a través de su vida. El prejuicio cobra entonces carácter de síntoma, de medida o elemento a partir del cual puede laborarse el conflicto topológico: es una herramienta útil o inútil,

no ya un posicionamiento más o menos sesgado respecto a una verdad de la cosa. Si el círculo hermenéutico ya no habla aquí de una cosa, de una verdad de la cosa, el posicionamiento de los prejuicios y las ‘verdades’ resulta puramente relacional. La relación no se escribe ya desde un punto de verdad, sino desde un relato que configura los juegos de poder topológicos. Y este relato es una construcción del analizado para consigo mismo: por ello el ideal psicoanalítico es, como se mencionó antes, el autoanálisis, donde la dialógica se da desde el paciente consigo mismo, y el analista se fusiona con, es, el proceso hermenéutico. Desde Dilthey, el terapeuta es la herramienta de apertura para el analizado al campo de su propia vida.

CAPITULO II

En diรกlogo con Dilthey.

La representación de la naturaleza como arte: El organismo, la analogía con la vida y el concepto de organización en la teleología de Kant. Prof. Dra. Silvia del Luján Di Sanza.

Con la exposición del concepto de naturaleza formal y material, Kant culmina la Deducción Transcendental de las categorías en la Crítica de la Razón Pura, en tanto las categorías resultan ser los conceptos que prescriben a priori leyes a la naturaleza. Estas son las leyes transcendentales del entendimiento que constituyen la legalidad de la naturaleza pensada como conjunto de todos los fenómenos. En la tercera Crítica1 completa el concepto de naturaleza al constatar la insuficiencia de la explicación mecánica para dar razón de los seres organizados. Esto le exigió ampliar dicho concepto sin transgredir los límites del entendimiento, que ya habían sido trazados. La presencia de seres organizados pone en cuestión la referencia exclusiva a la máquina como modelo de explicación. Ellos no son ni siquiera máquinas de vivir, pues manifiestan la presencia de un principio interno de organización a partir del cual se aglutinan las partes. De aquí la insuficiencia de la causalidad mecánica para explicar la producción de este tipo de seres y la necesidad de introducir un principio diferente al del mecanismo: el principio teleológico. En este trabajo mostraremos la ampliación del concepto de naturaleza en la tercera Crítica, a partir de la inclusión, en la esfera de la reflexión, del concepto de organismo. Aunque en los ejemplos, Kant se refiere a los seres vivientes, sin embargo se rehúsa, tal como veremos, a entrar en la discusión acerca del concepto de vida que le resulta insoluble y lo reemplaza por el de ser organizado como “fin de la naturaleza” (Naturzweck), aplicable a aquellos que muestran en sí mismos la configuración de un sistema. A causa de la presencia de este tipo peculiar de seres naturales se introduce la necesidad de una explicación teleológica que exige resolver la contraposición de principios que se establece entre la explicación mecánica y la teleológica. Desarrollaremos la exposición en dos puntos: 1.El ser organizado como pieza testigo de la necesidad de la explicación teleológica. 2. Los avatares de una teleología crítica de la naturaleza. 1

Citaremos la Edición Académica de las obras de Kant: Kant´s gesammelte Schriften. Hrsg.von der Königlich Preußischen Akademie der Wissenschaften, Walter der Gruyter, Berlín und Leipzig, desde 1902. En lo sucesivo se citará con la sigla Ak. seguida del número de tomo (en cifras romanas) y del número de página (en cifras arábigas). El ajuste de la traducción de las citas es de nuestra responsabilidad.

El ser organizado como pieza testigo de la necesidad de la

explicación teleológica. La diferencia entre naturaleza (Natur) y arte (Kunst) está en la base de la concepción del ser organizado pensado como “fin de la naturaleza” (Naturzweck). Para considerar como fin a un ser de la naturaleza se necesita más de lo que se exige para la causalidad en un producto del arte. Las notas características de este último surgen en contraposición a lo que es la obra de arte (Kunstwerk). 2 La contraposición entre arte y naturaleza, pensada en el contexto de la ciencia mecánica de su época, lo conducirá a afirmar que aquello que es “por naturaleza” nunca puede ser pensado desde el modelo de la máquina. Esta última pertenece a las artes mecánicas. El concepto de naturaleza derivado de las leyes del entendimiento señala que el conocimiento de la misma es posible sólo según este modelo. Sin embargo, ahora Kant considera a algunos seres particulares que presentan en sí mismos una organización tal que excede el enlace mecánico de las partes.

Por ello tiene que adoptar una posición con respecto a su propio

pensamiento desarrollado en la primera Crítica. En esta comparación entre un producto de la naturaleza y un producto del arte, Kant señala tres notas que se desprenden de la definición de un “fin de la naturaleza”: “una cosa existe como fin de la naturaleza cuando es causa y efecto de sí misma (aunque en doble sentido)”.3 La primera de ellas se refiere a la capacidad de los seres organizados de engendrar otro ser de la misma especie. Cada individuo engendra según la especie, esto es engendra la especie como efecto, dado que la procreación no resulta ser sólo la producción de otro individuo sino también la producción de la especie, donde engendrar es ser causa y efecto de ella. La segunda nota se refiere a la procreación vista desde el individuo en su capacidad de autoproducirse a sí mismo: es engendrado pero se engendra a sí mismo. Este movimiento está indicado como crecimiento, no en sentido cuantitativo como aumento de cantidad de masa, sino en un sentido cualitativo. 2

En el § 43 Kant presenta el ejemplo de una madera tallada encontrada en un pantano. La causa de tal obra no puede ser atribuida a la naturaleza sino al arte, porque el agente productor pensó en un concepto como causa de su acción. El concepto, así considerado, es la representación del efecto. Nadie que encontrara este objeto pensaría que es obra del azar o de la naturaleza en su mecanismo. En este parágrafo diferencia “arte” de “naturaleza”, “hacer” de “efectuar”: “cuando, pues, se llama a algo obra de arte (Kunstwerk) para diferenciarlo de un efecto natural (Naturwirkung) se comprende ante todo una obra de los hombres” (Ak. V, 303). Allí también diferencia arte como habilidad de los hombres (Kunst) de ciencia (Wissen). La tercera diferencia que introduce es entre arte (Kunst) de oficio (Handwerke). El primero se realiza como juego (Spiel) mientras que el segundo, como trabajo. 3 Ak. V, 370.

La materia no es agregada sino producida por el mismo individuo, por ende, lo cualitativamente distinto está en el proceso de división y cohesión de la materia: “así se encuentra en la separación y composición de esa materia bruta una tal originalidad en la capacidad de separación y formación en los seres naturales de ese género que todo arte permanece infinitamente lejos de ella”. 4 La tercera nota característica es la conservación y se refiere a la peculiar relación, que se manifiesta en los seres organizados, entre las partes y el todo. En un ser como “fin de la naturaleza” cada parte es producto del todo al que pertenece; esto significa que tanto lo que cada una es como su función están determinadas por el todo pero, a la vez, éste depende del ser y la función de las partes. Se trata de la autoconservación según la cual cada parte se engendra a sí misma y se conserva en relación a las demás. Prueba de ella son los fenómenos de autorregeneración, de autorregulación, la acción de reemplazo de funciones ante la pérdida o disminución de alguna de las partes. Estos rasgos característicos pretenden mostrar la diferencia entre un agregado mecánico de partes, la máquina, y el todo organizado según una idea, o sea un sistema. Este último es el ser pensado como “fin de la naturaleza”. En un sistema las partes están concebidas en la idea del todo que las precede. Hasta aquí no se diferencia un producto de la naturaleza de un producto del arte mecánico, puesto que en este último la idea está en la causa productora. Pero dado que en un producto de la naturaleza las partes se relacionan entre sí de modo tal que son el efecto y, a la vez, la causa de ese todo; éste, por su parte, es causa de ellas y las precede. Así el individuo es causa y efecto de sí mismo, causa como idea que precede el desarrollo a modo de fin, y efecto, porque ese proceso sólo será efectivo a través de la relación y el despliegue de las partes. Al ahondar en la diferencia entre el producto de la naturaleza y el producto del arte se encuentra que, en el primero, las partes mantienen una relación recíproca en la que cada una de ellas depende de las otras, pero a la vez cada una produce a la otra al producirse a sí misma; o dicho de otro modo, no puede producirse a sí misma sin ser a la vez productora de las demás. Esta es la diferencia entre órgano (Organ) e instrumento (Werkzeug). Que las partes de un ser organizado no sean meros instrumentos sino órganos esta indicando que no hay sólo entre ellas relación de condicionamiento sino de producción recíproca. Cada parte es un todo dentro del todo en relación de generación recíproca con las otras partes. Por eso son posibles los procesos de autorregulación y regeneración. Lo que Kant busca mostrar, al diferenciar al producto natural de un producto del arte, es que el primero no es asimilable al modelo de la máquina ni siquiera al de la más sofisticada. La forma específica en que la materia se organiza en los 4

Ak. V, 371.

seres considerados como “fin de la naturaleza” muestra la diferencia con el enlace puramente mecánico de las partes: “Por lo tanto, es sólo la materia, en tanto está organizada, la que lleva consigo necesariamente el concepto de sí misma como un fin de la naturaleza porque esa, su forma especifica, es, a la vez, producto de la naturaleza”.5 Kant toma partido por la teoría de la epigénesis frente a la teoría de la preformación individual. En la primera la naturaleza muestra capacidad autoproductiva y no sólo de desenvolvimiento. El concepto de materia sigue siendo la base de la representación de la naturaleza, pero no basta ahora pensarla, en cuanto dinámica, desde su constitución como fuerza de repulsión–atracción, sino que es necesario presuponer otra fuerza que dé cuenta de su capacidad de autoorganización: “Un ser organizado no es una mera máquina, por consiguiente no tiene sólo fuerza motriz, sino que posee en sí fuerza formadora, y ciertamente una tal, que la comunica a las materias que no la tienen (ella las organiza), una fuerza formadora que se propaga (transmite) y que no puede ser explicada solo mediante la capacidad de movimiento”.6 A partir de este texto se ve mejor la diferencia entre una máquina y un producto natural como “fin de la naturaleza”. La capacidad engendradora o productiva (Erzeugung) propia de un ser organizado, no es la de la mera transmisión del movimiento, sino la de un proceso plástico (plastisch) gestáltico que ocurre desde y en el interior de la cosa misma. Este se explica desde la idea de fuerza formadora (bildende Kraft) en contraposición a la de fuerza motriz (bewegende Kraft) que fuera descubierta por la ciencia de la naturaleza y sistematizada como principio de la dinámica de la materia por Newton. El concepto de organización a diferencia del enlace meramente instrumental de las partes muestra la inadecuación de la analogía con el arte en el caso de los productos que son un “fin de la naturaleza”. Esa inadecuación reside en la exterioridad de la causa en el caso de los productos del arte, pues entonces éstos no tienen en sí mismos el principio de su organización. En cambio, en los seres organizados, cada especie organiza a sus individuos según un modelo, a modo de una imagen única, que los individuos reproducen con las variaciones necesarias, según los procesos de adaptación que se le exijan para su conservación. Tampoco es apropiado reemplazar la analogía con el arte por la analogía con la vida. Hablar de una materia animada conduce a dos extremos, o bien al hilozoísmo donde toda materia tiene vida, cosa que la ciencia ya desechó, o bien a admitir la existencia de un principio vital o alma, que aunque distinto de la 5 6

Ak.V, 378. Ak.V, 374.

materia está en relación con ella. Pensar así es poner el problema en términos de la metafísica tradicional. Leibniz y Descartes son aquí los destinatarios de esta discusión y, a diferencia de ellos, Kant busca establecer su posición. El problema está centrado en el concepto de materia, que Kant ya expuso en los Principios metafísicos de la ciencia de la naturaleza. Las fuerzas de atracción y repulsión son constitutivas de ésta y ninguna otra; por ende la materia es inerte, luego queda fuera de consideración la posibilidad de afirmar una materia animada. El concepto de alma, como principio vitalizador de la materia, ya fue objeto de discusión en los Paralogismos de la Razón Pura. Kant concluye que la finalidad de la naturaleza no puede ser inferida de la vida de la materia en los seres organizados, porque a la vez que se hace esto se quiere conocer la vida a través de los seres organizados, y así se establece un círculo vicioso en la explicación de la finalidad de la naturaleza. La insuficiencia y peligro de una analogía entre la causalidad final y la vida se presenta en el §65. Allí se indica: “o bien hay que dotar a la materia con una propiedad que contradice su esencia, o bien hay que asociar un principio extraño en comunidad con ella (un alma); mas a este respecto, si un producto semejante debe serlo de la naturaleza, o bien ya se presupone la materia organizada como instrumento de aquel alma, y, por lo tanto, no la hace concebible ni en lo más mínimo, o bien se deberá hacer del alma el artífice de este edificio y suprimir así el producto de la naturaleza (corpórea).”7

Los avatares de una teleología crítica de la naturaleza.

La causalidad final es también llamada causalidad ideal, esto es, según una idea de la razón. La finalidad teleológica brinda un concepto como base para la reflexión del objeto y juzga desde allí la perfección interna del mismo, pero no para el conocimiento del objeto, ni de la naturaleza, ni de su fundamento. El concepto de “fin de la naturaleza” es un concepto crítico del discernimiento reflexionante teleológico La finalidad real encuentra que se dan en la experiencia ciertos objetos que atestiguan la presencia objetiva de fines, esto significa que el conocimiento de los mismos por leyes mecánicas requiere para la explicación de la posibilidad de la existencia de tales objetos, la orientación de una idea puesta como fin. La conclusión que extrae Kant es que los seres organizados deben: “ser pensados como posibles sólo en cuanto fines de la misma (naturaleza) y, por lo tanto proporcionan primero realidad objetiva al concepto de un fin, que no

Ak. V, 374-5.

es un fin práctico sino un fin de la naturaleza, y de este modo, el fundamento de una teleología para la ciencia de la naturaleza”. 8 La pregunta “¿para qué?”, en el caso de la representación de un ser como “fin de la naturaleza”, cuestiona la organización interna de ese ser, pide clarificar esa especial composición de la materia, su enlace peculiar de partes en vistas a una idea-fin, sin la cual esa organización no se manifestaría.

Dada la máxima

teleológica: “Nada es vano”, se busca saber, a través de la pregunta “para qué”, cómo se ha formado ese ser, se busca comprender cómo ha sido posible una tal estructura. Entre el concepto mecánico de naturaleza y el de fin de la razón, el discernimiento coloca el de un “fin de la naturaleza” e indica el tratamiento que de él debe hacerse para el conocimiento de la naturaleza: “Juzgar una cosa según su forma interna como fin de la naturaleza es completamente diferente a considerar la existencia de esa cosa como fin de la naturaleza”.9 De aquí se desprende que la finalidad objetiva de la naturaleza no es intencionada, o sea que no se la puede afirmar como inherente a la naturaleza. Lo que la naturaleza tenga por fin es imposible saberlo. El testimonio que los seres organizados brindan acerca de la posibilidad de pensar fines objetivos en la naturaleza autoriza a esperar la unidad de la naturaleza también en sus leyes empíricas, y a pensar la posibilidad de su organización en un todo conforme a fin. Se constituyen, así, en la pieza testigo que habilita para pensar el concepto de naturaleza como sistema de fines. Por ellos, en tanto testimonian en sí mismos una finalidad objetiva, es posible -y esto es decisivo para la representación de la naturaleza como sistema de finesextender el enjuiciamiento teleológico a seres que sólo son explicables por el mero mecanismo y también a la belleza de la naturaleza. No se trata sólo de determinados productos de la naturaleza que pueden ser juzgados según una causalidad final, sino que la naturaleza como un todo puede ser considerada bajo la forma de un sistema de acuerdo con fines. ¿Cuál es el fundamento que habilita a extender la finalidad percibida en los seres organizados al conjunto de la naturaleza? Primero, se definió a la causalidad final como causalidad según una idea; luego, se mostró la existencia en la naturaleza de ciertos productos de la misma, para cuya explicación no basta sólo con la causalidad eficiente, sino que ésta debe estar orientada por una idea de fin. De este modo, se estableció el concepto de “fin de la naturaleza”. Por último, si en un ser pensado como “fin de la naturaleza” aún las partes que se juzgan mecánicamente deben ser consideradas en función de la organización total, 8

Ak. V, 375-6.

Ak. V, 378.

entonces cuando la naturaleza es juzgada en algunos de sus productos según la regla de los fines, esa forma de enjuiciamiento puede ser extendida a ella en su totalidad. De este modo, tal como sucede en un ser organizado sucede en la naturaleza como un todo. Por ello no es que algunas partes de la misma se juzguen mecánicamente y otras teleológicamente, porque esto fragmentaría el concepto de naturaleza dada la duplicidad de principios. En el concepto del ser organizado como “fin de la naturaleza” ya está implícita la discusión acerca de la coexistencia de los dos principios, el mecánico y el teleológico que será desarrollada en la antinomia. Lo que Kant hace es pensar la relación entre el ser organizado como “fin de la naturaleza” y la naturaleza en su conjunto total como “organización” y, en ambos, el vínculo con la explicación y la representación mecánica. Si en el ser organizado la explicación mecánica está guiada por una idea, que, en tanto fin, es el principio de organización de las partes, entonces, en la naturaleza, el hecho de que alguna de sus partes sean explicables sólo mecánicamente y otras, además, según fines, permite orientar la explicación de todas las partes componentes de la naturaleza, organizadas o no, según una idea sin anular el concepto de naturaleza como mecanismo pero ajustándolo según fines. Con la teleología, Kant abre dos frentes de discusión, uno con la ciencia de la naturaleza y otro con la metafísica. Con respecto a la primera, la teleología que fuera desterrada de la ciencia moderna en favor de la explicación mecánica, única posible para los fenómenos de la naturaleza, es recuperada desde un nuevo fundamento: el discernimiento reflexionante.

La finalidad pensada en la

naturaleza no es un concepto del entendimiento ni tampoco una idea de la razón, puesto que no se trata de la finalidad práctica, pero articula a uno y a la otra. Las máximas teleológicas son máximas heurísticas para avanzar en la investigación de la naturaleza toda vez que la explicación mecánica resulte insuficiente para dar cuenta de la organización interna de un ser natural. De este modo, Kant respeta la decisión de la ciencia de fundarse sólo en la causalidad mecánica pero, a la vez, procura brindarle a la teleología un lugar en la investigación de la naturaleza. Con respecto a la discusión con la metafísica, el centro del problema es el argumento físico-teológico en cuanto demostración de la existencia de un ser supremo desde la afirmación de un ordenamiento de la naturaleza conforme a fines. Kant se plantea si es posible alcanzar una representación teleológica de la naturaleza que no conduzca a sobrepasar los límites del conocimiento de ésta y, por lo tanto, no implique introducir principios espurios en su explicación. El tratamiento crítico del concepto de “fin de la naturaleza” le permite hacer frente a la sospecha de dogmatismo metafísico con el que carga la teleología y abordar la unidad de la naturaleza desde la idea de una inteligencia suprema

como presuposición trascendental, merced a la cual la naturaleza puede ser considerada como un producto del arte. En cuanto idea para la reflexión, orienta el conocimiento de la misma sin que eso signifique introducir afirmaciones metafísico-teológicas en la investigación de la naturaleza, pero sin tener que renunciar a la teleología natural cuya necesidad ponen de manifiesto los seres organizados. Mediante la finalidad, el discernimiento teleológico genera una relación entre algo sensible con un principio suprasensible, y conduce al entendimiento hacia un fundamento superior de unidad: la unidad de la idea. Así lo expresa Kant: “la unidad del principio suprasensible no ha de considerarse como válida simplemente para ciertas especies de seres de la naturaleza, sino de igual modo para el conjunto de la naturaleza en cuanto sistema”.10 Dicha unidad debe servir de base para juzgar acerca de los seres organizados y por ellos a la naturaleza concebida como un todo. El ser organizado es propuesto como ilustración-ejemplo de la legitimidad del pensamiento teleológico aplicado a la naturaleza. Se trata de un concepto de tránsito entre lo sensible y lo suprasensible, ya que por un lado se da como objeto en la experiencia pero su existencia sólo se comprende cuando se lo piensa, no desde el mecanismo de la naturaleza, sino desde la idea que se coloca como fin, en tanto condición de posibilidad de la existencia del mismo. La teleología resulta ser así una necesidad de la razón, ya que ella carece de principios que le permitan explicar la organización interna de la naturaleza. En función de dicha necesidad, el discernimiento se da a sí mismo una máxima para proceder según el modelo de otra causalidad, distinta de la mecánica, que no puede ser atribuida a la naturaleza, pero de la que tampoco puede prescindirse, si se quiere avanzar en el conocimiento de aquella. No porque la naturaleza no pueda producir seres organizados de manera mecánica, sino porque nuestra razón no tiene forma de acceder al interior de esta producción si no es a través del modelo de una causalidad técnica. De aquí que la teleología no sea causalidad inherente a la naturaleza, como sí lo es la causalidad mecánica derivada del entendimiento. La técnica de la naturaleza es la representación de la misma como arte, desde una idea puesta como fin. Kant no renuncia a los resultados de la primera Crítica sino que los pone en función de un principio que le permite por un lado, “ampliar los conocimientos sobre la naturaleza según otro principio, a saber, el de las causas finales, sin dañar, sin embargo, al del mecanismo de la causalidad”.11

10 11

Ak. V, 381. Ak. V, 379.

Esto significa que también la belleza de la naturaleza (Naturschönheit), aunque constituye la exposición de la finalidad estética en cuanto formal y subjetiva, es incorporada a la teleología. Si es posible pensar a la naturaleza como sistema de fines, esto significa que todos sus productos, tanto los que pertenecen únicamente al mecanismo de la naturaleza como también los seres organizados y aún los considerados bellos, constituyen una unidad teleológica. La idea de naturaleza organizada, esto es su representación como arte, es producto de la reflexión y a ella se llega tomando como hilo conductor la idea de “fin de la naturaleza” como exposición de una causalidad técnica.

Del concepto a la vida o de cómo la inteligencia puede acceder al conocimiento de lo viviente. Cristina López

Introducción: En el texto redactado en 19781 como introducción a la edición inglesa de Lo normal y lo patológico, Michel Foucault reseñó los aportes de Georges Canguilhem al pensamiento francés contemporáneo e inscribió su trayectoria en aquella vertiente de la filosofía que, en lugar de abocarse a dar cuenta de la experiencia, del sentido, del sujeto, se concentró en el análisis del saber, de la racionalidad, del concepto. En 1984, poco antes de morir, sintiéndose ya demasiado enfermo para escribir un nuevo texto para el volumen homenaje a su maestro que preparaba la Revue de métaphysique et de morale, Foucault revisó aquel escrito, lo tituló “La vie: l´ expérience et la science” y formuló unas pocas correcciones. Sin dudas, la modificación más significativa es aquella que introdujo en el último párrafo. En la primera versión, Foucault concluía sugiriendo -sin especificar el hallazgo- que el merito de Canguilhem habría consistido en oponer a la corriente de la filosofía que en este caso identificaba como del sentido, del sujeto y de lo vivido, una filosofía del error, del concepto y de lo viviente. En la versión definitiva, Foucault hizo de esta oposición la clave gracias a la cual Canguilhem habría encontrado “…una manera diferente de aproximar la noción de vida”2 De innegable relevancia para los estudiosos del pensamiento de Foucault, ambas versiones del escrito se han vuelto también referencia obligada de especialistas en la obra de G. Canguilhem 3. En nuestro caso, confiando en el valor 1

FOUCAULT, Michel :« Introduction par Michel Foucault » en CANGUILHEM, G., On the Normal and the Pathological, D. Reidel, Boston, 1978, pp. IX-XX. Ahora en FOUCAULT, M : Dits et écrits, Vol. III, Gallimard, Paris, 1994, pp. 429-442. 2 FOUCAULT, M. :« La vie : l´expérience, la science. » en Revue de métaphysique et de morale, año 90, Nro. 1 : Canguilhem, enero/marzo 1985. Ahora en Dits et écrits, op. cit. Vol IV, p. 776 : « …une autre manière d´approcher la notion de vie. » 3 Entre ellos se cuentan, por ejemplo, Dominique LECOURT quien en Georges Canguilhem, PUF, Paris, 2008, pp. 3-7 lo refiere al inicio de su texto para destacar la impronta de Canguilhem en el debate pre y post mayo del 68 no sin puntualizar sus diferencias con ciertas interpretaciones de Foucault, Guillaume LE BLANC quien en Canguilhem et la vie humaine, PUF, Paris, 2002, p. 353 lo cita para ilustrar la relación entre vida y error y los textos que integran el volumen Le concept, le sujet et la science. Cavaillès, Canguilhem, Foucault, Vrin, Paris, 2009 compilados por P. CASSOU-NOGUÈS y P. GILLOT que toman como hilo conductor de sus análisis la interrogación sobre la pertinencia, el sentido y la vigencia de la oposición entre filosofía del

heurístico de las apreciaciones de Foucault quisiéramos servirnos de ellas a modo de grilla de inteligibilidad que nos permita explorar algunos textos de su maestro intentando determinar cuáles son los recursos con que cuenta una filosofía del concepto para franquear un acceso diferente al conocimiento de lo viviente. De allí que, en lo que sigue, expongamos en primer lugar los principios que hicieron de la historia de la ciencia practicada por Canguilhem una filosofía del concepto. En segundo lugar, procuraremos mostrar cómo los aplicó a la determinación de la noción de vida. En tercer lugar, intentaremos especificar su posición respecto del conocimiento de la vida. Por último, aspiramos a inferir de nuestra exposición las razones teóricas del encomio de Foucault a esta corriente filosófica. 1. La filosofía del concepto. Basta con leer atentamente el prologo y la introducción a su tesis de doctorado en filosofía4 para identificar los supuestos y recursos más relevantes que contribuyeron a convertir la historia de la ciencia practicada por G. Canguilhem en una filosofía del concepto. En efecto, ya en las primeras líneas del prologo, el autor dejaba en claro su interés por una disciplina como la biología habitualmente eludida por los historiadores más propensos a abocarse al estudio de ciencias de mayor grado de formalización y su falta de prejuicios hacia el vitalismo corriente sospechada de misticismo y esterilidad teórica. Actitudes ambas de peso definitorio en el tratamiento de la noción de vida. En cuanto a la introducción de aquel escrito es reveladora del sesgo epistemológico, esto es analítico y crítico, que el autor imprimió a sus trabajos contribuyendo así a sustituir la narración de los descubrimientos por el análisis de los problemas científicos o filosóficos y la determinación de las condiciones históricas en que aparecieron. De allí también la renuncia a desplegar una historia en términos de crónica de las hazañas individuales. De hecho, vista desde una perspectiva epistemológica, la identificación de un supuesto precursor no ayuda en nada a esclarecer los vericuetos de un saber ni a establecer las condiciones históricas de su aparición. Por lo mismo, tampoco resulta compatible con esta perspectiva una indagación centrada en el examen de las facultades de un sujeto sea este trascendental o empírico. En lugar de ello, nuestro autor priorizó el estudio de la relación entre concepto y filosofía del sujeto en la que, según Foucault, se divide el pensamiento francés contemporáneo. 4 CANGUILHEM, G.: La formation du concept de réflexe aux XVII et XVIII siècles, PUF, Paris, 1955, pp. 3-7.

teorías a las que, en lugar de ordenar según un criterio meramente cronológico, empezó a asociar en función de su concatenación lógica. Precisamente en función del rigor epistemológico y a los efectos de determinar la concatenación lógica de las teorías, nuestro autor se centró en el estudio de las filiaciones conceptuales a las que les atribuía un alto rendimiento heurístico siempre que se tuviera en cuenta no la simple presencia sino el rol cumplido por el concepto en cuestión al interior del marco teórico considerado y en relación con el marco cultural de pertenencia. Ahora bien, para que el concepto pueda cumplir un rol determinante al interior de una teoría es menester adjudicarle la capacidad de mentar cabalmente el problema o el objeto al que se refiere. Esto supone entender al concepto no como una palabra sin más sino como el núcleo del problema o el “logos” del objeto -según la caracterización que él propio Canguilhem formuló del concepto de vida a mediados de la década del ´605. En otras palabras, a la usanza aristotélica, hay que suponer que el concepto contiene la esencia de lo que mienta. Supuesto que implica la tácita aceptación de la existencia de un a priori objetivo. 2. La noción de vida Para advertir los beneficios que resultan de aplicar esta perspectiva filosófica al análisis de la noción de vida es menester remontarse a un texto previo “Ensayo acerca de algunos problemas relativos a lo normal y lo patológico” su tesis presentada en 1943 para la obtención del doctorado en medicina. Allí, fruto de un examen crítico del concepto de “normal”, Canguilhem arribó a una noción de vida como actividad normativa6. Su análisis parte de relevar la equivocidad con la que los diccionarios médicos y filosóficos se refieren al concepto de normal al que al mismo tiempo designan como un hecho y un valor, un estado habitual y una exigencia ideal. A juicio de nuestro autor, en el ámbito de la medicina, esta equivocidad no puede ignorarse sino que, por el contrario, amerita ser examinada. Concediendo que en este ámbito, el estado normal es el que se busca restablecer cada vez que es interrumpido, corresponde preguntarse si la aspiración a lo normal la instituye la terapéutica o el enfermo. Para Canguilhem, no hay lugar a dudas: es el ser vivo quien juzga como patológicos determinados estados que, en referencia a la polaridad dinámica de la vida, percibe como negativos. De esta manera, sostiene nuestro autor, “…el ser vivo humano 5

CANGUILHEM, G.: “Le concept et la vie” en Etudes d´histoire et de philosophie des sciences, Vrin, Paris, 1989, pp. 335-364. 6 Cfr. CANGUILHEM, G.: “Examen crítico de algunos conceptos de lo normal, de la anomalía y de la enfermedad, de lo normal y de lo experimental. » en Lo normal y lo patológico, Siglo XXI, Bs. As. 2005.

prolonga, de manera más o menos lúcida, un esfuerzo espontáneo, propio de la vida…”7 En otros términos, no es el hombre

-ni siquiera a través de la

interposición de una técnica humana como la medicina - sino la vida misma quien instituye como un valor la búsqueda del restablecimiento del estado normal. De acuerdo con esto, la terapéutica responde a la espontaneidad de la vida y no a la inversa. Testimonio de esta espontaneidad es la enfermedad con la que la vida reacciona toda vez que las condiciones en que se desarrolla se le vuelven adversas. De suerte que, lejos de ser indiferente o pasiva, la vida se rebela siendo polaridad dinámica y, por ello, posición inconsciente de valor. Lo que equivale a decir que, para Canguilhem,

es la vida misma quien dicta la norma y quien actúa en

consecuencia cuando ésta es transgredida. Más aún, según esta primera formulación de su concepción, la vida es capaz de proponer nuevas normas toda vez que está en riesgo su viabilidad o cuando el medio ambiente propicia la mutación8. En lo esencial, Canguilhem no modificó su posición respecto de la espontaneidad de la vida. Lo que se modificó entre 1943 y 1966 fue la perspectiva de estudio y el lenguaje en que se expresaba la biología. De hecho, abandonando el lenguaje y los conceptos de la mecánica, de la física y de la química, la biología pasó a utilizar el lenguaje de la teoría del lenguaje y de la teoría de la comunicación. Un cambio tan radical no podía pasar inadvertido para nuestro autor quien, por el contrario, desplegó un examen de la pertinencia y aplicación de este lenguaje a los fenómenos vitales del que resultó una noción de vida como sentido inscripto en la materia. De su análisis resulta que los conceptos de información, código, mensaje que a partir de ese momento aplicó la biología lejos de ser una simple transposición o una metáfora tienen eficacia teórica puesto que como demostraron las investigaciones de Watson y Crick que condujeron al descubrimiento del ADN permiten ampliar el conocimiento sobre la vida. En efecto, de aquellas investigaciones se dedujo que la vida es portadora de una información encriptada en un mensaje que es su responsabilidad transmitir e incluso interpretar como ocurre en el caso de la herencia genética o de la síntesis intracelulares de proteínas. En otros términos, vista desde esta perspectiva, la acción biológica de la vida consistiría en la producción, transmisión y recepción de información. Con todo, en el desarrollo de esta acción la vida puede equivocarse como ocurre cuando falla al trasmitir o al interpretar el sentido 7

Ibid. p. 92. Cfr. Ibíd. pp. 96-111 en dónde el autor enfoca el tratamiento de la anomalía y la mutación como otras posibles normas de vida. 8

produciendo enfermedades genéticas que son concebidas bajo el registro de un nuevo concepto incorporado a la patología, a saber, el error 9. No obstante, a los ojos de Canguilhem, el hecho de ser capaz de error, lejos de depotenciar a la vida, subraya su espontaneidad10. De hecho, jugando con la ambigüedad de los términos, nuestro autor no sólo le asigna la condición de errancia sino también la capacidad de corregirse o, para decirlo con sus propias palabras “…superar sus errores a través de otros ensayos…”11 como ocurre en los casos en que la vida misma se encarga de compensar las falencias producidas por sus equivocaciones. De suerte que, aún errando la vida sería la impulsora de su propia historia. Estas consideraciones ponen en evidencia la incidencia de la adhesión de nuestro autor a los postulados esenciales del vitalismo en sus trabajos de indagación de la filiación conceptual en el ámbito de la biología. Al respecto, los artículos incluidos en El conocimiento de la vida permiten circunscribir su valoración positiva a las tesis centrales de esta corriente. En efecto, en “Aspectos del vitalismo”12, al término de una extensa ponderación en la que, desde una perspectiva filosófica y sin desconocer sus falencias, examina la vitalidad y la fecundidad de esta orientación del pensamiento biológico, el pensador francés destaca sus principios más relevantes, a saber, el reconocimiento de la originalidad de la vida, la confianza en su espontaneidad y la defensa de la autonomía de la biología respecto de las ciencias físico-químicas. Ello implica sostener, contra el mecanicismo, la prioridad de la vida sobre el poder de la técnica médica y el derecho de la biología a fundar su propia epistemología. Pero, lo más importante para la lógica interna de la teoría del concepto de Canguilhem, es que esta concepción vitalista avala el supuesto de la existencia de un a priori objetivo. 3. El conocimiento de la vida. Ahora bien, habida cuenta que nuestro autor enfocó la cuestión de la vida no desde el punto de vista de la experiencia de ese viviente singular que es el hombre sino desde lo viviente mismo, cabe preguntarse como él mismo lo hace “¿Puede el concepto y como procurarnos el acceso a la vida? […] ¿En el conocimiento de la

Cfr. CANGUILHEM, G.: “Un nuevo concepto en patología: el error” en Lo normal y lo patológico, op. cit. p. 221-232. 10 LE BLANC, G. en op. cit. p. 353 sostiene que según esta caracterización la vida sería “sujeto contingente de sus operaciones.” 11 CANGUILHEM, G.: “Le concept et la vie” op. cit. p. 364. 12 CANGUILHEM, Georges: “Aspects du vitalisme” en La connaissance de la vie, Vrin, Paris, 2003, pp. 105-129.

vida procedemos de la inteligencia a la vida o bien vamos de la vida a la inteligencia?”13 Canguilhem afrontó específicamente el problema del conocimiento de la vida en dos oportunidades. En un primer momento, cuando todavía estaba empeñado en mostrar las falencias del mecanicismo y las virtudes del vitalismo para dar cuenta de los fenómenos vitales y en correspondencia con la óptica sostenida en su tesis de 1943 según la cual la vida es actividad normativa, el eje de su exposición consistió en mostrar la inadecuación de ciertas formas de conocimiento como el análisis que procede descomponiendo, desarticulando, reduciendo, esto es, diseccionando la vida. Procediendo en estos términos, el análisis se revela siendo apto para aplicarse a resultados fijos, pero completamente inaplicable al conocimiento de formas siempre en vías de realizarse como las que crea la vida. Ocurre que, por la vía de la división, el análisis busca más cubrir una exigencia de la inteligencia humana que responder a una demanda de la vida. Es fácil comprender, entonces, porque habitualmente se admite la existencia de un conflicto prácticamente insalvable entre el conocimiento y la vida. Para Canguilhem, “…el conflicto no está entre el pensamiento y la vida en el hombre, sino entre el hombre y el mundo en la conciencia humana de la vida” 14 En otras palabras, cuando a expensas de lo que demanda la vida, la inteligencia quiere aplicar su ley al conocimiento de aquella termina o bien extraviándose en el intelectualismo o bien, deshaciendo la experiencia de la vida. De allí que, a su parecer, “La inteligencia no se puede aplicar a la vida más que reconociendo la originalidad de la vida” 15 Reconocimiento que conlleva la admisión de la primacía de la vida sobre la inteligencia. Así las cosas, cabe preguntarse qué forma de conocimiento cumplimentaba para nuestro autor todos los requerimientos que interpone la vida. Según su óptica de principios de la década del 50, sólo un conocimiento basado en la visión cumplía todos los requisitos. A mediados de la década del 60 y en correspondencia con el viraje producido por el cambio de registro conceptual en las investigaciones biológicas, nuestro autor reformuló sus consideraciones sobre la forma de acceso al conocimiento de la vida. Es que este viraje le facilitó la clave para fundamentar mejor su posición respecto de la total primacía de la vida y del lugar y el rol que le cabe a la 13

CANGUILHEM, G. : «Le concept et la vie » op. cit. p. 335 : « Le concept peut-il, et comment, nous procurer láccès à la vie. […] Procédons-nous, dans la connaissance de la vie, de l íntelligence à la vie, ou bien allons-nous de la vie à líntelligence ? ». 14 CANGUILHEM, G.: “La pensée et le vivant” en La connaissance de la vie, op. cit. p. 12 : « Or le conflit nést pas entre la pensée et la vie dans l´homme, mais entre l´homme et le monde dans la conscience humaine de la vie. ». 15 Ibíd. p. 16.

inteligencia si quiere conocerla. Su máxima aspiración al respecto era mostrar que el concepto y la vida pueden ensamblarse perfectamente sin necesidad de recurrir a la interposición de la inteligencia. Pero, como bien sabía nuestro autor, para cumplir su aspiración necesitaba mostrar la correlación entre la naturaleza de la vida y del concepto. De allí que se sumergiera en una indagación que inició en la historia de la filosofía y dirimió a la luz de los hallazgos de la genética de aquel momento. El primer hito de este recorrido fue Aristóteles quien en De anima (412 a) sostenía que el alma es tanto la entidad (ousia) como la forma específica (logos) de la vida. Fórmula que, en línea con sus intereses, Canguilhem interpretó como un antecedente de su teoría según la cual la vida portaría en sí su concepto. Una identidad similar entre vida y concepto detectaba nuestro autor en algunos textos de Hegel como La filosofía Real o La fenomenología del espíritu de los que se desprende la unidad inmediata entre la vida y su concepto. Identidad que en virtud de sus respectivas posiciones teóricas ni Kant ni Bergson podían avalar, el uno porque interponía la estructura de la subjetividad trascendental, el otro debido a la teoría intuitivista que sostenía. Aunque el diferendo era filosófico, Canguilhem recurrió al descubrimiento del ADN para resolverlo. De hecho, en tanto que confirma la existencia de un código que alberga la información a transmitir a las células, dicho descubrimiento parece verificar el planteo de Aristóteles. No obstante, no es a los efectos de avalar las tesis habidas en la historia de la filosofía sino a fin de esclarecer las condiciones actuales del conocimiento de la vida que Canguilhem refiere este descubrimiento. A su entender, a partir de la explicitación del ADN, conocer la vida consiste en descifrar el código que lleva inscripto. Tarea que exige de la inteligencia la disposición para captar el sentido sin participar de su construcción 16. Disposición que conlleva la tácita aceptación de la existencia de un a priori objetivo material. Conclusión: De lo expuesto se desprenden los beneficios teóricos que Foucault encontraba en la perspectiva de abordaje de la noción de vida puesta en práctica por G. Canguilhem.

De hecho, embarcado como estaba en una polémica con la

fenomenología por la primacía que esta corriente atribuye al sujeto, no podía sino regocijarse con los argumentos de su maestro según los cuales para acceder al conocimiento de la vida

la descripción de las vivencias del hombre es una

Cfr. CANGUILHEM, G. : « Le concept et la vie », op. cit. p. 362 en dónde el autor sostiene « Définir la vie comme le sens, cést sóbliger à un travail de découverte. Ici línvention expérimentale ne consiste que dans la recherche de la clef, mais, la clef une fois trouvée, le sens est trouvé et non construit »

instancia segunda por respecto a esa indagación más fundamental que toma a lo viviente mismo como su objeto de estudio. Idéntico beneplácito debió producirle su justificación del rol primordialmente receptivo de la inteligencia. En consecuencia, seguramente compartía con Canguilhem que “…ser sujeto del conocimiento, si el a priori está en las cosas, si el concepto está en la vida, es solamente estar insatisfecho del sentido encontrado. La subjetividad es, entonces, únicamente la insatisfacción.”17 Así las cosas, evidentemente si algo valoraba Foucault de la filosofía de la vida en la que parecen desembocar los análisis de Canguilhem es la posibilidad que abría “…para todos aquellos que, a partir de puntos de vista tan diferentes, han intentado repensar la cuestión del sujeto” 18 He allí, para Foucault, el mayor mérito de la filosofía del concepto de su maestro.

Ibíd. p. 364: “….être sujet de la connaissance, si lá priori est dans les choses, si le concept est dans la vie, cést seulement être insatisfait du sens trouvé » 18 FOUCAULT, M.: “La vie: l éxpérience et la science”, op. cit. p. 776 : « pour tous ceux qui, à partir de points de vue si différents, ont essayé de repenser la question du sujet »

CAPITULO III

A prop贸sito del tema.

Gozar y dar. Algunas consideraciones sobre la corporalidad humana según E. Levinas. María Soledad Ale

Introducción El modo de existir del hombre es existir encarnado al cuerpo. De acuerdo a Emmanuel Levinas, la encarnación no es sólo el modo en el que el hombre se inserta en el mundo y en virtud de la cual puede gozar, morar y poseer ciertas cosas de él, sino que por sí misma constituye una orientación ética hacia el otro hombre. En el presente trabajo nos proponemos explicar en qué medida, según el filósofo francés, la subjetividad encarnada se constituye como una doble tensión en la que convergen a la vez una fuerza centrípeta y otra centrífuga: respectivamente, el gozo egoísta del mundo que produce su identidad, y la afección que el prójimo le produce, por la que recibe su ipseidad como responsabilidad de ofrecer lo gozado. Antes de dar curso a nuestro periplo, será necesario exponer algunos conceptos fundamentales de la metafísica levinasiana a fin de poder comprender mejor el sentido al que apuntan sus análisis fenomenológicos. Al respecto, primeramente, explicaremos la noción de separación como condición de posibilidad de toda relación plural. Luego, abordaremos la pasividad como exposición a la afección, en su doble vertiente: al gozo y a la herida. Por último, intentaremos esclarecer cómo la subjetividad encarnada que se complace a sí misma en el gozo de lo mundano, se “des-nuclea” de ese gozo en el don gratuito y asimétrico que hace de sí al prójimo, fundamentando así toda relación ética, donación de sentido y objetividad. Separación y afirmación de la pluralidad metafísica En oposición al monismo metafísico fundamentado en la reducción de las distintas realidades a una unidad conceptual anónima e impersonal postulado por la ontología tradicional, Levinas afirma la existencia de dos tipos de seres, el Mismo y el Otro, separados metafísicamente entre sí, e irreductibles conceptualmente entre sí. En deuda en este aspecto con Franz Rosenzweig, Levinas distingue lo que denomina “Mismo” o yo al sujeto egoísta, aspirante al gozo, a la autosuficiencia del conatus essendi. Por otro lado, distingue dentro de lo que denomina “Otro” o exterioridad,

tres tipos de alteridades: lo otro (mundo), el otro (hombre) y lo Otro (Dios). Levinas señala esa separación metafísica a través de la descripción de las instancias en que estos tres elementos se vuelven manifiestos y que son irreductibles al sujeto, o cualquiera a cualquiera de ellos. En el presente trabajo, nos centraremos propiamente en el análisis de las relaciones del sujeto con lo otro del mundo y con el otro hombre, a fin de entrever el significado ético de la sensibilidad encarnada del sujeto. Comencemos. Sensibilidad y pasividad como exposición a la afección El sujeto es sensibilidad, afirma Levinas. La sensibilidad del sujeto se concreta como una exposición pasiva de sí a lo otro que sí. Dicha exposición implica la susceptibilidad de ser afectado o requerido por lo exterior a sí, ya sea lo otro del mundo o bien el otro hombre. El cuerpo cristaliza este estar expuesto originario, en tanto él es sensiblemente afectable, susceptible tanto sentir o no la satisfacción de una necesidad como de soportar el dolor. Pero ¿por qué se trata de una exposición pasiva? Porque antes de poder ejecutar cualquier acto intencional o volitivo, el sujeto ya se encuentra en la existencia corporalmente expuesto frente a lo exterior, de modo que todo lo exterior puede afectar su corporalidad. No ha sido posible para el sujeto elegir su estado de pasividad: está de antemano al descubierto frente a lo otro del mundo y al otro hombre, sin haber tenido tiempo aún de erigir defensas para evitar la afección, sin haber sido consultado, sin su consentimiento previo, o en términos levinasianos, “a su pesar”. La exposición evidencia así que el sujeto no se alza desde sí mismo y por sí mismo, es decir, que no contiene en sí su propio origen, sino que ‘ya está hecho’ de una pasividad absoluta. Es debido a esta exposición a la afección que la pura pasividad de la sensibilidad cobra, según Levinas, un sentido humano y ético. La sensibilidad no se reduce a ser una mera función al servicio del intelecto cognoscente: no está orientada primordialmente a reflejar el ser de las cosas, como ha pretendido la tradición occidental. Estar expuesto a la afección no quiere decir ser afectado por un estímulo objetivable, sino por las cosas mundanas que producen felicidad o inquietud, o por la requisitoria del otro hombre que puede herir. Levinas reivindica así el rol de la sensibilidad encarnada en tanto susceptibilidad de afección o vulnerabilidad.

Exposición al gozo de lo mundano El sujeto está corporalmente expuesto a las cosas del mundo, y en esa exposición, las goza. Las cosas del mundo, por su lado, se ofrecen en un singular medio para ser gozadas, al cual Levinas denomina ‘elemento’. Se trata de un ámbito amorfo e indeterminado, puesto que contiene todas las cosas, pero él mismo no puede ser contenido por ninguna; es decir, se trata de una pura cualidad exenta de soporte sustancial en el cual le sea posible plasmarse. Por ello, el modo en el que se concreta la relación del sujeto con lo elemental del mundo es la sumersión o el baño. La relación preoriginaria que se establece entre el sujeto y las cosas del mundo en el que se baña es, pues, el gozo sensible de lo elemental. Una vez gozado por el sujeto, el elemento pierde su alteridad: el gozo transforma, como una fuerza centrípeta, lo exterior en algo interior, en algo de lo que el sujeto depende pero gracias al cual se sustenta o vive. En este sentido Levinas propone pensar la alimentación, en tanto función vital, como modelo para comprender la relación del sujeto con las cosas del mundo, puesto que éste las gozas y ellas satisfacen su vida, volviéndola feliz y dependiente. De acuerdo a Levinas, el gozo egoísta de las cosas del mundo funciona como principio de individuación, por el cual el sujeto se identifica como yo. La subjetividad, el Yo, se origina en la soberanía del gozo. Por ello también, identificar al yo exclusivamente con la razón que comprehende al ser es reducir lo subjetivo e insensibilizar el gozo. El hombre es más que la razón de la cual está dotado; es, primordialmente, gozo sensible. Ahora bien, la identificación del sujeto se da también, de forma derivada, a partir de lo que Levinas denomina “morada”, es decir, el ámbito de interioridad a partir del cual el sujeto puede recogerse en sí mismo, por el que se confirma su separación respecto de las cosas del mundo que goza. Desde su interioridad, desde su ‘en lo de sí’, el sujeto descubre que es capaz de detener el fluir indeterminado del elemento, asignarle una determinación, aprehenderlo y dominarlo, ya sea a través de la representación conceptual que de él me haga o del trabajo. Veamos cómo se da esto. Sólo después de haber gozado la pura cualidad amorfa e indeterminada del elemento, el sujeto puede hacerse una representación de él y atribuirle una significación objetiva. Pero el sujeto también es capaz de poseer las cosas del mundo a través del trabajo, de modo que logra establecer una distancia entre la morada y el elemento. Sin embargo, el gozo y posesión de las cosas del mundo puede provocar en el sujeto una preocupación por el porvenir, puesto que el elemento no garantiza una satisfacción permanente. La exposición gozosa del sujeto se inquieta en la posibilidad de un futuro

desfavorable, en la incertidumbre de que tal vez mañana no disponga las cosas que proporcionan gozo hoy. En efecto, las cosas se presentan al sujeto pero sin que éste sea el origen de aquellas: en ello, sostiene Levinas, se pone de manifiesto su procedencia “de ninguna parte” y confirma la irreductibilidad del elemento o mundo al sujeto. Exposición a la herida del otro hombre Así como el sujeto encarnado se encuentra expuesto a las cosas del mundo y las goza, del mismo modo se encuentra expuesto a otro ser humano, y en tal exposición, antes de asumir conscientemente la condición de estar en sociedad con su prójimo, corre el riesgo de ser ‘herido’ por éste. No hay que entender esto en un sentido literal, como si el otro hombre fuera un potencial malhechor mío: Levinas habla de ‘herida’ en el sentido de que el otro puede, con su sola presencia, cuestionar el gozo egoísta en el que consolido mi identidad, y por ende, perturbarla. De este modo, la sensibilidad corporal del sujeto se vuelve pasividad frente a la inquietud o traumatismo que pueda provocarle su prójimo. Es curioso advertir que la identidad originada del gozo egoísta hace posible que el sujeto pueda padecer el dolor infringido por el otro: siempre se hiere a un hombre gozoso. La sensibilidad se torna exposición a la herida en el gozo y así revela un sentido eminentemente ético: ante la requisitoria del otro, el sujeto se ofrece, es decir, da al otro lo que previamente ya ha gozado. De este modo entramos en el corazón o en el vacío del corazón de la subjetividad humana que se complace en sí misma en el gozo y se “des-nuclea”, como una fuerza centrífuga, de ese gozo, se deshace, quiebra la coincidencia consigo misma afectada por el pedido del otro. Como si yo me subjetivizara contra la pared en que el otro me coloca, como si el otro me arrancara no una palabra, sino mi subjetividad, y así se produjera mi subjetividad. La subjetividad arrancada es dar el pan de la boca, no esperando la respuesta recíproca sino asimétrica y gratuitamente, es un dar que nunca es pensar que doy. Este es el trasfondo ético de la sensibilidad expuesta pasivamente a través del cuerpo: gozar y dar lo gozado. Donarse a sí mismo es dar el pan de la boca que gozosamente se saborea, por ello insiste Levinas que sólo un sujeto que come puede ser para el otro o significar. Para dar de corazón, es necesario saber dar, es decir, es necesario que el sujeto haya primero degustado y gozado su propio pedazo de pan antes de ofrecerlo, “no al fin de tener el mérito de darlo, sino para dar con ello su corazón, para darse en el acto de darlo.” El conatus essendi consolidado a partir del egoísmo se invierte, en la

exposición pasiva del sujeto frente a su prójimo, en un conatus al revés, en el que el yo no puede no responderle. Pero ¿cómo explica Levinas tal inversión del conatus, por la cual la identidad nacida del gozo pasa a ser responsabilidad por el otro? La subjetividad, nos dice, en tanto corporalidad expuesta hacia lo otro, es susceptible de ser requerida: por eso la responsabilidad por el otro es ineludiblemente constitutiva de la subjetividad. El sujeto padece a su pesar la requisitoria ajena y no puede evitarla. Así, se produce una deposición o destitución del yo que queda reducido a uno, es decir, privado de su identidad como yo y constituido desde el otro, que al afectarlo en la pasividad de su exposición, le asigna su ipseidad de servidor y lo hace responsable por él. La responsabilidad, en tanto respuesta a tal requisitoria, se vuelve constitutiva de la ipseidad del sujeto: ésta le adviene en la ejecución de su responsabilidad. La responsabilidad es constitutiva del sujeto porque es anterior a cualquier voluntad o compromiso libre que la hubiese asumido. La responsabilidad por el otro, anterior a cualquier iniciativa de la libertad, es la exposición sin repliegue del sujeto al otro, es siempre un desfase en la unicidad que jamás logra cerrar el propio círculo de regreso a sí misma. Esta no coincidencia, este no retorno a sí mismo, es la abnegación de mí mismo como responsable del otro. De manera que la identidad recibe al otro y cobra por él el sentido de una ipseidad irreemplazable; irreemplazable, dando. Es curioso lo cerca y lo lejos que estamos de la filosofía trascendental. También se afirma al sujeto, pero en este caso no es aquél el que construye la unidad del mundo, es aquél que unifica y se unifica en la exposición pasiva al otro. Aparición del tercero y nacimiento de la objetividad El mundo objetivo, conceptual y de validez intersubjetiva, es posterior a la exposición pasiva por medio del cuerpo frente al otro y es ocasionado por la aparición del tercero. Su presencia exige comparar y corregir la asimetría de la responsabilidad del yo respecto al otro, puesto que reclama justicia: ahí está el nacimiento de la razón y de toda donación de sentido. Pero la razón que se alimenta de justicia no puede agotarse en una pura legalidad anónima, sino que se nutre ya de afección sensible. También desde aquí se puede reconocer la ley y el estado, que igualmente cobran su sentido desde la responsabilidad. El estado, el estado igualitario y justo que hay que construir, no nace de la guerra de todos contra todos, sino de la responsabilidad por los otros. La justicia, nacimiento de la razón y del discurso, coloca en su justo término el sentido del ser. El discurso de la

razón objetiva se asienta ya en la sensibilidad humana. Conclusión Hemos visto cómo, según Levinas, en la sensibilidad encarnada se manifiesta una doble tensión permanente: la de ser para sí en el gozo de lo otro, y la de ser para otro, en el don de sí, de lo gozado, al otro. Levinas se esfuerza por señalar que la sensibilidad encarnada del sujeto se constituye como una excepción al orden anónimo e impersonal del ser y, sobre todo, ofrece un sentido ético. La sensibilidad humana lleva inscrita ya la orientación ética, una responsabilidad pre-original que lleva sobre sí el peso de la alteridad de los otros antes de toda toma libre de decisión por parte del sujeto. La sensibilidad cobra así el sentido de “tomar sobre sí el cuidado de la necesidad del otro, de sus desgracias, de sus faltas, es decir, como dar”. Expuesta a la afección, la sensibilidad encarnada no puede dejar de sentir en sus entrañas el sufrimiento o el desamparo de los otros. La subjetividad del sujeto depuesto de sí mismo en la exposición pasiva al otro hombre es gozo y frustración del gozo, don dolorosamente arrancado. Este dar al otro, esta fraternidad arrancada constituye, para Levinas, la significancia de la significación, la orientación de todo sentido.

A consciência e a vida: A teoria da ideologia em Marx e seu desdobramento na Hermenêutica Filosófica de Paul Ricoeur Manoel Coracy Saboia Dias Professor Adjunto 3 da Universidade Federal do Acre (Brasil) Aluno do Doutorado em Filosofia da Universidade Católica de Santa Fé (Argentina)

“Existe um lugar não-ideológico, de onde seja possível falar cientificamente da ideologia?” 1 Introdução O presente trabalho retoma o conceito de ideologia em Marx, em suas linhas gerais, e aborda seu desdobramento no pensamento filosófico contemporâneo a partir de Ricoeur. Com vistas a esse fim, buscou-se a examinar, preliminarmente, os fundamentos básicos para uma leitura da Teoria da Ideologia em Marx: suas raízes e temática. Em seguida, uma nova abordagem da Teoria da Ideologia no pensamento filosófico contemporâneo enquanto reconstrução. Destarte, privilegia-se o projeto filosófico de Ricoeur. Tal projeto visa, essencialmente, superar uma interpretação redutora do fenômeno ideológico e indicar alguns critérios para compreendê-lo e explicá-lo. Nesta perspectiva, não seria outra a metodologia: cruzar Marx, sem segui-lo nem tampouco combatê-lo, isto é, não compreender o fenômeno ideológico a partir de uma análise em termos de classes sociais e de classes dominantes, exclusivamente, mas chegar ao conceito de ideologia que corresponda a essa análise, mais do que a partir dela. Esse será o modo de “cruzar” o marxismo. Procederei em duas etapas. 1. Fundamentos da Teoria da Ideologia em Karl Marx Na “Ideologia Alemã”, Marx e Engels defendem de maneira repetida que “a consciência não pode ser mais que a existência consciente, e a existência dos homens é seu processo efetivo de vida” 2. Assim, “são os homens que ao ampliar sua produção material e suas relações materiais, modificam, junto com sua existência real, seu pensamento e os produtos 1

RICOEUR, Paul: Interpretação e ideologias, tradução e apresentação Hilton Japiassu Francisco Alves, Rio de Janeiro, 1988, p. 75. Em 2008, essa obra foi publicada sob o título de Hermenêutica e ideologias, editado pela Editora Vozes, Petrópolis, RJ.

de seu pensamento. Não é a consciência que determina a vida, senão a vida que determina a consciência” 3. Alguns anos mais tarde, o mesmo Marx insistirá, com uma breve variação, nessa idéia, destacando assim a importância deste princípio em sua concepção geral: “o modo de produção da vida material determina o caráter geral dos processos da vida social, política e espiritual. Não é a consciência dos homens que determina o ser, ao contrário: seu ser social determina sua consciência” 4. Devemos evitar, desde já, uma compreensão mecanicista deste princípio. Não se trata de uma determinação total qual ocorre com a existência tendo seu correlato direto e imediato na consciência. Não se trará de que cada elemento da consciência tenha seu equivalente, uma “causa” particular, na existência. Tal interpretação do princípio seria absolutamente inconseqüente com a concepção totalizadora que o materialismo tem sobre a existência. Assim, mediria a existência e, ademais, se retornaria ao dualismo em que a existência e consciência são de algum modo, mundo à parte, só que agora vinculado por um princípio de causalidade. O modo como se deve entender esta determinação depende da concepção da existência como totalidade completa. Chegamos ao limiar da teoria marxista da ideologia – a ideologia enquanto inversão da realidade. Considerando-se, preliminarmente, que a ideologia representa uma “falsa consciência”, esta falsa consciência segue sendo uma expressão da existência. Apresenta-se assim uma aparente antítese. Por uma parte, a ideologia deforma a realidade, a adulteração na consciência; por outra parte, expressa tal realidade, desta forma, o conteúdo ideológico apresenta uma captação da realidade; não se crê a partir do nada; mas ao mesmo tempo, por seu intermédio o objeto é distorcido, ocultado e negado. Essa antítese a respeito da ideologia e o duplo aspecto que encerra – a captação do real e adulteração dele – requer aprofundar mais a natureza das formas ideológicas. Como é possível que na ideologia se dêem ambos os aspectos? Ele se explica como já se disse, o adulteramento que a ideologia apresenta não é exclusiva criação de uma realidade, mas uma inversão da realidade. A ideologia é a inversão – a consciência de que os homens são realmente – de sua reali dade social. Assim, Marx e Engels entenderam a natureza da ideologia, comparando o

MARX, Karl; ENGELS, Friedrich: The German Ideology, Third revised edition, Progress Publishers, Moscow, 1976, p. 42. Cotejada com: MARX, Karl; ENGELS, Friedrich: A ideologia alemã, Tradução Conceição Jardim e Eduardo Lúcio Nogueira, Presença, Lisboa; Martins Fontes, São Paulo [S.d.]. 3 Idem, p. 29. 4 MARX, Karl: Contribuição para a crítica da economia política, Tradução Maria Helena Barreira Alves, Estampa, Lisboa, 1977; Mandacaru, São Paulo, 1989, p. 28-29.

processo que ela se dá com a inversão dos objetos na “câmara escura” e na “retina” 5, além do mais a inversão ideológica não é um fenômeno arbitrário da vida humana. Portanto, uma das formas de inversão que mais diretamente expressa esta transformação ideológica é a de que se realiza entre consciência e existência. Tal forma pode-se analisar a partir da crítica que Marx e Engels fizeram da filosofia alemã pós-hegeliana, a qual efetuava uma inversão muito análoga a dos objetos na retina. Esta filosofia pretendia explicar o desenvolvimento histórico pelo desenvolvimento da consciência e a evolução das ideais que era o espírito reto de cada época; Daí que Marx e Engels dizerem que tal filosofia “desce do céu a terra” 6. Nele, a formação ideológica (moralidade, religião, metafísica etc.) tem a aparência de existir autonomamente 7. Todavia, a ideologia tem um papel político que consiste em tentar impor ao conjunto da sociedade um modo de vida. A mesma forma de inversão que acabamos de analisar, segundo o pressuposto de que a consciência que tem sido projetada ao passado, pode-se considerar-se agora por outro ângulo, estudando o que adota quando as que se projetam no passado são as estruturas econômico-sociais. Ele nos permitiria chegar ao exame especifico da ideologia do capitalismo. Não se trata então da crítica da ideologia alemã, mas, sim, da ideologia social burguesa. 2. Elementos para reconstrução da Teoria da Ideologia em Paul Ricoeur Ricoeur percebeu que todo o pensamento contemporâneo tornou-se interpretação. Seu objetivo é atingir e formular uma teoria de interpretação do ser. Porém, há um problema crucial: a interpretação redutora do fenômeno ideológico e a ausência de um projeto coletivo. Aqui esta sua originalidade que o situa na continuidade e na ruptura. Contudo, desafia a si mesmo a realizar algo mais: o “cruzamento” do marxismo na sua nova abordagem da Teoria da Ideologia, pois, “a ideologia é sempre mais que um reflexo, na medida em que também é justificação e projeto” 8. Mas, como a ideologia consegue preservar seu dinamismo? Ora, toda ideologia é simplificadora e esquemática: “ela é uma grelha, um código, para se dar uma visão de conjunto, não somente do grupo, mas da his tória e, em ultima instância, do mundo” 9, isto é, esse caráter “codificado” de ideologia é

MARX, Karl; ENGELS, Friedrich: Op.cit., p. 42. Ibidem. 7 Ibidem. 8 RICOEUR, Paul: Op. cit., p. 69. 9 Ibidem. 6

inerente a sua função justificadora” 10. Assim sendo, “a ideologia é, por excelência, o reino dos “ismos”: liberalismo, socialismo etc.11. Essa situação inédita da ideologia demonstra o seu caráter dóxico, pois, “o nível epistemológico da ideologia e o da opinião, da doxa dos gregos. Ou, se preferimos a terminologia freudiana, e o momento da racionalização. É por isso que ela se expri me preferencialmente por meio de máximos, de slogans, de fórmulas lapidares. Também e por isso que nada e mais próximo da retórica – arte do provável e do persuasivo – que é a ideologia” 12. Aqui começa a se precisar os caracteres negativos geralmente vinculados a ideologia. Consiste no seguinte: “o código interpretativo de uma ideologia é algo mais em que os homens habitam e pensam do que uma concepção que passou a expressar” 13; em outras palavras, é “uma ideologia operatória, e não temática” 14, porque opera através de nós, mãos do que possuímos como um tema diante de nossos olhos” 15; por conseguinte, “é a partir dela que pensamos mais do que podemos pensar sobre ela” 16. Desta forma, “a possibilidade de imagem invertida de nossa própria posição na sociedade, procede dela”

porque indica-nos que a “não-transparência de nossos códigos cul-

turais seja uma condição da produção das mensagens sociais” 18. Aqui, verificaremos claramente o estatuto negativo da ideologia que a configura como um “enclausuramento” e uma “cegueira”, haja vista o estreitamento do campo de referencia, assim como os das possibilidades de interpretação que pertence ao élan inicial. Indiscutivelmente, é totalmente impossível que a tomada de consciência se efetue de outra forma que não através de um código ideológico (lingüístico) significativo. Todavia, “a ideologia fica afetada pela esquematização intelectual que ela se vincula: ao deixar-se afetar, ela se sedimenta, enquanto mudam os fatos e situações. E esse paradoxo que nos leva ao limiar da função tão enfatizada de dissimulação” 19.

Ibidem. Ibidem. 12 Ibidem. 13 Idem, p. 70. 14 Ibidem. 15 Ibidem. 16 Ibidem. 17 Ibidem. 18 Ibidem. 19 Ibidem. 11

Ricoeur atinge desta forma, o segundo conceito de ideologia, ao afirmar que “a função de dissimulação é claramente predominante quando se produza conjunção entre função geral de integração, analisada até agora, é a função particular de dominação”

. Em ou-

tras palavras, “o que a ideologia interpretada e justifica, por excelência, é a relação com as autoridades, o sistema de autoridade” 21. Para explicar esse fenômeno, Ricoeur recorre às conhecidas análises de Weber concernentes a autoridade e a dominação. Toda autoridade busca legitimar-se, por conseguinte, os sistemas políticos se diferenciam de acordo com seu tipo de legitimação. Esse conceito de ideologia está intimamente ligado ao precedente, na medida em que o fenômeno da autoridade e co-extensivo a constituição de um grupo: “o ato fundador de um grupo, que se representa ideologicamente, é político em sua essência” 22. Porém, o que preocupa aqui é o fenômeno do “acavalamento político”, haja vista que “cada poder imita e repete um poder anterior: todo príncipe quer ser César, todo César que ser Alexandre, todo Alexandre quer helenizar um déspota oriental” 23. Por conseguinte, “é quando o papel mediador da ideologia encontra o fenômeno de dominação que o ca ráter de distorção e de dissimulação da ideologia passa ao primeiro plano. Contudo, na medida mesma que a interpretação de um grupo jamais se reduz por completo ao fenômeno da autoridade e da dominação, todos os traços das ideologias, que referimos a seu papel mediador, tampouco passam para a função da dissimulação a qual, com freqüência, reduzimos a ideologia” 24. Enfim, chegamos ao conceito propriamente marxista tal como já fora exaustivamente examinado anteriormente. Este conceito ganhara um realce especial se o integrarmos aos dois precedentes: primeiro, ao conceito de ideologia na sua função social; e, segundo, ao conceito de ideologia enquanto dominação. O que ele traz de novo? Essencialmente é a idéia de uma distorção, de uma deformação por inversão. Segundo Marx “se, em toda a ideologia os homens e suas relações nos aparecem situados com a cabeça para baixo, como numa câmara escura, este fenômeno decorre de seus 20

Idem, p. 72. Ibidem. 22 Ibidem. 23 Idem, p. 69. 24 Idem, p. 72-73. 21

processos de vida histórica, absolutamente como a inversão dos objetos sobre a retina decorre de seu processo de vida inteiramente físico” 25. Isso significa, segundo Ricoeur, que “se há inversão, é porque certa produção dos homens, enquanto tal é inversão” 26. Nesse contexto, Marx segue Feuerbach admitir que a religião não seja um exemplo de ideologia, mas a ideologia por excelência, pois, “é ela quem opera a inversão entre o céu e a terra, e que faz os homens andarem de cabeça para baixo” 27. Segundo Ricoeur: “o que Marx tenta pensar, a partir desse modelo, é um processo geral pelo qual a atividade real, o processo de vida real, deixa de constituir a base, para ser substituído por aquilo que os homens dizem, se imaginam, se representam. A ideologia é esse menosprezo que nos faz tomar a imagem pelo real, o reflexo pelo original” 28. Mas, segundo Ricoeur, “a tese marxista se aplica, de direito, a todo sistema de pensamento, possuindo a mesma função”

. É somente nesta perspectiva que Horkheimer,

Adorno, Marcuse, Habermas e toda a escola de Frankfurt, perceberam também que a ciência e a tecnologia, em certa fase da história, podem funcionam como ideologia. O que acontece em relação à religião, é suscetível de repetir-se com a ciência e com a tecnologia, se somente se, mascararem, por detrás de sua pretensão a cientificidade, sua função relativamente ao sistema militar-industrial do capitalismo avançado, engendrando dessa forma o neoconflito 30. Essa possibilidade já denunciada, particularmente, por Habermas, da Escola de Frankfurt, uma nova estratégia de emancipação 31. Todavia, “essas conseqüências secundárias não devem levar-nos ao esquecimento da tese fundamental que domina essa primeira parte, a saber: que a ideologia é um fenômeno insuperável de existência social, na medida em que a realidade social sempre possui uma constitui-

MARX, Karl; ENGELS, Friedrich: Op. cit., p. 42. Idem, p. 73. 27 Idem, p. 42. 28 RICOEUR, Paul: Op. cit., p. 73. 29 MARX, Karl; ENGELS, Friedrich: Op. cit., p. 646. 30 Cf. RICOEUR, Paul: Op. cit., p. 75. 31 Cf. HABERMAS, Jürgen: Técnica e ciência enquanto ideologia, Tradução Zejiko Loparać e Andre Maria Altino de Campos Loparać. En: Benjamin, Walter et. al.: Textos escolhidos, Tradução José Lino Grünnewald et al. 2. ed. Abril Cultural, São Paulo, 1983, (Coleção Os Pensadores). 26

ção simbólica e comporta uma interpretação, em imagens e representações, do próprio vinculo social” 32. Concomitantemente – adverte-nos Ricoeur – o “segundo problema é posto em toda sua acuidade: qual o estatuto epistemológico do discurso sobre a ideologia? Existe um lugar não-ideológico, de onde seja possível falar cientificamente da ideologia? 33. Ou seja, existe um ponto de vista a respeito da ação que seja capaz de escapar a condição ideológica de conhecimento engajado na práxis? Equivale a dizer que “a essa pretensão acrescenta-se outra: não somente um lugar não-ideológico, mas este lugar é o de uma ciência, semelhante à de Euclides com referencia a geometria, e a de Galileu e Newton, com referencia a física e a cosmologia” 34. Isso leva admitir com muita facilidade que o homem é isento da tara que ele denuncia: “a ideologia é o pensamento de meu adversário; é o pensamento do outro. Ele não sabe, eu, porém, sei” 35. Ora, “a questão é de saber se existe um ponto de vista sobre a ação que seja capaz de es capar à condição ideológica do conhecimento engajado na práxis” 36. Segundo Ricoeur “a essa pretensão acrescenta-se uma outra: não somente há um lugar não-ideológico, como este lugar é o de uma ciência, semelhante à de Euclides com referencia à Geometria, e à de Galileu e de Newton , com referencia à física e à cosmologia” 37. Daí seja “interessante com essa pretensão, particularmente viva nos mais eleatas dos marxistas, é exatamente a que Aristóteles condenava entre os platônicos de seu tempo, em matéria de ética e de política, a qual opunha o pluralismo dos métodos e dos graus de rigor e de verdade. Ora, possuímos razoes novas para justificar esse pluralismo, razões que deve a toda reflexão moderna sobre a condição propriamente histórica da compreensão da historia. Esta simples observação antecipa todo um desenvolvimento, deixa pressentir que a natureza da relação entre ciência e ideologia depende tanto do sentido que possamos dar a noção de ciência nas matérias práticas e políticas quanto do que possamos dar a própria ideologia” 38.

RICOEUR, Paul: Op. cit., p. 75. Ibidem. 34 Idem, p. 72. 35 Idem, p. 65. 36 Ibidem. 37 Ibidem. 38 Idem, p. 65-66. 33

Eis o motivo pelo qual não podemos mais opor hermenêutica e crítica das ideologias. Porque “a crítica da ideologia é o atalho que a compreensão de si deve necessariamente tomar, caso esta deixe formar pela coisa do texto, e não pelos preconceitos do leitor”

Dito de outra maneira, “o distanciamento é a condição da compreensão” 40. Todavia, “um discurso não-ideológico sobre a ideologia esbarra, aqui, na impossibilidade de atingir um real social anterior a simbolização” 41. Daí a necessidade de compreensão do fenômeno ideológico, enquanto representação do vinculo social posteriormente a sua constituição simbólica. A idéia de uma transparência não se encontra atrás de nós, na origem, mas diante de nós, no término de processo histórico, talvez interminável. Segundo Ricoeur “precisamos ter a coragem de concluir que a separação da ciência da ideologia constitui em si mesma, a idéia-limite, o limite de um trabalho interno de demarcação, e que não dispomos atualmente de uma noção não-ideológica da gênese da ideologia” 42. Fazendo minhas as palavras de Ricoeur, “não somente devemos ter presente no espírito o caráter indistintamente ideológico ou utópico do interesse funda a crítica da ideologia, mas precisamos também, e mais ainda, ter presente no espírito que tal interesse está organicamente vinculado aos outros interesses descritos na teoria: interesse pela dominação material e pela manipulação aplicada às coisas e aos homens; interesse pela comunicação histórica, fundado pela compreensão das heranças culturais” 43. Por fim, “o interesse pela emancipação nunca opera por um corte total do interesse, corte susceptível de introduzir, no nível do saber, um verdadeiro corte epistemológico” 44. CONCLUSÃO Em linhas gerais, a guisa de conclusão, o que entendemos por “abertura epistemológica” ou “reconstrução” da Teoria da Ideologia em Paul Ricoeur? Antes de tudo, Paul Ricoeur elaborou com muita razão que uma das contribuições fun damentais de Marx foi a de ter colocado em crise a filosofia clássica alemã pelo seu caráter tautológico e apologético em relação ao real. Não obstante, Ricoeur não faz do marxismo 39

Idem, p. 59. Ibidem. 41 Idem, p. 84. 42 Ibidem. 43 Idem, p. 94. 44 Ibidem. 40

um dogma, pelo contrário, libera o marxismo das amarras doutrinárias que sempre foi mantido; reconquista a metodologia complexiva que Marx propõe sem segui-la nem tampouco combatê-la, mas “cruzando-a”. Significa que “não compete mais ao marxismo parar a reação em cadeia, por causa do fenômeno fundamental, por causa do fenômeno fundamental de desintegração da unidade cultural e espiritual que lança todo discurso em guerra contra todo discurso”

. Rico-

eur, nessa perspectiva, rearticula a união com a história do pensamento e instaura novas abordagens da Teoria da Ideologia na dimensão da pesquisa social moderna. As ideologias são, em Ricoeur, como “motivações-anteparo” diante dos neoconflitos das sociedades industriais ditas avançadas. O que há nelas é “ausência de projeto coletivo” 46

pelo fato de dissimularem a dimensão da linguagem enquanto comunicação sem limite

e sem coação” 47. Eis a razão pela qual a Teoria Social não poder desvincular-se por completo da condição ideológica: “nem pode efetuar a reflexão total, nem tampouco aceder ao ponto de vista capaz de exprimir a totalidade que a subtrairia à mediação ideológica, a que estão submetidos os outros membros do grupo social” 48. Por tanto, a tarefa fundamental da reflexão filosófica consiste em colocar ao abrigo das oposições dissimuladoras o interesse pela emancipação das heranças culturais e históricas assimiladas e o interesse pelas neo-projeções de uma humanidade redimensionada: “se esses interesses se separarem radicalmente, a hermenêutica e a crítica ficarão reduzidas a meras .... ideologias” 49, conclui Paul Ricoeur.

Referências Habermas, Jürgen: Técnica e ciência enquanto ideologia. Tradução Zejiko Loparać e Andre Maria Altino de Campos Loparać. In: Benjamin, Walter et. al.: Textos escolhidos. Tradução José Lino Grünnewald et al. 2. ed. Abril Cultural, São Paulo, 1983, (Coleção Os Pensadores). Marx, Karl; Engels, Friedrich: The German Ideology. Third revised edition. Progress Publishers, Moscow, 1976.

Idem, p. 88. Idem, p. 150. 47 Idem, p. 129. 48 Idem, p. 86. 49 Idem, p. 146. 46

Marx, Karl; Engels, Friedrich: A ideologia alemã. Tradução Conceição Jardim e Eduardo Lúcio Nogueira. Presença, Lisboa; Martins Fontes, São Paulo [S.d.]. 2 v. Ricoeur, Paul. Interpretação e ideologias. Tradução e apresentação Hilton Japiassu. Francisco Alves, Rio de Janeiro, 1988. Ricoeur, Paul: Hermenêutica e ideologias. Organização, tradução e apresentação Hilton Japiassu. Vozes, Petrópolis, RJ, 2008.

La dimensión ética del testimonio histórico del último Ricoeur. Esteban Lythgoe - Conicet

La Memoria, la historia y el olvido puede ser leído como una obra fundamentalmente teórica, que comienza con una fenomenología de la memoria, continúa con una epistemología de la historia y ambas quedan articuladas por una ontología de la condición histórica. Desde esta perspectiva, habría una lectura epistemologizante de la tesis de que “…el testimonio constituye la estructura fundamental de transición entre la memoria y la historia.”, que permitiría incluir a Ricoeur dentro de la larga tradición en la que se encuentran autores como David Hume o Thomas Reid. No faltan elementos para avalar esta posición. Este concepto es desarrollado en la segunda parte de esta obra dedicada a la epistemología de la historia, donde se explica el modo en que éste se convierte en evidencia histórica. Es posible incluso subsumir la dimensión ética presente en la atestación dentro de la problemática epistemológica. Este atributo, ligado a la oposición fiabilidad – sospecha, es, al fin y al cabo, un cierto tipo de creencia o un modo aléthico alternativo al de la verdad por correspondencia. El objetivo de la presente exposición es relativizar esta lectura epistemologizante de La Memoria, la historia y el olvido, enfatizando la importancia que tiene la relación entre ética e historia. Para ello es preciso abordar la obra de manera lateral, pues el problema principal no es aquel al que se le ha dedicado mayor extensión, sino uno secundario, que emerge en algunos pocos párrafos y que se vuelve preciso articular entre sí. Se trata de la apertura de la dimensión ética a partir de la historia. Las dos figuras principales dejarían de ser la comunidad y el historiador y pasan a ser el sobreviviente del Holocausto, en su calidad de testigo de lo injustificable y el ciudadano, como su intérprete. En esta lectura, el testimonio deja de ser circunscripto a ser meramente una fuente documental y adquiere una mayor relevancia, más acorde con el modo en que se lo caracteriza en obras como “Hermenéutica del testimonio”, “Emmanuel Levinas pensador del testimonio” o, incluso, Sí mismo como otro.

II Mientras que la lectura más directa de La memoria, la historia y el olvido identifica como problema central la relación entre memoria e historia, la interpretación aquí propuesta parte del problema de la relación entre historia y moral. Considero que este acercamiento no es arbitrario, y la primera pauta de ello nos la señala la importancia que tiene el Holocausto como paradigma del acontecimiento injustificable. Desde esta perspectiva, la respuesta de Ricoeur al Debate de los Historiadores adquiere una relevancia mucho mayor que la que uno supondría que tiene. Este debate se produjo en Alemania durante la década de los ochenta. Si bien la discusión giraba en torno a la singularidad del Holocausto, a su base se encontraba el problema de la relación entre ética e historia. La cuestión podría resumirse del siguiente modo: toda explicación consiste en subsumir un acontecimiento a un principio general aplicable a varias situaciones. Ciertas posiciones sostenían entonces que comparar el Holocausto con otros acontecimientos supondría quitarle su singularidad. Paralelamente se sostenía también que toda explicación implicaba proporcionar una suerte de condonación a los perpetradores. Como en su momento afirmó Primo Levi, “Quizá no se pueda comprender todo lo que sucedió, o no se deba comprender, porque comprender casi es justificar.” Ricoeur toma distancia sobre el modo en que se había llevado a cabo el debate, pues muchas de sus consideraciones utilizaban el término singularidad de manera vaga con el objeto de solapar diferentes niveles discursivos. La aclaración de los distintos sentidos que tiene el término singularidad permite disolver gran cantidad de posiciones. En primer lugar, distingue la singularidad histórica de la moral: La singularidad histórica no es la singularidad moral que hemos identificado más arriba como la inhumanidad extrema; esta singularidad por el exceso en cuanto al mal, que Nabert denomina lo injustificable y Friedlander lo inaceptable, no es ciertamente separable de rasgos históricos identificables; pero compete al juicio moral sacado, de alguna forma, de quicio. Por su parte, la singularidad histórica tiene al menos dos sentidos. El primero consiste en la no repetitividad. En un sentido trivial, toda serie causal contingente es singular. La articulación de este uso histórico del concepto con el de singularidad moral se produce a nivel de la imputación de la acción al agente responsable. La fundamentación de por qué la articulación entre lo histórico y lo moral no se puede producir en este

punto se presenta al final de la obra, cuando Ricoeur señala la existencia un abismo entre un acto y su agente, y explica que sólo son articulables entre sí a través de una operación de segundo grado consistente en ligar y desligar. El segundo sentido de singularidad es el de incomparabilidad, que es otra manera de denominar a la unicidad. El filósofo rechaza que epistemológicamente se pueda hablar de una incomparabilidad, puesto que toda designación presupone una comparación previa que permite establecer las similitudes y las diferencias entre los diferentes acontecimientos. El deslizamiento de la similitud a la disculpa se produciría en un proceso de comparación compensatoria de los crímenes entre sí. Sin embargo, semejante comparación resulta falaz: “…el error sería confundir la excepcionalidad absoluta en el plano moral con la incomparabilidad relativa en el plano historiográfico.” A nivel moral no hay una escala de lo inhumano, porque lo inhumano está fuera de toda escala. Tras haber criticado estas dos alternativas de articular la singularidad histórica y la moral, Ricoeur propone brevemente su propia alternativa: ¿No existe, pues, ningún vínculo asignable entre el uso moral de las ideas de unicidad y de comparabilidad y su uso historiográfico? Yo percibo uno, que sería la idea de ejemplaridad del singular. Ésta no depende ni de la estimación moral en tanto que tal, ni de la categorización historiográfica, ni de su superposición, que sería un retorno a lo equívoco, a la confusión. El filósofo aclara un poco más el punto al explicar se encuentra ligado con el comportamiento de los ciudadanos responsables en este tipo de debates. Consideramos, empero, que aún con esta aclaración, la propuesta de Ricoeur así presentada sigue siendo oscura, y que para comprender su alcance es preciso haber respondido tres preguntas, a saber: sobre qué hay que reflexionar, cómo accede a lo que se debe reflexionar y a qué decisión conduce dicha reflexión. ¿Sobre qué hay que reflexionar? El eje de la reflexión en torno al Holocausto no gira en torno a datos fácticos o estadísticas sino, como en cualquier otro acontecimiento injustificable, en el problema de su sentido y sus implicaciones morales. Encontramos aquí una fuerte analogía con la pregunta que Nabert había tomado como base de su filosofía de lo absoluto, y que Ricoeur recogió en su “Hermenéutica del Testimonio”: Pero vemos de golpe la enormidad de la paradoja que la filosofía del testimonio suscita: “¿Tenemos el derecho, pregunta Nabert en el Ensayo

sobre el mal (148) de investir de un carácter absoluto un momento de la historia?” ¿Cómo, en efecto, unir la interioridad de la afirmación originaria y la exterioridad de actos y de existencias que, se dice, testifican por lo absoluto? Es esta paradoja que la hermenéutica del testimonio trabaja para resolver. Habría dos ejes centrales en la hermenéutica del testimonio de Nabert, recogidos por Ricoeur en en La memoria, la historia y el olvido: protesta y atestación, los cuales, por cuestiones de extensión, sólo me limitaré a señalar. La protesta contra lo injustificable que obliga remite a la conciencia empírica a reflexionar sobre lo absoluto. Como lo explica Ricoeur, “pero es en la protesta contra lo injustificable, sobre la cual se abre el Ensayo sobre el mal, que la consciencia empírica toma la medida desmesurada de la Altura de la consciencia absoluta.” La atestación, por su parte, surge de la crisis del testimonio al que conduce lo injustificable. Lo injustificable es definido como aquello que no se puede medir meramente por la violación de las normas morales, y por lo tanto, no puede ser explicada desde la buena voluntad. Hay un testimonio dado a través de las acciones reales por alguien que no ha deseado vivir el acontecimiento injustificable, pero que espera que su palabra sea comprendida. Este testimonio-acto se denomina “testimonio absoluto de lo absoluto”. Luego, habría un testimonio-narración de segundo grado realizado a partir de los testimonios anteriores por los testigos de los testigos. Entre ambos tipos de testimonios se establece una estructura dialógica: “alguien dona un signo de lo absoluto, sin quererlo ni saberlo; otro lo interpreta como signo” Sin embargo, dada la naturaleza excepcional de lo narrado no es posible tener una certeza de su verdad, siempre está presente la sospecha del testigo. Es por ello que no podemos creen qué es lo que dice el testigo, sino creer en él, atestarlo. Estos dos conceptos los volvemos a encontrar en La memoria, la historia y el olvido. Como explica Ricoeur como corolario al reclamo de Carlo Ginzburg para que se reconozca el testimonio de un solo sobreviviente. La súplica a favor de la realidad del pasado histórico, similar a aquel de Vidal-Naquet en Los judíos, la memoria, el presente y en Los asesinos de la memoria […] reviste así el doble aspecto de una atestación incontestable y de una protesta ética que prolonga la violencia del impulso que mueve a un sobreviviente como Primo Levi a testimoniar. Es sobre este entrelazamiento de la atestación y de la protesta en el caso de la literatura de la Shoah que hace falta reflexionar.

La atestación nos conduce a la segunda pregunta planteada acerca de cómo se accede a lo que se debe reflexionar. Como se señaló más arriba, no se trata de un contenido fáctico, sino un sentido, que el auditorio debe desprender del testimonio. Es cierto, que el testimonio es presentado en el capítulo dedicado a la epistemología de la historia, y se señala el modo en que el archivista, por medio del método crítico constituye al testimonio en base documental. Sin embargo, Ricoeur reconoce que el testimonio no puede reducirse a mera información corroborable, y adelanta que “en este capítulo seguiremos sólo uno de los destinos del testimonio, sellado por su puesta en archivo y sancionada por la prueba documental.” El testimonio, y especialmente el testimonio de los sobrevivientes de acontecimientos injustificables, no pueden reducirse sólo a este tipo de información. “… Estos testimonios directos se encuentran progresivamente encuadrados, pero no absorbidos por los trabajos de historiadores del tiempo presente y por la publicidad de los grandes procesos criminales de los cuales las sentencias avanzan lentamente en la memoria colectiva a costa de penosos dissensus.” Otro punto central del planteo de Ricoeur es que, a instancias de Todorov, rechaza la idea de que el historiador deba hacer un relato neutral en el que se pongan al mismo nivel la perspectiva de la víctima, del perpetrador y de los espectadores. La función del historiador “se extiende a la discriminación de testimonios en función de su origen: unos son los testimonios de los supervivientes, otros, los de los ejecutantes, y otros, los de los espectadores implicados, por razones y en grados diversos, en las atrocidades de masa; incumbe, pues, a la crítica histórica explicar por qué no se puede escribir la historia englobadora que anularía la diferencia insuperable entre las perspectivas.” De esta manera, el ciudadano no recibe una historia en la que el testimonio de la víctima o su perspectiva han desaparecido a favor de una historia desde ningún lugar. El testimonio y su perspectiva son recogidas, pero el historiador le agrega al ciudadano una dimensión crítica que permita evitar cualquier manipulación a nivel de la memoria o caer en una memoria literal. Esta última afirmación nos conduce finalmente a la cuestión acerca de la decisión a la que nos conduce esta reflexión, o también, la protesta frente a lo injustificado. Ricoeur nos adelanta su posición en el mismo párrafo en el que propone su alternativa para articular la historia y la moral al explicar que “la idea de singularidad ejemplar sólo puede formarse por una opinión pública ilustrada que transforma el juicio retrospectivo referido al crimen en juramento para evitar su retorno.” Por ejemplaridad no debemos

pensar aquí en el caso que ilustra la ley, situación que Nabert había rechazado como marco de su filosofía de lo absoluto a favor del testimonio de lo injustificable. Este concepto, antes bien, se encuentra ligado a la acepción de Todorov de memoria ejemplar como opuesta a la memoria literal. Ésta permite transformar el dolor de pasado hacia un futuro mejor, tal como se señala en la última cita. Así leemos, “esta preocupación enlaza con los objetivos precedentes aprovechando el consejo realmente atinado de Todorov de extraer de los recuerdos traumatizantes el valor ejemplar que sólo el trastocamiento de la memoria en proyecto puede hacer pertinente. Si el traumatismo remite al pasado, el valor ejemplar orienta hacia el futuro.”

III A lo largo del tiempo, el concepto de testimonio ha afectado el modo en que se concibió a la historia y la labor del historiador. En la Ilustración, autores como Locke y Hume propusieron como criterio de aceptabilidad de un testimonio a la conformidad con el conocimiento, la observación y la experiencia común. Este criterio obligaba a que el historiador descartara como evidencia histórica los testimonios acerca de los milagros, y condujo a la separación entre historia sacra e historia laica. El Holocausto ha dado lugar a una nueva crisis del testimonio que obligó a repensar algunas de las conclusiones y criterios que habían surgido en la Ilustración. Los horrores padecidos por los sobrevivientes del Holocausto exceden la comprensión y la experiencia media de la población, por lo que, de haberse continuado con el criterio de aceptabilidad ilustrado, deberían haberse rechazado estas declaraciones para hacer la historia de estos acontecimientos. “Se trataba de luchar contra la credulidad y la impostura; se trata ahora de luchar contra la incredulidad y la voluntad de olvidar.” En estas páginas hemos esbozado la propuesta de Ricoeur para repensar el testimonio en la historia contemporánea. En ella, no se busca volver a una posición acrítica en la que se acepta el testimonio sin más. Tampoco considera pertinente continuar con el ideal ilustrado de reducirlo simplemente a su base empírica. Una narración histórica que se limitara a reunir todos los hechos y estadísticas acerca del Holocausto dejaría de lado su aberración, que es, en definitiva, lo que lo define. El Holocausto, como hecho histórico, puede ser resumido en una larga serie de estadísticas, pero hay un excedente de sentido, ligado a cuestiones éticas, que se

escapan de estos números. Su propuesta, en cambio, pretende recoger ambos aspectos del testimonio. El componente fáctico será reunido por el historiador, luego de haber sido corroborado y asentado por el archivista. El componente de sentido surge de la reflexión que lleva a cabo el ciudadano a partir del testimonio de los sobrevivientes de lo injustificable. La recepción no será empero acrítica, sino que, por el contrario, ésta se encontrará mediada por el distanciamiento del historiador. Esta reflexión no buscará quedarse atada al pasado, sino proyectarse al futuro, para no repetir los errores de quienes nos precedieron. Quedará, pues, para trabajos posteriores ahondar en la relación propuesta entre este tratamiento del Holocausto como lo injustificable y la filosofía de lo absoluto en Nabert.

Teleología, crisis y el lugar del hombre. Andrés M. Osswald

1. Teleología La reflexión husserliana sobre la teleología comienza ya con el análisis del modo en que se manifiestan los objetos. Como sabemos, toda presentación está necesariamente acompañada por un horizonte de apresentaciones. El horizonte, por una parte, hace posible la donación de la cosa al volver lo dado efectivamente un escorzo de la totalidad a la que llamamos objeto, por otra, impulsa hacia la verificación del sentido objetivo mediante la plenificación de lo co-mentado, es decir, a volver presentación lo meramente apresentado. La plenificación de todas las intenciones vacías se propone aquí como un objetivo ideal, dado que la experiencia siempre se da en perspectiva. La donación total del objeto constituye la meta hacia la que apunta, sin poder ser alcanzada nunca, toda nuestra experiencia de objetos. Hacia los años treinta, Husserl lleva su análisis sobre la teleología a un contexto mucho más amplio: ya no será la experiencia de un objeto singular dado a un sujeto individual sino del mundo como correlato de una intersubjetividad trascendental, en cuanto a las intenciones dóxicas, y, en el plano ético, el telos se propone como la realización de una comunidad universal del amor. Para todos los casos, el denominador común reside en que la fragmentación de la experiencia siempre está atravesada por una insatisfacción que anhela por la donación total: “No es casualidad que el hombre nunca alcance la satisfacción con los fragmentos de la experiencia, o las valoraciones o el dirigirse (el perseguir), deseante o actuante, con los que se ocupa permanentemente, o, más aún, que ninguna satisfacción sea completa y efectiva satisfacción cuando se refiere a lo finito y a lo separado (einzeln).”1 La teleología se inscribe ahora en las etapas de la historia de la vida que descubre la fenomenología generativa. Los niveles puestos allí de manifiesto son interpretados, a su vez, como niveles de una monadología. Una mónada es “el ego tomado en su plena concreción” 2, esto es, el yo no considerado como un polo vacío carente de contenido sino como un substrato de habitualidades y, concomitantemente, como una perspectiva única del mundo. A su vez, es posible distinguir entre distintos niveles de mónadas: HUSSERL, E.: Zur Phänomenologie der Intersubjektivität. Texte aus dem Nachlass. Dritter Teil: 1929-1935, Den Haag, Martinus Nijhoff, 1973, p. 404 [de aquí en más se abrevia Hua XV] 2 HUSSERL, E.: Cartesianische Meditationen, Meiner, Hamburg, 1995, p. 69

“La fenomenología -señala Husserl- confirma la separación leibniziana entre las mónadas dormidas, las mónadas despiertas, las cuales tienen conciencia en distinto sentido, y mónadas espirituales humanas.”3 Sin embargo, a diferencia de Leibniz, quien a priori garantiza la convergencia de las perspectivas monádicas como puntos de vista de un único mundo, la armonía para Husserl no está preestablecida sino que, por el contrario, la unidad del mundo se propone como el resultado final de un proceso teleológico. Por otra parte, cada mónada no sólo constituye una perspectiva actual sobre el mundo sino que existe un proceso de génesis que conduce desde las mónadas dormidas hasta las mónadas espirituales humanas. En un manuscrito, fechado en Septiembre de 1933, Husserl escribe: “Esta infinidad abierta [de mónadas] como infinidad abierta de la mediación de la trascendencia tiene una unidad esencial tal que le pertenecen una infinidad de niveles -con niveles del desarrollo yoico y objetivo. A la vez, la infinidad de niveles de mónadas animadas [animalischen Monaden], de animales, de preanimales; por un lado, hacia arriba, hasta los hombres; por otro lado, las mónadas

infantiles

proto-infantiles

«ontogenético» ‹y› filogenético›.”

-en

desarrollo

permanente

El texto puedo complementarse con este otro: “[...] cada mónada superior está desarrollada a partir de una mónada inferior, ella fue inferior en un nivel previo de desarrollo.” 5 Ahora bien, la observación de este proceso de generación monádica lleva a Husserl a afirmar que el desarrollo no es azaroso sino que está conducido trascendentalmente. En un texto titulado «Teleología» 6, escribe: “Esta tendencia hacia el desarrollo [Entwicklungszug] y este proceso hacia el desarrollo están incluidos como funciones en la tendencia a la unidad [Einheitszug] universal y en la tendencia hacia el desarrollo [Entwicklungszug] de la teleología, la cual constituye el ser universal de la subjetividad trascendental como forma ontológica. Este proceso teleológico, el proceso del ser de la HUSSERL, E.: Ms. A VI 26, 42, citado por Lee, N-I., Phänomenologie der Instinkte, Dordrecht, Kluwer, 1993, p. 154 4 Hua 595 5 Hua XV 38 6 Existen, al menos, tres textos que incluyen el término «teleología» en su título. El aquí citado proviene de notas fechadas el 5 de noviembre de 1931 y su nombre completo es «Teleología. La implicación del eidos trascendental intersubjetividad en el eidos trascendental yo» [Texto Nr. 22]. El texto «Teleología» a secas [Apéndice XXIII al texto Nr. 23], por su parte, está fechado alrededor del 13 de noviembre de 1931, es más breve que el primero y puede ser leído de manera convergente con aquel. Finalmente, con fecha de septiembre de 1933, encontramos «Teleología universal. La pulsión intersubjetiva, que comprende a todos y cada uno de los sujetos, vista desde un punto de vista trascendental. El ser de la totalidad monádica» [Texto Nr. 34]. 3

intersubjetividad trascendental, lleva en sí una «voluntad de vida» universal o, más aún, una voluntad hacia el verdadero ser, en principio oscura en los sujetos individuales.”7 La tendencia hacia la unidad del mundo es el correlato noemático del polo noético identificado con el desarrollo del todo monádico, i.e. de la intersubjetividad trascendental. Si la mónada dormida carece de mundo, el despertar monádico coincide con distintos niveles de constitución del mundo que culminan con la idea como convergencia universal de todas las representaciones humanas del mundo. Ahora bien, la voluntad que impulsa hacia el ser, encuentra en el hombre su figura final sólo en tanto el hombre actúa racionalmente. Esto es, la mera existencia de la humanidad no garantiza la verdad del ser sino que ella reconoce a su interior un proceso teleológico orientado por la idea de la humanidad auténtica (echte Menschentum). Se trata, de la humanidad que advierte, en su meditación (Bessinung), “la forma-fin (Zweckform) de la totalidad de todos los fines individuales y supraindividuales (de los intersubjetivos y de los que son propios de toda la humanidad)” 8. De aquí que sea posible distinguir, nuevamente, entre una humanidad dormida y una despierta. La primera se define como aquella en la cual la vida individual no está subordina a la tarea comunitaria por la verdad y que, en el plano ético, no rige su conducta según el deber absoluto. El hombre auténtico, por el contrario: “[...]no se llama animal rationale meramente por tener la facultad de la razón y por regular y justificar ocasionalmente su acción según evidencias racionales; sino que este hombre se conduce siempre y en todo lugar, en toda su vida activa, de un mismo modo: aspira a lo racional-práctico en general en virtud de una autodeterminación genérica de principio en favor de ello y por mor sólo de su absoluto valor práctico; entregándose en consecuencia y con coherencia a reconocer de manera evidente la verdad práctica, el bien, y a hacerlo realidad como aquello que en la medida de sus fuerzas es lo mejor dentro de su esfera práctica de acción.”9 La idea según la cual se orienta la auténtica humanidad abarca, entonces, un aspecto gnoseológico y un aspecto ético: el compromiso por la verdad y el bien. Pero el actuar guiado por la idea presupone que la idea ya se ha manifestado. La idea como tal sólo se alcanza cuando la totalidad de mónadas se vuelve autoconciente y advierte y asume la teleología que la había conducido de manera Hua XV 378 Hua XV 379 9 HUSSERL, E.: Renovación del hombre y de la cultura. Cinco ensayos. Barcelona, Anthropos, p. 35 7

implícita y pasiva. Tenemos, por una parte, que la voluntad impulsa al todo monádico hacia la razón desde un principio y de manera enteramente pasiva: el pasaje de la materia inanimada a la vida, primero vegetal, animal y finalmente espiritual sólo es explicable porque ya en la mónada completamente dormida habita, secretamente, la pulsión racional. Por otra parte, con el advenimiento de la mónada humana el impulso pasivo requiere para su concreción de una asunción activa que abra a la humanidad al horizonte de infinitud y eternidad. En otros términos, el hombre puede permanecer adormecido y desatender la insatisfacción que trasunta su experiencia de cosas o

puede advertir en la

insatisfacción el testimonio de la vocación de eternidad e infinitud que lo anima. Al hacerlo, se vuelve un hombre auténtico y entrega su vida al bien y a la verdad, es decir, pone su existencia individual al servicio de Dios: “La voluntad universal, que vive en todos los sujetos trascendentales y que hace posible el ser individual-concreto de la subjetividad trascendental total, es la voluntad divina, la cual, sin embargo, presupone a la intersubjetividad en su conjunto, no como si la precediera, como si fuera posible sin ella (ni tampoco a la manera en que el alma presupone al cuerpo propio [Leibkörper]), sino como capa estructural, sin la cual esta voluntad no puede ser concreta” 10. En primer lugar, se señala que la existencia de cada sujeto individual es posible en tanto la voluntad universal vive en él: el todo de las mónadas está animado de manera inmanente por una teleología que la impulsa desde las formas más elementales hacia las superiores, en este sentido, cada sujeto individual concreto debe su existencia al desarrollo del impulso universal. En segundo lugar, sin embargo, no es posible separar al impulso teleológico de los sujetos concretos cuya existencia posibilita: la voluntad universal no existe ni precede al todo monádico. Finalmente, Husserl identifica al impulso trascendental con la voluntad de Dios pero distingue, a su vez, a Dios de la intersubjetividad trascendental: “Dios no es él mismo la totalidad monádica, sino la entelequia que reposa en ella, como idea del telos del desarrollo infinito, [como idea] de la «humanidad» [Menschheit] de la razón absoluta, como regulador necesario del ser monádico y regulador a partir de la elección libre y propia.”11 Dios es también el telos hacia el que apunta la totalidad del ser: las mónadas y sus mundos correlativos. Sin embargo, la totalidad monádica no se relaciona con Dios de igual manera en todos los casos. En efecto, la diferencia en el grado de 10 11

Hua XV 381 Hua XV 610

vigilia que le es propia a cada género monádico determina el modo en que cada uno se relaciona con la idea. Aquí, nuevamente, el hombre tiene un papel señalado pues sólo él, en tanto que es libre, puede tomar la decisión de perseguir el designio divino. Esto es, la libertad es privativa de la mónada humana pues sólo ella posee un yo activo capaz de elegir entre posibles y, en tanto que libre, el hombre siempre puede no elegir a Dios. Nos encontramos con una situación paradojal: por una parte, Dios impulsa el despertar monádico y lo conduce hacia la razón, así se alcanza la condición humana, por otra, el hombre puede detener el proceso con sólo no decidirse por el advenimiento de la razón. En otras palabras, la libertad a la que Dios ha conducido a la totalidad puede arrastrar al todo hacia el acontecer de su propio desmoronamiento [Verfallsvorkommnisse]12. En el caso del hombre, señala Husserl: “Dios no es más un Dios que opera ciegamente, operando en mónadas ciegas. Es un Dios admitido en la voluntad racional, y, dondequiera que es la meta consciente que ha llegado a ser evidente, Dios mismo es relación de revelación con el yo singular: el hijo de Dios está pleno del amor a lo absoluto, a Dios, y Dios está con él y en él en contacto yo-tú directo. Este contacto y unidad tiene niveles: el más elevado es la creencia pura en la que el yo individual se ha abandonado totalmente a sí mismo y no quiere otra cosa que complacer a Dios, esto es, satisfacer el llamado de Dios.” 13 En síntesis, Dios es, a la vez, la voluntad y la idea perseguida por la voluntad: es tanto el impulso inmanente y pasivo que conduce a las mónadas desde el sueño opaco de lo inanimado hasta la razón, como la idea que se proyecta infinitamente en un futuro que no será nunca presente. El hombre es tanto heredero de este proceso teleológico como responsable de conducir la teleología hacia su fin, hacia el bien y la verdad.

La crisis y la responsabilidad del hombre

Desde el punto de vista de la teleología, la crisis de la «fenomenología trascendental» y de la «ciencia europea» no responde a un proceso endógeno. La cultura,

ámbito

general

donde

inscribe

crisis,

alberga

consecuentemente en su seno el germen de su ocaso. En principio, podría no ocurrir, esto es, la ontología, impulsada de manera inmanente, podría conducir a las mónadas desde el dormir sin sueños de lo inanimado hasta la razón sin interrupción ni fisuras. Pero también podría haber pasado exactamente lo 12 13

CFr. Hua XV 610 HUSSERL, E.: Ms A V 21, 107 b. La traducción es de R. Walton.

contrario: el despliegue de la monadología podría no haber ocurrido; la conciencia podría no haber tenido lugar. La reflexión husserliana sobre el despliegue de las mónadas en el curso generativo no comienza con una consideración acerca del eidos sino con un factum: hay conciencia y porque hay conciencia es posible preguntarse sobre su origen. Para la fenomenología, la existencia es condición de posibilidad de la esencia y no a la inversa, no hay lugar para una reedición del argumento ontológico. Sin embargo, que la contingencia sea irreductible no nos exime de interrogarnos sobre el origen de lo que hay y lo que es actualmente. A los ojos de Husserl es posible distinguir una estratificación entre diversos modos de ser: junto al modo de ser de la mónada dormida, está la mónada vegetal, la animal y la humana, que en su forma última se corresponde con la razón. Sin embargo, resulta evidente para el análisis que el mundo no siempre albergó a toda esta gradación monadológica sino, más bien, que antes del hombre, hubo un mundo de animales y plantas, y antes aun, sólo de plantas para finalmente alcanzar un mundo remoto conformado únicamente por mónadas completamente dormidas. La tesis central puede expresarse así: si la mónada material no contuviera en sí, en germen, la posibilidad de despertar entonces nunca despertaría. Su despertar, con todo, tampoco garantiza el despliegue completo de la monadología. Del mero despertar material hasta la razón, el curso trascendental que vive a través del despliegue, ha sido impulsado pasivamente pero cuando el yo pasivo despierta, vale decir, cuando alcanza carácter propiamente humano, ocurre una inversión parcial en la valencia de la pasividad. Mientras la pasividad constituye en los estadios previos la única fuerza que impulsa hacia la razón, la vida pasiva en el hombre se presenta en el contexto de la «crisis» como un escollo para retomar el camino racional. Encontramos, entonces, una doble valencia de la pasividad: por una parte, es condición de la actividad, tanto desde la perspectiva de la emergencia de la actividad en el despliegue de las mónadas como de la acción del yo en el momento actual, por otra, el complejo de la vida instintiva así como la sedimentación de las tradiciones no asumidas críticamente aporta motivos para la acción que pueden, en principio, contrariar las metas racionales. Ahora bien, el descubrimiento del fundamento pasivo de la acción no implica, ipso facto, la disolución de la acción en sus motivos. Por el contrario, y en tanto la acción es libre, existe un corte entre los motivos y el momento de la decisión. Esto es, si bien es posible hablar de una continuidad entre pasividad y actividad (en la medida en que la pasividad primaria posibilita la acción) y entre actividad y

pasividad (en tanto la sedimentación predelinea las acciones futuras conforme a las acciones pasadas-pasividad secundaria), la acción libre siempre supone un corte y una ruptura de la continuidad. La acción puede ser también una mera continuidad de los motivos pasivos, si tal cosa ocurre, no corresponde hablar de libertad en sentido estricto, si no media entre los motivos y la acción una deliberación racional. En cualquier caso, la actividad siempre supone un «asentimiento» yoico y por ello, siempre es posible imputar al agente por su acción. Cuando se aplica este esquema conceptual a la Crisis entendemos en qué sentido Husserl cree que el problema encuentra su fundamento en una decisión humana que, oscurecida por la sedimentación, se independiza de su origen y se impone con naturalidad. La tarea del pensamiento, y fundamentalmente de la filosofía, consiste en poner en duda lo evidente para poner a la luz el acto que oculta toda naturalización. Sólo así, el hombre recupera la potestad de elegir de nuevo y, si todo va bien, según razones mejores.