Memoria, libertad y destino.

Memoria, Libertad y Destino Estudios

de FENOMENOLGÍA y HERMENEUTICA

II

2009

Compiladores:

Barreras Melódicas

www.estudio-rojo.com.ar

Juan Pablo Viola Dante Klocker

ISBN N° 978-987-25008-1-8 Comité académico: Dr. Roberto Walton Dra. Julia Iribarne Lic. María Elena Candioti de De Zan Dr. Aníbal Fornari Compiladores: Juan Pablo Viola Dante Klocker

Memoria, libertad y destino

Estudios de fenomenología y hermenéutica II Página

Introducción

6

Capítulo I Incertidumbre, ficción y verdad.

1. La verdad en conflicto: Kant y Nietzsche. María Cecilia BARELLI

8

2. La verdad como ficción en el pensamiento de Nietzsche. Sandra Marcela UICICH

14

3. La Verdad como Incertidumbre Objetiva en Kierkegaard. María Laura BALLABENI

19

4. Verdad y Política en Hannah Arendt. María de los Ángeles CANTERO

25

5. La efectividad de lo invisible. Verdad como verificación y efectividad de lo inter-humano, a partir de Rosenzweig y Levinas. Mariana LECONTE

30

6. Crónica e historia: entre la verdad y la ficción. Norma Edith CROTTI

38

Capítulo II Suelo, cultura y morada.

1. Separación e inhabitación del límite. Una interpretación de los momentos levinasianos de la identificación. Mariana LECONTE

45

2. Moradas de la Memoria. Ricardo O. DIEZ

56

3. ¿La tierra…en vanas visiones de viaje?. María Raquel FISHER

62

4. La casa: el suelo donde el hombre habita. María del Carmen FERNANDEZ

70

5. Peregrinar morante o el hombre. Eduardo MANSO

82

6. La cultura -desamparo y morada- . Máximo CHAPARRO

87

7. Ethos y morada. Una aproximación a la dimensión ética del pensamiento heideggeriano. Dante KLOCKER

92

8. Dar morada al dios. María Cristina VILARIÑO

99

9. Mujer y destino. Edith Stein y Simone de Beauvoir en diálogo. María Teresa DRIOLLET

104

Capítulo III Memoria, historia, posibilidad.

1. La existencia histórica del hombre entre lo posible y lo imposible.

Federico VIOLA

111

2. El Fondo Oscuro de la Historia . Raquel FISHER

118

3. La modificación del concepto de acontecimiento histórico en la obra del último Ricoeur. Esteban LYTHGOE

124

4. Claves de una hermenéutica histórico-figurativa de modernidad.

Fernando J. VERGARA HENRÍQUEZ

131

5. La historia abstracta de los instrumentos y la historia concreta de los hombres. María Teresa DRIOLLET

136

6. La existencia histórica del hombre entre lo posible y lo imposible.

Federico VIOLA

141

7. Memoria, sujeto e historia. Eduardo MANSO

148

8. Más allá de la historia del nihilismo: pensar la emancipación, pensar el Gran Sur. Laura LAISECA

154

9. Reflexiones acerca del tema de la historia en Hannah Arendt. Elisa GOYENECHEA

163

10. La inocencia de la posibilidad. Gerardo MEDINA

168

11. Martin Heidegger: la historia de la filosofía y el ser como cuestión del pensar. Silvana FILIPPI

174

12. Acontecimiento lúdico y experiencia histórica. Francisco DIEZ FISHER

181

13. Don y Milagro Humano. El sentido de la política y la libertad en el pensamiento arendtiano. Marta TROTTA

187

14. La distinción entre esencia y existencia: dos posibilidades del ser posible. Ignacio DE MARINIS

194

Capítulo IV Ética, política, libertad 1. La libertad cuestionada. Juan Pablo VIOLA

202

2. Libertad y fundamento en el pensamiento de Martin Heidegger. Dante KLOCKER

210

3. El hombre y la ética en la expresión en lo inexpresable. Una mirada a Temor y Temblor. Lucas ORO y Fernando WIRTZ

216

4. El significado de lo político y el rol de la libertad en el pensamiento político de Carl Schmitt y Hannah Arendt. Elisa GOYENECHEA

222

5. Ruptura de la totalidad y lenguaje como acaecimiento: libertad cuestionable y sentido alter-ado desde Rosenzweig y Levinas. Mariana LECONTE

228

6. El cuerpo de la especie y el cuerpo propio-impropio. Constanza SERRATORE

238

Capítulo V Compresión, Arte y palabra.

1. Gadamer y el arte como hermenéutica del mundo. Cristina VILARIÑO

247

2. El desarrollo del pensar como comprensión de sí y sentido final de la experiencia hermenéutica. Oscar SANTILLI

252

3. Heidegger y Aristóteles: la analogía y el problema de la unidad de las significaciones múltiples del ser en el curso de 1926. Germán JIMÉNEZ

257

4. Alberto Rougès: el hombre, las palabras y el tiempo. Eduardo MANSO

262

5. Borges y la Divina Comedia: la imagen del destino humano como locus hermenéutico. Patricio PERKINS

267

6. “Fijar (se en) la voz”: grafía y phoné en los dominios de la hermenéutica schleiermachiana. María José ROSSI

273

7. Identidad narrativa en Paul Ricoeur: la vinculación entre mismidad e ipseidad. Claudio REICHERT

278

Capítulo VI Mundo y sentido 1. Los elementos climáticos en el mundo de la vida. Francisco DIEZ

284

FISHER 2. Lo dado como mundo de cultura en el pensamiento sociológico de Alfred Schutz. Alfredo MINETTI

291

3. El Mundo y los deseos de la vida. Federico VIOLA

296

4. Transparencia y opacidad del sentido en la hermenéutica del mundo de M. Heidegger. Adrián BERTORELLO

302

5. Heidegger y Meister Eckhart: el lenguaje místico como expresión de una existencia desasida y un pensar meditativo orientado al fundamento.

Silvana FILIPI

307

6. Mundanidad: entre la angustia y el aburrimiento profundo. Damián HOYOS

315

Estamos presentando una nueva edición, esta vez digital, de Estudios de fenomenología y hermenéutica.

La misma consiste en una recopilación de las mejores ponencias presentadas en las Jornadas Nacionales de Fenomenología y hermenéutica de Santa Fe-Paraná llevadas a cabo entre los años 2006 y 2008. Éstas fueron organizadas por el Círculo de Fenomenología y Hermenéutica de Santa Fe-Paraná y se celebraron en la ciudad de Santa Fe, en las sedes y con el auspicio de la Universidad Católica de Santa Fe y Universidad Nacional del Litoral. Los temas que se trataron durante esos años y que aparecen por tanto explicitados en cada una de las comunicaciones aquí presentadas fueron Sujeto y Morada (2006), Verdad e historia (2007), Sentido, Libertad y Destino (2008).

En la presente publicación el lector encontrará una reflexión aguda de los expositores acerca de temáticas siempre presentes en la fenomenología y la hermenéutica, y afines a toda la reflexión filosófica contemporánea especialmente desde A) la perspectiva ontológica del mundo y, sobre todo, la morada y la historia como momentos y lugares donde el ser humano desarrolla su existencia, esto es, lleva a cabo su particularísimo modo de “ser”; B) la perspectiva de la verdad en sus articulaciones vitales de la cultura y el lenguaje, modalidades que aquí se presentan desde autores como Husserl, Heidegger, Gadamer y Schleiermacher, entre otros.; C) la perspectiva práctica, con temáticas sobre las que siempre se vuelve como son la cuestión política (desde Levinas o Arendt), la cuestión ética y de la libertad (desde Kierkegaard).

Si bien se encontrará en esta compilación gran diversidad de temáticas y autores, de filósofos y épocas; también es cierto que en esta lectura hallará una solución de continuidad que lo ayudará a repensar de manera fecunda las cuestiones antropológicas y existenciales más comprometidas con el propio vivir y educarse. Pues creemos que los temas que aquí presentamos, si bien se desarrollan teoréticamente y se analizan con profunda

rigurosidad

técnica,

plantean

cuestiones

vividas

y

experienciadas

cotidianamente.

Dirigimos este libro especialmente a todos aquellos que quieran profundizar las perspectivas

metafísica,

hermenéutica,

antropológica

y

política;

pero

también

recomendamos su lectura a quienes quieran aprovecharla para introducirse y formarse en una filosofía rigurosa que no se desprende del mundo de la vida.

Agradecemos por último, a quienes todos los años hacen posible estas Jornadas, desde el Presidente del Círculo y sus miembros y colaboradores, hasta aquellos que participan como expositores y oyentes enriqueciendo y aportando al diálogo filosófico. Sea esta publicación un premio al esfuerzo de todos y una fuerte motivación e incentivo para, de esta forma, seguir promoviendo la reflexión académica, el diálogo inteligente y la amistad entre colegas.

Los compiladores Santa Fe, diciembre de 2009

Incertidumbre, ficci贸n y verdad.

La verdad en conflicto: Kant y Nietzsche María Cecilia Barelli* Universidad Nacional del Sur

1. Introducción En el presente trabajo nos proponemos recorrer dos análisis diferentes acerca de la verdad. En primer lugar, nos detendremos en el interés de Kant en la Crítica de la razón pura1 por complementar el “criterio lógico” de verdad con el “criterio trascendental”, esbozando la posibilidad de un “criterio práctico”. En segundo lugar, expondremos la recuperación realizada por Nietzsche de la filosofía kantiana en el marco de una vehemente crítica a la “voluntad de verdad” desarrollada en la Genealogía de la moral2.

2. La verdad y sus criterios en la Crítica de la razón pura Para comprender las implicancias de la noción kantiana de verdad nos debemos remitir a la profunda preocupación del filósofo por la metafísica. Kant advierte en la metafísica de su época que el predominio de las “abstracciones oscuras” y las continuas discusiones entre escuelas finalmente provoca una “indiferencia” generalizada ante tales cuestiones. Este desinterés expresaría el reclamo de una sociedad que no se conforma con un saber aparente; sino, por el contrario, exige una crítica de la razón pura dirigida a decidir sobre la posibilidad o imposibilidad de la metafísica. Kant asume dicha tarea, proponiéndose aplicar a la metafìsica la inversión gnoseológica que tanto éxito causara en la matemática y en la ciencia natural. Pero, las dificultades surgen inmediatamente, si bien la “metafísica de la naturaleza” puede justificar la viabilidad del "conocimiento a priori" a través de la correspondencia de sus objetos con una “experiencia” adecuada a ellos; la “metafísica de las costumbres”, no puede hacerlo, dada la condición suprasensible de sus objetos. Evidentemente, Kant plantea dicha dificultad, presuponiendo ya la delimitación del "conocimiento a priori" a los 1

Kant, Immanuel, Kritik der reinen Vernunft (en adelante KrV). Se citará según el método standard de anteceder las letras A y B a la paginación de la primera (1781) y segunda edición (1787), respectivamente. Se trabajará la edición de Raymund Schmidt, Felix Meiner, Hamburg, 1956.

2 Las obras de Friedrich Nietzsche se citarán según Sämtliche Werke. Kritische Studienausgabe in 15 Bänden, editado por G. Colli y M. Montinari, Walter de Gruyter, Berlín, 1999. A partir de ahora se indicará como KSA, mencionando el tomo y el número de página. Para aquellas obras que tengan su traducción al castellano en Alianza, en Akal, en Tecnos y en Edaf, se indicará el parágrafo o la página.

En el caso de aquellos textos aún no traducidos, ofreceremos una traducción propia. Nietzschte, Friedrich, Genealogía de la moral, Alianza, Buenos Aires, 1998

"fenómenos".

Esta delimitación de la "razón teórica" se inicia en la “Estética trascendental” con una restricción de las “formas puras de la intuición sensible”. Kant concibe el espacio y el tiempo como “intuiciones puras a priori” que tienen “validez objetiva” en relación con los “fenómenos”. Pero, si tomamos como referencia la "cosa en sí" sólo tienen “idealidad trascendental”3, es decir, no son entidades subsistentes por sí ni atributos inherentes a las cosas en sí, sino condiciones subjetivas referidas al modo cómo percibimos.

Semejante delimitación del "conocimiento a priori" exige una revisión de la noción de verdad. En la “Lógica trascendental” nos presenta, sin más rodeos, el problema de los criterios de verdad:

La antigua y famosa pregunta, con la que se pretendía poner en aprietos a los lógicos y se procuraba llevarlos a un punto en el que o bien tenían que dejarse sorprender en una miserable dialexe o bien tenían que reconocer su ignorancia, y por tanto, la vanidad de toda su arte, es esta: ¿Qué es la verdad? Se concede y se presupone la definición nominal

de

verdad,

a

saber,

la

conformidad

del

conocimiento con su objeto. Pero se pretende saber cuál es el criterio universal y seguro de la verdad de todo conocimiento4.

Kant retoma la clásica definición de verdad, preguntándose por el tipo de “conformidad” (Übereinstimmung) requerido entre las representaciones y sus objetos. Si nos atenemos al “criterio lógico formal”, la verdad como concordancia del conocimiento con las leyes universales y formales del “entendimiento” y de la “razón”, solo podríamos determinar la falsedad de un conocimiento, es decir, la contradicción en relación con estas reglas generales. Según Kant, este criterio no resultaría suficiente para probar la verdad, puede ocurrir que una representación respete las leyes formales, y no obstante contradiga su objeto. Solo se trata de una “condición negativa de toda verdad”, condición universal, pero 3

La tesis del "idealismo trascendental" aparece en otras partes de la Crítica de la razón pura. En primer lugar, en la Analítica de los principios, luego de la exposición de cada principio, propone una “Refutación del idealismo” (específicamente del idealismo material: el problemático de Descartes y el dogmático de Berkeley), para más detalles véase KrV B 275. También aparece en la “Dialéctica trascendental”, en la Crítica al cuarto paralogismo de la psicología trascendental, cfr. KrV A 370.

Incluso encontramos un desarrollo semejante en el Apéndice de Prolegómenos a toda metafísica fútura..., Istmo, Madrid, 1999, p. 301. Finalmente, en el prólogo a la segunda edición de la Crítica…, en una extensa nota se refiere al "escándalo de la filosofía" en respuesta a la concepción credencial respecto de la existencia del mundo exterior, Kant intenta diferenciar claramente su "idealismo trascendental" de dicha postura, para más detalles sobre el tema véase: Jaramillo, "El escándalo de la filosofía: sobre la refutación kantiana del idealismo" en Escritos de Filosofía. Academia Nacional de Ciencias. Centro de Estudios filosóficos de Eugenio Pucciarelli, N° 33-34, Buenos Aires, 1998, pp.

27-52.

4 KrV A 58

insuficiente5.

La Crítica... propone un nuevo criterio de verdad a fin de complementar el “criterio lógico formal”. El conocimiento para constituirse verdaderamente como tal debe subordinarse a las "condiciones necesarias de la unidad que sintetiza en una experiencia posible lo múltiple de la intuición"6. El nuevo criterio exige que el objeto de conocimiento pueda encuadrarse espaciotemporalmente y sintetizarse según las categorías.

Ahora bien, la pregunta por la verdad y la aclaración de sus criterios le permite a Kant aproximarse al problema de la metafísica. Precisamente, la inminente inviabilidad de la metafísica sería una consecuencia del desplazamiento indebido de los principios lógicos al campo “nouménico” y “fenoménico” indistintamente. La explicación es la siguiente: la "lógica general pura" que debe constituir un “canon” de evaluación, es utilizada como “organon” para la producción de afirmaciones pretendidamente objetivas. Este “abuso” de la "lógica general pura" se advertiría en los filósofos wolffianos, quienes habilitan sus sistemas metafísicos

desde

la

legalidad

lógico-formal,

precipitando

consecuentemente

en

razonamientos dialécticos. La “lógica” tomada como “organon” se convierte en "lógica de la apariencia", revelando la "dialéctica natural" de la “razón teórica”. Se trata de la "ilusión inevitable" de tomar la “necesidad subjetiva formal de cierta conexión de los conceptos por una necesidad objetiva de determinación de las cosas en sí”7.

Kant concluye que el “criterio trascendental” de verdad no admite la posibilidad de un "conocimiento a priori" positivo sobre la "inmortalidad del alma", de la "libertad", y de "Dios". En cambio, estas ideas metafísicas sí adquieren una determinada validez a partir del “uso práctico” de la razón. En reiteradas oportunidades, el filósofo explica que el "tener por verdadero" (Für wahr halten) expresa una convicción sólo si es válido y comunicable a todo sujeto racional. Incluso afirma que la verdad radica en la concordancia de los juicios de todos los sujetos con un mismo fundamento, es decir, objeto8. Kant distingue tres grados del "tener por verdadero": la “opinión” (das Meinen), la “creencia” (das Glauben) y el “saber” (das Wissen). La “opinión” se caracteriza por ser insuficiente tanto subjetiva como objetivamente; el “saber”, por el contrario, posee suficiencia objetiva y subjetiva; y finalmente la creencia se caracteriza por una suficiencia únicamente subjetiva. De estos tres grados del "tener por verdadero" sólo dos merecen un lugar en el sistema de la razón: el “saber” y la “creencia”.

Finalmente, es la “creencia” la que habilitaría aquellas verdades válidas en sentido práctico 9.

5

El principio de no contradicción constituye, un criterio de verdad universal pero meramente negativo e insuficiente: KrV B 190.

6 Kant afirma como principio supremo de todos los juicios sintéticos lo siguiente: "Teniendo, pues, en cuenta que la experiencia, como síntesis empírica, es, en su condición de posible, el único tipo de conocimiento que da realidad a toda otra síntesis, esta otra síntesis, en cuanto conocimiento a priori, sólo posee verdad (concordancia con el objeto) por el hecho de no incluir sino aquello que es indispensable a la unidad sintética de la experiencia en general", KrV B197 = A158.

La complementariedad de criterios es planteada por Dotti, "Lógica formal, lógica trascendental y verdad en la primera crítica" en Cuadernos de Filosofía, N° 30-31, Buenos Aires, 1983.

7 KrV B 354.

8 KrV A 821 = B 849.

9 “Una vez desvanecidas todas las ambiciosas intenciones de una razón que intenta ir más allá de los límites de toda experiencia, nos queda todavía lo suficiente como para tener motivos de satisfacción

El "influjo subjetivo" que la "creencia moral" ejerce sobre los actos de razón es suficiente para recuperar las ideas metafísicas en el plano práctico, estas últimas valen como condiciones necesarias en la realización del “sumo bien”.

A partir de esta nueva perspectiva se concibe la verdad desde una racionalidad que habita dos mundos el “fenoménico” y el “nouménico”. La “verdad objetiva” tiene condiciones específicas que la diferenciarían de la “verdad práctica”. De esta manera, Kant delimita y legitima las dimensiones práctico-teóricas constitutivas de la razón, semejante intención se ve claramente reflejada en la expresión tan conocida por todos: "Tuve, pues, que limitar el saber para dejar lugar a la creencia"10.

3. La verdad como "voluntad" en Nietzsche Aproximadamente un siglo después de la exégesis kantiana, Nietzsche afirma: “¿Qué es una creencia? ¿Cómo nace? Cada creencia es un tener por verdadero. La forma más extrema del nihilismo sería que cada creencia, cada tener por verdadero fuera necesariamente falsa, porque no hay un mundo verdadero”11.

En este caso, la verdad recibe un tratamiento distinto al expuesto por Kant. Si bien ambos identifican la creencia con el "tener por verdadero", Nietzsche no se propone demostrar nuevos criterios de verdad, entre los cuales se admita la “creencia moral”. Su interés reside en denunciar y desnaturalizar el "tener por verdadero" al tratarse de una "voluntad" dominante en los individuos que consumaría el "nihilismo europeo".

Efectivamente, este proceso de “desvalorización” de las creencias, al que alude Nietzsche con el término “nihilismo”, responde a los avatares de una “voluntad de verdad” (Wille zur Wahrheit) ya reconocida paradigmáticamente en Platón, en el cristianismo, en Kant, y finalmente en el positivismo. La “voluntad de verdad” atraviesa la historia de Europa, propagando el “ideal ascético” en las ciencias, en el arte, en la filosofía. Esta última constituye una expresión milenaria de la creencia incondicional en la verdad.

Entre los filósofos más cuestionados se encuentra Kant. Nietzsche lo incluye en la historia de “cómo el mundo verdadero acabó convirtiéndose en una fábula”12. Para aclarar mejor la perspectiva nietzscheana, es importante señalar que en Kant la verdad en sí como desde un punto de vista práctico. Naturalmente, nadie puede jactarse de saber que existe Dios y que hay una vida futura; si lo sabe, es el hombre que vengo buscando desde hace ya mucho tiempo. Todo saber (…) es comunicable y, consiguientemente, podría también esperar que mi saber, instruido por ese hombre, fuese extendido de forma admirable. No, la convicción no es certeza lógica, sino moral, y, como se apoya en fundamentos subjetivos (del sentido moral), ni siquiera tengo que decir: ‘Es moralmente cierto que Dios existe, etc’, sino: ‘Tengo la certeza moral…” KrV A 829 = B 857 10 KrV B XXX 11 KSA 12, p. 354.

12 Si bien Kant problematiza la verdad, estableciendo criterios más precisos para el conocimiento en general, Nietzsche observa en él una voluntad que persiste más allá de la renovación conceptual: “El mundo verdadero, inasequible, indemostrable, imprometible, pero, ya en cuanto pensado, un consuelo, una obligación, un imperativo. (En el fondo, el viejo sol, pero visto a través de la niebla y el escepticismo; la Idea, sublimizada, pálida, nórdica, königsberguense)”. KSA 6, p80. (Crepúsculo de los ídolos, Alianza, Madrid, 1997. p51)

valor no constituye un problema, en todo caso la dificultad consiste en demostrar su posibilidad en campos del conocimiento que sobrepasen lo meramente lógico. En cambio, Nietzsche se pregunta por el sentido originario de la verdad en tanto valor y norma reguladora de una comunidad.

En Gaya ciencia13 ya nos anticipa su práctica genealógica al remitir la “voluntad de verdad” a una “voluntad de no dejarse engañar” y “no engañar”. La verdad es preferible al engaño ¿Por qué? ¿Por qué se supone que la “voluntad de verdad” sea menos “nociva” y “peligrosa” que el engaño? ¿Qué sabemos acerca del carácter de la existencia (Dasein) para preferir la “verdad a cualquier precio”?

Nietzsche sitúa el problema de la verdad en el terreno moral de las valoraciones. La verdad representa un valor y una fuerza vinculante socialmente, que puede manipularse según las necesidades de cada pueblo. Resulta paradójico que esa “creencia incondicionada en la verdad” no remita a ninguna esfera constitutiva de la “vida”, caracterizada en cambio, según el filósofo, por la “apariencia”, el “engaño”, la “ilusión”, la “ficción”. Se trata, entonces, de la “creencia metafísica”, "ascética" en un mundo verdadero distinto del mundo de la “vida”, de la “naturaleza” y de la “historia”.

Nietzsche observa que en momentos en los cuales el "hastío", el "cansancio", el "sentimiento fisiológico de obstrucción" oprimen a un pueblo; en tales ocasiones emerge el "ideal ascético" expresado en la "voluntad de verdad". Este "ideal” nace del “instinto de protección” de una vida que se “degenera"14, representa la posibilidad meramente ilusoria de un mundo verdadero que actúa en tales casos como "ficción reguladora" de la existencia. La “voluntad de verdad” es una forma de la “voluntad de poder” que lucha por imponer una interpretación, un sentido, ante el sin sentido imperante.

Precisamente, en la distinción kantiana entre "fenómeno", "nóumeno" y "cosa en sí" se evidenciaría esa división típicamente "ascética", Nietzsche se refiera a ella con cierta ironía en la Genealogía de la moral:

… Existe un reino de la verdad y del ser, pero ¡justo la razón está excluida de él!... (Dicho de pasada: incluso en el concepto kantiano de 'carácter inteligible de las cosas' ha sobrevivido algo de esa lasciva escisión de ascetas (...): 'carácter inteligible' significa, en efecto, en Kant un modo de constitución de las cosas del cual el intelecto comprende precisamente que para él -resulta total y absolutamente incomprensible15.

Dicho cuestionamiento se dirige a la noción de "nóumeno" y de "cosa en sí". En la 13

KSA 3, pp. 574-577. (La gaya ciencia, Edaf, Madrid, 2002, af. 344).

KSA 5, p 366. (Genealogía de la moral, Alianza, Buenos Aires, 1998. p. 140).

15 Ibidem p. 364. (edic. española p. 138).

14

Crítica... Kant se refiere a los "entes inteligibles" como aquellos que no son objeto de la "intuición sensible", permaneciendo incognoscibles desde la "razón teórica". Nietzsche interpreta que allí "la razón se vuelve contra la razón". La posibilidad de abordar lo “nouménico” desde la "razón práctica" no es aceptada por el filósofo. Por el contrario, considera que la llamada “razón práctica” consiste en una invención orientada a encubrir sentimientos y convicciones16.

Finalmente, Nietzsche insiste en denunciar que la "voluntad de verdad" deviene una “voluntad hacia la nada” en el momento mismo en que la verdad se vuelve ascética y se contrapone al auténtico “instinto de vida”. La verdad identificada con el ser, con Dios, con el mundo inteligible, en pocas palabras, la verdad identificada con entidades contrapuestas a las condiciones provisorias de la vida, hacen de esta voluntad una “voluntad de contradicción y de anti-naturaleza”.

Nietzsche advierte la necesidad de una crítica de esta voluntad, la necesidad de problematizar su valor. En dicha tarea encuentra un camino superador del nihilismo, un camino cuyo recorrido posibilite la creación de valores situados no solo más allá del bien y del mal, sino también más allá de la verdad y de la falsedad.

4. Conclusión El acercamiento nietzscheano a Kant se efectúa desde el conflicto y el constante enfrentamiento contra el filósofo moderno. En el presente trabajo, pretendimos iluminar la raíz del mismo, situándola en el problema de la verdad. En el caso de Kant, la verdad se presenta problemática, sólo si prescindimos de las condiciones específicas y necesarias para el conocimiento, y nos atenemos únicamente al criterio formal. En el caso de Nietzsche, la verdad debe presentarse y permanecer como problema. Pero, mientras no se reconozca su origen moral, su carácter perspectivístico, su naturaleza de ser una “ficción reguladora” necesaria para la humanidad; la verdad como valor no podrá ser radicalmente problematizada. ¿Qué es la verdad? ¿Para qué sirve? Son preguntas que nos siguen convocando a la reflexión. No solo por las implicancias epistémicas reveladas tan claramente por Kant, sino también por las implicancias culturales que comienzan a ser denunciadas mordazmente por Nietzsche, profundizándose en las discusiones filosóficas actuales.

16

KSA 13, p 422.

La verdad como ficción en el pensamiento de Nietzsche Sandra Marcela Uicich1 Universidad Nacional del Sur

“Todo lo que hasta ahora se llamó ‘verdad’ ha sido reconocido como la forma más nociva, más pérfida, más subterránea de la mentira…” (NIETZSCHE, F.: Ecce homo)2

En la filosofía nietzscheana hay una preocupación constante en torno a la noción de verdad, presente en obras de juventud como “Sobre verdad y mentira en sentido extramoral”(1873) y todavía persistente en sus últimos escritos.

En primer lugar, Nietzsche sostiene que la “verdad” de la estabilidad del mundo real es una “no-verdad” y postula que el mundo real deviene. Esta verdad nueva es terrible pues debemos admitir que “hasta ahora a la mentira se la ha venido llamando verdad”.3 Dado que el mundo está en constante cambio necesitamos: 1) crear palabras y conceptos por medio del intelecto como instrumento vital; 2) imponer un orden, regularidades y leyes a través de palabras, conceptos y relaciones creadas; y 3) hacerlo calculable y previsible, tal como aparece en el ideal de conocimiento de la ciencia moderna. Necesitamos, entonces, suponer que hay cosas que permanecen aún cuando sólo haya variabilidad eterna. Toda palabra simplifica lo real al crear una identidad entre elementos desiguales a través de un igualar, un “poner como igual” (gleichsetzen). Esta simplificación es necesaria y útil, y está garantizada por el consenso social -pues la verdad interesa a la sociedad en tanto sirve a la vida en comunidad.4 Todo concepto es residuo de una metáfora intuitiva, originaria, que por la costumbre y el uso se petrifica y cuyo origen es olvidado. No hay entonces, adecuación o 1

E-mail: suicich@uns.edu.ar. Este trabajo se enmarca en el Proyecto de Investigación dirigido por la Dra. Laura Laiseca,“Consumación y superación de la metafísica. El problema de la técnica en Heidegger”, subsidiado por la Secretaría de Ciencia y Tecnología de la Universidad Nacional del Sur, Bahía Blanca.

2 NIETZSCHE, F. [1888]: Ecce homo, Alianza, Madrid, 1996, p. 131.

3 NIETZSCHE, F.: Ecce homo, p. 124. Cfr. también: “Lo que la humanidad ha tomado en serio hasta este momento no son ni siquiera realidades, son meras imaginaciones o, hablando con más rigor, mentiras nacidas de los instintos malos de naturalezas enfermas, de naturalezas nocivas en el sentido más hondo…” (p. 53).

4 Cfr. NIETZSCHE, F. [1873]: Sobre verdad y mentira en sentido extramoral, Tecnos, Madrid, 1998, p. 21: “El hombre...ansía las consecuencias agradables de la verdad, aquellas que mantienen la vida; es indiferente al conocimiento puro y sin consecuencias e incluso hostil frente a las verdades susceptibles de efectos perjudiciales o destructivos.”

correspondencia entre el concepto y la cosa.

En segundo lugar, Nietzsche plantea la necesidad de una conducta estética dado que para conocer el hombre está obligado a inventar estas formas “simplificadas”. Por lo tanto, el conocimiento es un “traducir balbuciente”, un “extrapolar abusivo”, un “poetizar”: creamos “verdades” para transformar lo heterogéneo, múltiple y cambiante en lo igual, permanente y calculable; y las creamos desde la perspectiva humana generando una antropomorfización del mundo, limitada y condicionada por este perspectivismo y por la estructura antropomorfa de nuestra comprensión de la realidad. Las palabras y los conceptos se refieren a un contramundo ficticio que se deja “atrapar” racionalmente y hace soportables nuestras vidas -ya que sin la “verdad inventada” no podríamos vivir en un mundo que deviene. Tenemos una necesidad social y lingüística de esta mentira colectiva que conserva la especie, pues dependemos de esta cosificación de la realidad.5 En tercer lugar, para Nietzsche también la verdad del conocimiento científico se origina en este proceso de invención y no en condiciones puramente lógicas o puramente empíricas, como se suele presentar. Y es que el conocimiento -también en el caso de la ciencia- nace de la experiencia sensible y se vincula con la vida pulsional. Nietzsche quiebra la fe en la razón moderna y proclama una nueva fe: la “gran razón” del cuerpo, es decir, lo instintivo y lo pulsional como guías del hombre en este mundo cambiante.

La voluntad de poder como voluntad de verdad es el impulso de los seres humanos de dominar la realidad y ponerla al servicio de sus necesidades.6 El objetivo del conocimiento no es alcanzar la sabiduría o comprender la verdad absoluta en sí misma, sino controlar un mundo que deviene, al imponer orden y forma a la multiplicidad de sensaciones en razón de nuestras necesidades prácticas y de nuestra supervivencia. Por detrás, obra el instinto del miedo ante lo desconocido. El conocimiento es, por lo tanto, un proceso de interpretación y ordenamiento de la realidad, condicionado por algo tan fuera-de-la-razón y a la vez tan vital como este instinto.7

5

Cfr. NIETZSCHE, F. [1882]: La Gaya Ciencia, Akal, Madrid, 2001, p. 149.

Cfr. BARTH, Hans: Verdad e ideología, FCE, México, 1951, p. 203: “En el proceso mismo del conocimiento se esconde la voluntad de poder, para la que no se trata de la verdad en el sentido de la validez general de un juicio, sino exclusivamente del apoderarse de las cosas y los sucesos con el propósito de intensificar la vida.”

7 Cfr. el póstumo: “Contra el positivismo que se queda en el fenómeno ‘hay sólo hechos’, yo diría: no, precisamente hechos no hay, sólo interpretaciones [Interpretationen]. Nosotros no podemos comprobar ningún factum ‘en sí’: quizás sea un disparate querer algo semejante. ‘Todo es subjetivo’, decís [entonces] vosotros: pero ya esto es una interpretación [Auslegung]; el ‘sujeto’ no es algo dado sino algo ficticio, añadido, puesto subrepticiamente detrás. ¿Pero es acaso necesario poner el intérprete tras la interpretación? Esto ya es invento, hipótesis. En la medida en que, en general, la palabra ‘conocimiento’ tiene un sentido, el mundo es cognoscible; pero es interpretable [deutbar] de distintas maneras, no tiene un sentido tras de sí sino innumerables sentidos. ‘Perspectivismo’.

Nuestras necesidades son las que interpretan el mundo; nuestras necesidades y sus pro y contra. Cada impulso es una especie de afán de dominio, cada uno tiene su perspectiva, a la que él desearía imponer como norma a los restantes impulsos.” (Traducción de Lucía Piossek Prebisch en su ponencia “Interpretación: ¿arbitrariedad o probidad filológica?”, inédito; es el § 476 de la edición NIETZSCHE, F.: La voluntad de poderío, Edaf, Madrid, 1998) 6

¿’Voluntad de verdad’ llamáis vosotros, sapientísimos, a lo que os impulsa y os pone ardorosos?

Voluntad de volver pensable todo lo que existe: ¡así llamo yo a vuestra voluntad!

Ante todo queréis hacer pensable todo lo que existe: pues dudáis, con justificada desconfianza, de que sea ya pensable. ¡Pero debe amoldarse y plegarse a vosotros! Así lo quiere vuestra voluntad.

Debe volverse liso, y someterse al espíritu, como su espejo y su imagen reflejada. Esa es toda vuestra voluntad, sapientísimos, una voluntad de poder...8 Nietzsche critica el realismo: no existen entes firmes y constituidos. El hombre se engaña sobre la esencia del mundo cuando pone en el lugar del mundo (real) del devenir el mundo (aparente) del ser.9 En el campo del conocimiento científico se desarrolla una voluntad de poder que busca dominar a la naturaleza bajo sus principios.10 ¿Cuáles son las bases de la ciencia? Son convenciones o simples metáforas que se han vuelto duras como piedras, y una creencia: la de un mundo verdadero que se daría en la realidad empíricamente comprobable.11 Con el correr de los siglos, el pathos de la verdad se transforma en una “voluntad de verdad a toda costa” (Wille zur Wahrheit um jeden Preis), una voluntad incondicional de verdad que reafirma una creencia nihilista aún presente en la actual tecnociencia.12 Hoy hablamos de tecnociencia porque la técnica se ha constituido en la mediación esencial entre la ciencia y la realidad. El hombre establece con el mundo real una relación activa de manipulación, deconstrucción y reconstrucción, al tomarlo como “material de trabajo” o como “material disponible” (Bestand).13 Como señala Hannah Arendt, el anhelo del hombre de escapar de la condición humana ha conducido al presente desarrollo científico-tecnológico. ¿Escapar de qué? De la tierra como límite espacial y de la muerte como límite temporal. Pero el hombre no sólo es capaz de lograrlo sino también de “destruir toda la vida orgánica de la tierra” al mismo tiempo. 14 Siguiendo las reflexiones humanistas de científicos como Heisenberg, planteó que el 8

NIETZSCHE, F. [1883]: Así habló Zaratustra, Alianza, Buenos Aires, 1995, p. 169.

Cfr. BARTH, Hans: Verdad e ideología, p. 206.

10 “Si doy la definición de mamífero y a continuación, después de haber examinado un camello, declaro: ‘he ahí un mamífero’, no cabe duda de que con ello se ha traído a la luz una nueva verdad, pero es de valor limitado; quiero decir, es antropomórfica de cabo a rabo y no contiene un solo punto que sea ‘verdadero en sí’, real y universal, prescindiendo de los hombres” (NIETZSCHE, F.: Sobre verdad y mentira en sentido extramoral, p. 28) 11 Sobre este tema, cfr. LAISECA, Laura: El nihilismo europeo, Biblos, Buenos Aires, 2001, pp. 103112.

12 Cfr. NIETZSCHE, F.: La Gaya Ciencia, § 344.

13 Cfr. HOTTOIS, G.: El paradigma bioético: una ética para la tecnociencia, Anthropos, Barcelona, 1991, p. 26 y p. 29; y HEIDEGGER, M.: “La pregunta por la técnica” [1949], en HEIDEGGER, M. [1954]: Conferencias y Artículos, Ed. Del Serbal, Barcelona, 1994.

14 Cfr. ARENDT, H. [1958]: La condición humana, Paidós, Barcelona, 1998, p. 15.

9

progreso científico y su aplicación tecnológica en nuestra vida cotidiana han generado un alud de fabulosos instrumentos y máquinas que llenan el mundo circundante.15 En el pensamiento de Heidegger también aparece esta interpretación del desarrollo científico en la que se da la presencia de lo técnico en nuestra cotidianeidad. Estamos atados al mundo de los objetos técnicos y tenemos una ambivalente relación con ellos: por un lado, una absoluta dependencia y por otro, una necesidad de liberarnos de su aplastante presencia. Y esto es paradojal: dependemos de aquello que nosotros mismos hemos creado, y esto que hemos creado nos subyuga.16 En el transcurso del siglo XX la concepción moderna de la ciencia sufrió un desencantamiento gracias a Popper primero y Kuhn después: el conocimiento científico se diluyó en su contextualización histórica, se develaron las relaciones de poder que atraviesan el campo de la investigación y la verdad científica adquirió un carácter hipotético y conjetural con el concepto popperiano de verosimilitud. Se desmorona así el fundamento del conocimiento, la certeza -pilar de la verdad para Descartes-; y decae el prestigio del conocimiento científico y su progreso, fundantes para el positivismo decimonónico y el neopositivismo del siglo XX. Nuevos vientos soplan con la posmodernidad, pero ¿son nuevos aires para la ciencia? Se reblandecen sus tejidos pero ¿se quiebra en dos su rígida autoridad?

A pesar de todo, la tecnociencia se presenta aún en sociedad como conocimiento verdadero y, sobre todo, útil. Y es que hoy prevalece la concepción pragmática de la verdad, ya vislumbrada por Nietzsche. La tecnociencia exhibe con orgullo los beneficios y las comodidades que brinda así como las innumerables soluciones a los problemas de la humanidad; por lo tanto, la verdad de sus fundamentos es incuestionable, o mejor, indiferente. Pero detrás de su supuesta veracidad aparece el carácter ficcional y su cara más terrible: la manipulación del hombre y la devastación de la naturaleza. ¿Cuáles son estas “verdades” que nos ofrece hoy la tecnociencia? Una de las grandes posibilidades tecnológicas es la anulación de la distancia efectiva en el espacio por la generación de espacios virtuales. El espacio ya no se extiende, dice Virilio.17 Esto, a su vez, trastoca la noción de tiempo. “Nuestros viejos regímenes de temporalidad han sufrido una mutación considerable” gracias a la contracción de las duraciones generadas por las tecnologías automóvil, audiovisual e informática.18 El cambio continuo “se transforma en inercia” y el instante adquiere otro espesor en la realidad virtual, que nos provee de todo tipo de simulaciones (irreales) en tiempo real, donde lo único real es una simulación, es decir, algo ficticio.

La llegada generalizada de las imágenes y de los sonidos en el vehículo audiovisual, 15

Cfr. ARENDT, H. [1961]: Entre el pasado y el futuro, Península, Barcelona, p. 291.

Cfr. sobre este tema, los escritos “La pregunta por la técnica” [1949] y Serenidad [1955] Ed. Del Serbal, Barcelona, 1994.

17 Cfr. “El último vehículo” en AAVV: 1989, Videoculturas de fin de siglo, Cátedra, Madrid, p. 37; sobre estos temas, cfr. también de VIRILIO, P.: La máquina de visión, Cátedra, Madrid, 1989, y El arte del motor, Manantial, Buenos Aires, 1996.

18 VIRILIO, P.: “El último vehículo”, p. 45.

16

estático, “sustituto de nuestros desplazamientos físicos y prolongación de la inercia domiciliaria que verá, al final, el triunfo del sedentarismo” es “ya todo llegar sin que sea necesario partir”.19 Esta mutación relativiza el significado de la rapidez y la lentitud. La espera se convierte en obstáculo, sinónimo de lentitud, y el “ya” anula toda la riqueza de la maduración. Es como vivir en el mundo de la Reina de Corazones de Alicia en el País de las Maravillas, donde hay que correr para permanecer en el mismo lugar.20 En forma paralela al aceleramiento del tiempo, la tecnociencia permite una aceleración de la producción y circulación de bienes y servicios. Desde la alianza de la ciencia y la tecnología con la industria, que permitió la consumación de la Revolución Industrial a comienzos del siglo XIX, se ha acrecentado este vínculo que hoy caracteriza a la tecnociencia: la utilización de la naturaleza como recurso para la producción siempre creciente y el correlativo consumo de masas, incentivado asimismo por disciplinas como el marketing. Como consecuencia, se ha generado una catastrófica contaminación del planeta de la mano de un aumento constante de los niveles de consumismo en este capitalismo globalizado.

En el primer caso –desastre ecológico- se inventan estrategias y nuevas tecnologías para “limpiar” y “salvar” la naturaleza devastada, pero son sólo simulaciones ya que en el fondo no cambia la actitud expoliativa: aquel que pretende salvar es el mismo que daña, y ¿cómo salvar sin dejar de dañar? En el segundo caso –consumismo exacerbado- es la ficción de la libertad de elección de un sujeto que satisface sus deseos, pero la única “verdad” es la de la seducción del consumo: hay que consumir para ser feliz.

El desarrollo tecnocientífico se arroga para sí una pretensión de “verdad”, pero es sólo una configuración de la voluntad de poder basada en valores negadores de la vida. Estas “verdades” son sólo el emergente de una lucha de opuestos: realidad virtual vs. realidad real, convivencia con la naturaleza vs. dominio de la naturaleza, necesidades vs. deseos. Esta lucha de fuerzas permanece oculta en un mundo adormecido sin penurias. Como señala Heidegger, “la ausencia de penuria consiste en creer que se tiene en las manos lo real y la realidad y que se sabe qué es lo verdadero, sin que se necesite saber en qué esencia la verdad.”21 Quizás podamos crear una nueva forma de habitar en el mundo que escape al mero consumismo o la transformación desenfrenada de la naturaleza, estableciendo otra relación con las ficciones de la tecnología. Quizás todos estos pensadores logren aunar sus voces en ese grito desgarrador que nos despertará algún día en medio del blando sueño que vivimos.

19

VIRILIO, P.: “El último vehículo”, p. 39 y p. 41.

“Alicia y la Reina de Corazones corren con todas sus fuerzas durante largo rato, hasta perder por completo el aliento. Cuando se detienen, Alicia queda sorprendida al ver que se encuentran en el mismo lugar, y dice: ‘En mi tierra, si hubiéramos corrido así habríamos avanzado un buen trecho’. Y la Reina replica: ‘Tu tierra debe de ser muy lenta. Aquí tenemos que correr tan rápidamente como nos es posible para permanecer en el mismo lugar. Si queremos ir a otro lugar cualquiera, hemos de correr el doble de rápido de lo que podemos’” (CARROLL, L.: Alicia en el país de las maravillas, Sudamericana, Buenos Aires, 1989, p. 189) 21 HEIDEGGER, M. [1939]: “Superación de la metafísica”, § XXV, en HEIDEGGER, M., Conferencias y Artículos.

20

La Verdad como Incertidumbre Objetiva en Kierkegaard María Laura Ballabeni UCSF

Según Kierkegaard, la enfermedad de su época consiste en la reflexión desbordante; ella en sí misma no es algo nefasto, es el medio por el cual se establece una distancia con todo lo dado. En este sentido es positiva, ya que conduce al hombre por encima de lo fáctico. Con ella se lleva a cabo la apertura de horizontes de posibilidad: en la medida en que la reflexión sirva de clarificación para la acción y mientras siga siendo un momento subordinado al servicio de la voluntad de decisión, se la debe valorar positivamente.

Pero la dificultad estriba en que la reflexión tiene la tendencia a autonomizarse. Donde subsiste una disposición a la acción, ella actúa inhibitoriamente a través de reflexiones que la sofocan. La reflexión, que ha ganado vida propia, comienza ahora a dominar al hombre.

Por tanto, en la época de la reflexión, piensa Kierkegaard, todo entusiasmo y pasión se apagan. La pasión significa: inclinarse a favor de algo o luchar contra algo. Presupone el reconocimiento de un ideal que debe ser realizado y urge a su realización en la época. La reflexión, en cambio, enfría toda pasión. Produce un aplazamiento y por medio de su acumulación un completo estancamiento.

Así llega Kierkegaard a la conclusión de que lo que necesita la época es la pasión para detener la inevitable corrosión que la reflexión produce y que la lleva a una pérdida de orientación y sostén, donde los hombres se ven arrojados a un “vértigo” y a un “remolino”.

Todos estos síntomas que denotan la enfermedad de la época, en líneas generales según Kierkegaard, refieren al hegelianismo. Su lucha contra éste se agudiza en numerosos pasajes de su obra, y adquiere mayor fuerza en la introducción al “Concepto de la angustia”, y sobre todo en el “Post-scriptum final no científico a las migajas filosóficas” y aunque Hegel, desarrolla también el concepto de “existencia”, éste lo concibe sin embargo de modo tal que la existencia del hombre no puede ser comprendida por él mismo, porque su sistema idealista establece la identidad de sujeto y objeto, la unidad entre el pensamiento y la existencia.

Pero la existencia es justamente la separación, porque aleja el pensamiento del ser, el sujeto del objeto. Existir es estar fuera de: es el ser en el estado de diseminación en el tiempo y en el espacio. El individuo existente jamás se convierte en algo necesario y nunca descubre una identidad dialéctica entre sí mismo, las cosas conocidas y el Espíritu absoluto. El pensamiento puro jamás podrá alcanzar la existencia; hay siempre un salto entre ambos.

Pero el pensamiento especulativo de Hegel pretende atravesar comprensivamente la realidad en su conjunto y, en particular, concebir la historia (incluyendo también la historia cristiana de la salvación) como una serie de tránsitos necesarios. La fe religiosa se convierte por tanto en un momento subordinado del proceso dialéctico. La religión, como una manifestación de lo absoluto en el sentimiento, tiene en el caso de Hegel el valor de una etapa preliminar. Es “suprimida y superada” en el sistema, en la medida en que el sistema expone el proceso de automanifestación de lo absoluto como una necesidad científica y una certeza objetiva.

Kierkegaard ve en ello un desconocimiento y una falsificación peligrosa de aquello que constituye lo específicamente cristiano. La convicción religiosa de la fe es algo fundado en sí mismo, no una anticipación imperfecta de un saber objetivo. Por este motivo se vuelve contra la pretensión del sistema de poder llevar al hombre, en cuanto ciencia, a una relación objetiva y definitiva con lo absoluto. El pensador especulativo que les exige, como dice Hegel, dejar tras de sí “la mala subjetividad”, los engaña a todos, porque el pensador objetivo al relacionarse con el contenido de su pensamiento de manera puramente especulativa obtiene como resultado que lo pensado en su existencia no encuentre expresión alguna. Pensar y vivir se apartan uno de otro.

Sin embargo, para Kierkegaard, la existencia humana incluye el pensamiento, y el pensamiento del hombre es un “pensamiento subjetivo”, una reflexión sobre su propia existencia. Por este motivo la categoría de subjetividad va ligada de continuo a la existencia. Porque la existencia no es algo abstracto, sino el devenir concreto del hombre, el sujeto existente. Entonces opondrá Kierkegaard al “pensador especulativo” el “pensador existente” o “subjetivo” quien no olvida nunca que es un existente, que está “infinitamente interesado en el existir”. Quien no piensa nunca un contenido sin al mismo tiempo incluir en su reflexión su propia relación con él. Su reflexión no es nunca puramente objetiva sino más bien una reflexión dirigida a la interioridad y a la subjetividad. El pensador subjetivo no se enfrenta a lo que ha pensado de manera indiferente y sin interés. Por eso, el signo de su pensamiento es la pasión: “A un pensador subjetivo pertenece junto con la pasión la fantasía, el sentimiento y la dialéctica en la interioridad de la existencia, pero primero que nada y finalmente la

pasión, pues es imposible reflexionar sobre la existencia, existiendo, sin caer en la pasión”.1 Ahora bien, si se mide el pensador objetivo con el patrón que ahora hemos ganado del pensador subjetivo, se puede decir que en aquél el pensar en cierto modo se ha autonomizado. El pensador objetivo está en un estado permanente de distracción ante su propia existencia. Es un pensador desinteresado de la existencia, que aparta su mirada de los hombres concretos y se fija en el hombre en sí. En cambio, el pensador subjetivo comprende lo abstracto en el hombre particular existente. Al respecto, dice Kierkegaard2: Como se dijo anteriormente: el pensamiento puro jamás podrá alcanzar la existencia; hay siempre un salto entre ambos. Dicho de otro modo, no hay un tránsito continuo desde el saber como la obtención asegurada de un saber objetivo a esta captación del propio sí mismo. El movimiento de la finitud exige del pensador existente el salto al mismo tiempo que la suspensión del pensamiento. El salto es el tránsito a una relación en la que ya no hay una seguridad objetiva para el sujeto y por tanto sólo puede ser designada como una paradoja. La existencia sólo puede ser asumida en el salto, por tanto en la decisión resuelta en relación con un apasionado aferrarse a una incertidumbre objetiva que debe en cierto modo llegar a hacerse transparente a sí misma como individuo.

Se comprende así por qué Kierkegaard siempre ha querido ligar la pasión a la verdad y a la existencia. La pasión es la cumbre de la subjetividad, y por consiguiente la expresión más perfecta de la existencia. La verdad sólo puede hallarse en la pasión. Por eso la verdad existencial tiene necesariamente un carácter dramático.

Estas consideraciones condujeron a Kierkegaard a hacer de la fe y del riesgo que ella implica el tipo mismo de la adhesión sincera y del verdadero compromiso. La fe es para él la verdad por excelencia, no solamente porque es verdad de Dios y no verdad del hombre, sino también porque ella exige el más alto grado de subjetividad. La incertidumbre objetiva – pues la fe es el absurdo- me impide profesarla de otra manera que en la pasión, en el sentimiento de que toda mi existencia, y para toda la eternidad, está interesada en ello.

1

KIERKEGAARD, Sören: “Post-scriptum aux Mientes philosophiques”. Trad. Paul Petit.

Gallimard, 1949. (Pág. 128) 2 KIERKEGAARD, S.: “Postcriptum” (p. 236-237) La tarea del pensador subjetivo es

comprenderse a sí mismo en la existencia… Como el pensamiento abstracto tiene por tarea comprender abstractamente lo concreto, el pensador subjetivo tiene, por el contrario, la tarea de comprender concretamente lo abstracto. El pensamiento abstracto aparta su mirada de los hombres concretos en beneficio del hombre en sí; la abstracción “ser un hombre” la comprende el pensador subjetivo concretamente: ser tal hombre particular, existente.

“La subjetividad –escribe Kierkegaard- culmina en la pasión; el cristianismo es la paradoja; paradoja y pasión van juntas muy bien, y la paradoja concuerda completamente bien con lo que existe en el más alto grado.”2 Se podría hacer de la incertidumbre objetiva la condición de la verdad existencial y considerar así la definición de la verdad como una trascripción de la de la fe. Kierkegaard escribe: “La incertidumbre objetiva firmemente apropiada por la más apasionada interioridad, ésa es la verdad, la verdad más alta que haya para un sujeto existente”.3 Jolivet, en su obra “El existencialismo de Kierkegaard” interpreta que éste quiere decir que la razón última que yo tengo para adherir a la verdad, para asumirla bajo forma de certeza vivida, jamás es su valor objetivo. Si lo fuera ¿cómo podrían los hombres estar tan divididos entre ellos, y ser tan poco capaces de convencerse los unos a los otros?

Kierkegaard señala que cuanto más aumenta la verdad objetiva, es decir, la masa de pruebas, más disminuye la certeza.4 La certeza culmina pues en la impotencia para demostrar. No porque haya de despreciarse la objetividad. Sino porque ella no basta, ni siquiera nos determina. Lo que me determina, a mí, es el acuerdo de la verdad con las exigencias más profundas de mi persona, con esa realidad moral que es en mí el Individuo que yo soy y quiero ser. Desde este punto de vista, la verdad es en efecto la fe, puesto que lo que en ella me mueve a la adhesión ya no es la evidencia, que es imposible, ni la verosimilitud, puesto que es “absurda”, sino mi decisión de elegir lo que en mí hay de eterno o de indefinido.

La verdad objetiva se encuentra allí donde nos las tenemos que ver con conocimientos objetivos universalizables. En un profundo sentido el sujeto no tiene en este caso ningún interés en el contenido. Las verdades objetivas se pueden constatar y llevarse a la evidencia. Empero, en el instante en que se las comprende, se apaga el interés del pensamiento en ellas.

En cambio, el existente, tal como lo entiende Kierkegaard, está también convencido de la validez de aquellos pensamientos que nunca se pueden llevar a una evidencia objetiva.

Considerados objetivamente, estos contenidos son en cualquier caso inciertos. Algunos ni siquiera se pueden pensar sin contradicción. Son paradojas. Así, por ejemplo, es una 2

KIERKEGAARD, S.: Postscriptum, p. 152 KIERKEGAARD, S.: Postcriptum, p. 134-135 4 KIERKEGAARD, S.: “El concepto de la angustia”. Espasa-Calpe. 2da. Edic. Buenos Aires, 1943 p. 152“¿Qué extraordinarios esfuerzos metafísicos y lógicos no se han hecho en nuestros 3

días para suministrar una prueba nueva, integral, absolutamente exacta y que combine todas las que ya se han dado de la existencia del alma? y sin embargo, si se establece esta prueba, la certeza disminuye. La idea de inmortalidad tiene en sí misma una potencia, en sus consecuencias una energía, y en su aceptación una responsabilidad, que son quizá capaces de rehacer toda la vida en un sentido que se teme. Todo individuo que sabe dar la prueba de la inmortalidad del alma sin estar convencido él mismo, estará siempre en la angustia ante todo fenómeno que le toca y le obliga a ahondar el sentido de la inmortalidad para el hombre.”

paradoja que se deba poder ganar la eternidad en el tiempo. Empero, la “paradoja absoluta” y por tanto la pretensión desmesurada para el pensamiento es el enunciado de fe de que Dios deba manifestarse en cuanto eterno en el tiempo y que ha debido morir en la cruz.

La paradoja es “la fortificación contra la especulación”. Pero el individuo aspira por cierto a concordar existencialmente con ellas. Por medio del modo y la manera en que existe (y sólo por ello) puede expresar si las ha entendido o no. Precisamente este poder concordar existencialmente con un contenido es la verdad subjetiva. Para el existente es más primordial hacerse “uno con la verdad” que meramente conocerla. Desde el punto de vista objetivo es importante lo que se aprehende, subjetivamente, en cambio, cómo algo es aprehendido.

La verdad subjetiva no alcanza nunca una conclusión, sino que es real sólo como una “aspiración infinita”. Sin embargo, esta aspiración que se aferra a un contenido objetivamente incierto y que pone en juego todo para él, exige, según Kierkegaard, un máximo de pasión. Sin pasión no hay verdad subjetiva alguna. Por eso el pensador subjetivo se acerca a la verdad ético-religiosa por apropiación, es decir, se convierte él mismo en verdad, vive la verdad. Y la verdad que presenta el cristianismo es paradójica: el Eterno que se hace temporal, Dios que se hace hombre… Para aceptar esta verdad no basta el pensamiento conceptual: si el pensador subjetivo vive en la verdad, la verdad de la paradoja se alcanza sólo mediante la pasión, que permite dar el salto de la fe. La pasión de infinitud es la misma verdad. “Pero la pasión de la infinitud es la subjetividad y así, la subjetividad es la Verdad”.5 En palabras de Kierkegaard : “la verdad es la incertidumbre objetiva mantenida en la apropiación de la más apasionada interioridad, y esta es la verdad mayor que pueda darse en un existente”6.

No se puede explicar el cristianismo porque es la religión de la paradoja absoluta: esta es la demencial pretensión del sistema; el cristianismo no es un problema cultural, sino la religión en que se acentúa que la existencia es tiempo de decisiones, y que la verdad es la paradoja.

El pensador subjetivo ha reconocido que precisamente esta realidad paradójica es aquella realidad de la cual no se puede dispensar, y que por tanto tiene que asumir apasionadamente. Sólo en el aferrarse a esta realidad encuentra el pensador subjetivo su destino y su verdad.

Reitero: en el ámbito ético-religioso, no se da la certeza objetiva, sino la decisión libre de afirmar la incertidumbre objetiva, movida por la pasión de la infinitud. Este es el martirio de la razón que se ve obligada a traspasar sus estrechos esquemas conceptuales y 5 6

KIERKEGAARD, S.: El concepto de la angustia. P. 134 KIERKEGAARD, S.: El concepto de la angustia. P. 134

saltar. El “salto” es la categoría con la que se critica “el método con el que se llega a la cualidad mediante la cantidad”. El salto no es un paso aproximativo, propio de un conocimiento histórico, sino el “momento decisivo cualitativamente dialéctico”. Es la decisión que determina lo que es cristiano. La categoría de “salto”, es la protesta más determinante que se puede hacer contra el sistema hegeliano.

Y así, la definición de la verdad es una descripción de la fe7: Ya otros filósofos habían iniciado el camino hacia la interioridad, hacia la vivencia más profunda de la subjetividad (entre ellos San Agustín) y Kierkegaard, con las distancias del caso, lo ha continuado. A partir de éste último, la filosofía deberá redefinir sus presupuestos, alejándose de la ambición de objetividad, entendida ésta como el discurso que en su elaboración desea permanecer ajeno a las vivencias.

KIERKEGAARD, S.: El concepto de la angustia. P. 135 “Sin riesgo no existe la fe. La fe es precisamente la contradicción entre la pasión infinita de la interioridad y la incertidumbre objetiva. Si fuera capaz de llegar a Dios objetivamente, entonces no creería; pero gracias a que no puedo, debo creer y si quiero conservarme en la fe, deberé siempre procurar mantenerme en la incertidumbre objetiva, no perder de vista que me encuentro en la incertidumbre objetiva “a 70.000 pies de profundidad” y aún así, creer”.

7

Verdad y Política en Hannah Arendt María de los Angeles Cantero

Desde que la política fue considerada como una práctica relacionada al encuentro de los hombres en el mundo, la veracidad nunca ha sido colocada como una de sus virtudes máximas. Así, verdad y política se pensaban

como dos ámbitos completamente

diferentes. La verdad era asociada comúnmente a lo trascendental y ordenado, y la política a lo contingente y conflictivo, configurándose como una herramienta que hecha mano a lo que aparece en el mundo práctico para poder ordenar el espacio en donde los hombres actúan. En este sentido, siempre se vio a la mentira como una herramienta justificable para la actividad política y para aquellos que ejercían una responsabilidad a nivel estatal. ¿Qué significa esta aparente irreconciliación para el campo político? ¿Está en la esencia misma de la verdad ser impotente y en la esencia del poder ser falaz?

El propósito del presente trabajo será recuperar la discusión arendtiana en torno a la relación y pertinencia entre verdad y política. Dicha relación será mirada desde el ámbito propiamente político para poder junto a la autora intentar comprender porqué la verdad es política por naturaleza. ¿Qué importancia tiene preguntarse acerca de la verdad en el ámbito público? ¿Qué aportes hace dicha relación a la facultad de actuar y juzgar? Valorizar la verdad en lo político, ¿construye una nueva actitud política para reconocer los hechos tal como aparecen? ¿Qué clase de poder tiene la verdad si se presenta como impotente en el campo político que más que ninguno garantiza la realidad de la existencia de seres humanos que nacen y mueren?1 Se trata entonces de recuperar dicho binomio para poder comprender la potencialidad que para Arendt tiene el ámbito de lo público.

I En términos históricos el conflicto entre verdad y política surgió de dos modos de vida diametralmente opuestos. La vida del filósofo y la vida del ciudadano. En este marco la antítesis de la verdad era asociada a la opinión y esta oposición fue lo que dio al conflicto una intensidad política.

1

ARENDT Hannah; Verdad y política, Entre el pasado y el futuro. Península, Barcelona, 1996.

“A las simples cambiantes opiniones ciudadanas acerca de los asuntos humanos, que a su vez estaban en un estado de flujo constante, el filósofo opuso la verdad acerca de las cosas que , por su propia naturaleza eran permanentes, y de los que por tanto se podían derivar los principios adecuados para estabilizar los asuntos humanos”2.

Ante la presente distinción Arendt decide colocarse en aquel espacio en el cual los ciudadanos son protagonistas. Es decir, aquel lugar en el que en su obra La condición humana llamó vida activa.

Este ámbito activo en cual los hombres se encuentran, se define por una pluralidad que implica relación con otros. Así, la política se instala en este espacio y lejos de asimilarla a una mera herramienta, Arendt nos inserta en una nueva dimensión. La política es un tipo de acción y de relación es decir, trata del estar junto a otros, junto a otros diversos. La política nace en el entre-los-hombres.

En otras palabras, la política se configura como un espacio de acción y de aparición el cual permite el surgimiento de la experiencia de realización auténtica de lo más humano del hombre: ser en compañía de otros. Por lo tanto, frente a la verdad filosófica que para nuestra autora refiere al hombre en su singularidad, y por lo tanto apolítica, pareciera entreverse otra posibilidad: que la verdad tenga un nexo en un espacio diverso y múltiple.

Frente a lo necesario e inmutable, la vida activa es el lugar en dónde la libertad de acción entra juego. Ahora bien ¿Cuál sería el sentido de preguntarnos acerca de la verdad en un espacio en donde prevalece la diversidad y la diferencia? ¿Sería posible que en este ámbito exista algún criterio de acción, de conocimiento y juicio que imprima permanencia y dirección en el mundo?

En el texto Política y verdad de 1968, Arendt define a la verdad de una manera no convencional. Como una autora interesada en percibir las distinciones y las articulaciones, diferencia la verdad de razón de la verdad factual. Mientras que la primera está referida a principios generales, la segunda se relaciona con los hechos. La verdad factual entonces será para Arendt aquella que presenta un nexo con la política, ya que es la que más corresponde a la naturaleza de lo político: “ ya que los actos y acontecimientos –el producto invariable de los grupos de hombres que viven y actúan juntos- constituyen la textura misma del campo político, está claro que lo que más nos interesa aquí es la verdad factual”3 De esta manera, la verdad de hecho está siempre relacionada a otras personas: se refiere a acontecimientos y circunstancias en las que son muchos los implicados, se establece por testimonio directo y depende de declaraciones; sólo existe cuando se habla de ella. En este sentido, no es sólo un hecho, sino también la posibilidad de que alguien 2

ARENDT Hannah; Verdad y política. Entre el pasado y el futuro, p 245.

ARENDT Hannah; Verdad y política, Entre el pasado y el futuro. Península, Barcelona, 1996 p.

234.

3

testimonie lo que existe. “Ninguna permanencia, ninguna perseverancia en el existir, puede concebirse siquiera sin hombres deseosos de dar testimonio de lo que existe y se les muestra porque existe”4 Aquella distancia, entre la especulación abstracta y las opiniones aparentemente superfluas, comienzan a marcarse aún más, y la verdad en la propuesta arendtiana parece no estar distanciada de lo que los hombres construyen. En este sentido, la verdad no se opone a las opiniones, “es política por naturaleza. Los hechos y las opiniones, aunque deben mantenerse separados, no son antagónicos entre si; pertenecen al mismo campo. Los hechos dan origen a las opiniones, y las opiniones, inspiradas por pasiones e intereses diversos, pueden diferenciarse ampliamente y ser legítimas mientras respeten una realidad factual. (...) La verdad factual configura al pensamiento político tal como la verdad de razón configura a la especulación filosófica”5 Tenemos entonces en el espacio político, el encuentro de hechos y de opiniones, y una aparente paradoja nos asalta: Por un lado la verdad factual es un hecho que se impone y por el otro este hecho por la misma fuerza que trae no puede ser discutido. El problema es que la verdad de hecho, como cualquier otra verdad, exige un reconocimiento perentorio y evita el debate y el debate es la esencia misma de la vida política.

Esta polaridad entre reconocimiento perentorio e imposibilidad de debate frente a un hecho tal cual es, no implica irreconciliación sino potencialidad del ámbito político.

Contrariamente a lo que podría afirmarse, las opiniones no contradicen la verdad sino que contribuyen a su reconocimiento. El sentido que tiene mirar a la verdad desde este punto, es la realidad misma. “Lo que aquí se juega es la propia realidad común y objetiva y este es el problema político de primer orden”6.

II La diferenciación de este tipo de verdades, las factuales y las de razón, la lleva a nuestra autora a diagnosticar un problema: “la vivencia de un tembloroso movimiento fluctuante de todo lo que sirve de base para nuestro sentido de la dirección y de la realidad está entre las experiencias más comunes”7. Es, en otras palabras, el peligro de adaptar las imágenes del propio relato a las circunstancias siempre cambiantes en la que los hombres actúan. ¿Cúal es el riesgo de que ideas e imágenes independientes de la realidad sirvan como criterio de dirección en el mundo? La imposibilidad de que el hombre sea tal: un ser actuante y juzgante de lo que acontece. Por el contrario, la apelación a normas trascendentales y objetivas y la posibilidad de manipular los hechos prefiguran en 4

Idem p. 240.

Idem, p. 250 6 Idem p. 249.

7 Idem p. 271.

5

potencia el aniquilamiento de la potencialidad de ejercer la facultad de juzgar y actuar en el vida pública.

Sin embargo, la verdad como aquello que no cambio, parece oponerse a la acción, que es lo que permite que ocurra algo nuevo todo el tiempo. En este sentido, el opuesto a la verdad es la mentira deliberada. Arendt, afirma de esta manera, que la mentira presenta una innegable afinidad con la acción y con el cambio del mundo.

“Nuestra habilidad para mentir es uno de los pocos datos evidentes y demostrables que confirman la libertad humana (...) podemos cambiar las circunstancias en que vivimos porque tenemos una relativa libertad respecto de ellas y de esta libertad se abusa y a ella se pervierte con la mendacidad”8 Esto, ¿Implica que corremos el riesgo de ser engañados todo el tiempo?

El máximo peligro de la posibilidad de sustitución de lo real, da la posibilidad de olvido y destrucción, pérdida de orientación y sentido en el mundo que habitamos.

“El resultado de una consistente total sustitución de las mentiras por la verdad de hecho no es que las mentiras vayan a ser aceptadas en adelante como verdad, y la verdad se difame como una mentira, sino que el sentido por el que establecemos nuestro rumbo en el mundo real –y la categoría de verdad contra falsedad está entre los medios mentales para conseguir ese fin- queda destruido”9 Con todo lo dicho, Arendt nos muestra que para la vida junto a otros, es necesario una estabilidad, antes que nada de significado.

Así las imágenes siempre se pueden explicar y hacer admisibles –lo que les da una ventaja momentánea respecto de la verdad factual- pero nunca pueden competir en estabilidad con lo que simplemente es porque resulta que es así y no de otro modo. “La mentira coherente nos roba el suelo de debajo de nuestros pies y no nos pone otro para pisar”10

Conclusión.

Observar esta nueva dimensión de la verdad, no es más que descubrir la otra cara del carácter contingente de la realidad objetiva. Por una lado la posibilidad de que algo nuevo acontezca, por el otro, la terquedad y firmeza de lo que acontece. El signo más seguro del carácter factual de los hechos y acontecimientos es precisamente esa tozuda presencia, cuya contingencia inherente desafía, por último, todos los intentos de una explicación conclusiva.

Los hechos se afirman por su terquedad y su índole frágil se suma,

extrañamente, a su gran resistencia, la misma irreversibilidad que es el sello de toda acción humana11.

8

Idem p. 263.

Idem p: 270.

10 Idem p. 271.

11 Idem.

9

Se podrá adaptar imágenes y relatos a las circunstancias cambiantes, pero el precio será la imposibilidad de apoyarse en algunas de sus construcciones. Intentar conseguir un sustituto adecuado de lo real y lo factual, transforman los hechos y acontecimientos en esa potencialidad de la que surgieron en un primer momento, es un salto al vacío. “Ni el pasado –y toda verdad factual, por supuesto, se refiere al pasado- ni el presente, en la medida en que es una consecuencia del pasado, están abiertos a la acción; sólo el futuro lo está” 12 . Si el pasado y el presente se tratan como partes del futuro, es decir, se vuelven a su antiguo estado de potencialidad- se elimina del campo político su fuerza estabilizadora principal y el punto de partida del cambio que permite que algo nuevo comience siempre.

En otras palabras, la eliminación de los hechos tal cual aparecen inicia un constante moverse y revolverse en una esterilidad total.

De la aceptación de las cosas tal como son, nace la facultad de juzgar. Mirar los hechos a la cara, son el primer elemento que permite a los hombres distinguir lo bueno y lo malo, lo bello y lo feo.

Lo que Arendt intenta mostrarnos es que esta grandeza del espacio público, tiene su límite, no abarca toda la existencia, está limitada por las cosas que los hombres no pueden cambiar según su voluntad, y sólo si se respeta sus propias fronteras, ese campo donde tenemos libertad para actuar y cambiar podrá permanecer intacto, a la vez que conservará su integridad y mantendrá sus promesas, en términos conceptuales podemos llamar verdad, a lo que no podemos cambiar, en términos metafóricos es el espacio en el que estamos y el cielo que se extiende sobre nuestras cabezas.

En este sentido, la actitud política corre dos riesgos, recorre senda la que hay entre el peligro de considerarlos como resultado de algún desarrollo necesario que los hombres no pueden evitar –y por tanto no pueden hacer nada respecto de ellos- y el peligro de ignorarlos, de tratar de manipularlos y borrarlos del mundo.13 Mirar a la verdad desde la política, nos permite comprender aún más la complejidad y vértigo de afirmar que la vida activa es el lugar del acontecimiento. Por una lado observamos la grandeza de este espacio, le verdadero contenido de la vida política, “de la alegría y la gratificación que nacen de estar en compañía de nuestros iguales, de actuar en conjunto y aparecer en público”14, por el otro lado observamos su límite, el reconocer que esta esfera es finita, y que no abarca la totalidad de la existencia del hombre y del mundo.

12

Idem p. 272.

Idem.

14 Idem p. 277.

13

La efectividad de lo invisible. Verdad como verificación y efectividad de lo inter-humano, a partir de Rosenzweig y Levinas.

Mariana Leconte IIGHI, CONICET

1. Introducción Nuestra pretensión en esta exposición es presentar la significación de la historia en el contexto de la nueva racionalidad representada por Franz Rosenzweig y Emmanuel Levinas.

Para ello, desarrollaremos de modo panorámico algunos aspectos de la obra de estos autores que consideramos determinantes de su concepción de la historia, y ofreceremos, finalmente, nuestra interpretación de lo que constituye la novedad y la fuerza interpelante de esta concepción.

Diremos, anticipadamente, que en ambos la historia es comprendida paradójicamente: esto es, a la vez, en su inherente impulso totalizador que traiciona, objetivándola, la irreductibilidad de la singularidad y la alteridad; y en su susceptibilidad a ser abierta, juzgada por aquello que la trasciende, en tanto no es ella el reducto último del sentido, es decir, no es su juicio el único juicio ni su razón la significación capaz de dar cuenta de toda significación.

De este modo, tanto en la formulación de índole más teológico-filosófica de Rosenzweig como en la más estrictamente filosófica de Levinas aparece quebrada la inmanencia de la lógica histórica en la afirmación de su carácter segundo respecto de una significancia preoriginaria: la de la Revelación en Rosenzweig, la del rostro en Levinas. Consideremos ahora estas formulaciones por separado.

2.

La historia como temporalización de las relaciones de trascendencia.

(Rosenzweig) La concepción de la historia de Rosenzweig se comprende desde su oposición a la idea hegeliana de la historia como auto-exposición del Espíritu absoluto a través de sus diferentes manifestaciones.

Para Rosenzweig, la idea hegeliana de la historia presupone en su origen y en su finalidad una totalidad construida por el pensar: el Espíritu que sólo necesita del tiempo para

desplegarse e ir determinándose en sus manifestaciones. La Diferencia no sería, en su movimiento dialéctico, sino la ocasión del despliegue de lo Mismo. Al interior de este despliegue, los sujetos singulares sólo cuentan por su inclusión en la dinámica totalizadora del Espíritu, a quien sacrifican su más íntima singularidad en pos de la prometedora universalidad determinada. La historia hegeliana se identifica a sí misma con la razón y se erige así en tribunal de las singularidades.

Esta lógica se le presenta a Rosenzweig como una lógica ideológica cuya consecuencia extrema es la violencia.

Frente a esta visión, son tres los puntos de la obra de Rosenzweig que nos parecen clave en orden a comprender su concepción de la historia: a) la ruptura de la totalidad y la afirmación de la irreductibilidad de Dios, Hombre y Mundo, b) la Revelación como ingreso a una relación de lenguaje o trascendencia, c) la apertura al futuro infinito de la Redención. a) En primer lugar, Rosenzweig introduce su obra magna La Estrella de la Redención con la presentación de la situación ante la cual el pensar es obligado a deponer su pretensión de totalización: la muerte que cada uno muere, irreductiblemente, por su cuenta.

En efecto, para Rosenzweig, la pretensión de construir y abarcar el Todo se alza para el pensar frente a la angustia por la muerte como un intento de negarla, de reducirla a nada, de ocultar su patencia prestándole inteligibilidad. En el Todo, la muerte se diluye pues el Todo no muere y la muerte de las partes del Todo no es significativa pues hace a la vida del Todo que, de este modo, las perpetúa. Sin embargo, al hombre real y singular su muerte no se le presenta como nada, sino como algo “inexorable e insuprimible”. Su aguijón inexpugnable le revela, entonces, la mentira de la Totalidad.

Negando la muerte, el pensamiento del Todo creía sostenerse en la ausencia de supuestos y olvidaba, de este modo, el gran supuesto que lo constituía: el de la unidad total de ser y pensar. Como unidad total reducía a nada no sólo a la muerte sino a toda realidad que se pretendiera otra que él, a toda alteridad. Ante la patencia de su muerte, sin embargo, el hombre es despertado de su sueño dogmático, de su pretensión de un saber sin supuestos y de la ilusión de inmortalidad conseguida en el refugio del pensar omniconstituyente. Al estallar la pretensión de la totalidad en el yo despertado a su singularidad irreductible, se hacen patentes, concomitantemente, la irreductibilidad de Dios y mundo, otrora amalgamados en totalidades en algunas ocasiones teológicas, en otras cosmológicas o quizás éticas.

En el punto de partida no hay, pues, una totalidad sino sólo sus elementos irreductibles: Dios, hombre y mundo. b) En segundo lugar, el pensar recién en su condición de despertado de su pretensión de totalidad se abre a la posibilidad de recibir una revelación, se abre a la posibilidad de relación con lo exterior a sí, esto es, a la posibilidad del lenguaje. En el tomo II de La Estrella planteará de este modo Rosenzweig el ingreso del pensar en el acaecimiento efectivo –no producido por él- de la realidad.

El abrirse del pensar al acaecimiento de la realidad efectiva de Dios, hombre y mundo en

sus relaciones se da en el lenguaje “realmente hablado”. Y el lenguaje es, fundamentalmente, relación de trascendencia, relación con otro. Es decir, esta apertura no es nuevamente una operación del pensamiento sino algo que acontece al pensar desde fuera de sí y lo saca de su encierro, del cual no puede salir por sí mismo.

Esta primera apertura acontece para Rosenzweig en la Revelación. La Revelación es el acontecimiento de apertura de Dios al hombre, acontecimiento que no revela otra cosa sino a Dios mismo en su amor al hombre. La experiencia del ser amado, el padecimiento del amor de Dios, por su parte, abre al sí mismo de su encierro y lo vuelve capaz de hablar y de comenzar algo consigo mismo. Sin embargo, en la Revelación de Dios al hombre, el sí mismo experimenta, al mismo tiempo, el mandato de amar y de responder al amor divino trascendiendo la intimidad del ser amado y siendo elocuente en el mundo, es decir, amando a su prójimo. El hombre es despertado a su palabra y libertad como palabra y libertad propias, a partir de una experiencia de trascendencia y de un llamado a una tarea que lo singulariza. En el amor divino, el hombre experimenta que puede ser más que su sí mismo cerrado en sí, que puede ser más allá de sí. El ingreso del sujeto en la historia visible proviene, de este modo, del mandato divino que remite al yo a su prójimo. Sin embargo, este mandato no determina la acción del hombre. Es, antes bien, un llamado, al cual el hombre responderá desde su libertad. c) De este modo, por último, en el tiempo de la Revelación, de la relación del hombre con Dios que lo abre al mundo, se inserta ya un nuevo tiempo: el futuro abierto de la Redención.

El amor de Dios remite al hombre al amor al prójimo. El prójimo, en cuanto es cualquier otro, el “primero que llega”, el que en el instante de amar está allí, es representante del mundo. El mundo es el destinatario de la respuesta del hombre al amor divino. Otra vez, se trata de un éxtasis, de una relación que abre la relación anterior a su trascendencia.

El mundo tienta la acción del hombre en tanto está allí como mundo inacabado. Debe devenir Reino, pero aún no lo es. “La eternidad de Dios y la finitud de la temporalidad encuentran su medio en el actuar del hombre, que tiene que realizar la palabra eterna de Dios en su dimensión temporal y mundana”1. Sólo a través del hombre, de su actuar efectivo en el mundo, puede éste ser vitalizado o devenir “eterno” –en expresión de Rosenzweig.

La vivificación que transforma el mundo es aquella que convierte la pluralidad de fenómenos del mundo –cosas, hombres, instituciones- en una comunidad de amor en que cada cual vive para que los otros tengan vida. El crecimiento del mundo, aunque necesario, no está determinado de antemano, no sigue ley natural ni artificial alguna: se da cada vez que un instante deviene eterno, y esto sucede cuando recae sobre él el acto de amor. El futuro de la Redención no es, de este modo, un aún no ahora, no es la prolongación del presente en el mañana, difiere de la certeza del progreso indefinido, que sólo debe aguardar que llegue lo que, en el continuum de su linealidad y su paulatino crecimiento cualitativo, 1

ALBERTINI, Francesca, “Historia, redención y mesianismo en Franz Rosenzweig y Walter Benjamin, Acerca de una interpretación «política» de La Estrella de la Redención”, en ROSENZWEIG, Franz, El nuevo pensamiento, tr. Ángel Garrido Maturano, Buenos Aires, Ed. Adriana Hidalgo, 2005, pp. 127-162.

alguna vez llegará. El futuro de la Redención es la eternización del tiempo, “…un mañana que podría también ser hoy”. Pero un futuro abierto y arrojado a la paciencia actuante del hombre.

El acto de amor anticipa el Reino en tanto hace del instante en que recae un instante eterno, es decir, un instante “que puede ser el último”, que busca forzar la venida del Mesías.

En esta anticipación, el tiempo lineal del progreso indefinido se quiebra y el instante deja de ser “algo que se va perpetuamente arrastrando por la larga carretera del tiempo” 2, y se abre a la espera de la novedad abierta del auténtico futuro. Se abre a la espera del Reino que viene.

Pero el Reino “está siempre viniendo”. Nada puede asegurar al acto ser el último. La finalidad de la espera no puede determinarse ni asegurarse. Futuro y espera paciente son, de este modo, las modalidades de la Redención del mundo.

Pero espera que sólo puede comprenderse como “paciencia actuante”. No se trata de una espera pasiva, sino de una espera que realiza ya hoy las condiciones para la llegada del Reino, amando efectivamente. Y, sin embargo, en tanto el acto de amor de este actuar no tiene su origen en sí mismo –puesto que ha sido impulsado desde la experiencia del ser amado- ni se identifica con una acción teleológicamente determinada u ordenada según esquemas, sino que “va a la aventura”, esta espera es espera desinteresada cuya esperanza no puede ser calculada ni determinada a voluntad.

En el libro III del II tomo, Rosenzweig establece claramente, por otra parte, que la eternización del mundo no puede ser la obra de un único individuo, sino que resulta del “canto común de la comunidad”, que se constituye, sin embargo, a partir del dual del yo y su prójimo. Para que la paciencia efectivamente sea actuante es necesario, entonces, que no sólo el individuo particular sino la comunidad entera obren por la vivificación de todo otro y anticipen el Reino. Y la comunidad no ha de orar por su propio destino sino por lo eterno que ya puede ser también hoy. Que esto aún no sea realidad, testimonia que el Reino está viniendo pero es futuro “y futuro es siempre”. La consumación de la Redención no es algo que acaezca en el tiempo. La paciencia actuante de la comunidad es, de este modo, un punto intermedio entre el tiempo de la historia aconteciente y el más allá del tiempo de la Redención.

Resumiendo, la historia en Rosenzweig, como historia aconteciente de las relaciones de trascendencia entre Dios, hombre y mundo, no presupone una totalidad ni en su origen ni en su finalidad: en su origen porque no presupone un ser o sentido puesto por el pensar –razón, Espíritu, materia, etc. – cuyo despliegue ella se encargaría de realizar: el sentido de la historia no se origina en el sujeto pensante; en su finalidad porque tampoco apunta a una totalidad alcanzable paso a paso en una línea de continuidad y progreso ininterrumpida. El origen del sentido es el lenguaje, la relación efectivamente acaeciente de apertura a lo otro.

Esta relación mantiene abierta la historia a la paciencia, a la espera desinteresada. La historia es historia de libertades, pero de libertades que no tienen su origen en sí mismas y, 2

ROSENZWEIG, Franz, La Estrella de la Redención, tr. Miguel García Baró, Salamanca, Sígueme, 1997, p.276.

por tanto, pueden ser juzgadas. Libertades abiertas desde lo otro que sí. Y abiertas en un movimiento de infinición que impide toda cerrazón de los términos en relación en una nueva totalidad.

3. Historia y anarquía. (Levinas) Desde nuestra perspectiva, consideramos que es posible realizar una lectura de la noción levinasiana de la historia como resignificación fenomenológica de las significaciones abiertas en la filosofía teológica de Rosenzweig. Por ello, reiteraremos en este parágrafo, la descripción de los tres puntos que consideramos clave en el anterior, aunque abordándolos ahora desde la perspectiva levinasiana:

1.

En primer lugar, la crítica de la totalidad. Tanto para Rosenzweig como para

Levinas, la determinación conceptual del ser como totalidad se construye sobre la base de la reducción. En Rosenzweig, se trataba de la reducción de Dios-hombre y mundo a uno solo de ellos. En Levinas, se trata de la reducción del yo y el otro a un neutro impersonal, la reducción de su diferencia a la neutralidad del género «hombre» o al constructo objetivo producto del pensar constituyente: ser, historia, naturaleza, Espíritu, etc. En su versión más acabada, el reduccionismo del concepto de totalidad, para Levinas, determina a los individuos como “meros portadores de fuerzas que los dirigen a sus espaldas”, fuerzas y finalidades que les prestan un sentido y les prometen alcanzar su identidad al final del proceso, con el último acto de la historia. A este objetivismo de la totalidad, opone Levinas la afirmación de la positividad de la subjetividad y la alteridad en su separación. Los individuos singulares son irreductibles al orden objetivo, poseen una identidad antes de la consumación de la historia, y en esto, son sujetos interpelables en su plena responsabilidad.

Para Levinas será también la interpelación de la muerte el acontecimiento que operará la salida del reduccionismo de la totalidad. Pero no de mi muerte, sino de la mortalidad del otro en la expresión de su rostro. El quiebre de la totalidad y, consecuentemente, el descubrimiento de mi propia vida en su irreductibilidad acaece por la interpelación del otro en su alteridad igualmente irreductible y significa, de este modo, el descubrimiento de la necesidad del otro para mi vida o, de modo más preciso, para mi despertar a la responsabilidad por él. El resplandor de la trascendencia en el rostro del otro, su interpelación ética, es el instante que hace estallar la totalidad, porque es la situación que el pensamiento no puede reducir a un neutro construido por él, es el juicio en que él mismo es interpelado. Allí, es llevado más allá de sí mismo, piensa más allá de su capacidad: es excedido.

2.

En segundo lugar, también para Levinas la deposición de la pretensión totalizadora

abre al pensar a una revelación y lo inserta en una relación lingüística, única relación adecuada a la alteridad. El pensar, en la interpelación del otro, es cuestionado en su pretensión totalizadora y es abierto a la revelación ética del otro. El pensamiento no es superado por otro pensamiento o por la medida de un conocimiento que está más allá o más

acá de su capacidad. Lo que lo excede es lo que no es pensamiento: la alteridad ética y absoluta del otro como rostro. El rostro se expresa más allá de toda fenomenalidad, de todo atributo relativo: su expresión por su menesterosidad e inmediatez es mandato: “No matarás”.

De modo negativo, entonces, la interpelación del rostro en la proximidad quiebra la totalidad en tanto es lo inabarcable por el pensamiento. Positivamente, por el contrario, se muestra en el hecho de que los seres son arrancados al juicio de la historia –juicio final que sacrifica la unicidad del instante y de la subjetividad singular a la objetividad de un futuro que despejará su sentido-, y colocados ante el “juicio escatológico” o “juicio del instante”: el juicio en que los seres son remitidos a su más fundamental unicidad: su responsabilidad por los otros. La trascendencia se produce en el cuestionamiento y la interrogación: en el mandato. c) En tercero y último lugar, esta interpelación del otro, insoslayable en tanto el Mismo está expuesto en su sensibilidad a esta interpelación y es inspirado, a su pesar, por la inquietud del otro en su proximidad, lo inserta en un movimiento de infinición, en tanto su respuesta positiva a la interpelación acrecienta infinitamente la responsabilidad. El yo es desnucleado de su para sí por la inquietud que opera el otro en su rostro. Es despertado a su responsabilidad insoslayable. Puede responder en el sentido de la interpelación o en otro sentido. Pero todo acto suyo será ya respuesta. Si responde en el sentido de la interpelación, sustituyéndose por los otros, su respuesta no podrá anquilosarse en compromiso, en “identidad de un yo comprometido con su prójimo”, porque la obligación, en la respuesta, se acrecentará. La responsabilidad no se satisface en el cumplimiento, crece gloriosamente impidiendo a la respuesta aquietarse en complacencia del don dado y remitiéndola nuevamente a la exposición y a la proximidad del otro en la que tiene su origen. La substitución, la respuesta del yo a la interpelación del otro, no es un acto con origen en la libertad, sino en la pasión o la pasividad irrepresentable de la expresión interpelante del rostro, de una orden que me sujeta antes de que pueda comprenderla y antes de que pueda tomar posición. Y, por la infinición de la responsabilidad, por su gloria –según expresión de Levinas- la decisión por la responsabilidad tampoco es una decisión en el sentido de la libertad de la conciencia, sino una decisión que no retorna a sí misma, que es éxodo, salida a la aventura, un embarcarse sin conocer ni anticipar el destino, un bello riesgo. La responsabilidad en su infinición abre al sujeto a un futuro infinito e imprevisible, a la paciencia como versión hacia el otro, como in-certeza del triunfo, como des-interés.

4. Historia y esperanza. ¿En qué consiste, a nuestro entender, la novedad de esta comprensión de la historia? Ella se encuentra, desde nuestra interpretación, en el señalamiento de una significación exterior a la historia. En ambos, la lógica totalizadora de la historia se abre desde una alteridad que no puede reducir y que, antes bien, es el origen de su sentido.

Esta apertura es la que despeja, para nosotros, en la historia la posibilidad de la

esperanza. Es posible esperar lo nuevo porque el acontecer histórico no está determinado por su dinámica objetivadora e inmanente. Es posible esperar porque lo nuevo puede irrumpir e irrumpe una y otra vez abriendo la clausura de su acaecimiento ontológico a aquello que él no puede englobar. Hay una temporalidad que no se inscribe totalmente en la temporalidad histórica sino que, por su trascendencia, la atraviesa interrumpiendo su continuidad. De este modo, la abre a lo otro que sí y motoriza el esperar.

En segundo lugar, al remitir la clausura de la inmanencia histórica a lo otro que ella, la revelación de la alteridad despierta a los sujetos a su propia realidad efectiva como sujetos personales responsables de los otros y gestores de la historia en su respuesta a la interpelación no elegida.

En tercer lugar, frente al reconocimiento de la tendencia espontáneamente totalizadora del ego que se constituye como retorno a sí y, consecuentemente, de la historia como espacio-tiempo en que las subjetividades quedan reducidas a la objetividad anquilosada de sus obras, tanto Rosenzweig como Levinas abren una vía a la esperanza señalando la posibilidad de la interpelación y la pregunta, al dar cuenta de que ni el ego ni la historia – orden y dinámica de la visibilidad, de las estructuras, del Estado, de la ciencia, del saber, etc.- tienen su origen en sí mismos. Antes bien, están precedidos por un acontecimiento de pasividad absoluta –la Revelación del amor de Dios al hombre, la sujeción al otro en la sensibilidad vulnerable- del que reciben su sentido. Y tampoco extraen de sí mismos su finalidad sino que son insertados en el futuro indeterminado de las relaciones con los otros hombres, en la diacronía inanticipable e imprevisible de su acaecer.

Abierta a la interpelación infinita, la historia se abre a un futuro infinito y diacrónico, cuya verdad –que se espera- se verifica, sin embargo, en la paciencia actuante, es decir, obrando por que acaezca.

Ser efectivo en la historia no es, desde esta perspectiva, triunfar en el horizonte de lo visible. Ajena a la racionalidad de los resultados, esta comprensión concibe el actuar efectivo como actuar por la vida de los otros, anticipando un futuro que quizás no vendrá en mi tiempo. Vivir para un tiempo sin mí es la expresión de la ruptura del interés de la Esencia, del despertar del para-sí, que la inspiración del otro obra en la subjetividad.

Desde este punto de vista, ninguna figura política, ninguna concreción histórica puede estar abierta a la esperanza si se cierra sobre sí misma, si olvida el mandato o la significancia que es su origen, si renuncia a la trascendencia. La posibilidad de esperar es concomitante de la posibilidad de mantenerse en la apertura de la interpelación, de re-exponer la exposición, de re-someter la obra al juicio de la relación ética, del para-otro en respuesta al cual se originó.

Fuera de su remisión insoslayable al otro, toda dinámica histórica deviene, no sólo reducción de la particularidad, sino también, a fin de cuentas, apología de la fuerza, victimaria que olvida sus víctimas y deviene permanencia en sí, preocupación por su propio ser y por el despliegue de sus posibilidades internas.

Al continuo de la historia, continuo en que la diferencia se reintegra en lo Mismo, oponen

Rosenzweig y Levinas la idea de la discontinuidad, de la interrupci贸n de lo otro que, cuestionando el ingenuo ejercicio ontol贸gico espont谩neo, abren la historia a su aut茅ntica racionalidad.

Crónica e historia: entre la verdad y la ficción Norma Edith Crotti Universidad Nacional del Sur

El cronista que narra los acontecimientos sin distinguir entre los grandes y los pequeños, da cuenta de una verdad: que nada de lo que una vez haya acontecido ha de darse por perdido para la historia (Walter Benjamin1).

A partir de lecturas críticas realizadas con anterioridad, sobre notas -publicadas originalmente en periódicos y revistas, y recopiladas posteriormente en libros- de Roberto Arlt (Aguafuertes Porteñas y Patagónicas), Rodolfo Walsh (El violento oficio de escribir), Juan Gelman (Prosa de prensa y Nueva prosa de prensa), Héctor Tizón (Tierras de frontera) y Miguel Briante (Desde este mundo. Antología periodística 1968-1995), escribí estas reflexiones.

En el espacio en que se tensan las relaciones entre periodismo, literatura e historia, la crónica se constituye en un género que, en el relato de hechos del presente y en la representación del presente constituido en recuerdo2, en la recuperación de la historicidad de la experiencia, problematiza la relación entre verdad y ficción. Aun cuando la dimensión narrativa de la propia existencia y de la de los otros traspase aquellas fronteras, un trabajo de configuración narrativa –de ficcionalización- diferente, marca su especificidad. Sin ocultar la perspectiva del sujeto ni las estrategias narrativas que emplea, la crónica se distancia, por un lado, de la pretendida objetividad de la noticia, y por el otro, de la “verdad probada” de la escritura de la historia. Los hechos narrados no responden necesariamente a la inmediatez de lo real ni se ordenan en función de una intención historiadora sino como acontecimientos únicos en un tiempo que no es ni cíclico, ni lineal, segmentos que muestran el carácter ineluctablemente selectivo de una memoria que avanza en nombres e historias recuperadas de la infamia. Me refiero, al concepto que en Foucault implica a aquellos “que no estuviesen 1

BENJAMIN, Walter: “Tesis de filosofía de la Historia” en Discursos Interrumpidos I, Taurus, Madrid, 1973, pp. 178-179.

2

Aludo al título del libro de VIRNO, Paolo: El recuerdo del presente. Ensayo sobre el tiempo histórico, Paidós, Buenos Aires, 2003, 1ª. edición en italiano 1999, y a su conceptualización de la memoria que “... no es ‘histórica’ en virtud del contenido particular (político o social, por ejemplo) de los recuerdos. Lo es, en cambio, en cuanto facultad que distingue la existencia singular. Las estructuras y procedimientos de esta facultad procuran, en efecto, una vía de acceso a la historicidad de la experiencia, de la experiencia en general” (pp. 12-13, las comillas y la cursiva corresponden al original).

destinados a ningún tipo de gloria, que no estuviesen dotados de ninguna de esas grandezas instituidas y valoradas... existencias destinadas a no dejar rastro, que en sus desgracias, en sus pasiones... hubiese un tono gris y ordinario frente a lo que generalmente se considera digno de ser narrado...”3.

La crónica reivindica a esos olvidados sociales que hacen equilibrio en el borde del mundo, ficcionaliza su desafío por la supervivencia, moviéndose en otro borde, el de una escritura que “entra en conflicto con la metafísica de la totalidad apostando a una dialéctica que descompone la narrativa en relatos breves, la identidad en identificaciones parciales, la ciudad en una multiplicación de calles y pasajes”4. Enfrenta las convenciones del periodismo, la literatura y la historia, conforma un espacio textual nuevo que, a pesar de su fuerte referencialidad histórica y social y de estar pensado para un periódico o una revista, presenta una construcción que -como señalaba Gadamer respecto de la poesía- “separado[a] de su origen reclama una validez propia”5.

La narración va construyendo una realidad velándola, abriendo nuevos enigmas, mostrando el presente entre la incertidumbre del porvenir y las confusiones del pasado.

Jugando con la perspectiva y el tiempo, el autor de la crónica ficionaliza y se ficcionaliza en un cronista, en un sí mismo como otro6 que desde la observación y la escucha, desde la percepción de los hechos tan importante como su propia facticidad, se introduce en historias de vida, presenta a los protagonistas, aclara, expande, sintetiza siempre recobrando la palabra del otro o se distancia, como un narrador casi oculto, dejando que sean ellos mismos quienes relaten sus luchas en una lengua que se desterritorializa7 haciéndose voz con matices y tonos diversos en diálogos que dejan al descubierto una relación entre presente y pasado, sólo posible de dilucidar desde “... la interpretación como táctica de la sospecha y lucha

3

FOUCAULT, Michel: “La vida de los hombres infames” en La vida de los hombres infames, Altamira, Buenos Aires, 1993, p. 180.

4

BERNABÉ, Mónica: “Prólogo” en Idea Crónica. Literatura de no ficción iberoamericana, Beatriz Viterbo Editora Rosario, 2006, p. 10.

5

GADAMER, Hans-Georg: “El texto ‘eminente’ y su verdad” (1986) en Arte y verdad de la palabra, Paidós, Barcelona, 1998, p. 95. En un trabajo anterior analicé la posibilidad de considerar a la crónica un texto “eminente”, según la perspectiva de Gadamer (Cfr. CROTTI, Norma Edith: “En el cruce entre literatura, historia y filosofía: la crónica, ¿un texto eminente?” en Cuadernos del Sur, Filosofía, 35, EDIUNS, Bahía Blanca, 2006, pp. 59-79).

6

Un sí mismo como otro. “Al ‘como’, quisiéramos aplicarle la significación fuerte, no sólo de una comparación –sí mismo semejante a otro- sino de una implicación: sí mismo en cuanto... otro” – señala Paul RICOEUR en Sí mismo como otro, Siglo XXI, México, 1996, 1ª. edición en francés 1990, p. XIV. 7

Deleuze y Guattari refieren a la desterritorialización de la lengua, a la articulación de lo individual en lo inmediato político y al dispositivo colectivo de enunciación como las tres características de una literatura menor. “Lo que equivale a decir que ‘menor’ no califica ya a ciertas literaturas, sino las condiciones revolucionarias de cualquier literatura en el seno de la llamada mayor (o establecida)” (DELEUZE, Gilles y Felix GUATTARI: Kafka. Por una literatura menor, Ediciones Era, México, 1990, 1ª. edición en francés 1975, p. 31). En este sentido, podría hablarse de la crónica como una literatura menor.

contra las máscaras”8.

Imágenes que se suceden casi como instantáneas fotográficas recuperando lugares habitados, y testimonios9 encomillados que rompen con la unilateralidad del punto de vista, desde un perspectivismo en el que la historia narrada gana, se encadenan incorporando la memoria en el discurso en datos que presentan, amplían y consolidan una realidad construida desde la palabra. Se advierte una atención centrada en la selección de la palabra y en el ritmo de la narración que no omite guiños cuando se introducen elementos léxicos naturales para quienes los usan y comprenden el sentido pero no para un lector no familiarizado con ellos10. “El que vive en un lenguaje está penetrado de la insuperable adecuación de las palabras que usa para las cosas a las que refiere. Parece imposible que otras palabras de lenguas distintas estén en condiciones de nombrar las mismas cosas de una manera tan adecuada. Sólo parece justa la palabra propia, y tan cierto como que la cosa mencionada es siempre una lo es que la palabra justa no puede ser más que una” -señala Gadamer11. Desde la reflexión o desde la representación de la praxis lingüística, la crónica pone en evidencia el lugar primordial de la palabra, esa palabra que se falsea en las traducciones, se modifica en el contacto con otras lenguas, desaparece por falta de continuidad en el uso y en la enseñanza y en su desaparición, arrastra la cultura al olvido y la identidad a la fragilidad. Podría agregar, siguiendo el pensamiento de Ricoeur, “una forma ladina de olvido, que proviene de desposeer a los actores sociales de su poder originario de narrarse a sí mismos”12, de anular el derecho imprescriptible a la conservación de códigos de la cultura inscriptos en el saber y el hacer, de borrar la pertenencia a un grupo erosionando 8

RICOEUR, Paul: “El conflicto de las interpretaciones”, en Freud: una interpretación de la cultura, Siglo XXI, México, 1999, p. 27. A continuación, refiere al concepto de interpretación de Freud: “...con él no es sólo una ‘escritura’ lo que se ofrece a la interpretación, sino todo conjunto de signos susceptible de ser considerado como texto por descifrar; así, pues, tanto un sueño, un síntoma neurótico, como un rito, un mito, una obra de arte o una creencia” (las comillas corresponden al original). Agrega: “...la exégesis como interpretación de un texto particular o de un conjunto de signos susceptible de ser considerado como un texto, estábamos pensando en un concepto ampliado de la exégesis”.

9

En el sentido de Renaud Dulong (Le Témoin oculaire. Les conditions sociales de l’attestation personnelle, Paris, EHSSS, 1998, p. 43), “Un relato autobiográficamente certificado de un acontecimiento pasado: se realice este relato en condiciones informales o formales”, citado por RICOEUR, Paul: La memoria, la historia, el olvido, F.C.E., Buenos Aires, 2004, 1ª. edición en francés 2000, p. 210. En relación con esta cita cfr. las páginas 211-214. En la misma obra, Ricoeur señala que “Gracias a esta dialéctica –‘comprender el presente por el pasado’ y correlativamente ‘comprender el pasado por el presente-, entra en escena la categoría del testimonio en cuanto huella del pasado en el presente” (p. 221, las comillas corresponden al original).

10

Cfr. HALBWACHS, Maurice: Los marcos sociales de la memoria, Anthropos Editorial, Barcelona, 2004, en francés 1994, p. 324: “... se hace necesario renunciar a la idea de que el pasado se conserva intacto en las memorias individuales, como si no hubiese transitado por tantas experiencias diferentes como individuos existen. Los hombres que viven en sociedad utilizan palabras de las que solamente ellos comprenden el sentido: allí reside la condición de todo pensamiento colectivo.

11

GADAMER, Hans-Georg: “El lenguaje como medio de la experiencia hermenéutica”, en Verdad y método I, Ediciones Sígueme, Salamanca, 1996, p. 482.

12

RICOEUR, Paul: La memoria, la historia, el olvido, p. 572.

recuerdos de su pasado, como forma de dominación, sabiendo que la representación del pasado es constitutiva no sólo de la identidad individual sino también colectiva13.

Historiador y cronista ponen de manifiesto la “conciencia de la dimensión narrativa de toda existencia”14 configurando relatos de hechos, ficciones, perspectivas; pero mientras el historiador escribe la Historia elaborando ficciones que apuntala en documentos y vestigios del pasado buscando validar su relato como verdad, el cronista, ahondando en las grietas no documentadas, en las fisuras que deja la Historia, recuperando testimonios sin valor de prueba científica, construye ficciones que se asumen como versión; la certeza de vacíos resuena en la crónica. A partir de distintas concepciones de lo que representa narrar, pero conscientes ambos de que “la principal operación de plasmación en la ‘ficción’ de la vida individual y colectiva es el olvido”15, historiador y cronista encuentran un solo camino contra él: la escritura, historiográfica en un caso; literaria, en el otro.

La crónica configura un relato de relatos: por un lado, los del cronista que, desde un “yo estuve allí”, narra vivencias propias de los lugares recorridos que sirven –como señala Ricoeur- “de reminders a los episodios que se desarrollaron en ellos” 16 y recuerdos ajenos, sin borrar las marcas de la referencia espacial y temporal de una enunciación directa que los hace presentes. Por el otro, los relatos de quienes testimonian 17 con nombre o sin él, confiando en el alcance de la escritura como un modo de que sus voces lleguen a algún lugar.

Esos discursos en los que la subjetividad ha dejado sus huellas confrontan con “la voz oficial”, neutral desde una naturalización trabajada, y se vinculan con fragmentos de discursos científicos, de cartas, informes, avisos periodísticos que podrían funcionar en forma autónoma pero que se integran en un texto polifónico y se resignifican en relación con el todo. En la inclusión, la crónica da cuenta de la complejidad de un género discursivo que puede contener a otros e incorporarlos sin que pierdan su propia naturaleza. Desde distintos ángulos, el cronista construye, más allá del espacio físico, el espacio de la vulnerabilidad, en el que las voces confunden una historia pareja, repetida, un espacio en el que lo real parece representar una ficción.

Trama y despliegue lingüístico conforman una unidad que, en solidaridad con sus lectores, el cronista no deja pasar aludiendo aun a los tonos que pueden arrojar una luz reveladora sobre historias internalizadas, subterráneas que no tienen lugar en la Historia, aquellas que pueden constituirse en las más silenciosas pero tal vez, en las fundamentales -como decía Zaratustra18 13

Cfr. TODOROV, Tzvetan: Los abusos de memoria, Paidós, Barcelona, 2000.

14

AUGÉ, Marc: Las formas del olvido, Gedisa, Barcelona, 1998, 1ª. edición en francés 1998, p. 46.

15

AUGÉ, Marc: Las formas del olvido, p. 41.

RICOEUR, Paul: La memoria, la historia, el olvido, p. 64.

17 El testimonio como “categoría de la conversación”, en RICOEUR, Paul: “Definición de la memoria desde un punto de vista filosófico” y “El olvido en el horizonte de la prescripción” en ¿Por qué recordar?, Ediciones Granica, Barcelona, 2002, p. 26.

16

18

NIETZSCHE, Friedrich: Así habló Zaratustra, Alianza, Buenos Aires, 1995, 3a. edición en español, 1ª. edición completa en alemán 1892, p. 194.

los acontecimientos más grandes – no son nuestras horas más estruendosas, sino las más silenciosas.

No en torno a los inventores de un ruido nuevo: en torno a los inventores de nuevos valores gira el mundo; de modo inaudible gira.

La crónica no deja de lado los hechos fundadores pero los recupera desde la humillación de los vencidos y no desde la gloria19 de los vencedores y en ese sentido, se constituye en una instancia para la “crítica de los valores morales, hay que poner alguna vez en entredicho el valor mismo de esos valores”20 y ver la moral como síntoma, como máscara, como enfermedad. Frente a la máscara que encubre la actitud negacionista que condena al olvido a vidas desgarradas por el despojo, la opresión y el sufrimiento, la crónica se configura como una forma de resistencia a “aplicar falsos raseros; poder, éxito y riqueza... menospreciando los verdaderos valores de la vida” –como señala Freud; no olvida indagar en “la variedad del mundo humano y de su vida anímica.... En efecto hay hombres a quienes no les es denegada la veneración de sus contemporáneos, a pesar de que su grandeza descansa en cualidades y logros totalmente ajenos a las metas e ideales de la multitud”21. Los cronistas asumen el compromiso de reparar las injusticias de la Historia relatando algo de lo real desde la opacidad irreductible del lenguaje. En el convencimiento de que la memoria está dirigida más bien hacia el porvenir que hacia el pasado, apuestan a que el lector tome conciencia y rompa el silencio que pesa sobre excluidos que luchan contra el destino de todos los días.

Podrían caberle a los cronistas las palabras con las que Nietzsche se refiere a los “hombres históricos” que creen que el sentido de la existencia se ha de manifestar cada vez más en el curso de un proceso; por eso miran hacia atrás sólo para aprender a entender el presente y a desear con vehemencia el futuro contemplando el proceso desarrollado hasta el momento. No saben en absoluto cuán ahistóricamente piensan y actúan ... y cómo su ocupación está al servicio de la vida22.

19

Ricoeur reflexiona acerca de la fragilidad de la identidad, enuncia tres causas y considera como tercera “la herencia de la violencia fundadora”. Señala: los “... acontecimientos fundadores son, en lo esencial, actos violentos legitimados después por un Estado de derecho precario... los mismos acontecimientos significan para unos gloria, y para los otros, humillación” (RICOEUR, Paul: La memoria, la historia, el olvido, p. 111).

20 NIETZSCHE, Friedrich: La genealogía de la moral, Alianza, Buenos Aires, 1995, 1ª. edición en español, 1ª. edición en alemán 1887, p. 23, la cursiva corresponde al original).

21

FREUD, Sigmund: “El malestar de la cultura” en Obras Completas, Volumen 21 (1927-1931), Amorrortu Editores, Buenos Aires, 1979, p. 65, 1ª. edición en alemán 1930.

22

NIETZSCHE, Friedrich: Sobre utilidad y perjuicio de la historia para la vida, Alción Editora, Córdoba, 1998, pp. 37-38, la negrita corresponde al original.

Entre el periodismo que al igual que otros medios masivos de comunicación ha crecido como órgano de historización difundiendo una cultura que sólo por estar centrada en la actualidad puede decirse ahistórica23 y el arte, pensado desde la necesidad de un olvido creador en la Segunda Consideración Intempestiva de Nietzsche, la crónica, como una nueva posibilidad de experiencia estética, evidencia que la creación no necesita instalarse sobre el olvido y puede nutrirse en los recuerdos que la memoria conserva, reconstruir los hechos del pasado sin pretensión de verdad, apuntando más bien a la estilización de la vida, mostrando que lo fáctico y lo ficcional, lejos de excluirse, se entretejen en el proceso de escritura. Siguiendo a Vattimo, podría agregar que la crónica muestra que “el arte ya no se vive como una actividad que hace obra, sino que, por lo contrario o más ampliamente, que hace mundo”24 (o más bien un mundo).

Nutrida de conciencia histórica, pero no por eso menos estética, desdibujando los límites entre verdad y ficción, la crónica, con fuerza emancipadora, evoca posibilidades de existencia alternativas y desde una mirada que podría considerarse utópica intenta, en un trabajo sobre la memoria, abrir un futuro al pasado, zanjar olvidos de la Historia y hacer una nueva historia para la vida.

23

Cfr. VATTIMO, Gianni: “El olvido imposible” en YERUSHALMI, Yosef, Nicole LORAUX, Hans MOMMSEN, Jean-Claude MILNER y Gianni VATTIMO. Usos del olvido, Nueva Visión, Buenos Aires, 1998, 1ª edición en francés 1988, pp. 81-82.

24

VATTIMO, Gianni: “El olvido imposible”, p. 86, la cursiva corresponde al original.

Suelo, cultura y morada.

Separación e inhabitación del límite. Una interpretación de los momentos levinasianos de la identificación.

Mariana Leconte UNNE – IIGHI, CONICET.

1. Introducción En Totalidad e Infinito, Levinas despliega la concreción o desformalización de la ruptura de la totalidad a través de la descripción de los momentos de la identificación del yo como separado. La separación del yo es condición de la relación ética, es decir, de una relación en que la diferencia de los términos no se disuelva en una totalidad. Esto significa, de modo determinado, que la identidad del yo y la alteridad del otro se dan como contenido. Ser otro, estar a distancia, ser exterior es, en efecto, el modo mismo de ser del otro. Ser yo, identificarse a partir del retorno y la reducción a sí de toda exterioridad es el modo mismo de ser del yo.

Levinas describe el proceso de la identificación o separación en sus diversas articulaciones: el gozo, la morada, la posesión y trabajo, la representación. Creemos nosotros que, a pesar de que Levinas no tematiza la cuestión, este proceso está marcado por la inscripción de límites que al mismo tiempo que separan, señalan un vacío y de este modo, hacen posible la ruptura de la totalidad concretada en el desde sí de la identificación. Levinas habla, en efecto, del “intervalo de la separación”1. Este vacío abierto por el límite y determinante de este intervalo es la condición de posibilidad de la relación ética en cuanto tal.

En esta exposición pretendemos, en primer lugar, señalar en la descripción levinasiana, diferentes momentos de esta inscripción de límites que, consideramos, progresa de una figura tenue en la morada, y aún antes en el gozo sin distancia del elemento, a una definición mayor en el yo de la representación. En segundo lugar, nos interesa poder abrir la pregunta acerca de la significación de este vacío que el límite inscribe para la ruptura de la totalidad y, consecuentemente, para el acceso al otro en su alteridad ética.

1

LEVINAS, Emmanuel, Totalidad e Infinito, tr. Daniel Guillot, Salamanca, Sígueme, 1977, p.

129.

2. El gozo.

En el análisis de las “relaciones que se producen en el seno del Mismo”, Levinas describe, en primer lugar, el gozo. Por el gozo, el yo se identifica, es egoísmo, se mantiene, como por una fuerza centrípeta, en lo de sí y, de este modo, rehúye la traición en la totalidad. Frente a la suposición, propia del idealismo, de un yo soberano, sin necesidades (o cuya vida se define como si no tuvieran lugar), en la independencia de la vida intelectual que constituye el mundo, -yoidad segura frente a la diferencia, que toca sin ser tocada-, la descripción levinasiana de la separación presenta un yo autóctono. Este yo autóctono es el yo que surge en el gozo, cuya estructura de “independencia en la dependencia” reconoce y describe la ambigüedad constitutiva de la implantación corporal del yo, a la vez que señala la felicidad en la necesidad que hace al contenido mismo de la vida humana en cuanto tal. “Gozar sin utilidad, dando pura pérdida, gratuitamente, sin buscar nada más, siendo puro gasto: esto es lo humano”2.

El modo de producción y mantenimiento de la identidad del yo, descripta no como sustancia sino como el proceso de identificación por el cual el yo se constituye manteniéndose en sí frente a lo otro, es este recobrarse que sucede desde sí del gozo – “retirada a sí”, “involución”- que ancla la noción de separación en lo concreto de una existencia egoísta. Levinas usa la imagen del remolino para describir esta constitución del sujeto como yo que obra el gozo. El gozo es un movimiento centrípeto y, en ese sentido, produce el enroscamiento, el giro sobre sí, que define al yo como su polo central.

Esta imagen nos remite a la esencia del gozo que consiste en transformar la alteridad de la que vive en su propia sustancia. Por su similitud con la función nutritiva del sustento en relación con el organismo, Levinas la denomina alimentación. En tanto alimentación, el gozo no es indiferencia frente a lo otro, o ignorancia de su presencia, sino explotación efectiva de su alteridad. El yo, en el gozo, está solo, concentrado en sí, remitido siempre hacia este polo que se mantiene idéntico en su constante proceso de transformación de toda alteridad en mismidad. No es que esté contra los otros, sino que es para sí, “inocentemente egoísta y solo”3.

Lo que nos interesa destacar aquí, sin embargo, es la modalidad sui generis de otredad que caracteriza a aquello de que goza el yo gozante. Ya vimos que la otredad de la que goza el yo es una otredad transformable en mismidad: alimento. Ahora nos interesa señalar un segundo rasgo: su carácter de elemental. En el gozo, el yo no se relaciona con cosas, objetos definidos, devenidos identidades por la representación, sino con un medio, con una pura cualidad sin sustento y sin dueño. “El elemento no tiene formas que lo 2 3

Ibid, p. 152.

Ibid, p. 153.

contengan. Contenido sin forma. O mejor dicho: sólo tiene un lado...la profundidad” 4. En tanto contenido sin forma, en tanto profundidad sin comienzo ni fin, el elemento –el mar, el campo, el viento, el cielo...-no puede ser a-bordado, pues no tiene estrictamente bordes.

La modalidad de relación con él es el bañarse en. “Al elemento le soy siempre interior” (Ibid).

El “bañarse en”, como modo de contacto sin vacío, sin bordes, es la modalidad propia de la sensibilidad en el gozo. La sensibilidad se abisma en lo que goza y oculta o difumina todo borde.

Hay, pues, en la relación con el elemento, una cierta indiferenciación entre dentro y fuera, una continuidad entre el yo y la otredad en la que se baña, a la que, estrictamente hablando, no es exterior. El elemento puede ser asimilado por el yo, pero –decimos nosotros- también el yo por el elemento. Sin embargo, en esto consiste “el acuerdo de la felicidad”5, acuerdo primero del vivir que no aliena propiamente al yo, según Levinas, sino que constituye su en lo de sí, lo constituye en cuanto interioridad gozante, lo separa.

El gozo separa al comprometer con los contenidos de los que vive. La separación se ejerce como la obra positiva de este compromiso. No resulta de un simple corte como un alejamiento espacial. Ser separado, es estar en lo de sí. Pero estar en lo de sí..., es vivir de..., gozar de lo elemental6.

Ciertamente, no es un corte abstracto, sino un corte en la fruición, pero sigue siendo necesario un corte, un cierto borde, para que el “en lo de sí” pueda ser tal. Levinas lo señala en la indeterminación con que el elemento se ofrece al gozo.

En efecto, la otredad del elemento se pone de manifiesto en su “venir de ninguna parte”, en este modo de presentación que consiste en aparecer como pura cualidad sin sustancia y, por lo tanto, en venir siempre sin que el yo pueda poseer su fuente. Este no poder poseer su fuente determina el porvenir del elemento como inseguridad. El elemento es otro porque no dispongo de su seguir viniendo. El gozo es, en ese sentido, una casualidad y un encuentro feliz.

Es por esta nada -de la que procede el elemento y que “bordea el egoísmo del gozo”que se produce la separación. “El vacío absoluto, el «ninguna parte» en el que se pierde y en el que surge el elemento, bate desde todas partes el islote del Yo que vive interiormente” (Ibid). La inseguridad del elemento, su proveniencia de la nada, vivida en el instante del gozo como preocupación por el mañana, pone una frontera en la

4

Ibid, p. 150.

Ibid, p.161.

6 Ibid, p.165.

5

interioridad del gozo y “confirma su insularidad”7.

La felicidad es, para Levinas, un principio de individuación, pero además, a la individuación es necesaria una interioridad y, consecuentemente, un límite que le dé bordes.

La nada del porvenir asegura la separación: el elemento que gozamos acaba en la nada que separa. El elemento donde habito está en la frontera de una noche. Esto que escinde la cara del elemento que está vuelto hacia mí, no es un «algo» susceptible de revelarse, sino una profundidad siempre nueva de la ausencia, existencia sin existente, lo impersonal por excelencia.8 Por ello, la suficiencia del gozo no es una plenitud, no es una pura presencia: la nada del porvenir asegura un vacío –el vacío de la inquietud- a partir del cual puede instaurarse la distancia, y al mismo tiempo, una fisura a través de la cual el yo permanece abierto a la trascendencia. Podríamos ver a la ex – posición como el quiebre de esta plenitud, o como la condición de este quiebre y de esta fisura. Porque estoy expuesto, estar-en-el-elemento no es una participación ciega y sorda en un todo, se encuentra ya a distancia del instinto, es ya un gozar humano: puede ser inquietado. Porque el gozo puede ser inquietado, no es una plenitud, está fisurado, y es susceptible de ser arrancado de su complacencia en sí por la trascendencia ética. “La felicidad del gozo es más fuerte que toda inquietud, pero la inquietud puede perturbarla: he aquí la diferencia entre lo animal y lo humano”9.

Sin embargo, esta primera distancia aunque fundamental y condición de posibilidad de toda otra, es aún rudimentaria. Entre el yo y aquello de lo que goza, dice Levinas, no se extiende la distancia absoluta que separa al Mismo del Otro, ni aún la distancia relativa que permite delinear las cualidades en objetos. Para este tránsito es necesaria la morada.

3. Morada y primera distancia.

A partir de la morada se diseñará un primer borde entre interioridad y exterioridad.

Destacaremos en nuestra descripción de esta instancia de la separación, tres de sus rasgos fundamentales: su carácter de recogimiento (momento negativo) en la familiaridad (momento positivo) y consecuentemente de aplazamiento del gozo del elemento, su rasgo de extraterritorialidad que co-implica la delimitación de un cierto espacio y una localización, y por último, su producción o efecto temporal de de-mora. Todos estos 7

Ibid, p.168.

Ibid, p.161.

9 Ibid, p. 167.

8

rasgos manifiestan en sí mismos el diseño de nuevos límites constitutivos de una definición de grado superior de la separación.

La morada es, en primer lugar, la producción de una distancia del gozo inmediato del elemento, posible y determinada por la fisura abierta en el gozo por la incertidumbre del elemento. Es una retirada y un recogimiento. O mejor aún, un recogimiento que indica “una suspensión de las reacciones inmediatas que solicita el mundo, en vista de una mayor atención a sí mismo, a sus posibilidades y a la situación”10.

En efecto, para remontar la incertidumbre del elemento, para dominarla y demorarla, el hombre necesita asentarse, recogerse en un lugar. A este recogimiento, dice Levinas, es inherente el horizonte de lo femenino en el sentido de que se vive como un recibimiento y se da por una intimidad con alguien. La distancia frente al gozo no significa una permanencia en el “vacío frío de los intersticios del ser” sino que es vivida positivamente como “una dimensión de interioridad a partir de la familiaridad íntima en la que se sumerge la vida” (Ibid), familiaridad que no resulta originariamente de la habitualidad sino de una dulzura que se extiende sobre la faz del elemento. Y la intencionalidad de la dulzura, dice Levinas, va del otro a mí. Por eso, la interioridad de la morada es un “soledad en un mundo ya humano”, resulta de un recibimiento. El yo humano habita: “existe a partir de la intimidad de una casa”.

Por esta primera distancia frente al elemento, éste se pone a disposición, es decir, se ofrece a la mano que toma, puede recién ser apropiable. Sin esta distancia abierta por la morada, no es posible la posesión, porque “la mano, como mano, no puede surgir en el cuerpo sumergido en el elemento”11. Por eso veremos más adelante que sólo a partir de la morada es posible el mundo como articulación significativa de objetividades y, consecuentemente, también el lenguaje.

En segundo lugar, la morada como interioridad significa una extraterritorialidad en el seno de los elementos. La morada, dice Levinas, “rompe lo pleno del elemento”, demarca un espacio.

El hecho de haber limitado una parte de este mundo y de haberlo cerrado, de acceder a los elementos que gozo por la puerta y por la ventana, realiza la extraterritorialidad..., anterior al mundo al que es posterior. Anterior posteriormente, la separación no es conocida así, se produce así12.

La morada, al demarcar un espacio “propio”, instala en “algún lugar”. La producción de la separación se da también como localización originaria.

10

Ibid, p. 172.

Ibid, p. 181.

12 Ibid, p. 187. Las dos primeras cursivas son nuestras.

11

Esta extraterritorialidad que caracteriza a la morada por ser un cierto “cierre” o “demarcación”, no interrumpe, sin embargo, la relación con los elementos. A la vez que cierra, el límite de la morada también abre. A partir de la morada, se abre una modalidad nueva de relación con el elemento, caracterizada por un ir a él desde más acá de él. Morar es, así, ser a distancia y sin embargo, expuesto.

Por esta distancia que realiza, la morada es, al mismo tiempo, un “perpetuo aplazamiento de la caída en la que la vida corre el riesgo de zozobrar” 13. Por este aplazamiento, la morada abre la dimensión misma del tiempo y consecuentemente, de la conciencia14. La distancia frente a la amenaza del porvenir del elemento, de-mora los efectos que la incertidumbre del elemento hace presentir, de-mora en última instancia, la muerte; al abrir la posibilidad de la posesión y del trabajo. Por la morada, el yo se relaciona con el elemento en el que está instalado como si no estuviera aún allí. Esta posibilidad de una relación a distancia entre el yo y la inminencia del peligro, es también la posibilidad misma de la voluntad, de la producción de lo definitivo como no definitivo.

La morada, en suma, a partir del límite de la nada que amenaza al yo sumergido en su gozo, abre nuevos bordes que producen positivamente la separación como recogimiento y familiaridad, como extraterritorialidad, como localización y como de-mora. La morada como recogimiento es un cierto venir más acá que determina y se separa así de aquello dejado más allá; ese venir más acá atraído por la dulzura de un recibimiento que tiñe este más acá de familiaridad, define de manera concomitante, un ámbito de lo extraño. En tanto extra-territorialidad la morada significa la demarcación de algo como cierto territorio y, consecuentemente, la identificación de un fuera del territorio. Es decir, implica la diferenciación de un dentro y un fuera. La morada como localización, por su parte, marca un límite entre un aquí y un allá. Y un límite a mis posibilidades por mi situación. No puedo estar aquí y allá. Estoy en un lugar y no en otro. Y estar aquí significa, a la vez, una delimitación de mi perspectiva. Por último, la morada como demora abre también una distancia entre el presente y el futuro, un espacio o vacío de tiempo.

A partir de estos bordes empieza a despuntar un mundo.

13

Ibid, p. 182.

“Tener conciencia es estar en relación con lo que es, como si el presente de esto que es no estuviera totalmente realizado, y constituyera solamente el porvenir de un ser recogido. Tener conciencia es precisamente tener tiempo” (Ibid, p. 183). Podría verse también el surgimiento de la conciencia como la posibilidad de identificar, haciendo cortes en la continuidad de la mera cualidad, posibilidad abierta por la distancia y el corte de la continuidad que opera la morada, y correlativa de la posibilidad de la constitución de la temporalidad fenomenológica, de establecer un ahora como corte en la continuidad del flujo temporal que permite secuenciar.

14

4. Nuevas relaciones con los elementos.

La morada, como recogimiento, extraterritorialidad y de-mora, abre, dijimos, nuevas relaciones con los elementos. Relaciones que son económicas, en cuanto su movimiento es de interiorización, centrípeto, constitutivo de la identificación del Mismo y no aún de su trascendencia. Levinas desarrolla fundamentalmente dos: 1) la posesión y el trabajo, 2) la representación. Las consideraremos ahora deteniéndonos solamente en el modo en que, en ellas, también el mundo correlativo de este yo morante “habitante de nuevos límites” se de-fine en un tenor de gradualidad superior.

En primer lugar: el trabajo y la posesión. Levinas entiende el trabajo como el movimiento que, partiendo de la morada, transita el espacio hacia el elemento, y toma algo de él. Esta aprehensión es ya un cierto recorte, en el medio sin bordes del gozo, de “aquello” que es tomado y llevado a la morada. En este movimiento que toma y conserva algo, el porvenir incierto del elemento es suspendido.

La preocupación que amenaza el gozo se aquieta por esta aprehensión. El trabajo, al disponer del elemento, suspende su incertidumbre. La modalidad del trabajo difiere así de la de la sensibilidad y es posterior a ella. En ésta, el sujeto se abisma en el elemento y queda a su merced. “En el gozo el yo no asume”, posee sin adquirir. En aquella, el elemento está a disposición del sujeto. En este aquietamiento del trabajo y de la consecuente posesión o reserva en casa de lo aprehendido, el elemento aparece como cosa.

En primer lugar, porque el trabajo y la posesión sustraen lo tomado del elemento al cambio. En ese sentido, su pura cualidad, la danza incesante de sensaciones sin nombre, al ser aprehendida aparece como sustancia.

Las cosas se presentan sólidas, con contornos delimitados claramente...Esta forma que separa al objeto, que le delinea bordes, parece constituirlo. Una cosa se distingue de otra porque un intervalo la separa de ella...El contorno de la cosa marca la posibilidad de separarla, de moverla sin las otras, de llevarla. La cosa es mueble15.

La sustancialidad de las cosas no proviene, entonces, de su naturaleza sensible, pura cualidad, mucho menos de su concepto abstracto. Proviene del apresar del trabajo y el conservar de la posesión, que la hacen aparecer como sólida y le prestan estabilidad y firmeza. La inteligibilidad del concepto se refiere ya a este aprehender del trabajo (Begreifen – Greifen).

15

Ibid, p.178. Las dos primeras cursivas son nuestras.

Este aparecer del elemento como cosa es posible porque el trabajo y la posesión han suspendido ya la independencia del elemento, su incertidumbre, su imprevisibilidad, al tomarlo para disponer de él. Han suspendido su ser, lo han neutralizado y limitado a la satisfacción de una necesidad o a una utilidad. El ser del ente se pierde en función del ser que el que lo posee quiera proyectar sobre él para su uso. La posesión comprehende el ser del ente, y sólo por eso puede surgir como cosa.

A partir de esta aparición del elemento como cosas se descubre un mundo. Un mundo de entes definidos, a-bordados como tales. Mundo y lenguaje articulado sólo pueden surgir a partir de los contornos que las nuevas relaciones con el elemento abiertas por la morada han diseñado. La definición de las cosas hace posible el mundo y no a la inversa.

...La posesión, realizada por la casi milagrosa toma de una cosa en la noche, en el apeiron de la materia primera, descubre un mundo. La toma de una cosa aclara la noche misma del apeiron; no es el mundo el que hace posibles las cosas16.

La indeterminación del elemento, su noche, su oscura profundidad, se ilumina y adquiere formas y solidez, diferentes aspectos o caras, de este modo, a partir de la morada y de las relaciones económicas del trabajo y la posesión.

El segundo modo de relación económica que considera Levinas es la representación. La representación es la modalidad de la conciencia. La conciencia, en efecto, es, como el trabajo, una manera de dominar la incertidumbre del elemento. “Tener conciencia es estar en relación con lo que es, como si el presente de esto que es no estuviera totalmente realizado, y constituyera solamente el porvenir de un ser recogido. Tener conciencia es precisamente tener tiempo”17. Somos concientes a través de la representación, de la intencionalidad objetivante.

La posibilidad de representarse las cosas que posee, de dar sentido, implica en el yo la producción de una energía nueva.

En efecto, Levinas define la representación como “una determinación del Otro por el Mismo, sin que el Mismo sea determinado por el Otro.”¿Cómo se entiende esto en un sujeto que está en el seno del elemento, que vive de..., que está situado, en definitiva, que es cuerpo y como tal está ya determinado por lo otro en y de lo que vive? Sólo podemos comprenderlo a partir de la estructura misma de la separación que, por la distancia de la morada, se configura temporalmente como “anterioridad posterior”. Representarse los 16 17

Ibid, p.180.

Ibid, p.183.

elementos de los que vive, en efecto, equivale para el yo a “permanecer exterior a los elementos en los que se baña”, en palabras de Levinas. Este permanecer exterior, esta extraterritorialidad es posibilitada, como vimos, por la morada, y a partir del recibimiento del rostro femenino. Aquí reside la primera condición de posibilidad de la representación.

Sin embargo, no su condición suficiente. Una segunda condición es aún necesaria para que el sujeto advenga a la posibilidad de representarse el elemento del que vive, las cosas que posee, como si no viviera de él, como si no las poseyera. Esta condición es un nuevo límite: el límite de la alteridad ética –interpelante- del otro que abre una distancia entre el yo y las cosas de su posesión. El otro cuestiona mi posesión: quiere lo que es mío o lo rechaza, me mira hambriento, me demanda, o simplemente está ahí exponiendo su diferencia. A partir de su interpelación puedo despegarme de la relación de posesión. La relación teórica con las cosas supone que pueda verlas en sí mismas, desligándome de mi relación de uso y de mi interés. Por eso puede decir Levinas: “...Para que me pueda liberar de la posesión misma, para que pueda ver las cosas en ellas mismas, es decir, representármelas, negar el gozo y la posesión, es necesario que sepa dar lo que poseo”18.

La libertad de la representación, que se representa aquello de lo que vive como si no viviera de ello, que se representa las cosas como si no fueran lo que lo sostienen y preceden en su ser y morar, proviene de la distancia de la morada pero, sobre todo, de esta nueva distancia que instaura el cuestionamiento del otro. “La representación saca su libertad, frente al mundo que la nutre, de la relación esencialmente moral, con Otro. La moral no se agrega a las preocupaciones del yo, para ordenarlas o para hacerlas funcionar: cuestiona y pone a distancia de sí, el yo mismo”19.

A partir de esta distancia es posible el lenguaje como “puesta en común original” e instauración de un mundo común.

El lenguaje no exterioriza una representación preexistente en mí: pone en común un mundo hasta ahora mío. El lenguaje efectúa la entrada de las cosas en un éter nuevo en el que reciben un nombre y llegan a ser conceptos...20.

Sólo el ofrecimiento, la donación de mi mundo al otro que resulta de su interpelación, hace al yo posible representarse las cosas, darles sentido y nombrarlas.

“...este

ofrecimiento del mundo, este ofrecimiento de contenidos que responde al rostro de otro o que lo cuestiona...sólo así abre la perspectiva de lo cuerdo” (Ibid)

18

Ibid, p.188.

Ibid, p. 190. La cursiva es nuestra.

20 Ibid, p. 192.

19

5. Conclusiones.

Hemos mostrado cómo en la fenomenología levinasiana de la separación, en tanto interioridad y economía, se esboza un progresivo diseño de límites que constituyen, a nuestro entender, la condición de posibilidad de la separación misma.

Para finalizar, queremos poner de manifiesto la modalidad de presentación constitutiva, en este progresivo diseño, de los límites en cuanto tales, y esbozar en

qué

sentido determinan al yo separado en vistas a la posibilidad de relación con la alteridad.

En el gozo, en primer lugar, el límite aparece como lo amenazante, vivido por el yo como inseguridad ante el peligro de la ausencia del elemento, lo impersonal por excelencia. Podemos extender la descripción levinasiana, sobre esta base, y ver aquí todo aquello a que está expuesta la existencia corporal en tanto corporalidad física, que amenaza su instalación gozosa y es vivido como lo tremendo sin rostro, como fatalidad impersonal. Ya en este sentido, el yo que goza es, en cuanto corporalidad, un habitante del límite, expuesto al capricho de la naturaleza, a la enfermedad, a la muerte, que pone borde a sus posibilidades.

En la morada, el límite aparece como dulzura y familiaridad. Se dibuja por un recibimiento. Ser recibido podría interpretarse, si tratamos de aprovechar toda su significación, como ser recibido en un lenguaje, en una historia, en un aquí que demarca un desde donde, un a partir de... Nos preguntamos si ese “ya humano” del mundo en el que se produce el recibimiento no implica todo el universo simbólico en que todo hombre ingresa y por el que es atravesado al venir al mundo. Universo simbólico que incluye, entre tantas posibilidades, también ideales y prohibiciones. Y en este sentido, sitúa y define. Ser recibido –y no caer en un comienzo absoluto- es estar encarnado en un cuerpo, en un lenguaje, una historia y unas normas que me de-linean un límite que no me aliena sino que constituye mi “en lo de sí”, el contenido de mi subjetividad como identidad.

En la interpelación ética, el límite aparece como cuestionamiento y como orden. No puedo tenerlo todo, no me es lícito disponer del otro para mi permanencia en mí. “No matarás”.

El límite, en todos los casos, al mismo tiempo que separa del afuera, de lo otro, une hacia dentro y, de este modo, hace posible la trascendencia. En este sentido, el límite es una exterioridad vivida como tal, pero una exterioridad que me constituye, que me identifica.

El borde define, delinea fronteras, cierra, pero también libera, en tanto abre la dimensión en que es posible la trascendencia hacia “lo otro que el ser”. El límite, en efecto, quiebra la pretensión de totalidad que constituyo al extender indefinidamente mi

mismidad. En la totalidad, toda relación deviene dialéctica y se conjuga indefectiblemente como disyunción: o yo o el otro.

A partir del límite que interrumpe esta pretensión, que me sitúa en un algo, que confiriéndome bordes despeja el vacío para la diferencia, para la alteridad, se abre el horizonte en que es posible la relación ética que puede conjugarse en co-junción, comunión o co-existencia: yo y el otro, yo con el otro, yo para el otro.

Creemos que ser separado es haberse inscripto en límites, y esta inscripción está mediada por los otros –necesitamos de otros para ello- y puede no producirse: no es un hecho dado de suyo sino que resulta del recibimiento y sus circunstancias.

Creemos, además, que ser separado es “habitar el límite” –usando la expresión de Eugenio Trías-. En este sentido, nos preguntamos si la exposición es condición de la separación, o la separación condición de la efectivización de la exposición. ¿No es recién este habitar el límite el que hace efectiva la exposición? Mejor aún ¿No es a partir de la inscripción, la experiencia y el consecuente habitar del límite que devengo capaz de experimentar en mi exposición, la afección del otro y la orden que me manda “no dejarlo solo en su mortalidad”? ¿Es posible a una subjetividad no inscripta en el límite abordar al otro en su alteridad? Creemos que habitar una morada hospitalaria, capaz de despertar a la injusticia de su “en lo de sí” a partir de la interpelación ajena, requiere de la de-finición que articula el límite. La inscripción en la finitud es la condición del “Infinito-en-lofinito”, del “más en lo menos”, del “nudo y desanudamiento del ser y lo otro que el ser” con que Levinas caracteriza la subjetividad humana y su sentido como para-el-otro.

Moradas de la Memoria Ricardo O. Díez CONICET

San Agustín hace cuatro menciones a moradas de la memoria en el Libro X de Confesiones.1 En el capítulo VIII encontramos tres: en el párrafo 12: “Campos et lata praetoria”, en el 14: “in aula ingente memoriae meae”, y en el 15: “penetrale amplum et infinitu”. Con algunas diferencias el párrafo 26 del capítulo XVII señala esos lugares como “campis et antris et cavernis innumerabilibus”.

Todas estas moradas se encuentran en la memoria, cuestión que se despliega principalmente entre los capítulos VIII y XXVII. Antes de glosar este itinerario veamos el contexto en que se inscribe diciendo algo de los primeros capítulos del Libro X. El autor es llevado a la memoria buscando contestar esta pregunta dirigida a Dios: ¿Qué es lo que amo cuando yo te amo?2 Esta cuestión se encuentra en los dos capítulos anteriores (VI y VII) distinguiendo en uno al hombre de los animales y, en el otro, se recorren las cosas del mundo que responden, a la intencional pregunta de quien busca, diciendo: “No somos tu Dios” y “Él nos ha hecho”. Por la primera respuesta se distingue lo creado de su Creador, por la segunda lo hecho señala a su hacedor.

El preguntar sobre aquello que se ama proviene de la misericordia porque solo por su acción el hombre puede escuchar las alabanzas de las cosas. El corazón mísero media entre el oído humano y el saber divino.3 Sabiduría que se compartirá cuando se deje de ver como un espejo y se vea cara a cara según lo afirma la cita de Pablo que el texto introduce al revés, una parte en el capítulo I y la anterior en el V. Conózcate… como soy conocido es el deseo expresado en las primeras palabras del Libro X que en el capítulo V continúa con lo que antecede: ahora te vemos por espejo en enigmas, no cara a cara. De este modo se edifica el versículo 12 del capítulo 13 de la Primera epístola a los Corintios que expone el saber eterno obrado por la misericordia divina que lleva al hombre a

1

Se seguirá en todas las citas en texto de Confesiones de las Obras de San Agustín, T. II Biblioteca de Autores Cristianos, Madrid, 1974, traducción y notas Ángel Custodio Vega, O.S.A. 2 SAN AGUSTÍN: Confesiones, X, VI, 8. Al comienzo del capítulo VII dice ¿Qué es, por tanto, lo que amo cuando amo a mi Dios?

3 Heriste mi corazón con tu palabra y te amé dice al comienzo del parágrafo 8.

preguntar por aquello que se ama cuando a Dios ama. Cuestión que hay que buscar deseando y encontrar amando.

En este contexto el autor se introduce en la memoria porque los nueve libros anteriores hicieron usa de esa facultad para narrar el tiempo de enemistad y la conversión operada por Dios.

Despliegue de la memoria: Los 20 capítulos que van del VIII al XXVII son muy importantes porque permiten pasar de la búsqueda del Dios amado al encuentro que se concreta con la exclamación que comienza el último capítulo: ¡Tarde te amé, hermosura tan antigua y tan nueva, tarde te amé! El pasaje por la memoria convierte la búsqueda en encuentro. En este itinerario asciende por grados hacia aquel que me hizo.4 Para ese ascenso comienza destacando las cosas que hay en la memoria según los siguientes contenidos:

1) En la memoria se atesoran imágenes que aportan los sentidos, los pensamientos y otras cosas que están depositadas sin todavía ser olvidadas. El olvido la amenaza y cuando busca recordar a veces recibe al momento lo que busca, otras necesitan más tiempo, unos recuerdos llegan en tropel, otros en serie. Pero allí están grabadas todas las cosas, mejor dicho, no las cosas sino sus imágenes que se encuentran a disposición para que el pensamiento recuerde. Esto intuye Agustín en el aula enorme de la memoria donde radica su fuerza. Tamaño y fortaleza demasiado grande para llegar hasta el fondo. Fondo amplio e infinito que pertenece a la naturaleza humana y que, sin embargo, no puede ser abarcado. El alma es angosta para tenerse a sí misma y el autor se admira y se llena de estupor porque los hombres ven montaña, ríos, mares, guardan esas cosas en la memoria pero se olvidan de sí mismos.

2) La capacidad de la memoria no se reduce solo a imágenes, también se recuerdan sonidos, gustos, sensaciones del tacto y olores.

3) Hay también cuestiones que se reciben a través de palabras. Estas cosas llegan al hombre no por los sentidos corporales sino de otro modo que Agustín dice desconocer.

Ellas son recogidas, aprobadas en su verdad y encomendadas al alma. Ahí son preservadas por el pensamiento y desenterradas para tenerlas a mano. Están esparcidas, descuidadas, escondidas y, de algún modo, el pensar las recoge y las reúne para poderlas encontrar de nuevo en la intimidad.

4) La memoria tiene además razones y leyes innumerables de números y dimensiones. Éstas tampoco fueron introducidas por los sentidos. Pueden haber sido significadas por las palabras que se escuchan, por las líneas que se ven i por todos los sentidos del cuerpo, pero son distintas a ellos y están en cada hombre.

5) Hay cosas que son falsas pero no es falso el recuerdo que se tiene ni la evaluación que de ellas se hace.

4

El comienzo del parágrafo 12 dice:… gradibus ascendens ad eum, qui fecit me…

6) También están las afecciones del alma. Alegría, tristeza, temor, codicia pertenecen al recuerdo. Quien los actúa puede estar alegre y recordar el el dolor o saberse triste y recordar momentos de alegría. Esto puede el hombre porque una cosa es el estado del alma y otra la memoria que de esas afecciones se tiene. Incluso cuando se dice, se disputa,se divide o se definen estas realidades no perturban porque están en la memoria como alimento rumiado en el vientre.5 Puede alguien hablar y tener nociones de ellas a partir de experiencias pasionales del alma que las encomienda a la memoria.6 Todas estas cosas pueden ser nombradas y son diferentes a cuando se nombra el olvido porque en aquellos casos se conoce lo que se denomina y es distinto de la privación de la memoria. Olvido que, en cuanto al nombre se sabe lo que significa pero, en cuanto a la cosa significada es algo que no está presente cuando recordamos. Si se entiende esto no es por sí mismo sino por su imagen porque si el olvido por sí estuviese presente no se lograría recordar sino solo olvidar.7 La búsqueda de cosas que habitan en la memoria se realiza en el alma del autor: “Luego ciertamente, Señor, estas cosas trabajo y trabajo en mi mismo: he hecho de mi tierra de dificultades y excesivo sudor.”8 Buscando en la intimidad recuerda Cartago, sus lugares, los rostros de sus hombres, las noticias de los otros sentidos, la salud del cuerpo y los dolores. De modo distinto está el olvido que no está presente por sí sino por su imagen porque al mismo olvidar recuerdo cuando se sepulta lo que recordamos.

Estos movimientos llevan a reconocer la fuerza, la profundidad y la infinita multiplicidad de la memoria.

Vedme aquí en los campos y los antros y las innumerables cavernas y llenas de innumerables e innumerables géneros de cosas, sea por imágenes, como todos los cuerpos, sea por presencias como las artes, sea por no sé que nociones o notaciones, como las afecciones del alma… por todas estas cosas discurro y vuelo de aquí para allá y penetro cuanto puedo y sin final: tanta fuerza hay en la memoria, tanta fuerza de vida hay en el hombre que vive normalmente.9

5

SAN AGUSTÍN: Confesiones, X, 14,22. dice: Forte ergo Sicut de ventre cibus ruminando. La memoria como vientre del alma la usa Agustín también en el parágrafo anterior.

6 SAN AGUSTÍN: Confesiones, Cap. VIII a XV 7 La cuestión del olvido se acentúa en SAN AGUSTÍN: Confesiones, X, XVI, 24.

8 Aludiendo al Génesis (3, 17-19) dice esto en X, XVI, 25.

9 Esta síntesis de los contenidos de la memoria se hace en SAN AGUSTÍN: Confesiones, X, XVII, 26. Con ella se concluye la reflexión sobre sí y se llama a traspasar la virtud de la memoria para llegar a Dios.

Ante tal panorama Agustín propone traspasar la memoria para alcanzar lo que habita más allá de ella. Con esta preocupación se inicia el capítulo XVIII recordando la dracma perdida por mujer y buscada con la linterna. La pérdida se realiza frente a los ojos pero se la busca porque se la recuerda y, en cuanto tal, está en la memoria. Por recordarla, al ser encontrada se la reconoce y se sabe que lo perdido ha sido encontrado.

El objeto se pierde pero la imagen persevera y por ese recuerdo se inicia la búsqueda que culmina cuando la cosa se vuelve a encontrar. Algo semejante ocurre cuando dentro de la memoria algo se pierde. Rechazamos lo que se ofrece hasta que aparece lo que se busca y decimos “esto es”. Experiencia que muestra que no se ha olvidado del todo porque lo absolutamente olvidado no puede recordarse.10 En este contexto se vuelve a buscar a Dios. En esta búsqueda se manifiesta que lo buscado coincide con la vida beata. La vida feliz es lo que todos apetecen y que algunos tienen en realidad, otros en esperanza y otros ni de un modo no de otro. Sin embargo, lo que se desea está en la memoria y todos los hombres quieren ser felices. Felicidad que en la vida de Agustín ha pasado del gozo indecente que en otro tiempo quiso y ahora detesta, al gozo de las cosas buenas y honestas, pero, en ambos recuerdos hay un gozo primitivo que permaneció siempre.

Todos quieren la vida beata, unos por un camino otros por otro, y la quieren para gozar de ella aunque no todos quieren gozar de Dios como única forma de la vida feliz. Pero, a pesar de las diferencias en la concepción del objeto, todos quieren ser felices. Felicidad que se extiende a la verdad que todos quieren gozar sabiendo o sin saber que ella es Dios.

Todas estas cuestiones están también en la memoria y no hay lugar donde encontrar lo divino que no sea en ella. Se encuentra en los recuerdos y en las delicias gozadas por su misericordia.

“Pero ¿dónde permaneces en mi memoria, Señor, dónde permaneces en ella?” vuelve a preguntar en el capítulo XXV. A esta cuestión se contesta primero negativamente, no en las imágenes corporales, ni en las afecciones del viviente, ni en el alma; y luego positivamente, sin embrago, habitas en mi memoria, “porque te recuerdo desde que te conocí y en ella te recuerdo cuando te recuerdo”.11 La pregunta por el dónde se reitera. Pero ahora el discurrir del pensar agustino se dirige al lugar del encuentro con quien no puede estar en ninguna parte porque preside todos los espacios y los tiempos. Relación que pone en juego a todos los hombres y a algunos en la respuesta y la consulta, la escucha y el querer: Claramente tú respondes, pero no todos claramente escuchan. Todos consultan sobre lo que quieren, pero no siempre escuchan lo que quieren.

10 11

SAN AGUSTÍN: Confesiones, X, XIX, 28 SAN AGUSTÍN: Confesiones, X, XXV, 36.

Óptimo ministro tuyo no es e que de ti oye lo que quiere sino el que más puede querer lo que de ti oye.12 Con estos movimientos culmina la reflexión que antecede a la exclamación: ¡Tarde te amé, hermosura tan antigua y tan nueva, tarde te amé!13.

Expresión que se completa con el reconocimiento que Dios estaba dentro y el autor fuera, conmigo y yo contigo no estaba porque habitaba lejos, en la hermosura deforme de las cosas, hasta que: Llamaste y clamaste y rompiste mi sordera Brillaste resplandeciente y fugaste mi ceguera Exhalaste y llevaste el soplo y anhelo por ti Gusté y estoy hambriento y sediento Me tocaste y me inflame en tu paz.14 Con estas palabras se señala, con los sentidos del alma (oído, vista, olfato, gusto y tacto), el encuentro que tuvo lugar y que tarde se ha reconocido en la memoria.

Reconocimiento de aquello que excede y habita desde siempre en un “in-memorial”,15 de una presencia anterior a todas las cosas, incluso a la memoria misma, que una vez reconocido se vuelve operante y activo en forma de recuerdo. Dracma perdida pero presente, huella difusa de una imagen que al ser reconocida evoca el encuentro y hace feliz por haberse encontrado lo buscado.16

Conclusión.

Las moradas de la memoria son imaginadas por Agustín al comienzo como pretorio, es decir, el lugar donde habita el pretor o magistrado romano. Más adelante, antes de la dracma perdida, cambia a los antros y las cavernas que tienen algo de mal aspecto y oscuridad.

Al principio piensa en un aula que alude al palacio del soberano y un penetral que indica una estancia interior. Al final, sabiendo que Dios no habita espacio alguno, esas moradas se modifican. Solo permanecen los campos y su amplitud.

12

SAN AGUSTÍN: Confesiones, X, XXVI, 37.

SAN AGUSTÍN: Confesiones, X, XXVII, 38.

14 SAN AGUSTÍN: Confesiones, X, XXVII, 38.

15 La palabra in-memorial no es de Agustín pero aludimos con ella a los dos sentidos del in, por un lado el estar en, y, por otro, la negación del estar de Dios, por no necesitar lugar, en la memoria.

16 Se podría decir que la memoria humana está en Dios, que habita en la memoria divina. La memoria del hombre es continente y contenida, continente de lo que recibe y permanece o se pierde según la forma del recuerdo y del olvido, y, es contenida por un anterior que la conduce más allá de todo contenido, donde todos los componentes se encuentran habitando un contenedor.

13

En esos lugares se impone la imagen de un encuentro con quien es in-memorial porque habita sin habitación, está en la memoria sin ser de ella y ante cuya presencia el hombre solo puede exclamar porque es sorprendido.

Pero lo más importante pasa en la subjetividad que tiene la experiencia de algo hermoso que acusa la tardanza del amor. Retraso en lo que es antiguo porque está en la memoria de todos los hombres y nuevo porque Agustín ha comenzado a amarlo. Acción amante que se inicia en el Libro IX cuando se narra la experiencia de Casiciaco y el diálogo con su madre en el puerto de Ostia. Narración biográfica que expresa aquí, en forma filosófica, la hermosura que habita la intimidad humana.

Anterioridad de la fuerza de la vida que hay en el hombre y que toca las afecciones del alma. Percepción que, de modo semejante a Agustín, se encuentra también, con algunas diferencias, en la fenomenología de Michel Henry. Por lo tanto considero que sería muy fructífero iniciar entre estos pensadores un camino de investigación.

¿La tierra…en vanas visiones de viaje? 1 María Raquel Fischer CONICET

La problemática que hoy nos convoca se inscribe en un extraño contexto: ¿es posible asumir dentro de un sistema como el nuestro, nuevas formas de imaginar la vida humana, su morada y su historia? La ponencia tan solo consistirá en un intento por pensar estas cuestiones de modo que puedan orientar la tarea formativa.

1. Agustín de Hipona, una perspectiva

existencial-religiosa.

No se trata de exponer la figura de una “morada interior” conforme a una teología especulativa, porque no fue esa la intención del autor de “Confesiones” ni representa para nosotros la propuesta de un diseño antropológico que equilibre una forma de comprender al mundo. Se trata tan solo de presencializar una imagen del corazón humano que permita construir dinámicamente y desde dentro, un panorama de la existencia. 2 En este caso son algunos textos del Libro X los que ofrecen, a través de un diálogo entre memoria humana y memoria Dei, esta centralidad itinerante.3 El texto latino en una única invocación incluye los movimientos de ascenso y descenso que vertebran la interioridad agustiniana. Esta movilidad existencial que abre el espacio de juego con la trascendencia, comienza mirando hacia la altura donde habita Dios, y da al lenguaje humano la impronta de lo divino.4 Hay dos expresiones que figuran al final del parágrafo del 1

La expresión pertenece a un poema de JABÉS, Edmond: El Umbral La Arena. Poesías Completas, Gallimard, París, 1990 2 También es posible mostrar esta interioridad en otros textos de la mística clásica como puede ser el de S. TERESA DE ÁVILA: Castillo Interior o Las Moradas. Cf. Obras de Santa Teresa de Jesús, Editorial del Monte Carmelo, Burgos, 1934. En cuanto al valor de la “confesión” como forma de diálogo con lo absoluto trascendente y lo humano, cf. ZAMBRANO, María La Confesión: género literario, Ed. Siruela, 2004.

3 Cf. SAN AGUSTÍN, Confesiones, Obras Completas de BAC. Madrid. MCMLXXIV. En especial L. X. Cap. I y siguientes.

4 En esta perspectiva de una “interioridad abierta”, cf. GUARDINI, Romano: Mundo y Persona.

Ediciones Guadarrama. Madrid 1963. Título original Welt und Person. (1954). También cf. ROY, Louis: Experiencias de trascendencia. Fenomenología y Crítica, Herder, 2006. Dentro de las cuatro formas que a juicio del autor es posible clasificar la experiencia de lo trascendente (estético, ontológico, ético e interpersonal) creo que son estos dos últimos los que más acentúan esa intersubjetividad que al mismo tiempo que configura la identidad personal va haciendo camino histórico. También se puede consultar para lo que es una “ontología peregrina” el libro de SCHÜRMANN, Reiner / CAPUTO, John: Heidegger y la Mística, Ed ELP, 1995. No existe como tal

capítulo primero que diseñan este lugar existencial: “coram te…in confessione…coram multis testibus…in stilo meo”5. El uso de la preposición “coram” indica la presencia de los personajes cuanto la doble direccionalidad del discurso: “delante de ti…delante de muchos testigos”, a lo que se añade una doble cualificación: en un caso bajo el modo de la “confessio”, en otro “in stilo meo”.6 Sin embargo en Agustín el conocimiento amante e irradiante de luz aparece dando forma al “intimus meo”. El horizonte “interior” de conocimiento ya está trascendido en sus límites puramente “naturales” con las dos expresiones bíblicas que le acompañan: “amor a la verdad” e “ir hacia la luz”, expresiones que en su dinamismo semántico, están indicando la movilidad de este mundo en el cual cobra vida la semántica de este lenguaje existencial religioso.7 Un escenario teatral que San Agustín va dando forma con distintas expresiones: “Virtus animae mea…intra in eam…co-apta tibi…ut habeas et posideas “sine macula et ruga”(r.2-3).

“Animae meae” muestra un movimiento descendente que ligado a los dos imperativos que continúan la expresión -intra y coapta- indica cuál es la intención del orante en su súplica: que el Invocado “entre en el alma” y la co-apte, en el sentido fuerte del “cum”, de tomarla junto con. A lo que seguidamente el invocante ofrece, en las dos construcciones de subjuntivo que expresan el deseo, lo que intenta del Invocado: “ut habeas et possideas…”(r.2).8

el libro en el original alemán; se trata de dos trabajos publicados por ambos autores en Journal of the History of Philosophy.

5 SAN AGUSTÍN, Confesiones, L.X Cap.1 r.9.

6 De ahí la similitud con el teatro, no sólo porque en ambos casos se habla de “estilo”: espiritualreligioso en Agustín y en el otro del estilo teatral y de las posibles variaciones de éste , sino porque en ambos aparecen similitudes y desemejanzas dignas de ser pensadas. Cf BROOK, Peter: El espacio vacío. Arte y técnica del teatro. Ed. Península, Barcelona, 2002. “El teatro es siempre un arte autodestructor y siempre está escrito sobre el agua. El teatro profesional reúne todas las noches a personas distintas y les habla mediante el lenguaje de la conducta…pero desde el primer día algo invisible comienza a morir” (p. 21) Y casi al finalizar el libro dice: “cualquier fórmula es inevitablemente un intento de captar una verdad para siempre…En el teatro, la verdad está siempre en movimiento” (p. 207) 7 Una interioridad que se “desfonda” hacia arriba y hacia dentro es lo que permite no sólo el vínculo con Dios sino también con los hermanos. En esta perspectiva se desarrolla la obra teológica de BOFF, Leonardo: Mística y Espiritualidad, Trotta, 2002. En especial el capítulo titulado La transparencia: experiencia originaria, pp. 59 y ss.

8 Para el valor de la preposición latina cum cf. ESPÓSITO, Roberto: Immunitas. Protección y negación de la vida. Amorrortu, Buenos Aires, 2005. Al hablar de la etimología de la palabra mundo, Espósito pone en cuestión las dos preposiciones latinas in y cum. La primera de ellas, si bien tiene un sentido privativo, en tanto que el vocablo immunitas deriva de aquello que niega o de lo que carece, es decir del munus, sin embargo adquiere inmediatamente positividad porque el inmune es el que no debe nada a nadie según la doble acepción de vacatio y excusatio (p. 14). De ahí que entre en juego la segunda preposición cum que a juicio del autor sería el verdadero antónimo de immunitas: no el munus ausente, sino la comunitas de aquellos que, por el contrario, se hacen sus portadores. (p. 15)

En el contexto de dos citas bíblicas9, el hombre orante reúne todas sus súplicas en torno a un centro “volo eam facere in corde meo”. Especialmente el “in corde meo” es el lugar central, desde donde se mira hacia arriba y hacia delante: “coram te…coram multis testibus”.

Están aquí señalados los polos del espacio-tiempo existencial que configuran una morada interior, una “ipseidad cordial”, en este caso la de un creyente. Sin embargo la invocación, conlleva una cierta confidencia: “¿qué podría haber oculto en mí, aunque yo no te lo quisiera confesar?” (cap. II. r.3) Y más adelante la duda respecto del saber del hermano para con uno: “¿Acaso desean congratularse conmigo cuando escuchen que yo accedo a Ti a causa de tu don?” (cap. IV. r.6) Los textos que le siguen son como respiros profundos de un alma que se ha atormentado por sus culpas y ahora es con Dios y los hermanos con quienes comparte esta intimidad. Hay un reconocimiento de alabanza: “No es pequeño fruto, Señor Dios mío, que por muchos sean dadas gracias a Ti a causa nuestra y por muchos seas rogado…” (r.1013). Y luego entra en la intimidad de su corazón el “ánimo fraterno” expresado con los dos verbos centrales “Amet in me…doleat in me…” Aquel ánimo…no el extraño “no de los hijos de extranjeros cuya boca profiere falsedad y cuya diestra es diestra de mentira” (Ps.143,7), sino aquel otro, que cuando me aprueba, se alegra de mí, pero cuando me desaprueba, se entristece por mí, porque sea que me apruebe o me desapruebe, me ama.10 Y nuevamente repite: “Me manifestaré a tales; respiren en mis bienes, suspiren en mis males… y un himno y un llanto asciendan a tu presencia de los corazones fraternos…Pero tu Señor, deleitado con la fragancia de tu santo templo, “apiádate de mí según tu gran misericordia” (Ps 50,3) (r.18 y ss)11 De este modo queda diseñada en uno de los primeros pensadores del occidente cristiano, el modo de comprender la morada interior con los personajes que en este drama histórico no pueden estar ausentes. El capítulo VI de este mismo Libro X le da su lugar al cosmos tocado por la belleza de un Dios creador que arriesga en manos del hombre la posibilidad de hacer la historia.12

9

Cf. Salmo 50 y el texto de San Juan 3,21. El horizonte de la trascendencia está señalado por tres expresiones: Domine…tibi…cuius oculis: por un lado la apelación al Señor, luego la sustitución con el pronombre personal tibi y finalmente la referencia a la visión, a una mirada capaz de penetrar en el abismo de la conciencia humana exponiendo su desnudez y la incapacidad de esconderse a los ojos de Dios.

10 “El drama de la Cultura Moderna ha sido la falta inicial de contacto entre la verdad y la vida.

Porque toda vida es ante todo dispersión y confusión, y ante la verdad pura se siente humillada. Y toda verdad pura, racional y universal tiene que encantar a la vida; tiene que enamorarla…” Cf. ZAMBRANO, María: La Confesión. Género Literario, p. 17.

11 El texto latino dice así: Indicabo me talibus; respirent in bonis meis, suspirent in malis meis…et hymnus et fletus ascendant in conspectum tuum de fraternis cordibus…Tu autem, Domine, delectatus odore templi sancti tui, “miserere mei secundum magnam misericordiam tuam”.

12 Para una visión en totalidad de este Libro X, aún cuando los contextos son totalmente diferentes, se puede consultar HEIDEGGER, Martín: Estudios sobre Mística Medieval, Fondo de Cultura Económica, México 1997.

2. Noche obscura de lo humano: una perspectiva filosófica.

María Zambrano en uno de sus libros, “La Agonía de Europa” 13, describe lo que ella considera lo más relevante del mundo contemporáneo: Es sabido que en 1911 Picasso hace por primera vez “arte negro”, y lo que en él encuentra es la máscara. Son máscara con que ocultar al hombre que él no quiere dejar aparecer en su pintura.

Como más tarde se encontrará al “Arlequín” para que el cuerpo humano no sea tampoco el cuerpo humano.14 A pesar del tiempo transcurrido, no nos es ajena esta situación de enmascaramiento que nos impide ver quiénes somos y hacia dónde queremos forjar nuestra identidad cultural y personal, como fundamento de un proceso formativo de las nuevas generaciones. Para la autora hay una transformación no solo en el modo de comprenderse el hombre sino también una desaparición de su imagen de mundo: Si alguien busca el espacio, como Chirico, resulta ser el vacío, el vacío de un teatro abandonado por sus actores…Estamos en la “noche oscura de lo humano”. Se esconde tras de la máscara y el mundo vuelve a estar deshabitado…Huella que enseña y hace patente el eclipse y la tristeza, como si sólo esas cosas sin belleza alguna llorasen al huésped ido…15 Nuestro tiempo duda de las plenitudes prometidas por la modernidad y de lo absoluto en muchos órdenes de la existencia. Sin duda hay fundadas razones, al menos a la vista de un itinerario que nos ha demostrado que el poder científico-técnico para la administración de las cosas y de los hombres nos deja al descampado en otros aspectos como si tan solo se tratara de un “affaire” de vida privada. Si la morada humana implica también un modo de configurar el mundo, esta visión que propone la autora no deja incólume la interioridad del hombre. Y la teoría filosófica no alcance para un diagnóstico del tiempo contemporáneo. Tal vez sea el momento propicio para el diálogo con otros saberes y con las expresiones más profundas del alma humana.

13

Cf. ZAMBRANO, María: La Agonía de Europa, Editorial Sudamericana. Buenos Aires, 1945. El título de este apartado “Noche obscura de lo humano” está tomado de este libro (p. 154).

14 ZAMBRANO, María: La agonía de Europa, p. 154.

15 ZAMBRANO, María: La Agonía de Europa, p. 155.

3. Despertar una esperanza: perspectiva de un viejo maestro.

16

Hace poco llegó a mis manos el libro de un viejo maestro francés cuyo prólogo se titula “Despertar una esperanza”. Por aquel entonces anunciaba: que se preparaban cosas extraordinarias en este mundo y lamentaba ya no estar en él cuando se produjeran. Hablaba de mutación de la especie humana… Su mirada permanecía vuelta al interior de su alma y desde estas profundidades surgió la propuesta: Volver a una Ética, esa ciencia de las virtudes, un mundo olvidado, pero como se olvidan los cimientos de una casa.

No se los ve, pero allí están, base insoslayable, que nos ayudan a reencontrar las fuentes esenciales.17 Sin embargo tenía plena conciencia de que para educar hoy ya no es necesario imponer reglas, y menos con la rigidez monolítica de nuestros principios inalterables. Más bien afirmaba: Hay que interesar y despertar una esperanza. Mostrar la virtud como un bello paisaje: una montaña nevada, la salida o la puesta del sol…¡La belleza! En el fondo, la belleza y la bondad son la misma cosa…

Yo he vivido para eso.

No pretender enseñar nada, tan solo despertar los espíritus a esa sabiduría, sin la cual no hay felicidad, ni siquiera existencia.

En otro pasaje, y no sin cierto temor, propio de los años vividos, mostraba la raíz de uno de los problemas tal vez más devastadores de nuestro tiempo, del cual ninguna generación y menos las más jóvenes, están protegidas: la violencia.

En momentos en que en este planeta la especie pensante pasa por una crisis sin igual, la mayor parte de los guías del pensamiento nos proponen un universo absurdo, donde todo terminaría en nada. En nuestros días, los pueblos tienen sed de otro alimento y la juventud se cansa del nihilismo. No se puede vivir y sobrevivir sin razón de vivir.

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GUITTON, Jean: Sabiduría Cristiana. El libro de las virtudes recuperadas. Editorial Sudamericana, Buenos Aires, 2002.

17 Para este apartado, nos parece valioso el libro de NANCY, Jean-Luc: La experiencia de la libertad, Paidós, Buenos Aires, 1996.

La vida es difícil para el alma superior y para todos los que buscan sin saberlo, llevando en su corazón la aspiración confusa de otro futuro.

El hombre ha tomado legítimamente el destino en sus manos, y el progreso es su lógica consecuencia. Sin embargo a la tarea educativa en especial se le plantean interrogantes respecto al modo de encarar esta nueva situación. Por ejemplo asistimos a una aceleración exponencial del saber en todos los ámbitos. Gracias a los medios de comunicación, cada vez más rápidos, la información se ha hecho instantánea y universal.

Todo cambia permanentemente sin tiempo para la elaboración de los datos que se nos ofrecen. Mañana, un hombre, sin necesidad de maestros, tan solo sentado frente a su computadora, tendrá acceso a la totalidad del saber. En sí mismo, este proceso del progreso técnico, el reinado de las computadoras, la especialización a ultranza, la omnipresencia de las máquinas, engendran perjuicios que terminan por poner en peligro la estructura misma de nuestras civilizaciones; el desempleo ha creado un abismo entre los pueblos que han logrado su desarrollo industrial y los del tercer mundo; contaminaciones engendradas por la búsqueda del rendimiento agrario y por lo nuclear; armamentismo excesivo de las naciones; superpoblación de lo pobres frente a la regresión demográfica de los ricos; amenaza del terrorismo, el arma imparable de los pobres. En todas partes lo superlativo. Y lo que es más grave todavía, frente al progreso técnico, la raza humana casi no conoce ningún progreso de orden moral.18 A nuestro juicio el momento decisivo del periodista frente al maestro estuvo centrado en el instante en que le preguntó: ¿cuál es el objetivo de la vida? Vaciló largo rato antes de responder. Simplificando podría decirse que el objetivo de la vida es la vida misma… Una palabra resume todo: el amor. ¡Es evidente que el amor es el objetivo de la vida! Y puesto que al hombre le es dado optar entre lo absurdo de la negación y el misterio del sí consentido al amor, yo elijo el misterio, elijo el Todo antes que la Nada, elijo el Amor, el más grande acontecimiento de la condición humana, la mutación por excelencia, no impuesta sino ofrecida. Elijo la alegría y la felicidad. Elijo la libertad. Yo me preparo así a acoger la mutación, en el deseo, el estremecimiento y la esperanza.

18

El Institut Catholique de Paris. Faculté de Philosophie dedicó en 1979 una de sus ediciones a la cuestión de Le Sujet de L´Éducation. Éditions Beauchesne. Paris. Numerosos artículos enriquecen el tema.

4. A modo de conclusión. La Sinfonía inacabada.

La historia aparece como un horizonte infinito que refleja todo lo que ha sido vivido en la conciencia humana. Un abismo que está detrás de nosotros y somos su extremo. Entre la inmanencia del yo y el horizonte de la trascendencia se establece una relación, tratando de reducir la diferencia entre lo ínfimo y lo infinito para llegar a reproducir, gracias a lo ínfimo, lo infinito, la presencia total. De ahí que la historia como horizonticidad de sentido está impregnada de “legendum” y de “tacendum”.19 Pero también esta linealidad histórica está compuesta de “qualia”, de unidades cualitativas que consisten en momentos relativamente conectados, abiertos hacia una dimensión que llamamos “futuro”. Dolorosa, radiante o monótona, la existencia es puntual.

Vivimos como ocupando de forma furtiva pequeños islotes de duración rodeados de incertidumbre en los que en momentos decisivos, hemos de tomar partido a través de sombras.

Sin embargo la dimensión de futuro hace mover los límites del mundo, porque esconde una esperanza de futuro eterno que da su forma al presente. La vida en cambio se sedimenta en el horizonte de mundo, y está compuesta por momentos anecdóticos, de episodios rodeados de olvido, habitados por la incertidumbre, de días que están precedidos por tinieblas, que avanzan hacia un fin desconocido, de ahí la angustia del mañana. Se sabe y no se sabe. Se “sabe –a veces - que un “dios” sabe. Y con esto basta.

Ciertamente también es irremplazable la dimensión de la memoria que preeterniza la historia. La alegría del recuerdo es una alegría profética, a pesar de ese color apagado y taciturno que a veces presenta. Incluso toda acción de detenerse ante el tiempo encierra una alegría profunda, porque toda alegría encierra algo de eternidad. También en el interior del presente hay algo similar a la oración expectante, por eso se comprende que la tardanza acompañe a todo desfallecimiento de la esperanza. Hay una dinámica intrínseca que introduce la temporalidad en la totalidad del mundo. La historia universal es quizás una iniciación a una contemplación universal Pero más allá de la tríada, o tres dimensiones de la temporalidad, hay una cuarta que compone la sinfonía del tiempo, existe una dimensión interior y superior, que nos hace acceder a la intemporalidad, a la permanencia, al misterio fundamental. Esta dimensión de intemporalidad, esta “cuarta dimensión”, es la surrealidad del tiempo, la “sublimitas”.

De ahí que no se puede pensar en una sucesión sin admitir la existencia de un “testigo” que no pasa, que rememora, que narra. Y tampoco podemos experimentar en nosotros la sucesión sin tomar conciencia de un elemento profundo que no transcurre; encuentro en mi historia un “no sé qué” que escapa a la modulación, a la modificación temporal. Este

19

Cf. Le Silence comme introduction a la Métaphysique. Publications de L´Université de ToulouseLe Mirail. Série A – Tome 44. 1980

elemento que está bajo el tiempo está en cierto modo por “encima del tiempo”. Lo que llamamos el yo profundo es también la parte eterna de mi interioridad: la “intentio” agustiniana gracias a la cual no me elevo hacia el futuro, sino hacia la eternidad de mí mismo.20 Sin embargo la oscuridad es parte de la historia: Pero quizás existan dos tipos de oscuridad: una opaca, la de la muerte y la de la nada, que no trae consigo ningún alimento para nuestro pensar, y otra oscuridad, que es una oscuridad de plenitud densa, que nos ofrece la posibilidad de profundizar y de progresar en una alternativa de dolor superado y de descubrimiento. La primera es comparable a una noche en la que no se ve nada, la segunda a una noche iluminada por el brillo de la luna. Existe una oscuridad insuperable, que es la del absurdo, y existe también una oscuridad luminosa, que es la del misterio. Tal vez allí “Morada e Historia” estén reconciliadas para siempre.21

20

Cf. GUARDINI, Romano: Mundo y Persona, Ediciones Guadarrama, Madrid, 1963. Especialmente la parte dedicada a Mundo.

21 Cf GUARDINI, Romano: Libertad, Gracia y Destino, Ediciones Dinor, San Sebastián, 1954. En esta línea de pensamiento creo que se desarrolló la ponencia del Dr Aníbal Fornari al dar su conferencia de cierre en las XVII Jornadas de Fenomenología.

La casa: el suelo donde el hombre habita María del Carmen Fernández Instituto Superior del Profesorado: Dr. Joaquín. V. González.

Porque el hombre ‘habita’, puede construir... “..Pensemos en una casa de campo en la Selva Negra que un habitar todavía rural construyó hace siglos. Aquí la asiduidad de la capacidad de dejar que tierra y cielo, divinos y mortales entren ‘simplemente’ en las cosas ha erigido la casa. Ha emplazado la casa en la ladera de la montaña que está a resguardo del viento, entre las praderas, en la cercanía de la fuente. Le ha dejado el tejado de tejas de gran alero, que con la inclinación adecuada, sostiene el peso de la nieve y, llegando hasta muy abajo, protege las habitaciones contra las tormentas de las largas noches de invierno. No ha olvidado el rincón para la imagen de Nuestro Señor, detrás de la mesa comunitaria, ha aviado en la habitación los lugares sagrados para el nacimiento y el ‘árbol de la muerte’, que así es como se llama el ataúd, y así bajo el tejado, a las distintas edades de la vida les ha marcado de antemano la impronta de su paso por el tiempo. Un oficio, que ha surgido él mismo del habitar, que necesita además sus instrumentos y sus andamios como cosas, ha construido la casa de campo” Dice Heidegger desde este texto: “Sólo si somos capaces de habitar podemos construir.

La indicación de la casa de campo de la Selva Negra no quiere decir en modo alguno que deberíamos, y podríamos volver a la construcción de estas casas, sino que ésta, con un habitar que ‘ha sido’ hace ver cómo este habitar fue capaz de construir.1 “... El modo como tú eres, yo soy, la manera según la cual los hombres somos en la tierra, es el bauen, el habitar. La antigua palabra ‘bauen’ significa que el hombre es en la medida que habita...”2 Habitar, cuidar, proteger, cobijar. Es este cuidar el que permite resguardar y hacer posible, permanecer en lo propio. Los hombres ‘son’, en la medida ‘que habitan’, de allí la necesidad de poner las ‘bases físicas’ de este habitar, a través del construir1 2

HEIDEGGER, Martín. Conferencias y artículos. Odós. 1994. p: 141.

HEIDEGGER. Op. Cit. p: 129.

Esto se logra cuando se tiene ‘suelo y morada’, porque se ha tenido una ‘casa’. Ella ha sido posible porque el hombre ha podido ‘habitar poéticamente en esta tierra... “¿Puede, cuando la vida es otra fatiga, un hombre mirar hacia arriba o decir: así quiero ser yo también?. Sí 3 Poetizar, construir, pero no levantar meramente edificios, sino un construir inaugural, en el cual la casa entendida como lo que ella es: ‘Home... ‘Dijo alguien: “Qué es la casa, sino la presencia en el mundo de algunos seres, seres que viven en regiones donde surgen lugares que constituyen moradas...”.

Home... Hogar, morada de la luz... posible por el poetizar del hombre; cuando esto acontece, puede el hombre ‘morar’ poéticamente en esta tierra, así dice Hölderlin: “La vida del hombre, es una vida que habita” Stutt. Ausg. 2,1 p. 312.

La casa; el ‘espacio feliz’ del que habla Gastón Bachelard, el espacio ‘amado’ y poéticamente ‘ensalzado’. Acercarse a éste supone ‘hacerse otro en cuanto otro’, para que el mismo se manifieste y nos entregue parte de su misterio.

Bachelard nos invita a una ‘poética de la casa’. Dirá sobre ella: “La casa es nuestro rincón en el mundo, nuestro primer universo”.

En ese; nuestro rincón; el hombre ‘habita’. Comprenderlo en su profundidad sólo es posible hacerlo, desde el ‘sentido’ que encierra la casa a través de sus ‘espacios’ y ‘tiempos’ existenciales. La casa permite el ‘espacio y tiempo; para poder celebrar.

Celebrar deteniendo el tiempo de los relojes, para instalarse en el Kairós interior de la felicidad, aquello sobre lo cual expresaba Federico Nietzsche: “El que no sabe detenerse en el dintel del momento, no sabrá nunca lo que es la felicidad, y lo que es peor, no hará nunca feliz a los demás.

Al poder habitar se percibe en su propio ‘suelo’, como surgiendo de él, entrelazado con él y alimentado por él. La casa, el hogar es esa tierra oscura y profunda que nutre el espíritu del hombre para luego, poder volar...

Quien ha tenido una casa, ha experimentado lo que es la libertad. Así lo describía Marcel de Corte: “... El hogar es para la gente moderadamente pobre, el único terreno de 3

HEIDEGGER, Martín. Op. Cit. p: 169.

libertad. ¡Qué digo!, el único terreno de anarquía. Es el único lugar de la tierra donde el hombre puede cambiarlo bruscamente todo de sitio, hacer un experimento, permitirse una fantasía. Fuera de allí ha de aceptar siempre las reglas estrictas de la tienda, de la posada, del círculo o del museo en que se encuentra. En casa puede comer sentado en el suelo, si se le antoja... Pruebe hacerlo en un salón de té cualquiera y verá como acaba la cosa... Para un hombre sencillo que hace un trabajo penoso, el hogar no es el único refugio de la trivialidad en un mundo de reglas y tareas fijas. El hogar es el único lugar donde, si quiere, puede poner la alfombra en el techo y las tejas en el piso. Cuando un hombre se pasa todas las noches vagando de bar en bar, o de ‘music-hall’, se dice de él que lleva una vida irregular. Nada de eso, lleva una vida de lo más regular, bajo las aburridas y a menudo tiránicas leyes de estas clases de lugares”.

Sin lugar a dudas como lo dice el autor: “Es nuestro rincón en el mundo, nuestro primer universo”. Un mundo perfecto, armonioso, bello. El único lugar en el que se puede soñar, ‘crear mundos...’

La casa cuando es ‘hogar’, siempre ‘evoca’ recuerdos de protección de palabras de ternura, de abrazos...

“Casa, jirón, oh luz de la tarde de súbito alcanzáis faz casi humana, estáis junto a nosotros, abrazando, abrazados”.

R.M. Rilke La casa es ‘intimidad’ y ‘comunión’ nos dice sobre esto G. Bachelard: “La casa natal es una casa habitada. Los valores de intimidad se dispersan en ella, se estabilizan mal padecen dialécticas. ¡Cuantos relatos de infancia –si los relatos de infancia fueran sinceros- en donde se nos diría que el niño por no tener cuarto, se va enfurecido a un rincón”.4 La casa no es un espacio meramente objetivo, es un conjunto de sensaciones que vinculan a un lugar, como expresaba Henri Bachelin: “Eran horas en que sentía con gran fuerza, lo juro que estábamos retirados de la aldea de Francia y del mundo. Me complacía –guardaba para mí sólo mis sensaciones-imaginar que vivíamos en medio 4

BACHELARD, G. Una poética del espacio. F.C.E. 2005.p:45.

de los bosques en una choza de carboneros, bien calentada hubiera querido oír a los lobos afilando sus uñas en el granito incólume de nuestro umbral.

Nuestra casa era mi choza. Me veía en ella al abrigo del frío y del hambre. Si me estremecía un escalofrío, era de bienestar”.5 “Nuestra casa era mi choza... “imagen perfecta de intimidad, de cosas elementales, pero necesarias como aquellas que han podido percibirse en esa bellísima novela llevada al cine: Dersu Uzala. Allí Vladimir Arseniev invita a lector a acercarse a esa ‘choza’ que está en el bosque: “Al levantarme noté que Dersu había cortado leña, juntado la corteza y depositado todo en la choza. Creí que quería incendiarla y supuse que era mi deber disuadirlo de tal capricho. Por única respuesta él me pidió un poco de sal y un puñado de arroz. Curioso por conocer sus intenciones, le di lo que me pedía. El goldo envolvió cuidadosamente algunas cerillas con corteza, puso la sal y el arroz en otro trozo de corteza y colgó los dos paquetes en un muro interior de la choza. Aplastó luego la corteza y se dispuso a partir.

-¿Entonces piensas volver por aquí?- pregunté a Dersu.

Como respondió con una señal negativa de cabeza, le pregunté para quién dejaba el arroz, la sal y las cerillas.

-Algún otro llegará aquí –dijo el goldo-Verá esta ‘barraca’ y se sentirá feliz de encontrar leña seca, cerillas y alguna comida para no morir de hambre.

Quedé profundamente conmovido. Dersu pensaba de antemano en cualquier viajero desconocido. Sin embargo jamás iba a ver a esa persona anónima, desconocida, y ésta a su vez no sabría a quien debía el fuego y el alimento. Recordé entonces que nuestros soldados quemaban casi siempre, al dejar el campamento, lo que quedaba de combustible en la hoguera. En verdad no lo hacían por maldad, sino simplemente para divertirse, y yo jamás les había prohibido hacerlo.

-Los caballos están listos, es hora de partir-...” 6 Este bellísimo relato entre los dos personajes: el militar ‘poeta’ y el ‘hombre del bosque’, con el cual se teje una profunda amistad muestran en este último, la unidad entre ‘suelo y morada’ por parte de un ‘solitario...’; un solitario que viviendo desinstalado, está profundamente arraigado a su suelo, y en él levanta su morada.

Ese hombre ‘habita’, se conecta con el suelo, con un paisaje, con un clima.

MITSCHERLICH, A. La inhospitalidad de nuestras ciudades. Alianza Editorial. 1969. p: 138-139.

6 ARSENIEV. Vladimir, Dersu Uzala. Emecé. 1981. p: 24-25.

5

La ‘choza’ la morada le permite escapar a lo inquietante, lo amenazante, lo extraño.

Como expresaba P. Tillich: “Entre lo inquietante de lo no-limitado y lo totalmente limitado, se encuentra la ‘intimidad’ de la casa”, Intimidad que lo protege, refugio que lo contiene porque ella es solidez profundamente enraizada.

La casa, la choza constituye para el hombre, su mundo, su universo ese universo que describía Bachelín: “Eran noches en que, en las viejas casas rodeadas de nieve y de cirzo, las grandes historias las bellas leyendas que se transmiten los hombres adquieren un sentido concreto y se hacen susceptibles para quien las ahonda de una aplicación inmediata. Y así tal vez uno de nuestros antepasados, expirando en el año 1000, pudo creer en el fin del mundo. Porque las historias no son aquí cuentos de la velada, cuentos de hadas relatados por las abuelas; son historias de hombre que meditan fuerzas y signos”. “En esos inviernos –dice en otro lugar Bachelín- parece que, bajo la campana de la vasta chimenea, las viejas leyendas debían ser entonces mucho más viejas que hoy”.

Tenían precisamente esa antigüedad del drama de los cataclismos que pueden anunciar el fin del mundo... Evocando esas veladas de invierno dramáticos en la casa paterna, Bachelín escribe: “Cuando nuestros compañeros de velada partieron con los pies en la nieve y la cabeza al viento, me parecía que se iban muy lejos, a países desconocidos, de lechozas y lobos. Me sentía tentado de gritarles como había leído en mis primeros libros de historia: ¡a la de Dios!.

Se pregunta Bachelard: ¿No es notable que en el alma de un niño, la simple imagen de la casa familiar, bajo la nieve que se amontona pueda integrar imágenes del año 1000?

Sin duda como él mismo lo dice: “De todas las estaciones, el invierno es la más vieja.

Pone edad en los recuerdo. Nos devuelve a un largo pasado. Bajo la nieve la casa es vieja.

Parece que la casa vive atrás en los siglos lejanos”. Este sentimiento es el que evoca Bachelín. 7 La ‘casa...’ Puerto donde el hombre echa anclas...

Dice en un pequeño-gran libro, Leonardo Boff: “Evidentemente no se viaja sólo para llegar.

Pero un viaje es bueno especialmente por la llegada, cuando es regreso. Es como echar anclas tranquilamente en puerto seguro después de pasar por toda clase de posibles peligros. Hay tantos que viajan y que nunca llegan... Arribar es 7

BACHELARD, Gastón. Op. Cit. P.p.: 73-74

bueno porque el hombre no puede vivir por mucho tiempo sin casa, o fuera de casa...” 8 La casa, lo familiar, aquello que siempre lo hacía regresar al poeta, al escritor: “Aquí en el Tesino, encuentro muchas cosas que no sólo son bellas y agradables a la vista, sino que también están llenas de milenaria tradición.

La sencilla mesa de piedra bajo el laurel cerezo o el boj, la jarra y el cuenco llenos de vino tinto, acompañados del pan y el queso de cabra, todo se ha mantenido igual desde los tiempos de Horacio”. 9 Por todo esto puede decir Leonardo Boff, que la casa es una porción del mundo, que se tornó ‘sacramental’, doméstica, humana, donde cada cosa tiene un lugar y un sentido; donde no hay nada de extraño, donde todo es exactamente familiar; donde las cosas poseen vida y ‘habitan’ con los hombres.

Así lo decía Saint Exúpery: “Descubrí una gran verdad, a saber, que los hombres habitan y que el sentido de las cosas cambia para ellos, según el sentido de la casa”.

Dice en su libro Gastón Bachelard: “... Tout repire a Nouveaud La nape es blanche”.

(Todo respira nuevamente/El mantel es blanco).

El mantel, ese puñado de blancura, bastó para anclar la casa en centro. Las cosas en un mundo sacramental, no son meras cosas; las cosas tienen vida, un espíritu sale a través de ellas. Las cosas domésticas que habitan la casa, se hacen uno con el hombre, y transforman los ambientes en ‘fiesta’; fiesta que instala aún cuando sea por breves momentos, en ‘eternidad’. El resto del mundo desaparece, y el universo queda encerrado en ella.

BOFF, Leonardo. Los sacramentos de la vida y la vida de los sacramentos. I.A.P.S. Edit.

Bogotá 1993. p: 43 9 HESSE HERMANN: El arte del ocio. Sud/Planeta. 1984.p.: 293.

8

En una interpretación teatral sobre la vida de E. Dickinson dice la protagonista: “La casa de Papá y mi jardín... éste es mi mundo. Y como compañeros tengo las montañas y las puestas de sol. Y el ruido en el estanque al atardecer que casi apaga los sonidos de mi piano. Y mi perro, Carlo, casi tan alto como yo, que Papá me regaló y que es mejor que un ser humano, porque cuando sabe algo se lo calla, no se lo cuenta a los demás.

Yo no necesité viajar, no tuve que moverme de aquí para encontrar el paraíso. Lo encontré en cada uno estos objetos, en cada una de estas plantas, en cada piedra, en mi perro... éste es el universo que amé, aquí en Amberst, Massachussets. 10 Todo lo contiene el ‘cosmos hogareño’.

“Una casa erigida en el corazón mi catedral de silencio Reaunuada cada mañana en sueños.

Y cada noche abandonada Una casa cubierta de alba Abierta al viento de mi juventud” Jean Laroche.

Como bien lo explica Bachelard, es la casa que puede acogernos en todas las mañanas de nuestra vida, para darnos la confianza de vivir.

La casa es el primer mundo del ser humano, y el mundo al cual siempre vuelve desde su corazón. Antes de ser ‘lanzado al mundo’, como dicen los metafísicos rápidos, el hombre es depositado en la cuna, de la casa. Y siempre en los sueños, la casa es la gran ‘cuna’.

La vida empieza bien, empieza encerrada, protegida, toda tibia en el regazo de la casa.

Cuando se sueña en la casa natal, en la profundidad extrema del ensueño, se participa de este calor primero, de esta materia bien templada del paraíso material. En este ambiente viven los seres protectores.11 Cuando existe la ‘morada’, hay un suelo que desde la tierra sólida se convierte en ‘puerto’ que hace al hombre volver.

Si hace al hombre volver, cuánto más al poeta... ‘ese fenomenólogo’ del alma: como lo llama Bachelard. Así en “Retorno a la Patria” de Hölderlin, se puede ver ese regreso del poeta. El poeta que vuelve a la tierra natal, a la patria, a la casa... Dicen en uno de sus versos: 10

MASLLORENS F. GONZALEZ DEL PINO. F. “EMILY”. Basado en la vida de Emily Dickinson. P:19.

11 BACHELARD G. Op. cit. p:37.

Todo parece familiar, el saludo de prisa al pasar también parece

de

amigos,

todo

rostro

parece

emparentado.

Como bien comenta Heidegger, las personas y las cosas de la patria dan una impresión de confianza. Encierra lo propio, lo más propio, de allí las palabras que dice al recién llegado.

“Lo que buscas está cerca, ya te sala al encuentro”.

Pero encontrarse con el ‘hogar’ supone llegar a lo íntimo del mismo, algo que en plenitud, lo logra el poeta porque sólo él desde su poetizar puede encontrar... y compartir el gozo de ‘estar en casa’ al llegar a la morada...

Quienes lo reciben son los ‘mensajeros...’ los ángeles de la casa. Casa dirá Heidegger, quiere decir el espacio que enmarca a los hombres aquellos que sólo puede estar ‘en casa’ y por lo tanto en lo propio de su destino. ¿Quién le otorga este ‘espacio’? : la intacta ‘tierra’, su ‘suelo natal’.

La tierra, el suelo, abre a los pueblos su espacio de historia. La tierra ‘alegra’ lo de casa.

La tierra que así alegra, es el primer ángel de la casa.

Conservar ‘lo hogareño’, es la esencia de la patria. Así el hombre se acerca a la cercanía, al origen. Allí experimentará la plenitud del ‘gozo’, porque al ‘poetizar’ tendrá la mayor experiencia del mismo; poder ‘decir’ desde el ‘poetizar’.

Nos preguntamos desde Heidegger: ¿Qué es ‘poetizar’? : Estar en el gozo que resguarda en la palabra el secreto de la cercanía a lo gozoso. El gozo es el gozo del poeta, según sus palabras, nuestro gozo. El gozo poetizador es el saber que en todo lo gozoso que ya nos sale al encuentro, saluda lo gozoso, a la vez que se reserva. 12 Es ese poetizar el que construye la esencia del habitar, y puede hacerlo por mirar hacia arriba y mirar hacia abajo. Poetizar y habitar se pertenecen uno al otro. Si acaece lo poético, entonces el hombre mora poéticamente en esa tierra.

Y esa vida que ‘habita’, lo hace ser plenamente hombre. Con palabras de Heidegger: “El habitar es el rasgo del ser, según el cual son los mortales”. 13 Al re-albergar algo en su esencia, se lo pone a buen recaudo y esto permite habitar, ‘llevar a la paz...’.

La paz, el bienestar logrado cuando se está ‘en casa’, en la confianza innata, en la seguridad...

12

HEIDEGGER. M.: Interpretaciones a la poesía de Hölderlin. Edit. Ariel. Bs. As. Barcelona 1983. Extractos.

13 HEIDEGHGER. M. : Conferencia y artículos. Op. Cit. p: 141

Cuando el hombre habita y se relaciona sacramentalmente con las cosas, entonces surge la ‘patria’, el ‘terruño’. La ‘casa’.

Desde la ‘gran casa’ del suelo natal, emerge la ‘casa’ donde habitan valores, moran espíritus buenos y espíritus malos, se delinea el paisaje humano. Todo esto porque el ‘suelo’, la ‘morada’ se ha vuelto ‘sacramental’. Es el pensamiento sacramental el que hace que los caminos que andamos, las montañas que contemplamos, los ríos que bañan nuestras tierras, las casas que habitan nuestros vecinos, las personas que conviven con nosotros, no sean simplemente, ríos, montañas y caminos como otros de cualquier parte del mundo. Son únicos e inigualables, son parte de nosotros mismos, por eso nos alegramos y sufrimos con su destino, por eso lloramos la demolición del monumento de la plaza, lamentamos el derrumbe que se llevó el viejo barranco; con ellos muere algo de nosotros mismos, porque han llegado a ser (como se ha dicho antes) más que cosas, se han convertido en sacramento de nuestra vida feliz o desgraciada. 14 Nuestro ‘suelo’, y nuestra ‘morada’ constituyen nuestro refugio. Protección y ‘cuidado’ que siempre le permiten ser ‘en compañía’, aún cuando se sea un ‘solitario...’. Así lo ve Marcel de Corte: “El leñador en el bosque, el campesino en su granja lejana, el marino en su barco, viven en un perpetuo coloquio consigo mismo. Su soledad incrementa las reservas vitales que los pone en relación con el bien de la especie, de la ciudad, de la humanidad, que a su vez por una multitud de canales invisibles, consagran y fortifican esta independencia... El hombre habita en un espacio protegido.

En ese ‘espacio-celebratorio’ del suelo natal y su morada quiere el hombre morir: “Vivir y morir en ese rincón sentimental, te decías sí, vivir y morir; porque qué no, señor de Pienamonte amigo de los rincones oscuros y polvorientos” Morir en la tierra que lo vio nacer, que lo cuidó, lo acompañó a crecer y a perfeccionarse desde la fidelidad a la propia esencia.

Así lo expresó el poeta: “De una vida demasiado larga, de una muerte demasiado larga cansada, y aún en verano, aún en invierno, ¿no pensaba, por lo tanto, vivir más tiempo?”.

H. Hesse.

14

BOFF, Leonardo. Op. Cit. p: 43-44.

Ese ‘suelo natal’ y esa ‘morada’ es la que se quiere dejar a los que se ama, esa casa de la cual habla Adriana Stalli en su obra.15 “Hijos míos adorados, les dejo la Casa redonda. Es algo tan especial que cada uno de ustedes podrá poseerla entera para sí. Papá y yo la hemos construido en el ‘rincón de la negra’, pero ustedes podrán llevarla donde quieran. Basta un rayo de sol, una brisa de mar, una lejana visión de montes nevados, o tan sólo un recuerdo de mar, de montaña, de sol, para reconstruirla en los lugares más impensados, en los momentos más difíciles, después de cualquier tormenta”.

“Las paredes están hechas de confianza, sólidas, resistentes, indestructibles. También el resorte que la hace girar hacia los cuatro puntos cardinales está hecho de confianza y tiene garantía perpetua. La arquitectura está compuesta de espacio y armonía. Todo el moblaje es de una comodidad impensada, las poltronas muy blandas tienen acolchado de serenidad, una serenidad ligera de copos, como ciertas nubes que apenas pincelan de bellones blancos un cielo azul”.

“Hay muchos libros en la biblioteca: las obras de arte no escritas de los poetas más célebres, las obras más hermosas, aquellas que han encontrado demasiado pobres las palabras para expresarlas y han quedado en suspenso en el tiempo y sólo el alma las percibe por momentos cuando se sumerge en el infinito. Cada vez que un soplo de eternidad las deshoja léanlas, su poesía bajará al alma como una luz”.

“Un paso marca el compás levísimo, como el latir de un corazón, en la Casa Redonda.

Es el paso de Jesús. Detrás de él respira toda la humanidad. No olviden a esta humanidad: en el piso superior hemos construido muchos dormitorios para los amigos, y toda la humanidad es nuestra amiga”.

“En la Casa Redonda la escoba ríe con el azadón enamorado y una mandolina toca su declaración de amor. La escoba y el azadón pueden transformarse en cien otros utensillos de trabajo, pero si no son alegres y enamorados, la guardiana de la Casa Redonda tiene el deber de expulsarlos”.

“Hemos aceptado la guardiana después de varios años de probada fidelidad. Es una criatura dulcísima y la hemos nombrado a perpetuidad. Se llama Hermana Pobreza. Es bellísima para fabricar con un simple hilo de voluntad las cosas más inverosímiles en los momentos difíciles. Llámenla siempre hermosa y diríjanse siempre a ella cuando sufran por algo que les parezca inalcanzable. Ella tiene la posibilidad de hacernos apreciar como un tesoro lo que poseen que por lo inalcanzable hubieran desechado”.

“En el jardín de la Casa Redonda florece la alegría y San Francisco baja todas las mañanas del Paraíso para regar las plantitas con rocío del cielo”.

“En un rincón, un parral de hojas bermejas se enciende bajo el sol. Son los juguetes del alma y tejiendo coronas se siente un rey”.

15

STALLI, Adriana. La casa redonda. Editorial Heroica Bs. As. 1975. p: 283-285.

“Hay una ventana siempre abierta en la Casa Redonda. La renuncia está apoyada en el alfeizar: todo lo que es propio y reclama en libertad vuela por aquella ventana: la renuncia que por naturaleza es triste, se alegra sin embargo por esos vuelos que conquistan el mundo. No cierren nunca esa ventana”.

“Alrededor de la Casa Redonda hay un hilo invisible que tiene todas las posibilidades de extenderse hacia el infinito. Tengan siempre un cabo en la mano; por cuanto pueden alejarse en el mundo, por perdidos que se sientan, él les llevará nuevamente ala Casa Redonda: es el amor”.

“Esta, hijos, es la maravillosa herencia que les dejo”.

“En el fondo no es otra cosa que la sala de espera para el más allá. Pero a veces hay mucho que esperar y es prudente conferir a la sala de espera aquellas comodidades que la hacen no sólo tolerable, sino deliciosa”.

Ir hacia allá con los pies fríos, con los miembros duros con el corazón rencoroso, el espíritu amargado, es expresión despectiva de quién se ha fastidiado mucho en la espera, y no es cosa digna del Huésped que nos recibirá y que nos ha hecho esperar. Antes bien, yo creo que ésta es la culpa más grave de los hombres hacia Él y hacia sí mismos.

“Se necesita muy poca cosa para vivir en perfecta alegría... ¿No lo ven hijos?. Es suficiente una Casa Redonda construida sobre amor, hecha de fe, amasada con nana henchida de poesía...”.

Resumen La presente ponencia quiere meditar en torno al habitar, como modo esencial del ser del hombre; en el decir de Heidegger: “El modo como tú eres, yo soy, la manera según la cual los hombres somos en la tierra, es el Buan, el habitar. La antigua palabra bauen significa que el hombre es, en la medida que habita”.

El habitar, ese construir inaugural, en el cual la casa permite al hombre, morar poéticamente en esta tierra: “La vida del hombre, es una vida que habita”.

Hölderlin.

Todo lo contiene el cosmos hogareño: “Una casa erigida en el corazón.

Mi catedral del silencio.

Reaunudada cada mañana en sueños Y cada noche abandonada

Una casa cubierta de alba Abierta al viento de mi juventud”.

Jean Laroche.

La casa que acoge a todas las mañanas de nuestra vida, para darnos la confianza de vivir.

Cuando existe la morada, hay suelo que desde la tierra sólida se convierte en puerto que hace al hombre volver. Así dirá el poeta: “Lo que busca está cerca, ya te sale al encuentro”.

Hölderlin.

La tierra, el suelo abre a los pueblos su espacio de historia. Cuando el hombre habita y se relaciona sacramentalmente con las cosas, entonces surge la patria, el terruño, la casa.

Desde la gran casa del suelo natal, emerge la casa donde habitan valores, moran espíritus buenos y espíritus malos, se delinea el paisaje humano. todo esto porque el suelo, la morada se ha vuelto sacramental...

En ese espacio celebratorio quiere el hombre vivir y morir...: “Vivir y morir en ese rincón sentimental, te decías sí, vivir y morir; por qué no, señor de Pienamonte, amigo de los rincones oscuros y polvorientos”.

Peregrinar morante o el hombre Eduardo Oscar Manso Universidad Autónoma de Entre Ríos Universidad Nacional de San Martín sede Paraná

Alberto Methol Ferré y Alvear Metalli, en la nota a modo de introducción de su libro La América Latina del siglo XXI, rescatan parte de un texto posterior a los comienzos del siglo II y anterior al año 313, la Carta a Diogneto que, en síntesis, dice así: Los cristianos ni por región ni por su lengua ni por sus costumbres se distinguen de los demás hombres. De hecho, no viven en ciudades propias ni tienen una jerga que los diferencie, ni un tipo de vida especial… participan de todo como ciudadanos y en todo se destacan como extranjeros. Cada país extranjero es su país y cada patria es para ellos extranjera. Obedecen las leyes establecidas, y con su vida van más allá de las leyes…

Para decirlo brevemente, como el alma en el cuerpo así están en el mundo los cristianos1.

Esta cita muestra dos cualidades que pueden definir al cristiano: El morar, es decir, el estar en un lugar que tiene su geografía y su historia, de cuyas manifestaciones participan activamente; y el peregrinar, o el aparecer como extranjeros, el ir más allá de las leyes.

Pero estas cualidades que, según la Carta son cualidades cristianas, además, y justamente por serlas, son posibilidades de toda persona. Es decir, pueden constituirse en estructuras de la subjetividad, en existenciales del sujeto.

Habría, para tal fin, que definir en qué consisten exactamente estas dos estructuras.

Morar es habitar, pero la habitación es más que un simple a-la-mano, porque no es objeto propiamente de la actividad humana, sino principio, origen. El morar abre la posibilidad de un comienzo en abanico, desde el que es posible un comienzo. Es origen de la representación, del pensamiento, del trabajo. Es un privatizarse en lo privado desde lo que lo público es posible. Por ello el morar es condición. El morar es intimidad, porque desde el morar es posible el encuentro con los otros. El morar siempre es posible, porque partimos de un morar y a él podemos retornar en cada momento. El morar es anterior al construir, al objeto, y constituye al sujeto en tanto el desde dónde de su actividad. Por lo 1

Alberto Methol Ferré y Alvear Metalli, La América Latina del Siglo XXI, EDHASA, Buenos Aires, 2006. Págs. 12 y 13.

tanto, el morar es pasividad. El morar es aun anterior al mundo, porque el mundo se constituye siempre desde un morar. El morar hace patente que el mundo de la vida se refiere a la vida en un mundo, que comienza en el morar. El morar es interioridad y, por lo tanto, energía, es lo que puede llevar al acto, lo que puede actualizar, lo que despliega.

El morar es recogimiento, dulzura, intimidad pero, ante todo, familiaridad, pues se desarrolla en relación. Todo morar es morar con otra persona, porque la soledad del morar sólo lo es en una morada ya plenamente habitada, plenamente ordenada humanamente. Morar es sobre todo la posibilidad de ser recibido. Ser recibido en el absoluto alejamiento del otro, que me recibe desde su ausencia, desde la inasibilidad de su presencia.

Esta estructura que es el morar se manifiesta primariamente en la casa. Pero más allá de la casa parecen darse estos mismos elementos en lo que se denominará el pueblo. El término pueblo tiene la cualidad de hacer referencia a la infraestructura que se levanta sobre la geografía, por lo que es separación de la naturaleza; pero también designa la población de una nación y hasta la nación misma, y más aun, a la población en cuanto organizada por un sistema normativo, tecnológico y estético históricamente situado, por una eticidad. La morada en cuanto el pueblo es ese lugar en el mundo desde el cual es posible irrumpir el mundo. El pueblo, como morada, es la posibilidad de transitar trabajosamente el mundo. El pueblo es el mundo en cuanto mi mundo desde el que es posible la vida del mundo o la historia. El pueblo es como la segunda morada que es también recogimiento, dulzura, intimidad y, sobre todo, familiaridad, pero como en segundo grado. En el pueblo la familiaridad se establece de acuerdo a un fondo común, al fondo emocional y valorativo que, como estructura del pueblo, se alimenta de una cultura que le da materia, pero que no por eso deja de ser estructural. El fondo emocional y valorativo es la condición de la energía de un pueblo, de poder pasar al acto que lo despliegue en la historia. Pero este fondo necesita de un sujeto que se estructure morantemente en el pueblo. Este morar el pueblo no parece una consecuencia de la vida del mundo, en el sentido de que cada sujeto nace en un lugar, en una cultura, en una época, sino que es esta cultura, esta época y este lugar el que se configuran desde el morar el pueblo. Es así que este morar el pueblo sólo puede erguirse en el mundo desde una conciencia histórica, que es anterior estructuralmente a la historia. Sólo desde la conciencia histórica puede nacer un morar histórico, y sólo el morar desplegándose es lo que puede llamarse historia. Pero, ¿qué es la historia sino un peregrinar desde la morada?

El peregrinar es un estar en este mundo sabiendo que no pertenecemos a él, sino que estamos en él geográfica e históricamente, pero que nos espera otra Morada. El peregrinar, entonces, se remite al mundo y a la historia. Este peregrinar nos informa que nuestro mundo de la vida o el pueblo, se refiere, en primer lugar, a la vida del mundo y, en

último lugar, a lo más allá del mundo y de la historia. Pero este peregrinar constituye al sujeto como integrante de una comunidad de peregrinos, como pueblo peregrino que, sin embargo, se sitúa compartiendo el pan con los pueblos de la tierra, ya que su Morada, en realidad, no es de este mundo, pero es en este mundo donde trascurre el camino de su peregrinar. Por eso este peregrinar toma la forma de conflicto. Este conflicto es fundamentalmente conflicto en la intimidad de la conciencia. El conflicto estructural que se manifiesta en términos de Morada es, sin embargo, la posibilidad de asumir la historia como peregrinar. Esta posibilidad consiste en la apuesta por la Morada. Comprender al hombre como peregrinar morante es asumir la posibilidad de esta apuesta. El conflicto de conciencia se da en cuanto es necesaria una decisión apostadora. Desde la estructura del peregrinar se comprende la historia como surcada por dos caminos, uno de los cuales extravía, el otro halla el camino. El peregrinar no consiste en llegar a la meta, sino en caminar, en estar en camino. El extravío es fundamentalmente el camino de la tristeza. “la tristeza que es según Dios, causa en el hombre para su salud espiritual una penitencia y arrepentimiento; pero la tristeza del mundo motiva la muerte” 2 , escribe San Agustín citando a San Pablo (2 Cor., 7, 8). La tristeza del mundo es la tristeza engendrada por la misma condición terrenal de la tristeza mundana, ante la cual sólo queda la desesperación o la racional aceptación, cual ejemplo más grande se presenta el concepto freudiano de malestar de la cultura. Hay un malestar inherente a la cultura, sostiene Freud, cuya tristeza es parte esencial de ella y, por lo tanto, toda pasión puesta en la culturalización del hombre lo lleva necesaria y fatalmente a un estado de malestar estructural. Es una tristeza sin salida, una tristeza de la relación que se establece entre los hombres cuando viven para sí y no para Dios. La tristeza que es según Dios, es una tristeza que nos embarga como consecuencia de la toma de conciencia de nuestras faltas, tristeza que se cura con el sincero arrepentimiento, tristeza que se enmienda con un giro en nuestros actos y en nuestros pensamientos. Mientras la tristeza que es según Dios es una tristeza conciente no sólo de su motivo sino también de su ámbito que es la conciencia, la tristeza del mundo es una tristeza sin motivo y sin solución, cerrada en sí misma, viciosamente circular y que profundiza sus efectos negativos, en tanto procura alguna alegría pasajera que abra una ventana al alma, a un alma que, por vivir monádicamente según ella misma, ha cerrado hace tiempo sus ventanas: Dice San Agustín: “Entregó Dios al hombre a sí mismo, porque el hombre dejó a Dios, por amarse a sí mismo. No obedeciendo a Dios, tampoco pudo obedecerse a sí propio, y por ello vino a ser más evidente su miseria” 3. El peregrinar morante configura una segunda posibilidad del hombre, o el hombre en cuanto su posibilidad. Especifica este 2

San Agustín, La Ciudad de Dios, Ed. Club de Lectores, Buenos Aires, 1989. Tomo II, Libro XIV, Cap. XIII, pág. 37.

3 San Agustín, ídem, Tomo II, Libro XIV, Cap. XXIV, pág. 57.

camino que se camina con la conciencia de estar en camino. No es un esperar algo determinado, pero es esperanza. No consiste en las ansias de llegar sino en la seguridad de caminar. Es humildad en cuanto conciencia que sabe que su fin está más allá de sí, pero es fortaleza en cuanto capaz de cualquier sacrificio por la justicia de su fin.

Como dice el filósofo tucumano Alberto Rougès: “El fin de la existencia parece ser actualizar valores que vive nuestro espíritu en las horas en que logra sus cumbres más altas”. (la angustia por la muerte es) “la angustia del hombre carnal, no del hombre completamente espiritual. El espíritu vuela por arriba de la flaqueza de la carne”. “sabemos que se puede vencer a la naturaleza, por aquellos versos: Si no hubiera cielo yo te amara y si no hubiera infierno te temiera”.4 En definitiva, es una lucha entre el Cielo y la tierra, porque, como interpreta San Agustín, “los santos y los justos se llaman cielo”, ya que las palabras tierra y cielo deben tener “el sentido según la fe católica; que por el cielo entendamos aquellos que han de juzgar con el Señor, y por la tierra los que han de ser juzgados” 5 .

Por ello, el peregrinaje no es una errancia. El peregrinar no es un errar, en el doble sentido del término, como un andar a ciegas, como un caminar sin rumbo fijo, y como transitar el error. El peregrinar no puede ser un error, porque consiste en la posibilidad de que por lo menos un hombre viva la verdad, esto es, esté en camino. Y, por ello, tampoco puede sostenerse el peregrinar como un errar sin rumbo, pues el rumbo lo determina justamente la verdad que el hombre vive estando en camino. El peregrinar morante configura entonces una posibilidad de la existencia humana, una posibilidad del hombre. El hombre, en cuanto peregrinar morante es y se siente parte de una primera morada, que es la casa, el hogar y la mujer, y también, de una segunda morada que es el pueblo, donde vive una segunda especie de privacidad, el compartir un fundo emocional y valorativo común, que es el fundamento de un pueblo histórico. En este sentido es que se puede decir que el hombre forma una conciencia histórica, sólo desde la cual puede ser posible la historia. Y el hombre, como peregrinar errante, se siente que en verdad y profundidad, no pertenece a este mundo ni a este tiempo, sino que su vivir el mundo es justamente un acto peregrino. Sólo que esta conciencia peregrina ahonda más su sentido morante, porque estar en camino consiste también en asumir la responsabilidad histórica.

Sin el peregrinar no es posible sostener un efectivo morar, pues el morar se relativiza, se enmarca en una pragmática desde la casa y el pueblo son artefactos a la medida, construcciones útiles. Mientras que toda construcción y todo artefacto es posible sólo 4 5

Carta a Francisco Romero; 10 de noviembre de 1940.

San Agustín, ídem, Tomo II, Libro XX, Cap. XXIV, pág. 587-588.

desde un morar anterior. No construimos casas para morar, sino que porque moramos construimos casas. De la misma forma, no nos asignamos una población para pertenecer, sino que, porque pertenecemos, somos del pueblo. Este pueblo configura una segunda familiaridad, por lo que, habitar el pueblo es también ser recibidos. Y es por este peregrinar morante o morar peregrino que podemos trabajar, construir, anhelar; que nos formamos una conciencia histórica donde el pasado puede ser revocado y el futuro proyectado; que respetamos las leyes y al mismo tiempo podemos estar más allá de las leyes; que tenemos esposa e hijos, amigos y compatriotas, pero que también podemos tener la visión de una humanidad como familia, como familia humana, y proyectarnos a un tiempo de universal fraternidad.

La cultura - desamparo y morada.

Máximo Chaparro UADER

1.

La morada del ser humano es peculiar. Es el ámbito donde nace, se desarrolla y muere.

En tal sentido es la dimensión existencial básica ligada a la naturaleza (permanencia y evolución). En tal sentido todo ser vivo posee su morada, que le posibilita la autoorganización y despliegue temporal a través de las generaciones.

Dicho ámbito le acoge, resguarda y en gran medida direcciona su acción. Como puede advertirse, muchos elementos componen esta morada de índole físico-química, biológica y espiritual. Es herencia que está allí y, paradójicamente, lo constituye.

Desde tal perspectiva son comprensibles los rasgos de seguridad y orientación vital que le posibilitan el aprender, ensayar, amar, entre tantas otras cosas.

Puede decirse entonces que la morada del ser humano es el ámbito donde vive, ama, sueña, se proyecta y crea, pues le cobija, le sustenta y orienta.

Pero con ello es poco lo que se ha dicho.

2.

La creencia que el ser humano es el centro de la creación, o del mundo, posee una larga tradición. Las ciencias biológicas, en particular, colaboran hoy en poner al descubierto tabúes y mitos (en el sentido negativo de este término) que operan en dicha creencia. La naturaleza no ha operado un diseño biológico especial para los seres humanos. La carga genética no es determinante, sin embargo define a este ser tan enigmático. Son conocidas las investigaciones sobre la inteligencia y la polémica de estas dos ultimas décadas teñidas a menudo por prejuicios teóricos. Y es un tema clave por sus consecuencias antropológicas y en la totalidad de la vida práctica. Ningún genetista afirmaría hoy que la capacidad cognitiva está absolutamente determinada por la herencia; sin embargo, como bien dice Denes Martos1, hay psicólogos, filósofos y sociólogos que continúan sosteniendo que la cargazón genética no es relevante en este campo. Los hechos afirman la contrario.

Asimismo esta ciencia relativamente nueva, la etología, pone de manifiesto la cercanía del comportamiento de los seres vivos, la cual se estrecha en el campo de los animales.

1

MARTOS, D., “El desafío del Siglo XXI”, www.laeditorialvirtual.com

cap.

II

El hombre real,

p.19,

Demasiado tiempo hemos buscado semejanzas del comportamiento animal en relación al hombre para percibir, hoy, lo maravillosamente animales que somos los seres humanos.

“El prodigioso avance de las ciencias y la tecnología de estas tres últimas décadas nos abren mundos maravillosos sobre la vida, el comportamiento de los animales y del ser humano; y así en todos los ámbitos.

El conocimiento de los animales superiores, su complejidad y el alcance es indagado con minuciosidad. El aprendizaje, la memoria, la fantasía, cierto grado de proyectar, son realidades que se imponen. Sin embargo todo indica que los animales superiores viven atados al estímulo y al deseo de lo sensible concreto, siempre igual. Un mundo monótono que se repite a través de los siglos. De allí su acción apenas variable.

No sucede lo mismo en el ser humano, frágil y sin bastarse a sí mismo desde el nacimiento, pero con una capacidad de aprendizaje increíble”2.

Dentro de este torrente vital, cuya evolución no puede decirse que se haya detenido hace 40.000 años atrás, tiene su morada el hombre, heredada y que, sin embargo él la reconstruye y crea, como se expondrá más adelante.

Desde este horizonte comprensivo no sabemos en realidad quiénes somos y cómo hemos llegado a ser lo que somos.

La monotonía del comportamiento y morada de los animales superiores se rompe de forma abrupta en el ser humano. Un gran enigma.

3.

El ser humano, como se sabe, no vive en la naturaleza sino en una morada peculiarísima, la cultura. (Antropólogos, sociólogos, y expertos de muchas ciencias humanas han ofrecido sus conceptualizaciones sobre este mundo sorprendente por el lado que se lo mire; es notable el tiempo perdido en investigaciones sobre el hombre primitivo, antiguo o actual, para luego hacer comparaciones e intentar conocer la estructura y dinámica de la cultura. Hoy sabemos más de cómo somos analizando un cromosoma que realizando varias investigaciones sobre los pigmeos, o los primitivos de Australia).

“En la aventura de ser hombre (como género) se ve metido sin pedirlo en el bosque de la vida. Muchos senderos. Aquí esta la cuestión clave: posee la posibilidad de optar por uno u otro. Mira. Ensaya. Elige.

El punto de partida es el mirar y las posibilidades que se abren. En nuestro libro sobre este tema, con un ejemplo quisimos ilustrar la situación existencial: “Tres docentes visitan alguna isla o montecito silencioso, cercanos a la Ciudad de Santa Fe. ¿Qué perciben, por ejemplo, frente a un árbol alto y frondoso? Ninguno de los tres puede estar seguro de lo que ven los otros. Las mismas ondas electromagnéticas estimulan el sistema visual de los tres colegas. Si uno de ellos posee inteligencia estética, 2

CHAPARRO M., “Epistemología de la Educación – Perspectivas para una educación del futuro”, Edit. De los Cuatro Vientos, Bs. As., pp.426-427, 2006

quizá perciba formas, unidad, simetrías, variedad de colores en armonía. En tal caso “verá” y admirará la belleza de un árbol allí presente, con cierto fulgor. La segunda persona, bajo la percepción de base común, quizá vea otras cosas; vea la vida en movimiento. ¡Cuántas cosas puede captar en un vistazo! El tercero lo que ve son las hojas, rama, tronco, la luz y el color. ¡Cuántas cosas ve del árbol desde la copa hasta donde se hiende en la tierra! Tonalidades de verdes, por capas. Asombroso.

“No se trata de ver primer las cosas y luego interpretarlas, sino que el ser humano ve con sentido, con significado. O si se quiere: se ve desde el sentido, siempre y cuando esto no se interprete como un “a priori”, pues conduce de forma inevitable a un Sujeto Trascendental. ¿Cómo se sale? Son conocidas las aporías a que condujo esta racionalidad moderna.

“Usted no ve estas letras y luego las interpreta. Simplemente: ¡lee!. En la compleja unidad del acto perceptivo la inteligencia huma está operante y pone a la luz tantas dimensiones que pertenecen a la realidad misma. Si esto no fuera así, no sería posible la experiencia intersubjetiva, ni el diálogo en sus múltiples formas, en particular, a través del tiempo y de las culturas. Además de otras razones filosóficas que no es el caso de exponer aquí.

“Creo que tiene razón J. A Marina al afirmar: “Percibir es asimilar los estímulos dándoles un significado”. Y un poco antes había dicho que “metas, intereses determinan lo que va a ver...”, “....vemos desde la memoria”, “”...también percibimos desde el lenguaje”.3 “Vale la pena recordar el estudio de la percepción de J. Bruner: “Más allá de la percepción brindada”.

“De lo afirmado por Marina no se deben inferir conclusiones filosóficas apresuradas, que vayan más allá de lo dicho descriptivamente.

“La percepción inteligente ve de muchas maneras la realidad enigmática (nó incognoscible) que se manifiesta de muchos modos y de cuya verdad la inteligencia humana jamás podrá ser poseedora en su puridad. Tanteos a nuestra medida, con mayor o menor rigor, según sean los casos.

“Desde este punto del conocimiento humano hasta otros más elevados y creadores, pueden utilizarse los términos de las ciencias de la información para sintetizar: emisor – información o mensaje – receptor. Sin emisor no hay información. Sin receptor tampoco.

“Lo luminoso, puede decirse parafraseando a Jacques Chevalier, es el acto propio del ojo, que tiene por sí mismo el poder de hacer la luz (de transformar la energía electromagnética y reacciones químicas oculares), aunque no la luz del sol.4 3

MARINA, J.A., “Teoría de la inteligencia creadora”, Anagrama, Barcelona, 1996, pp31-32.

CHEVALIER, J, “Historia del Pensamiento”, T. II, Aguilar, Madrid, 1967, pp.456 y sigs.. Es una correcta interpretación que hace del pensamiento de Aristóteles este agudo historiador. Conoce las fuentes. Cosa bastante rara en los libros de habla hispana, con excepción de los grandes 4

“¿Cómo será la realidad desnuda sin la percepción?”5 No ha sido visitada por el hombre.

4.

La cultura es acogimiento, recepción, recinto donde vive el ser humano sin poder escapar de ella, en la que ha intervenido una cantidad increíble de generaciones. Sin embargo posee una precariedad notable, pues es condición de la vida, alimento, pero no basta. El ensayar y la elección ponen al descubierto la incertidumbre y el desamparo constitutivos del ser humano.

Estamos frente a una paradoja. La cultura por un lado es una morada que brinda certeza y seguridad. Por otro es incertidumbre y desamparo. Parece inevitable el desconocimiento del yo y el nosotros, o si se prefiere la coincidencia entre saber y ser, o la autoconciencia perfecta y gozosa. No es para nosotros…realidad insondable que “ignoramus et ignorabimus”.

5.

Ahora bien, cabe la pregunta por el alcance de la incertidumbre y desamparo en este nivel óntico-existencial.

Si la incertidumbre fuese total el mundo sería otro, extraño. Tierra radicalmente inhóspita para la vida.

Lo mismo debe decirse del desamparo (la que hace referencia a la dimensión afectivo tendencial). Una existencia despellejada, moriría. El desamparo absoluto no es humano; no es pensable ni siquiera imaginable. Solamente los poetas parecieran que atisban este mundo espantoso.

Con bastante ligereza se afirma a menudo que vivimos en la incertidumbre. Y al tocar al mundo educativo se lo señala como fundamental para afrontar la incertidumbre y vivir en ella. Es una proposición tonta.

6.

Hay cuatro experiencias elementales, comunicantes entre sí, que reconstruyen y crean la morada ya sea en el sentido de acogimiento y arraigo, ya sea en el de desamparo y desolación: óntica, religiosa, moral y estética..

7.

La experiencia óntica fácilmente expresable en las categorías heredadas de la tradición helénica afirma la presencia del Ser. Hay cosas, procesos, estados; hay “yo” dentro de un “nosotros”. (En otras lenguas –otras culturas- se ha señalado con razón que carecen de comentaristas traducidos como Jaeger, Ross, Hamelin; quedan muchos aún por traducir, como el de Aubenque. De allí el Aristóteles inexistente de muchos libros de textos. Es indigesto.

5 CHAPARRO M., op. cit., pp.427-428

nuestro verbo “ser” o “estar”. No es decisiva la cuestión. Otros verbos primarios enfatizan el fluir o el dinamismo de la vida y revelan la experiencia óntica señalada). Sobre este suelo inconmovible se construye el mundo de la vida, como estructura primaria del yo, tu, el nosotros, ellos. Puede pensarse la posibilidad de poner entre paréntesis, o incluso negar el contenido de esta experiencia óntica. Lo que aparece es un mundo tenebroso cuyas tinieblas son impenetrables. No es posible la palabra.

8.

El frag. 112 de Heráclito nos brinda una pista. “Ethos antropoi daimonion”, dice textualmente. Es inútil buscar las traducciones de los manuales; no dicen nada. Martín Heidegger certeramente lo traduce así: “El hombre, en la medida que es hombre, habita en la vecindad de los dioses”. La traducción literal sería la siguiente: “Morada, para el hombre, lo Numinoso”. En otra parte hemos indicado las razones filológicas e históricas de esta traducción literal.

Es una dimensión esencial en la cultura, es decir en esta morada que acoge pero a su vez nos deja desamparados.

Ethos y morada. Una aproximación a la dimensión ética del pensamiento heideggeriano.

Dante E. Klocker UCSF - UNL - CONICET

Ha sido frecuente durante mucho tiempo aquella interpretación que señala como una de las deficiencias de la filosofía heideggeriana –y una no poco importante!– justamente la de no proporcionar orientaciones para la acción humana en el mundo. En este sentido, Heidegger habría sido siempre un pensador “teórico” dedicado exclusivamente a la “ontología”, pero que nunca habría llegado a abordar el problema de sus implicaciones “éticas”.

Esta acusación se ha debido seguramente, en primer lugar, a la conocida reticencia del propio Heidegger a pronunciarse acerca de esta cuestión y, más aún, al rechazo expreso de la búsqueda a partir de su pensamiento de una especie de “pasaje” de la reflexión “teórica” a la “práctica” e, incluso, de la legitimidad misma de la problemática “ética” como tal, al modo como ha sido entendida por la tradición filosófica. Leemos en la Carta sobre el Humanismo: Nombres como “ética” surgen recién cuando el pensar originario ha llegado a su fin […] La “ética” aparece por primera vez en la escuela de Platón. Esta disciplina surge en la época en que el pensar se convierte en “filosofía” y la filosofía en epistéme (ciencia) […] En el paso por la filosofía así entendida surge la ciencia y perece el pensar.

Los pensadores anteriores a esta época no conocieron [nada semejante a] una ética1.

Sin embargo, debe tenerse en cuenta que agrega inmediatamente: “No obstante, su pensar no es amoral”.

No estaría, por tanto, del todo desprovisto de significación y contenido éticos, más aún, quizás los poseería de modo necesario y esencial.

Por ello, contra esta extendida lectura “indiferentista” de Heidegger –que, por otra parte, desde hace tiempo viene siendo cuestionada por los intérpretes– pretendo mostrar aquí, en primer lugar, la fuerte presencia en el seno mismo de su pensamiento de una preocupación eminentemente “ética”, intentando determinar la forma que adopta y el lugar que ocupa con respecto a la reflexión “ontológica” (que, como se sabe, constituye para nuestro autor el 1

HEIDEGGER, Martin: “Brief über den Humanismus” [1946], en Wegmarken, GA 9, Klostermann, Frankfurt a. M., 1976, pp. 316 y 354.

problema central y hasta único); y, finalmente, el tipo de “contenidos” que propone. Para ello será indispensable señalar y explicitar de modo suficiente la relación esencial que existe entre la “ética” o lo “ético” –tal como Heidegger lo entiende– y el fenómeno del “habitar” humano.

Ya en los primeros textos tempranos en los que lenta pero decididamente va gestándose el proyecto de Ser y Tiempo (1927) –sobre todo su célebre “analítica existencial”– aparece con claridad el fuerte enraizamiento de la reflexión filosófica en la praxis vital concreta y preteórica, de cuya dinámica intrínseca brota, en la que en todo momento se mueve y a la que intenta aportar. Recordemos que en estos años (1919-1923…) el joven Heidegger se encuentra elaborando los primeros esbozos de lo que ya denomina “fenomenología hermenéutica”. Su propósito consistía en interpretar conceptualmente los caracteres constitutivos de la “vida fáctica” (propia, singular, histórica), que comienza a ser caracterizada como “inquietud” (Unruhe), “preocupación” (Bekümmerung), “[estar-al]cuidado” (Sorge), “cura” (literatura latina, Agustín). Se pretende, de este modo, aludir al carácter esencialmente “móvil” y activo de la subjetividad humana, cuya “ejecución” (Vollzug) concreta constantemente abre y se mantiene “referida” (Bezug) a determinadas configuraciones de sentido. Este “contenido” (Gehalt) significativo (sin estatuto de “cosa”, “objeto”, etc.!) en, desde y para el cual en todo momento se vive será llamado aquí “mundo”, el cual se diversifica, a su vez, en el “mundo-circundante” (Umwelt), es decir, el entorno no humano; el “mundo-común” (Mitwelt), es decir, el ámbito integrado por los demás hombres con los que se convive; y, finalmente, el “mundo-de-sí” (Selbstwelt), esto es, la esfera de las actividades, capacidades, peculiaridades, etc. del propio yo.

Es decir, el mencionado carácter “ejecutivo” de la vida es, al mismo tiempo e inseparablemente, “comprensivo” o, dicho de otro modo, “hermenéutico”, en cuanto con y por él las cosas adquieren “sentido”, tornándose, así, por primera vez de uno u otro modo accesibles y comprensibles. Por ello afirmará Heidegger que la filosofía, lejos de representar una empresa accesoria o artificiosa, “añadida desde fuera” al existir, no sería sino la “realización explícita y genuina”2 –es decir, el desarrollo pleno y cabal– de un rasgo que le es constitutivo: la “interpretación”. Y, en este sentido, se dirá que “tiene la tarea de conservar (erhalten) y fortalecer (stärken) la facticidad de la vida”3.

Pero lo dicho hasta aquí no basta para comprender y justificar suficientemente el sentido de esta última afirmación. Habría, para ello, que señalar otro carácter del existir, la denominada “caída”, que consiste en que todo comportarse comprensor lleva esencialmente en sí la tendencia a la “dispersión” y “absorción” (aufgehen) en las múltiples direcciones significativas del mundo. Para exponer e ilustrar este nuevo rasgo ontológico Heidegger se vale del análisis que realiza San Agustín en el libro X de las Confesiones de los tres tipos de tentación señalados por San Juan en la Carta a los Parthos: “la concupiscencia de la carne”, la “concupiscencia de 2

Véase HEIDEGGER, Martin: “Phänomenologische Interpretationen zu Aristoteles. Anzeige der hermeneutischen Situation” [Natorp-Bericht - 1922], en Dilthey-Jahrbuch, 6, 1989, pp 238-9 y 246.

3 HEIDEGGER, Martin: Phänomenologie der Anschauung und des Ausdrucks [SS 1920], GA 59, Klostermann, Frankfurt a. M., 1993, p. 174.

los ojos” y “la ambición del siglo”. En el primer caso, el yo queda cautivo en el “habérselas con” (Umgehen mit) todo aquello que presenta un atractivo sensual. En el segundo, en cambio, ya no se apunta al trato fruitivo con las cosas, sino al mero “querer verlas” o contemplarlas en un acto siempre voluble e insatisfecho, irresistiblemente vuelto hacia lo novedoso, interesante, llamativo, etc. En el tercero, y a diferencia de los anteriores, la “caída” no se da en referencia al “mundo-circundante”, sino al “mundo-común” compartido con otros sujetos. En este contexto el “mundo-de-sí” intenta “hacerse valer”, es decir, ganar una posición de preeminencia, lo cual puede darse tanto en la búsqueda de estima y “alabanzas” (“amari velle”, “querer ser amado”), como en el deseo de dominación y sometimiento del otro (“timeri velle”, “querer ser temido”).

Pero, de este modo, el yo sólo llega a “verse en los ojos, en las pretensiones, en el gusto o disgusto, en las veleidades y en la tontería de los otros”4. Es decir, la comprensión y valoración de sí queda alienada en la mirada ajena, de la que se espera aprobación o sumisión.

Por lo tanto, la dirección esencial de este triple movimiento presente en toda experiencia humana del mundo es la “pérdida” de sí en aquello con lo que el sí-mismo “trata” (las cosas, los otros, etc.) y en torno a lo cual se produce un “cierre” o “clausura” (Verschlossenheit) del propio horizonte vital. Esto da lugar a un estado existencial (para nada extraordinario, sino justamente el más primario y habitual) al que Heidegger denomina “impropiedad” o “inautenticidad” (Uneigentlichkeit). Ahora bien, en el seno mismo de estas múltiples modalidades de “caída” operaría también la tendencia opuesta hacia su superación a través de un “contramovimiento” de reapropiación o recuperación de sí y, por tanto, de “apertura” de posibilidades existenciales antes veladas y encubiertas.

La indagación ontológica en la medida en que saca a luz la existencia en su carácter constitutivamente “cadente” y –por eso mismo y simultáneamente – llamada a una asunción nueva y genuina del propio ser, cumpliría, sin duda, para Heidegger, una importante función autoclarificadora, que en cuanto tal motivaría y, más aún, posibilitaría la realización de este paso a la “vida auténtica o propia”. La “teoría” poseería, de este modo, en y por sí misma (y no sólo a modo de premisa de la que luego pudieran extraerse consecuencias para la acción) eficacia “práctica”.

Con respecto a su objeto [el existir] la hermenéutica indica […] que éste tiene su ser capacitado para la interpretación y necesitado de ella […] La hermenéutica tiene la tarea de hacer el existir (Dasein) en cada caso propio accesible al existir en su carácter de ser, de comunicárselo, de tratar de aclarar la autoalienación (Selbstentfremdung) de la que está afectado. En la hermenéutica se configura para él una posibilidad de devenir para sí mismo comprensor y de serlo [es decir, de realizar existencialmente esta comprensión]5.

4

HEIDEGGER, Martin: “Augustinus und der Neuplatonismus” [SS 1921], en Phänomenologie des religiösen Lebens, GA 60, Klostermann, Frankfurt a. M., 1995, p. 229.

5 HEIDEGGER, Martin: Ontologie. Hermeneutik der Faktizität [SS 1923], GA 63, Klostermann, Frankfurt a. M., 1988, §3, p. 15.

Esta significación práctico-vital inherente a la reflexión filosófica tal como Heidegger la entiende podría, a mi juicio, ser calificada de “ética”. Puede tomarse como un primer indicio en favor de esta interpretación la significativa equiparación que se establece explícitamente en el curso acerca del libro X de las Confesiones entre la “vida buena” agustiniana y la “existencia auténtica”6. La misma reaparece 5 años después en un pasaje de Ser y Tiempo: “El carácter de la “bondad” (Güte) reside en la posibilitación de la existencia auténtica”7.

De este modo, puede inferirse, a mi juicio, claramente la preferibilidad “valorativa” de la “autenticidad” como modo de existencia por el cual sería deseable que el yo, en virtud de su condición

misma

de

“comprensor”

y

“cadente”,

“se

resuelva”.

Esta

“resolución”

(Entschlossenheit, Enschluss) consiste precisamente en “el elegir existencial de la elección de un ser-sí-mismo”8, es decir, en el “acto” por el que el existir escoge hacerse cargo de sí recuperándose de su pérdida en el “mundo” y a partir del cual proyecta posibilidades comprensivas ahora “propias”. Para nuestro autor esta reapropiación de sí lejos de aislar al sujeto desvinculándolo de los otros, constituye la condición necesaria para llevar a cabo de modo genuino la relación con ellos: “A partir del ser-sí-mismo auténtico surge por primera vez el estar-con-otros auténtico”9.

A este modo auténtico de realización de la referencia a otros Heidegger lo llama “anticipativoliberador” (vorspringend-befreiend), ya que consiste en adelantarse al otro pero no para arrebatarle su libertad, sino justamente para promoverla, acompañándolo en la conquista de su ser-sí-mismo propio10 (Agustín: “quiero que seas” el que eres). El sujeto se convierte, así, en “‘conciencia’ (Gewissen) de los otros”11. En el extremo opuesto, y como modo máximamente “inauténtico” de participación en el mundo compartido, se encuentra el denominado “sustitutivo-dominante” (einspringend-beherrschend), que, a diferencia del anterior, pretende sustraerle al otro la iniciativa y la decisión de sus acciones en el mundo, ocupando (es decir, usurpando) su lugar.

En síntesis, han quedado, con esto, indicados dos modos diversos de “estar-en-el-mundo”, es decir, de comportarse respecto de sí, de las cosas y de los otros: la “inautenticidad” como estado “inmediato y habitual” y la superación (para Heidegger siempre reemprendida y nunca definitivamente lograda) de ésta en la “autenticidad”. La preferencia reconocida a una respecto de la otra no podría ser considerada de carácter “objetivo” en sentido estricto (por la sencilla razón de que la “existencia” no es jamás un objeto “presente-delante”, sino “poder-ser”), pero tampoco discrecional o arbitrario. Sería, por así decir, de índole “fenomenológica”, en cuanto se funda en cómo la “cosa” misma “aparece” o “se da”, es decir, en el modo en que tiene lugar esencialmente la “apertura” del “ser-en-el-mundo”.

6

Véase HEIDEGGER, Martin: “Augustinus und der Neuplatonismus”, §16, pp. 238-39 y §17, p. 245.

HEIDEGGER, Martin: Sein und Zeit, GA 2, Klostermann, Frankfurt, 1977, §74, p. 507.

8 HEIDEGGER, Martin: Sein und Zeit, §54, p. 358.

9 HEIDEGGER, Martin: Sein und Zeit, §60, p. 395.

10 Véase HEIDEGGER, Martin: Sein und Zeit, §26, p. 164.

11 HEIDEGGER, Martin: Sein und Zeit, §60, p. 395.

7

Ahora bien, lo expuesto hasta aquí ha estado referido exclusivamente a la época de Ser y Tiempo. ¿Cómo responder a la cuestión planteada al comienzo a partir del pensamiento del llamado “segundo Heidegger”, es decir, el posterior a la “Kehre” de los años ’30? A mi juicio, en esta segunda etapa los conceptos que acabamos de presentar no perderán del todo su vigencia, si bien serán, sin duda, reinterpretados y resignificados a partir de la nueva intuición central y “conductora” de la reflexión heideggeriana: la idea de “ser” como “acaecer” (Ereignis) de “verdad”, es decir, de “des-ocultación” y “donación” de presencia. La existencia humana pertenece esencialmente a este movimiento despejante como instancia “acaecida” (er-eignet) por el “ser” mismo, es decir, constituida en lo suyo “propio” y “lanzada” por él para instaurar y soportar su “claro” (Lichtung) en medio de lo existente.

En este nuevo contexto teórico, la “caída” va a ser entendida como el “olvido de la verdad del ser en favor del ente”12. Es decir, la pérdida primordial y decisiva ya no se refiere aquí al símismo “propio”, sino al “ser”, cuya esencia originaria como fundamento inobjetual de todo aparecer tiende a quedar oculta y encubierta tras aquello que en cada caso aparece, es decir, el “ente”. Esta confusión del “ser” con el “ente”, lejos de ser un error meramente filosófico más o menos recurrente, sería el acontecimiento fundamental que atraviesa y domina toda la historia de Occidente desde Grecia hasta la actualidad, determinando no sólo sus creaciones “teóricas”, sino también –y no en menor medida– sus empresas “prácticas” [y, desde luego, también el modo de entender la delimitación y relación entre estas dos instancias]. De este modo, el “ser” de lo existente va a ser progresivamente pensado (lo cual implica concreta y efectivamente tratado) como “presencia constante” y “re-presentable”. El momento histórico de máxima “ocultación”, es decir, reducción “cosificante” del ser será la llamada época de la “técnica” [o “era atómica”], cuyo rasgo esencial consiste en la ilimitada “im-posición” (Gestell) humana sobre lo real, tomado, ahora, como mero “recurso” aprovechable o materia prima “disponible” (Bestand).

Y ni siquiera escapará a esta condición el propio hombre, el cual, por el contrario, será tomado precisamente como “la materia prima más importante”13.

Llegados a este punto, dirá Heidegger, “el ‘mundo’ se ha vuelto inmundo (Unwelt)”14, ha quedado radicalmente desertizado, devaluado, designificado y la experiencia humana ya no consigue encontrar en él su “morada”. Pero ¿en qué consistiría la esencia de este “habitar”, que en la contemporaneidad adoptaría la forma en extremo deficiente del desarraigo y la “apatridad” (Heimatlosigkeit)? Habitar no es otra cosa que estar en el “claro del ser”, “pertenecer” a aquel ámbito abierto, dentro del cual las cosas pueden hacerse presentes como lo que “son”. Pero esta no debe ser pensada como una especie de acto sujeto al propio arbitrio que uno pudiera ocasionalmente realizar o evitar, sino un rasgo inherente a la condición humana que en cuanto tal se mueve siempre y necesariamente en, desde y para una “apertura” que la constituye. Pero 12

HEIDEGGER, Martin: “Brief über den Humanismus”, p. 332.

HEIDEGGER, Martin: “Überwindung der Metaphysik”, en Vorträge und Aufsätze, Teil I, Neske, Tübingen, 1967, p. 84.

14 HEIDEGGER, Martin: “Überwindung der Metaphysik”, p. 84.

13

tampoco consiste en una pura fatalidad con la que el hombre sólo pueda cargar pasivamente perdiendo toda iniciativa. El hombre “pertenece” en cuanto ha sido “destinado” por el “ser” como lugar (“da”, “ahí”) que hace activamente posible todo aparecer de lo existente. Por eso, el rendimiento propio del “habitar” será caracterizado como “cuidar” o “preservar” (schonen) en el sentido de “dejar algo en su esencia” 15, es decir, permitir positivamente que ésta llegue a comparecer. Ahora bien, este habitar que abre “claro” se halla siempre “sobre la tierra”, “bajo el cielo”, “ante los divinos” y “con los demás hombres”, esto es, en un cuádruple horizonte de “mundo” en el que cada uno remite a los demás en una “unidad originaria” que Heidegger compara a una “ronda” y a un “juego de espejos”16. Este habitar tiene lugar, también e inseparablemente, “junto a las cosas” en cuanto aquello que, en cada caso a su manera, reúne y expone en sí esta cuádruple dimensión del aparecer.

Por su parte, el modo de “cuidado” co-respondiente a cada una de ellas es, en el primer caso, el “salvar” (retten); en el segundo, el “acoger” (empfangen); en el tercero, el “esperar” (erwarten) y en el cuarto el “acompañar” (geleiten). Sólo a través de éstos puede la “cuadratura” [o “cuaternidad, Geviert] cumplir plenamente su esencia, que consiste en establecerse en las “cosas” trayéndolas a la presencia y pueden éstas, a su vez, lucir como lugares múltiples de su emplazamiento. Queda de este modo esbozado, a mi juicio, una nueva indicación de “actitudes” fenomenológicamente “adecuadas”. Me refiero, con esto, a modos de relación con el “mundo” y las “cosas” de carácter no obstructivo, es decir, posibilitantes del aparecer de éstos. Como contrapartida, la “explotación” planificada de los recursos de la tierra; la negación e inversión del ritmo vital marcado por el curso de los astros; la desesperada (en el sentido de clausurante de la dimensión de la “espera”) exclusión de toda relación con lo divino (como así también su no menos desesperada reducción dogmática y moralista); finalmente, la exclusión de toda relación solidaria con aquellos con los que se comparte el destino común de “mortales”, serían para Heidegger formas de violencia sobre lo existente en la medida en que impiden una auténtica mostración de su esencia.

De este modo, el pensar heideggeriano, en cuanto pensar acerca del [darse del] “ser”, con y por su realización misma (y no a través de prescripciones abstractas establecidas posteriormente como derivación y complemento de un cuerpo teórico) llevaría a cabo una “transformación” de la referencia del hombre a lo existente, promoviendo un “habitar” propiciatorio y no violento, que asuma el “compromiso” efectivo de “dejar ser” a las cosas lo que son. Y es en este sentido que me parece apropiado hablar de una dimensión “ética” del pensar heideggeriano: dimensión, porque su contenido “ético” debe ser buscado más como una preocupación que motiva y atraviesa toda su reflexión que como un problema especial más o menos autónomo; y “ética”, no en el sentido normativo clásico, sino en cuanto, en última 15

HEIDEGGER, Martin: “Bauen Wohnen Denken” [1951], en Vorträge und Aufsätze, Teil II, Neske, Tübingen, 1967, p. 23.

16 Al respecto véase, por ejemplo, HEIDEGGER, Martin: “Das Ding” [1949], en Vorträge und Aufsätze, Teil II, pp. 52 ss.

instancia, pretende hacer posible un “ethos” genuino, es decir, según la sugerente traducción heideggeriana, una instalación genuina en la “morada”17 del mundo.

17

Para esta traducción de “ethos” como “morada, lugar donde se habita”, véase HEIDEGGER, Martin: “Brief über den Humanismus”, pp. 354 ss.

Dar morada al dios María Cristina Vilariño Universidad Nacional del Sur

Desde el alba del pensar occidental europeo hasta hoy, ser quiere decir asistir o estar presente, y desde ese estar presente nos habla un modo verbal muy particular, tal vez el más original de todos, de aquí que el ser sea determinado como presencia por el tiempo...

Pero nombrar al Ser con un verbo también pone de manifiesto su movilidad permanente, su presentarse constante: Su Darse. Es indudable que Heidegger nos ha hecho pensar una relación entre Ser y Tiempo, donde la característica prioritaria del Ser es el aparecer, es la presencia, curiosamente traducción literal de Anwesen. De aquí que si bien el ser o el estar, es algo que se predica de las cosas, no es algo real y concreto, o sea que no está de la misma forma que un ente cualquiera en el espacio y el tiempo.

Pensar propiamente el Ser, para Heidegger, es dejar que siga su ruta, para detenernos sin embargo, en el acto de donación: el Ser se da –Es gibt- como el desocultar del estar presente, y así el Ser se retira a favor del don.

Lo mismo ocurre con el Tiempo, porque ¿dónde está?, ¿tiene un lugar? “... el Tiempo mismo pasa. Y sin embargo, mientras pasa constantemente, permanece como tiempo. Permanecer quiere decir no desaparecer, y por tanto, estar presente.”1 Y es que el Tiempo también se da ... pero ¿qué pasa con esa otra dimensión olvidada, lo sagrado?. Se nos ha dado el Ser, se nos ha dado el Tiempo, y dentro de estas coordenadas no debemos descuidar el darle morada al dios, y así, re-sacralizar tanto la tierra como el hombre. Lo numinoso es lo que completa la trilogía junto con el Ser y el Tiempo, y su interpenetración es tan fuerte como oculta, tan manifiesta como velada.

Por la conferencia “Construir, habitar, pensar”2, sabemos que construir no es sólo un medio para alcanzar el habitar, porque como indica la etimología de la palabra bauen, el construir es en sí mismo ya el habitar.  Según este análisis, desde este concepto se suscitó un desplazamiento hasta el Ich bin –yo soy–, por lo que en realidad y sin saberlo, estaríamos diciendo yo habito.

1

HEIDEGGER, Martin: Tiempo y Ser, Tecnos, Madrid, 1999.

HEIDEGGER, Martin: Conferencias y artículos, Odós, Barcelona, 1994.  Palabra del alto alemán antiguo buan, significaba habitar, permanecer o residir, que dio origen a bauen, construir.

2

“El modo como tú eres, o yo soy, la manera según la cual los hombres somos en la tierra es el Buan, el habitar. Ser hombre significa estar en la Tierra como mortal, significa habitar... el hombre es en la medida en que habita.”

Pero la palabra bauen significa al mismo tiempo abrigar y cuidar, es decir, -velar por el crecimiento-, construir en este sentido no es ningún producir, sino que tanto construir–cuidar como construir-edificar, están incluidos en el propio construir. De aquí que el habitar queda oculto detrás del cuidar y el edificar, y entonces no se vivencia como el estar del hombre en la tierra, “no se piensa el habitar como el rasgo fundamental del ser del hombre”. Por eso los mortales habitan en la medida en que salvan la tierra, y la salvación no es sólo evitar el peligro, “sino franquearle a algo su propia esencia.”

Son los mortales los que al habitar, advierte Heidegger, conducen su esencia, porque son capaces de la muerte como muerte, es decir que son conscientes de ella, pero no como si fuera una nada vacía, ni tampoco como una sombra que opaca la vida con la mirada puesta en ese fin ineluctable. Concebir el hombre como un ser para la muerte, es comprender que la muerte esencia, “es el cofre de la nada” y a pesar de ello alberga el misterio del Ser. Jean-François Lyotard, en su texto “Lo inhumano”3, cita una experiencia de profunda espiritualidad, relatada por el artista plástico Barnett Newman cuando éste visitó los túmulos de los indios Miami en el sudoeste de Ohio: “De pie delante de los túmulos de Miamisburg, me confundía el carácter absoluto de la sensación, esa simplicidad evidente por sí misma... Uno mira el sitio sagrado y piensa: Estoy aquí... y más allá (más allá de los límites del sitio) es el caos, la naturaleza, los ríos, los paisajes... Pero aquí uno adquiere el sentido de su propia presencia...”

Esto fue lo que le suscitó a Newman la idea de transmitir a través de su arte, que el “hombre está presente...” y años más tarde, cuando tuvo que realizar la maqueta de una sinagoga, vislumbró que era el tema ideal para un arquitecto, ya que en ella no estaría restringido a ninguna organización del espacio como no sea la que juzga reproducir mejor el mandamiento primordial: “Sólo ten presente frente a quien estás.”

En esta sinagoga cada hombre está sentado, aislado en su dugout (trinchera), a la espera de ser llamado, no para subir a un estrado, sino para escalar el montículo – mound-donde, bajo la tensión del Tzim-tzum que crea la luz y el Universo, puede tomar conciencia del sentido total de su propia persona ante la Torah y su Nombre.

“Es un lugar, Makom, en que puede llamarse a cualquier hombre a ponerse de pie y leer su texto delante de la Torah...Makom significa lugar, pero ese lugar es el nombre bíblico del Señor. Hay que entenderlo como en la expresión francesa avoir lieu, tener lugar, es decir, advenir.”4 3

LYOTARD, J.-F.: Lo inhumano, Charlas sobre el tiempo, Manantial, Buenos Aires, 1998.

Mounds (traducido por túmulos) son pequeños montículos funerarios.  Palabra hebrea utilizada en la Kabalah, cuyo significado es retraimiento, retirada, de Dios, que con ella da origen al mundo.

4 LYOTARD, J.-F.: Lo inhumano, p. 93 

Desde el mistérico prevalecer de la Divinidad, aparece el dios en su presente o se retira en su velamiento. Esta idea es muy afín con el Tzim-tzum hebreo, ese retraimiento de Dios por el cual al retirarse, nos deja el Mundo, que desde ese instante es sagrado, porque la Divinidad, como el Ser, como el Tiempo,... Se Da. Sí, en el Ser hay un puro Darse, y en la Creación un puro recibir, pero ¿qué sabemos nosotros de ese Ser? Solamente lo conocemos por lo que Da. Pareciera que Newman , advirtió esa conciliación secreta y difusa entre lo humano y lo divino, y que la presencia es el instante que interrumpe el caos de la historia y evoca o invoca que simplemente “hay”, antes de toda significación de “qué hay”. Es decir: “Cualquier instante, con la condición de que se lo capte según su quod, más que por su quid, es el comienzo. Sin ese relámpago, no habría nada o habría el caos. El relámpago está todo el tiempo allí (como el instante) y jamás lo está. El mundo no deja de comenzar.”5 Está claro que para la tradición judaica hay un lugar santificado, “consagrado” al dios, como sucede en cada cultura y en las distintas religiones. Pero lo que Heidegger quiere expresar es que todo espacio es sagrado en la medida que lo habita un hombre que no ha perdido su unión con los divinos, “aquellos mensajeros de la Divinidad que nos hacen señas.”.

“Los espacios y con ellos el espacio están ya siempre abiertos a la residencia de los mortales. Los espacios se abren por el hecho de que se los deja entrar en el habitar de los hombres.”6 El caso paradigmático que utiliza es el puente, porque antes de que éste existiera, ni siquiera había un lugar... el lugar aparece junto con el puente, es más, el lugar es el puente. El puente revela el espacio y es el que reúne, como aquel paso que nos lleva al otro lado, a la otra orilla, pero también hacia lo alto del Cielo. Si en el habitar descansa el ser del hombre, -como el residir de los mortales en la tierra-, significa entonces que al mismo tiempo están bajo el cielo, por lo que Heidegger nos habla de que ambas instancias, permanecer ante los divinos y pertenecer a la comunidad de los hombres, se co-implican y co-pertenecen. Aquí surge la unidad originaria de la Cuaternidad: tierra, cielo, los divinos y los mortales. El puente es el que coliga a su manera la Tierra y el Cielo, los mortales y los divinos. Sin embargo advierte que aún “...cuando los mortales entran en sí mismos no abandonan la pertenencia a la Cuaternidad, es decir que cuando meditamos sobre nosotros mismos, vamos hacia nosotros volviendo de las cosas, sin abandonar la residencia en las cosas.”7 Y hay una cosa en particular que Heidegger rescata de los miles de utensilios cotidianos: el cántaro, y por simple que parezca, es lo que en su síntesis hace presente el mundo, porque muestra a través de él la reunión de la Cuaternidad: 5

LYOTARD, J.-F.: Lo inhumano, p. 89.

HEIDEGGER, Martin: Construir, habitar, pensar, p. 138.

7 HEIDEGGER, Martin: Construir, habitar, pensar, p. 138.

6

“En el agua y el vino, la Tierra y el Cielo, en el escanciar para beber, los mortales que calman su sed y que pueden beber como ofrenda dirigida a lo alto, por donde se hacen presentes los divinos.”8 En el arte precolombino, hay una unidad indisoluble entre lo estético y lo funcional, de manera tal que la distinción entre arte puro y aplicado es inoperante en este contexto; y en las piezas que fueron creadas por los pobladores originarios de los Andes, en tiempos en que arte, religión y vida cotidiana no eran esferas separadas, se observa con claridad como se mantenía unido el hombre a lo sagrado. En la cultura Condorhuasi hay una vasija exquisita: de forma esférica, tiene un pequeño orificio en la parte superior, (para introducir los líquidos) pero tiene un rostro apenas esbozado en relieve, y lo más curioso es que posee una boca abierta con el labio inferior hacia fuera, lugar por donde se bebe.

Esto implica que el hombre tiene que beber de boca a boca, al tiempo que inclina la cabeza hacia arriba, mirando al Cielo. Este hombre, en su vivir cotidiano, nunca se separa de la Cuaternidad, la arcilla y el agua, -la tierra-, su semejante y su dios. “ Ninguno de los Cuatro se empecina en su peculiaridad particular. Por el contrario cada uno de ellos, en el seno de su unión, es de-propiado a lo suyo propio. Este depropiante-apropiar es el juego de espejos de la Cuaternidad. Desde ella los cuatro están vinculados en la simplicidad que los confía los unos a los otros.”9 El hombre del cántaro antropomórfico comprendía esto en forma natural y espontánea, en ese arte que se conjuga con lo cotidiano y los religioso, se manifiesta la nostalgia de una pérdida, pues hay una intención de recuperar la unidad con el Otro.

Y es que también en el cántaro opera el desocultamiento de lo ya presente, porque su esencia no descansa en la materia de la que está hecho, sino en el vacío que acoge. Nos hemos olvidado de ver el cántaro por su capacidad de acogimiento, de “abrazar” el agua, de recibir, de retener... y donde al mismo tiempo está esenciando ese verter hacia fuera, el escanciar que es obsequiar –schenken–. Este agua es obsequio del manantial y el manantial celebra las nupcias del Cielo y de la Tierra. El hombre completa el círculo cuando ofrece lo que vierte y lo consagra, y ya no calma ninguna sed, sino que convoca a los dioses, “lo vertido es la bebida dispensada a los inmortales.”10 Si atisbamos la naturaleza consagratoria de todo acto cotidiano, haremos acaecer la Cuaternidad, pues ésta ya mora desde siempre en la multiplicidad de lo creado. Todo espacio es sagrado

“porque denomina la libre vastedad, y por ella se capta lo abierto,

cada cosa en su apertura y en su expandirse desde el estado de reposo 11 que tan solo a ella le pertenece.”12

8

CORONA, Néstor: Lectura de Heidegger, Biblos, 2002, p. 92 CORONA, Néstor: Lectura de Heidegger, p. 178 10 HEIDEGGER, Martin: Das Ding, Verlag G.Neske, Tubingen, 1954, p.169 11 El estado de reposo de las cosas, sólo les pertenece a ellas porque si pudiéramos decidir sobre su reposo les quitaríamos su libre estado de apertura.

12 HEIDEGGER, Martin: El arte y el espacio, Revista Eco, Bogotá, 1970.

9

Todo espacio es sagrado, porque es la región de los divinos que se entrecruza con cada cosa. Pero los divinos no son Dios mismo, sino el destinarse o enviarse de Dios en las cosas, por donde ellas son conmovidas y así transformadas como figuraciones, que aunque extrañas a Dios, hacen ver al Invisible. Y aún más, como dice Goethe: “No es siempre necesario que lo verdadero se corporice, suficiente es si se vislumbra espiritualmente... si flota por los aires como el canto austero y amistoso de las campanadas.”

Sacralizar la tierra significa salvarla de lo terrible que resulta haber superado todas las distancias, y que sin embargo permanezca poblada de ausencias y lejanías. Sacralizar al hombre, implica hacerle ver que “todas las cosas advienen como cosas en el habitar humano, donde se tornan puro tránsito, como mostración-señal hacia Dios.”13 Por eso vive de manera tal, que si los dioses se han ido, quieras que retornen.

Vive de manera tal, que los dioses se demoren en tu morada.

13

CORONA, Néstor: Lectura de Heidegger, p. 96

Mujer y destino Edith Stein y Simone de Beauvoir en diálogo María Teresa Driollet Universidad Católica Argentina

El término sexualidad tiende hoy a ser reemplazado por el de género. Entendemos por la segunda expresión el aspecto socio-cultural de la diferencia sexual1. Nos preguntamos en este texto si basta el aspecto constructivo para caracterizar la identidad femenina, tema que nos ocupa, o si existen otros factores que la co-determinan. Intentamos algunas respuestas a este interrogante colocando a dos feministas en diálogo: Edith Stein y Simone de Beauvoir. En este intercambio de puntos de vista intentaremos dilucidar el desafío femenino para nuestros tiempos.

1. De lo ontologico hacia lo social En las primeras páginas del Banquete Platón emplea, para caracterizar la misteriosa unión entre el hombre y la mujer que llamamos amor, la imagen de dos semiesferas que tienen a recuperar el estado de unión primitivo. El amor constituye un anhelo entrañable de unidad. Edith Stein, en sus escritos sobre la mujer, nos coloca frente al relato de creación judío e indica allí que Dios dividió a la humanidad en dos sexos: “…al principio hombre y mujer los creó Dios...”. Ambas metáforas de las tradiciones griegas y judías nos hacen pensar en una única humanidad dividida en dos especies diversas, completas en su ser, pero fuertemente complementarias2.

Estos

intentos

míticos

de

explicación

de

una

experiencia

de

humanidad

complementaria parecieran contemporáneamente dar la razón a Emmanuel Levinas y a su metafísica de la alteridad3. La tensión o la dirección hacia el otro constituye la ontología personal, afirma el filósofo, burlando el individualismo moderno. Las dos 1

Véase los diferentes artículos relacionados con el término género en:. GAMBA, Susana B, DIZ, Tania, BARRANCOS, Dora, GIBERTI, Eva, MAFIA, Diana, Diccionario de estudios de género y feminismos, Buenos Aires, Biblos, 2007.

2 Hemos elaborado los temas referidos a la mujer atendiendo al quinto volumen de la Edith Steins Werke, Die Frau. Ihre Aufgabe nach Natur und Gnade, Verlag Herder, Freiburg /E. Nauwelaerts, Louvain, 1959. En adel.: die Frau, 138-139; 146-147.

3 Véase los esbozos de la metafísica de la alteridad en el primer capítulo de LEVINAS, Emmanuel, Totalité et infini. Essai sur l´Extériorité, M.Nijhoff, Den Haag, 1961.

especies humanas, marcadas o configuradas por la diferencia sexual, se sitúan en una apertura ontológica recíprocra.

Stein explica que la feminidad o la masculinidad constituyen perfiles otorgados por el principio metafísico formal configurante activo que sella todo el material humano 4. La persona es sexuada y el sexo es personal. Este sello metafísico, que diferencia y abre esencialmente la mitad de la humanidad a la otra, se expresa en el carácter complementario de los códigos genéticos que caracterizan a cada sexo. El cuerpo sexuado del hombre y de la mujer muestra visible y materialmente la diferencia y la relación de complementación entre las dos especies. Pero cuando Stein caracteriza la sexualidad humana se refiere principalmente a los rasgos duraderos internos activos o a las disposiciones estables –ethos- psíquica-espirituales complementarias de cada especie humana. La feminidad o masculinidad acuñan todos los aspectos humanos5. Carl Jung6 no pareciera diferir cualitativamente de las expresiones de Stein cuando define la feminidad o la masculinidad en términos de predominancia: en la mujer prevalece el anima u homo amorosus como tendencia a la protección de la vida, al interés por lo concreto personal, o a lo sentimental-intuitivo, sobre la actitud masculina, o animus u homo laboriosus, o el hombre en cuanto artífice, fuerza de iniciativa y conquista. En el hombre resultan estos términos invertidos.

La filósofa y teóloga entiende la sexualidad como una impronta unitaria natural que sella toda la personalidad femenina. Caminamos, pensamos, comemos como mujeres o como hombres. La mujer está llamada espiritual-psíquica y corporalmente a ser madre de la humanidad (Menschenmutter) y compañera del hombre (Gefährtin des Mannes)7.

Ambos términos no deben ser entendidos en un sentido tradicional: la maternidad espiritual, en nuestros tiempos toma un puesto superior al de su mero sentido biológico.

Por compañera, entiende la filósofa alemana, la ayuda que el hombre necesita para poder llevar una vida personal. La mujer tiende, pues, por constitución a ser útero espiritual, aliento de vida y protección de lo humano en un sentido integral.

4

Die Frau, 1-2.

Cuando Stein caracteriza el ethos se refiere a una forma interior (innere Form), a una actitud permanente del alma (dauernde Haltung der Seele), a un hábito (Habitus) a una impronta determinada unitaria (ein bestimmtes, einheitliches Gepräge). El ethos es un hábito o una suma de éstos que poseen valor positivo y satisfacen cierta exigencia objetiva…se adquieren a base de talentos naturales pero pueden perderse..Die Frau, 1-2.

La sexualidad como sello que acuña todos los aspectos de las personas aparece en: PH. Lersch, Sobre la esencia de los sexos, 25-56, Madrid, Oriens, 1968; E. E. Fabbri, La mujer: misterio, enigma, promesa, Lumen, Buenos Aires-México, 2000, 49; André Green, Las cadenas del Eros. Actualidad de lo sexual, Amorrourtu editores, Paris, 1998, 251; E. López Azpitarte, Ética de la sexualidad y del matrimonio, Ediciones Paulinas, 1992, 50-51.

6 JUNG, Carl, Obras completas, Madrid, Trotta, Madrid, 1999. Expresiones semejantes hemos encontrado en BUYTENDIJK, F. J. J., La mujer: naturaleza, apariencia, existencia, Madrid, Revista de Occidente, 1955.

7 Die Frau, 3, 60.

5

La mujer por naturaleza suele manifestarse con una gran sensibilidad por lo personal, lo vivo o lo total. Ella es experimental, concreta, encarnada, intuitiva, contemplativa. Su ser pareciera configurado para participar en la vida del otro y donarse en su compañía 8.

Su cuerpo y su alma forman una unidad muy fuerte, una unidad afectiva total.

El

hombre, en cambio, se muestra con capacidades para lo abstracto, es más razonador y analítico. Su razón fácilmente puede ser puesta al servicio de lo técnico y de la fabricación.

Al hombre no le es difícil trabajar aspectos de su personalidad sin involucrar su totalidad viva. La personalidad afectiva de guardiana de la vida de la mujer, la hace muy sensible a los problemas de la espiritualidad y de la eternidad. Ella intuye la vida del otro lado con más facilidad que el hombre9. Nietzsche no se cansaba de decir que el nombre de la mujer es sobreabundancia y eternidad.

Estas cualidades femeninas afectivas, intuitivas, totalizantes no deben faltar en ningún ambiente. La medicina, la abogacía, la política, el trabajo de las fábricas necesitan de la presencia femenina para resguardar la humano y para evitar la cosificación que puede acarrear trabajos con alto nivel de tecnificación. El gran desafío femenino es, pues, hoy recuperar el rostro de lo humano dentro de las fábricas, de los hospitales, de las empresas o de la política10. La lectura de los libros de Margaret Mead o de Bronislaw Malinowski nos han permitido comprender que el perfil femenino o masculino personal o la predominancia del anima o del animus –en términos jungianos-, no se fija dogmáticamente en roles sociales determinados. Podríamos indicar el carácter sexuado de la persona como un ethos o como actitudes permanentes que permiten llevar a cabo todo cargo, toda profesión; la vida privada o la vida pública desde puntos de vista diferenciados.

Stein agradece reiteradamente al movimiento feminista el haber luchado para que la mujer pueda obtener la igualdad de condiciones jurídicas, económicas, sociales y políticas11. Ella debe disfrutar de una igualdad de oportunidades. Mientras que la mujer porta el sello integral de ser custodia de lo humano; el hombre está armado físicapsíquica y espiritualmente para la conquista del mundo y de las cosas 12. Dos maneras diferentes de sostener la humanidad; dos maneras fuertemente complementarias para contribuir a la vida.

En los escritos de Simone de Beauvoir 13, el sello metafísico femenino llamado a ser concretado en todos los ambientes humanos, desaparece a favor de las decisiones acerca

8

Die Frau, 3.

Die Frau, 9-11.

10 Die Frau, 8-9, 11; 69; 38-39.

11 Die Frau, 77, 208-209.

12 Die Frau, 4; 36-37; 58; 208.

13 Nos hemos detenido en su obra: de BEAUVOIR, Simone de, Les faits et les mythes. Le deuxième sexe II. L´expérience vécue, Gallimard, Paris, 1976.

9

de su figura: la mujer no nace, se hace14. Sus extensos análisis

históricos nos han

mostrado que ella no ha gozado de igualdad de oportunidades jurídicas, económicas, sociales o políticas. En las sociedades patriarcales que hemos vividos la mujer siempre fue considerada como el otro del hombre. La figura masculina ha sido históricamente concebida como superior o como más fuerte. El hombre ha gozado de mando y ha tiranizado a la mujer confiscándola al ámbito privado15. Se ha confundido la mujer con la reproductora. No podemos hoy volver a un eterno femenino, eminentemente relacionado con su aspecto biológico que ha impedido el crecimiento de la mujer hacia puestos de igualdad con respecto al hombre en las esferas de lo económico, lo jurídico y lo político.

Hombres y mujeres deben ser capaces de inventar su vida, de ejercer su libertad, de progresar, de trascender y de no cosificarse. La propuesta de la filósofa francesa es deconstructiva, ella propone romper con esquemas paternalistas, alejarse del símbolo de la mujer reproductora y desarmar las instituciones patriarcales -entre ellas la familia-, que favorecen el dominio masculino16.

2. Liberación y formación de la mujer Stein pondera el trabajo del feminismo por lograr la igualdad jurídica, económica, profesional o política de la mujer. Solo la liberación de los falsos esquemas patriarcales permite caminar hacia la esencia de lo femenino. Pero la libertad, que con gran razón ha defendido el movimiento feminista, debe crecer hacia la libertad de aceptación y de realización de lo femenino como tal. El recuerdo de los bellos análisis de Ortega sobre el héroe nos pueden guiar en nuestra resignificación de este segundo aspecto de la libertad de realización femenina. La mujer está llamada a ser heroica, ello significa alejarse de esquemas antiguos que postergaban lo cordial de la mujer para trabajar en lo propio. Lo específicamente femenino debe inundar las diversas esferas sociales y profesionales17.

La formación para la libertad heroica de ser madre biológica o espiritual y compañera, es decir, la educación para estimular, acompañar, sostener, confiar, favorecer, hacer crecer al otro, es dura18. La meta a lograr es alta y requiere un gran trabajo educativo. En este proceso formativo el corazón de la mujer debe alcanzar un lugar destacado. La capacidad sentimental19, que caracteriza el ser femenino, goza de una doble capacidad vidente: gracias a los sentimientos conocemos aspectos del mundo y sabemos de nosotros mismos. Las vivencias afectivas nos permiten no sólo conocer sino además participar del dolor, de la alegría, de la esperanza o de la desesperación de los otros. Por ellos 14

BEAUVOIR , Le deuxième sexe II , 13.

Ibidem, 280.

16 BEAUVOIR, Le deuxième sexe I, 12-32; Le deuxième sexe II, 297, 328, 429.

17 Die Frau, 17-18; 74-75; 56.

18 Die Frau, 12-13.

19 Pueden completarse los análisis de Stein con el escrito “Le sentiment” en RICOEUR, Paul, A l ´école de la phénoménologie”, Paris, Vrin, 1986.

15

misteriosamente podemos leer el destino de los hombres en las señales más adversas. La capacidad vidente, participativa, anticipadora de las vivencias femeninas debe ser trabajadas para acompañar el mundo masculino de la conquista científico-técnica que gana nuestro tiempo. La capacidad participativa vivencial y anticipadora de la mujer exige ser complementada por análisis objetivos20 y por un entendimiento bien ejercido. La vitalidad sentimental debe trabajarse para convertirse en una espiritualidad fuerte21.

3. La errancia femenina Sólo un duro trabajo de formación para la mujer puede ayudarla a cumplir con su alta misión de custodiar lo humano en todos los ambientes. Pero esta profunda vocación relacionada con lo intuitivo, lo totalizante y lo sentimental no es fácil de alcanzar. El corazón de la mujer que no se cultiva puede variar hacia la compulsión instintiva o hacia lo pasional22. El hundimiento en lo sensual es un peligro constante de la mujer. Ella fácilmente puede incurrir en un peligroso narcisismo23. Si la mujer no es formada en la objetividad puede caer en el desmedido interés por lo personal 24. La preocupación por los otros puede variar en curiosidad o en un chismoseo bajo. La inclinación hacia lo global o lo total, característica del ethos femenino, puede tender a la dispersión de las fuerzas, al rechazo de la disciplina objetiva o al interés superficial por todos los campos del saber. La madre puede sobreproteger a los que la rodean más de lo debido. Mujeres inconstantes y superficiales andan a la caza del placer para llenar su vacío interior y fácilmente abandonan hogar, marido e hijos. La mujer dominadora no tolera ningún crecimiento tranquilo e independiente de los demás. Debemos recordar que la mujer en el relato judío es la compañera que necesita el hombre para llevar una vida humana. Además es la seductora y la co-redentora de la humanidad.

Beauvoir, en su anhelo de deconstrucción de los modelos patriarcales25 y sin un modelo femenino definido ha favorecido paradójicamente que décadas más tarde el mundo masculino gane aún más la cultura26. La mujer copia más y mejor al

20

Die Frau, 6.

Puede cotejarse el tema de la formación del sentimiento en die Frau: 55; 60-61; 64-65; 160-161; 170.

22 Die Frau, 209; 33-34.

23 Die Frau, 5.

24 Die Frau, 6; 78-79.

25 BEAUVOIR, Le deuxième sexe II, 32.

26 Véanse los documentos acerca de los derechos de la mujer emanados del CLADEM de 1983; de las Conferencias Internacionales especialmente de la Plataforma de Acción del Cairo de 1994 y de la Plataforma de Acción de Beijing de 1995.

21

hombre. La mujer no busca ser madre porque ello significa dejar atrás su profesión o su vida de prestigio social. Grandes problemas demográficos comienzan a sentirse en Europa. Una infancia y adolescencia abandonada cae cada vez más en el alcoholismo y otras formas de evasión. La razón instrumental, las especializaciones y la vida tecnificada ganan la vida social destronando al corazón y a los sentimientos de nuestra cultura. Lo espiritual y lo sobrenatural se han convertido en mitos antiguos profesados por niños, algunas mujeres y ancianos. La mujer se vende al trabajo y a las cosas; se deja arrastrar por sus pasiones sin educarse para la heroicidad de cultivar la vida. La vanidad, el deseo de alabanza y de reconocimiento ganan su vida pero hay que recordar que la naturaleza negada y reprimida exige sus derechos27.

Una humanidad sin madre y compañera de todo hombre sea grande o pequeño, pobre o rico, está expuesta a perder su rumbo y a perder sentido. Una humanidad sin gritos de niños… una humanidad triste… “veo en el futuro la humanidad convertida en un sepulcro”… profetizaba Nietzsche en el siglo pasado.

Quizás convenga hoy, ante los problemas que estamos viviendo, gravar viejas palabras de Edith Stein acerca de la mujer: “…El alma de la mujer por eso debe ser amplia y abierta para todo lo humano, debe ser silenciosa para que ninguna débil llamita pueda extinguirse por más vientos que soplen, debe ser cálida para que no se hielen las tiernas semillas; debe ser clara para que no aniden las sombras en rincones y repliegues; debe ser recogida dentro de sí, de manera que las invasiones de fuera no pongan en peligro la vida interior, vacía de sí misma para que la vida de otro tenga espacio en ella, finalmenrte señora de sí misma y también de su cuerpo para que toda su persona esté preparada para el servicio al que es llamada...”28

27 28

Die Frau, 11.

Die Frau, 77-78.

Memoria, historia, posibilidad.

La existencia histórica del hombre entre lo posible y lo imposible Federico Ignacio Viola Universidad Nacional del Litoral

La filosofía en general, de Jonia a Jena, identifica el sentido con la epopeya del ser 1, de suerte que el sentido de todo acontecimiento reviste un carácter ontológico, es decir se reduce al ser y su devenir. Sin embargo surgen desde lo más profundo del hombre preguntas que ponen en tela de juicio esta forma de comprender lo real. En efecto ¿El ser es siempre un acontecimiento de ser? ¿Agota el ser toda la significación del sentido? ¿No es acaso la humanidad, en aquello que más propiamente posee de humana, irreductible a la ontología y su régimen? ¿Acaso toda la «sed» de sentido, todas las preguntas de un hombre, desde el niño hasta el anciano, se responden en y a través de la pregunta qué es ser? ¿O hay acaso detrás de la pregunta ontológica más fundamental una más originaria aún, más crítica aún, que no se reduciría a la pregunta ni a la alternancia entre ser y no ser? ¿en este nuestro ser no acaecen “cosas” en las que nuestro ser no cuenta en primer lugar? De manera que si acaecieran “cosas” en las que nuestro ser no contara en primer lugar ¿no cabría la posibilidad de que existiera, detrás de la inevitable angustia que sentimos por nuestra muerte, una preocupación más original, tal vez por los otros?2.

Es preciso a continuación, como dice Levinas, analizar algunos aspectos de la historia de la filosofía en los que se hacen patentes acontecimientos cuyos significados no agota la ontología, sino que, por el contrario, “pueden ponerla en tela de juicio por su pretensión de ser la aventura que englobe a la humanidad3”. Estos hechos de la historia del hombre acaecen en el modo de los fenómenos, pero escapan a la mundanidad del mundo puesto que no pueden reducirse a su aparecer, a su fenomenalidad. Dichos acontecimientos son la muerte y el deseo. Y como tales dan qué pensar, llevando más allá del mismo pensamiento que los piensa y que pretende explicarlos y abarcarlos. Por esta razón los llamamos acontecimientos sin mundo. Pues no cierran el sentido en una totalidad clausurada, sino que, por el contrario, abren a un más allá, al infinito inabarcable. Al infinito del rostro del otro.

1

Cf. LEVINAS Emmanuel: Dios, la muerte y el tiempo, Madrid, Cátedra, 1993. p. 72.

Cf. LEVINAS Emmanuel: Dios, la muerte y el tiempo, p. 73 y 74.

3 LEVINAS Emmanuel: Dios, la muerte y el tiempo, p. 74.

2

La vida como tiempo hacia la muerte o la inminente posibilidad de toda imposibilidad Muerte y tiempo, concebidos desde una posible perspectiva ontológica general, pueden ser comprendidos como modalidades del ser en calidad de ser4. Pues el tiempo, comprendido como la cantidad del movimiento, es lo que mide la existencia del hombre desde el nacimiento hasta la muerte. En él existe el existente como en un «todavía no» permanente y toda su estructura refiere necesariamente a la relación del existente con la muerte, relación que es una modalidad de su ser. El tiempo del hombre es, de esta forma, este sentido de «ser hasta la muerte»5.

La muerte no señala aquí, empero, el final del existente sino más bien el modo en que éste existe, el modo que tiene de ser su ser. Existir «hasta la muerte», ser bajo las condiciones del tiempo y el espacio, es «ser» con respecto a la posibilidad de «dejar de ser», es moverse en la alternancia dialéctica del ser y la nada, sin poder salirse de ella. Constituye ésta, pues, la posibilidad más propia del existente, la que lo define como tal. El tiempo, entonces, comprendido a partir de la muerte, determina originariamente al existente como un «tener que ser», id est un «tener que morir»6. De manera que una persona inmortal como imagina Borges en sus pesadillas más abrumadoras, constituye una contradicción en los términos7.

El hombre existe y se muere, como vemos, en esta finitud estructural, que determina el sentido de su ipseidad, es decir, aquello sobre la base de lo cual comprende su existencia toda. De este modo, el conjunto de las propiedades del hombre, todas sus modalidades y sus posibilidades existenciales constituyen adverbios del mismo verbo ser; el hombre no es más que un “auxiliar” del verbo ser8.

Según este análisis, la infinitud es comprendida como no originaria, como derivada, y la existencia total del ser humano como finitud radical, esto es, asentada en la raíz misma del ser del hombre.

La muerte se presenta, de este modo como una inminencia privilegiada, pero ante todo como una posibilidad en la medida en que puede ser asumida de un modo u otro. Pero se trata de una posibilidad muy especial, puesto que, en tanto ineludible, clausura toda otra posibilidad. Ella es la posibilidad de la imposibilidad radical de existir. Sin embargo, frente a esta “posibilidad de la imposibilidad” el existente tiene, como decíamos, aún un poder: el de asumirla. En efecto, la muerte nunca constituiría el rapto de un sujeto pasivo, sino que es comprendida como una posibilidad que el existente asume.

Este hecho de asumir de algún modo la muerte, es una relación con y una referencia a una imposibilidad radical. He aquí donde nace toda la tragedia de lo humano. Sin embargo, esta reducción es exhibida, no sólo como lo que constituye y define al hombre, sino como su más alto privilegio. Privilegio a partir del cual la existencia pasa a concebirse como un absoluto 4

Cf. LEVINAS Emmanuel: Dios, la muerte y el tiempo, p. 72.

Cf. LEVINAS Emmanuel: Dios, la muerte y el tiempo, p. 73.

6 Cf. LEVINAS Emmanuel: Dios, la muerte y el tiempo, p. 55.

7 Cf. LEVINAS Emmanuel: Dios, la muerte y el tiempo, p. 59 8 Cf. LEVINAS Emmanuel: Dios, la muerte y el tiempo, p. 73 5

que se afirma sin referirse a nada distinto de sí y constituye el hecho mismo de la identidad del ser consigo mismo9.

Sin embargo surgen en el tiempo hacia la muerte preguntas radicales e ineludibles que parecieran conducir fuera del tiempo, más allá de la intriga ontológica., preguntas que no nos hacen pensar en el ser, a saber, ¿Qué supone, pues, el final para la temporalidad de la manifestación? ¿qué es la muerte para el tiempo? ¿qué es la mortalidad de la vida? ¿Cuál es la significación última de la muerte en relación al tiempo? ¿deben acaso, el tiempo y la muerte agotar su significación en su referencia a la ontología? 10 Preguntas todas que se pueden reunir sumariamente en una sola, ¿qué puedo esperar?11 Pues hay en el fenómeno de la muerte una anfibología esencial, una paradoja que se hace aun más patente cuanto más se la analiza en su aparecer. Pues se cae en la cuenta de que se está frente a un “contrafenómeno”, es decir, un fenómeno contradictorio en sí. A continuación presentamos dicho análisis.

El fenómeno del fin y el fin del fenómeno “La muerte es el fenómeno del fin al mismo tiempo que es el final del fenómeno” 12, dice Levinas explicitando el oxímoron que encierra la más cierta de todas nuestras certezas. Para analizar correctamente el factum de la muerte es preciso primero empezar analizando el hecho del sufrimiento y el dolor.

El padecimiento y el dolor, ciertamente, comportan en sí, explica Levinas, una imposibilidad y un anuncio. Dicha imposibilidad es ante todo la incapacidad de salirse del sufrimiento, de evadirse, como si el que padece estuviera atado a su propio ser sin posibilidad de huir. De suerte que implica “en todos sus grados, imposibilidad de separarse del instante de la existencia”13. Supone en cierto sentido estar acorralado por la vida e irremediablemente expuesto al ser. No hay refugio donde escabullirse, constituye, desde esta perspectiva, la imposibilidad de la nada14.

Contiene, empero, al mismo tiempo, un anuncio. Pues si bien falla en su apelación a un imposible, anuncia una proximidad: la de la muerte. El dolor, explica Levinas, conlleva una inquietud, un paroxismo, como si alguna cosa desconocida y más desgarradora aún que el sufrimiento pudiera producirse15. Como si a pesar del apego al ser que el sufrir testimonia, en ese mismo apego se anunciara un evento que nos saca del ser y que ya no puede ser 9

Cf. LEVINAS Emmanuel: De la evasión, Madrid, Arena Libros, 1999. p. 82.

Cf. LEVINAS Emmanuel: Dios, la muerte y el tiempo. p. 64 y 72.

11 KANT, Immanuel: Crítica de la Razón Pura. Alfaguara, Madrid, 2000. p. 630 (KrV A 805 B 833) 12 LEVINAS Emmanuel: Dios, la muerte y el tiempo, loc. cit.

13 LEVINAS, Emmanuel: El tiempo y el otro, Barcelona, Paidós, 1993. p. 109.

14 Este agudo análisis de Levinas nos muestra a partir de la experiencia del dolor, que lo rechazado por el sujeto no es la muerte, sino el ser. Lo rechazado hasta la náusea es el estar fijado a la existencia, es decir, el hecho mismo de no poder no ser. Esto no implica ciertamente un acogimiento de la muerte, pues la muerte no se busca por sí misma, sino por el alivio de ser, por el “de otro modo” que ella comporta. Remitimos a la obra de Levinas De la Evasión de 1935 en la cual el pensador francés lleva a cabo un análisis pormenorizado del tema.

15 Cf. LEVINAS, Emmanuel: El tiempo y el otro, p. 110 10

entendido como un emprendimiento sobre nuestra existencia. Dicho acontecimiento es la muerte. En esta perspectiva, pues, el hecho de la muerte constituye una fisura por la que el existente se evade hacia lo otro de sí, hacia lo otro del ser16.

La estructura del dolor, del padecimiento, que consiste en su propio apego al dolor, se prolonga, de esta manera, hacia una incógnita no susceptible de traducción en términos fenoménicos. Nos lleva hacia un fenómeno opaco, refractario a toda luz. La muerte no se presenta a la conciencia como una nada, es decir, como el reverso del ser. La muerte escapa a dicha dialéctica. No constituye el anonadamieto de un ser, sino que la incógnita que ella plantea es captada, más bien, como el correlato de la experiencia de la imposibilidad de la nada17. En el caso de la muerte, en efecto, el sujeto se relaciona con algo que no puede ser calificado como desconocido (por la mera razón de que nadie habría vuelto de la muerte para hablar de ella) sino que se relaciona con algo que sólo puede ser nombrado como misterio18.

Al contrario del análisis del punto anterior, donde la muerte es asumida de manera activa, como la posibilidad más propia del existente, aquí la muerte es presentada por Levinas propiamente como lo inasumible por antonomasia, como el momento en el cual se lleva a cabo la experiencia19 más auténtica de pasividad.

En efecto, el hombre siempre ha huido de la muerte, su ser entero, pues, siente repulsión a la idea de la propia aniquilación. La mortalidad es concebida como un escándalo contra el que siempre se tropieza, pues, nunca se está lo suficientemente preparado para la muerte y nunca se es demasiado viejo para aceptarla. Siempre llega demasiado temprano y siempre queda la sensación de que su llegada podría haber sido aplazada. De manera que el existir del hombre sobre la tierra el morar en el mundo de los sujetos, no es sino el demorar constante la hora de la propia muerte. Nuestra época atestigua este hecho de manera negativa desde el momento en que busca anestesiar el dolor de esta certeza a través de eufemismos y disfraces de lo más variados.

De esta forma, el egoísmo del conatus, de la perseverancia ilimitada e incuestionable en el ser, es puesta en ridículo por la muerte, tan cierta como eficaz. De manera que la perseverancia ontológica queda reducida al absurdo y condenada al ridículo, en tanto la existencia del hombre, sentenciada desde el comienzo al fracaso, se presenta como una empresa sin salida. En efecto, nada resulta más cómico, dice Levinas, que “la preocupación que un ser abocado a la destrucción se toma por sí mismo; nada tan absurdo como quien para actuar interroga a las estrellas cuyo veredicto actúa sin apelación posible [...] Pero la 16

Cf. GARRIDO MARURANO, Ángel: “La muerte entre la posibilidad y el misterio” en: Diálogos, San Juán de Puerto Rico, vol. 67, 1996, p. 183 17 Cf. LEVINAS, Emmanuel: El tiempo y el otro, p. 110 18 Cf. LEVINAS, Emmanuel: El tiempo y el otro, p. 110 19 Hablar de una “experiencia” de la muerte es ciertamente algo impropio. Al respecto aclara Levinas “se trata de una forma de hablar, pues experiencia significa ya siempre conocimiento, luz e iniciativa, así como reintegro del objeto al sujeto. La muerte como misterio supone una quiebra de ese modo de concebir la experiencia. En el saber, toda pasividad deviene actividad por mediación de la luz. El objeto con el que me enfrento es comprendido y, sobre todo, construido por mí; la muerte, en cambio, anuncia un acontecimiento del que el sujeto no es dueño, un acontecimiento respecto del cual el sujeto deja de ser sujeto”. LEVINAS, Emmanuel: El tiempo y el otro, p. 111

responsabilidad pre-original por el otro (autre) no se mide por el ser, no está precedida por una decisión ni la muerte puede reducirla al absurdo”20. De aquí la infinitud del compromiso de una responsabilidad que no caduca, pues mi muerte no puede abolirla en tanto no es mi inteligencia ontológica o preontológica del ser quien la instaura, sino que la “padezco”. Aquí es donde Levinas evoca a Kant y elogia la arquitectura de su sistema que encuentra un sentido para lo humano – la conciencia moral – “sin medirlo con la ontología”21.

Ahora bien, la inminencia perpetua, siempre amenazante, de la muerte, configura la vida del hombre como el adviento permanente de una alteridad pura de la que no se puede disponer y que no se puede asimilar. Una alteridad inasumible por esencia, un huésped que nadie quiere acoger.

La muerte para Levinas, en este sentido, no sólo deja de pertenecer a los poderes y proyectos del existente, no sólo deja de ser comprendida como actividad susceptible de ser llevada a cabo por el sujeto, como un acontecimiento de su libertad, sino que pasa a ser concebida como afectividad, como pasividad pura, hasta llegar a ser conmoción total de un Yo satisfecho en su presente, pleno de sí mismo en el goce de todas sus potencias. El presente, pues, es el tiempo del Yo, del Mismo; tiempo de la soberanía y virilidad del sujeto, donde, antes de que la muerte acontezca, hay siempre una última oportunidad, una última posibilidad, hay tiempo y chances de demostrar las propias potencialidades. El cine de Hollywood lo muestra plásticamente en cada una de sus películas, donde el héroe aguarda, usa su tiempo, hasta la última fracción de segundo para salir airoso y desplegar la totalidad de sus poderes contra los enemigos que quieren brindarle la muerte. La victoria sobre los enemigos es sólo una nimiedad anecdótica en comparación con el triunfo sobre el verdadero enemigo que siempre le amenaza, la incomprensible muerte.

Sin embargo, la irrupción de la muerte, en tanto mienta la derrota total del presente, del ahora en el que el individuo despliega sus potencias, constituye siempre la capitulación del protagonista que lucha por sobrevivir en la “agonía” de la vida. La muerte como el vencimiento de todo poder, es el acontecimiento que acaece sin que tengamos absolutamente ningún a priori ante ella, sin que podamos, tener la más mínima previsión o proyecto sobre ella, es, dice Levinas, un “a posteriori más antiguo que todo a priori”22.

La inapropiable muerte configura, de este modo, la existencia del Mismo a partir de la imposibilidad de proyectarse en el ser, lo cual “indica que estamos en relación con algo que es absolutamente otro, algo que no posee la alteridad como determinación provisional que pudiéramos asumir mediante el goce, algo cuya existencia misma está hecha de alteridad.

Por ello, la muerte no confirma mi soledad sino que, al contrario, la rompe”23.

20

LEVINAS, Emmanuel: Humanismo del otro hombre. Ed. Sprit. Madrid, 1995. p. 79.

LEVINAS, Emmanuel: Humanismo del otro hombre, p. 80.

22 LEVINAS Emmanuel: Dios, la muerte y el tiempo, p. 26 23 LEVINAS, Emmanuel: El tiempo y el otro, p. 116 21

La reconfiguración de la vida como tiempo hacia lo Otro o la comprensión de la muerte como la imposibilidad de toda imposibilidad

De este modo, a partir del momento en que se ve la muerte al rostro, ya no se está más solo, pues la muerte no supone, como hemos explicado, el enfrentamiento necesario con la nada, contracara del ser, sino con lo absolutamente otro. El sentido de la muerte, en efecto, es muy distinto del ser en su dialéctica con la nada en el flujo del tiempo del mundo. La muerte, y el sentido de la muerte, es una especie de tercio excluso respecto a la alternancia del ser y la nada24.

Surge, empero la pregunta de por qué debemos dar cuenta de nuestra perseverancia en el ser, del lugar que estamos ocupando por el sólo hecho de ser. ¿No es acaso un lugar legítimo que nos hemos granjeado a partir de nuestros logros y con el sudor de nuestra frente? ¿Sería ilegítimo ocupar un lugar-en-el-mundo? La respuesta a estos interrogantes implica la suposición de que el yo no es absoluto, que su ser no está justificado por el mero hecho de ser. Sino que, porque hay Otros, mi lugar en el mundo puede ser también usurpación de lugares que pertenecen a otros, oprimidos o desposeídos por mí, convirtiéndose esta usurpación en un “rechazo, una exclusión, un exilio, una desposesión, un asesinato”25.

El comienzo de la ética tiene lugar, para Levinas, por lo tanto, no en la referencia a una ley anónima o entidad jurídica, sino en el temor por los demás, es decir en el temor “por todo aquello que mi existir – a pesar de su inocencia intencional y consciente – puede comportar de violencia o asesinato. Un temor anterior a mi «conciencia de sí», no importa cuánta buena conciencia me reporte mi pura perseverancia en el ser, un temor que me llega del rostro del otro”26.

El hombre, de este modo, antes de ser entendido como un «tener que ser» que «tiene que morir»27 debe ser comprendido más originariamente como un ser que teme por la muerte de los Otros, y al que, por esto, le incumbe la vida de los demás. Y es entonces a partir de esta incumbencia que el Mismo se constituye como “sujeto a”, es decir, como responsable de la vida de los Otros. La angustia (Angst) por la propia muerte, por “tener que morir”, se trastoca, de este modo, en la angustia de que mi propia existencia sea el motivo de la muerte del Otro.

De este modo la condición ontológica pierde su primacía constitutiva ante la preoriginaria constitución ética del existente humano. “Ser humano significa: vivir como si no se fuera un ser entre los seres”28, volteando todas las categorías ontológicas en un «de otro modo que ser». Pues la humanidad dentro del ser histórico y objetivo, es puro des-inter-esse: “ser que 24

Cf. PONZIO, Augusto: “La obra, el cuerpo y la sombra” en Barroso Ramos, Moisés y Pérez Chico, David (ed.): Un libro de huellas. Aproximaciones al pensamiento de Emmanuel Levinas. Madrid, Trotta, 2004. p. 311 25 LEVINAS, Emmanuel: Entre nosotros. Ensayos para pensar en otro. Pre-textos, Valencia, 2001. p.

174.

26 LEVINAS, Emmanuel: Entre nosotros. Ensayos para pensar en otro. loc. cit.

27 Cf. LEVINAS Emmanuel: Dios, la muerte y el tiempo, p. 62ss.

28 LEVINAS, Emmanuel: Ética e infinito, Ed. Visor, Madrid, 1991. p. 95.

se deshace de su condición de ser”.

Este desinterés, esta versión hacia lo otro, implica la paciencia, comprendida como el siempre de la duración, e implica simultáneamente una reconfiguración de la noción de tiempo, a partir del cual es comprendida desde ahora la muerte. El tiempo tiene como fruto la paciencia, y la paciencia se convierte en una vivencia del tiempo como la experiencia de una espera de lo otro que adviene. La muerte es pensada de este modo a partir del tiempo, es decir es entendida como algo que adviene, que no puede ser asido, que se vuelca sobre nosotros y se adueña de nosotros. Consecuentemente la relación con lo por-venir será una relación con algo otro. Esta relación, pues, es lo que llamamos tiempo. Porque hay Otro es que hay tiempo. Hablar del tiempo en un sujeto solo, sin relación con algo absolutamente Otro que se inscriba en el advenir, es decir hablar de tiempo en una duración puramente individual, monadológica, es, ciertamente, imposible29.

El hombre marcha hacia un imposible, esto es a la defección de todos sus proyectos. El yo pelea, como Macbeth, hasta el último aliento ante la sentencia irrevocable que pesa sobre sus hombros desde el mismo día de su nacimiento. Y finalmente se entrega en los brazos de una alteridad ante la que no puede poder. El fruto de esta agonía es la paciencia auténtica, paciencia de la esperanza racional, de algo que puede acontecer más allá de toda pre-visión o proyecto propio. Paciencia abierta a esperar más allá de la muerte que nada nos autoriza a identificar con la nada y cuyo ahora tampoco es el fin del tiempo. Paciencia que cuando sabe que nada le impide esperar, incluso más allá de la muerte, recibe el nombre de esperanza.

29

Cf. GARRIDO MATURANO, Ángel: “La muerte entre la posibilidad y el misterio”, p. 186

El Fondo Oscuro de la Historia María Raquel Fischer CONICET

El mundo griego y el cristianismo no dejan de constituir dos grandes realidades históricas que trazaron los itinerarios culturales de occidente. Sin embargo diferencias ontológicas y expresiones categoriales como son por ejemplo la del “destino”, cuestionan aún hoy la tendencia a una continuidad unívoca de ambas tradiciones.1

1. Entre el desgarramiento de la necesidad y la vida que pide un sentido.

Ha sido la tragedia griega la que mejor ha expresado este elemento de negatividad existencial, difícil de incorporar a la lógica de un sentido. Eurípides por ejemplo hace alusión a noches pasadas en vela a fin de poder leer las obras dejadas por hombres sabios y de llegar a la vejez en trato con las musas. Ciertamente la poesía trágica ha sido y es un modo de mostrar al hombre cómo la experiencia de la fragilidad está al mismo tiempo obligada a convertirse en anfitriona de un otro que inquieta y obliga a vivir en medio de una “coherencia” negativa. Ahora bien bajo la diversidad de sus búsquedas, el mundo griego y el mundo cristiano, tomaron en serio la presión ejercida por esta fuerza.2 Pero a pesar de todos los esfuerzos por penetrar en su sentido, lo que del destino puede decirse es bien poco y según una conceptualización rigurosa, nada muy exacto. De ahí que nuestro objetivo será subrayar ciertos matices de esta categoría que puedan ayudar a una mayor clarificación.

1.1: El destino como “necesidad”: esta categoría ontológica refiere a todo aquello que nos afecta como un algo extraño tanto en la experiencia cercana, como también en lo que viene de lejos; se percibe como mi propiedad más íntima, pero también como ajeno; lo conozco por una participación entrañable en su sentido, pero cuando pretendo asirlo se resbala de mi mano curiosa. Se dirige precisamente a mí, pero trae de lejos muy profundas raíces. Lo reconozco como lo más personal en cuanto estoy solo, aislado, insustituible, indestructible, pero al mismo tiempo es lo que me liga con todo; es en el 1

Cf. JAEGER, Werner: PAIDEIA. Los Ideales de la Cultura griega. Fondo de Cultura Económica, Mexico. 1942. En especial del libro segundo “El drama de Esquilo” y “El hombre trágico de Sófocles”, pp. 255 y 285 respectivamente.

2 Cf. GUARDINI, Romano: Libertad, Gracia y Destino, Ediciones Dinor, San Sebastian, Bilbao, 1953.

fondo la totalidad de la existencia en general. Destino es, según el estatuto epistemológico de la experiencia, lo inevitable, lo inmutable, lo forzoso, lo que sabemos y experimentamos que tiene que ser, quizás aún comprendiendo porqué no puede ser de otra manera.

1.2: Sin embargo no toda necesidad es destino, por ejemplo las leyes naturales profundas e inconmovibles que pueden expresarse en leyes matemáticas, no son “destino”. Lo mismo sucede con las leyes del pensamiento y los axiomas que no pueden ser cambiados dentro de un determinado sistema. Más aún, puede afirmarse, desde esta perspectiva, que la necesidad porta y ordena nuestra existencia, aún cuando la conciencia de la misma sea tardía en la historia del pensamiento, y llegue a la historia del espíritu relativamente tarde.3 Pero a medida que el judeo-cristianismo fue liberando al hombre de la sumisión a este fondo ontológico existencial y un Dios Providente hizo su aparición regulando la historia, la visión mítica de la existencia se fue destruyendo. Entonces desapareció algo que muchas veces los admiradores del mito no siempre han tenido en cuenta: la angustia sofocante que dominaba profundamente la vida. La idea de un mundo creado con leyes que regulan la existencia, y que fue en su origen la consecuencia metafísica de la Revelación cristiana, hizo al hombre más austero pero al mismo tiempo le dio una nueva libertad y por lo tanto, una nueva dignidad.4

2. Entre el destino y un cosmos hablado por Dios.

Del conjunto de las precedentes consideraciones surge con más claridad la oposición entre el absurdo de la existencia determinada por el fatalismo y el descubrimiento de una relación de Dios con el mundo que constituye precisamente el curso de la tradición de occidente. Sin embargo las cuestiones categoriales se agravan si se tiene en cuenta:

2.1: La fractura que introduce la categoría de “hecho”: entendiendo por tal todo aquello de lo que no se puede afirmar que tiene que ser y sin embargo es, porque en su origen proviene de la libertad. El ejecutor podría no haberlo querido, pero una vez que lo quiso es inevitable. Todo lo que el hombre hace se sedimenta en él, incluso la memoria se va configurando con los hechos vividos, y a medida que la vida se complejiza, se hace más difícil desentramarlos. En la proporción en que éstos se acumulan van fijando mi 3

Para esta relación entre el racionalismo filosófico y su aplicación a las leyes de la ciencia, cf el libro de BACHELARD, Gaston: El Racionalismo aplicado, Paidós, Buenos Aires, 1978, pp. 193194.

4 Pensemos por ejemplo en Turandot del compositor Giacomo Puccini. Si bien el autor trabajó en ella desde 1922, fue estrenada en 1926, fallecido ya Puccini. Sin embargo Turandot tiene una historia cuyas fuentes llegan al año 1000, narrada por un poeta persa que vivió entre los años 939 y 1020. Su argumento muestra la relación entre tragedia y la dimensión de Redención abierta por el cristianismo aunque ésta no esté expresamente formulada. De hecho las tres palabras claves del mendigo-príncipe Calaf son: esperanza, sangre, Turandot.

iniciativa. Lo mismo acontece en la historia de familia, de pueblos, y en la historia universal; creemos que el mundo tiene que ser como es, pero lo que realmente sucede es que se configuran los hechos, y según la forma que adquieren, constituyen un problema para las generaciones venideras.

Surge de este modo el carácter fáctico del mundo, que si bien no niega la libertad, opone a la iniciativa de la vida una resistencia especial. A la libertad se le ofrece entonces la tarea de dominar la existencia. Al hecho fáctico le falta evidencia, sólo puedo suponer que es, pero desconozco, en última instancia, su razón de ser. Si me favorece lo vivo como un regalo y agradezco, si me causa algún daño lo vivo como una desgracia y despierta en mí la insurrección y la defensa. Por lo tanto implica enfrentarlo de otro modo y con otras armas que la necesidad: tomar sobre sí lo que es, siempre de nuevo e informarlo con la forma vital, sabiendo que el ideal trasciende de continuo al propio ser. Aquí yace la acción benéfica pero peligrosa de la fantasía, del sueño, de la embriaguez, del juego y del disfraz: es hacerse la ilusión , durante algunos momentos, de poder sacudir la atadura de la propia “physis” y llegar a ser otro, para sentir después que la tarea es imposible.5 Algunos interrogantes surgen de la fractura del hecho: ¿por qué la vida es cómo es? ¿por qué los hombres han hecho lo que han hecho? ¿por qué hay en general vida y acción?

Sin embargo las respuestas a estas preguntas jamás vienen de los hechos mismos, y aún dentro de una posible comprensión le falta a la historia algo último: su cumplimiento.

2.2: La incógnita del acaso: es ésta tal vez la categoría ontológica más difícil de dilucidar cuando nos enfrentamos a la problemática del destino; pues significa afirmar que hay hechos que no se fundan ni en la necesidad ni en la libertad, y sin embargo se dan como un sentimiento psicológicamente válido y como un dato verdadero de la experiencia.6 Dice relación al ámbito vital del sujeto y puede agravarse cuando por ejemplo de situaciones insignificantes se siguen consecuencias fatales, o de algo de buena intención se sigue una culpa casi impredecible. El acaso plantea el más grave problema 5

Cf GUARDINI, Romano: Mundo y Persona, Guadarrama, Madrid, 1963, pp.190 y ss.

Tal como lo afirma Kierkegaard en Antígona en la tragedia griega siempre está ese elemento destinal que provoca sufrimiento (suffero ): Encontramos en la tragedia griega una transición del sufrimiento al dolor: por ejemplo, en Philoctetes, que es, en sentido riguroso, una tragedia del sufrimiento. Y sin embargo, en ella sigue predominando en alto grado la objetividad. El héroe griego nos aparece allí como reposando sobre su destino; y este destino es inmutable; por consiguiente, no queda nada que pueda añadírsele. Por eso, su dolor continúa siendo sufrimiento.

La primera duda por la que le asalta su dolor es ésta: ¿era necesario que semejante cosa me ocurriese a mí?, ¿no podría haber sido de otro modo?. Sin duda Philoctetes nos ofrece una reflexión llevada muy lejos en la contradicción íntima de su dolor, contradicción magistralmente descrita y humanamente verdadera. Pero la reflexión de Philoctetes queda integrada a una objetividad que es la que envuelve todo el conjunto. No profundiza en sí misma, y cuando se lamenta de que nadie conozca su dolor, he ahí que ese lamento es fundamentalmente griego. Lo que resulta de una extraordinaria verdad; y, al mismo tiempo, revela hasta qué punto este dolor está alejado del dolor conciente, cuyo deseo es estar solo consigo mismo y que busca en su soledad un nuevo dolor. El texto Antígona de KIERKEEGARD está tomado de la versión española de: Ed Seneca, Mexico, 1942, pp. 43-45.

6

para la intelección de la existencia, puesto que desconcierta en la interpretación del sentido de la vida. Hasta cierto punto puede ser interpretado positivamente como lo imprevisible de la vida que lleva al hombre a estar alerta y resistir al ataque. Pero también puede ser experimentado como desorden, algo embrollado y astuto, algo maligno que se manifiesta en él. Se ve la operatividad de una primera culpa, que afianzada constantemente por otras, tergiversa el sentido total de la existencia.7

3. Entre una historia que sorprende y la posibilidad de la verdad.

Este último apartado cierra a modo de conclusión lo que es tal vez una de las cuestiones más sutiles, porque en ella se encuadra toda forma de estar en el mundo y toda tarea educativa, nos referimos a la historia en su dimensión de verdad. Hablar de ésta implica tener en cuenta por un lado esa “oscura verdad” a la que hemos llamado destino, pero también a la pérdida de sentido en aquellas cosas en las que la veíamos reflejada, o bien a la modificación de las importancias y por lo tanto la aparición de otras verdades en el mismo espacio del pensamiento.

Sin embargo a la luz de las precedentes consideraciones “destino y verdad” constituyen una dupla cuya densidad inteligible pone en cuestión el equilibrio de la relación. A diferencia de la categoría de destino, lo que se presenta como verdad es infinitamente más rico que lo que surge de un estudio teórico sobre ella. Está presente en aquel ejercicio de la inteligencia que desea ver lo que las cosas son, descubrir cuál es su verdad, observar atentamente. Pero también hace señales en el lenguaje cuando la palabra intenta, con la mayor fidelidad posible, transmitir la experiencia del despertar de un sentido. Y el corazón aumenta su capacidad iluminadora cuando la ve reflejada con inusual seriedad en los vínculos humanos.

Se podría decir que la vida descansa sobre experiencias básicas de verdad, en ella hunden sus raíces toda actividad humana, y en especial la vocación filosófica. Sin embargo su discurrir no es lineal; por momentos pareciera que escapa al torrente del tiempo y muestra su rostro eterno, por momentos es tan solo una melodía entretejida con las ganancias y las pérdidas, con los gozos y las carencias, con las coyunturas y azares de la existencia que le van dando espacio de realización.

Cuatro formas de verdad se enuncian a continuación, pero son tan solo tramos del “hilo 7

Para el tema del acaso como fondo oscuro del destino y que escapa a todo posible manejo de la libertad humana, cf el texto de HAUSER, Arnold: El Manierismo.Crisis del Renacimiento y origen del Arte Moderno, Ed. Guadarrama, Madrid, 1965. En el capítulo IX titulado Tragedia y Humor, distingue cuatro momentos: el primero que corresponde a la tragedia griega con el primado del destino sobre el héroe trágico; el segundo señala a la Edad media donde propiamente no hay tragedia porque en la existencia cristiana no hay nada de irreparable y desesperado; en tercer lugar el nacimiento de la tragedia moderna donde lo verdaderamente trágico es la alienación en la que vive el héroe; y finalmente el descubrimiento del humor como distanciamiento de la situación concreta que hace posible la tolerancia, poniendo como ejemplo a Cervantes que entiende, ama y comprende a sus dos personajes: Don Quijote y Sancho Panza. pp. 159-171.

rojo” que enhebra alguno de los sentidos que ésta ha tenido a lo largo de la historia y que sale al encuentro, entretejida a veces con eso que llamamos destino.

En primer lugar, la verdad ha sido reconocida en algún momento como “adecuatio”.

Aquí resplandece con fuerza y sabiduría la palabra de Tomás de Aquino: “la verdad consiste en la adecuación del entendimiento con las cosas”. Así lo afirma cuando habla por ejemplo en la Suma Teológica acerca de la justicia y misericordia de Dios8. Las cosas son regla y medida del entendimiento, y la verdad consiste en que aquél se acomode a ellas. De ahí que haya una concordancia, una armonía que surge como fruto de ser fecundada la razón por aquello que constituye el tejido de lo real. Y es en este gesto de la inteligencia por rendir a la verdad el homenaje debido donde a veces, en los momentos más sublimes, se percibe la profundidad y amplitud de lo incondicionado.

Ciertas consecuencias surgen de la estructura ontológica o “razón de inteligibilidad” que quiebra la impenetrabilidad del destino: tal es el respeto y la confianza en que hay algo que vale la pena, que la justicia es posible, que el amor tiene sentido y que todo esto se puede realizar. He aquí la apoyatura para un auténtico compromiso en y con la vida.

Sin embargo, no es este carácter lo que se mantiene como único sentido a lo largo de la historia del pensamiento. Nuestro tiempo goza con definirse en términos negativos, casi quitándole seriedad a la muerte, jugamos con la conclusión de todo sentido: “era del vacío”, “imperio de lo efímero”, “deber”, o bien “muerte de Dios”, “muerte del hombre”, “muerte de la historia”, muerte, en fin, de todo centro dador de sentido, de todo fundamento. Desde un tiempo cuyos bordes se sienten como apocalípticos, convocamos a juicio al mundo para transformarlo.

De ahí que en segundo lugar la verdad haya sido y sea concebida como “representatio”.

La representación privilegia la presencia en la inteligencia de lo que las cosas son, presencia desplegada, objetiva, de cosas puestas delante para un hombre que se convierte en sujeto-destinatario de ese representar. De esta concepción de verdad como representatio surge no solo la posibilidad del sistema racional sino también una concepción de verdad como fruto del entrecruzamiento de múltiples imágenes, interpretaciones y reconstrucciones que compiten entre sí sin ninguna coordinación central. Ella se disuelve en las imágenes distribuidas por los medios de información, por el mundo de los objetos, en donde la correspondencia con cosas reales ya no resulta perceptible.

Pero la verdad es también “interpretación”. Corresponde a lo que hoy se llama pensamiento hermenéutico, el cual busca una cierta continuidad entre lo nuevo y la cultura heredada, como también una interrelación entre los múltiples lenguajes en los que se ha fragmentado la experiencia del mundo. En la “edad hermenéutica de la razón”, la verdad no es fruto de una argumentación racional sino que establece y re-establece 8

Cf. Suma Teológica, I. q. 21. Cap. 2, BAC, Madrid.

renovadamente, de un modo siempre nuevo, la continuidad entre las experiencias actuales y las formas que hemos heredado: los lenguajes de la comunidad, los productos de la cultura o los valores de la convivencia. Los discursos teóricos y los deberes morales se articulan siempre como una red compleja de imperativos hipotéticos que jamás tocan tierra ni hunden sus raíces en un imperativo categórico.

La razón en su faz hermenéutica aprende a ver los matices de la verdad, más fiel en estos tiempos en que las ideas se hacen opacas en su sentido y el lenguaje pierde su capacidad de hacer latir el corazón. Es la verdad que no olvida el aquí y ahora, el ayer y el mañana. Para todo hombre, y en especial para el que piensa y para el educador, surge muchas veces la pregunta por el sentido de las cosas, y la existencia se envuelve en una gris uniformidad. Porque la vida es así y la posibilidad de la ruptura del sentido es parte esencial de la misma. Por eso la hermenéutica, en parte, es un aprendizaje del pensar que nos enseña a encontrar la verdad a través de infinitas vías y a otros ritmos.

Tal vez la imagen cósmica de un cielo nocturno ayuda para comprender esta forma: en él cada uno busca su estrella, pero desde siempre el hombre las ha relacionado entre sí, formando constelaciones. No hay estrellas sueltas (no hay verdades aisladas) como no hay tampoco destinos individuales.9 Finalmente, hay otra forma de verdad, que quizás sea la primera y la última, o mejor ¿por qué no? la única: la verdad como “testimonio”10 de una vida que se entrega por amor a los hermanos. Su paradigma es la Cruz. En ella Dios mismo entrega su vida, elige un destino histórico, sustraído a todo por qué reflexivo. Hay tiempos de la vida en que cesa la verdad como luz de la inteligencia o como contenido de nuestro lenguaje. Ni la mirada se aclara ni se distingue qué es lo mejor. Tan solo se persevera en la oscuridad por la paciencia del amor. Y es justamente la Cruz la que da testimonio de que es posible sostenerse en el dolor, aún inmerecido, y de que es posible disponer la vida para los demás y hacerla bendición para ellos. El sí al amor de los hermanos es quizás la más grande verdad que debemos sostener a través del tiempo, allí se cura la oscuridad del destino y la categoría del “por nosotros” penetra hasta lo más hondo de la vida. Destino e historia forman la trama de existencia finita, hasta que en el “verdadero día” sintamos en la inmensidad de una Misericordia el cumplimiento de nuestra esperanza.

9

La verdad como constelación es una idea muy afín al pensamiento de Hans Urs von Balthasar en su libro La Esencia de la Verdad, Ed. Sudamericana, Buenos Aires, 1955.

10 Para el tema de la verdad como testimonio, cf. BEGUÉ, Marie-France: Paul Ricoeur: la poética del sí-mismo, Biblos, Buenos Aires, 2002.

La modificación del concepto de acontecimiento histórico en la obra del último Ricoeur Esteban Lythgoe CONICET

1. Preámbulo Al comenzar La historia, la memoria, el olvido Ricoeur aclara que esa obra ha sido el fruto de una serie de preocupaciones, entre otras, corregir el énfasis que se le había dado tanto en Tiempo y Narración y Sí mismo como otro a la experiencia temporal y la operación narrativa en detrimento de la memoria y el olvido, más teniendo en cuenta la tendencia memorialista del período en que se escribe esa obra1. Dicho con otras palabras, esta penúltima obra es descrita como una continuación de las anteriores y no como un cambio en su posición.

Sin embargo, si nos limitamos a las dos obras de la filosofía de la historia, encontramos en una primera lectura ciertas diferencias ostensibles entre ambas. Por lo general, las obras de Ricoeur tienen un componente hermenéutico y otro fenomenológico, y estas obras no son la excepción. Sin embargo, la problemática nuclear de Tiempo y narración es hermenéutica, porque, pese a que todo su planteo se apoya en última instancia en una fenomenología del tiempo, el eje de la investigación es la trama de la narración histórica y sus similitudes y diferencias con la obra literaria. El acercamiento de La historia, la memoria, el olvido, en cambio, es más fenomenológico, pues toma como punto de partida a la memoria y al testigo, y finalmente ambos se erigen como garantes últimos de la ‘realidad’ del relato histórico. Por otra parte, el referente histórico de ambas obras es completamente diferente. En su obra de los años ochenta se enfrenta a la escuela de los Annales y a los defensores del modelo de cobertura legal, que tienden a hacer desaparecer al acontecimiento histórico como unidad de análisis de la historia. En tanto que en el año 1 Cfr. RICOEUR, P.: La mémoire, l'histoire, l'oublie, Seuil, Paris, 2000, p. I.

dos mil se enfrenta a la situación inversa, en la que el acontecimiento tiende a suprimir a la historia a favor de la memoria.

A continuación buscaremos responder si, más allá de estas diferencias de abordaje el planteo epistemológico de base es el mismo en ambas obras, o si, por el contrario, durante el transcurso del tiempo hubo alguna modificación. Tomaremos como eje de nuestra investigación tres conceptos claves en la propuesta de Ricoeur, como lo son la memoria en Husserl, el archivo y, finalmente, al acontecimiento.

2. Fidelidad y acontecimiento El tercer tomo de Tiempo y Narración comienza con una aporética del tiempo, que busca establecer que ninguna fenomenología del tiempo está libre de aporías. En esta sección, Ricoeur enfrentará a Agustín con Aristóteles, a Husserl con Kant y finalmente a Heidegger con el concepto ‘vulgar de tiempo’. Con respecto a Hussserl, el filósofo francés toma su Fenomenología sobre la conciencia íntima del tiempo, cuya ambición consistía en hacer aparecer al tiempo mismo para así liberar a la fenomenología de toda aporía.

En sus consideraciones en torno al recuerdo se observa que la diferencia entre el recuerdo primario y el secundario no es de contenido, sino de modo plenificación.

Mientras la retensión, o recuerdo primario, se encuentra en el orden de la consciencia impresional, y es una modificación de la impresión, el secundario es una reconstrucción del pasado, una representación. Existe, por lo tanto, una discontinuidad entre ambos actos, por el que se cuela la imaginación. De ahí que Ricoeur se pregunta: “si la manera en la cual el recuerdo presentifica el pasado difiere fundamentalmente de la presencia del pasado, ¿cómo puede una representación ser fiel [fidèle] a su objeto?”2 El uso del término fidelidad resulta sugestivo si tenemos presente que en su libro del dos mil se afirmará que a lo único que puede aspirar la memoria es a la fidelidad y nunca a la verdad. Sin embargo, seguidamente se sostiene que la fidelidad no es otra cosa que una correspondencia adecuada entre una ‘ahora’ presente y un ‘ahora’ pasado. Seguidamente se mencionan, sin ninguna exposición crítica, las similitudes entre la estructura temporal de la retención y la del recuerdo, y su diferencia con la de la imaginación.

En La historia, la memoria, el olvido, en cambio, se hace un estudio más meticuloso y extenso del modo en que Husserl intentó distinguir a la imaginación del recuerdo. Aquí sí se objeta que, independientemente de la evolución en sus propuestas, nunca logra explicar el modo en que la imagen de la memoria permanece ligado al pasado: “¿cómo explicar que el recuerdo viene bajo la forma de una imagen y que la imaginación así

2 RICOUER, P.: Temps et récit - Tome III, Seuil, Paris, 1985, p. 55. El resaltado es mío.

movilizada viene a tomar formas que escapan a la función de lo irreal?”3. Con todo, según Ricoeur la raíz del problema no está en la fenomenología, sino en una de las metáforas fundacionales de nuestro concepto de memoria, a saber: la del bloque de cera. La imagen platónica permite superponer el concepto de eikos con el de tupos. El primero, asociado a la representación de algo ausente, está ligado con lo otro de la afección original; el segundo, en cambio, se vincula a la impresión original y la causalidad de la afección. Para Ricoeur, “esta conjunción entre estimulación (externa) y similitud (interna) permanecerá, para nosotros como la cruz de toda la problemática de la memoria”4. De ahí, que acabe concluyendo que la memoria sólo puede aspirar a la fidelidad y nunca a la verdad.

Si nos limitáramos a esta comparación podríamos concluir que efectivamente no estamos frente a un mismo proyecto. Sin embargo, se podría argüir que si no hubo un comentario critico en torno a la memoria husserliana durante la década del ochenta, es porque la temática tratada no lo precisaba. Considero, pues, que aún carecemos de elementos suficientes para dar nuestra conclusión, por lo que pasemos a la segunda instancia.

La fase documental de la operación histórica tiene como programa epistemológico el establecimiento de la prueba documental. Sobre ella se asienta la posibilidad de contrastar las narraciones históricas. En la medida en que el archivo crea, recibe y conserva documentos, su papel es clave en el desenvolvimiento de esta fase, y por eso mismo, ha sido tratado en las dos obras que nos incumben, aunque de manera diferente.

En Tiempo y Narración se lo define como el resultado de un acto institucional, que consta de un conjunto de documentos, producidos y recibidos por la institución, con el objeto de preservarlos5. La insistencia sobre el aspecto institucional lo conduce a analizar su carácter ideológico, y a partir de la identificación de Le Goff: el documento es monumento, a vincularlo con la cuestión de la memoria colectiva.

En La historia, la memoria, el olvido el carácter institucional pasa a segundo plano y la atención se desplaza al resguardo de las fuentes de conocimiento histórico corroborables y su relación con el testimonio. El archivista es quien transcribe las declaraciones orales para preservarlas y clasificarlas. En su pasaje del medio oral al escrito introduce el elemento crítico, que permite asegurar de algún modo la objetividad de lo dicho. El archivista aplica toda herramienta crítica a su alcance para distinguir la 3 RICOEUR, P.: La mémoire, l'histoire, l'oublie, p. 61.

4 RICOEUR, P.: La mémoire, l'histoire, l'oublie, p. 21. El reproche a esta conjunción se observa en el análisis de Platón (p. 8); en el de Aristóteles (p. 24) y el de Bergson (p. 61).

5 Cfr. RICOEUR, P.: Temps et récit - Tome III, p. 172.

declaración verdadera de la falsa a través del método indiciario. Al proceder según el ideal del paradigma de registro el archivista preserva el carácter contrastable de las pruebas y, por lo tanto, la pretensión de verdad en historia. Este proceso vuelve al testimonio comparable con cualquier otra fuente de conocimiento histórico. “…Estos testimonios orales sólo constituyen documentos una vez registrados; dejan la esfera oral para entrar en la de la escritura, se alejan así de la función del testimonio en la conversación ordinaria. Se puede afirmar entonces que la memoria está archivada, documentada. Su objeto ha dejado de ser un recuerdo en el sentido propio del término, es decir, retenido en relación de continuidad y de apropiación respecto a un presente de la conciencia”6. Más allá de la cuestión metodológica, la importancia del archivo reside en su capacidad de modificar el carácter ontológico del testimonio. Una vez fijado de manera escrita el testimonio deja de ser un acontecimiento para convertirse en un hecho, lo cual nos remite a nuestro tercer concepto: el acontecimiento.

En La historia, la memoria, el olvido Ricoeur distingue el hecho del acontecimiento. El hecho es un constructo a partir de una serie de procedimientos y apoyado en una serie de justificaciones. Su carácter es proposicional, y por tanto, verificable. El acontecimiento, en cambio, es el ‘contenido de un enunciado que intenta representarlo’. Esto significa que para ser precisos, tendríamos que decir: “el hecho de que esto aconteció”. La filosofía de la historia contemporánea se basa en una concepción binaria del lenguaje, en la que se distingue el significante, ámbito propiamente narrativo o retórico y el significado, que abarca el enunciado del hecho. Ricoeur, en cambio, defiende una concepción triádica de la historia. Los hechos son las proposiciones refutables, estructuradas en un ámbito narrativo o retórico. El acontecimiento, en cambio, está vinculado a la fidelidad de la memoria y es lo que transmite el testigo: “¿Y no propuse yo mismo al tratar del hecho histórico, distinguir la proposición que enuncia ‘el hecho de que…’ del acontecimiento mismo? El realismo crítico profesado aquí es obligado a dar un paso más de este lado de la proposición factual e invocar la dimensión testimonial del documento. En efecto, la fuerza del testimonio se expone precisamente en el corazón mismo de la prueba documental”7.

Esto significa que tras el debate acerca del rol del testimonio en la historia y la relación memoria–historia nos encontramos con otra discusión epistemológica referida al carácter del pasado histórico. Mientras la tendencia imperante en filosofía de la historia es escéptica respecto de la existencia del pasado, Ricoeur defiende el acceso al pasado en 6 RICOEUR, P.: La mémoire, l'histoire, l'oublie, p. 226.

7 Error: No se encuentra la fuente de referencia.

tanto acontecimiento. Sin embargo, este realismo no es ingenuo. El vínculo con los acontecimientos se da por medio del testimonio y de la memoria, y por tanto nunca es verificable, sólo atestable.

Hemos señalado el vínculo entre memoria y fidelidad en Tiempo y narración y las implicaciones ontológicas que ello supone en La historia, la memoria, el olvido. Si encontramos la distinción entre acontecimiento y hecho en la obra de la década del ochenta, podríamos concluir que más allá de las diferencias de formas y contenidos existe una continuidad en el proyecto.

En una primera aproximación es posible detectar el uso del término hecho y acontecimiento con ciertas reminiscencias a lo que acabamos de señalar, aunque con un fuerte predominio de este último. Así, encontramos que nosotros generamos acontecimientos en el mundo real, los cuales no son “…el resultado de nuestras acciones de base, sino la consecuencia de una estrategia de acción que consta de cálculos y silogismos prácticos.”8 Por otra parte, el término hecho parece vinculado con la dimensión de significado. Así, cuando se caracteriza someramente a la intriga se lo hace con estos términos, “…el agenciamiento de hechos (y por tanto el encadenamiento de frases de acción) en la acción constitutiva total de la historia relatada…”9.

Sin embargo, la divisoria de aguas entre acontecimiento y hecho, debería encontrarse en el capítulo dedicado a la triple mímesis, pues en él se pasa de la experiencia humana al relato histórico. Sin embargo, allí no se señala ningún punto de quiebre entre acontecimiento y hecho. En realidad, utilizando los cánones de La historia, la memoria, el olvido hay un uso ambiguo del término acontecimiento, ya que éste y no el hecho es el que es articulado a través de la narración histórica. Los ejemplos más claros de este desdibujamiento se encuentran en la triple mediación de la intriga. En efecto, en la primera “…ella [la intriga] media entre los eventos o incidentes individuales y una historia tomada como un todo”10. La tercera mediación, por su parte, hace referencia a cómo sus caracteres temporales realiza una síntesis de lo heterogéneo, entre otras entre una dimensión cronológica y otra no cronológica. “La primera constituye la dimensión episódica del relato: caracteriza a la historia en tanto hecho de acontecimientos. La segunda es la dimensión configurante propiamente dicha, gracias a la cual la intriga

8 RICOUER, P.: Temps et récit - Tome III, p. 333.

9 RICOUER, P.: Temps et récit - Tome I - L'intrigue et le récit historique, Seuil, Paris, 1983, p.

112.

10 RICOUER, P.: Temps et récit - Tome I - L'intrigue et le récit historique, p. 127.

transforma los acontecimientos en historia”11.

En realidad, un análisis más exhaustivo de este término nos pone en evidencia que es conceptualmente diferente al de la obra del dos mil. La escuela de los Annales abandona el individualismo metodológico y se dedica al ‘hecho social total’ en todas sus dimensiones. Frente a una concepción de historia asociada a oscilaciones breves y explosivas, estos autores enarbolan la idea de la larga duración, profunda y silenciosa.

Ricoeur acepta esta asociación entre narración y acontecimiento, pero socava otro de los supuestos presente en la historia de larga duración, a saber: tomar por acontecimiento aquello que efectivamente se produjo en el pasado. El pasado realmente vivido por la humanidad está fuera de su alcance, sólo puede ser postulado cual el noúmeno kantiano en el origen del fenómeno empírico conocido. Antes que como la unidad última de la paseidad del pasado, el acontecimiento histórico es concebido como un fenómeno narrativo ligado a la narración y dependiente de la intriga.

3. Acontecimiento y acontecimiento – Una conclusión que es otro preámbulo A lo largo de estas líneas, nos hemos preguntado acerca de si La historia, la memoria y el olvido podía considerarse como continuadora de Tiempo y narración. Para hacerlo nos apoyamos en tres conceptos tratados en ambas obras, el de memoria, el de archivo y el acontecimiento. Tomados por separado ninguno de los tres era categórico, aún cuando todos daban indicios de que había habido una cesura. En Tiempo y narración se mencionaba que la fidelidad de la memoria en Husserl estaba vinculada con la adecuación con el hecho pasado sin ninguna observación al respecto. Se descartó el punto como definitorio que dicho comentario no hubiera sido atinente. Mientras en la década del ochenta se destacaba el carácter ideológico del archivo y se insinuaba la posibilidad de vincularlo con la memoria colectiva, en la obra del dos mil está claramente del lado de la historia y su importancia consistía sobre todo en volver a los acontecimientos relatados en los testimonios hechos históricos. Esta diferencia, empero, no era definitoria hasta tanto no comparáramos el concepto de acontecimiento. Por último, el concepto de acontecimiento acabó siendo diferente, porque mientras uno enfatizaba el carácter esporádico, el otro aludía a un vínculo diferente con la realidad. Dicho con otras palabras, ambos conceptos respondían a problemas diferentes. ¿Esto significa que no hemos logrado responder a la pregunta inicial? No lo creo.

Tomados en conjunto estos tres aspectos sí nos permiten responder. En La historia, la 11 RICOUER, P.: Temps et récit - Tome I - L'intrigue et le récit historique, p. 129.

memoria, el olvido tenemos una cesura entre dos 谩mbitos diferentes. Uno se encuentra asociado a los conceptos memoria/testimonio, acontecimiento, fidelidad y el otro: historia, hecho, verdad. Entre ambos existen dos nexos el archivo y el historiador a la hora de escribir. En Tiempo y narraci贸n, en cambio, se enfatiza la continuidad de la acci贸n y la narraci贸n.

Claves de una hermenéutica histórico-figurativa de modernidad Fernando J. Vergara Henríquez Universidad Católica del Maule-Talca, Chile

El objetivo principal de la presente comunicación, es presentar la clave de figuratividad en el pensamiento de Nietzsche y Gadamer, con el fin de alcanzar mayores posibilidades interpretativas sobre el desarrollo teórico de la modernidad tardía, como asimismo mejores perspectivas de comprensión humana de la realidad y de la historia. Por figuratividad entenderemos un lugar problemático o temático, que surge de la apertura estática de un tiempo recuperado como centro hermenéutico posible de asumir como un todo interpretable. Consideramos, que tanto las simbolizaciones como la metafórica se ampliarían teóricamente por la teatralización y encarnación de la teoría en personajes que fundan la cultura y perfilan su decurso histórico. Este verdadero topos hermenéutico descubre que ciertos personajes o figuras rastreadas en la obra de Nietzsche (el sacerdote asceta de la resentida moral con su represión y venganza en La genealogía de la moral, 1887, el pastor de la metafísica y custodio de la voz del rebaño en nosotros en Así habló Zaratustra, 1883-1885, y el hombre loco poseído por la visión de la lejanía o retiro de Dios en La gaya ciencia, 1882), expresan una inescindible conexión escondida, un parentesco teórico y de sentido con los despliegues transformativos históricos de la modernidad, revelando a una modernidad, cuyo flujo de identidades, máscaras, voces y símbolos, declara una narrativa moderna cuyos ejes son la irrenunciabilidad al progreso, la ampliación de la secularización y las ambivalencias del sistema económico.

Para alcanzar lo anterior, hemos aventurado levantar bases de viabilidad de una plataforma interpretativa llamada hermenéutica figurativa que sirva de tablado que soporte: primero un armazón para bosquejar y montar un mecanismo de interpretación figurativa de la experiencia de modernidad a partir de eslabones metafóricos de posibilidad hermenéutica, y segundo un púlpito o tarima para que vociferen sus guiones ciertos personajes alineados de manera –aparentemente- dispar y así establezcan un orden determinado y un discurso significante que los sitúe en rincones privilegiados al interior de las tramas de poder y dominación de la historia. Estos personajes provenientes del ideario histórico y simbólico nietzscheano, como voces metafóricas de una modernidad que se presenta como un estar móvil de modos en el tiempo: ese es el cuerpo de la modernidad; un no-estar móvil de estilos en el espacio: esa es la nervatura moderna; como un irrepetible del tiempo presente del progreso: ese es el sentido de la modernidad; y, una renovación de la infinitud del progreso: ese es el propósito de la modernidad.

Lo que intentamos es señalar, apuntar líneas de sucesión, vínculos de familiaridad: eslabones de una cadena de dis-cursos que alineados narran una perspectiva con la que se experimenta este mundo y no una imagen preconfeccionada de él, una suerte de tejido hermenéutico que urde este mundo y que acoge a un sujeto con una peculiar comprensión del devenir transformativo de la historia y a la vez, un pliego que ha doblado este sujeto sobre un representativo modo de este mundo comprendido a partir de ciertos personajes o figuras de significación nietzscheanas alineadas –cómo el sacerdote asceta del sentido mezquino se convierte en pastor transfigurado por la cesantía de su misión y éste en el poseso por el frenesí de la búsqueda de Dios-.

Asumimos la acción de estas figuras situada más allá de la presencia significativa. Por ello, tanto su representación como alcance de sentido hay que buscarlos tras la presencia inmediata de las significaciones (no en el más allá del aparecer sino del significar primero). Hay que buscarlo [el sentido de la acción y presencia de las figuras] tras el presente vivido (no en un más allá intemporal sino en la virtualidad de presente que se oculta en la memoria del pasado y en la espera de lo futuro). La “presencia” diferida del sentido es la de una ausencia. El sentido se aparece en suma como el fondo no presente (no como el fundamento perdido) de las presencias significativas, y como el fondo virtual (no intemporal) constituido por la urdimbre temporal de pasado-futuro sobre la que se teje el proceso visible e intencionable que llamamos el presente (en proceso). […] El sentido es así, en cierto modo, el fondo de toda presencia. No es lo que hace posible sino lo que hace comprensible para otro. No está fuera de lo que es, ni es propiamente su fundamento (¿qué sería ser fundamento de los que ya es?), pero ocupa una cierta ausencia, se disimula bajo la penumbra del segundo plano, se escapa bajo la secundariedad de lo implícito. [El] sentido es el fruto recolectado de esa dispersa variedad de las presencias de significación.1 Estas figuras hermenéuticas cambian, metamorfosean su identidad, pero mantienen su similaridad –que se revela ante la secundariedad de su representación- como espejos para un mismo rostro: su tiempo y la ambivalente relación respecto a la tradición histórica y su curso.

La apuesta es entonces por una hermenéutica histórico-figurativa con el objetivo de revelar la figuratividad de(l) sentido y se funda en la hermenéutica gadameriana en perspectiva históricointerpretativa nietzscheana.

El “perspectivismo” supone una realidad compleja y vertiginosa –que acepta la diferencia y la contradicción- puesto que carece de unidad por su intrínseca multiplicidad expresada en pliegues para interpretar “intensamente” la realidad, incluso la misma interpretación. Con ello Nietzsche, intenta introducir nuevamente el delirio creador de la vida en una multiplicidad de interpretaciones con el fin de abrir las posibilidades de aproximación a la realidad no mediada por la razón, sino por la intensidad y desenfreno de una libertad creativa/interpretativa, y de una vida que encuentra en el “perspectivismo” su «condición fundamental»2 y condicionamiento mismo3 que rompe la unidad de lo 1

PEÑALVER, Mariano: Las Perplejidades de la Comprensión, Síntesis, Madrid, 2005, pp. 279-280.

NIETZSCHE, Friedrich: Más Allá del Bien y del Mal. Preludio de una Filosofía del Futuro, Alianza, Madrid, 1993, p. 18.

3 NIETZSCHE, Friedrich: Humano Demasiado Humano. Un Libro para Espíritus Libres, Vol. II., Akal, Madrid, 1996, §6, p. 39.

2

invariable. Este hecho cumple la función de ser un prisma con el que las perspectivas cambian su colorido original: lo pierden por un lado y, por otro, se multiplica en profundidad y forma. El sacerdote o administrador del sentido de la moral cristiana se transforma en el buscador frenético secularizado y el hombre frenético es el sacerdote asceta conciente de la “muerte de Dios”. El pastor es un estadio intermedio entre la nostalgia del pasado y la perspectiva que se abre en la visión enigmática de lo porvenir.

La propuesta de Gadamer por una universalidad ontológica del lenguaje radica en cuanto envuelve a la experiencia lingüística del apalabrar sobre el mundo como medio de exhibición manifestativa de (l) sentido en un diálogo entre singularidad de la tradición y totalidad de la historia. El lenguaje, seguimos Verdad y Método, es aquella “realidad intermedia” y “aparece […] como la verdadera dimensión de la realidad”4 que hace que exista el mundo y de que se manifieste para el hombre como totalidad ordenada de significaciones en interacción dialéctica. El lenguaje y la tradición histórica articulan la experiencia humana de comprensión presentada bajo la forma de diálogo entre intérprete y texto, entre tiempo e historia en una fusión horizóntica de sentido –mediación, integración- como red de inteligibilidad, haciendo posible una real y efectiva transformación en la vida del intérprete. El lenguaje y su carácter especulativo opera como un “centro en el que se reúnen el yo y el mundo, o mejor, en el que ambos aparecen en su unidad originaria”5 de manera omniabarcante. La filosofía hermenéutica propuesta por Gadamer, tiene un carácter general que analiza las condiciones de posibilidad de todo proceso de comprensión, es decir, del proceso de “comprender-algo-como-algo.”6 El preguntar por el ser de la comprensión o en qué modo comprender es ser estará bajo la forma lingüística –eje de la experiencia de apropiación de(l) sentido de la comprensión- de diálogo histórico: “el ser que puede ser entendido está lingüísticamente articulado, es lenguaje”7 -que expresa la relación entre lingüisticidad y comprensibilidad del ser- y esa articulación, es el diálogo, y ese entender que nos tiene prendidos8, es la comprensión. Se hace entonces “visible la estructura de la comprensión histórica en toda su fundamentación ontológica, sobre la base de la futuridad existencial del estar ahí humano.”9 El comprender supone estar siempre pendiente del hacer de la historia y de la tradición que determinan al sujeto en el aquí y el ahora y que provoca la apertura hacia el diálogo10 que es la mecánica de la comprensión.

El deslizamiento desde un origen cognoscitivo a un punto de llegada referido a los rasgos que fundan las conceptualizaciones y reconceptualizaciones de la realidad, es posibilitado por la figuratividad hermenéutica, en tanto que apertura de una visión alternativa dada por el sujeto cognocente; la coimplicación de los diversos elementos que hacen de la realidad una realidad interpretable a partir de una serie de factores que hacen posible la comprensión de la misma.

Abordamos entonces, el concepto de figuratividad como clave de apertura al sentido de la 4

GADAMER, Hans-Georg: “Texto e interpretación” (1984), en Verdad y Método II, Sígueme, Salamanca, p.

327. En adelante VM II. 5 GADAMER, Hans-Georg: Verdad y Método. Sígueme, Salamanca, 2004, p. 567. En adelante VM I. 6 DUTT, Carsten (Ed.): En Conversación con Hans-Georg Gadamer. Hermenéutica-Estética-Filosofía Práctica, Técnos, Madrid, 1998, p. 33.

7 VM I, p. 23.

8 GADAMER, Hans-Georg: “Hermenéutica clásica y hermenéutica filosófica” (1977), en VM II, p. 110.

9 VM I, p. 326.

10 Vid. GADAMER, Hans-Georg: “La incapacidad para el diálogo” (1971), en VM II, págs. 203-210.

comprensión y articulación de significados a partir de la fusión entre comprender y experiencia.

Tanto Gadamer como Nietzsche comparten la crítica a la historia específicamente en lo relacionado a los límites de la autoconciencia histórica de una cultura moderna que se alza incapaz de valorar lo propio de los fenómenos de la vida, ambos evitan la ingenuidad positivista y objetivista que consistiría en negar por una parte la eficacia del prejuicio (Gadamer) o la determinación de la perspectiva individual, esperando poder hacer hablar a las cosas mismas sin ninguna especie de intrusión del sujeto.11 Gadamer se mantiene en equilibrio entre la autodisolución del intérprete propuesta por el positivismo y el perspectivismo nietzscheano y su apertura a la infinitud de perspectivas: Pero es en el concepto de interpretación, donde se encuentran coincidencias vinculantes entre los dos pensadores. Para Gadamer interpretar constituye la estructura fundamental del ser-en-el-mundo, para Nietzsche, significa la posición previa al descubrimiento del sentido, es decir, una proyección de sentido sobre las cosas, a lo que Gadamer evita, pues representaría la apoteosis del subjetivismo. A pesar de las diferencia, la vinculación radica en aceptar que tanto la interpretación y comprensión, son acontecimientos, padecimientos, es decir, un dejarse interpelar por la tradición, por el texto, por el otro. Así, “la comprensión e interpretación son propiamente un acontecer, un devenir, un proceso que no comienza con la ‘subjetividad’.”12 Y ese padecer implica un impulso, una determinación, un hacer y un que-hacer. Entonces, “el problema está en saber, si la interpretación es sólo una proyección de sentido o más bien sólo un descubrimiento, o ambas cosas a la vez.”13 Tanto para Gadamer como para Nietzsche, interpretación y perspectiva no suponen una radicalización sin sentido de la subjetividad, sino la designación del “horizonte interpretativo” de una forma de vida, que se autoproclama como centro de valoraciones que abarcan desde los efectos hasta las organizaciones culturales y sociales: el “individuo […] es una configuración de perspectivas.” 14 Configuración en la que el sujeto es una construcción, un añadido, pues incluso la afirmación ‘todo es subjetivo’, es resultado de una interpretación “pues, se ve envuelto en el juego de la interpretación [como] una “posición” de perspectiva de una voluntad de poder”.15 El conjunto de consideraciones precedentes, abren el espacio para observar, que las “figuras hermenéuticas” expresan una actividad de pensamientos compuestos, un tejido de líneas de perspectiva sobre un objeto, una actividad nominal a partir de proposiciones sobre la realidad. Es la móvil conexión, la innombrable trama en la que somos parte. En este sentido, la figuratividad posibilita la tensión entre un ‘es, pero no es’, aun cuando lo desemejante para poder formar un nuevo objeto, resalta su acción antes que su resultado, es decir, insiste en su capacidad de transferencia de sentido más que en su facultad de producción: entender la figuratividad como núcleo hermenéutico que permite diseñar mundos posibles, forzando connotativamente los límites de imágenes –figurasdispares o anacrónicas.

11

GADAMER, Hans-Georg: “La incapacidad para el diálogo” (1971), p. 178.

GADAMER, Hans-Georg: “La incapacidad para el diálogo” (1971), p. 181.

13 GADAMER, Hans-Georg: “La incapacidad para el diálogo” (1971), p. 181.

14 GADAMER, Hans-Georg: “La incapacidad para el diálogo” (1971), p. 181.

15 VATTIMO, Gianni: Introducción a Nietzsche, Península, Barcelona, 1987, p. 117.

12

La hermenéutica figurativa, asume como una modalidad auténtica de comprensión las conexiones que no puede circunscribirse en el limitado núcleo de una discursividad absoluta no dispuesta a “ser sustituida por predicados reales” en el mismo plano del lenguaje. Podría decirse que se ha invertido la dirección de la mirada: ésta no se refiere ya ante todo a la constitución de lo conceptuable, sino además a las conexiones hacia atrás con el mundo de la vida, en cuanto sostén motivacional constante de toda teoría.

Las figuras representan posiciones situadas, es decir, puntos referenciales, orientadores, marcas inscritas y encarnadas, respondiendo a las exigencias histórico-genealógicas como asimismo a exigencias hermenéutico-interpretativas por presentar esquemas alternativos de representación y comprensión de una realidad que a veces cae seducida por inclinaciones interpretativas totalitarias.

La tragedia de la modernidad, es la que nos ocupa con desazón y tiene que ver con su vigente reconfiguración diferida desde una llamada encrucijada cultural hacia una encrucijada planetaria de reordenamiento global, que ha decantando en proceso transformativo del sujeto en sus escenas ascéticas, metafísicas y nihilistas como estrategias de un esquema sígnico e instituyente de la modernidad. Lo épico, heroico de la modernidad –correspondiente a la metafísica ascética- y autocomplaciente con su fundación y confiada de su futuro, experimenta de una manera similar a la situación social y cultural del sacerdote asceta en tanto que habitáculo del saber, administrador del sentido, narrador de las profecías de la fe como de su promesa, del hacer y del pensar. Articula su voluntad y poder en concordancia a las necesidades políticas y “extramorales” y a los grados de carencia de sentido o proximidad horrorosa al vacío. El pastor es el medio operativo o etapa transicional hacia la embriaguez de lo siempre nuevo del frenético, tal como el niño re-creador que todo lo juega, que todo lo apuesta en la novedad, el frenético es el observador de la multiplicidad de la interpretación de la historia en visiones que retornan en el moderno aplazamiento de su reinterpretación.

La modernidad desamparada, descuidada –correspondiente al desafío del pastor custodio de la metafísica agónica- e indulgente consigo misma, experimenta el cese de las funciones de resguardo pastoril de su rebaño y custodio del temor de la posibilidad del sinsentido. Articula su voluntad y poder en función de mantener a cualquier precio y riesgo las aspiraciones de(l) sentido moderno. La modernidad desventurada, desamparada –correspondiente al frenético desaliento de la metafísica nihilista- y alienada por la ignorancia de la ausencia, verbaliza la delirante conciencia de la fisura, de la lejanía, del extrañamiento por la retirada de Dios. Articula su desánimo y debilidad en función de la apariencia y de la memoria nostálgica de los tiempos pasados que no se pueden fusionar en virtud de principios operativos vaciados de su consistencia vinculante.

En fin, se trata de interpretar el acaecer de las energías revolucionarias de la modernidad ilustrada desde la autoafirmación racional hasta su condición agónica, desde el énfasis de la razón moderna hasta el agotamiento cultural de la Ilustración en manos de la tecnología. Tales procesos o modos, versiones, estilos y condiciones revelarán la instalación y acción de la detracción de la modernidad en su fase de crisis y resultan sintomáticos de una figuratividad hermenéutica de la historia.

La historia abstracta de los instrumentos y la historia concreta de los hombres María Teresa Driollet

Nos preguntamos acerca de la íntima relación que existe entre la historia concreta de los hombres con sus crisis, crecimientos y decadencias y el transcurrir abstracto pero monumental de los instrumentos. Podríamos llegar a pensar la historia de las obras –al estilo Hegeliano- como un espíritu anónimo. Pero sólo con la decisión humana aparece el poder de comenzar1, de crear, de crecer o de cambiar, en una palabra, sólo con la iniciativa humana se inicia la auténtica aventura existencial. Nuestro desafío hoy es pensar cómo progresar tanto con respecto a la racionalidad de los medios como con la del acrecentamiento del sentido global de nuestras existencias2.

El plano de los instrumentos (outillage) desborda al de las máquinas y al de la técnicas.

Todo quehacer que ha salido de las manos del hombre puede concretarse o tomar la forma de una cosa disponible. El mundo instrumental abarca, pues, no sólo los medios materiales sino además las sedimentaciones de nuestro saber, o incluso, hasta las concreciones de nuestra espiritualidad o religiosidad. El conocimiento, gracias a la escritura y a la imprenta, ha podido dejar sus huellas y acumularse. El saber de los que ya no están, se ha condensado como cosa disponible en libros, bibliotecas y medios electrónicos. El conocimiento experiencial, sapiencial o científico -en la medida que no se los considera como invenciones actuales-, sino cosas que se pueden adquirir colectivamente pueden ser considerados como útiles cristalizados o como bienes disponibles. Finalmente toda experiencia humana intelectual moral o espiritual se acumula. Las obras de arte, los monumentos, la liturgia, las obras de cultura se capitalizan como tesoros y constituyen cosas que se perfeccionan continuamente3.

Estos instrumentos o bienes disponibles crecen progresivamente. La humanidad cada vez sabe más de historia, de neurobiología o de psicología. Pascal ya había presentido que la 1

Tomo esta expresión de la obra de Hannah Arendt, véase al respecto The human Condition, The University of Chicago Press, Chicago, Illinois, USA, 1958. Quinta Parte: Acción.

2 Mi interlocutor principal en esta presentación es Paul Ricoeur en dos de sus textos: Paul Ricoeur, Histoire et Vérité, Paris, Seuil, 2001. En adel.: HV y Paul Ricoeur, Lectures1, Paris, Seuil, 1991. En adel.: L1.

Revísese el tema planteado en: HV, 351.

3 HV, 95 y 327 y L1, 241.

temporalidad progresiva de las obras humanas podía tomarse como como una sola humanidad que se agranda, crece y acrecienta su capital 4. Marcel, Max Scheler, Heidegger coinciden en que adquirimos magníficos conocimientos sobre el funcionamiento de nuestro cuerpo y de nuestra mente pero también en que, quizás, el hombre se ha vuelto hoy más problemático que nunca5.

La sedimentación de las obras -desligadas de sus autores-, constituye un capital disponible acumulable. La aventura existencial, en cambio, comienza y vuelve a plantearse todos los días. Nietzsche intuyó que el tiempo humano no es lineal sino circular. Un retorno de lo mismo debe ser decidido y aumentado todos los días 6. Un sí mismo y una comunidad se crean continuamente y en cada acto. Crearse significa no sólo iniciar un acto sino mantenerse por la palabra o por el compromiso frente a las problemáticas que la vida nos plantea. El hombre y las comunidades viven en la medida que inventan respuestas propìas a cada nuevo desafío. Se muere en vida cuando se copian respuestas ajenas; cuando no se es capaz de reinventar el pasado para vislumbrar el futuro o cuando el hombre se lanza hacia delante ignorando sus raíces7. En el ámbito existencial y comunitario: sueño y despertar, renacimiento y ocaso, resistencia y supervivencia son posibles. La vida humana está ligada a explosiones inventivas que ven su apogeo y luego sus crisis. Si tuviéramos que escoger una analogía física, afirmaríamos que el tiempo humano se asemeja más a la estructura periódica de la microfísica que al afán lineal de la cinemática y de la mecánica racional8.

La acumulación de bienes disponibles no pertenece a una nación ni a una cultura particular, ella atañe a la humanidad9. Una humanidad que progresa a pasos agigantados pero que se constituye como una continuidad sin rostro propio. Todo pueblo se distingue, en cambio, existencialmente de los demás porque cada uno tiene sus contornos vivenciales, sus zonas de influencia, sus centros vitales, su manera de vivir el trabajo, las relaciones humanas o el fin último10. Nos referíamos anteriormente a una única humanidad instrumetal pero ahora debemos considerar múltiples culturas y civilizaciones11. El rostro humano existencial y comunitario es variado. La humanidad juego su destino existencial en una diversidad de lenguas y en una gran variedad de experiencias morales y espirituales. Estas singularidades

4

HV, 322-323; HV, 340-343.

Se pueden hallar reflexiones acerca de este tema en: G. Marcel, L´homme problématique, Paris, Aubier, 1955, 73-74; M. Scheler, Philosophische Weltanschauung, Cohen, Bonn, 1929, 62; M. Scheler, Stellung des Menschen im Cosmos, Cohen, Bonn, 1928, 13 y M. Heidegger, Kant und das Problem der Metaphysik, Frankfurt, Klostermann, 1951, 189.

6 Retorno de lo mismo y voluntad de poder se conjugan en la filosofía de Nietzsche para comprender la creatividad humana. Véase al respecto: F. Nietzsche, Also sprach Zarathustra, Sämtliche Werke, Hrs.. von G. Colli und M. Montinari, Berlin, New Cork, De Gruyter/DTVA, 1980, Band 4, 197-202.

7 L1, 275. Paul Ricoeur plantea el tema de la identidad narrativa en las Conclusiones de su libro: Temps et Récit 3. Le temps raconté, Aubier, Paris, 1985. Lo retoma luego en su trabajo: Soi-même comme un autre, Seuil, Paris, 1990. Estudio sexto.

8 Puede hallarse esta analogía en: HV, 98, 112, 106, 335.

5

9

HV, 323; L1, 240.

L1, 242; L1, 254.

11 HV, 334.

10

multiculturales -aunque diversas-, no están cerradas. Las civilizaciones pueden acercarse por la comunicación de unas con otras. Para pertenecer a una rama específica del saber acumulado, en cambio, se debe manejar un lenguaje único, específico y universal. De tal manera que sólo podemos actuar en el mundo matemático, si nos identificamos con un lenguaje común y con gestos y habilidades que hacen a ese sector instrumental. El hombre pertenece en cuanto científico a una humanidad determinada.

Cada grupo humano sostiene una idea concreta de su existencia y representa la forma finita de una elección existencial y de una singularidad ética. El grupo vive auténticamente si tiene proyectos a alcanzar a mediano o corto plazo. El proyecto representa una unidad que otorga una figura de conjunto o una forma significativa al conjunto de decisiones que otorgan un rostro existensial a las comunidades. La historia humana no es sólo una historia de los medios sino la de los fines o del sentido o de la destinación humana. La ficción a alcanzar por el grupo representa una novedad que no puede deslindarse de la memoria. Un proyecto que no hunde sus raíces en el pasado o en sus tradiciones o en la memoria viviente de los pueblos es un ideario sin realidad. Un pueblo sólo puede vivir auténticamente cuando reinventa las posibilidades que se le ofrecen del pasado12.

Sólo una utopía que se modela sobre las costumbres prácticas -gestos, actitudes, maneras de valorar el trabajo, la diversión o el descanso-, se convierte en real. Estos valores constituyen la sustancia ética de un pueblo. Una civilización representa el conjunto de imágenes y símbolos por el cual un grupo humano expresa su adaptación a la realidad y a los otros grupos. Este núcleo ético-mítico, a la vez moral e imaginativo, encarna el poder creativo de un grupo. Cada grupo tiene pues un ethos o una singularidad ética que es un poder de creación ligado a una tradición y a una memoria 13. El útil representa sólo el conjunto de mediaciones abstractas en el seno integral de la existencia de un grupo. El fenómeno humano se realiza históricamente en las actitudes concretas modeladas por la imaginación valorizante. El útil sólo es operante si se encierra en una historia, en evaluaciones y valoraciones concretas.

La vida integral de una comunidad o su figura total depende fundamentalmente de la política -o el ejercicio de la decisión y la fuerza en el nivel de la comunidad-, y de sus cuerpos sociales o instituciones. Las instituciones constituyen las formas de existencia social en las cuales las relaciones entre los hombres son regladas de manera normativa. La historia integral de un pueblo es más abarcativa que sus unilaterales aspectos económicos y sociales La economía sólo reglamenta el conjunto de relaciones a propósito del trabajo y de los bienes. El hombre no cumple sólo su destino en la medida que avanza en la aventura técnica, intelectual, cultural o espiritual. El trabajo excesivo, insano o unilateral puede representar hoy un nuevo mal o una nueva esclavitud. La administración económica puede organizar nuevos centros de injusticia. Los instrumentos deben ser usados y destinados. Podemos, incluso, hoy hablar de una cultura de consumo de carácter mundial o de un estilo de vida 12 13

L1, 254.

HV, 148; HV, 328-333.

universal que se nos propone como forma de vivir, de disfrutar, de informarnos o trasladarnos que debe ser también destinada, significada y valorada14.

El ritmo de la vida integral de los hombres y de las comunidades no es progresivo sino ambiguo. Cada civilización nace, lucha, sufre, crece, se debilita y finalmente muere. En el orden institucional nada es una experiencia adquirida. Una comunidad puede ser progresiva en cuanto a la humanidad instrumental pero puede ser regresiva en política; puede ser inventiva en lo espiritual pero repetitiva en lo técnico. La mitad de humanidad puede morir de hambre por más que las administraciones económicas sean cada vez más sofisticadas15.

El núcleo etico-imaginativo de la persona y de las comunidades debe decidir acerca de los instrumentos aún entendiendo que la globalización va ganando todos los espacios. La racionalidad que se expresa en las ciencias matemáticas, físicas o biológicas se extiende vertiginosamente al dominio de las ciencias sociales y humanas16. Cada nueva esfera de poder significa un reto creativo para la ética. Federico Lenoir 17 nos ha mostrado la urgencia de redefinir éticamente las áreas conectadas con el entorno, las ciencias de la vida, los intercambios económicos, la empresa, los medios y la política.

El gran crecimiento acumulativo científico puede amenazar la tierra en los equilibrios básicos necesarios para sostener un mundo habitable. El efecto invernadero, la capa del ozono, la polución del agua, las lluvias ácidas, la deforestación tropical, la acumulación de desechos nucleares o la amenaza de desaparición de especies animales constituyen efectos dañinos del manejo científico18. Junto a esta peligrosa amenaza cósmica, Jean Bernard, en el libro de Lenoir, indica la peligrosidad que se relaciona con respecto a la temática de la evolución de las especies estudiadas por las ciencias biológicas y genéticas. Se puede hoy hablar de mutaciones ligadas al mundo de la vida en lo que se refiere al dominio de la reproducción (contracepción, inseminación artificial, fecundación in Vitro). Los saberes relacionados con la genética y con el sistema nervioso pueden modificar la humanidad en tanto que especie. Estos cambios comprometen nuestra base vital y el futuro de la humanidad.

La historia instrumental se injerta en el seno de la vida e impone también un ritmo volátil y acelerado relacionado con los cambios de mercancías, de técnicas, de ideas y de información y un individualismo competitivo difícil de asumir éticamente.

Las opciones económicas urgen hoy también nuevas significaciones éticas. La repartición de los bienes en una escala planetaria plantea un problema de justicia que llama a un planteo mayor que el económico. Michael Walzer habla de tantas esferas de justicia como de bienes a distribuir. Cuando las finalidades éticas se olvidan y sólo se busca la utilización máxima de 14

Véase con respecto a este tema el último libro de Adela Cortina, Por una ética del consumo, España, Taurus, 2002.

15 HV, 146, 295,335, 350.

16 HV, 340.

17 Véase al respecto el libro de Frédéric LENOIR, Le temps de la responsabilité.Entretiens sur l ´éthique avec Jean Bernard, Marie-Colette Boisset, Jacques Delors et al., Paris, Librairie Arthème Fayard, 1991.

18 L1, 271-272.

medios nos encontramos ante un mal desarrollo. El progreso económico no habla necesariamente del bien ser del hombre19.

André Fontaine Yves Jaigu reflexionan, en el contexto citado, acerca de las peligrosas mutaciones introducidas en la vida humana por los medios de información: imágenes arbitrariamente impuestas, carácter clandestino de recorte y de selección de información, búsqueda de lo sensacional e intento de manipulación emocional de los espectadores.

Jacques Delors -trabaja en el libro de Lenoir-, los problemas relacionados con la crisis de la democracia representativa y de la participación insuficiente de los ciudadanos en la vida pública. El proceso de la legitimación de la democracia siempre está en curso. Ciudadanos y representantes deben continuamente resignificarla. La propuesta de consensuar los problemas económicos y de humanizar las cuestiones colectivas también debe ganarse hoy 20

.

Si mueren las pretensiones humanistas y éticas, una civilización técnica abstracta puede

destruir la humanidad; si sólo funciona lo ético, lo normativo no tiene base concreta sobre la cual regir. No tenemos nunca ganada nuestra humanidad, nos toca hoy como en todos los tiempos restablecer el mundo humano enriquecido pero también amenazado –como refiere Lenoir-, por la historia instrumental.

La historia de los instrumentos es monumental, progresiva pero abstracta y sin rostro. Por ello deberíamos pronunciarnos continuamente por lo que Emmanuel Mounier llamaría una revolución personalista y comunitaria permanente21. La evolución de los instrumentos plantea nuevas y profundas mutaciones de la acción que llaman a ser resueltos urgentemente. Los tiempos de creación y memoria deben dar sentido a los de adquisición y progreso; la racionalidad de los medios debe someterse a la racionalidad de los fines.

Debemos continua y cíclicamente pensar una vida instrumentalmente eficaz e integralmente humana.

19

Véase reflexiones sobre el libro de Lenoir en: L1, 249.

L1, 250.

21 HV, 353.

20

La existencia histórica del hombre entre lo posible y lo imposible Federico Ignacio Viola Universidad Nacional del Litoral

La filosofía en general, de Jonia a Jena, identifica el sentido con la epopeya del ser 1, de suerte que el sentido de todo acontecimiento reviste un carácter ontológico, es decir se reduce al ser y su devenir. Sin embargo surgen desde lo más profundo del hombre preguntas que ponen en tela de juicio esta forma de comprender lo real. En efecto ¿El ser es siempre un acontecimiento de ser? ¿Agota el ser toda la significación del sentido? ¿No es acaso la humanidad, en aquello que más propiamente posee de humana, irreductible a la ontología y su régimen? ¿Acaso toda la «sed» de sentido, todas las preguntas de un hombre, desde el niño hasta el anciano, se responden en y a través de la pregunta qué es ser? ¿O hay acaso detrás de la pregunta ontológica más fundamental una más originaria aún, más crítica aún, que no se reduciría a la pregunta ni a la alternancia entre ser y no ser? ¿en este nuestro ser no acaecen “cosas” en las que nuestro ser no cuenta en primer lugar? De manera que si acaecieran “cosas” en las que nuestro ser no contara en primer lugar ¿no cabría la posibilidad de que existiera, detrás de la inevitable angustia que sentimos por nuestra muerte, una preocupación más original, tal vez por los otros?2.

Es preciso a continuación, como dice Levinas, analizar algunos aspectos de la historia de la filosofía en los que se hacen patentes acontecimientos cuyos significados no agota la ontología, sino que, por el contrario, “pueden ponerla en tela de juicio por su pretensión de ser la aventura que englobe a la humanidad3”. Estos hechos de la historia del hombre acaecen en el modo de los fenómenos, pero escapan a la mundanidad del mundo puesto que no pueden reducirse a su aparecer, a su fenomenalidad. Dichos acontecimientos son la muerte y el deseo. Y como tales dan qué pensar, llevando más allá del mismo pensamiento que los piensa y que pretende explicarlos y abarcarlos. Por esta razón los llamamos acontecimientos sin mundo. Pues no cierran el sentido en una totalidad clausurada, sino que, por el contrario, abren a un más allá, al infinito inabarcable. Al infinito del rostro del otro.

1 2 3

Cf. LEVINAS Emmanuel: Dios, la muerte y el tiempo, Madrid, Cátedra, 1993. p. 72.

Cf. LEVINAS Emmanuel: Dios, la muerte y el tiempo, p. 73 y 74.

LEVINAS Emmanuel: Dios, la muerte y el tiempo, p. 74.

La vida como tiempo hacia la muerte o la inminente posibilidad de toda imposibilidad Muerte y tiempo, concebidos desde una posible perspectiva ontológica general, pueden ser comprendidos como modalidades del ser en calidad de ser 4. Pues el tiempo, comprendido como la cantidad del movimiento, es lo que mide la existencia del hombre desde el nacimiento hasta la muerte. En él existe el existente como en un «todavía no» permanente y toda su estructura refiere necesariamente a la relación del existente con la muerte, relación que es una modalidad de su ser. El tiempo del hombre es, de esta forma, este sentido de «ser hasta la muerte»5.

La muerte no señala aquí, empero, el final del existente sino más bien el modo en que éste existe, el modo que tiene de ser su ser. Existir «hasta la muerte», ser bajo las condiciones del tiempo y el espacio, es «ser» con respecto a la posibilidad de «dejar de ser», es moverse en la alternancia dialéctica del ser y la nada, sin poder salirse de ella.

Constituye ésta, pues, la posibilidad más propia del existente, la que lo define como tal. El tiempo, entonces, comprendido a partir de la muerte, determina originariamente al existente como un «tener que ser», id est un «tener que morir»6. De manera que una persona inmortal como imagina Borges en sus pesadillas más abrumadoras, constituye una contradicción en los términos7.

El hombre existe y se muere, como vemos, en esta finitud estructural, que determina el sentido de su ipseidad, es decir, aquello sobre la base de lo cual comprende su existencia toda. De este modo, el conjunto de las propiedades del hombre, todas sus modalidades y sus posibilidades existenciales constituyen adverbios del mismo verbo ser; el hombre no es más que un “auxiliar” del verbo ser8.

Según este análisis, la infinitud es comprendida como no originaria, como derivada, y la existencia total del ser humano como finitud radical, esto es, asentada en la raíz misma del ser del hombre.

La muerte se presenta, de este modo como una inminencia privilegiada, pero ante todo como una posibilidad en la medida en que puede ser asumida de un modo u otro. Pero se trata de una posibilidad muy especial, puesto que, en tanto ineludible, clausura toda otra posibilidad. Ella es la posibilidad de la imposibilidad radical de existir. Sin embargo, frente a esta “posibilidad de la imposibilidad” el existente tiene, como decíamos, aún un poder: el de asumirla. En efecto, la muerte nunca constituiría el rapto de un sujeto pasivo, sino que es comprendida como una posibilidad que el existente asume.

Este hecho de asumir de algún modo la muerte, es una relación con y una referencia a una imposibilidad radical. He aquí donde nace toda la tragedia de lo humano. Sin 4 5 6 7 8

Cf. LEVINAS Emmanuel: Dios, la muerte y el tiempo, p. 72.

Cf. LEVINAS Emmanuel: Dios, la muerte y el tiempo, p. 73.

Cf. LEVINAS Emmanuel: Dios, la muerte y el tiempo, p. 55.

Cf. LEVINAS Emmanuel: Dios, la muerte y el tiempo, p. 59 Cf. LEVINAS Emmanuel: Dios, la muerte y el tiempo, p. 73

embargo, esta reducción es exhibida, no sólo como lo que constituye y define al hombre, sino como su más alto privilegio. Privilegio a partir del cual la existencia pasa a concebirse como un absoluto que se afirma sin referirse a nada distinto de sí y constituye el hecho mismo de la identidad del ser consigo mismo9.

Sin embargo surgen en el tiempo hacia la muerte preguntas radicales e ineludibles que parecieran conducir fuera del tiempo, más allá de la intriga ontológica., preguntas que no nos hacen pensar en el ser, a saber, ¿Qué supone, pues, el final para la temporalidad de la manifestación? ¿qué es la muerte para el tiempo? ¿qué es la mortalidad de la vida? ¿Cuál es la significación última de la muerte en relación al tiempo? ¿deben acaso, el tiempo y la muerte agotar su significación en su referencia a la ontología? 10 Preguntas todas que se pueden reunir sumariamente en una sola, ¿qué puedo esperar?11 Pues hay en el fenómeno de la muerte una anfibología esencial, una paradoja que se hace aun más patente cuanto más se la analiza en su aparecer. Pues se cae en la cuenta de que se está frente a un “contrafenómeno”, es decir, un fenómeno contradictorio en sí. A continuación presentamos dicho análisis.

El fenómeno del fin y el fin del fenómeno “La muerte es el fenómeno del fin al mismo tiempo que es el final del fenómeno”12, dice Levinas explicitando el oxímoron que encierra la más cierta de todas nuestras certezas.

Para analizar correctamente el factum de la muerte es preciso primero empezar analizando el hecho del sufrimiento y el dolor.

El padecimiento y el dolor, ciertamente, comportan en sí, explica Levinas, una imposibilidad y un anuncio. Dicha imposibilidad es ante todo la incapacidad de salirse del sufrimiento, de evadirse, como si el que padece estuviera atado a su propio ser sin posibilidad de huir. De suerte que implica “en todos sus grados, imposibilidad de separarse del instante de la existencia”13. Supone en cierto sentido estar acorralado por la vida e irremediablemente expuesto al ser. No hay refugio donde escabullirse, constituye, desde esta perspectiva, la imposibilidad de la nada14.

Contiene, empero, al mismo tiempo, un anuncio. Pues si bien falla en su apelación a un imposible, anuncia una proximidad: la de la muerte. El dolor, explica Levinas, conlleva una inquietud, un paroxismo, como si alguna cosa desconocida y más desgarradora aún 9 10 11

12 13 14

Cf. LEVINAS Emmanuel: De la evasión, Madrid, Arena Libros, 1999. p. 82.

Cf. LEVINAS Emmanuel: Dios, la muerte y el tiempo. p. 64 y 72.

KANT, Immanuel: Crítica de la Razón Pura. Alfaguara, Madrid, 2000. p. 630 (KrV A 805 B 833) LEVINAS Emmanuel: Dios, la muerte y el tiempo, loc. cit.

LEVINAS, Emmanuel: El tiempo y el otro, Barcelona, Paidós, 1993. p. 109.

Este agudo análisis de Levinas nos muestra a partir de la experiencia del dolor, que lo rechazado por el sujeto no es la muerte, sino el ser. Lo rechazado hasta la náusea es el estar fijado a la existencia, es decir, el hecho mismo de no poder no ser. Esto no implica ciertamente un acogimiento de la muerte, pues la muerte no se busca por sí misma, sino por el alivio de ser, por el “de otro modo” que ella comporta. Remitimos a la obra de Levinas De la Evasión de 1935 en la cual el pensador francés lleva a cabo un análisis pormenorizado del tema.

que el sufrimiento pudiera producirse15. Como si a pesar del apego al ser que el sufrir testimonia, en ese mismo apego se anunciara un evento que nos saca del ser y que ya no puede ser entendido como un emprendimiento sobre nuestra existencia. Dicho acontecimiento es la muerte. En esta perspectiva, pues, el hecho de la muerte constituye una fisura por la que el existente se evade hacia lo otro de sí, hacia lo otro del ser16.

La estructura del dolor, del padecimiento, que consiste en su propio apego al dolor, se prolonga, de esta manera, hacia una incógnita no susceptible de traducción en términos fenoménicos. Nos lleva hacia un fenómeno opaco, refractario a toda luz. La muerte no se presenta a la conciencia como una nada, es decir, como el reverso del ser. La muerte escapa a dicha dialéctica. No constituye el anonadamieto de un ser, sino que la incógnita que ella plantea es captada, más bien, como el correlato de la experiencia de la imposibilidad de la nada17. En el caso de la muerte, en efecto, el sujeto se relaciona con algo que no puede ser calificado como desconocido (por la mera razón de que nadie habría vuelto de la muerte para hablar de ella) sino que se relaciona con algo que sólo puede ser nombrado como misterio18.

Al contrario del análisis del punto anterior, donde la muerte es asumida de manera activa, como la posibilidad más propia del existente, aquí la muerte es presentada por Levinas propiamente como lo inasumible por antonomasia, como el momento en el cual se lleva a cabo la experiencia19 más auténtica de pasividad.

En efecto, el hombre siempre ha huido de la muerte, su ser entero, pues, siente repulsión a la idea de la propia aniquilación. La mortalidad es concebida como un escándalo contra el que siempre se tropieza, pues, nunca se está lo suficientemente preparado para la muerte y nunca se es demasiado viejo para aceptarla. Siempre llega demasiado temprano y siempre queda la sensación de que su llegada podría haber sido aplazada. De manera que el existir del hombre sobre la tierra el morar en el mundo de los sujetos, no es sino el demorar constante la hora de la propia muerte. Nuestra época atestigua este hecho de manera negativa desde el momento en que busca anestesiar el dolor de esta certeza a través de eufemismos y disfraces de lo más variados.

De esta forma, el egoísmo del conatus, de la perseverancia ilimitada e incuestionable en el ser, es puesta en ridículo por la muerte, tan cierta como eficaz. De manera que la perseverancia ontológica queda reducida al absurdo y condenada al ridículo, en tanto la 15 16

17 18 19

Cf. LEVINAS, Emmanuel: El tiempo y el otro, p. 110 Cf. GARRIDO MARURANO, Ángel: “La muerte entre la posibilidad y el misterio” en: Diálogos, San Juán de Puerto Rico, vol. 67, 1996, p. 183 Cf. LEVINAS, Emmanuel: El tiempo y el otro, p. 110 Cf. LEVINAS, Emmanuel: El tiempo y el otro, p. 110 Hablar de una “experiencia” de la muerte es ciertamente algo impropio. Al respecto aclara Levinas “se trata de una forma de hablar, pues experiencia significa ya siempre conocimiento, luz e iniciativa, así como reintegro del objeto al sujeto. La muerte como misterio supone una quiebra de ese modo de concebir la experiencia. En el saber, toda pasividad deviene actividad por mediación de la luz. El objeto con el que me enfrento es comprendido y, sobre todo, construido por mí; la muerte, en cambio, anuncia un acontecimiento del que el sujeto no es dueño, un acontecimiento respecto del cual el sujeto deja de ser sujeto”. LEVINAS, Emmanuel: El tiempo y el otro, p. 111

existencia del hombre, sentenciada desde el comienzo al fracaso, se presenta como una empresa sin salida. En efecto, nada resulta más cómico, dice Levinas, que “la preocupación que un ser abocado a la destrucción se toma por sí mismo; nada tan absurdo como quien para actuar interroga a las estrellas cuyo veredicto actúa sin apelación posible [...] Pero la responsabilidad pre-original por el otro (autre) no se mide por el ser, no está precedida por una decisión ni la muerte puede reducirla al absurdo”20.

De aquí la infinitud del compromiso de una responsabilidad que no caduca, pues mi muerte no puede abolirla en tanto no es mi inteligencia ontológica o preontológica del ser quien la instaura, sino que la “padezco”. Aquí es donde Levinas evoca a Kant y elogia la arquitectura de su sistema que encuentra un sentido para lo humano – la conciencia moral – “sin medirlo con la ontología”21.

Ahora bien, la inminencia perpetua, siempre amenazante, de la muerte, configura la vida del hombre como el adviento permanente de una alteridad pura de la que no se puede disponer y que no se puede asimilar. Una alteridad inasumible por esencia, un huésped que nadie quiere acoger.

La muerte para Levinas, en este sentido, no sólo deja de pertenecer a los poderes y proyectos del existente, no sólo deja de ser comprendida como actividad susceptible de ser llevada a cabo por el sujeto, como un acontecimiento de su libertad, sino que pasa a ser concebida como afectividad, como pasividad pura, hasta llegar a ser conmoción total de un Yo satisfecho en su presente, pleno de sí mismo en el goce de todas sus potencias. El presente, pues, es el tiempo del Yo, del Mismo; tiempo de la soberanía y virilidad del sujeto, donde, antes de que la muerte acontezca, hay siempre una última oportunidad, una última posibilidad, hay tiempo y chances de demostrar las propias potencialidades. El cine de Hollywood lo muestra plásticamente en cada una de sus películas, donde el héroe aguarda, usa su tiempo, hasta la última fracción de segundo para salir airoso y desplegar la totalidad de sus poderes contra los enemigos que quieren brindarle la muerte. La victoria sobre los enemigos es sólo una nimiedad anecdótica en comparación con el triunfo sobre el verdadero enemigo que siempre le amenaza, la incomprensible muerte.

Sin embargo, la irrupción de la muerte, en tanto mienta la derrota total del presente, del ahora en el que el individuo despliega sus potencias, constituye siempre la capitulación del protagonista que lucha por sobrevivir en la “agonía” de la vida. La muerte como el vencimiento de todo poder, es el acontecimiento que acaece sin que tengamos absolutamente ningún a priori ante ella, sin que podamos, tener la más mínima previsión o proyecto sobre ella, es, dice Levinas, un “a posteriori más antiguo que todo a priori”22.

La inapropiable muerte configura, de este modo, la existencia del Mismo a partir de la imposibilidad de proyectarse en el ser, lo cual “indica que estamos en relación con algo 20 21 22

LEVINAS, Emmanuel: Humanismo del otro hombre. Ed. Sprit. Madrid, 1995. p. 79.

LEVINAS, Emmanuel: Humanismo del otro hombre, p. 80.

LEVINAS Emmanuel: Dios, la muerte y el tiempo, p. 26

que es absolutamente otro, algo que no posee la alteridad como determinación provisional que pudiéramos asumir mediante el goce, algo cuya existencia misma está hecha de alteridad. Por ello, la muerte no confirma mi soledad sino que, al contrario, la rompe”23.

La reconfiguración de la vida como tiempo hacia lo Otro o la comprensión de la muerte como la imposibilidad de toda imposibilidad De este modo, a partir del momento en que se ve la muerte al rostro, ya no se está más solo, pues la muerte no supone, como hemos explicado, el enfrentamiento necesario con la nada, contracara del ser, sino con lo absolutamente otro. El sentido de la muerte, en efecto, es muy distinto del ser en su dialéctica con la nada en el flujo del tiempo del mundo. La muerte, y el sentido de la muerte, es una especie de tercio excluso respecto a la alternancia del ser y la nada24.

Surge, empero la pregunta de por qué debemos dar cuenta de nuestra perseverancia en el ser, del lugar que estamos ocupando por el sólo hecho de ser. ¿No es acaso un lugar legítimo que nos hemos granjeado a partir de nuestros logros y con el sudor de nuestra frente? ¿Sería ilegítimo ocupar un lugar-en-el-mundo? La respuesta a estos interrogantes implica la suposición de que el yo no es absoluto, que su ser no está justificado por el mero hecho de ser. Sino que, porque hay Otros, mi lugar en el mundo puede ser también usurpación de lugares que pertenecen a otros, oprimidos o desposeídos por mí, convirtiéndose esta usurpación en un “rechazo, una exclusión, un exilio, una desposesión, un asesinato”25.

El comienzo de la ética tiene lugar, para Levinas, por lo tanto, no en la referencia a una ley anónima o entidad jurídica, sino en el temor por los demás, es decir en el temor “por todo aquello que mi existir – a pesar de su inocencia intencional y consciente – puede comportar de violencia o asesinato. Un temor anterior a mi «conciencia de sí», no importa cuánta buena conciencia me reporte mi pura perseverancia en el ser, un temor que me llega del rostro del otro”26.

El hombre, de este modo, antes de ser entendido como un «tener que ser» que «tiene que morir»27 debe ser comprendido más originariamente como un ser que teme por la muerte de los Otros, y al que, por esto, le incumbe la vida de los demás. Y es entonces a partir de esta incumbencia que el Mismo se constituye como “sujeto a”, es decir, como responsable de la vida de los Otros. La angustia (Angst) por la propia muerte, por “tener

23 24

25

26 27

LEVINAS, Emmanuel: El tiempo y el otro, p. 116 Cf. PONZIO, Augusto: “La obra, el cuerpo y la sombra” en Barroso Ramos, Moisés y Pérez Chico, David (ed.): Un libro de huellas. Aproximaciones al pensamiento de Emmanuel Levinas. Madrid, Trotta, 2004. p. 311 LEVINAS, Emmanuel: Entre nosotros. Ensayos para pensar en otro. Pre-textos, Valencia, 2001. p. 174.

LEVINAS, Emmanuel: Entre nosotros. Ensayos para pensar en otro. loc. cit.

Cf. LEVINAS Emmanuel: Dios, la muerte y el tiempo, p. 62ss.

que morir”, se trastoca, de este modo, en la angustia de que mi propia existencia sea el motivo de la muerte del Otro.

De este modo la condición ontológica pierde su primacía constitutiva ante la preoriginaria constitución ética del existente humano. “Ser humano significa: vivir como si no se fuera un ser entre los seres”28, volteando todas las categorías ontológicas en un «de otro modo que ser». Pues la humanidad dentro del ser histórico y objetivo, es puro des-inter-esse: “ser que se deshace de su condición de ser”.

Este desinterés, esta versión hacia lo otro, implica la paciencia, comprendida como el siempre de la duración, e implica simultáneamente una reconfiguración de la noción de tiempo, a partir del cual es comprendida desde ahora la muerte. El tiempo tiene como fruto la paciencia, y la paciencia se convierte en una vivencia del tiempo como la experiencia de una espera de lo otro que adviene. La muerte es pensada de este modo a partir del tiempo, es decir es entendida como algo que adviene, que no puede ser asido, que se vuelca sobre nosotros y se adueña de nosotros. Consecuentemente la relación con lo por-venir será una relación con algo otro. Esta relación, pues, es lo que llamamos tiempo. Porque hay Otro es que hay tiempo. Hablar del tiempo en un sujeto solo, sin relación con algo absolutamente Otro que se inscriba en el advenir, es decir hablar de tiempo en una duración puramente individual, monadológica, es, ciertamente, imposible29.

El hombre marcha hacia un imposible, esto es a la defección de todos sus proyectos. El yo pelea, como Macbeth, hasta el último aliento ante la sentencia irrevocable que pesa sobre sus hombros desde el mismo día de su nacimiento. Y finalmente se entrega en los brazos de una alteridad ante la que no puede poder. El fruto de esta agonía es la paciencia auténtica, paciencia de la esperanza racional, de algo que puede acontecer más allá de toda pre-visión o proyecto propio. Paciencia abierta a esperar más allá de la muerte que nada nos autoriza a identificar con la nada y cuyo ahora tampoco es el fin del tiempo.

Paciencia que cuando sabe que nada le impide esperar, incluso más allá de la muerte, recibe el nombre de esperanza.

28 29

LEVINAS, Emmanuel: Ética e infinito, Ed. Visor, Madrid, 1991. p. 95.

Cf. GARRIDO MATURANO, Ángel: “La muerte entre la posibilidad y el misterio”, p. 186

Memoria, sujeto e historia Eduardo Oscar Manso Universidad Autónoma de Entre Ríos Universidad Nacional de San Martín sede Paraná

La memoria configura la estructura espiritual de la historia. La memoria es el conjunto universal de los acontecimientos pasados de todas las personas del pueblo. Por lo tanto, la memoria histórica es mucho más rica que la memoria individual, y ésta está enmarcada en aquélla. La memoria personal configura el conjunto de todos los acontecimientos pasados de una persona única. Pues todas las memorias personales forman la memoria popular, la memoria del pueblo. Lo que se quiere referir con fuerza cuando se define a la memoria popular como el conjunto de todas las experiencias personales, son dos cosas conexas. Por un lado, se quiere decir que no hay efectivamente memoria popular de la misma forma que la hay personal. El pueblo no es una persona, sino un conjunto de personas; no es un cuerpo sino sólo metafóricamente; en realidad es, aunque no sólo eso por supuesto, un conjunto de cuerpos autónomos con su respectiva memoria. Por lo tanto, como el pueblo no es una persona, la memoria popular no puede ser la memoria del pueblo tomado como si fuera una sola entidad espiritual. Tampoco los registros de los hechos en las piedras, en los papeles, o en los ordenadores es lo que aquí se quiere definir como memoria. En todo caso, bien podrían conformar todos estos archivos los recuerdos del pueblo, pero la memoria es esencialmente distinta de los recuerdos, cosa que se aclarará siguiendo a Henri Bergson. Pero antes es necesario aclarar, por otro lado, que cuando se habla de memoria popular se está haciendo referencia al pasado que supervive.

Y esta forma de supervivencia, en primer lugar, no es sólo recordatoria; en segundo lugar, supervive toda en cada presente y, en tercer lugar, supervive en gran medida inconscientemente. Cuando el pueblo produce un acontecimiento, lo produce desde todo su pasado. Todo el pasado está contenido en cada acontecimiento histórico. Toda la memoria interviene en cada acontecimiento histórico.

Dice Bergson: “el cuerpo, impuesto entre los objetos que actúan sobre él y aquellos sobre los que él influye, no es más que un conductor encargado de recoger los movimientos y de transmitirlos, cuando no los detiene, por medio de ciertos mecanismos

motores, determinados si la acción es refleja, escogidos si la acción es voluntaria. Todo debe suceder pues como si una memoria independiente reuniera imágenes a lo largo del tiempo y a medida que se producen; y como si nuestro cuerpo, con lo que lo rodea, no fuera más que una de esas imágenes, la última, aquella que obtenemos en cualquier momento practicando un corte instantáneo en el devenir general. En este corte nuestro cuerpo ocupa el centro”1. Aquí hay cosas interesantes. Una, la diferencia esencial entre cuerpo y memoria. ¿Puede sostenerse esta diferencia en relación al pueblo? Otra, la memoria como conjunto de imágenes reunidas a través del tiempo. Aquí Bergson coloca a la memoria como la que reúne las imágenes, pero esta reunión, esta tarea es evidente que la ejerce el cuerpo o, si no la ejerce, por lo menos la hace posible. En tercer lugar, la idea del cuerpo como una de las imágenes de la memoria. Y en cuarto lugar, el cuerpo como el centro.

La memoria del pueblo aparece como el conjunto de todos recuerdos, no necesariamente presentes, a saber, latentes o inconscientes, que cada persona del pueblo guarda en su memoria personal. Se acepta y es evidente que la conciencia personal se modifica de acuerdo a la memoria del pueblo, pero esto no quiere decir que la memoria del pueblo sea algo que sobrevuela las conciencias en forma de sutil y etéreo espíritu. La memoria del pueblo es el conjunto de todas las memorias de las personas que lo componen. Y estas memorias personales son conjuntos de imágenes reunidas por cada persona, y es evidente aquí que la memoria por sí sola no puede formarse; parece que la acción del cuerpo es fundamental, aunque la memoria personal aparece como no ligada a las selecciones que el sistema nervioso realiza en base de la acción. Cada memoria popular, esto es la memoria de cada pueblo, se configura como la totalidad de la memoria del mundo, sobre todo en épocas de gran comunicación global, como la presente. Y lo que diferencia a cada pueblo no sería su memoria sino justamente cómo cada pueblo se relaciona con ella, conformando los registros y rememoraciones que formarán parte de los contenidos de su historia escrita, de su educación y de toda transmisión.

Según Bergson, “El pasado sobrevive bajo dos formas distintas: 1° en mecanismos motores; 2° en recuerdos independientes”2. Estas formas se repiten en el caso del pueblo.

Memoria motora sería el conjunto de las reacciones estandarizadas aprendidas a través de los éxitos obtenidos, o por el simple hecho de no haber tenido ninguna otra idea. Este conjunto de mecanismos motores tiene un nombre específico, es lo que llamamos burocracia.

1

BERGSON, Henri. Materia y memoria. Ensayo sobre la relación del cuerpo con el espíritu. Pág.

89 2 BERGSON, Henri. Materia y memoria. Ensayo sobre la relación del cuerpo con el espíritu. Pág.

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Más allá de la memoria motora, existe una memoria formada por recuerdos concientes que se mantienen vivos, que contiene a la memoria motora. Esta es la memoria rememorativa. Ella está formada por todas las representaciones acumuladas y sostenidas como importantes a través del tiempo. Están sostenidas sobre cosas que pueden verse y tocarse, que son llamados aquí, en forma extensiva, documentos. Documentos son las hojas, los pergaminos o las piedras escritos, las piezas artesanales de cerámica, las tumbas, los huesos, y también los relatos orales, los mitos, las leyendas, las supersticiones, etc., etc. El hecho de que este registro sea conciente porque las personas tienen intención de mantenerlo siempre en el recuerdo, no necesariamente significa que es querido así por las autoridades o los que ostentan la hegemonía. Incluso muchas veces la lucha contra la hegemonía se centra en mantener vivo en el recuerdo acontecimientos pasados. En realidad, una hegemonía que pretenda el silencio de la historia nunca es legítima.

Esta memoria rememorativa es la que merece llamarse memoria popular o memoria del pueblo. Porque es el pueblo, son las personas que conforman el pueblo las que guardan concientemente este tesoro. Tesoro porque leyendo en este libro de la memoria del pueblo es como sabemos quienes somos, qué deuda tenemos con las generaciones pasadas y cuál es nuestra responsabilidad en la proyección futura de nuestro pueblo. Sólo gracias a su memoria el pueblo puede construir su permanencia en el tiempo y, proyectándose al final de los tiempos, puede ser inmortal.

Pero la memoria rememorativa está a su vez contenida por la memoria profunda. Como dice Bergson, “la imagen misma, considerada en sí misma, es necesariamente desde un principio lo que siempre será”3. ¿Cómo es esto?; pues todo lo que alguna vez formó parte de nuestra experiencia, hasta lo que vimos de soslayo o lo que oímos como ruido detrás de una melodía, forma, en principio, parte de nuestra memoria profunda. En la perspectiva del pueblo, esta memoria profunda es el conjunto de todas las memorias profundas de todas las personas que lo componen. Incluso estas memorias personales se enriquecen con la interacción entre sí. Cada memoria personal constituye un todo, una unidad mnémica, en el caso de la memoria profunda, inconsciente. Es inconsciente por la simple razón de que pensarla como consciente es imposible. La memoria rememorativa extrae sus contenidos de esta memoria profunda como la vista puede observar la punta de un iceberg, presentándosele oculto el resto.

Dice Bergson:

3

BERGSON, Henri. Materia y memoria. Ensayo sobre la relación del cuerpo con el espíritu. Pág.

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“...existen dos memorias profundamente distintas: una, fijada en el organismo, no es otra cosa que el conjunto de los mecanismos inteligentemente montados que aseguran una réplica conveniente a las diversas interpelaciones posibles. Ella hace que nos adaptemos a la situación presente y que las acciones padecidas por nosotros se prolonguen ellas mismas en reacciones unas veces ejecutadas, otras simplemente nacientes, pero siempre más o menos apropiadas. Hábito más bien que memoria, representa nuestra experiencia pasada, pero no evoca su imagen. La otra es la memoria verdadera. Coextensiva a la conciencia, retiene y alinea nuestros estados unos tras otros a medida que se producen, reservando a cada hecho su lugar y señalándole en consecuencia su fecha, moviéndose realmente en el pasado definitivo y no como la primera en un presente que recomienza sin cesar”4.

Y, profundizando la diferencia y hallando la correcta relación: “Imagen él mismo, este cuerpo no puede almacenar las imágenes, puesto que forma parte de ellas; y por eso es quimérica la empresa de querer localizar las percepciones pasadas, o incluso presentes, en el cerebro: ellas no están en él; es él el que está en ellas”5.

Pues siguiendo esta diferenciación entre memoria-hábito y memoria verdadera, aquí se ha hecho referencia a la memoria rememorativa o del pueblo y memoria profunda. Sólo que Bergson analiza las dos memorias en relación a cada persona, y aquí se plantea la relación de estas memorias con el pueblo. Está de más decir que el pueblo no tiene memoria profunda; la memoria profunda la tienen las personas que lo conforman y, en todo caso, la memoria profunda es el conjunto de todas las memorias personales.

La memoria profunda es receptáculo desinteresado de todas las imágenes experimentadas por las personas del pueblo, y la memoria del pueblo se compone de los contenidos rememorados pertenecientes a la memoria profunda. El pueblo mismo es una de las imágenes guardadas en la memoria profunda. Esa es la relación que las une. Pero hay algo más, algo mucho más importante. Cuando el pueblo actúa, cuando produce un acontecimiento histórico, lo hace empujado y, por decirlo así, lleno, pleno de los contenidos de la memoria profunda toda. El acto no es otra cosa que la expresión de la memoria profunda, el movimiento visible, la epifanía de la memoria. La memoria está y crece con cada recuerdo, con cada experiencia que guarda como imagen siempre igual, 4

BERGSON, Henri. Materia y memoria. Ensayo sobre la relación del cuerpo con el espíritu.

Págs. 161 y 162 5 BERGSON, Henri. Materia y memoria. Ensayo sobre la relación del cuerpo con el espíritu. Pág.

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idéntica a sí misma, permanente. Y se manifiesta en cada acto toda, aunque en cada acto también interviene la memoria superficial o rememorativa, que no es otra cosa que un conjunto de contenidos concientemente recordados, imágenes que emergen de la profundidad a la superficie para acompañar desde allí al acto.

Es el momento entonces de definir cuál es la relación entre memoria y pueblo. Con respecto a la memoria, se han definido ya la memoria rememorativa de la memoria profunda. La memoria rememorativa es la que tiene posibilidad de permanecer si el pueblo se destruye, porque ella quedará grabada en los monumentos, en las cerámicas, en los papiros y quizás en algunos chips que pudieren rescatarse entre las ruinas. La memoria rememorativa puede aspirar a la inmortalidad, pues ella persistirá mientras persistan los soportes mnémicos sobre los que ha dejado sus marcas y algún pueblo que pueda descifrar los códigos. Pero la memoria del pueblo no es eterna, en el sentido de que sólo la memoria profunda puede aspirar a la eternidad, pero ella sólo es el conjunto de las memorias individuales, porque no existe el pueblo como existe la persona humana, la persona individual. Sin embargo, esta memoria profunda es la que llena la acción del pueblo, la que se expresa en cada acontecimiento, la que manifestándose es historia.

Porque la historia, como aquí es posible considerarla, es justamente la manifestación de la memoria profunda de un pueblo. Y historia es el desarrollo de la libertad, no porque el pueblo protagonice ciegamente un guión escrito por una razón libertaria, sino porque la misma libertad consiste en el desarrollo de la acción preñada de memoria. Memoria profunda cuyos contenidos más significativos quedarán rememorados en las marcas que el pueblo dejará para quienes lo sobrevivan.

Porque “La duración en la que nos vemos actuar y en la que es útil que nos veamos es una duración cuyos elementos se disocian y se yuxtaponen; pero la duración en la que actuamos es una duración en la que nuestros estados se funden los unos con los otros” 6 es que hay dos conceptos de libertad, una lograda por la visión a y extraída del análisis transversal de los acontecimientos, otra signada por la duración presente vivida. La primera visión comprenderá a la historia como hecha. Pero la segunda visión comprenderá a la historia haciéndose y, por lo tanto, como impulso libre en sí y no como impulso que inconscientemente desarrollaría el concepto de libertad. El acontecimiento será más libre cuanto más exprese la memoria profunda. Y será así más significativo a la historia universal. Este concepto designa aquí, en cuanto historia durando, la misma duración de la historia humana. La historia universal, en el sentido de duración histórica, es el gran acontecimiento humano que se desarrolla en el presente, y tiene a todos los pueblos del mundo como protagonistas, a todas las voluntades en acto. Arrojadas a la historia, las personas del mundo hacen la historia universal abriendo el futuro del tiempo.

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BERGSON, Henri. Materia y memoria. Pág. 194

La historia, así comprendida, no es la sucesión de acontecimientos, porque “Todo movimiento, en tanto que tránsito de un reposo a un reposo, es absolutamente indivisible”7, sino un movimiento real, a saber, gesto temporal que manifiesta la vida de un pueblo. La historia universal es así “la misma cualidad vibrando por así decirlo interiormente y escandiendo su propia existencia en un número de momentos a menudo incalculable”8. La historia universal no es la cantidad expandida y puesta sobre nuestra mesa para gozo o sufrimiento de nuestra vista, sino la cualidad manifestándose en acontecimientos que, por incalculables, nuestra mente no puede menos que agruparlos y darles un nombre, una clasificación. Pero esta clasificación, cuantidad por excelencia, no es la historia, la historia es la cualidad manifestándose en incalculables ahoras. Dice Bergson que “La duración vivida por nuestra conciencia es una duración a un ritmo determinado, bien diferente de ese tiempo del que habla el físico y que puede almacenar, en un intervalo dado, un número tan grande como se quiera de fenómenos”9. Pues es posible construir una analogía con la cita bergsoniana en relación a la historia. Así, la historia vivida por los pueblos del mundo es pura duración, bien diferente de esa historia de la que habla el historiógrafo y que puede almacenar, en un período dado, un número tan grande como se quiera de acontecimientos. Porque “La verdad es que la memoria no consiste en absoluto en una regresión del presente al pasado, sino al contrario en un progreso del pasado al presente”10. Y, de la misma forma que “El espíritu toma de la materia las percepciones de donde extrae su alimento, y se las devuelve bajo la forma de un movimiento en la que ha plasmado su libertad”11, así la memoria profunda toma del pueblo los contenidos de la memoria rememorativa de donde extrae su alimento, y se los devuelve bajo la forma de un acontecimiento en el que ha plasmado su libertad, es decir, ha hecho la historia.

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BERGSON, Henri. Materia y memoria. Pág. 195 BERGSON, Henri. Materia y memoria. Pág. 209 9 BERGSON, Henri. Materia y memoria. Pág. 212 10 BERGSON, Henri. Materia y memoria. Pág. 243 11 BERGSON, Henri. Materia y memoria. Pág. 250 8

Más allá de la historia del nihilismo: pensar la emancipación, pensar el Gran Sur Laura Laiseca Universidad Nacional del Sur - CONICET

En su último ensayo Rüdiger Safranski se pregunta cuánta globalización puede soportar el ser humano. Una pregunta a propósito de la desproporción existente entre su naturaleza instintiva poco dotada para la supervivencia y su segunda naturaleza, la cultura. “En su primera naturaleza el hombre es un ser acuñado por la angustia. Acechan los peligros por doquier y, puesto que en el hombre la fantasía se ha desarrollado con más fuerza que el instinto, ve en el amenazante mundo exterior puras causalidades fantásticas.

Pero para no quedar desbordado por sus propias fantasías, el hombre tuvo que inventar el conocimiento”1. El ser humano, “el animal que trasciende” como aquí se lo llama, desarrolla el conocimiento como respuesta ante el miedo que le causa su inferioridad instintiva, los mismos argumentos que encontramos en Nietzsche acerca del origen del saber y de la ciencia. Así la voluntad de saber es hija del miedo a lo desconocido pero con el correr de los siglos olvida este origen, el trasfondo de la ciencia. El mito nos alerta acerca de la peligrosidad de un saber para el cual nuestra naturaleza no está preparada.

Tanto el mito adámico y la promesa de la serpiente tentadora “y seréis como dioses” marcan un límite y a la vez un punto de inflexión, la libertad en el buen o mal uso del conocimiento. El mito de Prometeo retomado por Heidegger entre otros, nos alerta de la condena divina, del peligro de la téchne, de su poder incito. Es curioso que en la versión de Eurípides el mito de Prometeo sea contado de otra forma. Allí los seres humanos se encuentran aletargados e inactivos porque son los únicos que saben que van a morir.

Saben demasiado por eso Prometeo les obsequia el olvido. Los mitos nos alertan de la hybris del ser humano llamado to deinón, lo terrible, nos alertan de su voluntad de saber que es en realidad una voluntad de dominio, junto con el miedo a la muerte y su vacío. El poder anonadante de la nada reparado por el olvido. En el medio de las habladurías de un lenguaje que ya no dice nada, volcado al vértigo de sus artefactos, corriendo siempre por llegar a ninguna parte, El silencio se ha vuelto lo insoportable, como el dolor como la muerte misma que se disfraza permanentemente al igual que la vejez, imitando una 1

SAFRANSKY, R.: ¿Cuánta globalización podemos soportar?, Tusquets, Buenos Aires, 2005, pp. 9-10.

especie de adolescencia eterna, autista en su narcisismo, la patología de nuestro tiempo.

No sólo se ha perdido el sentido, también se lo ha olvidado. ¿El olvido del ser? El olvido de la sabiduría? ¿Y qué enuncia toda sabiduría? Que su saber es finito, que debe serlo, que por sobre dioses y mortales reina el destino. Que hasta los dioses deben respetar sus límites, las térmata que el dios Helios no debe sobrepasar en la versión de Heráclito, para que la physis pueda surgir y no ser aniquilada por los rayos del sol. Siempre debe mantenerse el equilibrio en la lucha de los contrarios bajo el Logos divino. También encontramos en Heráclito las cuatro esquinas sagradas con las que comienza el mundo en el Popol Vuh, testimonio incompleto de la sabiduría maya. En todas las culturas encontramos la cuatro esquinas en China (I Ching), India (Vedas), la antigua Grecia, en los mayas, en los hopi mexicanos y los mapuches por citar sólo algunas de las cuaternidades de nuestra historia anteriores a Hölderlin. Todas nos hablan con identidad y diferencia de lo mismo: del cielo, de la tierra, de los dioses y de los mortales.

Todas nos hablan de un espacio sagrado cualitativo no cuantitativo, de un tiempo no lineal, sino circular. Mas la circularidad no se refiere solamente al ciclo de la vida, al eterno retorno de las estaciones por ejemplo, observada en todas las culturas bajo distintos mitos como Dionisos y el rapto de Perséfone para citar un par de ellos. También las edades del mundo, las edades de los ciclos históricos de la humanidad saben de periodos de oro, de plata, de bronce y de hierro, nuestra era actual. En el Popol Vuh son los hombres de barro y de madera los que han de ser eliminados por no poder honrar a sus dioses creadores, al gran Padre y a la gran Madre. Un dato curioso, la generación de los hombres de madera, rígidos como los seres robotizados no pueden pronunciar el nombre de Dios, ninguno de los nombres divinos, por eso son eliminados, hasta llegar a la humanidad del maíz, símbolo del nutriente doble divino y humano, símbolo de la vida.

En todas las culturas vivenciamos un tiempo humano visitado por seres divinos, los dioses, los ángeles o los antepasados, o una combinación de todos ellos según la cultura.

Un pensamiento que también tiene su presencia en la tradición judeo-cristiana, si tenemos en cuenta las múltiples intervenciones de ángeles

en el Antiguo y Nuevo

2

Testamento , la aparición de Moisés y Elías ante Jesús frente a Pedro, Santiago y Juan 3, o bien su preconocimiento de quién lo iba a traicionar o de la cercanía del fin del mundo. El tiempo escatológico, el tiempo de la salvación tampoco es lineal. No es Cronos, el que devora a sus hijos. Éste es mas bien la metáfora del tiempo del que no tiene tiempo, el tiempo de la producción constante que devora a sus hijos engranajes del stress también constante, el tiempo de la aceleración inhumana denunciada por Virilio, el niño de la guerra que al volver a su casa de la escuela encontró sólo un enorme agujero, el abismo de la angustia y de la muerte que jamás lo abandonaría. Ya había aprendido que todo lo que

2

Job 33,23; Salmos 78,49; 91, 11; Isaías 63,9. En Mateo 4,11; 13,39; 16,27; el ángel Gabriel en Lucas 1,26 y 16,22 donde Lázaro es llevado al seno de Abraham. O la aparición de Moisés y Elías.

3 Mateo 17,3.

amaba podía desaparecer en un segundo. Entonces se dedicó a estudiar los límites de la velocidad bajo el mando de la ciberciudad en el cibermundo.

Virilio augura la época de una política suicida que podría materializarse en la bomba informática y el terrorismo en la red, que junto con fenómenos como la virtualización del dinero y de toda forma de intercambio económico producirían en segundos un caos planetario4. El cibermundo podría revelarse como una política autodestructiva, frente a lo cual propone una triple recuperación de la lengua empobrecida,

de las relaciones

personales con el otro y del mundo real no virtual, lo cual supone recuperar el cuerpo propio, último bastión de la actual conquista que se propone desnaturalizarlo por medio de chips, prótesis y manipulación genética5.

Por todos lados crece y crece el “globalismo”, la ideología de la globalización que anuncia un mundo feliz de consumidores y disimula el crecimiento de los consumidos por el consumo, pregonando la cultura de la incultura, de la homogeneización de la cultura del shopping. El globalismo necesita de la hipocresía como medio para su propagación.

Por un lado anuncia el fin del sujeto moderno, el fin de las grandes ideologías, pero por otro los modelos hegemónicos del progreso tecnológico y la concentración de poder en subjetividades concretas sigue en pie, sólo que ahora el poder se ha vuelto invisible bajo las Sociedades Anónimas y las Multinacionales que esconden un sujeto de carne y hueso cada vez más fuerte, los dueños del mundo o la era del mercader como la bautizase Nietzsche. Nos referimos a la globalización neoliberal como argumento para deshacerse de las obligaciones sociales del capital y del control del Estado, con argumentos como que hay que destrabar todas las trabas ecológicas, sindicales, sociales o impositivas para dejar que el capital circule sin impedimentos y sin moral a la búsqueda de condiciones favorables a su crecimiento y acumulación cada vez más creciente en manos de unos pocos, bajo la amenaza siempre constante de su retiro de un país lo cual conduciría necesariamente al desastre.

El problema del control ante la desaparición de los antiguos Estados en la Unión Europea está presente en la reflexión de Vattimo sobre el destino de Europa, desde su rol de parlamentario europeo. Ya ha abandonado aquellos años en que la meditación sobre el nihilismo a través de los diagnósticos de Nietzsche y Heidegger era el centro de su reflexión. A partir de las experiencias de Más allá de la Interpretación y Creer que se cree, Vattimo da un giro renovado hacia la cuestión ética y religiosa proponiendo una vuelta a un cristianismo secularizado que se desprenda de su pasado y características violentas bajo el único mandato no secularizable de la caritas. Con Nietzsche comparte la crítica al sujeto de la metafísica de la modernidad y la necesidad de su disolución, así como la experiencia de la muerte de Dios ha muerto.

No obstante, Vattimo toma

distancia de la principal tesis nietzscheana que ve en la moral cristiana y sus valoraciones la responsable de la decadencia. Por el contrario, en esta etapa interpreta el proceso de la 4 5

Cfr. VIRILIO, Paul: La bomba informática, Cátedra, Madrid, 1999.

VIRILIO, Paul: Cibermundo, op. cit., p. 45.

“secularización” como una “experiencia legítimamente cristiana”, posibilitando una “fe purificada”, ya anunciada en la figura de Jesús mismo, en el central concepto teológico de la kénosis.6 Vattimo se refiere al “abajamiento” o “despojamiento” de Dios en la figura de Jesús, quien no sólo se hace hombre, sino que se presenta como “siervo”: “permitiendo la superación de la originaria esencia violenta de lo sagrado...”7. Sólo de este modo sería posible la vuelta al espíritu del cristianismo primitivo en el único “mandato no secularizable” de la “caritas” universal. Años después y ya dentro de la política europea en su labor de parlamentario, Vattimo ve la esperanza para Europa en un cristianismo secularizado y una ética de la solidaridad. Pero Europa se halla bajo un dilema que ha de determinar no sólo su historia, sino la de Occidente. O bien inclinarse hacia el neoliberalismo dominante americano, o bien intentar otro proyecto socialista-cristiano en el contexto de un cristianismo secularizado que ya ha pasado por la experiencia del nihilismo. Se trata de superar los caracteres violentos del dios judeo-cristiano refundándolo en la caritas universal. Con respecto a Europa, Vattimo la representa secularizada, socialista pero aún cristiana en este último sentido8.

No obstante su perspectiva optimista por cierto, no deja de parecer distante a la luz de acontecimientos como la guerra del petróleo y las alianzas de las empresas europeas con los fines colonialistas de la política del Pentágono. Surge en su reflexión el problema del control, pues, ¿si los Estados no controlan al capital, quién lo controla? El fracaso de las Naciones Unidas para hacer valer argumentos éticos y políticos en contra de la hegemonía de lo económico en la invasión de Irak, da cuenta de esta nueva situación en que los políticos son los encargados de imponer el globalismo neoliberal con los medios violentos de siempre, la guerra.

Tomando el diagnóstico de Jünger, testigo implacable de dos guerras mundiales, Nietzsche es el primer nihilista completo, extremo, quien hace carne un destino que luego se convertirá en los hechos por todos conocidos de las dos guerras mundiales y de la decadencia. Pero Jünger al igual que Nietzsche no cree que la inestabilidad política y social, el arribo de una paz armada o el estallido de la guerra sean la causa del nihilismo.

Ambos coinciden que sus causas están en un trasfondo que no se alcanza a vislumbrar fácilmente. Nietzsche, a partir de su ya célebre “Dios ha muerto“, anuncia una época de barbarie, donde la ciencia servirá precisamente a la barbarie. Su anuncio no sólo se refiere a la muerte del dios central en la historia de occidente, sino a la muerte de un sistema de valores que ya no se sostiene más, lo cual tendría para Nietzsche repercusiones en todos los ámbitos, augurando un periodo de inestabilidad y de guerras que se cumplieron según sus profecías en el siglo XX, el siglo de las grandes guerras.

VATTIMO, G.: Creer que se cree, Paidós, Buenos Aires, 1996. "La huella de la huella" en: La religión, de la Flor, Buenos Aires, 1997.

7 VATTIMO, G.: Creer que se cree, p. 52.

8 VATTIMO, Gianni: Nihilismo y emancipación. Ética, política, derecho, Paidós, Barcelona, 2004, p. 138.

6

Jünger en su presentación del problema sigue el diagnóstico de Nietzsche de la decadencia de los valores, si bien afirma que lo enfermo y lo malo del nihilismo bien puede armonizar perfectamente con amplios sistemas de orden, es mas: “El orden es para él un substrato favorable; lo transforma para sus fines... el Estado se convierte en objeto nihilista, está la aparición de partidos de masas de las grandes ciudades, que proceden tan racional como apasionadamente... Del mismo modo, se puede observar en los ejércitos que son tanto más idóneos para la acción nihilista cuanto más desaparece de ellos el viejo nomos, entendido como tradición”9. El nihilismo puede armonizar según su visión con ordenamientos mundiales extendidos,

con

un orden

técnico

que prepare

la

subordinación, con ejércitos que funcionen con el automatismo y la perfección de un insecto. Pero “el gremio nihilista” como Jünger lo llama, no sólo se compone de militares o dinamiteros, sino de médicos, técnicos y economistas. “Hay una medicina nihilista, cuya característica consiste en que no quiere curar... a ella le corresponde un paciente que quiere persistir en la enfermedad” 10. El nihilismo puede convivir con una salud aparente sobre todo en las clases privilegiadas unidas al confort. También señala como síntomas del nihilismo el vértigo y la huída ante amenazas que se presienten y de las cuáles se pretende escapar yendo a gran velocidad de una parte a otra de la tierra que ha devenido pequeña. “Esto sería, pues, el contraste, la cara oculta de la voluntad de poder: la percepción del vacío ante el tifón”11. Antes “hubo tierra virgen en abundancia y culturas enteras permanecieron intocadas. Hoy afecta la desaparición, que no es sólo desaparición, sino al mismo tiempo aceleración, simplificación, potenciación e impulso hacia metas desconocidas, a todo el mundo”12. Jünger sigue sin creer demasiado en el porvenir de las democracias y menos aún en el comunismo, pues ambos caen en el gobierno de la masa13.

La esperanza se situaría en la nueva inquietud metafísica de las masas, en el emerger de las ciencias particulares del espacio y la aparición de temas teológicos en la literatura mundial, como elementos positivos en contra de la explotación de este mundo de máquinas y autómatas que simboliza bajo la figura de Leviatán, “el tiempo de los Estados monstruos”. Jünger no cree en las éticas del consenso para superar el nihilismo “¿Hay alguna diferencia si se inventan y acumulan medios para asesinar pueblos por encargo de oligarcas tiránicos o por decisión parlamentaria? Ciertamente hay diferencia: en el segundo caso es todavía más evidente la coacción universal”14. Finalmente tres caminos se le presentan para traspasar la línea del nihilismo: la vuelta a la tierra salvaje de una interioridad creadora donde Leviatán no tiene acceso, el llamado a los artistas y poetas últimos bastiones de la resistencia. El poder fundamental de Eros en todas sus formas, quien triunfará sobre Leviatán y por último la irrupción de lo femenino. “La poesía se ha 9

JÜNGER, Ernst: “Sobre la línea” en Acerca del nihilismo, Paidós, Barcelona, 1994, pp. 27-28; El trabajador. Dominio y figura, trad. de Andrés Sánchez Pascual, Tusquets, Barcelona, 1990.

10 JÜNGER, Ernst: “Sobre la línea”, p. 36.

11 JÜNGER, Ernst: “Sobre la línea”, p. 41.

12 JÜNGER, Ernst: “Sobre la línea”, p. 43 13 JÜNGER, Ernst: “Sobre la línea”, p. 54.

14 JÜNGER, Ernst: “Sobre la línea”, p. 60.

hecho consciente de un modo que supera todo intento anterior. La luz penetra hasta el entramado de los sueños y mitos tempranos. A ello pertenece la participación, cada vez mayor, de la mujer en lo espiritual”15. La tierra hace su entrada en nuestro escenario...

1. Hacia el Gran Sur Los antiguos Mayas creían que el ser humano cuanto más lejos mirara en su horizonte hacia su origen en las estrellas más sabría de su futuro. Sabían que los ciclos de la naturaleza estaban en armonía con los de la historia, que la humanidad había conocido nacimientos, desastres y muertes, que los dioses nos concedían un tiempo pero que luego debíamos pagar y perecer si no éramos capaces de pronunciar los nombres divinos.

Sabían que el lenguaje no era sólo para comunicarse, sino para ponerle nombre a lo sagrado innombrable.

Según sus creencias el horizonte era el punto de confluencia entre el cielo y la tierra, el lugar preciso de lo humano que no debía sobrepasar sus límites divinos, sino atender a sus señales. Nosotros igual que ellos nos encontramos sobre la línea, pero entre un cielo que ha perdido todo vinculo con lo sagrado, y una tierra devastada por la codicia y la usura, la noche del nihilismo amenaza con durar demasiado para que podamos siquiera tal vez sobrevivirlo. El nuevo milenio nos encuentra filosofando en la frontera, entre el nihilismo y una posible luz nueva que aún no se alcanza a ver.

El desierto crece... ¡ay del que guarde desiertos en su corazón! Mas demasiados son ahora los desiertos y las preguntas por una posible emancipación del pensamiento técnico, de la razón estratégica que todo lo destruye, del egoísmo que ha olvidado el vínculo. Ya es hora que dejemos de ser los animales racionales o los productores de mercancías y artefactos. Eso no nos define, el vínculo define lo humano 16, el vínculo con la tierra, con el cielo, con sus mensajeros, con nosotros mismos y finalmente con uno mismo. No nos define ni la racionalidad que podría ser imitada por un robot en poco tiempo, ni menos aún la animalidad, ambas tienen sus monstruos que hoy se esparcen por la tierra sin rumbo y sin límites. La racionalidad se ha extraviado en la forma de una razón dominante estratégica como ya lo señalara Husserl en su testamento político, es fin en sí mismo e impulso, pero ¿qué impulso? De ningún absoluto por cierto, sino de un impulso de muerte sin duda, porque su único fin es el poder y la avaricia. ¿Nos preguntamos entonces cómo restituir el vínculo con la tierra que es sin duda la más amenazada? Y no hablamos aquí de medioambiente, porque aquí sigue hablando la modernidad antropocéntrica que ve a la naturaleza como objeto de conocimiento y de dominio. La tierra eleva su grito al cielo, porque el grito de la tierra es el grito de sus hijos,

15

JÜNGER, Ernst: “Sobre la línea”, p. 66.

Cfr REBOK, María Gabriela: “La propuesta de una antropología desde la vincularidad” en Actas del III Congreso Nacional de Filosofía, U.B.A., Buenos Aires, 1982, t. II, pp. 47-58; “La transmutación de las categorías en el pensar contemporáneo” en Discurso y realidad, Tucumán, 1999, vol. 1, nro. 1-2, 2ª, pp. 51-65.

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los pobres, como ya lo denunciara hace muchos años Leonardo Boff 17. Desde la teología de la liberación. Su visión de la historia nos acerca a la similitud con el fin del Imperio Romano al igual que en la obra de Negri. El estallido social está para ambos en puerta.

“Existe el riesgo de que cultura de los satisfechos se cierre en su egoísmo consumista e ignore cínicamente la devastación de las masas pobres del mundo. Como también existe el riesgo de que los nuevos bárbaros no acepten ese veredicto de muerte y se lancen a la lucha desesperada por la supervivencia, amenazando todo y destruyendo todo”18. Pero el proyecto de la liberación atañe no sólo a la pobreza material del sur, sino también a la pobreza espiritual del norte. En cierto modo todos están bajo la opresión de un paradigma que esclaviza y destruye al norte y al sur, porque destruye el vínculo, lo propiamente humano. El nuevo milenio nos encuentra esclavizados en el maltrato de la tierra, en el consumismo, en la construcción de una sociedad cada vez más violenta y competitiva que niega la alteridad y se niega a sí misma como sociedad en la guerra de todos contra todos que se transforma en la enfermedad del cuerpo y del alma19.

Tres son los nudos problemáticos según Boff que deben ser desatados urgentemente: el agotamiento de los recursos naturales no renovables, el nudo de la capacidad de la Tierra agredida y el nudo de la injusticia social mundial. En su Ética planetaria desde el Gran Sur20, esboza los principios de solución a través de una ética del cuidado y de la solidaridad no sólo humana, sino cósmica, una ética del diálogo intercultural y de la responsabilidad con los seres presentes y futuros21.

El desafío de repensar lo humano a partir del vinculo supone situarnos en una perspectiva real con respecto a una historia acontecida, que a través de su economía y su producción globalizada junto con el predominio monocorde de una cultura central, pero al mismo tiempo supone un universal situado en nuestro mundo, el nuevo mundo, palabra fundante que nos lleve a pensar más allá del nihilismo europeo y planetario en el resurgimiento de una cultura que por ser advenidera se retrotrae a lo más ancestral paradójicamente, a las primeras formas sapienciales no sólo de Europa, sino de Oriente y de la América precolombina. La compresión de la humanidad en el proyecto de mestizaje cultural universal, nos retrotrae a una situación nueva donde todos y cada uno toman la palabra para construir la comunidad de la caritas universal, o en términos simbólicos el despertar del espíritu de Calquin, el águila grande mapuche, el cóndor andino, la golondrina de la Isla de Pascua, el Quetzal o el albatros sureño, según la mitología que se tome, para construir nuestra emancipación como punto de arranque, para la emancipación de todo aquel ser humano de buena voluntad que decida pertenecer la 17

BOFF, Leonardo: Ecología. Grito de la tierra, grito de los pobres, Lohlé-Lumen, Buenos Aires, 1996.

18 BOFF, Leonardo: Ecología. Grito de la tierra, grito de los pobres, p. 146.

19 BOFF, Leonardo: Ecología. Grito de la tierra, grito de los pobres, p. 145 20 Nos referimos al título homónimo. Cfr. BOFF, Leonardo, Ética planetaria desde el Gran Sur, Trotta, Madrid, 2001.

21 Boff, Leonardo: El cuidado esencial. Ética de lo humano. Compasión por la tierra, Trotta, Madrid, 2002.

nuevo mundo. Aquel que está en todos lados y en ninguno, universal sí, latinoamericano como punto de arranque quizás, pero sólo por añadidura. ¿Hacia dónde entonces? Hacia el nuevo mundo, hacia el recuerdo de las formas sapienciales no sólo de Europa, sino del Gran Sur. El tesoro que aguarda ser recordado en el fondo de nuestro corazón. Porque el recuerdo es eso, pasar algo de nuevo por nuestro corazón. Un despertar se entrevé en esta terrible noche, porque no sólo somos cielo, también somos tierra, tierra fecunda de mitos y enseñanzas sapienciales, si es que realmente queremos algún día convertirnos en un pueblo histórico. Para que Argentina sea digna de su nombre, para que algún día se convierta en el parque nacional de la humanidad, para que no piense sólo en su pobreza, sino en su riqueza, para que desde el Gran Sur se cumpla el sueño de la gran patria-matria Un nuevo paradigma no antropocéntrico es necesario, que supere el paradigma dominante desde el renacimiento hasta el día de hoy, un paradigma que vivencie lo humano desde el vínculo con la tierra, el cielo, los divinos y los mortales. Pero también un paradigma que nos resitue en el seno de la madre tierra junto con nuestros hermanos menores, junto con todos los seres vivos, con nuestros antepasados los señores de la tierra, con las generaciones futuras ante quiénes somos también responsables, y por qué no con nuestros desconocidos hermanos de las lejanas estrellas.

2. Viento del Sur Cuentan que en el tiempo de la gran noche llegó el clamor de la injusticia tan alto que Erda, la diosa de la tierra del norte, se despertó. Entonces se dirigió a sus hermanas para interrogarlas sobre este extraño suceso y encontró como Pacha Mama lloraba lágrimas de sangre, por sus hijos aniquilados en medio de la injusticia, la violencia y el error. Ella les había dado todo como buena madre, pero sus hijos desagradecidos le habían exigido siempre más hasta el punto de vaciar sus pechos, para luego desperdiciar sus dones y negar a su madre que tanto los amó. Gaia que le había seguido en el linaje ya no hallaba más qué hacer, porque los hombres se resistían a sus límites divinos, querían producir ellos mismos seres vivos, transformarlo todo, vivir eternamente y sólo para sí mismos, unos pocos que detentaban el poder y condenaban a muerte a todos los demás, burlándose cínicamente. Erda escuchaba pensativa porque era una mujer muy sabia, aunque de las tres hermanas la más malhumorada, nadie debía perturbar su sueño eterno si no quería encontrarse con su terrible ira. Entonces Erda llamó a los otros dioses, a los vientos, a las marejadas, a los océanos, a tifones y a los hielos gigantes, diciéndose a sí misma: “ya ha llegado el día de la justicia de modo que no tendré piedad, y que el sol los abrace, y el agua los ahogue, y el viento se lleve sus casas, el aire se convierta en veneno y la tierra tiemble y se los trague, para que todos mis hermanos divinos destruyan esta raza rebelde, y así yo les mostraré a éstos, de las tres hermanas quién es la que manda“.

Cuentan que mientras esto sucedía y los hielos se derretían, el dios del cielo llamó al arcano de los tiempos, al sabio anciano, para que les concediera por última vez unos

pocos años más de vida antes de juzgarlos por su inequidad. Cuentan que el gran espíritu divino sopló hacia las tierras del Gran Sur y halló a un albatros valiente que llevaría el mensaje, para que despertaran todos los dioses y los hombres los recordaran. Cuentan que cuando el gran albatros alzó su vuelo la tierra empezó a vibrar y de sus entrañas resucitaron las memorias inmemoriales de los hijos de la tierra, y sus danzas, y sus fogatas eternas y sus cantos. Cuentan que nuestro pájaro llegó a la cordillera y le dijo al cóndor que despertara a todos los pueblos de buena voluntad, cuentan que el cóndor voló hasta donde vivía el Quetzal, la serpiente emplumada para que le avisara a todas las aves del norte que el gran espíritu debía soplar otra vez, para que pudiesen virar los tiempos y no se cumpliera la hora de la fatalidad.

Cuentan que del otro lado de la tierra en la lejana Éfeso, Gaia llamó a Zeus alborozada ante este viento. Cuentan que Zeus hizo tronar el rayo e iluminó la noche con su relampaguear. Cuentan que el espíritu de Heráclito lo oyó y corrió al templo de Artemis, la diosa de la tierra virgen. Cuentan que buscó al niño Eón para que arrojara su dado divino, cuentan que el abuelo de los tiempos ahora era el niño que sonreía en el misterio, el tiempo que da tiempo.

Cuentan que entonces sólo entonces todos los pájaros de la tierra cantaron al cielo por las bodas divinas, cuentan que entonces sólo entonces Calquin alzó su vuelo inmortal hacia las estrellas y por toda la tierra sopló el viento del sur...

Reflexiones acerca del tema de la historia en Hannah Arendt Elisa Goyenechea Universidad Católica Argentina

La posición de Hannah Arendt respecto de la Historia, la historia (story), la comprensión histórica y la tarea del historiador1 se inscriben dentro del marco de la preocupación general de la filósofa por la recuperación de mundo, entendido éste como espacio público y político. El cometido esencial de las reflexiones de Arendt, al menos en el período medio de sus producciones, es la advertencia y posterior tematización de la cuestión de la ausencia de espacio público, situación que registró tanto en las sociedades de economía de mercado opulentas como en los regímenes totalitarios, a los que consideró una absoluta novedad inclasificable dentro de géneros ya conocidos por la teoría política.

El período al que me refiero abarca las obras y publicaciones que se encuadran desde los años 1953, momento de la aparición del emblemático “Comprensión y política”2 hasta la mitad de la década del 60, años en los que su atención se volcó por entero a la exploración de la cuestión del pensamiento y su vinculación con los actos, tópico motivado fundamentalmente por su participación como observadora en el juicio contra A. Eichmann. Su propósito fundamental en estos años fue denunciar la disolución del interesse mundano producto del intercambio de la palabra y de la interacción. En este contexto asevera Arendt, que a partir de los siglos XVII y XVIII acontece una curiosa transformación del concepto de la historia con implicaciones nefastas para el espacio público y para el ejercicio de las dos máximas operaciones humanas: lexis y praxis. En otras palabras, la condición de posibilidad del espacio público descansa en la salvaguarda de la acción y el discurso, situación evaporada bajo condiciones modernas, donde el

1

De estas cuatro cuestiones planteadas, las dos últimas son meramente mencionadas y no serán objeto de análisis en este trabajo.

2 ARENDT, Hannah: “Understanding and Politics” en ARENDT, Hannah: Essays in Understanding: 1930-1954, Hartcourt Brace & Co., New York, 1994. (El volumen compila artículos y publicaciones de Arendt entre los años señalados en el título y fue editado por Jerome Kohn y Melvin Hill.)

concepto histórico dominante impide el despliegue y la consecuente apreciación del agente histórico o, mejor dicho, del actor político.

Los conceptos decisivos sobre los que se aplica la reflexión de Arendt son los de inmortalidad y permanencia. Arendt, siempre hábil en la tarea de rastrear el sentido originario de los términos y las realidades que ellos develan, recurre a la sabiduría antigua para encontrar en la cosmovisión griega la referencia y adjudicación de la inmortalidad y la permanencia al cosmos eterno y la naturaleza. Para la mentalidad griega lo inmortal era el cosmos en perpetuo movimiento circular, cuya eternidad podía proveer a todas las especies e incluso al hombre tomado como un todo específico, una inmortalidad tomada prestada, por así decirlo, de la sempiterna recurrencia de los elementos naturales. Dentro de este esquema, los hombres fueron, los mortales. Se los designaba con ese nombre puesto que para ser acreedores al título de inmortal debían medir su propio valor, nobleza, grandeza, con la eterna presencia del cosmos. Quienes lo lograban eran elevados al rango de seres inmortales, los que como consecuencia de sus actos y sus palabras magnánimas se hacían acreedores de pertenecer al selecto grupo de los andrôn aritmos3 (opuestos al dêmos apeirôn), la compañía de los que podían contarse como héroes y cuya vida era de tan grande valor que ameritaba su relato en una historia para su posterior transmisión y permanencia en el tiempo para beneficio de las generaciones futuras.

El valor, la grandeza, ton aristón en la praxis humana, asevera Arendt, tenía para el griego una existencia tan real e incontestable como una piedra o una casa.4 Así, para los padres de la historia, Herodoto y Tucídides, el relato de los hechos se correspondía con los vocablos historein, dar testimonio, y legein ta eónta,5 decir las cosas que son; hacer de juez ante los hechos grandes y evitar que sean presa de su más grande ruina: el olvido. Su proceder, entonces, coincidía con la tarea del observador imparcial que, poniendo a prueba sus capacidades judicativas emitía un juicio estético, para decirlo con las palabras de Kant. De este modo, no dejaba escapar lo esencial y único de cada acontecimiento, le era fiel al suceso irrepetible, procurando hacer justicia tanto al vencedor como al vencido, actitud que identifica Arendt como el más alto grado de imparcialidad. En términos modernos, su veredicto y el contenido de su valoración eran independientes del éxito o el fracaso de los hechos sometidos a juicio. Nuevamente, en términos modernos, los parámetros de su juicio no eran externos al acto de juzgar, es decir no se valoraba según el estándar del progreso, o de la instauración del paraíso en la tierra, o de la raza perfecta o del partido hegemónico. El suceso contenía en sí mismo una significación hasta tal punto suficiente que lo hacía digno de ser juzgado por sí mismo, for the sake of su propia carga 3

NUSSBAUM, Martha: The Fragility of Goodness, Cambridge University Press, New York, 2006, p.107.

4 ARENDT, Hannah: Between Past and Future, Penguin Books, p. 52.

5 ARENDT, Hannah: Between Past and Future, p. 285 y ARENDT, Hannah: Lectures on Kant´s Political Philosophy, The University of Chicago Press, Chicago, 1982, p.5.

de sentido en los términos de Arendt, en oposición al in order to6 de las modernas ideologías, para las cuales los hechos y acontecimientos no cumplen otra función que la de “los clavos y el martillo en relación a la mesa terminada” 7. Las bondades del juicio estético y reflexionante kantiano8 cuya peculiaridad estriba en la capacidad de apreciación desvinculada de principios operativos o reglas normativas, atrae la atención de Arendt al punto de pretender derivar del juicio estético un juicio político9 que le permita al historiador o al estudioso de la política la emisión de juicios novedosos y la formulación de valoraciones lo suficientemente independizadas de los prejuicios que pueden estorbar la tarea del historiador imparcial.

Lo interesante de la propuesta de Hannah Arendt es la reivindicación de una capacidad única en los humanos, un don que es la contrapartida ideal de las virtudes de la acción, categoría política con la que la filósofa desea resaltar la capacidad creativa e innovadora de los hombres como actores. El don instaurador de mundo, praxis, reclama la presencia de numerosos testigos, cuantos más mejor, quienes después de ver y escuchar, operan sobre la permanencia del recuerdo, el cual, funcionando como materia prima susceptible de posterior reificación, permite fabricar la memoria, mnénen poiesthai10, de todo lo digno de permanencia, asegurando con su proceder una estabilidad sui generis sustentada en una peculiar inmortalidad terrena.

La cualidad de la permanencia, atributo del mundo y del espacio que yace entre los hombres, fue principiada por los griegos y retomada por los hombres del renacimiento en general y por los primeros teóricos políticos modernos en particular, quienes proyectaron e inauguraron un promisorio pero breve espacio público secular.11 Para la mentalidad antigua esta habilidad de instaurar lo novedoso, lo creativo político, se correspondía casi exclusivamente con las acciones guerreras y con las palabras magnánimas12 en las que el desprecio por la propia vida y supervivencia era manifiesto. El excesivo apego a la vida y a la efímera existencia era para los antiguos griegos un vicio político al que nombraban con la palabra philopsyxía13 y al que consideraban un proceder propio de esclavos cuya exclusión del espacio público y su categorización como posesión

6

ARENDT, Hannah: The Human Condition, The University of Chicago Press, Chicago, 1998, pp.

153-159.

7 ARENDT, Hannah: Between Past and Future, p. 80.

8 ARENDT, Hannah: Lectures on Kant´s Political Philosophy, pp. 58-85.

9 BEINER, Ronald: El juicio político, FCE, México, 1987.

10 ARENDT, Hannah: Between Past and Future, pp. 43, 45, 64 y ARENDT, Hannah: The Human Condition, p. 187.

11 ARENDT, Hannah: De la historia a la acción, Barcelona, Paidós, 2005, pp. 53-55; ARENDT, Hannah: Sobre la revolución, Paidós, Buenos Aires, pp. 36-42 y ARENDT, Hannah: Between Past and Future, pp. 69-73.

12 Arendt considera el parlamento final de Antígona en la tragedia homónima de Sófocles como el tipo emblemático de palabras magnánimas.

13 ARENDT, Hannah: ¿Qué es la política?, Barcelona, Paidós, 1997, p. 73.

instrumental animada o meras prolongaciones del cuerpo del amo 14 da cuenta de lo que significaba en la antigua cosmovisión la privación de las máximas capacidades humanas, la lexis y la praxis. El hecho de que Aristóteles los calificara como aneu lógou15, manifiesta, asevera Arendt, no que estuvieran privados del habla, sino que no estaban en situación de habla libre, no formaban parte del grupo de los iguales, isotés, cuya presencia caracterizaba la fisonomía interna de la polis, su isonomía.16 El aspecto decisivo de la interpretación arendtiana del tipo griego ideal y el que merece la pena rescatar para nuestros propósitos es que en él quedan intactos el valor y el sentido de cada uno de los sucesos con independencia de una historia secuencial, lineal y omniabarcante que los contenga y al mismo tiempo suministre a cada evento su locación particular con la concomitante apreciación en función de un sentido único, pasible de ser develado a los ojos del filósofo de la historia. El esquema griego permite entonces, hablar de la historia como el gran libro de relatos, stories, que contiene el drama17 de la historia humana, cuya pluralidad y diversidad interpretativa es directamente proporcional a la capacidad de revisión histórica de las nuevas generaciones e inversamente proporcional a la maniobra perversa de ideologías criticables o regímenes políticos repudiables, los cuales, escudados en el axioma moderno de la historia unidireccional y científicamente previsible son, para nuestra filósofa, caldo de cultivo propicio para la reconstrucción de la realidad o la “mentira organizada”18, ambas instrumentos estratégicos de los sistemas totalitarios.

Lo pernicioso del nuevo paradigma interpretativo de la historia, que es ahora la Historia, es que el otrora azanátitzein19 aristotélico: un hacer inmortal otorgado sólo a los hombres y por el que podían burlar los efectos de la muerte, se posiciona como atributo del desarrollo de un proceso único que gana permanencia, -la permanencia del proceso unitario-, a expensas de la unicidad y la particularidad de cada acto y en detrimento de los verdaderos agentes históricos que son, en realidad agentes políticos. “Hegel volvió histórico todo lo que antes había sido político: acontecimientos, sucesos, actos”20, dice Arendt en Sobre la revolución, obra en la que pone sobre el tapete el éxito y el fracaso 14

ARISTÓTELES: Política, Tecnos, Madrid, 2004, L. I, cap. IV. ARENDT, Hannah: ¿Qué es la política?, 1997, p. 70. (Se refiere Arendt, posiblemente, al capítulo V del Libro I de Política, en el que Aristóteles distingue entre hombres libres, poseedores de logos, (es decir discurso) y esclavos y bárbaros, cuyo logos no consistía en hablar entre iguales, sino hablar en la forma del ordenar y obedecer.

16 ARENDT, Hannah: ¿Qué es la política?, pp. 70-71 y ARENDT, Hannah: Sobre la revolución, Paidós, Buenos Aires, pp. 29-32.

17 ARENDT, Hannah: Lectures on Kant´s Political Philosophy, p.77 y MARTÍNEZ, Elena: “La historia, relato de infinitos comienzos y ningún final”, en ANTICH, BIRULÉS, CRUZ, ESQUIROL, MARTÍNEZ y otros, En torno a Hannah Arendt, Centro de estudios constitucionales, 1994, pp. 95-128.

18 ARENDT, Hannah: Between Past and Future, pp. 382-388, 391-393.

19 ARENDT, Hannah: Between Past and Future, pp. 76-79.

20 ARENDT Hannah: Sobre la Revolución, p. 53.

15

respectivos de las revoluciones americana y francesa, y en el que con gran originalidad vincula la cuestión social, es decir la pobreza extrema como fuerza política de primer orden e instauradora en el espacio público de la temible necesidad, con la teorización por parte de Hegel de la historia como el irresistible proceso devorador de acciones individuales. La consecuencia de más largo alcance de la revolución francesa fue la centralidad del concepto de necesidad histórica en la filosofía de Hegel21. El suceso crucial de la revolución francesa es que, si bien su motivación originaria fue la preocupación por las formas de gobierno y el objetivo de la república, tan pronto como le peuple y con él la necesidad fueron revestidos de pertinencia pública, la historia se llenó de “simbolismo biológico”22. La situación más eficaz de reconocimiento de la necesidad, dice Arendt, es la auto-percatación de la misma registrable en los procesos automáticos de nuestro cuerpo.

Que la necesidad se adueñe de la esfera pública significa para Arendt la muerte de lo político, del espacio inaugurado por la libertad-espontaneidad23, y eclipsado tan pronto como lo inexorable de las leyes de la historia transforman a los actores políticos en “bufones de la historia”24, calificativo con el que la pensadora nomina a los revolucionarios franceses, quienes, no pudiendo ser hombres de acción, se conformaron con ser agentes de la Historia. La actitud teórica hegeliana ante la historia cambia de sentido con el pragmatismo histórico de Marx y lo que para Hegel era el sentido oculto del movimiento histórico dialéctico, se transforma en Marx en fin. Marx no sólo posicionó la praxis por sobre la contemplación, sino que confundió praxis con poíesis, es decir, acción –categoría política central–, con fabricación o trabajo (work),25 -la nomenclatura instrumental del homo faber, si nos atenemos a la división tripartita de las operaciones de la vita activa ofrecida por Hannah Arendt en The Human Condition.

En resumen, en la concepción histórica antigua la grandeza y lo digno de recuerdo eran simplemente lo dado, una realidad auto evidente cuya existencia no suscitaba discusión.

El hombre moderno, una de cuyas características es para Arendt no aceptar nada como dado, y la otra ser incapaz de conocer con certeza nada que no haya sido por él mismo fabricado26, no puede apreciar los hechos sin una secuencia temporal que los abarque y les conceda significación. Para el hombre del mundo moderno27 no es una idea extraña el hecho de que todo sea posible28, la reconfiguración arbitraria de los hechos y el carácter superfluo de los hombres, el leit motiv de los regímenes totalitarios.

21

ARENDT Hannah: Sobre la Revolución, p.53.

ARENDT Hannah: Sobre la Revolución, p.61.

23 ARENDT, Hannah, Between Past and Future, pp. 239-247, 260-268.

24 ARENDT, Hannah, Sobre la revolución, p. 59.

25 ARENDT, Hannah, De la historia a la acción, pp. 60-62.

26 ARENDT Hannah, De la historia a la acción, p. 59.

27 La distinción entre Edad Moderna y Mundo Moderno se encuentra en al prólogo de The Human Condition (p. 6) y consiste en que la primera comienza en el siglo XVII y culmina a principios del siglo XX. El segundo se origina a partir de las primeras explosiones nucleares.

28 ARENDT, Hannah, De la historia a la acción, p. 71.

22

La inocencia de la posibilidad Gerardo A. Medina UNL-UADER

El título de la ponencia merece una aclaración, ya que en parte su génesis responde a una involuntaria equivocación. Lo que en la edición castellana que he seguido, se traduce “La inocencia de la posibilidad”, se dice en alemán “Das Unschuld des Werdens”.

Literalmente, este giro debería ser traducido, “La inocencia del devenir”. Confieso que fue un tanto decepcionante para mí, cuando al consultar la fuente, en lugar de Möglichkeit, me topé con el término Werden. No obstante ello, intenté seguir con el giro hasta las últimas consecuencias, tratando de dilucidar por qué había vertido la expresión de esta manera. Las líneas que siguen son en parte el resultado de esa búsqueda; pero ellas incluyen también un esfuerzo por poner de manifiesto los “motivos” fundamentales, que alentaron a uno de los pensadores más enigmáticos de toda la tradición filosófica occidental.

La expresión en cuestión aparece en el texto, “El crepúsculo de los Ídolos. O cómo se filosofa a martillazos” (Götzen Dämmerung oder wie man mit dem Hammer philosophirt1), el cuál, al igual que el “Anticristo”, sería un extracto de los escritos que hoy, en carácter de “póstumos” conocemos bajo el rótulo de “La Voluntad de Poder.

Ensayo de una Transvaloración de todos los valores” (Der Wille zur Macht. Versuch einer Umwethung aller Werthe).2 Según indicación del propio Nietzsche3, este libro “representa una excepción” en relación a sus otros libros; ello respondería a que es lo más “sustancioso”, “independiente”, “demoledor” y “malvado” que ha escrito y que ofrece al lector una “idea rápida” de cómo todo estaba al revés antes de llegar él. Puesto que la palabra “Ídolo” –metáfora que recuerda a Bacon- hace alusión a la verdad, lo que el autor estaría haciendo es anunciar que el fin de lo que hasta ahora ha sido entendido bajo ese título –y el título mismo-, está cerca. Pero es necesario considerar todavía otros elementos. Tanto en el prólogo del libro, como en el apartado dedicado a éste en “Ecce Homo” hay una directa alusión a la “transvaloración” (Umwerthung). Dos hechos sobresalen aquí; por un lado, Nietzsche afirma haber comenzado la transvaloración inmediatamente después de haber terminado de escribir el libro; por otro, el mismo día 1

NIETZSCHE, Friedrich: Kritische Studienausgabe Herausgegeben von Giorigio Colli und Mazzino Montinari. Walter de Gruyter, Berlín/New York, 1988, Band 6.

2 SAFRANSKI, R.: NIETZSCHE. Biografía de su pensamiento. Tusquets, Barcelona, 2004, p. 328.

3 NIETZSCHE, F.: Kritische Studienausgabe..., Band 6, p. 354.

que dice haber concluido con la primera parte de la misma, escribió el prólogo de “El ocaso de los Ídolos”. Tal es así que debajo del mismo leemos la siguiente inscripción: “Turín, 30 de septiembre de 1888, día en que quedó concluido el libro primero de la Transmutación de todos los valores”.4 Semejante alusión no parece en nada casual, lo cual no quiere decir que sea clara, ni comprensible de buenas a primeras. Pero lo que en todo caso señala, es que el contenido del libro guarda una relación tan estrecha con la transvaloración, que Nietzsche no duda en explicitarla abiertamente. Un último elemento decisivo lo encontramos también en “Ecce homo”, en el apartado dedicado al libro en cuestión; sobre el final del punto II, afirma: “He de decirlo con toda seriedad: hasta que yo he llegado, nadie conocía el camino recto, el camino hacia arriba; sólo a partir de mí existen otra vez esperanzas, tareas, vías por las que orientar esa cultura de la que yo soy su alegre mensajero”5. Tratemos de ver en conjunto estos elementos, a los fines de que podamos aproximarnos al horizonte desde el cual la expresión “inocencia de la posibilidad” fue pronunciada.

Ya hemos dicho, que el hecho de que el libro esté asociado a la noción de transvaloración no es casual; pero, ¿en qué consiste la relación entre ambos? Será preciso que echemos un vistazo a este tan particular giro. Con el término “transvaloración”, no se indica simplemente un cambio de valores, esto es, el abandono de valores ya caducos por unos nuevos que, valga la redundancia, tengan valor. Tampoco se indica una mera “Inversión”, aún cuando a primera vista esa sea la sensación que nos queda, es decir, el rechazo de la moral cristiana-occidental, y la vuelta a las valoraciones naturales, que tienen un carácter aristocrático –en el sentido literal del término. Por el contrario, semejante término señala ante todo una tarea, de la cual Nietzsche se considera un momento fundamental. Veamos esto ateniéndonos principalmente a cuatro pasajes diferentes de los escritos de su última época.6 El primero de ellos está en el apartado de “Ecce homo” dedicado a la “Genealogía de la moral” (Zur Genealogie der Moral).7 Luego de señalar el contenido de los tres tratados del libro –el origen de la moral cristiana a partir del resentimiento; el desarrollo de la conciencia a partir de la inhibición de los instintos; y el problema del origen del “Ideal ascético”- agrega “¿se me ha comprendido?

Tres trabajos preliminares, pero decisivos, de un psicólogo en orden a la transvaloración de todos los valores”. El segundo pasaje pertenece a la ya citada “Genealogía de la moral”, y es tan sólo una referencia que encontramos casi al final del libro. Allí afirma que “nuestro problema, el del significado del Ideal Ascético”, será abordado con profundidad en una obra que está preparando, “La voluntad de poder. Ensayo de una Transvaloración de todos los valores”8. El tercero, también de “Ecce homo”, apartado sobre “El ocaso de 4

NIETZSCHE, F.: Kritische Studienausgabe..., Band 6, p. 58.

NIETZSCHE, F.: Kritische Studienausgabe..., Band 6, p. 355.

6 Hemos preferido aquí atenernos exclusivamente a los textos del autor, y no a la correspondencia que en esta oportunidad mantuviera con algunos de sus amigos, en las que hay muchas referencias a esta cuestión.

7 NIETZSCHE, F.: Kritische Studienausgabe..., Band 6, p. 353.

8 NIETZSCHE, F.: Kritische Studienausgabe..., Band 5, p. 408.

5

los ídolos”, dice que comenzó la “transvaloración”, inmediatamente después de haber concluido ese libro. Finalmente la última alusión, “Ecce homo”, apartado “¿Por qué soy un destino?” Allí dice: “Transvaloración de todos los valores: he aquí mi fórmula para designar un acto de supremo autoconocimiento de la humanidad, acto que se ha hecho carne y genio en mí”9.

De lo señalado podemos inferir, en orden a nuestro propósito principal, lo siguiente: primero –y solo como una referencia para contextualizarlo-, que la tan mentada transvaloración, sólo se va a llevar a cabo en sentido propio, en la Voluntad de Poder. Esto quiere decir, que en los textos precedentes puede haber “alusiones”, “indicios”, o incluso breves “explicitaciones” de la misma; pero que de hecho, no está realizada allí. El que esta aclaración aparezca no sólo en la Genealogía, sino fundamentalmente en Ecce homo –su última obra publicada-, es una referencia invalorable. En segundo lugar, vale la pena notar como define Nietzsche la transvaloración: “un acto supremo de autoconocimiento de la humanidad”. Según esto, lo que el pensador se propone, es llamar la atención acerca de lo que ha sido hasta ahora la historia de humanidad, sus valores, sus metas, su ideal; y claro está, su consecuencia, el nihilismo, el síntoma que despierta la sospecha. Semejante tarea, supone dos aspectos que se complementan; el primero de ellos -quizá el más claro-, es la crítica; el segundo aspecto, que no es más que el reverso de la misma, es el horizonte desde el que ella se llena de significado. La crítica, es el instrumento que nos permite acceder a un horizonte más amplio. La transvaloración es en definitiva, la liberación de los mecanismos mediante los cuales los hombres, históricamente han establecido posiciones de valor. Es una liberación, porque no se trata de cambiar unos valores por otros, sino de liberar el mecanismo de una “determinada” posición de valores que sistemáticamente impidió el surgimiento de nuevos valores, y cuya consecuencia es el nihilismo, el huésped inquietante de la tierra del ocaso, occidente. Así, leemos en el prólogo de su proyectada obra: Voluntad de Poder: Ensayo de una transvaloración de todos los valores. Con esta fórmula se expresa un contramovimiento en relación tanto con el principio como con la tarea: un movimiento que en cualquier clase de futuro destruirá ese nihilismo perfecto, pero que lo presupone lógica y psicológicamente, y que no puede venir sino de él y por él.

Pues al llegar hasta sus últimas consecuencias, los mismos valores que hemos tenido hasta ahora lo hacen necesario; porque el nihilismo es la resultante lógica de nuestros grandes valores y de nuestro ideal; porque debemos experimentar en nosotros el nihilismo para llegar a comprender cuál era el verdadero valor de estos “valores”… Alguna vez necesitaremos valores nuevos.10

9

NIETZSCHE, F.: Kritische Studienausgabe..., Band 6, p. 365.

NIETZSCHE, F.: La Voluntad de poderío, Edaf, Madrid, 1996.

10

Ahora podemos percibir mejor la relación que la transvaloración tiene con el libro “El ocaso de los Ídolos” –para ello hemos hecho esta digresión-; ella reside en que semejante tarea requiere una disposición de medios tal que permita desmostar valores y estructuras que nos constituyen desde hace milenios –para dar solo un ejemplo de esto, remito a quien tenga interés al aforismo 382 de la “Gaya Ciencia”, la “gran salud”, imposible de leer aquí por su extensión. Semejante obra requiere precursores, obras que preparen el terreno. Y así como la “Genealogía de la moral”, en tanto trabajo preliminar, desenmascara el origen oscuro de ciertas “grandes verdades” –principalmente el ‘Ideal ascético’- “El Ocaso de los Ídolos. Cómo se filosofa a martillazos”, nos ofrece una “idea rápida”, de cómo estaba todo cabeza abajo antes que llegue él. De allí su importancia: Nietzsche nos arroja algunas de sus intuiciones fundamentales antes de que aparezca el libro que producirá un cambio decisivo, un “rayo que convulsionará a la tierra”, según ha expresado, para que éste no nos tome por sorpresa. Nos acostumbra a su método, esto es, abrir un horizonte más amplio mediante la crítica, para que las grandes verdades sean vistas a una nueva luz, la del mediodía, la hora sin sombra. Así, cuando consideramos su estructura, notaremos en primer término que Nietzsche hace un paneo general acerca de aquellos temas que abundan en todas sus obras: la conciencia, el conocimiento, la verdad, la moral, la cultura, etc; y en segundo término que cada una de sus partes, reproduce una tensión: “las cosas cabeza abajo-las cosas cabeza arriba”. En este contexto, aparece la expresión en cuestión en esta ponencia: la “inocencia de la posibilidad o del devenir”. Se halla en la parte dedicada a los “cuatro grandes errores”, más precisamente el del “error del libre albedrío”. Según Nietzsche, este no es más que un truco de teólogos que busca crear en el hombre la conciencia de la “responsabilidad”. Visto psicológicamente, ese crear no es más que el “instinto” de “querer castigar y juzgar”, un afán de “declarar culpable”, que no busca otra cosa que el “dominio”. El mecanismo mediante el cuál se opera esto es, dice, “la reducción del ser tal y como es, a voluntad, propósitos, actos de la responsabilidad11; según la tensión del texto que ya hemos indicado, el que se atribuya todo esto al ser, reduciendo así el ámbito de lo que es tal como es, quiere decir en principio, no sólo que en el ser no hay ningún orden moral, sino que como agrega inmediatamente “se despoja la posibilidad o el devenir de su inocencia”. Es imposible en este punto no establecer una referencia con el segundo tratado de la Genealogía dónde Nietzsche aborda la cuestión de la “culpa” (Schuld) y la “mala conciencia”. El término culpa, que es retomado en su sentido etimológico, como deuda, expresa la idea de una relación entre un deudor y un acreedor; el primero, al recibir un beneficio del acreedor, asume el compromiso de pagar su deuda, ofreciendo una garantía acerca del beneficio recibido, esto es, haciéndose responsable de la palabra empeñada. En la medida en que los lazos comunitarios se fortalecen, los modos de cobro de la deuda, antes librados a una azarosa descarga de poder del acreedor sobre el deudor, se estandarizan mediante la implantación de la ley. Con el tiempo, el mecanismo se estandariza; y los descendientes 11

NIETZSCHE, F.: Kritische Studienausgabe..., Band 6, p. 96.

de estos primeros tasadores, caen en el convencimiento de que la estirpe subsiste por los sacrificios y obras de los antepasados. La expansión de esta lógica, proporcionalmente relacionada al fortalecimiento de la estirpe, desencadena, no sólo la conciencia de una deuda con los antepasados, sino su divinización. Con el advenimiento del monoteísmo – principalmente el dios cristiano- , el sentimiento de culpa, y la conciencia de una deuda eterna con él, llegan a su máximo despliegue. Según este esquema, Dios termina por aparecer como el creador del orden moral del mundo; por ello, el libre albedrío fue llamado por Nietzsche, un “truco de Teólogos”. Y sólo por ello es Dios el objeto de los ataques del autor. Así, afirma en la Genealogía: Suponiendo que entretanto hayamos iniciado el movimiento inverso, sería lícito deducir con no pequeña probabilidad, de la incontenible decadencia de la fe en el Dios cristiano, que ya ahora se da una considerable decadencia de la conciencia de culpa: más aún, no hay que rechazar la perspectiva de que la completa y definitiva victoria del ateísmo pudiera liberar a la humanidad de todo ese sentimiento de hallarse en deuda con su comienzo, con su causa prima. El ateísmo y una especie de segunda inocencia (Unschuld) se hallan ligados entre sí.12 Queda ahora desenmascarado el problema: es el orden moral el que arruina la inocencia de la posibilidad o devenir; pero su fundamento se encuentra debajo de él, el concepto de Dios. Con él, Nietzsche piensa en un rasgo esencial que ha sido atribuido al mundo: el de “causa prima” o fin (Zweck), ya que ambos términos señalan lo mismo. Con su eliminación, la posibilidad o devenir, el ser, recupera su inocencia (Unschuld); toda deuda, o relación vinculante con lo heredado es conjurada. Esta transformación, sin embargo, supone aquél “instante de autoconocimiento supremo” que algunas líneas antes hemos referido; quien debe poner esto de manifiesto, es la crítica; ella debe mostrar que el impulso que ha llevado al establecimiento de la posición de valores que ha imperado hasta ahora, no se diferencia en nada, de la que a cada uno de nosotros nos impulsa a crear condiciones nuevas de vida, aquellas que constituyen nuestra necesidad. Y en este mostrar, las puertas del pasado y el futura muestran un horizonte ilimitado. Sobre el final del pasaje del ocaso de los ídolos al que ya hemos aludido, afirma Nietzsche, “Nuestra doctrina sólo puede ser esta:…Nosotros hemos inventado el concepto ‘fin’: la realidad no sabe nada de fines”. De esta manera, ello sólo puede ser removido por nosotros. Sólo nosotros podemos liberarnos de nosotros mismos. Sólo por nosotros existe la culpa, la deuda: Dejar de hacer responsable a alguien y comprender que la esencia del Ser no debe ser reducida a una causa prima; que el mundo no es ni como sensorio ni como “espíritu” una 12

NIETZSCHE, F.: Kritische Studienausgabe..., Band 5, p. 330.

unidad, significa las gran liberación; sólo así queda restaurada la inocencia de la posibilidad… Hasta ahora, el concepto “Dios” ha sido la objeción más grave contra la existencia… Nosotros negamos a Dios, la responsabilidad en Dios, y sólo así redimimos el mundo”.13 Con el mundo redimido, la visión del mar, invita a arrojar la nave, “hay un mundo por descubrir, y más de uno, ¡Embarcaos filósofos!”14.

13 14

NIETZSCHE, F.: Kritische Studienausgabe...., Band 6, p. 96.

NIETZSCHE, F.: Kritische Studienausgabe..., Band 3, p. 530.

Martin Heidegger: la historia de la filosofía y el ser como cuestión del pensar Silvana Filippi CONICET – UNR

“La historia (Geschichte) de la filosofía no es asunto de la historiografía (Historie) sino de la filosofía”1. En esta fuerte afirmación sintetiza Heidegger su convicción fundamental acerca de lo que es historia en sentido esencial: ella consiste en las vicisitudes experimentadas por la comprensión filosófica del ser2. Sumido en un olvido creciente (Seinsvergessenheit) desde que tempranamente se lo identificara con el ente, el ser reclama su recuperación para la historia del pensar. Pese a la crítica posmoderna sobre la extemporaneidad de la búsqueda de “lo originario”3, Heidegger se propone bucear en la historia para retomar la verdad del ser. Lo contrario sería hacer de la historia una tarea de anticuarios y nos dejaría en la absoluta incomprensión acerca del destino del pensar occidental.

Por eso Heidegger no es un historiador de la filosofía, sino un filósofo y, no obstante, su pensamiento no podría ser verdaderamente comprendido con prescindencia de la historia de la filosofía, o mejor, de un cierto número de figuras y momentos relevantes en esta historia.

Así es como ha emprendido una polémica revisión de la entera historia de la filosofía, en contraste con la cual intenta mostrar un camino alternativo que, en su opinión, habría permanecido oculto desde el inicio de esa misma historia.

Toda vez que un filósofo se dirige a quienes por poco o mucho tiempo lo han precedido en la tarea del pensar, lo hace siempre con el fin de filosofar y nunca con el objeto de registrar una colección de concepciones pertenecientes al pasado. Pero es propio de Heidegger el haber sentado explícitamente esta distinción entre la mera erudición historiográfica y el pensar que presta atención al acontecer profundo de la historia. Así, aunque la minuciosa tarea del erudito pueda mostrar marcado interés por la filosofía, ello no significa aún que se esté en presencia de una verdadera disposición para el pensar. Dedicarse a tales estudios puede inducirnos a aceptar la falsa apariencia de que pensamos porque nos ocupamos de obras y doctrinas filosóficas4. Sin embargo, constatar y describir las opiniones de los filósofos resulta una tarea por completo diferente a debatir con ellos lo que dicen e incluso lo que no 1

HEIDEGGER, Martin: Nietzsche, I, Neske, Pfullingen, 1961, p. 450.

Cfr. SEIDEL, George Joseph: Martin Heidegger and the Pre-Socratics, University of Nebraska Press, Lincoln, 1964, p. 114.

3 Cfr. nuestro artículo “Heidegger, la metafísica y el pensamiento posmoderno”, Enfoques, XVIII, 1/2 (2006), pp. 51-90.

4 Cfr. HEIDEGGER, Martin: Vorträge und Aufsätze, Neske, Pfullingen, ²1959, p. 131.

2

dicen pero está implícito en lo dicho, fundándolo e iluminándolo5. De ahí que, aunque a primera vista parezca extraño o aun contradictorio, Heidegger afirma que resulta imposible comprender a un pensador desde él mismo, puesto que ningún pensador se comprende a sí mismo6. Por el contrario, se ha de partir no del pensador, sino de lo que él ha pensado y del modo en que lo ha hecho para poder acceder al fundamento que permanece oculto al propio pensador: lo impensado que sustenta y otorga sentido a lo explícito7.

Ahora bien, ¿qué significa historia para Heidegger y qué motiva su especial interés por ella? ¿Acaso mediante este recurso a la historia intenta rehuir las tareas y preocupaciones del presente para emprender un cómodo y menos comprometido recorrido por el pasado?8 Esta es una sospecha, sostiene nuestro filósofo, de la que será menester guardarse, puesto que si resulta justificada en ciertos casos, yerra completamente en cuanto a la tarea que él se propone emprender. Al remitirse a la historia del pensar, y particularmente al despuntar de la filosofía entre los griegos, no lo hace a la manera de una exploración arqueológica, necesariamente referida a un pasado cumplido y acabado, sino como búsqueda de aquello que habiéndose dado desde el inicio, sigue vigente y solicitándonos permanentemente anuncia el porvenir, porque en las actuales circunstancias, cuando ya parecía completamente olvidado, nos llama nuevamente y de modo acuciante a la reflexión. Esto que Heidegger designa de diversas formas como lo inicial (das Anfängliche), lo originario, lo esencial, lo digno de ser indagado (das Fragwürdigste), resulta aquello que, aunque impensado, ha sostenido la historia entera del pensar y reclama desde siempre una consideración que, en opinión de nuestro filósofo, todavía se le adeuda: para expresarlo en una sola palabra, se trata del ser. Así se comprende también por qué los griegos ocupan un lugar de privilegio en la reflexión heideggeriana: es que estos filósofos antiguos fueron los primeros en llevar el ser a la palabra; con ellos se inaugura el destino (Geschick) del ser, e historia (Geschichte) no es otra cosa que este acontecer (Geschehen) tejido sobre la trama del ser.

En este inicio auroral del pensar entre los griegos, el ser habría sido entrevisto por los más antiguos pensadores –sobre todo, Parménides y Heráclito– como energía desocultante de la totalidad de lo que es. Palabras tales como einai, logos, physis y aletheia, nombran entonces el fundamento del ente. Pero a partir de Platón la mirada del filósofo se focalizó no en el estar siendo que lleva al ente a la presencia y la sostiene en ella, sino que se concentró tan sólo en la dilucidación de su ser tal o cual, es decir, de su rostro eidético. Así comenzaba tempranamente el “olvido del ser” que consiste en su errada confusión o identificación con el ente. Vertidas al latín, esas palabras griegas que originalmente designaron el ser como tal en su dimensión desocultante, acabaron por perder lo que restaba de su significación original, consolidándose la equiparación del ser con el ente.

5

Cfr. LLAMBÍAS DE AZEVEDO, Juan: El antiguo y el nuevo Heidegger y un diálogo con él, Montevideo, Universidad de la República, 1958, p. 29.

6 HEIDEGGER, Martin: Was heisst Denken?, Niemeyer, Tübingen, 1954, p. 113.

7 HEIDEGGER, Martin: Platons Lehre von der Wahrheit, Franke, Bern, ²1954, p. 5.

8 Cfr. HEIDEGGER, Martin: Grundfragen der Philosophie, Klostermann, Frankfurt a. M., 1984, p.

110.

Pese a su importancia, la discusión medieval acerca de la composición en el ente de esencia y existencia, no habría logrado en muchos casos salir de la esfera del ente para recuperar un pensar del ser como tal. Mucho menos aún se haría visible el ser en el viraje moderno hacia la subjetividad, el cual constituyó un intento por reasegurarse la totalidad del ente para el pensar devenido de ahora en más en tribunal que decide sobre el ser ente del ente. El desocultamiento del ser debió ceder paso a la certeza dentro de los límites establecidos por el sujeto moderno hasta llegar al Espíritu Absoluto como plena reapropiación autopensante de la totalidad. Nada ajeno a este proceso es la esencia de la técnica moderna comprendida como el disponer racionalmente controlado de los recursos naturales. En ella el ser como tal ha llegado a su extremo ocultamiento. El ser como dinamismo desocultante de lo real, ha sido completamente sometido al dominio lógico racional. El pensar ya no co-responde al ser; lo ha devorado reduciéndolo a sus propios términos.

He ahí en apretada síntesis el derrotero del pensar occidental según la óptica heideggeriana9.

Pero entonces, ¿no caemos en lo mismo que pretendíamos negar? ¿no implica esto una mera descripción historiográfica de sucesivas interpretaciones sobre una cuestión, en este caso, acerca del ser? En absoluto, pues para Heidegger la historia del ser no es algo simplemente pasado. Lo que interesa no son los hechos o doctrinas del pasado, sino el ser mismo, y para ello resulta menester volver la mirada hacia el inicio a fin de rememorar y retomar (wieder-holen) la vía del ser: “debemos reflexionar acerca del primer inicio del pensar occidental, porque nos encontramos en su final”10. Sólo a partir de ahí se hará posible un nuevo comienzo: desplegando y volviendo visible lo que había quedado velado e inconcluso en la grandeza del primer inicio.

Inicio (Anfang) no es sin embargo sinónimo de comienzo (Beginn). El comienzo implica solamente un principio en el tiempo y como tal podrá ser objeto de la historiografía. Lo inicial (das Anfängliche), en cambio, no está sujeto a la cronología, sino que impera en el acontecer desde el principio y continúa haciéndolo sin cesar por cuanto es fuente y origen, motivo y sustento de ese acontecer11. El preguntar esencial de la filosofía nunca se ajusta al tiempo presente, sino que “permanece necesariamente atemporal (unzeitgemä)” y “somete el tiempo a su medida”, sea porque se adelanta ampliamente al hoy, o porque lo remite al origen12: ambos movimientos en el fondo no son más que uno, pues no se adelanta a menos que se cumpla y lleve a cabo lo que quedó inconcluso en el inicio y desde entonces permanece en la oscuridad. Por eso además, se comprende que en Heidegger el diálogo con la historia del pensar asuma el carácter de “un paso hacia atrás” (ein Schritt zurück), hacia lo originario que aún permanece velado, y no como en Hegel, el carácter de una superación 9

El término “metafísica” tiene en Heidegger dos sentidos: uno negativo, como la tradición que a partir de Platón habría equiparado el ser con el ente; otro positivo, como pensar del ser.

10 HEIDEGGER, Martin: Grundfragen der Philosophie, p. 125.

11 Estamos, pues, en el ámbito de lo Überhistorisches: lo supra- o trans-historiográfico.

12 HEIDEGGER, Martin: Einführung in die Metaphysik, p. 6.

(Aufhebung), puesto que no puede superarse lo que no se ha comprendido y de tal forma ha terminado oscurecido y deformado en una incesante concatenación de malentendidos13.

Pero ¿por qué habríamos de pensar el inicio precisamente nosotros que nos encontramos al final de ese destino? Justamente porque todo lo esencial permanece oculto, de manera tal que lo primero, en el sentido de lo fundante, es lo último que se vuelve patente para el hombre14.

Sin embargo, este intento por recuperar lo esencial que obedece a una apremiante necesidad de nuestro tiempo, no parece encontrar el eco de que habría menester. Todo lo contrario, daría la impresión de ser rechazado por la más obstinada cerrazón: aquella que nace no tanto de la oposición, siempre salvable, como de una indiferencia profundamente arraigada y de una inextricable confusión.

Así, por ejemplo, la disponibilidad para lo originario resulta trabada por una conciencia histórica que estima su saber siempre superior al que lo ha precedido. Todo es evaluado en función de su novedad o antigüedad. Si se mide únicamente según la vara del propio tiempo, toda rememoración se vincula necesariamente con algo anterior, y por ende, más viejo, vetusto, accesible a lo sumo a la historiografía. Es por ello que con frecuencia la ciencia y la investigación históricas se esfuerzan por darle un cariz de actualidad al tratamiento de lo antiguo, intentando así lograr la renovación del pasado mediante un barniz conforme al momento, que satisfaga los intereses y expectativas de la época 15. Pero lo esencial no surge conforme a intereses transitorios, sino que constituye el curso profundo del acontecer. No todo lo precedente puede ser presentado y comprendido sin mengua desde una perspectiva que intenta adaptar el pasado al estilo y modalidad de los tiempos que corren, pues pudiera suceder que precisamente los criterios y medidas del presente no fuesen sino derivaciones deformadas y solidificadas, al punto de resultar apenas reconocibles, de un pasado que ya no se comprende16. En consecuencia, la tradición termina por convertirse en un espeso manto que encubre el origen hasta sumergirlo en el olvido, y se fortalece la creencia de que, puesto que lo antiguo es más simple que el presente y comprensible de suyo, no se tiene necesidad alguna de recuperar lo originario; por lo demás, en todo caso ya se ocupará la historiografía de llevar a cabo, con el celo que la caracteriza, una interpretación filológicamente exacta y minuciosa de los testimonios de la antigüedad. De esta manera queda clausurado “un regreso positivo al pasado en el sentido de una apropiación productiva de él”17.

Para emprender una tarea semejante, sin duda, resulta imprescindible conocer la tradición. Más aún, se la deberá conocer del modo más riguroso porque sólo un saber histórico (geschichtlich) radical nos permitirá enfrentarnos al carácter inusual de esta tarea y nos preservará de caer en una mera restauración de lo anterior o en una estéril imitación18.

13

Cfr. HEIDEGGER, Martin: Identität und Differenz, Neske, Pfullingen, 1957, p. 45.

HEIDEGGER, Martin: Vorträge und Aufsätze, p. 30.

15 Cfr. HEIDEGGER, Martin: Grundbegriffe, p. 7.

16 Cfr. HEIDEGGER, Martin: Grundfragen der Philosophie, pp. 34-35.

17 HEIDEGGER, Martin: Sein und Zeit, Niemeyer, Tübingen, 151979, p. 21.

18 HEIDEGGER, Martin: Einführung in die Metaphysik, Niemeyer, Tübingen, 1953, p. 96.

14

No obstante, tampoco hay que dejarse llevar por la equívoca impresión de que cierto entusiasmo por la reactivación de los “estudios clásicos”, anuncien realmente una actitud más esencial hacia lo originario, puesto que esos esfuerzos tienden sólo a salvar lo adquirid, entendido como “patrimonio cultural”, acerca de cuya constitución profunda no se hace cuestión. Para el caso resulta entonces tan pernicioso el desdén o la soberbia indiferencia de los adeptos a la “era tecnológica”, como el celo profesional de los modernos anticuarios de la “cultura”. Así como no basta saber alemán para comprender a Kant, dominar la lengua griega o conocer sus rudimentos no significa que se esté en condiciones de repensar lo pensado por los griegos. Es más, ello podría incluso constituir un obstáculo para esta meditación al fomentar la falsa creencia de que ya se está en posesión de la verdad19.

Entre la necia ceguera de quienes se consideran “aggiornados”, plenos del saber de su tiempo y, por ello, dispensados de toda meditación, y aquellos otros que emprenden una huída hacia el pasado, verdaderos coleccionistas de antigüedades, se extiende el escarpado y poco transitado sendero de los que van en busca de lo inicial, pues sólo de allí emanan las decisiones originarias que mantienen la historia en su esencialidad y le asignan de antemano un cierto rumbo. A este núcleo esencial pertenece prioritariamente la manera en que se determina la “esencia de la verdad”, esto es, el sentido del ser. Nuestra época no es sino consecuencia de un modo de comprender el ser y, con ello, de entender la esencia de la verdad. La técnica moderna y la actual civilización planetaria jamás se habrían dado si no fuese por el modo cómo, en aquel despuntar del pensamiento occidental, se planteó y se resolvió –al menos provisoriamente– la pregunta por el ser.

Por eso cada vez que se le reprocha a Heidegger su falta de precisión historiográfica o incluso cierta arbitrariedad en la interpretación de los textos griegos, el filósofo alemán insiste en que no es la exactitud erudita el objeto de su tarea, sino el rigor del pensar. Que una traducción sea literal (wörtlich) no implica aún que sea fiel a las palabras (wortgetreu).

Una traducción sólo es fiel si ella surge de la cuestión que se ha de pensar. Así, antes que un lenguaje filológicamente ilustrado resulta menester una traducción atenta al asunto del pensar: vale decir, al ser20. De ahí que “toda traducción es ya interpretación”21, disposición para apresar lo nombrado por las palabras fundamentales.

Subsiste, no obstante, el peligro más sutil de concluir que, aunque no se trate de una revisión

puramente

historiográfica,

esta

indagación

regresiva

consista

en

una

“reconstrucción” de la historia sobre la base de una perspectiva elegida o por azar, o a modo de experimento mental, como si la historia (Geschichte) constituyese un conjunto de hechos desteñidos que pudiesen ser coloreados a elección según la finalidad perseguida. Pero el destino (Geschick) del ser no constituye una perspectiva entre otras bajo la cual pudiese echarse una ojeada al pasado, sino el nervio mismo del acontecer.

Inversamente, será preciso desligarse de aquel prejuicio según el cual se han de abordar 19

HEIDEGGER, Martin: Grundbegriffe, p. 9.

HEIDEGGER, Martin: Holzwege, p. 297.

21 HEIDEGGER, Martin: Was heisst Denken?, p. 107.

20

los textos sin ninguna idea previa. Esto no sólo es falso, sino imposible. Cuando se pretende acceder a un texto o a un pensador sin previa opinión, en realidad se está llevando a cabo la interpretación más parcial y condicionada por presupuestos: aquella que intentando aproximarse al pensar desde la carencia de meditación, termina por encontrar parentescos y similitudes en la literatura filosófica que no son fruto más que del azar y la apariencia22. Así, encontraremos textos citados unos junto a otros, entre los cuales incluso podrán señalarse múltiples relaciones e influencias, infinidad de detalles y precisiones filológicas, pero con ello todavía no sabremos nada, y lo que es peor, la confusión cerrará el paso al pensar.

Pero, ¿a partir de qué idea previa emprenderá Heidegger la lectura e interpretación de los textos del pasado si precisamente su intento por recuperar lo inicial mediante un “paso hacia atrás” conlleva un juicio negativo, o por lo menos crítico, respecto de la tradición filosófica?

Evidentemente su punto de partida para leer y traducir no se encontrará en alguna doctrina elegida por mera preferencia o afinidad personal, sino en la búsqueda del ser en cuanto fundamento del ente y la meditación en torno a él; en el pensar a partir de lo dicho, lo no dicho, lo que late oculto en el corazón de esas palabras y debe ser llevado a la luz, pero no como restos fósiles que aparecen merced a una excavación, sino como el rescate y el resguardo de lo que desde su origen nos incumbe todavía y se proyecta al porvenir anunciándolo. Tal es el ser, cuyo destino, desde su prefiguración en la aurora del pensar occidental, ha marcado el ritmo y la dirección de toda esta civilización, a la sazón, planetaria.

Queda sujeto a una ulterior discusión el determinar la fidelidad con que Heidegger efectivamente trató las doctrinas y textos sobre los cuales intentó una interpretación, así como el preciso grado de acierto logrado en el detalle de su integral revisión de la historia del pensar. Pero aquello sobre lo cual no cabe duda es que su reflexión ha calado en la historia de la filosofía con una hondura y una radicalidad pocas veces asumida por el pensar.

Por su innegable paralelismo, quisiera concluir con unas palabras que Étienne Gilson pronunció acerca de una de sus más espléndidas obras23: este libro –nos dice– sería completamente erróneo como historia.

La elección de los filósofos traídos a especial consideración, la selección de las tesis a discutir dentro de sus propias filosofías particulares, el desinterés consciente por todo despliegue innecesario de erudición histórica, todo ello está destinado a aparecer como arbitrariedad histórica; y es precisamente de eso de lo que se trata, desde el momento en que todas y cada una de las líneas de este libro son filosóficas, si no en su forma, sí al menos en su propósito. Su autor puede muy bien haber cometido errores históricos; pero no ha cometido la mortal equivocación de confundir filosofía con historia. Porque la única tarea de la 22 23

HEIDEGGER, Martin: Was heisst Denken?, p. 109.

GILSON, Étienne: El ser y los filósofos, EUNSA, Pamplona, 1979, p. 17.

historia es el comprender y hacer comprensible, mientras que la filosofĂ­a debe elegir; y aplicarse a la historia en busca de razones para hacer una elecciĂłn ya no es hacer historia, ello es filosofĂ­a.

Acontecimiento lúdico y experiencia histórica Francisco Martín Díez Fischer UCA

Las elaboraciones acerca del fenómeno del juego, que Hans-Georg Gadamer desarrolla en sus análisis sobre la experiencia estética, están orientadas a indicar un modo de experiencia que, aunque se ubica más allá de la metodología científica, también puede describirse como una adquisición de conocimiento. La experiencia del arte recibe, en este sentido, el lugar de paradigma para comprender un modo de experiencia caracterizado por la pertenencia previa del que conoce a lo conocido y por su determinación como un acontecimiento, que no es tanto un hacer del sujeto, sino más bien un sucederle en el que es llamado a participar. Sobre este nexo, hoy ya tan reconocido, se estructura el siguiente trabajo. Las elaboraciones hermenéuticas sobre el fenómeno lúdico desarrolladas en el punto 1 se extenderán hacia la experiencia histórica en el punto 2. Y a partir de allí se analizará a modo de epílogo (punto 3) dos figuras lúdicas, la del niño y la del fantasma, que desde su discontinuidad temporal parecen tener que ver con la posibilidad de dar continuidad a la historia.

1. El fenómeno del juego En la historia de la filosofía, la noción de juego no ha tenido un tratamiento sostenido, tal vez, porque su caracterización como una actividad propia del mundo infantil le ha restado crédito a la hora de entrar en el mundo adulto. Pero que jugar sea privilegio del niño no significa otra cosa, tal como ya lo ha visto Heidegger, que pertenece en cierto modo al hombre e, incluso, al lado biológico de la existencia1. El análisis fenomenológico de la realidad lúdica, que inaugura Verdad y Método, asume esta perspectiva. Aquí indicaremos dos aspectos centrales: 1) La dinámica y las metas propias del juego son independientes de la conciencia de aquellos que juegan. Mientras acontece, el juego se hace, de alguna manera, dueño de los jugadores, por eso hay una primacía de su movimiento envolvente que se impone a la distancia de la consciencia. El jugador pierde su carácter de enfrente-a y experimenta el juego “como una realidad que lo supera”. 2 2) La Cf. Heidegger, M.: Introducción a la Filosofía, Madrid, Ed. Cátedra, 1999, p. 323.

GADAMER, Hans-Georg: Wahrheit und Methode, en Gesammelte Werke 1, Tübingen, Mohr Siebeck, 1990, p. 115. Hay traducción castellana Verdad y Método, Salamanca, Ed. Sígueme, 1 2

autonomía

del

juego

se

evidencia

al

mismo

tiempo

como

un

proceso

de

automanifestación en el que el jugador entra y participa. Estas mismas cualidades están sugeridas por el lenguaje. Al verbo jugar le corresponde la voz media (“se juega” un juego) que es una construcción verbal pasiva con una cierta significación activa. No es totalmente activa en tanto no se trata de la acción que uno realiza, sino del movimiento que a uno le acontece y en el que participa sin ser propiamente su sujeto. En este sentido, Gadamer dice que “todo jugar es un ser jugado”3. La precedencia de la actividad intencional por parte de una voz pasiva tampoco es la anulación de la intencionalidad de la conciencia. Por el contrario, muestra su ser motivada desde fuera de ella lo que le da un matiz co-intencional, es decir, de una intencionalidad más acentuadamente responsiva, despertada por una interpelación directa que le viene del otro (del juego y/o de los propios compañeros jugadores). La subjetividad humana se ve elevada a una realidad distinta de cuando se la comprende objetivamente, es decir, como enfrente-a un objeto.

Eso se hace aún más evidente en los juegos de equipo. En realidad, nunca se puede jugar verdaderamente sólo. Aunque no haya otros jugadores como en el caso del juego solitario, siempre está el movimiento del juego que juega con el jugador. Su forma verbal media se extiende, entonces, a quienes participan del juego. Jugar implica que cada participante esté fuera de sí y se exponga en el sentido de jugarse, es decir, de ponerse en juego a sí mismo con el otro que es el juego.

El análisis del fenómeno lúdico pone de manifiesto una experiencia caracterizada por la co-pertenencia previa de sujeto y objeto, y por un acontecimiento que no es tanto un hacer del sujeto, sino más bien un sucederle en el que es llamado a participar. Claro que podemos preguntar con razón ¿qué tiene que ver esto con la experiencia histórica? En la interpretación hermenéutica de la historia, Gadamer formuló una de sus tesis más provocadoras: “En realidad, la historia no nos pertenece, sino que nosotros pertenecemos a ella.”4 La historia se brinda en una experiencia bilateral. Por un lado, como historia que nos pertenece en tanto la hacemos a través de las metas futuras y las adquisiciones pasadas de los actos, y por otro, como algo que nos excede en tanto que historia es también lo que nos acontece, y a ella pertenecemos como el pasado que sostiene lo que somos. La historia se presenta como una tradición de pertenencia que nos involucra e interpela personalmente. En esta dirección de sentido, Gadamer sostiene que toda experiencia de mundo es radicalmente lingüística. La experiencia de la historia como comprensión se da al modo de un diálogo con el pasado, con la tradición viva, un juego dialogal en el que estamos desde siempre imbricados: “Un juego del lenguaje mismo que nos habla, nos propone y se retira, que pregunta y que se cumple a sí mismo en la 1977, p. 153. La paginación de las traducciones serán indicadas entre paréntesis.

3 GADAMER, Hans-Georg: Wahrheit und Methode, p. 112; (p. 149).

4 GADAMER, Hans-Georg: Wahrheit und Methode, p. 281. (p. 344).

respuesta.”5 La vida histórica consiste en la continuación ininterrumpida del juego dialógico; en ese precomienzo lingüístico en el que entramos cuando empezamos a hablar y donde “se juega la convivencia de los seres humanos.”6

2. El juego de continuidad y discontinuidad en la experiencia de la historia En un trabajo publicado cinco años después de Verdad y Método y titulado “La continuidad de la historia y el instante de la existencia”, Gadamer desarrolla un análisis del conflicto que parece plantearse entre continuidad y discontinuidad en el interior de la experiencia de pertenencia histórica. Sus observaciones nos permiten prolongar las convergencias entre juego e historia.

Las consideraciones de Gadamer sobre la continuidad y discontinuidad de la historia toman como punto de partida algunas experiencias epocales de quiebre histórico. La primera es la experiencia de la edad que sucede cuando, por ejemplo, vemos a alguien envejecido. Sorprende cuánto ha cambiado respecto de una cierta continuidad que tenía su imagen en nuestra memoria. Decimos que ha entrado, a pesar suyo sin dudas, en otra etapa de su vida. El segundo caso es la experiencia de un cambio de época histórica, es decir, de “una discontinuidad interna del acontecer mismo que no se registra a posteriori mediante una clasificación historiográfica ni necesita de una legitimación”. 7 Son esos momentos en que, siguiendo la expresión kantiana ante el hecho de la Revolución Francesa, decimos: “un acontecimiento así no se olvida”. Algo de este tipo ha sucedido recientemente con la caída de las Torres Gemelas. Gadamer señala que “lo que ahí se percibe no es un pasado que se debe superar y asimilar en una actualización plena sino algo que, por haber sucedido, permanece y nunca se puede borrar”. 8 El tercer caso se refiere a la experiencia más profunda de discontinuidad temporal que es la muerte y que dejaremos aquí para desarrollar en el último punto.

Cada una de estas experiencias significa una ruptura en la continuidad de la historia que nos es dada en el modo de una permanencia en el olvido que abre un tiempo nuevo.

El paso a una nueva edad de la vida, un suceso histórico importante, y precisamente, por eso significativo, la muerte de un ser querido, indican que lo que ha ocurrido en ese GADAMER, Hans-Georg: Wahrheit und Methode, p. 494; (p. 584).

GADAMER, Hans-Georg: “Zur Problematik des Selbstverständnisses. Ein hermeneutischer Beitrag zur Frage der ‘Entmythologisierung’”, en Gesammelte Werke 2, Tübingen, Mohr Siebeck, 1993, p. 131; “Sobre la problemática de la autocomprensión. Una contribución hermenéutica al tema de la ‘desmitologización’”, en Verdad y Método II, Salamanca, Sígueme, 1998, p. 130.

7 GADAMER, Hans-Georg: “Die Kontinuität der Geschichte und der Augenblick der Existenz”, en Gesammelte Werke 2, p. 138; “La continuidad de la historia y el instante de la existencia”, en Verdad y Método II, p. 137. Allí Gadamer muestra que, en su sentido histórico, el término época significa “un corte a partir del cual se computa un nuevo tiempo”. Y cf. también “Über leere und erfüllte Seit”, en Gesammelte Werke 4, Tübingen, Mohr Siebeck, 1999, p. 137-153.

8 GADAMER, Hans-Georg: “Die Kontinuität der Geschichte und der Augenblick der Existenz”, p.

138; (p. 137).

5 6

instante no puede ser olvidado. Gadamer describe esos momentos como un subir y bajar de dos realidades: la realidad de lo antiguo que muere y la realidad de lo nuevo que llega a ser. Y todo eso acontece con tal fuerza afectante que no puede ser dejado de lado en la memoria. Entonces, encontramos en la experiencia de la historia una base muy diferente a la de la simple experiencia del fluir incesante del tiempo. Contrariamente a como pudiera parecerle a una conciencia exclusivamente sincrónica, es aquí en la discontinuidad donde se experimenta el verdadero encuentro con la realidad de la historia y el cumplimiento de la historicidad de la existencia humana. La historia contiene en su estructura ese inextirpable elemento de desorden que se asemeja al juego en tanto acontecimiento que quiebra el tiempo y nos saca de la seriedad del discurrir cotidiano.

Pero aún no está claro qué son estas experiencias quiebres para la continuidad de la historia. ¿Se trata aquí de una relación fundativa? ¿Son la condición de posibilidad de la tarea de dar continuidad, al modo de discontinuidades trascendentales? Gadamer propone que la continuidad de la historia investigada desde la pregunta por el ser de la historia culmina en el hecho de que “pese a la transitoriedad, el pasar implica a la vez un llegar a ser”.9 La experiencia deja al descubierto la unidad viviente de la historia en tanto el elemento de disolución sólo se percibe en su verdadera unidad con la experiencia de lo nuevo. Ante el quiebre que distancia lo nuevo y lo viejo, Gadamer muestra una copertenencia por la que “un modo de afrontar lo antiguo forma parte de la realidad de lo nuevo que llega”.10 Así se produce el hecho de una verdad antigua que interpela. La tradición, la continuidad histórica, no es la tranquila transmisión del pasado, sino esa pregunta que impone un llegar a ser que nos obliga a afrontar el futuro y ensayar nuevas posibilidades La experiencia de discontinuidad que significa ser interpelados en el instante presente se origina extrañamente en la continuidad viva a la que pertenecemos, por eso “también el futuro queda afectado por la significación de un acontecimiento epocal”.11 Cada instante contiene el juego de un morir y llegar a ser por el que la discontinuidad permite la continuidad. El movimiento temporal consiste en que la infinita riqueza de lo dado por el pasado vivo al instante presente trae la “infinitud creativa de los posibles” para el futuro. De forma contraria, a como parece ser normalmente, el pasado no es lo cerrado y el futuro lo abierto, sino que el pasado permanece abierto en la medida en que el olvido permite “desfatalizarlo”12, y entrar, entonces, en el juego dialógico con la GADAMER, Hans-Georg: “Die Kontinuität der Geschichte und der Augenblick der Existenz”, p.

136; (p. 135).

10 GADAMER, Hans-Georg: “Die Kontinuität der Geschichte und der Augenblick der Existenz” Ibid., p. 141; (p. 139).

11 GADAMER, Hans-Georg: “Die Kontinuität der Geschichte und der Augenblick der Existenz”, p. 137; (p. 136).

12 Cf. ARON, Raymond: Introduction á la philosophie de l'histoire: essai sur les limites de 9

tradición viva que nutre de otras posibilidades. Quien hacia adelante no encuentra nuevos modos posibles, ni ve abierto el futuro, es porque ya no participa del juego hermenéutico con el trabajo silencioso de su propia historia (Wirkungsgechichte). Aquí estamos tratando con una identidad constantemente atravesada por la diferencia. “Un ente que sólo es en cuanto que continuamente es otro, es temporal en un sentido más radical que todo el resto de lo que pertenece a la historia.”13

3. La discontinuidad del nacimiento y de la muerte: el niño y el fantasma

14

El nacimiento y la muerte son las dos experiencias primarias y más profundas de la discontinuidad. Ambas refieren a los instantes que inauguran el comienzo y el fin de la historia personal, introduciéndonos y sacándonos, respectivamente, del discurrir temporal. La muerte es la discontinuidad radical de un “dejar de ser” que hace pasar de la esfera de los vivos al mundo de los muertos. Quiebra el discurrir personal en el tiempo, y hace pasar al hombre por el umbral que lo lleva fuera del presente, sellando así su modo definitivo de pertenencia a la historia humana. Sin dudas, como discontinuidad una muerte no puede ser olvidada; incluso, por la seriedad y tristeza del hecho parece incómodo hasta inapropiado preguntar ¿hay aquí algo de juego?

En las culturas antiguas, la creencia, que alimentaba los ritos fúnebres, consistía en el poder de convertir al difunto, que era el muerto transformado en la presencia incierta del fantasma –que los latinos llamaban larva y los griegos eídolon o phásma-, en un antepasado amigable y poderoso. Junto a los ritos convivían también los juegos fúnebres, tal como lo evidencia las ceremonias del funeral de Patroclo en el canto XXIII de la Ilíada.

Como bien observa Rohde, en dichos juegos, se jugaba con el muerto y se le atribuía una participación real15, con la misma finalidad de asegurar la transformación de ese espectro en antepasado, es decir, de contribuir y nutrir la continuidad de la historia, que él ya había abandonado, inscribiendo la discontinuidad personal de su muerte en la continuidad de la tradición, del pasado familiar que habla a los vivos. Este es “el paso de lo que fue y desapareció a lo permanente y verdadero”16. El espectro es un ser inestable, de paso entre el mundo de los vivos y el mundo de los muertos, que no puede ser olvidado y que exige jugar con él para que la continuidad de la historia sea posible. Para quien no participa del juego fúnebre de la discontinuidad en la continuidad histórica, se somete a la l'objetivité historique, París, Gallimard, 1986.

13 GADAMER, Hans-Georg: Wahrheit und Methode, p. 128; (p. 168).

14 El siguiente capítulo retoma los valiosos aportes del libro de AGAMBEN, Giorgio: Infancia e Historia, Buenos Aires, Adriana Hidalgo Editora, 2004. En especial el capítulo “El país de los juguetes. Reflexiones sobre la historia y el juego”, pp. 93-128.

15 Cf. ROHDE, Erwin: Psique: La idea del alma y la inmortalidad entre los griegos, México, Fondo de Cultura Económica, 1994.

16 GADAMER, Hans-Georg: “Die Kontinuität der Geschichte und der Augenblick der Existenz”, p. 141; (p. 140).

condena de vivir su historia atormentado por fantasmas olvidados que no han llegado a ser antepasados recordados. Por lo tanto, el pasado se cierra por la aparición espectral, que una y otra vez acontece, impidiendo la presentificación de otras posibilidades futuras que portarían las voces vivas de la historia.

En la experiencia del nacimiento, acontece una discontinuidad semejante pero como un llegar a ser de lo que antes no era. También allí se conjugan los ritos de iniciación y los juegos infantiles, que se corresponden con los fúnebres. Si el objetivo de estos últimos era convertir al fantasma del muerto en antepasado, el sentido de los primeros es convertir en hombre al ser que aún no lo es. De modo semejante a como la muerte no produce directamente antepasados sino espectros (medio muerto), el nacimiento tampoco produce directamente hombres, sino niños (medio vivo).17 El niño es también una realidad inestable. Está de paso entre la dimensión de lo que no es y el mundo adulto.

Precisamente protegemos su condición transitoria de pasar (y una de las formas centrales de proteger es jugar) para que se cumpla su llegar a ser. ¿En qué sentido el instante discontinuo de un nacimiento permite la continuidad de la historia? Así como por la discontinuidad de la muerte el fantasma va de camino a incrementar con su voz el pasado vivo de los antepasados, en la discontinuidad de su nacimiento el niño viene de camino a incrementar los futuros posibles desde la tradición genética que vive en él.

En ambas experiencias de discontinuidad, dos realidades inestables se corresponden: los niños que aún no han hecho historia y los espectros que ya han salido de ella. Ambos entrando o saliendo pertenecen a la historia a tal punto que son quienes, junto con la colaboración lúdica de los vivos, alimentan su continuidad. Ambos asumen la posibilidad de la verdadera continuidad histórica en la precariedad de su carne espectral e infantil como realidades de mediación que nos importan y requieren. También es natural que con ellas nos cueste el lenguaje, aunque es un juego del lenguaje mismo donde nos hablan, se proponen y se retiran. Si, como piensa Gadamer, “en la concepción del instante como discontinuidad del acontecer se basa la posibilidad de preservar y percibir la continuidad de la historia”18, las experiencias del nacimiento y de la muerte se presentan como los instantes en que aparecen aquellos que, interpelándonos, permiten con-jugar la distancia de la que vive la historia a la que pertenecemos.

Cf. AGAMBEN, Giorgio: Infancia e Historia, p. 122.

GADAMER, Hans-Georg: “Die Kontinuität der Geschichte und der Augenblick der Existenz”, p. 144; (p. 143).

17 18

Don y Milagro Humano El sentido de la política y la libertad en el pensamiento arendtiano Marta Trotta

1. Introducción Hannah Arendt, (1906-1975), al analizar las luchas ideológicas tras la derrota del enemigo común1, aborda en sus escritos el tema de la libertad y su espontaneidad, y ubica en primer lugar la exigencia práctica de libertad a través de la acción y la espontaneidad, alertándonos sobre los peligros a los cuales estamos sometidos en ausencia de una legítima correctiva al progreso técnico-instrumental Con estas consideraciones, bajo el subtítulo de “Libertad y Política’ abordamos en primer término la cuestión según el criterio de la Antigüedad clásica, período en el que “la libertad como hecho demostrable y la política coincidían y se relacionaban entre sí como las dos caras de una misma moneda”2.

En segundo lugar, planteamos la duda arendtiana en relación con la frase en donde la autora sostiene que: “la libertad carece de espacio público”3, basada en la antitética relación entre teoría política y libertad interior, espacio en que los hombres pueden escapar de la acción externa y refugiarse en su interioridad, libres de ataduras mundanas.

En tercer lugar, en el acápite “Don y Milagro” revelamos el componente subjetivo de nuestra autora, acentuado por la complejidad de su pensamiento al enfocar el tema teológico de la libertad bajo los conceptos de ‘Don y Milagro’ humano.

2. Libertad y Política Con el objetivo de comprender la dificultad que plantea la cuestión de la libertad, Arendt introduce en su trabajo dos causales que considera fundamentales: la motivación interior del yo y el principio de causalidad que gobierna la exterioridad.

Como una primera justificación a este enfoque puede señalarse que, históricamente, el problema de la libertad ha sido la última de las grandes preguntas metafísicas 1

ARENDT, H: Entre el Pasado y el Futuro, ocho lecciones de ejercicios filosóficos, Península, Barcelona, 1996, p. 9.

2 ARENDT, H: Entre el Pasado y el Futuro, p. 161.

3 ARENDT, H: Entre el Pasado y el Futuro, p. 160.

tradicionales4.

Arendt procede al análisis de este fenómeno advirtiendo que la libertad no se manifiesta en el reino del pensamiento, como tampoco se experimenta en el diálogo interno del yo. Su mirada retrospectiva hacia la polis griega reafirma su posición respecto del desconocimiento y despreocupación que en la historia del pensamiento filosófico -desde los presocráticos hasta Plotino- se observa sobre esta cuestión. Se podría decir que el hombre antiguo desconocía la existencia de una libertad interior si previamente no tenía como condición mundana la experiencia de su propia condición de libre entre libres5. La causa de este hecho sorprendente es que tanto en Grecia como en Roma la libertad era considerada como un puro concepto político. El espacio de la libertad se relacionó con el espacio político, en donde acción y política no podían darse separadas6.

Arendt puntualiza que el campo en el que siempre la libertad se conoció como un hecho de la vida cotidiana fue el de la esfera pública, puesto que la libertad requiere que los hombres vivan juntos en una organización política. Sin ellos, la vida política como tal no tendría sentido. La política encuentra su razón de ser en la libertad, y su campo de aplicación es la acción. Arendt afirma que “la acción y la política no pueden ser pensadas sin la libertad”.

La autora se esfuerza por mostrar cómo, en la Antigüedad, la libertad, antes de que se convirtiera en un atributo del pensamiento o en una cualidad de la voluntad, era entendida como la condición del hombre libre que le otorgaba movilidad e imagen en la poderosa luz del ágora. Esta libertad estaba precedida por la liberación. El hombre, para ser libre, debía liberarse de las necesidades más inmediatas y, además, necesitaba de la compañía de otros hombres que estuvieran en la misma situación.

Ahora bien, resulta necesario observar la distinción que establece la autora entre libertad y liberación. En el léxico arendtiano, la libertad lleva en sí una carga positiva. Es la capacidad de actuar entre y con los otros. El ciudadano de la polis era un hombre libre.

No estaba apremiado por las necesidades físicas de la vida ni sujeto a la dominación de otros hombres. No era un esclavo, sino que, además de poseer un oicos, se aseguraba su dominio. La libertad estaba estrechamente relacionada con un mundo organizado 4

ARENDT, H: Entre el Pasado y el Futuro, p. 155.

“Aristóteles, para quien la palabra politikon era un adjetivo para la organización de la polis y no una caracterización arbitraria de la convivencia humana, no se refería de ninguna manera a que todos los hombres fueran políticos, ya que en cualquier parte donde viviesen hombres habría política, o sea, polis. De su definición quedaban excluidos no solamente los esclavos sino también los bárbaros de reinos asiáticos regidos despóticamente. A lo que se refería era simplemente a que es una particularidad del hombre que pueda vivir en una, y que la organización de ésta representara la suprema forma humana de convivencia y es, por lo tanto, humana en un sentido específico, […] que puede mantenerse por sí solo en plena libertad y autonomía. […] Ser libre y vivir en una era en cierto sentido uno y lo mismo. ARENDT, Hannah: ¿Qué es la política?, Pensamiento Contemporáneo, España, 1997, pp. 68-69 6 Como manifiesta Arendt: “Sin libertad, la vida política como tal no tendría sentido”. ARENDT, H: Entre el Pasado y el Futuro, p. 158.

5

políticamente en el que cada hombre podía insertarse mediante la acción y el discurso.

Con el concepto liberación, Arendt está planteando una negatividad; indica la eliminación de una dependencia que oprime a un grupo en una comunidad. La liberación, en tanto que lucha contra la necesidad, se encuentra ligada a la violencia. Por lo cual la marginalidad y las necesidades orgánicas vitales conducen inexorablemente

a los

padecimientos y el sometimiento. En consecuencia, se evidencia que la capacidad que los hombres deberían tener para actuar libremente, bajo estas condiciones, queda totalmente restringida.

En este contexto, resulta claro destacar que la aparición de la libertad y el tema de la interioridad fueran un fenómeno tardío. Surgieron como resultado de un alejamiento del mundo, en el que las experiencias mundanas se transformaron en experiencias internas del yo. Este espacio de la interioridad descubierto a fines de la Antigüedad estaba formado por quienes no tenían un lugar propio en el mundo. Por consiguiente, carecían de una condición mundana como requisito previo para la libertad7.

Desde el punto de vista histórico, cabe recordar que la aparición del problema de la libertad y la interioridad adviene con el cristianismo. La vida contemplativa que se da al margen de los asuntos humanos adquiere relevancia en el medioevo con la aparición de la experiencia religiosa, primero la de Pablo de Tarso y después la de Agustín. La filosofía de Agustín estuvo precedida por el intento consciente de separar la noción de libertad de la política, y para llegar a una formulación a través de la cual se pudiera ser esclavo en el mundo y, no obstante, sentirse libre. Arendt no vacila en definir a Agustín como el pensador de la voluntad por excelencia. Sin embargo, recusa la interpretación agustianiana en términos de liberum arbitrium, la libertad de elección entre dos o más objetivos posibles. Para la autora, la libertad es más originaria: no está vinculada a objetos preexistentes de los que dispondría, sino que es constitutiva de su sujeto. Lo dice con estas palabras: “La libertad de elección actualiza; hace que sea lo que aún no era”8.

Con el nuevo escenario de la modernidad, Arendt observa un cambio radical en el papel que juega la libertad y nos da una pista sobre esa visión en base a los límites que deben establecerse para atemperar los procesos naturales y la hybris humana. Arendt fue muy consciente del hecho de que los seres humanos nacen en estado de barbarie y cada nueva generación representa una invasión potencial de los bárbaros a la civilización9.

7

Fue Epicteto quien transformó esas relaciones mundanas en las relaciones con el propio yo del hombre. Así, descubrió que ningún poder es tan absoluto como el que el hombre ejerce sobre sí mismo. También advirtió que el espacio interior en el que el hombre lucha y se somete a sí mismo es por completo suyo, y está protegido de las interferencias externas con mayor seguridad que cualquier otro lugar. Epicteto afirma que es libre aquel que vive como quiere, definición que extrañamente se hace eco de un juicio tomado de la Política de Aristóteles, donde la afirmación “libertad significa hacer lo que uno quiere”. ARENDT, H: Entre el Pasado y el Futuro, p. 159.

8 BIRULÉS, F.: Hannah Arendt: El orgullo de pensar, Gedisa, Barcelona, 2000, p. 91.

9 BIRULÉS, F.: Hannah .Arendt: El orgullo de pensar, p. 58.

De manera singular, Arendt intenta demostrar que los pensadores de los siglos XVIII y XIX desplazaron la libertad política al garantizar la seguridad como posibilidad de la libertad. Tal como señala la autora, los procesos revolucionarios despolitizaron lo público, convirtieron en mercancía a cosas y personalidades con las que luego se identificaron las masas. El resultado de ello fue que muchos ciudadanos se encerraron en la intimidad de su privacidad con el fin de preservar su libertad. Contra este telón de fondo, el nacimiento de las ciencias políticas en los siglos XIX y XX amplió más aún la brecha existente entre libertad y política. Así, la revolución capitalista y la realidad político-social del hombre aseguraron una estructura de bienestar y de seguridad, debilitando en los hombres el esfuerzo de ser ciudadanos libres.

3. Libertad Interior vs. Libertad Exterior.

Arendt argumenta que esta libertad que damos por sentada en toda teoría política es la antítesis misma de la libertad interior, ese espacio en el que los hombres pueden escapar de la acción externa y sentirse libres. Este sentimiento interior, políticamente hablando, es considerado irrelevante e impolítico por definición.

Señala la autora que, en un primer momento, se pensaba que la libertad –como hecho demostrable– y la política coincidían y se relacionaban entre sí a la manera de las dos caras de una misma moneda. Posteriormente, ante el surgimiento del fenómeno totalitario, la autora reconoce la insuficiencia del argumento antes desarrollado. Su duda nace al observar la posibilidad de que la política

podría no ser compatible con la

10

libertad .

Tal como lo entiende Arendt, la acción, para ser libre, ha de estar desprovista de motivaciones y, por otra parte, de su presunta finalidad como efecto precedente. En cuanto está determinada, la acción viene guiada por una finalidad cuyo carácter deseable ha captado el intelecto antes que la voluntad lo quiera, de modo que el intelecto pone en marcha a la voluntad ya que sólo ella puede inducir a la acción. En suma, concluye la autora, el reconocimiento de la finalidad no es una cuestión de libertad sino de juicio, erróneo o acertado. La voluntad, vista como una facultad humana diversa y separada, debe plegarse al juicio, es decir, al conocimiento de la buena finalidad a fin de ordenar su ejecución.

Según su argumentación, en la medida en que la acción es libre no está bajo la guía del intelecto ni bajo el dictado de la voluntad, sino que surge de algo completamente diferente que la autora llama “principio”. Al definir estos “principios”, sostiene que ellos “no operan desde dentro del yo, como lo hacen los motivos; se inspiran desde afuera y resultan ser demasiado generales para indicar metas particulares”11.

El principio inspirador se manifiesta por entero sólo en el acto mismo de la ejecución, 10

ARENDT, H: Entre el Pasado y el Futuro., p. 161.

sin perder su fuerza y su validez, a diferencia de su fin, el “principio” de una acción puede repetirse una y otra vez hasta el infinito.

Arendt, heredera de la tradición filosófica, asigna a estos principios categorías de honor y gloria, amor de igualdad. Por lo tanto, la libertad o sus opuestos aparecen en el mundo cuando estos principios se actualizan. La libertad, como la manifestación de los principios, coincide con la acción ejecutora. En palabras de Arendt: “Sólo nos hacemos conscientes de la libertad o de su opuesto en su relación con los otros, no en relación con nosotros mismos”12.

Como arte de la ejecución, a menudo se ha definido la política como “un arte”. Sin embargo la política es la antítesis exacta de un arte. La política debe ser concebida como una ciencia. Lo que la autora se esfuerza por demostrar es que el artista creativo, como hombre de acción, no es libre en el proceso de creación, sino que el proceso creativo, al no desarrollarse en público, no está destinado a mostrarse al mundo. De aquí que el elemento de libertad, presente en las artes creativas, permanezca oculto. En cambio, en las artes interpretativas sucede lo contrario, pues le es afín a la política. Los intérpretes necesitan una audiencia para mostrar su virtuosismo, tal como los hombres de acción necesitan la presencia de otros ante los cuales mostrarse. Para unos y otros es preciso un espacio público organizado donde cumplir su trabajo, y unos y otros dependen de los demás para su propia ejecución.

Para Arendt, cualquier intento de derivar el concepto de libertad de las experiencias del campo político suena extraño y sorprendente13. Por definición, las acciones están bajo el imperativo de la necesidad, y el campo adecuado para ocupar las necesidades vitales es la esfera de la vida social y económica, cuya administración proyectó su sombra en el espacio político desde el principio mismo de la Modernidad.

De lo que se sigue que Arendt asume una posición relevante ante la frase “la libertad es la raison d’être de la política”. Considera que no es más que una necedad, aunque todavía es algo consabido que el valor constituye una de las actividades políticas cardinales. Valor es una palabra fuerte. La temeridad, en cambio, es tan poco respetuosa de la vida como la cobardía. Teniendo en cuenta que el valor es considerado indispensable para la acción política, lleva en sí una exigencia que se impone en orden al ámbito de lo público14.

4. Don y milagro Al analizar el Nuevo Testamento, Arendt elabora la idea de una comprensión extraordinaria de la voluntad como poder inherente a la libertad humana. Pero la 11

N.del A.: Hannah Arendt diferencia entre el juicio intelectual, que precede a la acción, y el mandato de la voluntad que la pone en marcha.

12 ARENDT, H: Entre el Pasado y el Futuro, p. 165.

13 ARENDT, H: Entre el Pasado y el Futuro, p. 167.

14 ARENDT, H: Entre el Pasado y el Futuro, p. 169.

capacidad humana que corresponde a ese poder, esa capacidad que, en palabras del Evangelio, “es capaz de mover montañas”, no es la voluntad sino la fe15. El trabajo de la fe, es lo que los evangelistas llamaron “milagro”, palabra que a la autora le resulta difícil de comprender. Para Arendt los milagros resultan ser “interrupciones de alguna serie natural de acontecimientos, de ciertos procesos automáticos, en cuyo contexto constituyen lo absolutamente inesperado16.

Bajo estas consideraciones, la autora vuelve sobre sus argumentaciones y alega: “Cada acto, visto no desde la perspectiva del agente sino desde el proceso en cuyo marco se produce y cuyo automatismo interrumpe, es un ‘milagro’, o sea, algo que no se podía esperar”. En otros términos, si es verdad que la acción y el principio son esenciales, se deduce que una capacidad para el milagro debe igualmente estar dentro del ámbito de las facultades humanas. Su afirmación en relación con que la existencia entera descansa sobre una cadena de milagros17 convierte este proceso milagroso en un acto presente en toda realidad, en “un golpe de sorpresa una vez que ha sucedido”18.

En este aspecto Arendt mantiene que en los procesos cósmicos hay limitaciones que no se pueden aplicar al campo de los asuntos humanos conocidos como políticos. A su juicio, “la búsqueda de lo previsible o imprevisible puede darse en el campo político”. “El carácter milagroso inherente a los acontecimientos que determinan la realidad histórica consiste en que, en el campo de los asuntos humanos, conocemos al autor de los milagros19.

5. Conclusión Arendt considera que la libertad no se experimenta en asociación con otros sino en interrelación con el propio yo, bajo la forma de un diálogo silencioso y profundo. Sólo cuando los primeros cristianos descubrieron que la libertad no tenía relación con la política, este concepto pudo entrar en la historia y convertirse en uno de los problemas principales de la filosofía. El libre albedrío y la libertad se hicieron sinónimos20, y su presencia se experimentó en la contemplación interna de la cámara silenciosa del corazón21.

A pesar de su complejidad, la visión trágica de Arendt recuerda los relatos clásicos en la medida en que contempla a los seres humanos como seres ciertamente libres pero 15

ARENDT, H: Entre el Pasado y el Futuro, p. 180 ARENDT, H: Entre el Pasado y el Futuro, p. 181 17 “Desde el punto de vista de los procesos del universo y en la naturaleza, el surgimiento de la tierra a través de los procesos cósmicos, la formación de vida orgánica a partir de procesos inorgánicos, la evolución del hombre, etc., todas estas cosas son ‘infinitas posibilidades’, son ‘milagros’ en el habla cotidiana.”, ARENDT, H: Entre el Pasado y el Futuro, p. 182.

18 ARENDT, H: Entre el Pasado y el Futuro, p.182 19 ARENDT, H: Entre el Pasado y el Futuro, p. 183.

20 ARENDT, H: Entre el Pasado y el Futuro, p. 170.

21 AGUSTÍN, San: Confesiones, VIII, 8 16

frágiles, enfrentados a un destino sobrecogedor, capaces de desarrollar catástrofes cuando emplean su libertad de acción. La misma autora observa que, ante la hipertrofia y distorsiones de la realidad, todo esfuerzo humano resulta imposible22.

De esta forma, Arendt actualiza el diagnóstico formulado en los años cincuenta, según el cual el predominio de la actividad instrumental amenaza con disolver la esfera, constitutiva para la vida humana, de la elección libre de la voluntad. Los desafíos que Arendt nos presenta tratan de enraizar a la humanidad en el principio de igualdad que unida a la libertad, no puede fundarse sobre la desigualdad.

22

ARENDT, H., Sobre la Revolución, Alianza, Barcelona, Madrid, 1998.

La distinción entre esencia y existencia: dos posibilidades del ser posible Ignacio De Marinis

En Los problemas fundamentales de la fenomenología (1927)1, Heidegger realiza el proyecto de destrucción fenomenológica de la historia de la ontología anunciada en el §8 de Ser y Tiempo.

Emprende allí Heidegger, un trabajo de desmontaje (Abbau) de los conceptos tradicionales desde la perspectiva crítica de la diferencia ontológica (ontologische Diferenz), es decir, desde la distinción entre ser y ente. De esta manera, las diferentes doctrinas filosóficas serán comprendidas desde su unidad esencial. Consecuentemente esta tarea tendrá como resultado, no la negación de la tradición, sino una apropiación positiva de la misma. Desde este contexto, Heidegger interpretará las doctrinas que conforman lo que llama la compresión medieval del ser.

Heidegger se refiere allí a la polémica que en la edad media se dio en torno a la caracterización de la distinción entre esencia y existencia en el ente. La presente ponencia tiene por objeto analizar la lectura crítica que Heidegger realiza de la polémica y su particular evaluación, en la que se pondrán en juego dos maneras de comprender el ser posible. Vislumbrándose la consideración de una noción originaria de la posibilidad.

1. Esencia y existencia como la articulación del ser en lo posible y lo actual Según Heidegger, la comprensión medieval del ser establece que a todo ente le corresponde una distinción entre esencia y existencia, o existencia posible.

Los conceptos de esencia y existencia surgen desde una determinada comprensión del ser y lo articulan. Así, según Heidegger, el planteo del problema del ser en términos de esencia y existencia es tomado como evidente de suyo en la filosofía medieval.

Asumiéndose, también, como evidentes los mismos conceptos de esencia y existencia. Lo que sí es sometido a discusión entre las diferentes escuelas es la forma de caracterizar la distinción misma.

1

HEIDEGGER, M. Die Grundprobleme der Phänomenologie, Gesamtausgabe, Band 24, Francfort del Meno, Vittorio Klostermann, 1989. (En adelante GPh)

Heidegger destaca que el contexto del tratamiento del tema de la distinción entre esencia y existencia en la filosofía medieval es el de la diferencia entre el ente infinito, Dios, y el ente finito2. Dios no puede no ser; mientras que los entes finitos pueden no ser.

El ente infinito es necesario (ens necesarium) ya que es por esencia (ens per essentiam).

Es decir, su esencia es su existencia. Por eso es acto puro (actus purus), pura actualidad, es decir, pura efectividad, en tanto que la esencia y la existencia son una y la misma: “Por eso, como antes se subrayó, el ens a se es llamado directamente actus purus, pura efectividad, es decir, con exclusión de toda posibilidad”3.

Mientras tanto, el ente finito es contingente (ens contingens), porque a su realidad (Realität), es decir, a su esencia no le pertenece necesariamente la existencia. Por lo tanto, es ente por participación (ens per participationem) y desde otro (ens ab alio). Tal ente dotado de la posibilidad de no ser o ser de otra manera es un ente en potencia (ens potenciale). Así, en el ente que es por otro, es decir, en todo ente creado, se da una diferencia (Unterscheidung) o una composición entre esencia y existencia. O lo que es lo mismo, en el ente creado, a diferencia de Dios, la efectividad no pertenece a su esencia4.

Según Heidegger, en la polémica entre las escuelas en la edad media, no se discutirá si el ser posible (Möglichsein) es diferente del ser efectivo (Wirklichsein). El tema se centra en si en lo posible (ente potencial) realizado, es decir, actualizado o hecho efectivo, hay una diferencia entre esencia y existencia y cuál puede ser esta diferencia5. Desde esta perspectiva y en torno a esta cuestión se articularán las diferentes doctrinas medievales que tratan la distinción.

Heidegger tratará con detenimiento la doctrina tomista de la distinctio reales y la de Francisco Suárez de la distinctio sola rationis.

2. La doctrina tomista Según Heidegger, para la doctrina tomista, que concibe la distinción como real, en un ente efectivo, el qué de este ente es otra res, es decir, el qué, en sí mismo, es algo distinto (etwas anderes) frente a la efectividad (Wirklichkeit)6. Es así como tenemos en un ente efectivo la composición de dos realidades (zweier Realitäten): la esencia y la existencia.

Dada esta composición real, la distinción entre esencia y existencia es una distinción real.

Para sostener esto, Heidegger cita a Tomás en Quaestiones Quodlibetales II, q. 2, a. 3: “Puesto que todo lo que está más allá de la esencia de la cosa (praeter essentiam rei) se dice accidente, el ser que tiene que ver con la pregunta por si algo es, es accidente” 7. En la 2

GPh, p. 113.

GPh, p. 124. El subrayado es nuestro.

4 GPh, p. 125.

5 Idem.

6 GPh, p. 128.

7 “Cum omne quod est praeter essentiam rei, dicatur accidens; esse quod pertinet ad quaestionem an est, est accidens”.

3

interpretación heideggeriana, esto significa que en un ente todo lo que no pertenece a la esencia, se añade al qué. Es así como la existencia o la efectividad se convierte en algo que se añade a la esencia de un ente8.

El ente finito no puede dar cuenta por sí mismo de esa efectividad que se le añade. Así, esta concepción de la distinción real entre esencia y existencia en el ente finito sustenta la necesidad de la creación. Todo lo que no es parte del contenido quiditativo de una cosa debe ser causado o por los principios de la esencia o por algo distinto. La existencia pertenece solamente a la esencia en Dios. Pero en las creaturas la causa de su efectividad no está en ellas mismas, debe, entonces, necesariamente ser causado9.

Heidegger concluye que, en esta doctrina, la efectividad de algo efectivo es algo distinto, es decir, no pertenece a las notas constitutivas de la esencia; en términos de Kant, no es un predicado real. Pero es concebida de tal modo que la efectividad se constituye ella misma en una auténtica res10.

3. La doctrina de Suárez Contrariamente a Tomás, para Suárez la distinción entre esencia y existencia en el ente finito es conceptual. Según Heidegger, Suárez no piensa cómo la pura posibilidad (es decir, la esencia como un puro posible) se distingue de la efectividad11, sino que se pregunta si en lo efectivo mismo pueden distinguirse la efectividad y el contenido quiditativo y de qué manera es esto posible.

Suárez comprende que en la cosa misma no se distinguen esencia y existencia 12. No es posible que en lo efectivo se distingan realmente. Aunque contempla Suárez la posibilidad de pensar de un modo abstracto la esencia como pura posibilidad y fijar posteriormente una distinción entre esa posibilidad que no existe (es Nichtseienden) y un existente13 (es decir, entre lo no ente y lo ente). Pero, en este caso en el que se pudo distinguir la esencia de la existencia, intervino el entendimiento. La distinción real es aquella en la que lo que se distingue, en sí mismo, es decir, independientemente de cualquier distinción que pueda operar el pensamiento, no es lo mismo. Mientras que la distinción de razón es aquella “por la cual el entendimiento se representa no dos res diferentes, sino una y la misma cosa mediante diferentes conceptos”14.

8

GPh, pp. 128-129. Prueba esto Heidegger citando e interpretando a Tomás cuando dice: “Accidente se dice en sentido amplio todo lo que no es parte de la esencia. Y así es el ser (esse) (es decir, el existir (existere)) en la cosa creada (Quaest. Quodlib. XII, q. 3, a. 5)”.

9 Idem.

10 GPh, p. 130.

11 GPh, p. 133.

12 Idem.

13 Idem.

14 GPh, p. 134. El subrayado es nuestro.

Para Suárez antes de la actualización, las esencias no tienen propiamente ser15. Sólo por su actualización la esencia llega por primera vez al ser. Y así, como las esencias antes de la actualización no son nada, nada se les puede añadir.

Según Heidegger, para Suárez la doctrina de la distinción real cae en un absurdo ya que considera que, una vez actualizada, la esencia puede ser captada como posible, pero esta posibilidad se da sólo en relación a un ente que puede pensar tales cosas. Así, la esencia tomada como posibilidad es pensada en algún sentido como siendo (ser-posible). Pero sólo en tanto pensada. La esencia antes de la actualización no es nada, sólo si pienso la esencia como posible puedo distinguirla de la existencia. Pero si la considero una distinción real inmediatamente tengo que pensar a la esencia en su ser-posible antes de la actualización en la que se le añade la existencia. Pero, a su vez, la existencia que se le añade a la esencia posible sería considerada también una res (predicado real), es decir, algo otro que se añade. Así los dos tendrían un ser (ser de la esencia y ser de la existencia)16. Pero, dice Suárez, es imposible considerar la existencia como algo existente.

Si a la esencia posible se le agrega algo, que es el modo en que Suárez observa que procede conceptualmente la distinción real, la existencia debe ser algo; de alguna forma, la existencia se convierte en una res que le adviene a la esencia posible (que de suyo también termina siendo) pero entonces habrá que pensar la esencia y existencia de la efectividad que se añade, lo cual lleva al absurdo de un camino infinito.

Suárez sostiene su doctrina siguiendo a Aristóteles. Según la conocida frase del estagirita, es lo mismo si digo hombre y hombre que es. Según Heidegger, esta sentencia viene a señalar que incluso cuando pienso un mero qué, debo pensarlo en algún sentido como siendo. Cuando digo simplemente hombre, dice Heidegger, es co-pensado también el ser en tanto que aparece siendo ente pensado17. Pero, advierte Heidegger, Suárez opera una reinterpretación de la indicación aristotélica trasladando a la existencia lo que Aristóteles plantea en el plano del ser18. Así, Suárez va a poder concluir que la existencia no añade nada al qué efectivo19. Es decir, en términos de Kant, la existencia no es un predicado real ya que no agrega ninguna determinación al contenido esencial, sin embargo, para Suárez, pertenece al ente efectivo.

4. La evaluación de Heidegger En Los problemas fundamentales de la fenomenología, Heidegger transita los márgenes de la comprensión clásica del ser y se apropia de las tesis negativas sobre el ser. Éstas se resumen en la constatación por parte de la tradición de que el ser no es un 15

GPh, p. 137.

GPh, p. 134.

17 GPh, p. 136.

18 Idem.

19 Idem.

16

predicado real. En la interpretación heideggeriana esto revelaría que el ser no es un ente20.

En la lectura de Heidegger, tanto Tomás como Suárez comparten la tesis kantiana que el ser no es un predicado real. Kant desarrolla dicha doctrina sobre el ser en su crítica al argumento ontológico. Allí Kant desestima todo intento de deducir la existencia de un ente a partir de su concepto. Para Kant, la existencia no es una determinación del concepto21, ya que no es ninguna determinación positiva. Es decir, la existencia no es una nota más que se añade al resto de las determinaciones que conforman la esencia de un ente. La existencia no aumenta en lo más mínimo el contenido quiditativo de un ente. Así no es válido, como pretende el argumento ontológico, deducir del concepto de un ente (ni siquiera del ente más perfecto) su existencia.

Heidegger advierte que realidad en Kant no es lo mismo que existencia o efectividad.

Para Kant, la realidad es el contenido quiditativo de algo, independientemente si es efectivo o no. Así, decir que algo es real es decir que pertenece al ámbito de la esencia. Por ello, para Kant la existencia no es una realidad, no es un contenido quiditativo. Cien táleros posibles tienen el mismo contenido quiditativo que cien táleros efectivo22. Según Heidegger, tanto esta tesis negativa de Kant como las doctrinas medievales anteriormente vistas, señalan que la existencia no es una res. Sin embargo, Heidegger advierte que quienes establecen la distinción real convierten al ser en una auténtica res a pesar de haber visto el carácter no real del mismo.

Heidegger sostiene que en la distinción real la existencia es algo distinto 23 en tanto es una distinción real y no de razón; no es lo mismo considerado desde otra ratio. Esencia y existencia se componen como dos realidades. Dos realidades, siguiendo el sentido kantiano utilizado por Heidegger, no significa dos cosas en un sentido estricto. Y de ningún modo significa dos efectividades. Heidegger reconoce haciendo justicia a la doctrina tomista que: “La efectividad no es una cosa (Sache) en el sentido estricto del término, no es propiamente un ente, no es en sí mismo algo que existe, sino algo del ente (quid entis), algo que pertenece al ente”24.

Pero allí Heidegger asume la crítica suarista al señalar la consecuencia de pensar el esse desde la distinción real. Si distinguimos realmente, la existencia se convierte ella misma en una realidad que se añade. Siendo que a la esencia no le pertenece el ser, tesis que según Heidegger comparte toda la filosofía medieval, se convierte ésta en algo otro.

20

GPh, p. 58.

KANT. I. Kritik der reinen Vernunft. Meiner, Hamburg, 1956. B 626.

22 KANT. I. Kritik der reinen Vernunft. B 627.

23 El “etwas anderes” traduce el “aliud” de Tomás cuando éste dice que “Et ideo in qualibet creatura est aliud ipsa creatura quae habet esse, et ipsum esse eius; et hoc est quod boetius dicit in Lib. De hebdomad., quod in omni eo quod est citra primum, aliud est esse et quod est”. Quodlib.

II, q. 2, a.3.

24 GPh, pp. 145-146.

21

Pero si decimos que se distingue realmente, no significa que la esencia es concebida como distinta sino que es distinta. En ese momento transformamos la esencia en un ser, un ser posible. En el modo que se piensa la distinción real se produce un doble movimiento: la esencia es pensada como ser posible25 (ya que de otra manera no podría distinguirse del esse como algo distinto) y la existencia es pensada, a su vez, como de alguna manera siendo otro. A la esencia le advino cierta actualidad y la existencia a su vez adquiere una cierta consistencia. La existencia separada realmente de la esencia adquiere un cierto carácter esencial; es algo que se distingue de la esencia. La existencia se ha convertido en cierta res, cierta realidad.

La existencia entonces debe advenir a la esencia como algo que está más allá de ella (praeter essentiam): la esencia transformada en un posible, ya que si es nada no tiene forma de distinguirse de lo que le da la totalidad del ser26, recibe27 de la existencia la actualización; por eso Heidegger explícitamente transforma el esse de Tomás en el existere. Y esta existencia, separada de la esencia, se transforma en una res. Y si pensamos a fondo esta situación de la existencia, deberíamos responder por la efectividad de la existencia separada. Por eso Suárez dice que la existencia se convertiría así en un ente, y debería componerse también de esencia y existencia28.

En ese momento, dice Heidegger, el planteo de Tomás entra en un callejón sin salida: la efectividad no es propiamente una res, ya que es algo del ente, pero tampoco es nada.

Puesta todas las determinaciones del lado de la esencia y distinguida realmente de ella, la existencia queda como lo más indeterminado. La existencia queda convertida en una positividad que se añade a otra (la esencia), pero, de esta manera, la res que representa la existencia no puede ser más que la simple actualización de la esencia; su posición en la totalidad de los entes29. Por eso, dice Heidegger que Tomás necesariamente debe remitir a otro ente, el acto puro que excluye toda potencialidad, para que dé explicación de la efectividad indeterminada que es añadida a la esencia como ser-posible. Desde la postura de la distinción real, sólo si la existencia no pertenece a la esencia es posible una creación.

Así, la existencia es añadida a la esencia y puede ser retirada de ella en cualquier 25

Heidegger advierte que por eso Tomás suele llamar a la esencia quod quid erat esse, es decir, según Heidegger, lo que ya era antes de ser efectivo. GPh, 141.

26 Cf. SUÁREZ, F. Disputaciones metafísicas. Vol. V. Gredos, Madrid, 1963. Disp. XXXI, sec. II, 4: “Si vero tandem quis fateatur illud quod nihil habet existentiae esse simpliciter et omnino nihil, relinquitur frivolam et vanam esse distinctionem de nihilo essentiae et existentiae, quia quod est simpliciter et omnino nihil, non potest vere et realiter esse aliquid in aliquia ratione veri entis”.

27 Cf Idem, sec. III, 5: “Nam, si sit sermo de essentia in actu respectu essentiae in potentia, minus propie dici videtur addere illi existentiam, quia additio realis non fit propie nisi enti reali, nam aliquid entitatis habet cui additio fit; diximus autem essentiam in potentia nihil habere entitatis; non ergo ei fit additio propie loquendo, nisi fortasse secundum rationem, quatenus essentia in potentia obiectiva apprehenditur per modum entis, propriusque diceretur essentiam ut actu ens distingui per existentiam actualem a seipsa ut est in potentia”.

28 Cf Idem, sec. VI, 3.

29 En términos de Tomás in rerum natura.

momento30. Señala Heidegger que Tomás necesariamente procede deductivamente ya solo puede demostrar su tesis a partir de la idea de lo creado, perdiendo de vista el ente dado en su unidad y efectividad. Distinción real y creación son anverso y reverso de la misma comprensión de la existencia como una res o positividad separada. Llegando así Heidegger, a la misma conclusión que Kant cuando señala que el argumento ontológico y cosmológico son dos caras de la misma comprensión del ser como un predicado real.

Que el intento de separar realmente a la esencia y a la existencia termine convirtiendo a la existencia en cierta esencia o res y a la esencia en un ser-posible, a los ojos de Suárez, no revelaría más que la existencia, que constituye de modo más interior y según la esencia al ente, no puede distinguirse sino racionalmente31. Existencia y esencia no se distinguen realmente porque no son dos términos positivos (dos res) sino dos manera de concebir la misma res. Solo la acción abstractiva del entendimiento sobre lo dado efectivamente puede operar tal distinción. Y, de este modo, la existencia solo es concebida como positividad, evitándose, así, las contradicciones de la postura tomistas.

Por lo tanto, la pura posibilidad, para Suárez, es potencia objetiva, y ésta sólo se da en relación al entendimiento, es decir, en orden a otra potencia (ordine ad alterius potentiam) que es capaz de pensar la esencia en su ser-posible. Como señala Heidegger, la potencia ya no será un modo de ser positivo del ente, tal como lo concibe la distinción real, sino que será el fruto de la captación negativa por parte del entendimiento32. De este modo, concibiendo la distinción como racional o como una distinción real negativa, por ser una distinción entre ente y no ente en absoluto o, lo que es lo mismo, entre un extremo real (positivo) y otro que no lo es33, la esencia pierde su carácter actual y la existencia su carácter real. En esta acción negativa, el entendimiento retrocede frente a la actualidad o efectividad del ente, constituyéndose así, el entendimiento, en la potencia que es condición de posibilidad de la pura posibilidad. La distinción entre ser posible y ser efectivo obtiene su fuente de sentido en la subjetividad.

Heidegger señala que Suárez vio el problema de modo más agudo y correcto. Suárez ha tenido el mérito de explicitar, aunque no en su claridad ontológica última, la acción que el entendimiento realiza al conceptualizar el ente, manteniendo el carácter no real de la existencia. Suárez no procede deductivamente desde conceptos. No realiza una ontología desde la ontología sino que señala la respectividad al entendimiento en el proceder ontológico. Dentro de la lectura de Heidegger de la distinción ontológica, Suárez sería un paso importante en la clarificación de la conceptualización del ser del ente que, perteneciendo a éste, se diferencia sin ser otro ente34.

30

GPh, p. 138.

GPh, p. 133-134 32 GPh, p. 137.

33 Cf. SUÁREZ, F. Disputaciones metafísicas. Disp. XXXI, sec III, 1.

34 GPh, p. 22-23.

31

Ética, política y libertad.

La libertad cuestionada.

Juan Pablo Viola UCSF

Intentaremos mostrar en esta ponencia que la libertad tal cual la entiende Levinas se haya investida éticamente. La libertad es responsabilidad por el otro. Pues la mera libertad ejercida como espontaneidad del sujeto se reduce a mero poder ser, mero poder hacer.

El origen de toda responsabilidad no descansa sobre la deducción o el conocimiento objetivo de la alteridad del otro, sino que parten de una relación previa de carácter no ontológico, sino ético. La responsabilidad no surge de una consciencia espontánea y autónoma a partir de un acto de su propia libertad. La responsabilidad ilimitada en que me hallo viene de fuera de mi libertad.

La responsabilidad inviste la libertad, cuestiona la identidad y surge cuando es despertada por el arrostramiento del otro, por el cara a cara que hace que ese otro me incumba aun “antes de serme presente a mí mismo o retornar a mí mismo. Así, la existencia humana, antes e ser arbitrariedad de obrar y de conocer, está revestida de responsabilidad. Así, la existencia humana, antes e ser arbitrariedad de obrar y de conocer, está revestida de responsabilidad.

Una libertad no cuestionada propone una socialidad que se entiende como el juego de autolimitación de las propias libertades de individuos que nada tienen que ver unos con otros y que deben enfrentarse en una lucha constante por su autorrealización.

Existe pues un anudamiento diferente a los otros, previo a toda toma de conciencia del sí mismo, por el que el yo tiene que ver con los otros. Este vínculo irrecusable que responsabiliza al yo ante todos los demás, es lo que Levinas denomina Bondad.

Responsabilidad

La subjetividad se constituye en una relación ética.

La responsabilidad es entendida de manera vulgar como la obligación que uno contrae en relación con las propias acciones. Levinas, inversamente, entiende la responsabilidad como una obligación que es contraída previamente a toda acción propia. Posee de este modo una prioridad metafísica en relación con el propio actuar, de suerte que debe ser

comprendida como la “estructura esencial, primera, fundamental, de la subjetividad1”. No debe pensársela como un añadido, un atributo de la subjetividad, como si la subjetividad existiera aún antes de la relación ética de responsabilidad por el Otro. Sino que la subjetividad se gesta como tal en la misma relación intersubjetiva donde el yo es responsable, de suerte que el sujeto no puede no responder, sea de un modo u otro, ante todos aquellos ante los cuales, en tanto corporalidad en el mundo, está ya siempre expuesto. Esto deja claro la afirmación que abre este trabajo de que la subjetividad se constituye siempre en una relación ética.

De esta forma, la responsabilidad no tiene su «comienzo» en el sujeto, en un compromiso que éste asumiría de manera consciente y autónoma a partir de un acto de su propia libertad. En efecto, afirma Levinas, “la responsabilidad para con el otro no puede haber comenzado en mi compromiso, en mi decisión. La responsabilidad ilimitada en que me hallo viene de fuera de mi libertad, de algo «anterior-a-todo-recuerdo», de algo «anterior-a-todo-cumplimiento», de algo nopresente2”.

Estas afirmaciones, que van contra nuestra comprensión vulgar y cotidiana de la ética en general y de la responsabilidad en particular, merecen una breve explicación. Pues, ¿a qué se refiere el filósofo francés con antes de la libertad?, ¿qué clase de bondad es ésta surgida de un compromiso no asumido? ¿Qué clase de libertad, y, por lo tanto, qué tipo de mérito se le puede atribuir a un individuo que obra por una obligación «anterior-atodo-recuerdo»? En suma, ¿qué tipo de responsabilidad es ésta que nos hace asumir una deuda de la cual “nunca nos libraremos”?3 Se suele entender la ética vulgarmente como la obligación de cumplir con una serie de normas que el sujeto, sumido en su tarea continua de ser, en su conatus essendi que lo impulsa a perseverar en su ser y ampliar sus posibilidades de ser, está inclinado a dejar de lado. Dichas normas son vividas como límites impuestos coercitivamente que coartan los proyectos y las posibilidades de ser del Yo o Mismo, esto es, su libertad, al recordarle que su realización está supeditada, está limitada por el derecho que también poseen los otros de proyectar sus propias posibilidades. El individuo humano, explica Levinas, “es también negatividad en su libertad, que excluye las libertades de los demás que limitan la suya”4. De esta noción vaga y no tematizada de la libertad se desprende el famoso dicho popular: “mi libertad termina donde comienza la de los demás”.

La sociabilidad se entiende, de este modo, como el juego de autolimitación de las propias libertades de individuos que nada tienen que ver unos con otros y que deben 1

LEVINAS, Emmanuel. Ética e infinito, Ed. Visor, Madrid 1991, p. 89. (En adelante EI) 2 LEVINAS, Emmanuel. De otro modo que ser o más allá de la esencia. Ed. Sígueme, Salamanca, 1995,p. 52. (En adelante AE) 3 Cf. LEVINAS, E. Entre Nosotros. Ensayos para pensar en otro. PRE-TEXTOS, pp. 178 – 180.

(En adelante EN) 4 Idem, p. 221.

enfrentarse en una “lucha” constante por su propia autorrealización 5. El estado se convierte, de este modo, en el árbitro que debe velar por los intereses individuales y garantizar la “paz” humana, mientras que la política se convierte en el ejercicio de asegurar la realización de la justicia entendida como compatibilización de las libertades individuales, asegurando de este modo la felicidad de todos6. Los derechos humanos quedan así referidos al Estado, o a la unión de los Estados, que deben velar por una paz comprendida como el equilibrio armónico de los intereses contrapuestos de los componentes individuales del conjunto, es decir del género humano en una sociedad determinada. Levinas caracteriza esta libertad individual como una libertad que “sólo puede estar limitada por obstáculos: las fuerzas naturales y sociales y la muerte.

Obstáculos de la naturaleza y de la sociedad de los que progresivamente puede el Saber dar razón. El obstáculo de la muerte, inasumible, in-comprensible, acredita la idea de una «libertad finita». Pero la libertad se mide por el poder. Prodigio del hombre occidental en su modernidad, que le es probablemente esencial: ideal del hombre satisfecho a quien le está permitido todo lo posible”7.

El hecho mismo de que esta libertad sea, según Levinas, una libertad no cuestionada, conlleva que el yo ni se pregunte, ni responda por su derecho a ser. ¡He aquí la verdadera dogmática! La libertad no cuestionada equivale a ser yo, conatus essendi o perseverancia ontológica, y, a partir del ejercicio de esta voluntad de ser, surge la pregunta ontológica por antonomasia: ¿qué es el ser? Pero este no-cuestionamiento no puede ser inocente, desde el momento que embota al yo y le hace olvidar una pregunta más original y más antigua, a saber: ¿es justo ser? ¡He aquí pues la verdadera crítica! Pues dicha pregunta, en efecto, tan antinatural que atenta contra la naturalidad de la naturaleza8, pone en cuestión la reducción del sentido a la significatividad del ser y abre el sentido más allá del ser o la esencia. La ética, en la modalidad que la piensa Levinas, no es sino el cuestionamiento crítico del yo por parte del otro, que nos arrastra a preguntarnos si nuestro ser está justificado, si, con las palabras del mismo Levinas, “el Da de mi Dasein no es ya usurpación del lugar de otro”9.

De esta suerte, se abre una grieta ética en la monolítica esfera de Parménides a través de la cual se hace posible pensar una significatividad más acá del ser. Un más acá más 5

Dice Levinas, oponiéndose a este concepto de raíces hobbesianas acerca del origen de la justicia y la sociedad organizada: “Es extremadamente importante saber si la sociedad, en el sentido corriente del término, es el resultado de una limitación del principio que dice que el hombre es un lobo para el hombre, o si, por el contrario, resulta de la limitación del principio según el cual el hombre es para el hombre. Lo social, con sus instituciones, sus formas universales, sus leyes, ¿proviene de que se han limitado las consecuencias de la guerra entre los hombres, o de que se ha limitado lo infinito que se abre en el seno de la relación ética de hombre a hombre?”. EI, p. 76.

6 Cf. LÉVINAS, Emmanuel. Totalidad e infinito. Ensayo sobre la exterioridad. Ed. Sígueme.

Salamanca 1997, pp. 87-105. (En adelante TI) 7 EN, p. 169.

8 Cf. LÉVINAS, Emmanuel. Fuera del sujeto. Ed. Caparrós. Madrid, 1997, p. 107. (En adelante HS) 9 EN, p. 177.

originario, más antiguo, que pretende entender la socialidad como algo “que no remite a la ontología, que no está fundada en la experiencia del ser, y donde la significatividad no se define formalmente, sino por la relación ética con el otro hombre en forma de responsabilidad para con él”10. En efecto, la ruptura de la totalidad del ser y de su intriga, la salida del solipsismo de la ontología, no es llevada a cabo por una operación del pensamiento11, no es el producto del yo en su ejercicio especulativo, sino que es la irritable irrupción de un Otro que rompe todos mis esquemas y proyectos, que me cuestiona en mi ser, y del cual debo hacerme cargo desde siempre, en tanto estoy expuesto a él y, en tanto él, incluso a su pesar, me conmina a responder.

Esta responsabilidad, sin embargo, no atenta contra la identidad del yo, pues el yo responsable es un yo que ha constituido su identidad12 y que se vuelca al Otro “desde el fondo de la perseverancia natural en el ser de un ente cierto de su derecho a existir, desde el corazón de la identidad originaria del yo”13. Pero la responsabilidad inviste la libertad, cuestiona la identidad y surge cuando es despertada por el arrostramiento del Otro, por el cara a cara que hace que ese Otro me incumba aun “antes de serme presente a mí mismo o de retornar a mí mismo”14.

Ahora bien, se hace urgente responder ¿qué significa aquí antes? Para dar una respuesta satisfactoria es preciso aclarar, explica Levinas, que no estamos hablando aquí de la prioridad de un a priori que convertiría la antigüedad del antes en una «antigüedad profunda» correlativa a un yo pienso que recuperara anamnéticamente la totalidad de sus retenciones. Se trata, más bien, pura y simplemente “de un pasado irreductible al presente que parece cobrar sentido en la anterioridad ética de la responsabilidadrespecto-de-otro”15. Es en este sentido que la anterioridad ética debe ser comprendida como un pasado originario, como una inspiración que el yo carga desde siempre, pero que sólo reconoce en cuanto efectivamente expuesto al Otro.

Pasividad: Antes de la libertad Esta responsabilidad originaria (o mejor aún preoriginaria en cuanto resulta de una susceptibilidad o no-indiferencia ante el Otro anterior a todo comienzo del sujeto consigo mismo y que me lleva a responder por él de un modo u otro, aun cuando la respuesta viole esa responsabilidad) sitúa la subjetividad antes de la alternativa libre/no-libre, invistiéndola de una pasividad originaria, es decir, de una condición por la cual el sujeto no elige, sino que es elegido por el Bien.

10

HS, p. 107.

Cf. TI, p. 64.

12 El proceso de separación por el cual el yo se constituye como yo, con una identidad con un contenido definido, lo describe Levinas en el cap. II de TI, titulado “Interioridad y economía.

13 EN, p. 179.

14 Idem.

15 Ibidem.

11

Se trata aquí, explica Levinas, de un concepto nuevo de pasividad, “más radical que la del efecto en una serie causal [...] más acá de la inercia de las cosas que reposan en sí mismas como sustancias y que oponen su naturaleza, causa material, a cualquier actividad16”. Es una pasividad que refiere directamente, más bien, a algo anterior al plano ontológico, a una metafísica, en el sentido que Levinas asigna a dicho término.

La subjetividad, de este modo, entendida desde esta pasividad radical, recibe todo su sentido y significado a partir del cuestionamiento de la libertad entendida como origen y presente, esto es como Ego. A partir de la crítica a esta idea, tan cartesiana, tan moderna, de hombre-principio17 es como se busca entender al sujeto como “sujeto pre-originario, fuera del ser, en sí”18.

En el ser, de este modo, el comienzo está precedido, dice Levinas, por una precedencia inasumible. Y eso que precede al ser, que precede todo comienzo y todo principio, no es sino esta subjetividad pre-originaria de la que hablamos. De manera que, finalmente, la particularidad del sujeto no reside en su libertad que, en tanto yo puedo, lo convierte en el dominador de la naturaleza y el ser, sino en esta susceptibilidad pre-originaria, más antigua que el origen. Dicha susceptibilidad es provocada en el sujeto sin que la provocación que la suscita pueda ser jamás presente, de suerte que se ofreciera a la asunción o al rechazo y se situara, de este modo, en el campo de los valores.

De forma que el origen de toda responsabilidad no descansa sobre la deducción o el conocimiento objetivo de la alteridad del Otro, sino que parten de una relación previa de carácter no ontológico, sino ético. Así, la existencia humana, antes de ser arbitrariedad de obrar y de conocer, está revestida de responsabilidad19.

El bien no es objeto de elección para Levinas, sino que el sujeto humano es objeto de elección del Bien. Así nos lo explica: “Ser dominado por el bien no es escoger el bien desde una neutralidad ante la bi-polaridad axiológica. El concepto de tal bi-polaridad se refiere ya a la libertad, a lo absoluto del presente, y equivaldría a la imposibilidad de ir más acá del principio, a lo absoluto del saber. Pero ser dominado por el Bien es, precisamente, excluir la propia posibilidad de escoger, la coexistencia en el presente.

La imposibilidad de escoger, aquí, no es simple efecto de la violencia – fatalidad o determinismo –, sino de la elección irrecusable por el Bien que, para el elegido, se ha realizado siempre de antemano. Elección por el Bien que no es precisamente una acción, sino la no violencia misma.

16

LEVINAS, Emmanuel. Humanismo del otro hombre. Ed. Sprit. Madrid, 1995, p. 70. (En adelante HOH).

17 Cf. HOH, p. 70.

18 HOH, p. 72.

19 Cf. HOH, p. 73.

Elección, es decir, investidura del no-intercambiable. Y, por tanto, pasividad más pasiva que cualquier pasividad: filial; sujeción previa, pre-lógica, sujeción de dirección única que nos equivocaríamos si la comprendiéramos a partir de un diálogo.

La pasividad, inconvertible en presente, no es mero efecto de un Bien, que sería reconstituido a título de causa de ese efecto; es en esta pasividad donde el Bien es, Bien que, a decir verdad, no tiene que ser ni es, a no ser por la bondad. La pasividad es el ser, más allá del ser, del Bien, que el lenguaje hace bien en circunscribirlo – sin duda, como siempre, traicionándolo – mediante las palabras: no-ser; la pasividad es el lugar – o, más exactamente, el no-lugar – del Bien, la excepción de la regla del ser, siempre desvelada en el logos; la excepción al presente (...) El estar obligado por la responsabilidad no tiene comienzo. No en el sentido de cualquier perpetuidad o de una perpetuidad que pretendiera ser eternidad (…), sino en el sentido de una inconvertibilidad en presente que pudiera ser asumido. Noción que no es puramente negativa. Es la responsabilidad que desborda la libertad, es decir, la responsabilidad por los otros. Es la huella de un pasado que se resiste al presente y a la representación, huella de un pasado inmemorial”20.

Salta a las claras en los párrafos citados que la relación del yo con los otros no depende de una decisión propia, sino que existen raíces más profundas que la propia libertad, más profundas que los poderes, capacidades, proyectos e intereses del yo. Existe, pues, un anudamiento a los otros, previo a toda toma de conciencia del sí mismo, por el que el yo tiene que ver con los otros. Este vínculo irrecusable que responsabiliza al yo ante todos los demás, es lo que Levinas denomina Bondad. El yo está referido constitutivamente, metafísicamente, a los otros, pues “la ética se desliza en mí antes de la libertad. Antes de la bipolaridad del Bien y del Mal, el yo se halla comprometido con el Bien en la pasividad del soportar. El yo se ha comprometido con el Bien antes de haberlo escogido”21.

Esta situación originaria por la cual el bien se presenta como determinando al yo antes de toda bipolaridad axiológica, mienta que el ser humano existe dirigido al bien, antes de poder discernir entre el bien y el mal. Antes de elegir entre lo bueno y lo malo ya he sido elegido desde siempre por el bien. Antes de todo “compromiso” olvidable, rechazable, contingente, ya estoy comprometido de antemano por una bondad infinita e impostergable.

Por esto mismo, la seducción del mal comienza cuando el sujeto toma conciencia de sí, el mal empieza después del bien. Dice Levinas, “la tentación de separarse del Bien es la 20

HOH, pp. 75 – 76.

LÉVINAS, Emmanuel. Dios, la muerte y el tiempo. Cátedra. Colección Teorema. Madrid, 1993, p. 211.

21

encarnación misma del sujeto o su presencia en el ser 22”, he aquí el comienzo de toda jerarquía.

Ahora bien, lo desarrollado hasta aquí expone a la filosofía levinasiana a un gran equívoco que es preciso salvar. En efecto, la constante referencia a la pasividad y a una asignación irrecusable de la libertad “sufrida” por el individuo pueden llevar a pensar que el hombre es incapaz del mal, que éste no puede actuar inmoralmente, que no puede, en definitiva, matar al Otro, sino que actuaría siempre, como un autómata, determinado fatalmente al bien.

Caer en este equívoco sería pensar la filosofía levinasiana a partir de una ingenuidad, de una inocencia utópica, que Levinas nunca creyó posible. Pues la noción de pasividad no se opone a la noción de actividad o decisión voluntaria. No significa, como parecería a primera vista, algo en lo que el sujeto persiste contra su voluntad en oposición a algo que fuera de su gusto o agrado. La pasividad del sujeto en la exposición al Otro mienta un sentido que no hace referencia positiva o negativa a una voluntad previa, sino a algo que acaece antes de cualquier toma de decisión voluntaria, antes de todo acto intencional o volitivo, escapando así a toda dicotomía voluntario-involuntario. Es, en suma, un fenómeno más originario que la voluntad misma. Dicha pasividad debe, por lo tanto, entenderse no en relación a la voluntad del sujeto sino en relación al hecho mismo de poseer un cuerpo.

En efecto, antes de querer algo o pensar algo el sujeto ya se encuentra, por su cuerpo, arrojado al mundo, a lo exterior de sí, siendo susceptible de ser afectado por lo extraño, por lo que lo determina antes de toda posible determinación intencional. De manera que no puede hablarse de un determinismo ontológico, ni psicológico al respecto, sino antes bien, de un estar llamado a la responsabilidad (llamado o apelación que bien puede no ser respondido), que es lo propiamente padecido y que conforma la condición que constituye éticamente al sujeto, la forma de estar del hombre en la existencia, la facticidad 23, anterior a toda elección y a todo proyecto.

Esta facticidad coincide, como dijimos, con el hecho mismo de “tener” cuerpo. En efecto, para Levinas aquello que abre al sujeto ético a la alteridad no es la formalidad de un principio racional, sino la concretez material del cuerpo. En efecto la razón incorpórea es de suyo universal, indiferente, “no conoce la pluralidad, no conoce diferencias… la 22

HOH, p. 78.

Para evitar un equívoco aclaramos que toda mención a “facticidad”, “factum” o “hecho” aquí no debe ser entendido en un sentido heideggeriano, sino mas bien en un sentido acontecial, como lo entiende Claude Romano. En este caso la pasividad, la susceptibilidad por la que sobreviene al Mismo la responsabilidad por el Otro es un “factum” que acaece antes de toda remisión al ser.

Pues, en tanto posibilita el ser, no puede ser comprendido en términos de ser. Para una ampliación de la comprensión de lo acontecial como algo distinto e irreductible a lo ontológico Cf. Romano, Claude “Acontecimiento y mundo”, trad. Patricio Mena y Enoc Muñoz: Introducción a L’événement et le monde , Paris, P.U.F., Epiméthée, 1998, 2è éd. 1999, en Persona y Sociedad, vol. XXI, Universidad Alberto Hurtado, n°1, abril 2007, p. 125ss.

23

razón sin cuerpo es razón monológica, todo lo dialéctica que se quiera, pero monológica.

Razón absoluta. Sólo el cuerpo la conduce a la racionalidad. A la no indiferencia. A la inevitable consideración del otro24”. El cuerpo instaura así un diálogo de razones encarnadas, situadas en un tiempo y en un espacio diferente.

Antes de cualquier emisión de signos, antes de todo Dicho, pues, los cuerpos se hallan ya implicados en una intercorporeidad originaria, expuestos unos a otros y en interrelación. El hombre se halla originariamente expuesto en el mundo, ante los otros. Y, en virtud de esta exposición, dice su vulnerabilidad y se abre a la vulnerabilidad del Otro, por una vía diferente a la del ser y la ontología.

Antes de toda alternativa, entonces, respecto de la cual tendría la autonomía y la libertad de elegir lo que es más adecuado a los propios intereses y conveniencias, el sujeto existe ya corporalmente expuesto a la alteridad.

Ahora bien, la responsabilidad no mienta la incapacidad de actuar contra el Otro, la incapacidad de matar, sino que, al contrario, matar al Otro es una forma de responder por él. La responsabilidad significa que su vida está en mis manos y que debo responder por ella, ya sea asesinándolo o dando mi vida por él.

La pasividad, de este modo, de la que habla Levinas, que no es ni la mera antítesis del acto, ni una condición que pueda traducirse en iniciativa, constituye, más bien, una modalidad del existir por la cual estoy asignado como responsable del Otro a mi pesar, es decir ya siempre tengo su vida en mis manos y es, por tanto, urgente que responda por ella.

Por tanto podemos cerrar las ideas de este trabajo afirmando que la responsabilidad, la relación ética con el otro, es anterior a toda decisión, por tanto a la libertad. La responsabilidad inviste la libertad. El sujeto no elije sino que es elegido por el bien. El ser humano se encuentra dirigido al bien ante el poder discernir entre el bien y el mal. La pasividad debe entenderse no en relación a la voluntad del sujeto sino en relación al hecho de poseer un cuerpo.

24

PONZIO, Augusto. “La obra, el cuerpo y la sombra” en Barroso Ramos, Moisés y Pérez Chico, David (ed.). Un libro de huellas. Aproximaciones al pensamiento de Emmanuel Levinas. Madrid, Trotta, 2004. p. 306.

Libertad y fundamento en el pensamiento de Martin Heidegger Dante Klocker UCSF - UNL - CONICET

Como se sabe, en la tradición filosófica se ha pensado desde antaño el fenómeno de la libertad humana a partir de su carácter de “fundamento”. Quizás el antecedente más remoto en que esta cuestión aparece tematizada de modo expreso y con la suficiente agudeza y rigor sea, sobre todo, Aristóteles. En efecto, tras establecer que lo propio de la tarea y de la mirada “filosófica” consiste en la investigación de “principios” y “causas”1, y tras exponer de modo sumario los múltiples modos en que éstos pueden ser entendidos2, como así también el rasgo común a todos ellos3, no duda en reconocer carácter de tal al “agente” humano, dotado de “racionalidad” (diánoia) y capaz de “elección” (proaíresis)4.

Así, pues, si entendemos por “principio” (arché) “lo primero a partir de lo cual algo es [lo que es], deviene [es decir, llega a ser lo que es] y se conoce [en cuanto eso que es y no otra cosa]”, se hace fácilmente comprensible (en relación al segundo de los sentidos aquí señalados) la tesis según la cual “el hombre es principio de las acciones”5. Es decir, la iniciativa y elección humana hace que algo que no era puede “llegue a ser” (gígnetai) y lo que así resulta será llamado por Aristóteles precisamente “práxis”. De ésta serán expresamente excluidos los animales, de los cuales se dice que “tienen sensación pero no participan de la acción”6. Este pasaje nos pone inmediatamente en la pista acerca de cuál sería para el Estagirita el momento estructural y necesario de todo aquello que pueda ser considerado en sentido estricto como una “práxis”, a saber, que tenga lugar “metá lógou”, es decir que esté “acompañado” o se realice en alguna medida “conforme a la razón”. De este modo, se afirmará que “el principio de la acción es la elección y el de la elección, el deseo (órexis) y la razón orientada a un fin”7.

Es decir, así como la acción encuentra su “causa eficiente” en la elección, ésta, a su vez, es posibilitada por dos operaciones enlazadas y convergentes: el deseo de un “fin” conocido y 1

Véase, por ejemplo, ARISTÓTELES: Metafísica I, 981 b 28 y ss.

Véase, por ejemplo, ARISTÓTELES: Metafísica I, 983 a 24 y ss. y V, 1013 a 24 y ss.

3 Véase, por ejemplo, ARISTÓTELES: Metafísica V, 1013 a 15 y ss.

4 Véase ARISTÓTELES: Metafísica V, 1013 a 21.

5 ARISTÓTELES: Ética a Nicómaco III, 1112 b 31.

6 ARISTÓTELES: Ética a Nicómaco VI, 1139 a 19.

7 ARISTÓTELES: Ética a Nicómaco VI, 1139 a 30 y ss.

2

querido por considerarlo un “bien” y el “cálculo” racional (logízesthai) de los “medios” que conducen a él. De este modo, dirá Aristóteles con el rigor y la justeza que lo caracteriza, mientras que las “potencias irracionales” sólo son capaces de producir un efecto, las “racionales”, por su parte, dan lugar a “efectos contrarios” 8. Esto es, las causas pertenecientes al ámbito de la “naturaleza” (a Aristóteles le gusta mencionar el ejemplo del fuego) no pueden sino provocar el efecto que emana forzosamente de su constitución intrínseca (en este caso, quemar).

El “hombre”, en cambio, en cuanto agente intencional puede realizar tanto una acción como su contraria o, incluso, abstenerse de actuar. La “praxis” sería, entonces, en este contexto toda actividad racional y, por tanto, libre realizada por el sujeto, que instaura un estado de cosas sólo “posible” (dýnata), en cuanto está en “poder” de cada uno, esto es, depende de su arbitrio. En este sentido, la “praxis” se diferencia de la llamada “theoría”, entendida como aquella actividad de la razón orientada no a la libre configuración de lo “posible”, sino a la mera captación cognoscitiva de lo “eterno” y “necesario”, es decir, de la realidad “dada” en el mundo, que, según la cosmovisión aristotélica, no puede ser de otro modo que como es.

A partir de lo dicho, podemos destacar tres tesis de importancia que, según la interpretación heideggeriana van a signar profundamente toda la filosofía posterior (resultando, por ejemplo, claramente reconocibles en el planteo kantiano, del que no me ocuparé aquí).

1) El fenómeno de la libertad aparece tomado tan sólo como un fundamento entre otros, aquel del que proceden las acciones humanas y se diferencia, por tanto, de la causalidad natural (e, incluso, de la llamada causalidad “por azar”) 9.

2) Aún dentro del ámbito de la vida humana, dicho fundamento se refiere sobre todo a la facultad “práctica” del sujeto, quedando poco clara su posible relación con la “teoría” en cuanto la otra vertiente esencial de la actividad humana.

3) Finalmente, tanto el “fundar” propio de la libertad como el carácter de “fundamento” en general son interpretados como “principio” o “causa”.

La estrategia filosófica ensayada por Heidegger en relación a dichas tesis puede ordenarse en tres momentos. Atacará, en primer lugar, la tesis 2 buscando la “raíz común”10 (gemeinsame Wurzel) de la que brota tanto el comportamiento teórico como el práctico. Para ello, llevará a cabo una apropiación y radicalización tanto de la idea aristotélica según el cual “la vida es práxis”, como de la idea agustiniana que entiende a la “vita” como “inquies” (inquietud) y “cura” (preocupación). A partir de estos dos motivos teóricos complementarios y convergentes caracterizará la constitución “ontológica” de la subjetividad humana como “Sorge”, con lo cual no se hace sino comenzar a pensarla como “libertad finita”.

Esto permitirá, en segundo lugar, tomar a la existencia humana en cuanto “libertad” como el fundamento” sin más (y no ya como uno de sus modos), tesis, sin duda audaz, que se presta 8

ARISTÓTELES: Metafísica IX, 1148 a 7 y ss.

Véase ARISTÓTELES: Metafísica VII, 1032 a 10 y ss. y XII, 1070 a 6 y ss.

10 HEIDEGGER, Martin: Metaphysische Anfangsgründe der Logik im Ausgang von Leibniz, GA 26, Klostermann, Frankfurt a. M., 1978, pp. 236-37.

9

fácilmente a la acusación de “idealismo” o, cuanto menos, de “subjetivismo”. Como intentaré mostrar en lo que sigue, Heidegger pretende tomar distancia justamente de este tipo de posiciones y, aún en el caso de que quede más o menos atrapado en ellas, lo hará en una forma profunda y originalmente revisada y reelaborada de las mismas.

Finalmente, esta idea de la “libertad” como la “esencia del fundamento” conducirá a una redefinición del estatuto mismo del fundamento así pensado. Ya no revestirá, pues, la forma de “principio” o “causa”; esto es, ya no será entendido como “presencia constante” más o menos disponible a través de la representación. En esta “negación” del estatuto de mera “presencia” se anunciará el carácter de “abismo” (Ab-grund) del “fundamento” (Grund) como tal.

En lo que sigue me propongo reconstruir brevemente este recorrido y dar cuenta de la significación e implicaciones de cada uno de los pasos señalados. Comenzaré a partir de Ser y Tiempo (1927), sobre todo al §41 en que se caracteriza a la existencia humana como “Sorge”; continuaré con el §58, donde se tematiza, quizás por primera vez, la relación entre existencia y fundamento y, de allí, pasaré al curso del Semestre de Verano de 1928 y al opúsculo De la esencia del fundamento, de 1929, que trata el mismo problema.

Aunque curiosamente en Ser y Tiempo Heidegger muestra cierta reticencia a la hora de usar el término, al punto de no llegar a incluirlo como designación de ninguna de las estructuras ontológicas allí expuestas y mencionarlo sólo marginalmente, con todo, creo que no sería errado leer a la “analítica de la existencia” llevada a cabo en la obra de 1927 como una magna “ontología de la libertad”. En efecto, la llamada “Etapa preparatoria del análisis fundamental del Dasein”, en la que se busca una interpretación del “ser” de la existencia humana en su “cotidianidad”, se señala en primer lugar lo que podríamos traducir como “carácter-de-en-cada caso-mía” (Jemeinigkeit)11. Esto es, el Dasein es un ente cuyo “ser” le está abierto a sí mismo y, en tal medida, le pertenece a cada uno, está “entregado” a la conducción de cada uno, de modo que no es sino cada Dasein quien en cada caso decide lo que “ha de ser” (Zu-sein). De este modo, para el Dasein “ser” significa “poder-ser”, es decir, existir en vistas de “posibilidades” suyas. Ahora bien, como Heidegger insistirá hasta el hartazgo en franca oposición a la concepción cartesiana de la subjetividad, el sí-mismo así pensado no es nada semejante a un “yo” puntual más o menos solitario y aislado. Según la estructura misma de su ser tiene, por el contrario, el carácter de “noclausura”, es decir, de “apertura” (Erschlossenheit), lo cual quiere decir que la existencia encontrándose “abierta” lleva a cabo siempre y necesariamente un “abrir” (erschliessen), en el sentido de “aclarar” o “hacer patente” (aufschliessen). Lo que queda, de este modo, “abierto” es, en primer lugar, el “mundo”, entendido aquí no como la suma de los entes, sino como el plexo total de “significados” configurado por la existencia a partir del cual pueden quedar al descubierto tanto aquellos entes cuyo modo de “ser” difiere del nuestro, es decir, del Dasein (éstos serán llamados “entes intramundanos”) como aquellos que comparten nuestro modo de 11

Cf. HEIDEGGER, Martin: Sein und Zeit, GA 2, Klostermann, Frankfurt, 1977, §9.

“ser” (a los que se llamará Mit-Dasein, co-existencia). De este modo, existir en cuanto poder-ser significa estar en todo momento implicado en un trato “ocupado” (Besorgen) con las cosas y un trato “solícito” (Fürsorge) con los demás hombres y llevar a cabo esto desde “posibilidades” que pertenecen a cada sujeto.

Esta interpretación del Dasein como “ser-en-el-mundo” con la que se inicia la primera parte de Ser y Tiempo conduce y culmina con la exposición de la llamada “Sorge” (preocupación, cuidado), como estructura ontológica que permite dar cuenta de modo articulado, unitario y total de todas las señaladas hasta allí. Ella está integrada, a su vez, por tres momentos constitutivos: la “existenciariedad”, la “facticidad” y la “caída”. Acerca del primero ya algo se adelantó un poco más arriba, ya que alude simplemente a que “el Dasein se ha proyectado ya en cada caso y, en tanto es, es proyectante”12. Lo proyectado no son sino sus “posibilidades” de existencia, las cuales son abiertas, agrega Heidegger, “en cuanto posibilidad” para indicar que no son captadas de modo temático y expreso como cuando se planifica algo. Mientras éste es un comportamiento particular entre otros en que lo posible es representado como actual; aquél es, en cambio, un movimiento constitutivo de la subjetividad que subyace y posibilita todo comportamiento y consiste en la configuración originaria de su “poder-ser”, es decir, del “espacio de juego” (Spielraum) delineado por el todo de los modos como puede y, por tanto, también como no puede comportarse en cada caso respecto de los entes del mundo13.

Ahora bien, estas “posibilidades”, por así decir, no “penden en el aire” (freischweben)14, como si el sujeto las generara desde sí de modo plenamente autónomo. Por el contrario, la existencia está esencialmente “arrojada”; esto es, al proyectarse lo hace siempre y necesariamente desde un “determinado mundo”, es decir, desde un horizonte de sentido “ya” previamente abierto y encontrándose, al tiempo, “en medio de un determinado círculo de determinados entes intramundanos”15. Más aún, el hecho mismo de “proyectarse” hacia el propio poder-ser no procede en absoluto de dicho proyectar, como si, dependiendo del propio arbitrio, pudiera no ser llevado a cabo. Por el contrario, éste pertenece también –y de modo inseparable a lo anterior– al “factum” primordial e irrebasable de que, en cada caso, el Dasein existe como un “ahí” y como ese “ahí” asignado a ese “mundo”.

En tercer lugar, es inherente a esta esencial implicación del “sí-mismo” en el “mundo” justamente la “tendencia” a quedar “perdido” o “absorbido” en el “horizonte” significativo que éste le ofrece. De este modo, “el Dasein se comprende inmediatamente y regularmente desde su mundo”16; esto es, se proyecta hacia “posibilidades” existenciales tomadas del ámbito de aquello 12

HEIDEGGER, Martin: Sein und Zeit, §31, p. 145.

Esta estructura será aclarada por William Blattner acudiendo a la noción de “rol”, ya que, en efecto, asumir un rol implica justamente proyectar determinados modos de comportarse en una situación, los cuales van a estar, en primera instancia, tan sólo predelineados pero no especificados y captados temáticamente, es decir, como “acciones” u “objetos” presentes.

14 Cf. HEIDEGGER, Martin: Sein und Zeit, §31, p. 144.

15 HEIDEGGER, Martin: Sein und Zeit, §44, p. 221.

16 HEIDEGGER, Martin: Sein und Zeit, §26, p. 160 [120].

13

con lo que “trata”, que, como vimos, son tanto las cosas que son objeto de ocupación cotidiana como los otros hombres con los que se comparte dicha ocupación y que comparecen, en primer lugar, según los “modos” que pertenecen a este contexto pragmático. El rasgo ontológico así apuntado será

la llamada “caída” (Verfall) y el modo de existencia a que da lugar, la

“inautenticidad” o “impropiedad” (Uneigentlichkeit). En ella, el sujeto queda a merced de las opiniones dominantes expresadas e hipostatizadas en el impersonal “se” (das Man) (del “se” dice, “se” juzga conveniente, etc.) y a partir de ellas capta su “ser” y, lo que es lo mismo, su “poder-ser”.

Para caracterizar la íntima imbricación y co-pertenencia según la cual se articulan estos tres caracteres ontológicos Heidegger hablará de “cooriginariedad” (Gleichursprünglichkeit). Esto significa que no siendo ninguna de ellas fundamento que hace posible a la otra, se mueven en el mismo nivel de originariedad fenomenológica, con lo cual cada una atraviesa y determina a las demás, siendo, a su vez, atravesada y determinada por éstas. El proyecto es siempre fáctico y cadente; la facticidad, cadente y proyectante; la caída, proyectante y fáctica.

Ahora bien, a esta estructura a la vez triple y unitaria le pertenece esencialmente el carácter de “fundamento”. Esta idea aparece por primera vez anunciada (y escasamente explicitada) en el Curso del Semestre de Verano de 1925 (simultáneo a la elaboración de Ser y Tiempo) donde se afirma: “el fundamento es un existenciario”, lo cual significa inequívocamente, según el lenguaje de esta época, un rasgo perteneciente al “ser” de la “existencia” humana. Y agrega: “es decir, un fundamento abierto”17. A pesar de lo extremadamente lacónico de la afirmación, ofrece valiosos indicios que poco tiempo después van a ser amplia y ricamente desarrollados. Se está diciendo claramente ya en 1925, en primer lugar, que el fundamento como tal (y no sólo uno de sus géneros) no puede ser buscado en otro ámbito que en el de la existencia humana, teniendo por tanto su mismo “modo de ser”. Y éste consiste, como se vio, en la “apertura” (Erschlossenheit) de un horizonte de sentido en el que todo ente puede hacerse presente. El fundamento no tendrá, por tanto, estatuto óntico-causal, como en el modelo aristotélico, sino ontológicoexistenciario o, lo que es lo mismo, hermenéutico. Es decir, lo que se está buscando aquí no es una primera “entidad” de la que surgieran todas las demás, ni un primer enunciado del que se derivara el resto, sino la fuente originaria del sentido, la condición última de posibilidad de todo aparecer.

Esta cuestión va a ser nuevamente tratada en el §58 de Ser y Tiempo. En consonancia con lo dicho, se pensará este carácter de fundamento a partir de la proyección del propio “poder-ser” en el que reside justamente la eficacia “abridora” del Dasein. Pero inmediatamente se hará notar que tal fundamento será esencialmente un “fundamento arrojado”, en cuanto no se ha “puesto” a sí mismo en tal condición, al tiempo que no puede sino asumirla, “existiendo” (cf. SZ §58, p.

284): “El Dasein no es él mismo el fundamento de su ser […], pero sí, en cuanto sí-mismo, es el ser de este fundamento” (SZ §58, p. 285).

17

HEIDEGGER, Martin: Prolegomena zur Geschichte des Zeitbegriffs, GA 20, Klostermann, Frankfurt a.

M, 1979, §30, p. 402.

Luego, en el opúsculo, De la esencia del fundamento (1929), ésta será buscada nuevamente en la esencia de la “libertad” finita (ahora sí se usará este término y en torno a él pivoteará todo el escrito!) cuyo “fundar” se diversifica en tres “modos” cooriginarios. El primero es caracterizado por Heidegger como “erigir o instituir” (Stiften), lo cual no hace referencia sino al “proyecto” de un horizonte de mundo en cuanto esbozo total de “posibilidades”. Pero “el Dasein sólo funda (erige) mundo en cuanto fundándo-se en medio del ente”18. Es decir, “fundar» significa, al mismo tiempo e inseparablemente, “tomar-suelo” (Boden-nehmen) –en castellano se podría decir, incluso, “hacer pie”–, esto es, instalación y conquista del ente con el que el existir se encuentra “ya” en todo momento “implicado” lo cual se manifiesta en su estado de ánimo. Finalmente, el tercer sentido, enmarcado en los dos anteriores, es el de “fundamentar” (Be-gründen), que se refiere a la “posibilidad trascendental” de los múltiples modos de “develamiento” del ente y, en esa medida, del planteo del “por-qué” en general, en cuanto exigencia de “justificación” o “legitimación” (Ausweisung) inherente a dichos modos.

Finalmente, en este escrito se tematiza el carácter “abismal” de dicho “fundamento”. A mi juicio no se pretende con esto conducir a una negación o disolución del fundamento así pensado, sino a introducir la “negatividad” como rasgo que le es inherente y que, lejos de suprimir su esencia, la constituye en toda su “positividad” (Heidegger hablará precisamente en este sentido, y aunque parezca paradójico, de la “positividad de la nada”). La tesis será que el “fundamento” (Grund) es un “abismo” (Ab-grund) en cuanto surge de la “libertad finita”. Y en qué consistiría dicha “finitud”? Aunque el opúsculo dedica a esto algunos párrafos, considero que para aclarar dicha cuestión ha de recurrirse también al §58 de Ser y Tiempo, al que hace un momento nos referimos brevemente. Allí se caracteriza a la finitud como “nihilidad” o “negatividad” (Nichtigkeit), en el sentido de un “no” que signa y configura los distintos momentos constitutivos de la existencia, a saber, la facticidad, el proyecto y la caída. La primera es negativa en cuanto marca la imposibilidad de disponer del propio origen. El proyecto sería, por su parte, negativo no sólo debido a la limitación impuesta por su carácter de “arrojado”, sino también en la medida en que la elección de ciertas posibilidades implica en sí misma indefectiblemente la renuncia o exclusión de otras. Finalmente, la caída conduce a la impropiedad, esto es, a que la comprensión del mundo y de sí se precipite en lo in-fundado, a que “inmediata y regularmente” pierda un arraigo genuino en “las cosas mismas”.

18

HEIDEGGER, Martin:,”Vom Wesen des Grundes”, GA 9, Klostermann, Frankfurt a. M., 1976, p. 167.

El hombre y la ética en la expresión en lo inexpresable. Una mirada a Temor y Temblor.

Lucas Oro y Fernando Wirtz Facultad de Filosofía y Letras- Universidad de Buenos Aires.

Imaginemos a un pajarillo: por ejemplo, una golondrina enamorada de una jovencita.

La golondrina podría, por lo tanto, conocer a la muchacha (por ser diferente a todas las demás), pero la joven no podría distinguir a la golondrina entre cien mil. Imaginad su tormento cuando, a su retorno en primavera, ella dijera: Soy yo, y la joven le respondiera: No puedo reconocerte. En efecto, la golondrina carece de individualidad.

(S. Kierkegaard, Diario Íntimo).

1. Introducción.

En el presente escrito realizaremos un recorrido comparativo, estableciendo lazos -a partir de distintas formulaciones-, entre las concepciones hegeliana y la kierkegaardiana, contraponiendo la noción de mediación a la de salto. Desde aquí, y tomando esta diferencia como punto de partida al que a la vez volveremos a arribar de renovada forma en el desarrollo mismo de este trabajo, avanzaremos hacia la consideración de la realidad fundada en la dependencia (y sus variantes), o en la irreductibilidad de la experiencia del sujeto. Por último, y en razón de lo expuesto, nos abocaremos al estudio de la noción de individuo en Kierkegaard, aspecto que, como ningún otro, revela las sustanciales diferencias con el sistema hegeliano. ¿Cómo pensar, desde Temor y Temblor, el mismo pensamiento acerca del recorrido planeado? En primer lugar, desde un renunciamiento, casi diríamos originario: nuestro autor “reconoce” no haber comprendido “el sistema” (hegeliano), y no ser un filósofo: “todos se jactan de haber concebido tan prodigiosas ideas (...) por muy capaz que sea en verter en fórmulas conceptuales todo el contenido de la fe, no por ellos hemos llegado a comprender la fe”.1 Pero, ¿qué implica, justamente, no ser un filósofo, aquí, para Kierkegaard?

Todos pretenden, leemos, ir más allá de la fe; y no sólo eso, sino que todos pretenden poder lograr, casi con liviandad, ese movimiento. De un plumazo recorren los hombres el trayecto que va desde la duda radical cartesiana, hasta lo que está más allá de la fe. Saber 1 KIERKEGAARD, Søren: Temor y Temblor, AGEBE, Buenos Aires, 2004, p. 19.

sin vivir ese saber; saber que no se estremece en el hombre que, solitario, lo sufre, es una “forma de sabiduría (que) no llega a saber nada”.2 Al pretender la superación de la fe se está estipulando una serie de cuestiones; a saber: la fe puede ser conceptualizada, aprehendida, rigurosamente puntualizada, y por ende casi dejada de lado; que si todo puede ser aprehendido, es porque subyace un orden de perfección y no contradicción; que la fe depende de otro estadio (mayor) -la ética-.

El cristianismo no será, como dice Hegel, perfectible- historizable- (la fe para nuestro filósofo especulativo es lo inmediato, a ser superado en una unidad dialéctica), puesto que eso sería volverlo mundano, hacer depender la fe de la razón. Al contrario, para Kierkegaard, no habrá fe sin salto supremo -no mayor-: la aceptación de la paradoja esencial. Es más que una religión histórica, es diferente: si para Hegel el paradigma imaginario de los tres momentos de la dialéctica queda reducida a la conciencia de la unidad de lo divino y la humano (Cristo), que se realiza en la infinitud de la historia que la humanidad recorre: la fe será un estadio pasible de negación y superación. El cristianismo no es su historia, sino su modelo y su imitación real y total, inminente y contemporánea.

Sólo allí, en esa imitación existente, habrá fe, y contradicción: La conducta de Abraham, desde el punto de vista ético, se expresa diciendo sin rodeos que quiso matar a su hijo; y, desde el punto de vista religioso, que quiso sacrificarlo. En esta contradicción estriba justamente la angustia, la tremenda angustia que es capaz de hacer perder el sueño a un hombre y sin la cual Abraham nunca sería lo que es.3

2. Expresión de los singular..

Ya en el primer nivel de este entramado, es decir, el de la certeza sensible de la Fenomenología, podemos asir uno de los puntos fundamentales que Kierkegaard le reprochará a Hegel. Éste, en efecto, hace entrar en crisis la idea de que es posible referirse inmediatamente a lo singular. El saber inmediato de lo inmediato se revela como suposición, y como tal, es imposible que sea inmediata, “(...) ya que el esto sensible supuesto es inasequible al lenguaje”.4 Lo único expresable es lo universal.

El lenguaje es lo más verdadero; nosotros mismos refutamos inmediatamente en él nuestra suposición, y como lo universal es lo verdadero de la certeza sensible y el lenguaje sólo expresa este algo verdadero, no es en modo alguno posible decir nunca un ser sensible que nosotros suponemos.5 Lo singular de la certeza sensible siempre debe estar mediado. El ser puro de la visión singular se define como el ser mediado por la negación. Esto quiere decir que cuando yo expreso la aseveración inmediata de “yo veo aquí una casa”, esta inmediatez indeterminada va a ser negada por la aseveración de otro yo que exprese “yo veo aquí un 2 KIERKEGAARD, Søren: Temor y Temblor, p. 35 3 KIERKEGAARD, Søren: Temor y Temblor, p. 38.

4 HEGEL, Georg Wilhelm Friedrich: Fenomenología del espíritu, Fondo de Cultura Económica, Buenos Aires, 2007, p. 70 5 HEGEL, Georg Wilhelm Friedrich: Fenomenología del espíritu, p. 65

árbol”. Sin embargo, la verdad de las certezas se va a colocar respectivamente en lo general, no en éste yo, sino en todos los yo, no en éste aquí, sino en los aquí en general, etc.

Ahora bien: ¿cómo se vincula esta problematización de lo individual con los tres estadios de Kierkegaard? Su crítica no se va a dirigir directamente a esta primera inmediatez que tematiza Hegel, pero también es cierto que el fundamento al que va a atacar, ya se encuentra contenido aquí. “La primera inmediatez es el dominio estético, y aquí la filosofía hegeliana puede tener razón”.6 ¿En qué tiene razón? En que el Individuo en el estadio estético se relaciona individualmente con el Absoluto. Lo individual aquí y en este sentido, es aquello que no se puede expresar porque no establece compromisos con lo general. Sin mediarse por lo general, el individuo estético no se compromete, permanece en una inmediatez individual con lo individual. A lo sumo el sujeto estético guarda silencio para comprometerse con otro individuo que le es inmediato, pero nunca para relegarse a lo general.

El sujeto estético no habla, guarda un secreto impronunciable. Lo sensible inmediato, es decir, lo individual frente a lo individual es inexpresable. El estadio ético, por el contrario, tiende a la manifestación porque ésta se compromete con lo general. El individuo ético, sabiéndose existente dentro de un entramado histórico en el que se encuentran otros individuos, se carga de responsabilidades, es decir, se relaciona con lo general.

Es el verdadero salto del estadio ético al religioso es el que fascina a Kierkegaard.

Abraham debe sacrificar a su hijo, acto que se opone completamente a la moral de lo general. Es por eso que Abraham esta absolutamente sólo, porque no hay nada en lo general que pueda salvarlo. Su vínculo es con lo Absoluto, y al respecto de esto, su comportamiento desde la perspectiva general es inexplicable. “El héroe trágico renuncia a sí mismo para expresar lo general; el caballero de la fe renuncia a lo general para convertirse en Individuo”.7 En ese sentido, entregarse a lo general es huir de sí mismo, pero asumir la Individualidad es un camino penoso, el cual implica la desesperación como paradoja. Lo terrible de la situación del Individuo kierkegaardiano es que se haya sólo frente a su irreductible individualidad: se encuentra frente a su existencia. Abraham calla, cierto, pero no calla para salvar a Isaac como lo exige el imperativo del secreto estético. Él calla, y al hacerlo también va en contra del mandato ético que exige manifestar lo general.

Abraham sigue, silencioso porque esta sólo, puesto que, si hablara, nadie lo comprendería -y allí reside su desesperación. Abraham calla dos veces: cuando Dios le habla, y cuando vuelve con Isaac. Son dos silencios distintos: en el primero rompe con el esquema hegeliano, se autonomiza (o refuerza su autonomía); en el segundo vuelve a saltar, pero

6 KIERKEGAARD, Søren: Temor y Temblor, Losada, Buenos Aires, 2008, p. 97.

7 KIERKEGAARD, Søren: Temor y Temblor, p. 90.

esta vez ya no hay de que separarse, porque la cadena se rompió, la ética fue suspendida y el solo planteo de su superioridad es inconducente.

Pero Abraham habla. Cuando Isaac le pregunta dónde está el cordero para el sacrificio él responde: “Hijo mío, Dios se proveerá a sí mismo del cordero para el Holocausto”.

Kierkegaard dice que Abraham habla una lengua extraña.8 Lengua extraña e irreductible.

Abraham no expresa lo universal (el lenguaje), porque lo universal no rige sobre el camino que tiene que afrontar. Expresa lo individual como aquello que se le aparece como irreductible. Abraham no puede renunciar a su instante, a su vivencia, debe actuar optando por lo absurdo. No lo haría de este modo si ya se háyase en su telos, si ya conociera de antemano la respuesta. Si Abraham calla, si habla, si actúa, si desespera, es porque ulteriormente no se encuentra en el resultado. “Si el hombre que desea obrar pretende estar ya en el resultado, jamás se pone en acción”.9 Y este detalle ayuda a comprender el concepto de irreductibilidad: no hallarse en el resultado implica confinitud, no una teleología tautológica, sino una situación concreta, una realidad radical que se descubre en el contenido de si misma. El héroe trágico se vuelve “indeterminado” al someterse a la moral de lo general. Él asume una responsabilidad general, pero sacrifica la más importante, la responsabilidad concreta. Teniendo la seguridad de hallarse en su telos, se subsume a las mores y se vuelve indeterminado. Abraham no posee seguridad real alguna y actúa, allí radica la irreductibilidad del sujeto.

3. Salto Desde este punto, una vez que el concepto de irreductibilidad se vuelve más claro, es preciso trazar la relación entre el salto y la superación. El salto no es propiamente una superación: esta última se inscribe dentro de un sistema; el salto, por el contrario, es dentro de la vida, y es -en nombre de la “paradoja inaudita”- adversario de la sistematización: es hacia una existencia auténtica, pero también es un sacrificio: el que salta también renuncia. Es una renuncia porque todo excepto el salto queda en suspenso.

Primero, se resigna infinitamente, para luego entregarse confiadamente a lo absurdo. Es la soledad de la fe.

Esta no es una diferencia menor: no radica únicamente en la diferenciación reduccionista entre lo que constituye a un sistema conceptual, y por otro lado la vida concreta del individuo. El sistema es orgánico, todo está previamente contenido en él.

La superación sistemática es despliegue del origen, teleología de lo mismo a sí. La condición para la organicidad intrínseca radica en que el resultado ya está dado. Todo sistema orgánico, cerrado sobre su misma esencia, tiende a volverse totalitario. Desde esta perspectiva, el ahora inmediatamente simple es imposible, pero no porque incluya dentro de su devenir su propia enajenación y sus próximos estadios, sino porque al ser irreductible es complejidad.

8 KIERKEGAARD, Søren: Temor y Temblor, Losada, Buenos Aires, 2008, p. 136 9 KIERKEGAARD, Søren: Temor y Temblor,, p. 76.

El instante no es inmediatez, pues contiene dentro de sí, no el devenir teleológico hacia lo primero, sino la potencia suprema del salto. Abraham en todo momento puede volverse hacia donde están los hombres. En todo momento Abraham puede negarse a subir. El instante es la contradicción total.

El salto auténticamente desesperado es contradictorio, no soporta paradigmas.

Abraham no sabe, no es un filósofo, ignora el resultado y por eso esta sólo. No conoce el paradigma de la fe, pero puede comprenderla. Porque para él, la comprensión es dinámico- viviente: es existencial.

Es como si el sistema le dijera a Abraham: “¡Comprende!”. Abraham no respondería, porque no hay comprensión sin salto: sólo se recupera al mundo saltando (actuando). Esa actuación es a través del absurdo, claro está, y el absurdo es la irreductibilidad; por un lado, porque niega que la fe sea pasible de ser conceptualizada (superada); por otro, porque es la irreductibilidad de la acción misma.

Todo salto es absurdo. ¿El salto kierkegaardiano retorna al comienzo- resultado?

Quizás, pero seguramente no se supone en él: por eso es absurdo. Para el sistema, salir del resultado es inadmisible -lo que hace es pendular en su órbita-. Para Kierkegaard, en cambio, es condición necesaria y suficiente de la acción. Si no, no habría razón alguna para que Abraham existiera.

4. Comienzos y conclusiones Cuando retornamos al comienzo de la relación, debemos preguntarnos por la posibilidad de un resultado. Si con Hegel podemos y debemos aspirar a la búsqueda de la síntesis del recorrido, al encuentro en la superación que otorga (el) sentido -en la posibilidad de lo que, en el luego, ha encontrado la potencia requerida en lo previo-, con Kierkegaard, en cambio, el camino no subsume el recorrido, que transcurre sin devenir, encontrándose en la realidad que funda y sobre la cual es constante y existencialmente fundada. Es que –en palabras de Sartre-, Kierkegaard ha hecho mentir a la organización interna del sistema mostrando que los momentos superados se conservan, no solamente en la Aufhebung que los guarda transformándolos, sino en sí mismo, sin transformación alguna, y aunque ellos puedan renacer, creando con su sola aparición una antidialéctica.10 La mediación del sistema nos indica un modelo de progresividad hacia la univocidad, mientras que la angustiante diferenciación de lo que nunca debió ser indiferenciado se encuentra en sí misma como momento originario de la carencia. Ausencia que se rebela contra su papel, que escapa de su situación prefijada de conciencia desgraciada y aspirarse a encontrarse, ella misma, con lo Otro –volviéndose Uno. Al decir, nuevamente, de Sartre, el saber no puede dar cuenta de ese oscuro e inflexible movimiento por el cual determinaciones dispersas son elevadas hasta el ser y reunidas en una tensión que les 10 HEGEL, Georg Wilhelm Friedrich: Fenomenología del espíritu, p. 123.

confiere no una significación, sino un sentido sintético: es que la estructura ontológica de la subjetividad escapa en la medida en que el ser objetivo es cuestionado en su ser, en la medida en que él no es jamás, salvo en el modo de tener que ser su ser (…) donde yo me sucedo.11 Recuperar la historia para el sujeto, y el sujeto para el pensamiento de la metahistoricidad, son las tareas que la filosofía que pueda superarse a sí misma encontrándose también (pero no sólo) en la antifilosofía, deberá lograr en el pensamiento de un final que nos incluya en la relación y la otredad, nos constituya en la exposición de la totalidad y nos encuentre, más allá de ella, en la fundación de la última libertad.

11 SARTRE, Jean- Paul: “Lo universal singular”, en El escritor y su lenguaje (Situación nueve), Losada, Buenos Aires, 1973, p. 121.

El significado de lo político y el rol de la libertad en el pensamiento político de Carl Schmitt y Hannah Arendt Elisa Goyenechea Universidad Católica Argentina

Este trabajo propone indagar el significado de lo político y el rol de la libertad en dos grandes pensadores políticos del siglo XX. Carl Schmitt y Hannah Arendt transitaron el convulsionado siglo XX europeo y ponderaron la situación política de su tiempo en forma desigual. Expresaron su diagnóstico en un lenguaje propio y aunque con sorprendentes coincidencias en cuanto a la ruinosa valoración de su tiempo, tomaron posiciones divergentes tanto en la definición de lo político como en la apreciación del fenómeno de la libertad política.

Hannah Arendt, la filósofa de Könnigsberg, perteneció a un pueblo de perseguidos y se auto-nominó una paria, no sólo en el sentido de Stattenlose o apátrida, sino en el de pensadora inclasificable dentro de las categorías estándares de la teoría política. La reluctancia de Arendt con respecto a la tradición de la filosofía política occidental y su incapacidad para entender el fenómeno de lo político1, la condujo a acusar esta tradición de complicidad respecto de los regímenes totalitarios del siglo XX.2 En este contexto, se consideró a sí misma una analista política más que una filósofa y embistió la tradición de la filosofía política occidental, que comenzada con Platón, concibió la política como una ocupación de expertos habilitados para aplicar en la realidad humana verdades ideales transformadas en medidas. En términos actuales, se trata de técnicas configuradoras del espacio público, que pervierten el sentido propio de lexis en programas estatales de adoctrinamiento con pretensiones moralizantes. En este marco se comportó como el 1

ARENDT, Hannah: ¿Qué es la política?, Barcelona, Paidós, 1997, pp. 45-47.

ARENDT, Hannah: ¿Qué es la política?, p.14. (Fina Birulés introduce los manuscritos de Arendt compaginados por Ursula Ludz y evoca, en una nota al pié, un fragmento de una carta de la filósofa dirigida a Kart Jaspers en la que vincula la incapacidad de la filosofía para concebir la índole de lo político con la novedad de los totalitarismos).

2

buscador de perlas,3 quien habiendo descartado lo que el pasado nos lega como testamento, bucea en sus profundidades para reconocer su verdadera herencia.

La herencia que nos ofrece el pasado no está en la tradición oficial 4, por así decirlo, sino en ciertas irrupciones discontinuas y erráticas de manifestación de lo político como un espacio creado por el esfuerzo mancomunado de la acción plural Así, los acontecimientos originarios de las revoluciones manifiestan para Arendt la grandeza de lo político al tiempo que se sustraen de la esfera de la moralidad porque escapan su clasificación en géneros conocidos de la filosofía práctico-política. En cambio, son pasibles de juicio reflexivo, aquel que no subsume sino que aprehende la grandeza de lo individual, emparentando así, lo político con lo estético y alejándolo de consideraciones morales o económicas.

Tanto Arendt como Schmitt conceden autonomía a lo político y embisten la tradición liberal, cada cual a su modo. Mientras que Arendt deplora la instrumentalización 5 de la política por parte del estado liberal y desprecia enunciados como “la sociedad es el resultado de nuestras virtudes, el estado de nuestros vicios”6, Carl Schmitt lamenta la indebida intromisión de fuerzas sociales en la estructura impermeable del estado unificado e indiviso.

En términos generales, Arendt apunta su crítica más hacia el liberalismo económico y sus consecuencias políticas que al liberalismo político en sí mismo. Aun cuando critica el modelo liberal de un estado mínimo que regula las transacciones humanas, administra justicia y garantiza un número de libertades negativas, Arendt otorga una enorme importancia a la capacidad discursiva humana y, en este sentido suscribe la tesis, deplorada por Schmitt, de que la verdad, sobre todo en política, es función del proceso argumentativo y no deriva de imposiciones taxativas.

Lo decisivo de la crítica arendtiana parece encontrarse en la distinción entre gobierno limitado o constitucional y república. El primero pone el acento en la declaración de 3

ARENDT, Hannah: Hombres en tiempos de oscuridad, Barcelona, Gedisa, 2001, pp. 200-213.

El legado transmitido como testamento del pasado, y del que Arendt pretende prescindir, es objeto de análisis en el capítulo V de Sobre la revolución titulado “Fundación II. Novus ordo saeclorum”. Allí afirma la pensadora que la tradición de pensamiento político occidental hunde sus raíces en los últimos siglos del Imperio Romano, la asunción de responsabilidades políticas por parte de la Iglesia y las monarquías absolutas que gobernaban por derecho divino. Este modelo en el que el poder y la autoridad emanaban de una única fuente, se traslada a la soberanía de la Nación, cuya Voluntad general encarna un absoluto del que emanan en forma legítima tanto las leyes como el poder. En ella, asevera Arendt, se confirma la misma potestas legibus soluta de los príncipes absolutos, los cuales en opinión de Arendt, no fueron los verdaderos herederos del poder y la autoridad eclesial, sino sus usurpadores. (ARENDT, Hannah, Sobre la revolución, Buenos Aires, Alianza, 1992, p.163) 5 DE ZAN, Julio: “Filosofía y política en Hannah Arendt”, en Cuadernos del Sur-Filosofía, 20012002, 11-32, p.19.

6 La fórmula de Thomas Paine, en cuyo rechazo coincidirían Arendt y Schmitt es citada por Carl Schmitt en SCHMITT, Carl: El concepto de lo político, Madrid, Alianza, 1991, pp. 89.

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derechos que expresan una exención de los abusos de poder y significan algo negativo por cuanto apuntan al control sobre los “órganos de iniciativa7”. La segunda sugiere la positiva espontaneidad de la acción y la libertad política que en sí misma, significa participar en los asuntos comunes “o no significa nada”.8 En el concepto republicano de Montesquieu asumido por los Padres Fundadores americanos y en la teoría política romana intuye Arendt la joya pretérita del espíritu revolucionario, que sienta un nuevo origen, pone en existencia un initium. La fundación es el acontecimiento político cuya correspondencia en clave antropológica, es la natalidad o el segundo nacimiento9. Allí, en el origen, el espíritu republicano se manifiesta en el amor a la igualdad (love of equality10) y en la no distinción entre gobernantes y gobernados, tesis que aleja a Arendt de modelos mediatizados o representativos de gobierno y aproxima al sistema de los consejos revolucionarios y al funcionamiento de las repúblicas elementales o cuerpos políticos civiles11, el modo que se organizó el pueblo americano, ya 150 años antes de su independencia. El talante republicano se manifiesta, también, en la distinción entre dos fuentes inconexas de derecho y de poder. Con los romanos, Arendt proclama potestas in populo, auctoritas in senatu12, indicando de este modo la fórmula para el establecimiento exitoso de una república: el poder plural desvinculado de la autoridad de la Constitución que disciplina la acción política degenera, no sólo en violencia pre-política, sino que es pasible de ser manipulado y abusado por modelos personalistas de ejercer el poder o caudillismos políticos.

Hannah Arendt, que proclamó la libertad política, positiva, la libertad de la acción mancomunada como el corazón de lo político, opuso reparos contra la enumeración liberal de los derechos o libertades individuales, no porque consideraba que fuesen per se criticables, sino porque oponía a esta versión de la política, una postura más comprometida en la que se juega, a juicio de la pensadora, la marca de contraste del los hombres como animales políticos, es decir como seres vivos capaces de lexis y praxis, habilitados para el intercambio e idóneos para la tarea de erigir un mundo común. El espacio público y político es entonces fruto del esfuerzo humano, el cumplimiento13 de 7

ARENDT, Hannah: Sobre la revolución, Buenos Aires, Alianza, 1992, p. 145 (nota 4).

ARENDT, Hannah: Sobre la revolución, p. 225.

9 ARENDT, Hannah: The Human Condition, The University of Chicago Press, Chicago, 1998, pp.

175-178.

10 ARENDT, Hannah, “The Montesquieu´s Revision of Tradition”, en ARENDT, Hannah: The Promise of Politics, Schocken Books, New York, 2005, p. 66.

11 ARENDT, Hannah, Sobre la revolución, p. 201.

12 ARENDT, Hannah: “¿What is Authority?”, en ARENDT Hannah: Between Past and Future, Penguin Books, New York, 1993, p. 122.

13 He utilizado el vocablo cumplimiento adrede para indicar las limitaciones que el lenguaje, en apariencia tan fuertemente formateado por el hacer y el fabricar, impone. Cuando Fina Birulés, en la introducción a ¿Qué es la política? afirma que puesto que para Arendt la política no es nada natural, puede entonces concluirse que, en este sentido, la política es artificial (ARENDT, 8

actividades que, siendo fines en sí mismas y dependiendo por entero de la condición humana de la pluralidad, erigen un mundo que lejos de derivar de una naturaleza política en el sentido en que Aristóteles lo pensó, se alza, por el contrario, como remedio para sofrenar y contener los desvaríos de la naturaleza humana.14 Carl Schmitt, el jurista de Plettenberg, es un pensador con raíces católicas tradicionalistas15 que expresó una profunda admiración por el papel que durante siglos tuvo la Iglesia como guía espiritual y política16 y consideró que todos los conceptos de la teoría política son en realidad nociones teológicas secularizadas17. Admirador incondicional del moderno estado soberano uno e indiviso y adepto a una antropología pesimista18, manifestó en fogosos escritos de la década del 20 y del 30 su reluctancia respecto de la República de Weimar, un modo de organización impuesta por los aliados e incompatible, con la tradición de pensamiento política alemana, fuertemente influida por el modelo unipersonal del Keiser y por el valor otorgado a las fuerzas militares. En este contexto, Carl Schmitt se revela como un pensador resuelto, directo, impiadoso a quien, por su parte, los lectores deberán tratar “sin piedad” 19 y “sin ánimos de domesticar”20, si prestamos atención a Manuel Aragón en su introducción a Sobre el parlamentarismo y a Leo Strauss en sus notas a El concepto de lo político.21 En Sobre el parlamentarismo, Schmitt deplora el funcionamiento de la democracia parlamentaria y denuncia la indebida amalgama de dos registros ideológicos incompatibles22. Mientras que el parlamentarismo de origen liberal supone la idea de la pluralidad y diversidad de individuos con intereses distintos, la esencia de la democracia

Hannah: ¿Qué es la política?, p. 22). puede prestarse a malentendidos, habida cuenta de la importante distinción arendtiana de labor, trabajo y acción. La filósofa insiste, y esta es una de sus contribuciones más importantes a la teoría política, en alinear la política con las virtualidades de la acción y alejarlas de las de la fabricación y la manufactura. Por eso, el espacio público y político no es resultado, ni creación, ni producto, porque estas palabras conducen la mente a las categorías del homo faber, que para Arendt, así como para la experiencia política griega de quien se nutre, significan la ruina de lo político porque no alcanzan a aprehender su esencial carácter intangible, no definitivo, plural e inseguro.

14 ARENDT, Hannah: Sobre la revolución, p. 179.

15 ATILLI, Antonella: “La crítica decisionista de Carl Schmitt a la democracia liberal”, en Signos filosóficos, número 10, julio-diciembre, 2003, 129-148, p.141.

16 SCHMITT, Carl: “La visibilidad de la Iglesia. Una reflexión escolástica”, en Daimon. Revista de Filosofía, número 13, 1996, 11-18.

17 SCHMITT, Carl: Teología política, Struhart & Cía., Buenos Aires, 1947, pp. 95 y ss.

18 SCHMITT, Carl: El concepto de lo político, Madrid, Alianza, 1991, pp. 90-91.

19 ARAGÓN, Manuel: “Estudio preliminar””, en SCHMITT, Carl: Sobre el parlamentarismo, Madrid, Tecnos, 1990, p. XI. 20 http://anibalromero.net/Teopolhis.Carl.Schmitt.pdf 21 STRAUSS, Leo: “Notes on Carl´s Schmitt, The Concept of the Political”, en MEIER, Heinrich: Carl Schmitt and Leo Strauss: the hidden Dialogue, The University of Chicago Press, Chicago, 1995, pp. 91-119.

22 SCHMITT, Carl: Sobre el parlamentarismo, pp. 3-20.

yace en la homogeneidad23 de sus componentes. La discusión y el intercambio, consustanciales con el ingrediente liberal de la democracia parlamentaria, se basan en la suposición de que los hombres eventualmente pueden entenderse, cediendo posiciones hasta donde se puede, concediendo veracidad al interlocutor cuando lo amerita.

Carl Schmitt confronta el funcionamiento real del parlamento con su función ideal: ser una verdadera caja de resonancias en la que se discute y se enfrentan posiciones; un ámbito en el que lo decisivo es la capacidad argumentativa y el discurso transparente de lo que en cada caso se considera lo justo, lo bueno o lo conveniente. Cuando Schmitt denuncia la ausencia de publicidad o la sustitución de la discusión por la negociación no tiene, creo, intenciones rectificadoras, sino destituyentes y, lo que pretende es poner sobre el tapete la inoperancia y el carácter obsoleto de tal institución24, precisamente porque a través de él adquieren pertinencia pública fuerzas sociales que debilitan la estructura monolítica del Estado.

Cuando en el primer párrafo de El concepto de lo político enuncia Schmitt que el concepto de lo político es anterior al concepto de Estado25 nos da la clave para comprender la reluctancia de Schmitt hacia el modelo parlamentarista liberal, y su predilección por una democracia sustantiva y directa ejercida mediante acclamatio26. Que el Estado presupone lo político significa que la conformación del modo de ser de un pueblo o de una forma de vida (Lebensform) supone una decisión fundamental identitaria por la que se constituye un grupo humano por oposición a otro. Schmitt, que recurre al binomio dialéctico de los amigos y los enemigos27 para indicar el fenómeno político, no concibe la superación de la oposición dialéctica en un tercer nivel que asuma y supere las diferencias entre nosotros y los otros, los desiguales y los distintos (existencialmente distinto y extraño28), sino que, en términos dramáticos, proclama la fatal irresolución del conflicto y la eventual “oposición combativa”29 y la “negación óntica”30 del desigual.

En conclusión, Hannah Arendt retorna al paradigma clásico greco romano para alcanzar allí experiencias originarias del fenómeno de lo político. Lexis y praxis, las actividades superiores de la vita activa extienden entre los hombres un entramado de significados, por los que, en el sentido más propiamente político, pueden acordar un marco de acción y de palabra a través de la fundación. Defensora de la libertad positiva, la 23

SCHMITT, Carl: Sobre el parlamentarismo, pp. 12-13.

SCHMITT, Carl: Sobre el parlamentarismo, pp. 64-64.

25 SCHMITT, Carl, El concepto de lo político, p. 49.

26 SCHMITT, Carl,, Sobre el parlamentarismo, pp. 22,34.

27 SCHMITT, Carl: El concepto de lo político, pp. 56-67.

28 SCHMITT, Carl: El concepto de lo político, p. 57.

29 SCHMITT, Carl: El concepto de lo político, p. 58.

30 SCHMITT, Carl: El concepto de lo político, p.63.

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libertad de los antiguos, para decirlo con palabras de Isaiah Berlin 31, se inclina por un modo de organización según el modo de los consejos, ward systems,32 y posiciona la libertad política por sobre las libertades negativas.

Schmitt, al igual que Arendt, deslinda lo político de lo económico, lo religioso o lo moral (la ética humanitarista del liberalismo) e, ingeniosamente, adjudica la cualidad de lo político al hecho de la hostilidad extrema entre pueblos, conflicto, no obstante, cuyo contenido o materia puede ser de índole económica, religiosa o moral.33 Lo político, entonces, es una cualidad dentro de una cualidad y se define por la máxima intensidad34de una confrontación, que a su vez yace en ámbitos cualitativamente diversos.

El carácter fatalista de Schmitt y su renuencia a la capacidad político-discursiva humana lo conducen a mofarse de la ewige Gesprach, la eterna y complaciente conversación35 liberal por la que apuestan quienes sostienen que por su existencia político-discursiva, los humanos acceden al privilegio de resolver sus diferencias conversando. Aun concediendo credibilidad a la tesis de Schmitt, en aquellos casos extremos en que la urgencia y el dramatismo de una situación amerite suspender el orden jurídico vigente36, suspender el derecho, crear el derecho sin tener derecho37, como vierte en sus textos, Schmitt no acierta a dar una definición de lo político que atienda al modo en que los hombres regulan sus asuntos en circunstancias normales, sino que pretende definir la normalidad, precisamente por el caso excepcional. Su estrategia de ponderar la índole de lo político en la confrontación de los amigos y los enemigos, conduce a la cuestión de la decisión soberana38 en casos límite, en los que la supervivencia de una determinada forma esencial de vida39, amerita que el Estado demande la vida de sus ciudadanos40, y justifica la revocación de las libertades individuales41.

31

BERLIN, Isaiah: “Dos conceptos de libertad”, en BERLIN, Isaiah: Cuatro ensayos sobre la libertad, Madrid, Alianza, 1998, pp.191-202.

32 VALLESPIN, Fernando: “Hannah Arendt y el republicanismo”, en CRUZ, Manuel (comp.): El siglo de Hannah Arendt, Barcelona, Paidós, 2006, p. 136.

33 VALLESPIN, Fernando: “Hannah Arendt y el republicanismo”, p.65.

34 VALLESPIN, Fernando: “Hannah Arendt y el republicanismo”, p. 68.

35 NEGRETTO, Daniel: “El concepto de decisionismo en Carl Schmitt, El poder negativo de la excepción”, en Sociedad, número 4, Mayo, 1994, 66-89.

36 SCHMITT, Carl: Teología política, pp. 43, 48 y SCHMITT, Carl: La dictadura, Madrid, Alianza, 1999, pp. 70-71.

37 SCHMITT, Carl: Teología política, p. 51 38 SCHMITT, Carl: Teología política, pp.35-55.

39 SCHMITT, Carl: El concepto de lo político, p. 57.

40 SCHMITT, Carl: Teología política, pp. 74-82.

41 SCHMITT, La dictadura, pp. 70-71.

Ruptura de la totalidad y lenguaje como acaecimiento: libertad cuestionable y sentido alter-ado desde Rosenzweig y Levinas.

Mariana Leconte IIGHI, CONICET

1. Introducción Nuestra intención es presentar aquí la crítica de la idea de totalidad y la concepción del lenguaje como acontecimiento que de ella resulta propias de la propuesta de una “nueva racionalidad” común a Rosenzweig y Levinas. Pretendemos, luego, señalar algunas consecuencias de esta perspectiva para la comprensión de la libertad y el sentido.

La nueva racionalidad de Rosenzweig y Levinas se erige sobre la crítica del carácter totalizador de lo que consideran el “viejo pensamiento”. Comprende como tal una serie de rasgos reiterados en muchos pensadores pertenecientes a la historia de la filosofía occidental y sobre todo, en Hegel, como en su expresión máxima.

El carácter totalizador del “viejo pensamiento” o “vieja racionalidad” se evidencia en que ésta hace consistir su obra en producir categorías en las que subsumir toda experiencia hasta alcanzar un orden sistemático abarcador de todo lo categorizado, incluso de quien filosofa. La existencia del individuo queda, de este modo, fijada en el sistema como un momento necesario a la totalidad pero, a la vez, reductible en favor de ella.

Los supuestos que hacen posible esta obra son, fundamentalmente, dos: la auto-fundación del logos filosófico –o carencia de supuestos- y la unidad de ser y pensar.

La crítica de la idea de totalidad está ligada intrínsecamente tanto en Rosenzweig como en Levinas al rechazo de estos supuestos.

2. La ruptura de la totalidad como trascendencia.

La coincidencia filosófica fundamental entre la Introducción a La Estrella de la Redención y Totalidad e Infinito es su común crítica de la idea de totalidad. En Totalidad e Infinito, esta crítica se formulará como superación del sistema del ser por la idea de lo Infinito.

Tanto para Rosenzweig como para Levinas, la determinación conceptual del ser como totalidad, se construye sobre la base de la reducción. En Rosenzweig se trataba de la reducción de los tres proto-elementos Dios, hombre, mundo a uno de ellos. En Levinas se

trata de la reducción del yo y el otro a un neutro impersonal, la reducción de su diferencia en la neutralidad del género “hombre” o en el constructo objetivo producto del pensar constituyente: ser, historia, naturaleza, Espíritu, etc.

En la crítica de la totalidad...hay una referencia a la historia de la filosofía. Esta historia puede ser interpretada como una tentativa de síntesis universal, una reducción de toda la experiencia, de todo lo que es sensato, a una totalidad donde la conciencia abraza el mundo, no deja nada otro fuera de ella, y deviene así pensamiento absoluto. La conciencia de sí es al mismo tiempo la conciencia del todo1.

En su versión más acabada, el reduccionismo del concepto de Totalidad determina a los individuos como “meros portadores de fuerzas que los dirigen a sus espaldas”, fuerzas y finalidades que les prestan un sentido y les prometen alcanzar su identidad al final del proceso, con el último acto de la historia. Es decir, la totalidad les sustrae su identidad irreductible, considerada desde su “objetividad” mera ilusión, y les promete una identidad más verdadera que les será conferida cuando la totalidad se haya desplegado plenamente.

De este modo, la unicidad de cada presente se sacrifica en favor del porvenir, porque sólo este puede darles su sentido objetivo. El ser comprendido como absoluto, como totalidad, hace violencia al individuo en su singularidad y a la novedad o alteridad absoluta de cada instante único.

La “visión” escatológica de la que habla Levinas, opone al objetivismo de la guerra, la afirmación de la positividad de la subjetividad. Los individuos singulares son irreductibles al orden objetivo, poseen una identidad antes de la consumación de la historia, y en esto son sujetos interpelables en su plena responsabilidad2.

Tanto en Rosenzweig como en Levinas es la experiencia de la muerte el acontecimiento que opera la salida del reduccionismo de la totalidad. Sin embargo, la dialéctica es en cada caso una diferente. En Rosenzweig el descubrimiento de la muerte en su patencia indenegable desmiente el engaño de la totalidad y se traduce inmediatamente en el descubrimiento de la vida, y en última instancia, de la vida en su plenitud como comunidad. Es decir, el descubrimiento de la vida converge con la revelación de la absoluta necesidad que tengo del otro para vivir y el otro de mí. En Levinas, por su parte, el quiebre de la totalidad y, consecuentemente, el descubrimiento de mi propia vida en su 1

“Dans la critique de la totalité que comporte l’association même de ces deux mots, il y a une référence à l’histoire de la philosophie. Cette histoire peut être interprétée comme une tentative de synthèse universelle, une réduction de toute l’expérience, de tout ce qui est sensé, à une totalité où la conscience embrasse le monde, ne laisse rien d’autre hors d’elle, et devient ainsi pensée absolue.

La conscience de soi est en même temps la concience du tout”, LEVINAS, Emmanuel, Éthique et Infini, Dialogues avec Philippe Nemo, Le Libre de Poche, Libraire Arthème Fayard, Paris, 1982, p. 69. El subrayado es nuestro.

2 Más precisamente: una identidad que adviene en la puesta en acto de esta responsabilidad.

irreductibilidad acaece por la interpelación del otro en su alteridad igualmente irreductible y significa también, de este modo, el descubrimiento de la necesidad del otro para mi vida, para despertar a mi responsabilidad por él traducible como temor de la muerte: temor de cometer asesinato.

En efecto, el resplandor de la trascendencia en el rostro del otro -que no se refiere al conocimiento de los atributos del Otro por el Mismo, sino a la interpelación ética del Mismo por el Otro-, es el instante que hace estallar a la totalidad, porque es la situación que el pensamiento no puede reducir a un neutro construido por él, el juicio en que él mismo es interpelado. Allí, él es llevado más allá de sí mismo, es decir, piensa más allá de su capacidad3: es excedido.

El pensamiento, sin embargo, no es superado por otro pensamiento, o por la medida de un conocimiento que está más allá o más acá de su capacidad. Lo que lo excede es lo que no es pensamiento: la alteridad ética del otro como rostro. Es en este sentido que Levinas afirma que la idea de lo Infinito es moral. La experiencia de la moral no resulta de la idea del Infinito, sino que es su consumación misma. La interpelación del rostro del otro, en tanto anterior al saber e irreductible a él, abre una fisura en la conjunción totalitaria de ser y conocer.

De modo negativo, entonces, la idea del Infinito quiebra la totalidad en tanto es lo inabarcable por el pensamiento. Positivamente, por el contrario, la idea del Infinito se muestra en el hecho de que los seres son arrancados al juicio de la historia –juicio final, que sacrifica la unicidad del instante y de la subjetividad singular a la objetividad de un futuro que despejará su sentido-, y colocados ante el juicio “escatológico” 4 o juicio del instante: el juicio en que los seres son remitidos a su más fundamental unicidad: su responsabilidad por los otros.

En Totalidad e Infinito la crítica de la idea de totalidad implica el estallido de su pretensión misma de totalización a partir de una situación que ella, en tanto conjunción del logos y del ser, no puede contener: la irreductibilidad a ese neutro o constructo objetivo de la identidad del Mismo y la alteridad del otro en la relación ética. Esa irreductibilidad se manifiesta en la responsabilidad padecida en el temor a cometer asesinato. Así, tanto en Levinas como en Rosenzweig la realidad irreductible de la muerte 3

Este contener más de lo que se es capaz no es, sin embargo, “abarcar o englobar con el pensamiento la totalidad del ser (...) [sino, por el contrario], hacer estallar los cuadros de un contenido pensado, superar las barreras de la inmanencia...”, LEVINAS, Emmanuel, Totalidad e Infinito, tr. Daniel Guillot, Salamanca, Sígueme, 1977, p. 53.

4 Levinas hace un uso estrictamente filosófico del término “escatología”. “Escatológico” no está empleado en su obra en el sentido de final en que desemboca la historia. Escatológica, para Levinas, es una situación que está fuera de la historia, no al final como su culminación, y que sin embargo la reorienta, rompiendo toda determinación dialéctica de su marcha. En este sentido, la escatología profética, cuya significación filosófica intenta rescatar aquí Levinas, es una “visión” que no se empeña, -a pesar del uso que en ocasiones hace de ella la teología- en “completar” anticipando el futuro, las evidencias filosóficas. “No introduce un sistema teleológico en la totalidad, no consiste en enseñar la orientación de la historia. La escatología pone en relación con el ser, más allá de la totalidad o de la historia, y no con el ser más allá del pasado y del presente”, LEVINAS, Emmanuel, Totalidad e Infinito, p. 49.

es el taladro que perfora toda totalidad clausurada. Este estallido deja lugar a una inteligibilidad diferente a la de la totalidad, la del Infinito, una “visión” otra que la lógicoracional develante de la finalidad del ser. Lo otro que la totalidad del ser no es, finalmente, otra totalidad, sino la intriga de responsabilidad que significa positivamente en la orden que me ordena al otro, antes de mi libertad.

3. El lenguaje como acontecimiento.

De la crítica del impulso totalizador del pensar resulta, tanto en Rosenzweig como en Levinas, la propuesta de una nueva vía para acceder a la realidad efectiva. Se trata de la vía del lenguaje.

En efecto, la crítica de los supuestos en que se sostiene el pensamiento de la totalidad, ha puesto de manifiesto que el pensar no se funda en sí mismo sino en lo que fácticamente acaece, y esto es temporal, por lo que no puede ser abarcado de antemano.

El pensar, por tanto, debe acontecer como acontece la facticidad misma y debe abrirse a la diversidad plural de lo que existe. El lenguaje es la vía de acceso a este acontecimiento o, mejor aún, él es este acontecimiento mismo. El pensar que surge de la crítica de la totalidad es invitado a insertarse en el acontecimiento del lenguaje.

Sólo el pensar que, deponiendo su voluntad de constituir la realidad desde sí, se temporaliza deviniendo lenguaje, puede ofrecer un acceso adecuado a los fenómenos en su temporalización, puede abrirse al milagro que es para él el acaecer de la realidad que lo trasciende. Este paso es común a Rosenzweig y Levinas: en ambos es el lenguaje lo que nos conduce al acontecer de los elementos en sus relaciones o al acontecimiento ético de la relación con el otro, respectivamente.

Tanto en Rosenzweig como en Levinas el “lenguaje”, según nuestra lectura, se comprende como el acontecimiento inobjetivable de relación con lo otro o el otro. Frente a la actividad del pensar que construye categorías y constituye la realidad desde sus presupuestos, el acontecimiento del lenguaje implica la pasividad de la apertura a una revelación indisponible. En efecto, hay acontecimientos inobjetivables, irreductibles, acontecimientos que se padecen y cuya significación es traicionada y hasta desmentida en su traducción a la objetividad. Reducir los acontecimientos padecidos por el sí mismo, es finalmente, también, reducir el padecimiento del otro a la perspectiva “sin perspectiva” de la totalidad. No se trata ya de un lenguaje que dice algo, sino de un lenguaje que es el decirse mismo de un acontecer de apertura, de un encuentro. Se trata del lenguaje en cuanto acontecimiento de la posibilidad misma del lenguaje: la apertura a la alteridad.

La crítica de los supuestos del pensamiento del Todo ha cuestionado también, por otra parte, al principio de la unidad total de ser y pensar. Para el nuevo pensamiento hay entre pensar y ser una tensión que no puede reducirse. Es la tensión entre la vida misma, cuyas contradicciones no pueden ser sintetizadas en unidades que desechan su más íntima singularidad, y el pensar que no debe apartarse de las contradicciones asegurándose un lugar fuera de la vida.

Si la condición de posibilidad de la unidad de ser y pensar, es decir, de un pensar del mundo como todo, era la negación de la singularidad5 o de la alteridad, o su disolución en la totalidad, la afirmación de esta singularidad y de la alteridad es la condición de su estallido. El acontecimiento del lenguaje, comprendido como relación efectiva con la alteridad, es en sí mismo este estallido.

Un pensar que parte de la ruptura del presupuesto de la unidad de ser y pensar, escuchando la voz de la singularidad y abriéndose, consecuentemente, a lo otro del todo, es decir, abriéndose al acontecimiento del lenguaje –o hablando- y un pensar que, por tanto, afirma la tensión irreductible6 de pensar y ser, es un pensar que necesariamente “toma en serio el tiempo”.

El viejo pensamiento, en cuanto pensar totalizador, sostenido en el supuesto de la unidad de ser y pensar, aun cuando incluyera al tiempo en su filosofía, no lo tomaba en serio. Si el todo está presupuesto de antemano, y también lo está su cognoscibilidad, el devenir temporal no tiene otro sentido que el de desplegar lo que ya está dado. El tiempo no trae nada nuevo, sino que expone a la mirada del pensador lo que ya estaba contenido desde el principio en el Todo pensado. Pero lo que no está en el Todo es la dimensión irreductible de la subjetividad, que siente, que goza y sufre, y cuyo gozo, sentimiento o sufrimiento le acaecen y son inseparables de su relación con el otro hombre, que es inanticipable. La tensión entre pensar y ser en que se mantiene, contrariamente, el nuevo pensamiento, procede de su tomar en cuenta al otro y al tiempo. El pensar se aventura en el lenguaje, en un acontecer temporal inanticipable, se aventura al encuentro con la alteridad irrepresentable: se deja interpelar por aquello que acontece con independencia de su proyectar.

Tomar en serio el tiempo es, en suma, tomar en serio los acontecimientos en cuanto temporales, y nuestra propia temporalidad¸ o –en palabras de Bernhard Casper- nuestro saber del final como final, nuestro ser temporales; es decir, significa, tomar en serio la propia muerte y la mortalidad del otro, que no perderán su aguijón por su inclusión en la cognoscibilidad del Todo7.

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Para Rosenzweig, finalmente, la negación de la muerte en cada caso propia.

El acaecimiento del ser implica una tensión irreductible, porque – en particular los acontecimientos privilegiados considerados por Rosenzweig y Levinas (la muerte, la revelación, la interpelación del rostro)-, irrumpen y afectan antes de que pueda comprenderlos, trastocando e inquietando mi capacidad comprensiva. Cuando logro aquietar su “contradicción”, su novedad o su impacto en mi comprensión de lo acaecido, ya me aparto de su afección misma, ya no se trata del acaecimiento en su irrupción sino de mi comprensión –ya deformada- de él.

7 El conocer de modo a-temporal propio de la filosofía occidental, proviene, en última instancia, del miedo a la muerte, a la finitud de nuestro ser que la permanencia en el acaecimiento temporal coloca una y otra vez ante nuestra mirada.

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4. Libertad cuestionable y sentido alter-ado.

De la ruptura de la totalidad y de la inserción del pensar en el acaecer del lenguaje resulta en Rosenzweig y en Levinas una novedosa comprensión de la libertad y del sentido8.

En Rosenzweig, esa comprensión puede leerse tanto en el tomo I, donde se presentan los elementos Dios, hombre y mundo más allá de la totalidad en su irreductibilidad e iremisión mutua, -en su posibilidad pero aún no en su realización efectiva-, como en el tomo II donde los elementos se presentan en su mutua relación en la corriente efectiva del lenguaje que hace patente “el necesitar del otro y el tomar en cuenta el tiempo”.

Ambos lugares de la obra rosenzweigiana ponen de manifiesto respectivamente lo que la libertad humana es como posibilidad (posibilidad de iniciar algo consigo misma), y como realización efectiva. Es decir, expresan una condición: la auto-afirmación, la irreductibilidad de la mismidad, la persistencia obstinada en realizar su propio ser; y su realización efectiva: la libertad como respuesta humilde a un llamado que la vuelca a la corriente del lenguaje abriendo su encierro y dirigiendo su mirada al mundo.

En Emmanuel Levinas, también la libertad humana se revela, en la relación ética, con este doble aspecto: su irreductibilidad (su separación) y su carácter segundo. Para dar cuenta de su condición y de su posibilidad, Levinas recurre a la idea de creación. En efecto, la separación que la idea de creación supone hace posible una auténtica trascendencia y con ello una verdadera libertad, en tanto anula el presunto de que los seres sean lo Mismo bajo apariencia de multiplicidad. Este presunto, subsidiario del supuesto de una totalidad previa como matriz común de la que todo emana, diluiría la diferencia absoluta, haciendo imposible toda relación ética.

El desfase absoluto de la separación que la trascendencia supone, no podría expresarse mejor que por el término creación, en el que, a la vez, se afirma el parentesco de los seres entre ellos, pero también su heterogeneidad radical, su exterioridad recíproca a partir de la nada. Se puede hablar de creatura para caracterizar a los entes situados en la trascendencia que no se cierra en la totalidad9.

Según esto, el concepto de creación no sólo encierra la idea de la separación de los seres entre sí, sino también la de su parentesco. Esta idea sugiere que los seres separados no son islas, que su separación no niega la inserción en una relación.

8

Nos limitamos, ahora, en cuanto estamos presentando aquí los rasgos comunes al planteo rosenzweigiano y al levinasiano, a la libertad humana, puesto que Levinas se refiere exclusivamente a ella en su obra, aun cuando en Rosenzweig se incluyan también desarrollos relativos al mundo y a Dios.

9 LEVINAS, Emmanuel, Totalidad e Infinito, p. 297.

La separación, en efecto, implica en Levinas la posibilidad del ateísmo, es decir, de negar o desconocer el origen, de sostenerse desde sí, de afirmarse como si la identidad del Mismo fuera su propio origen. Pero, al mismo tiempo, indica otra significación, en aparente contradicción con la recién destacada, a saber: la susceptibilidad a ser cuestionado.

En efecto, el concepto de creación entraña la idea de un ser cuya libertad puede comenzar algo consigo misma, puede querer como si no estuviese fundada en otra cosa que sí misma; pero, simultáneamente, contiene la idea de un ser que tiene un origen más acá de su origen, que no consiste sólo de su libertad, sino también de algo que la precede.

La idea de creación, en suma, nos presenta un ser libre, autónomo, pero cuya libertad es incierta, cuestionable, requiere justificación; en otras palabras, un ser que reúne la libertad espontánea que obra desde sí –libertad atea, que desconoce su no estar originada en sí- , y la posibilidad de crítica en que la libertad puede ser acusada y remontarse más acá de sí misma –libertad subordinada-.

Si la filosofía, como saber, es crítica, y realiza en ese sentido el remontarse de la libertad más acá de sí misma, la crítica por excelencia, para Levinas, es la que realiza el recibimiento del rostro: el cuestionamiento de la propia libertad que opera el otro.

El valor del recurso a la idea de creación frente a la reducción de la libertad a un neutro impersonal o su absolutización como arbitrariedad originada en sí, reside para Levinas en plantear un yo ateo, es decir, libre, pero a la vez, capaz de remontarse –a partir de la interpelación del otro- más acá de su condición 10. La idea de creación expresa, en ese sentido, una multiplicidad –yoes separados, libres e irreductibles a todo sistema- no unida en totalidad; presenta un yo que es para sí sin ser causa sui, cuya voluntad es libre y se autoafirma, pero es segunda, está subordinada, limitada. Este límite de la libertad – que determina su carácter de finita- no está dado por las limitaciones externas de los objetos de su querer, sino por el hecho de estar fundada. La creación se presenta como alternativa tanto frente a la reducción de la voluntad subjetiva a la razón impersonal, cuanto frente a la reducción del yo y el otro a una voluntad arbitraria e ilimitada.

En De otro modo que ser o más allá de la Esencia el carácter segundo de la libertad sale a la luz en la originaria sujeción del sujeto al otro, o en su heterónomo y no elegido compromiso con el Bien, tejidos en un pasado del que no hay recuerdo posible, pero que ha dejado en él su huella. Se trata de una pasividad inasumible, una pasividad más pasiva que la receptividad, gestada antes del origen de mi libertad y, en ese sentido, “sin mí”.

Pasividad an-árquica. Pero, como en Totalidad e Infinito, esta idea aporta esa otra significación dislocante: la del ateísmo. El sujeto puede ignorar que su libertad se recorta sobre una pasividad extrema, puede ignorar la orden que lo sujeta al otro. Sin embargo, esta ignorancia, antes que desmentir aquella pasividad, constituye su contenido. En congruencia con lo ya afirmado en Totalidad e Infinito, la criatura es libertad finita, y esta finitud de la libertad no se define por las limitaciones fácticas con que se pudiera 10

Cfr. también sobre este tema LEVINAS, Emmanuel, Totalidad e Infinito, pp. 231-232.

topar su ejercicio o despliegue, sino por esa pasividad que la soporta. “Es por ello por lo que la libertad finita no es simplemente una libertad infinita que opera dentro de un campo limitado. El querer, que ella anima, quiere dentro de una pasividad que ese querer no asume”11.

Esta anterioridad de la responsabilidad con relación a la libertad...es mi originaria suscepción, pasividad anterior a toda pasividad, trascendente. Anterioridad anterior a cualquier anterioridad representable, inmemorial. El Bien antes del ser. Diacronía: diferencia infranqueable entre el Bien y yo...12 Las descripciones rosenzweigiana y levinasiana de la libertad como irreductible o separada y al mismo tiempo llamada o vulnerable señalan las condiciones de posibilidad de un sentido que sea más que la universalización de la Mismidad, más que la mera extensión a lo otro del sentido constituido por un ego incapaz de trascendencia, más que la mera coherencia lógica. Señalando su posibilidad, Levinas y Rosenzweig, no pretenden desacreditar esas concepciones del sentido sino indicar su insularidad y su carácter fundado. El peligro de estas concepciones es precisamente el olvido de su fundación en una significancia más originaria que ellas, y la consecuente cerrazón en sí de sus pretensiones: la totalización que termina reduciendo a nada toda diferencia y finalmente, ahogando lo humano en la pesadez de sus relaciones anónimas.

La orientación o el sentido –la Revelación en sentido rosenzweigiano- procede de su remisión a una significancia pre-originaria que, en última instancia, significa la posibilidad del cuestionamiento o del éxtasis de sí, a partir del otro. Para Rosenzweig y Levinas, la condición de la razón es el lenguaje, como acontecimiento relacional, y la condición del lenguaje es la interpelación del otro.

Sin este cuestionamiento originario, sin esta relación originaria que hace de la libertad una libertad segunda y consecuentemente vulnerable y cuestionable, nada, ni la coherencia prometida por las racionalidades lógicas y ontológicas, tendría sentido. Sin el otro que cuestiona mi posesión y mi gozo, ni siquiera podría surgir un mundo como espectáculo ofrecido, como conjunto de objetos o fenómenos. En efecto, la ambigüedad y el equívoco constitutivos de todo aparecer no podrían ser sobrepasados si el otro no me dirigiera la palabra y, finalmente, si las palabras no provinieran de una palabra primera, palabra absoluta, que plantara el norte de una orientación y diera a la duda interminable (como la duda cartesiana que se abisma en lo infinito de su movimiento) un punto de apoyo. Esa orientación primera, esa palabra absoluta o “palabra de honor” es la expresión 11

LEVINAS, Emmanuel, De otro modo que ser o más allá de la Esencia, tr. Antonio Pintor Ramos, Salamanca, Sígueme, 1987, p.197.

12 LEVINAS, Emmanuel, De otro modo que ser o más allá de la Esencia, p.194.

del rostro y su mandato. El lenguaje –la asistencia del otro a su manifestación- es revelación, orientación, a partir de la cual la fenomenalidad y, con ello, la significación, es posible.

En los términos de De otro modo que ser, el comienzo, la posibilidad del presente y del acto de conciencia, y con ello del saber y de la significación del ser, están precedidos de lo que no se puede sincronizar. La significancia primera es la liberación ética del sí mismo, el despertar de su sueño imperialista, a partir de la interpelación del rostro. Al sentido como logos racional lo precede la significancia pre-originaria de la proximidad. La racionalidad del ser es respuesta a la racionalidad del uno-para-otro. Y el uno-para-otro es racionalidad porque, en tanto cuestionamiento, crítica primera, descentramiento y acceso a la palabra, es la condición –o significancia- de toda significación De este modo, el pasaje al sentido como coherencia, reunión, conjunción de términos, inteligibilidad lógica y ontológica, -en suma, Dicho (en la terminología levinasiana)-, no será una suspensión de la singularidad y la alteridad precisamente en cuanto está originado en el lenguaje, es decir, en cuanto es respuesta a una interpelación, “que no tolera más que una respuesta personal, es decir, un acto ético”13.

Sobre estos presupuestos, podemos hablar en el nuevo pensamiento de sentido alterado, es decir, un sentido susceptible de ser obturado y abierto una y otra vez por su remisión a la interpelación ética de la que surge y de la que recibe su significación. En tanto no originado en sí, este logos que traiciona ya la proximidad, mantiene abierta la puerta al cuestionamiento que viene del otro, se abre al desdecir incesante de su decir anquilosado en dicho, y testimonia, de este modo, la diacronía, que atraviesa infinitamente una y otra vez su propio discurso. El sentido se comprende así como pregunta y no como certeza, como imposibilidad de la totalización o, mejor aún, como posibilidad permanente de desmentido de toda pretensión de totalidad, por la remisión de sí a la significancia de la que obtiene su significación, y por la referencia última, finalmente, de todo discurso a un interlocutor.

Todo discurso y todo logos remite,

finalmente, a la proximidad y sólo desde allí y hacia allí obtiene su sentido. Olvidar este origen y esta finalidad es sucumbir al riesgo de la inhumanidad. Como en Rosenzweig, el discurso, incluso este que hemos emprendido nosotros sobre la proximidad, tiene sentido si vuelve al otro, si se inserta nuevamente en una relación entre rostros, si retorna al acontecer acontecido de mi responsabilidad por el otro en su mortalidad.

La significancia del uno-para-el-otro en tanto escapa a la totalidad del saber y a las totalizaciones de la conciencia, en tanto es lo irrepresentable e indisponible, aquello a lo que el sujeto se encuentra ya sujetado a su pesar, es comprendida aquí independientemente tanto de la finalidad ontológica, como del funcionamiento matemático, como de la univocidad falsa de la significación económica o política del ser; y, por ello, por su trascendencia y precedencia respecto de ese orden significativo puede presentarse como lo que le da sentido, esto es, lo justifica. En el origen del sentido no se 13

LEVINAS, Emmanuel, Totalidad e Infinito, p. 232.

encuentra una certeza, sino un padecimiento. Se trata del padecimiento de una orden, inscripta en la subjetividad, que remite al otro y, por ello, al diálogo. Se trata de la orden de asumir una y otra vez mi responsabilidad originaria para con los otros, que, en su carácter de tarea infinita que se acrecienta infinitamente, tampoco tiene como meta una certeza sino sólo la débil luz de una esperanza que no se puede asegurar ni predecir.

El cuerpo de la especie y el cuerpo propio-impropio Constanza Serratore Universidad del Salvador

1. Introducción En el texto Immunitas1, obra a la que haremos referencia en esta ocasión, Roberto Esposito trabaja a partir del paradigma de la inmunidad incorporando y modificando algunas cuestiones referidas al horizonte biopolítico propuesto por Foucault en La historia de la sexualidad, Voluntad de saber2.

Creemos, y trataremos de sostenerlo a lo largo del presente trabajo, que una de las posibles modificaciones del paradigma inmunitario propuesta por Esposito en relación a la versión del horizonte biopolítico foucaultiano refiere a la incorporación y al tratamiento del cuerpo en un tono diverso al que había propuesto Foucault. Vamos a valernos, como lo sugiere el mismo Esposito, de ciertos conceptos propuestos por el horizonte fenomenológico a los fines de intentar un segundo desplazamiento que propone una relación originaria entre las figuras del munus y la carne.

2. Primer desplazamiento: Esposito reconoce que fue precisamente Foucault quien vinculó en un mismo cambio de época la crisis de la soberanía con el nacimiento de la biopolítica. De ese modo, sintéticamente e intentando introducir de modo resumido la perspectiva foucaultiana, podemos sostener que la novedad que trae consigo el término biopolítica es que a partir de la Modernidad el poder de muerte parece el complemento de un poder que se ejerce positivamente sobre la vida, que procura aumentarla, administrarla, multiplicarla, ejercer sobre ella controles precisos y regulaciones generales. La guerra, entonces, ya no se hace en nombre del soberano, sino en nombre de la existencia de todos; se educa a poblaciones enteras para que se maten mutuamente en nombre de las necesidades que tienen de vivir.

Cabe aclarar, como lo hace Esposito, que en ninguno de los dos casos vida y muerte se disponen a lo largo de una alternativa que excluye por completo la otra. Digámoslo de este modo: mientras que el antiguo soberano se ocupaba de la vida a partir de la distribución ESPOSITO, Roberto: Immunitas, Protección y negación de la vida, Amorrortu editores, Buenos Aires, 2005.

2 FOUCAULT, Michel: Historia de la sexualidad, La voluntad del saber, Siglo XXI editores, Buenos Aires, 2005 1

de la muerte, el nuevo orden biopolítico hace de la muerte un elemento funcional para la exigencia de la reproducción de la vida.

Foucault dice que “el viejo derecho de hacer morir o dejar vivir fue reemplazado por el poder de hacer vivir o de rechazar hacia la muerte3”. Este poder sobre la vida que estamos señalando, se desarrolló según Foucault a partir del siglo XVII en dos formas principales: la anatomopolítica del cuerpo humano, es decir, la concepción del cuerpo en tanto máquina que quedaba sujeto en su educación, en el aumento de sus aptitudes, en el crecimiento paralelo de su utilidad y su docilidad, a procedimientos de poder característicos de las disciplinas. Por el otro lado, y como complemento, se desarrolla en el siglo XVIII la noción del cuerpo-especie, ese cuerpo que sirve de soporte a los procesos biológicos: la proliferación, los nacimientos, la mortalidad, el nivel de salud, la duración de la vida, etc; todos estos problemas son tomados a cargo de una serie de intervenciones y controles reguladores: una biopolítica de la población.

De este modo, Foucault explica que en los siglos XVII y XVIII se desarrollan disciplinas del cuerpo y regulaciones de la población alrededor de las cuales gira la organización del poder sobre la vida que ya no tiene por función más alta matar sino invadir la vida entera: “La vieja potencia de la muerte, en la cual se simbolizaba el poder soberano, se halla ahora cuidadosamente recubierta por la administración de los cuerpos y la gestión calculadora de la vida4”.

A los fines de esclarecer un poco más lo apenas mencionado, diremos que la política entra en pleno derecho en el paradigma inmunitario cuando toma la vida como contenido directo de su propia actividad.

Sin embargo, Esposito dirá que lo que le falta a este planteo es la mediación formal; es decir, el objeto de la política no es ya cualquier tipo de vida sino la vida misma: “Toda la vida y sólo la vida, en su simple realidad biológica”. Ya sea de la vida del individuo o de la especie, la política ha de poner a salvo la vida misma, inmunizándola de los riesgos que la amenazan de extinción.

Sin embargo, el concepto de biopolítica debe ser interrogado desde otra perspectiva que incluya, además de su objeto –la vida-, el modo en que esta se apropia de ese objeto.

Es decir, para poder salvar la vida de su tendencia autodisolutiva, la política debe reconducirla al régimen del cuerpo. Sólo ahora podemos entender que el aporte de Esposito a la mirada foucaultiana de la biopolítica es la incorporación de un tercer término. Allí

donde parecía una relación de dos términos –política y vida- debe

interpretarse un juego más complejo que incluye un tercer término y depende de este.

Roberto Esposito dice: “sólo en la dimensión del cuerpo se presta la vida a ser conservada como tal por la inmunización política5”. En estos términos, creemos que lo FOUCAULT, Michel: Historia de la sexualidad, La voluntad del saber, “Derecho de muerte y poder sobre la vida”, p. 164.

4 FOUCAULT, Michel: Historia de la Sexualidad, 1 – La Voluntad del Saber, “Derecho de muerte y poder sobre la vida”, p. 169.

5 ESPOSITO, Roberto: Inmunitas – Protección y negación de la vida, Cap. 4, “Biopolítica”, “El 3

que se está intentando explicar es la relación entre la anatomopolítica y la biopolítica.

Aquello que Foucault presenta como los dos poderes ejercidos sobre la vida que, si bien hemos aclarado que no se oponen, tampoco el autor francés los presenta en algún tipo de vinculación especial.

En este sentido, creemos que el aporte que Esposito hace en referencia al concepto de biopolítica es haber entendido que la vida necesita, para ser pensada alguna representación de tipo orgánico que la vincule con la realidad, una configuración corpórea. Cuando la vida es considerada desde el punto de vista de una protección ante un peligro que la asedia (endógeno o exógeno) requiere más que nunca que se la incluya dentro de los límites de un cuerpo. Son los límites del cuerpo los que constituyen las líneas defensivas contra lo que amenaza a la vida con apartarla de sí misma, convertirla en su opuesto.

Esposito cree que en Foucault hay una búsqueda en lo liminar de la muerte en tanto tonalidad de su propia conservación. Es justamente este carácter binario constitutivo, que piensa entre vida y muerte, lo que hace del cuerpo esa zona liminar en cuyo interior se ejerce la intención inmunitaria de la política: El cuerpo es a la vez el campo y el instrumento de ese combate.

Mientras resista no habrá muerte (…) Porque el cuerpo no es compatible con la muerte por mucho tiempo. Su encuentro es sólo momentáneo: muerto, el cuerpo no dura. Para ser cuerpo, debe mantenerse con vida6.

Esta caja negra de la biopolítica es el mecanismo que Esposito le atribuye a la lógica inmunitaria. Para reconocer los movimientos más característicos en las prácticas de la biopolítica es necesario remontarse al lugar en donde esta se ejerce: el punto de conjunción entre la esfera del individuo y la esfera de la especie. Esposito sostiene que cuando Foucault identifica a la población como objeto del biopoder, no se está refiriendo a los sujetos individuales que poseen determinados derechos, ni a su confluencia en un pueblo como el sujeto colectivo de una nación, sino al ser vivo en su constitución específica. Es decir, se refiere al único elemento que une a todos los individuos en una misma especie: la posesión del cuerpo. Es a ese cuerpo que se dirige la biopolítica en su intento por protegerlo, potenciarlo, reproducirlo. Ese cuerpo que es a la vez individual, en tanto propio de cada cual, y general por estar en relación con toda una especie.

Estos cuerpos deben ser cuidados porque son parte integrante de un Estado ya que este Estado no existe por fuera de los individuos que lo integran. Estos cuerpos cuidados, estimulados y multiplicados se constituyen en el bien absoluto del cual el Estado deriva su propia legitimación. gobierno de la vida”, p. 160.

6 ESPOSITO, Roberto: Inmunitas – Protección y negación de la vida, Cap. 4, “Biopolítica”, “El gobierno de la vida”, p. 161.

A este punto debe llegar Esposito para entender qué es el pasaje de la dimensión soberana a la biopolítica y cuáles son sus implicancias. La metáfora organicista que acompaña el desarrollo de la política, toma cuerpo ella misma. Escribe Foucault: “El “cuerpo” social deja de ser una metáfora jurídico-política para volverse una realidad biológica en un ámbito de intervención médica7” Los cuerpos de los súbditos eran, en la dimensión de la soberanía, funcionales para la vida del Leviathan8 hasta el punto de sacrificar sus propias vidas según la lógica de apropiación y sustracción de éste. Ahora, los individuos son esa vida, son los portadores de la vida en su propio cuerpo, en el sentido de que la fuerza del Estado coincide literalmente con la facilitación de la supervivencia de los individuos.

Si entendemos que los individuos son los portadores de la vida en sus propios cuerpos, entenderemos también por qué Foucault cree que a partir de la mitad del siglo XVIII el saber médico va ocupando un lugar cada vez más importante en la política. Es decir, si el cuerpo de los ciudadanos se convierte realmente en el lugar donde se concentra el ejercicio del poder, resulta obvio que la salud pública (entendida como “bienestar” de la nación) se convierta en el eje en torno del cual gira toda la actividad económica administrativa y política del Estado.

En la expresión de Foucault: ”Durante milenios, el hombre siguió siendo lo que era para Aristóteles: un animal vivo y además capaz de una existencia política; el hombre moderno es un animal en cuya política está en cuestión su vida de ser vivo” se está indicando la efectiva superposición de la esfera de lo vivo con la esfera de lo político.

Pero, pregunta Esposito, ¿qué significa decir que la política está cerrada dentro de los límites de la vida? ¿Qué la vida constituye el objeto preeminente de la política? ¿Cuál es el horizonte de sentido que tal copertenencia otorga a la política? Creemos –junto con Esposito- que esta respuesta no debe buscarse en los pliegues de un poder soberano que incluye la vida excluyéndola, sino en la coyuntura de una época a partir de la cual la propia soberanía cede lugar a la inmunización (o al menos se entrelaza con ella). Este es el procedimiento en el cual se produce el cruce entre vida y política; la finalidad de la biopolítica es salvar la vida, protegerla, desarrollarla en su conjunto.

En este punto, debemos reconocer que tal finalidad implica el uso de un instrumento ligado a ella por vía negativa. Digámoslo de una vez, para devenir objeto de “cuidado” político, la vida debe ser separada y encerrada en espacios de progresiva desocialización que la inmunicen de toda deriva comunitaria.

Foucault pondrá en evidencia el carácter potencialmente letal de la medicina en un texto que escribe en 1976: “No tuvimos necesidad de esperar a Illich ni a los seguidores de la antimedicina para saber que una facultad de la medicina es la de matar. La medicina

FOUCAULT, Michel: “El nacimiento de la medicina social”, en Revista Centroamericana de Ciencias de la salud, n. 6, enero-abril de 1977.

8 HOBBES, Thomas: Leviathan: la material, forma y poder de un estado ecclesiastico y civil, Alianza editores, Madrid, 1992.

7

mata, siempre ha matado y siempre tuvo conciencia de hacerlo9”.

3. Segundo desplazamiento

Sin embargo, la enfermedad dentro de la lógica inmunitaria nos revela un poco más acerca de la concepción que Esposito está mentando de cuerpo. Esposito dirá que para que un cuerpo pueda curarse de modo estable es preciso relevar la potencia del mal que lo aflige, es decir, sólo si se admite toda la negatividad de la enfermedad será posible curar ese cuerpo.

Estamos nuevamente frente a un complejo movimiento con el que Esposito recorre toda su obra, por lo menos a partir de Communitas10: los términos, en este caso cuerpo sano y cuerpo enfermo, no se limitan a negarse entre sí, sino que solapadamente se implican como sus propios supuestos necesarios.

En este sentido, creemos que vale ceñirnos un poco al texto y tratar de seguir a Esposito en la derivación etimológica del sustantivo immunitas. Lo primero que se dice de este sustantivo es que, como su adjetivo immunis, es un vocablo negativo o privativo que deriva sus sentido de aquello que niega: munus. De acuerdo a las derivaciones que nos había propuesto Esposito ya en Communitas, aseguramos que es inmune quien no le debe nada a nadie en su doble acepción: autonomía originaria o exento de la obligación del munus.

Tal como lo advierte Esposito, la immunitas es tanto una dispensa como un privilegio, y en este cruce, o en esta superposición de los términos, estos dos significados nos restituyen su connotación: la inmunidad es percibida como tal si se configura como la excepción a una regla que siguen todos los demás: por lo tanto, immunitas es no sólo un termino privativo sino también y primeramente un término comparativo.

Si la privación refiere al munus, el punto de confrontación que da sentido a la inmunidad es el cum en el que se generaliza en forma de communitas. Respecto de tal generalidad, la inmunidad es una forma de particularidad, es decir, la inmunidad es siempre “propia” en es sentido de que es “perteneciente a alguien” y “no común”.

Para poder avanzar un poco más, debemos introducir un matiz en el orden del pensamiento de Esposito en lo referente a la inmunidad. En los siglos XVIII y XIX cuando se descubre la vacuna antivariólica y posteriormente con los experimentos de Pasteur, lo que se percibe es el nacimiento de la bacteriología médica, y con ello el pasaje que nos interesa a nosotros de la inmunidad natural a la inmunidad adquirida.

De aquí nuestro punto de partida: inocular cantidades no letales de un virus estimula a la formación de anticuerpos capaces de neutralizar por anticipado las consecuencias patógenas.

Uno de los primeros efectos de sentido que puede producir el paradigma inmunitario FOUCAULT, Michel: “¿Crisis en el modelo de la medicina?”, en Revista Centroamericana de Ciencias de la salud, n. 3, 1976.

9

ESPOSITO, Roberto: Communitas. Origen y destino de la comunidad, Amorrortu, Buenos Aires, 2003.

10

refiere a que éste no se presenta en términos activos sino reactivos, es decir, más que referirse a la fuerza propia, de lo que se trata es de reaccionar contra otra fuerza que se manifiesta. Esto significa que el paradigma de la inmunidad presupone la existencia del mal que debe enfrentar y esto no se dice sólo en el sentido de que deriva de éste último su propia necesidad, sino que funciona precisamente mediante su uso. Es decir, reproduce en forma controlada el mal del que debe proteger.

Aquí empezamos a perfilar el segundo desplazamiento que creemos leer en esa relación entre la protección y la negación de la vida que constituye el objeto del texto Immunitas.

Mediante la protección inmunitaria, la vida combate lo que la niega, pero según una ley que no es la de confrontación, sino la de rodeo y neutralización.

La figura en devenir que se configura, entonces, es la de una exclusión inclusiva: el veneno es vencido por el organismo no cuando es expulsado fuera de él sino cuando de algún modo llega a formar parte de éste.

Naturalmente, esta práctica homeopática de protección no se consuma sin dejar marcas en la constitución de su propio objeto: la vida, para seguir siendo tal, debe plegarse a una fuerza extraña y hostil que inhibe su desarrollo.

De este modo se manifiesta el carácter aporético del procedimiento inmunitario: no puede alcanzar su objetivo directamente sino dando vueltas. Actuando de este modo, el objetivo es retenido en el horizonte de sentido de su opuesto: se puede prolongar la vida sólo si se le hace probar constantemente la muerte.

Reconociendo su antinomia constitutiva, Esposito bosqueja una filosofía distinta de la inmunidad que la ubica en una relación no excluyente con su inverso, lo común.

Necesariamente debe partir de una concepción de la corporalidad tajantemente alternativa a la que previamente hacían referencias muchas otras filosofías.

De este modo, el cuerpo lejos de constituir un dato definitivo e inmodificable, es un constructo operativo abierto a un constante intercambio con el ambiente circunstante.

Intercambio que puede encontrar en el sistema inmunitario su motor central.

Pero, ¿de dónde se origina esta verdadera coacción a repetir que continuamente impulsa a incorporar aquello que sórdidamente se resiste? De aquí, como ya lo hemos dicho, un movimiento de oscilación entre un impulso a la incorporación y otro, simétricamente contrario, a la excorporación que a un tiempo se le opone y la reproduce.

Para captar este movimiento, Esposito sugiere referirlo al horizonte fenomenológico que constituye el presupuesto y el marco conceptual de este análisis. Se refiere específicamente al motivo de la “carne” en la significación que le otorgaron primero Husserl y luego Merlau-Ponty. Para ambos, aunque con distinto énfasis, la semántica de la carne no coincide con la del cuerpo, a la que sin embargo está ligada por una estrecha relación de implicación.

A partir de Merlau-Ponty podemos entender que ya sea desde una experiencia singular como de una experiencia potencialmente plural (“carne del mundo” o “carne de la historia”), el proceso de incorporación recíproco entre los dos miembros de un mismo

cuerpo o entre varios cuerpos diferentes nunca puede arribar a su consumación porque es interrumpido por una brecha originaria que el autor llama “diferencia carnal”. Esta imposibilidad de copertenencia esencial, o de con-donación simultánea tiene el efecto de deshacer toda identificación posible entre carne y cuerpo.

Hay en la carne una cesura originaria que se resiste a la incorporación invirtiéndola en un movimiento opuesto de desincorporación. Pero como lo estamos señalando desde el comienzo, este complejo movimiento, en este caso la obstinada resistencia de la carne a hacerse cuerpo no carece de consecuencias apodícticas.

Esposito sostiene que en los momentos más importantes de autointerpretación política de la modernidad se han impedido las fantasías más obsesivas de desencarnadura recomponiendo los fragmentos dispersos de la carne en una nueva síntesis identificatoria; hasta que a su vez es desmontado y contra dicho, en la fusión que pretende, por la irreductible diferencia de la carne.

De este modo, tanto Rousseau (al retomar la metáfora organicista) como Marx (al protestar contra la alienación del cuerpo social por el capital) traducen un impulso en sentido contrario como reacción a los procesos de desincorporación individualistas modernos.

Esto no quiere decir que el pensamiento político orientado a celebrar al individuo esté en condiciones de representar instancias de una carne libre de hipóstasis totalizadoras.

Por el contrario, el concepto centrado en sí mismo de individuo nace de una hipostatización corpórea que se superpone al carácter plural de la existencia carnal.

Justamente su incapacidad de captar la necesidad inagotable de lazo social produce esa reacción totalitaria en que voluntad de incorporación y fantasma de desencarnadura se intensifican de la manera más catastróficamente destructiva.

Lo que finalmente se perfila después del colapso de los regímenes totalitarios es que la dialéctica al parecer inagotable de excorporación e incorporación llega a un punto sin retorno en que más allá se abre un nuevo horizonte de sentido: la posibilidad de llevar a la superficie la “carne primordial”. La “carne primordial” es pensada como la carne rebelde al Uno, siempre dividida, polarizada en el Dos del quiasma, pero de modo tal que ignora toda jerarquía, toda separación irreversible entre una parte que manda y otra que obedece.

Aquí aparece alguna perplejidad que tiene que ver con alguna reserva concerniente a la interpretación de “la carne primordial”. Es decir, ¿cómo entender esta primordialidad? ¿Existe una carne agregada al cuerpo? Esposito dirá que se trata más bien de que la carne es el lugar de su constitutiva impertenencia, el límite diferencial que lo separa de sí mismo abriéndolo a su exterior. Es decir, aquí la carne no es más que el entramado unitario de la diferencia entre los “cuerpos”, la impertenencia, o mejor, la intrapertenencia que hace que aquello que es diferente no se cierre herméticamente en su interior sino que quede en contacto con su propio afuera.

Así, no se trata sólo de la exteriorización del cuerpo, sino también de la hendidura

interna que impide su absoluta inmanencia. Para captar a fondo el significado de la carne, es necesario pensar al mismo tiempo el afuera y el adentro del cuerpo: uno en el otro y uno por el otro. La carne es, entonces, el umbral interno que dirige hacia fuera lo que está vuelto hacia adentro.

4. Conclusión El punto al que queremos llegar es: lo antes dicho hace que el cuerpo del individuo ya no sea tal, ya no sólo propio, sino a la vez impropio. Pero si la carne es la expropiación de lo propio, es también lo que lo hace común. Este es el motivo por el cual Husserl y Heidegger desde el principio la vinculan con la semántica de la donación: Lo que quisimos mostrar en este ida y vuelta de la dialéctica del munus y de la carne es que justamente hay una relación originaria entre estas dos figuras; dicho de otra manera, la carne no es otro cuerpo ni lo otro respecto del cuerpo, sino que es simplemente la modalidad de ser común de aquello que se quiere inmune.

Compresi贸n, arte y palabra.

Gadamer y el arte como hermenéutica del mundo María Cristina Vilariño Univerisdad Nacional del Sur

Corría el siglo XVIII, y Schiller, llevado por su juventud y su esteticismo extremo, entendió que para resolver en la experiencia el problema político era necesario tomar el camino de lo estético, porque “a la libertad se llega por la belleza”. Su gran sensibilidad vislumbraba la amenaza que se cernía sobre el Arte, ya que cada vez más, el genio debía “alejarse de la realidad, y con noble audacia, alzarse por encima de las constricciones y de las exigencias, pues el arte es hijo de la libertad y recibe sus leyes de la necesidad de los espíritus, no de las imposiciones de la materia”1.

De aquí que cuando nos disponemos a analizar el universo de la producción en el arte, nos encontramos frente a una extraña encrucijada, y es que todo artista entregado a los avatares de la poiesis debe conjugar los verbos de la razón con los impulsos de su naturaleza. Ya el poeta se disculpaba porque al querer acercar la obra a la inteligencia, la alejaba del sentimiento ... “el encanto de la belleza estriba en su misterio; si deshacemos la trama sutil que enlaza sus elementos, se evapora toda su esencia.”2.

Sin embargo tuvo la sabia inquietud de preguntarse si no sería extemporáneo andar buscando un código para descifrar las manifestaciones estéticas mientras las exigencias del mundo moral son apremiantes, y cuando el espíritu filosófico de investigación es lo más requerido por la realidad socio-histórica... habría entonces una demanda para gestar la obra de arte más perfecta, a su entender: el establecimiento de una verdadera libertad política. Ésta sí, sería propiciadora a través de la formación (Bildung), de aquella otra libertad que anima al espíritu creador.

Es por eso que se suele pensar que el artista es libre, pero creo que la libertad que se juega en el arte es muy distinta a la del artista, pues no se trata de una libertad antropológica, sino de una libertad que tiene estatuto ontológico: Esta es la capacidad inherente que tienen las cosas de transformarse, aún más allá del ejercicio de la praxis

1 2

SCHILLER, F.: La educación estética del hombre, Austral, México, 1952, p. 16.

SCHILLER, F.: La educación estética del hombre, p. 15.

que llamamos artística. La libertad del artista consiste en ser testigo fiel de ese estado de transformación del mundo, y también de legitimarlo.

En este punto es donde Gadamer hace ingresar el elemento lúdico en su carácter constitutivo del arte, justamente para destacarlo como un impulso libre, de una libertad totalmente exenta de fines. “El juego aparece entonces como el automovimiento que no tiende a un final o una meta, sino que indica un fenómeno de exceso, de la autorepresentación del ser viviente”3.

Hay un carácter básico de exceso que pugna por alcanzar su representación en el mundo de los seres vivos, en tanto que lo particular del juego humano es que puede incluir en sí mismo a la razón, pero para burlarla cuando se trata de jugar y obviar al mismo tiempo los fines. Si bien el juego es un compromiso absoluto y positivo con las determinaciones, algo pasa allí con el sentido del ser como para que no haya apropiación, sin caer en el renunciamiento. Los que juegan tienen presente la arbitrariedad de la verdad y se comprometen con ella “como si”, en todo juego, “algo es referido como algo”, aunque no sea nada conceptual, útil o intencional, sino la pura prescripción de la autonomía del movimiento.

Curiosamente en el juego como en el arte, reina una plenitud de sentido, sin que esto quiera decir que se haya producido una captura de la verdad.

Si como anuncia Schlegel4 todos los juegos sagrados del arte no son más que lejanas variaciones miméticas del juego infinito del mundo, entonces cada obra de arte está haciéndose a sí misma eternamente...Al pensar el ser como aparecer se opera la disolución de lo “ya hecho” y así adviene un estar dinámico que involucra al espectador como participante, como co-jugador. Por eso Gadamer aclara que el concepto de obra de arte no está ligado a los ideales clasicistas de armonía, sino que en el momento de la recepción somos interpelados por ella y comenzamos a jugar.

Frente a este nuevo planteamiento Gadamer se pregunta si se está insinuando que la obra ya no existe, como si se tratara de renunciar a la unidad que la identifica, pero de inmediato nos advierte que las reglas del juego que habíamos aceptado tácitamente, revelan una identidad hermenéutica. Ésta es la que funda su unidad y le otorga una coherencia interna, aunque permanezca intangible para el juego del arte. La identidad consiste precisamente en que hay algo que entender, en que la obra se ofrece para un hermeneúein, pero de una forma sacrificial, dado que está siempre dispuesta a ser otra cosa. Como afirma Paul Ricoeur, “es en la hermenéutica moderna, donde se enlaza la donación de sentido del símbolo con la iniciativa inteligente del descifrar”5.

Para completar esta idea Gadamer advierte que 3

GADAMER, G .H.: La actualidad de lo bello, Paidós, 1975, p. 67.

SCHLEGEL, F.: Gespräch über die Poesie, 1882.

5 RICOEUR, Paul: “Hermenéutica de los símbolos y reflexión filosófica”, en: Anales de la Universidad de Chile, N° 136, 1965, p. 19.

4

es un error creer que la unidad de la obra significa su clausura frente al que se dirige a ella y al que la alcanza. La identidad hermenéutica de la obra tiene un fundamento mucho más profundo. Incluso lo más efímero e irrepetible, cuando aparece o se lo valora como experiencia estética, es referido en su mismidad.6 Si la identidad de la obra de arte no está garantizada por una determinación clásica o formalista es porque se hace efectiva cuando nos hacemos cargo de la co-creación de la misma como tarea. El trabajo del juego de reflexión es constructivo, y reside como desafío en la obra en cuanto tal, ya que no hay ninguna separación de principio entre la propia confirmación de la obra y el que la experimenta.

En realidad Gadamer se está preguntando por la verdad del arte, pues la vivencia de la obra implica un comprender que “representa por sí misma un fenómeno hermenéutico”, y para esto nos invita a leer la obra, es decir, ejecutar el movimiento de interpretación que gobierna la expectativa de sentido del todo. Pero esto sucede porque hay una significatividad propia de la percepción que subyace a toda experiencia estética, -y que no está en relación con la vida pragmática-, sino que se da y se expone en su propio contenido. Por eso la percepción no debe ser entendida como si la piel sensible de las cosas fuera lo más importante de la vivencia, mucho más allá de eso y siendo fiel a su lengua, Gadamer nos recuerda que la palabra alemana para percibir, es wahrnehmen, tomar algo como verdadero.

En virtud de esta fundamentación, propone conceder al concepto de la vivencia estética, lo que conviene igualmente a la percepción: que aprehende lo verdadero y se refiere así al conocimiento. Y es a partir de la idea de que el concepto de percepción sensorial que generalmente aplicamos como criterio estético resulta estrecho y dogmático, que Gadamer ha acuñado una formulación, algo barroca, que expresa la profunda dimensión de la percepción: la distinción estética.

La distinción estética designa la abstracción que sólo elige por referencia a la calidad estética como tal, que tiene lugar en la autoconciencia de la vivencia estética. La obra auténtica es aquella a la que se orienta la vivencia estética.

Lo que nosotros llamamos obra de arte y vivimos como estético, reposa sobre un rendimiento abstractivo. En cuanto que se abstrae de todo cuanto constituye la raíz de una obra como su contexto original vital, de toda función religiosa o profana en la que

6

GADAMER, H.-G., La actualidad de lo bello, p. 71.

puede haber estado y tenido su significado, la obra se hace patente como obra de arte pura. 7 Por eso Gadamer distingue la calidad estética de una obra separándola de todos los momentos de contenido que nos condicionan a tomar posiciones determinadas, como morales, religiosas o políticas, y sólo se refiere a la obra en su ser estético. De aquí que la conciencia estética posee el carácter de la simultaneidad, pues pretende que en ella se reúne todo lo que tiene valor artístico, aún más, ella se mueve en un puro presente porque acepta todo aquello que tiene calidad estética. Indudablemente nuestra percepción no es nunca un simple reflejo de lo que se ofrece a los sentidos.

Sin embargo debemos destacar que Gadamer otorga una importancia primordial al concepto de comprensión, pues a diferencia de otros pensadores que la entendían como un medio para superar la distancia temporal entre el intérprete y el fenómeno histórico, él considera que la comprensión tiene en sí misma una naturaleza histórica, tan esencialmente histórica, que sería imposible despojarse del espíritu que anima su tiempo sin desnaturalizar los hechos. Es decir que cualquier comprensión del pasado, es producto de la época y lugar del intérprete, del mismo modo que el fenómeno investigado lo fue de su propio momento. Por eso para Gadamer, el intérprete no debe prescindir del conjunto de prejuicios (Vorurteil) inherentes a su existencia histórica, y para esto habrá de superar el carácter extraño del fenómeno que se comprende y transformarlo en un objeto familiar, con el fin de que ambos horizontes se fusionen.

Ahora quisiera establecer un paralelo con ese otro gran maestro de la Hermenéutica que fue Paul Ricoeur. Éste se pregunta cómo se puede desarrollar un pensamiento en forma racional, una vez que ya está imbuido del poder revelante del símbolo, es decir, ¿cómo articular la reflexión filosófica a partir de la hermenéutica de los símbolos? Si una meditación sobre los símbolos parte de la plenitud del lenguaje ya constituido y del sentido que siempre está dado, entonces la reflexión quiere ser pensamiento, no sin presupuestos, sino por el contrario pensamiento con y en todos sus presupuestos. Su primera tarea no consiste en comenzar, sino volver a sí mismo, desde el corazón de la palabra.

El momento histórico de la filosofía del símbolo se puede caracterizar como olvido, y al mismo tiempo como restauración: olvido de las hierofanías, olvido de los signos de lo Sagrado; pérdida del hombre como ser que pertenece a lo Sagrado.8 Sin embargo, Ricoeur quiere restaurar un lenguaje integral, justamente en una época en que el discurso se hace cada vez más preciso, más unívoco, más técnico. Una época en que nos acecha el peligro de llevar el símbolo a cumplir una especie de parodia de la racionalidad, y corremos el riesgo de intelectualizar los símbolos como tales y así 7 8

GADAMER, H.-G.: Verdad y método, Sígueme, Salamanca, 1977, p. 125.

RICOEUR, Paul: “Hermenéutica de los símbolos y reflexión filosófica”, p. 7.

congelarlos en el plano imaginativo donde nacen y se despliegan. Por eso aspira a recuperar y enriquecer la palabra para volver a partir desde la plenitud del lenguaje. Para esto considera que es preciso entrar en una relación apasionada con los símbolos, pero al mismo tiempo crítica, lo cual no es posible sin abandonar el punto de vista comparatista y sin comprometerse con la exégesis en la vida de un símbolo, de un mito.

También Gadamer, busca a través de la hermenéutica de los símbolos, - de aquel symbolon tou anthopou de la tradición helénica- instaurar una totalidad perdida, porque cada individual que se representa como un fragmento vital de Ser, sabe que existe otro para completarlo.

Si ahora enlazamos ambas posturas, conservar los “prejuicios” en Gadamer y afirmar los “presupuestos” en Ricoeur, accedemos a la posibilidad de una hermenéutica del mundo a través de la única instancia que es capaz de integrar los más variados aspectos de la existencia del hombre: la Filosofía del Arte. Esto nos dice que en ese hecho peculiar que es el encuentro con el arte, no es lo particular lo que se vivencia, sino la totalidad del mundo experimentable –a través de ese particular-, y la posición ontológica del hombre en ese mundo, como también su finitud frente a la trascendencia.

Esto es porque en toda experiencia artística hay un contenido dispuesto a ser interpretado, y así la Estética se convierte en una historia de las distintas concepciones del mundo, es decir en una historia de la “verdad”, tal y como ésta se hace visible en el espejo del arte.

Para Ricoeur, el arte es el reino donde impera lo simbólico, por eso debemos pensar no detrás de los símbolos, sino a partir de ellos... ya que poseen una sustancia que es indestructible: los símbolos constituyen el fondo revelante de la palabra que habita entre los hombres.

Gadamer otorga una dinámica especial a esta idea, postulando todo contacto con el lenguaje del arte, como un encuentro con una instancia que está en devenir, inconclusa, y que nos hace parte del mismo. El arte es lo que está en permanente trance de escindirse, y por eso nos relaciona con algo que no tiene nombre... ese algo más que en el momento en que aparece se pierde, porque logra vincularse a lo absoluto, pero en ese mismo instante se diluye.

Entre el Hermes de Praxíteles y el Angel de Paul Klee, hay un devenir infinito... ese Hermes que se agota en el aparecer, porque el griego no se reserva nada en el momento de crear; y aquel ángel de la historia que indefinidamente devana las ruinas del tiempo para Benjamin. Será tal vez, el Ser de Heidegger que se retira, sin antes dejar junto a cada obra una pequeña flor azul, -Vergessen mich nicht- me voy, pero no me olvides, yo he de volver bajo mil formas, no me olvides...

El desarrollo del pensar como comprensión de sí y sentido final de la experiencia hermenéutica Oscar Enrique Santilli Universidad Nacional de Cuyo

El pensar despierta desde Platón su esencia dialogal expresada no sólo en la forma literaria de la exposición de muchos de sus escritos sino en el desarrollo interior que la forma externa deja entrever acusando un movimiento del logos que opera discursivamente. Este discurso es el pensar situado en la realidad que el existente determinado supone y es la posibilidad del desarrollo sucesivo de las determinaciones que lo especifican en dirección a una autoapropiación comprensiva.

La ganancia contemporánea con relación a la comprensión se deja ver desde los desarrollos efectuados, entre otros, por Martin Heidegger, quien a partir del giro hermenéutico la presenta

en el ámbito ontológico. Este lugar tiene características

especiales si consideramos que en él se da la revelación del ser para el ser-ahí y en el serahí. Puesto el comprender en este sitio, Heidegger reformula la visión metodológica de la hermenéutica instaurando una posición que revierte de raíz el lugar que ésta tenía hasta entonces. Pero debemos analizar el núcleo central que permite al filósofo de Friburgo instalarse en esta posibilidad del pensar en virtud de que ese análisis nuclear es al mismo tiempo la exposición fenomenológica de la cosa misma ‘del’ pensar. Aquí se desoculta una realidad a la que deberemos referirnos con asiduidad casi reiterativa; se trata del concepto como centro nuclear de nuestra investigación. En su interpretar-se el concepto, cobra la vida lógica que no ha aparecido como su suelo hasta que él no ha percibido su realidad en tanto que tal. La vía que conduce este desarrollo gestacional del pensamiento desde la forma inicial del ser hasta su propia exposición en el lenguaje tiene su sede en el movimiento reapropiativo del acto conceptivo de la conciencia. Ésta no es un ‘otro’ en cuestión dentro de la dimensión original del ser, antes bien es esta conciencia la posibilidad manifestante tanto de su propio poder cognoscente como de su virtud constituyente de ‘toda’ realidad. Hablar de una dimensión original implica descubrir en el ser la base comprensiva que en su manifestarse revela un modo único de ser para sí mismo; vale decir, de ser su ser cual devenir interpretante de su esencia conceptual.

Plantear la cuestión hermenéutica en estos términos implica asentarla sobre una base ontológica donde no cabe la posibilidad de una reducción a la consideración de su

realidad como mera herramienta de las ciencias del espíritu (Geisteswissenschaften). El plano ontológico surge a partir de que es el análisis de la comprensión un hecho que acontece en el terreno del cuestionamiento por el ser. No se pregunta desde aquí por algo que se produce en la superficie del ser (alguna de sus apariciones: entes) sino que es el ser mismo el cuestionado en el interrogar de la hermenéutica. Ella es pregunta como modo de interpretación; ella ha avanzado desde las posibilidades del poder intelectual de la conciencia hacia formas originarias en que lo dicho queda asumido en el acto de decir. De ello surgirá un posicionamiento de la cuestión que derivará en una afirmación fundacional la que honrará al ser particularísimo que es en cada caso cada uno como ‘sercomprensor-de-sí’. En este ser particular que ‘somos’ se desenvuelve la tradición triádica del ‘ser’ develado en el ‘pensar’ y manifestado en el ‘lenguaje’. El logos vive en su ‘concepto’; éste es su fuerza animadora y también su destino. Así creemos que está trazada la vía de un modo de ser del hombre que se reencuentra en cada acto hermenéutico como ser-hermenéutico.

La apropiación de Heidegger por parte de Gadamer en lo referido a la conceptualización del modo de ser del Dasein indica la aceptación de este último de la afirmación contenida en el parágrafo 31 de Ser y Tiempo1; el comprender no es ya una actividad del entendimiento referida al conocimiento de objetos sean estos cuales fueren sino un modo propio de ser de ese ser particularísimo que es el ser-ahí (Dasein). Así concebida la cuestión central de la reflexión hermenéutica en Heidegger se sigue la incorporación en Gadamer2 de la obra de arte y la historia efectual. Estos movimientos son, para nuestra reflexión, instancias necesarias en que el desarrollo conceptual va adquiriendo definición y, por lo tanto, delimitando el camino de un procedimiento especulativo que encuentra su culminación en la dimensión conceptual. Este movimiento es un desarrollarse el ser-pensar ya en la forma propia del concepto; desarrollo que encuentra desde el diálogo platónico y la lógica aristotélica hasta Hegel, un suelo especulativo que nos interesa estudiar. El filósofo de Stuttgart ha declarado a la vida del concepto como pilar de su sistema filosófico al sostener que el espíritu, ciertamente, no permanece nunca quieto, sino que se halla siempre en movimiento incesantemente progresivo3. La avanzada de la fenomenología ha aportado una solidez indiscutible al problema de la comprensión ubicando a ésta en la esfera de la experiencia humana vivida con lo que se aleja toda posibilidad de ubicar la cuestión en el ámbito abstracto.

Nuestro estudio busca reconocer la comprensión en el espacio de la especulación filosófica, por ello el esfuerzo teórico de una investigación en este campo deberá respetar la naturaleza de los elementos con los cuales trabaja sin violentar en su uso, su específica condición. Se trata de la experiencia (Erfharung) en la que el pensar se encuentra 1

HEIDEGGER, Martin: El Ser y el Tiempo. Trad. de José Gaos, Fondo de Cultura Económica, Madrid, 1996, pp. 160-166.

2 GADAMER, H.-G: Verdad y Método. Sígueme, Salamanca, 2003.Parte I, sección II, cap. 4, pp.

143-181. Parte II, sección II, cap. 11, pp. 415-458.

3 HEGEL, G.W.F.: Fenomenología del espíritu. Trad. Wesceslao Roces y Ricardo Guerra, Fondo de Cultura Económica, Madrid, 1993, p.12.

definiéndose por aquello mismo que lo limita. En esta dinámica autoapropiativa, encuentra la hermenéutica un modo de interpretación con respecto a sí misma que se fundamenta en el espíritu dialéctico que consuma, en su integración superadora, cualquier otro momento de la comprensión. Tal manera de concebir la cuestión hermenéutica la eleva a una posición que no conocía hasta las reflexiones heideggerianas y gadamerianas, posteriores a los alcances que la filosofía moderna había realizado en este medio.

La

comprensión

debe

mostrarse

como

desarrollo

especulativo

si

quiere

verdaderamente recuperar su sitio justo. Para eso deberá reconocer que su principal esfuerzo tendrá que dirigirse hacia el des-cubrimiento (alétheia) de las formas que se hacen posibles desde sí misma. La forma nuclear es aquella que converge con su ‘modo de ser comprensión’; ésta es señalada por Heidegger como la forma propia y específica de constituirse el comprender en ‘ontología’. No obstante, el desarrollo histórico que ha experimentado acusa la evolución de las maneras en que se ha considerado, exponiendo, en cada una de ellas, la necesidad situacional en que se encontraba. Cada una de esas formas históricas es indicativa del progreso móvil en el que se reconoce y, simultáneamente, se recrea, con lo que reproduce para sí las condiciones que precisa y poder continuar de ese modo, su proceso gradual de transformación. En tanto disciplina debe alcanzar su destinación que inhiere a su legado tradicional pues no puede sustraerse a esa tradición sin traicionar su condición. Permanecer en la tradición significa que ella debe encontrarse dentro de sí misma, lo cual indica una permanencia en su ser como su morada. Permanencia tal, refiere una dirección hacia la cual se remite su desarrollo y es aquello que la constituye de manera esencial pues genera desde sí misma la materia sobre la cual actúa. Esta Hermenéutica tiene en el concepto el modo esencial de sercomprensión, donde el desarrollo de esa comprensión es la experiencia que el concepto realiza en su interior y se reconoce a través de la exposición (fainómenon), desde la expresión abstracta de ‘ser’, mediándose en su figura según las formas en que se ‘especia’.

Al profundizarse en la originaria abstracción que era determina un modo de reunir características en la que ese ser se distingue como modo posible de ser ‘para’ sí mismo, logrando, en la especie, un modelo de reconocimiento que encuentra la raíz de su autenticidad en el hecho de haber desarrollado sus determinaciones desde las formas potenciales en sí contenidas. En ese avance gradual y necesariamente libre, la especificación se dirige hacia una apropiación final y acabada que supone la pertenencia total del movimiento a ‘sí mismo’. Este movimiento de autoapropiación del concepto tiene, en el movimiento experiencial del ser consciente, la sede y matriz de un ritmo natural (kata physis) que se sabe en la medida que se desarrolla y se desarrolla progresivamente en la medida que es autoconsciente. La dialéctica hegeliana aporta a este asunto no sólo el andamiaje estructural que se torna la potencialidad requerida para su despliegue energético, sino el contenido mismo ya que el movimiento del que se trata es,

simultáneamente, su materia que ‘es’ gestación sabida como tal; sustancia pensante, realidad noética.

La comprensión puesta en esta órbita recoge la ontologización del comprender que debemos a Heidegger, pero al mismo tiempo su superación como modo de ser del Dasein en dirección a un dinamismo especulativo visto en la movilidad hegeliana de la gesta del concepto. El trayecto cronológicamente inverso que supone esta revisión exige realizar una conversión sobre el orden en que se ha producido la manifestación del sentido de la comprensión; sentido que surge a partir de un nuevo horizonte si entendemos la dialecticidad, y la dirección de la autoconciencia hacia el concepto, como la facticidad específica del ser hermenéutico, pues el pensar es comprensión que opera desde sí hacia un sí mismo mediado sólo por él. En su seno, la comprensión es apertura a la posibilidad de que ese pensar se reconozca sobre la base de su propia actividad y asegure la continuidad de esa actividad desde la virtud esencial que entraña el pensamiento como acto original y creador. Esto concita un interés central para cualquier análisis que se realice sobre la base de este pensamiento entendido como fuente de toda posibilidad de manifestación propiamente especulativa, porque deja a la vista la condición hermenéutica fundamental que concierne al pensar.

En el parágrafo 31 de la Filosofía del Derecho de Hegel encontramos un suelo firme que coadyuva a solidificar las tesis comentadas anteriormente con relación al desarrollo del concepto. …el concepto se desarrolla por sí mismo y es sólo una progresión y producción inmanente de sus determinaciones, con tal de que dicha progresión no sea únicamente resultado de la seguridad de que hay distintas relaciones y de la aplicación posterior de lo Universal a una tal materia tomada arbitrariamente.

Al principio motor del concepto, no sólo como disolvente sino también productivo de la especificación de lo universal, yo lo llamo Dialéctica – en consecuencia Dialéctica, no en el sentido de que ella disuelve, enrede y lleve aquí y allá un objeto, un principio dado en general al sentimiento o a la conciencia inmediata y trate sólo con la deducción de su opuesto …

La más alta Dialéctica del concepto es producir y concebir la determinación, no como oposición y límite simplemente, sino como comprender 4 y producir por sí misma el contenido y el resultado

positivos,

en

cuanto

mediante

ese

proceso

únicamente ella es desarrollo y progreso inmanente. Esta 4

El subrayado es nuestro.

dialéctica no es, pues, la actividad externa de un pensar subjetivo, sino el alma propia del contenido, que hace brotar orgánicamente sus ramas y sus frutos. 5 El desarrollo del pensar, como comprensión de sí y sentido final de la experiencia hermenéutica desde la posibilidad del existente determinado, implica el esfuerzo del concepto. Hegel lo refiere como la lucha del logos en su propósito de alcanzar su forma plena.

El camino racional es el progreso del pensar en su desafío de conquista que le viene exigido como un imperativo jamás externo y desprovisto de vitalidad. Según lo expuesto la comprensión halla su destino en un estar referida no sólo a la obra a interpretar por medio de un método, ni solo a un existenciario fundamental que mienta un modo de hallarse el ser- ahí, sino a un ejercicio del logos que lo especifica y en ello realiza la libertad de ser ‘comprensión de sí’; remitencia final de toda experiencia noética que fenomeniza su posibilidad efectiva en la existencia determinada.

5

Idem. Filosofía del Derecho. 5ºed. Claridad, Buenos Aires, 1968, p. 63. … der Begriff sich aus sich selbst entwickelt und nur ein immanentes Fortschreiten und Hervorbringen seiner Bestimmungen ist – der Fortgang nicht durch die Versicherung, dass es verschiedene Verhältnisse gebe, und dann durch das Anwenden des Allgemeinen auf solchen von sonst her aufgenommenen Stoff geschieht,…

Das bewegende Prinzip des Begriffs, als die Besonderungen des Allgemeinen nicht nur auflösend, sondern auch hervorbringend, heisse ich die Dialektik, - Dialektik also nicht in dem Sinne, dass sie einen dem Gefühl, dem unmittelbaren Bewusstsein überhaupt gegebenen Gegenstand, Satz u.s.f. auflöst, verwirrt, herüber und hinüber führt und es nur mit Herleiten seines Gegenteils zu tun hat…

Die höhere Dialektik des Begriffes ist, die Bestimmung nicht bloss als Schranke und Gegenteil, sondern aus ihr den positiven Inhalt und Resultat hervorzubringen und aufzufassen, als wodurch sie allein Entwickelung und immanentes Fortschreiten ist. Diese Dialektik ist dann nicht äusseres Tun eines subjektiven Denkens, sondern die eigene Seele des Inhalts, die organisch ihre Zweige und Früchte hervortreibt. HEGEL.G.W.F.: Grundlinien der Philosophie des Rechts. Zweite Auflage. Verlag von Felix Meiner, Leipzig, 1921, S. 44) (G. Ph.R)

Heidegger y Aristóteles: la analogía y el problema de la unidad de las significaciones múltiples del ser en el curso de 1926 Germán Jiménez Ciunsa

Dos meses después de haber enviado a imprenta Ser y Tiempo Heidegger comenzó a dictar en la Universidad de Marburgo un curso de cuatro horas semanales sobre los Conceptos fundamentales de la filosofía antigua1. Se trata de una exposición de conjunto de toda la historia del pensamiento filosófico griego desde la filosofía de los milesios hasta la de Aristóteles. A ésta última Heidegger le dedica los cinco capítulos que constituyen la Tercera Sección de la Segunda Parte (§§ 51-67). A pesar del carácter sintético y fragmentario del manuscrito publicado, podemos encontrar aquí el resultado del fructífero diálogo que Heidegger mantuvo permanentemente con diferentes obras de Aristóteles desde sus primeros años como asistente de Husserl en Friburgo, cuando comenzaba a elaborar el proyecto de una hermenéutica de la facticidad, y que culmina en 1926 –casi ya al final de la década fenomenológica- en la ontología fundamental de la Analítica del Dasein.

En el marco limitado de este trabajo concentraré mi atención en el análisis que hace Heidegger de algunos logoi metafísicos en relación al problema de la unidad y multiplicidad del ser e intentaré mostrar por qué Heidegger rechaza la doctrina de la analogía, a pesar de que ve en ella un intento de responder al problema de los pollajós legómena.

La concepción aristotélica de la filosofía como “interpretación ontológica del ente como ente” se expone al comienzo del libro Gamma. La ciencia primera trata del ente como tal en general (ón kathólou), por tanto, del ser. Para el filósofo de Messkirch el ser es tó koinón, lo común a todo, el lógos que a todo reune; es lo uno, én. Entre ón y én hay cooriginariedad (Gleichursprünglichkeit). La epistéme perí toú óntos es a la vez epistéme perí toú enós, henología. Esta proposición enunciada por primera vez por Parménides–el 1 HEIDEGGER, Martin: Die Grundbegriffe der antiken Philosophie (SS 1926), GA 22, Klostermann, Frankfurt a. M., 1993. En adelante se citará según la Gesamtausgabe con la sigla GA seguida por el número que indica el volumen. La traducción castellana de este curso se está preparando para ser publicada en el marco de un proyecto dirigido por el autor y financiado por el Consejo de Investigaciones de la Universidad Nacional de Salta.

ser es lo uno – es para Heidegger la primera y decisiva verdad de la filosofía. No se trata, sin embargo, del “arcaico” y erróneo modo de pensar el ser que caracterizaba a los eleáticos y que Aristóteles combate en Met. N 2 (1089 a 1 ss.). La unidad del ser no es la de un género, porque no puede diferenciarse por diferencias extrínsecas a él mismo. Tó dé ón légetai mén pollajós. En esta fórmula, reiterada una y otra vez, Aristóteles resume el primer principio de su ontología. El ser se dice plurívocamente, no es un synonymós legómenon sino una polisemia estructural, una multiplicidad originaria. ¿Cómo debe pensarse entonces la unidad de los pollajós legónema?

Para evitar la relación sinonímica y la relación puramente homonímica, Aristóteles se ve obligado a introducir una tercer tipo de relación, una forma de unidad que no es reductible a la unidad genérica que se dice según una sola cosa (kath’ én), pero que tampoco admite la diseminación verbal de la homonimia propiamente dicha, debida al mero azar y carente de fundamento. Hay una homonimia compatible con una cierta unidad, que sí tiene un fundamento (mía árché), porque se basa en la referencia a algo uno y a una misma naturaleza (prós én kaí mían tiná physin), que no es otra cosa que la ousía. Para clarificar esta nueva relación que expresa la fórmula del prós én Aristóteles se sirve de dos ejemplos. La relación de todo lo que es “sano” (hygieinón) con la salud (hygíeian) y de lo “medicinal” (tó iatrikón) con la “medicina” (iatrikén) ilustra en el plano óntico la relación ontológica de la multiplicidad de los significados del ser con la ousía.2 Esta relación prós én -escribe Heidegger- “es … la unidad de la analogía” (GA 22, § 55, p. 154).

En la recepción de Aristóteles, sobre todo a partir de la Escolástica, la analogía ha sido siempre una quaestio muy debatida. No pasó lo mismo con el problema de las múltiples modalidades del ser recogidas en ella. Recordemos que fue Brentano el primero que lo sacó del olvido. Heidegger le reprocha haber pasado por alto el sentido del pollajós. La polisemia del ser es una multiplicidad múltiplemente articulada, porque Aristóteles emplea el pollajós en un triple sentido: el primero remite a la gran polisemia de los cuatro modos fundamentales; el segundo, a la pequeña polisemia categorial. En el interior de la multiplicidad mayor de los cuatro significados fundamentales del ser se encuentra entonces otra multiplicidad menor de diez (las categorías). Finalmente, en la expresión tó ón hé ón -y éste es el tercer sentido del pollajós- Aristóteles no apunta ni a la primera ni a la segunda multivocidad, sino a ambas a la vez pero en una relación de inclusión, en el sentido que los tres modos no categoriales se resuelven en el pollajós de las categorías, porque en éstas últimas se encuentra la ousía, que, siendo el significado dominante, no es, sin embargo, un género, como sostenía Brentano. El tipo de modalización de la ousía “es distinta de la del género y la especie”. El propio Aristóteles 2 "Unas cosas, en efecto, se dicen entes porque son ousíai; otras porque son estados de la ousía; otras, porque constituyen un camino hacia la ousía, o porque son corrupciones o privaciones o cualidades de la ousía, o porque son causas productoras o generadoras de las ousíai o de las cosas que se dicen por relación a la ousía (prós tén ousían)…" (Met. Gamma 2, 1003 b 6-10).

Heidegger invariablemente traduce ousía por Vorhandensein, “ser-presente-ahí-delante”.

dice claramente que es necesario que sean distintos en cuanto al género lo corruptible y lo incorruptible” (anágké héteron eínai tó génei tó phthartón kaí tó áphtharton Met. I 10, 1058 b 28-29). Heidegger sin embargo no lo cita. Quizá porque entiende la polivalencia de la ousía, no en el orden de lo corruptible-incorruptible, sino como una determinación óntico-ontológica: óntica, en el sentido categorial como referencia de las categorías a la primera; ontológica, en el sentido de significado unitario al que se refieren las cuatro acepciones fundamentales del ser. En esta última función –la decisiva para Heidegger- la ousía, como modo de ser del ente propiamente dicho, es el ser presente, Vorhandenheit.

Aristóteles intenta pensar la solución al problema de la unidad del ser con la doctrina de la analogía. Pero la entiende como referencia de toda categoría a la primera (prós én). A esta analogía categorial de sustancia y accidentes la Edad Media la concibe como “analogia attributionis”, en la que el terminus único de referencia, el primum analogatum, la ousía, es –en la interpretación que hace Heidegger- el ente propiamente dicho (das eigentlich Seiende), el ser en general (Sein überhaupt), el ser originario (das ursprüngliche Sein), es decir, el nomen analogatum mismo, el einái.

Los filósofos medievales, en su propósito de fundamentar un discurso científico acerca de Dios, que evitara el escollo del panteísmo (discurso unívoco) como el del agnosticismo (discurso equívoco), introdujeron una segunda analogía, la analogia proportionis. Entre lo noetón y lo aisthetón a los que se refiere Plotino en la Enéada VI se plantea la misma relación análoga que entre el ens infinitum y el ens finitum. Pero, a juicio de Heidegger, esta analogía remite a la primera, porque Dios no es algo distinto de la ousía, sino su forma plenaria, su realización suprema. Puede afirmarse entonces que “la estructura de la universalidad del ser es la estructura de la analogía” (GA 22, § 57, p.

160). Tal concepción de la unidad pone de manifiesto que “el problema del ser en la filosofía de Aristóteles se orienta sobre el ser en el sentido de las categorías” (GA 22, De los apuntes de curso de Mörchen, p. 299). Se produce así ya en Aristóteles un estrechamiento y una reducción que se agravarán en los tiempos modernos.

Se comprende entonces que Heidegger encuentre inaceptable la doctrina de la analogía como solución del problema más difícil de la ontología aristotélica. La ousía, si bien constituye la acepción fundamental que gobierna la pluralidad de las figuras categoriales, no puede erigirse en el significado unitario que dé cuenta de la vasta polisemia de todos los demás modos del ser. Heidegger reconoce que la unidad de los pollajós legómena preocupó hondamente a Aristóteles, que vuelve sobre esta cuestión una y otra vez. Sin embargo, cree que al concebir la unidad del ser como unidad de la analogía, debilitó la cuestión por excelencia del pensamiento, la primera gran verdad de la filosofía descubierta por Parménides.

Para concluir haré algunas observaciones críticas a Heidegger.

La unidad de la homonimia no accidental (oúk apó tyjés), que Aristóteles introduce como alternativa a la relación sinonímica según una misma cosa (kath’ én) y la puramente verbal, debida al puro azar (homonýmos), se funda en una de las relaciones siguientes: por la procedencia de un término único (aph’ enós), por consecución (tó ephexés), por relación a un término único (prós én), por analogía (kat’ analogían).

Aristóteles entiende por analogía la unidad que resulta de una comparación o semejanza entre varias razones: “Son unidades por analogía las cosas que están entre sí como una tercera con relación a una cuarta” (Libro Delta 6, 1016 b 34-35). En el concepto aristotélico de analogía se conserva aún el sentido matemático que tuvo en sus orígenes: proporción o igualdad resultante de una relación de dos cantidades respecto de otras dos. La analogía aristotélica, al relacionar los términos que compara según una estructura proporcional, les confiere una cierta unidad, pero nunca los refiere a un término único (princeps analogatum) en el sentido de atribución (prós én) y menos aún en el de participación, concepto platónico con el que Santo Tomás de Aquino pensará la relación entre el Esse ipsum de Dios y el ser de las creaturas. Pierre Aubenque ha mostrado –en forma convincente, creo yo- que, sobre la base de una lectura de algunos pasajes de los Comentarios de Santo Tomás a la Metafísica de Aristóteles, se le atribuyó equivocadamente a éste último la doctrina de la analogía del ser. También Heidegger fue víctima de esta confusión, a pesar de su rechazo de la interpretación escolástica de Aristóteles por la creciente influencia que Lutero ejerció sobre él desde que se apartó del catolicismo de sus orígenes. Pero la homonimia prós én, que corresponde a lo que en el Medioevo se denominó analogia attributionis, no es idéntica a la homonimia kat’ analogían tal como la concibe Aristóteles. Por lo demás, como se sabe, la clasificación lógica de los predicados en unívocos, equívocos y análogos no proviene de Aristóteles, sino de Alejandro de Afrodisia a través del aristotelismo árabe. Como acertadamente observa Enrico Berti3, la analogia attributionis no es propiamente una analogía, sino una relación de dependencia de los accidentes respecto de la sustancia.

Pero Aristóteles no reduce el ser a la ousía, ni la ousía a Vorhandensein, al ser presente, como sostiene Heidegger haciendo una lectura equivocada de Met. Gamma 2.

Heidegger interpreta: “Si todos los significados fundamentales remiten a un én, esto significa que se refieren a la ousía en el sentido del ser presente” (GA 22, De los apuntes de curso de Mörchen, p. 292). La expresión tó ón hé ón (“ser en cuanto ser”) o, como también dice Aristóteles, el ser “sin más” (aplós) o “por sí” (kath’ autó) no significa sólo la ousía, un particular tipo de ente, sólo un ente determinado o el ente supremo, sino la originaria e irreductible multiplicidad de los significados del ser, todo aquello a lo que pueda atribuirse el verbo “einái” en toda la amplitud de sus modos y tiempos y no sólo en presente. Coincido con Ricoeur en su crítica de la idea heideggeriana de la metafísica. Por 3 Cfr. BERTI, Enrico: Introduzione alla metafisica, Torino, 1993, p. 69.

qué reducir toda la historia de la filosofía a la metafísica de la presencia? Cómo puede agotarse en un único tema toda la riqueza de las filosofías del pasado? Lejos de haberse acabado, la metafísica se encuentra abierta aún a nuevas reinterpretaciones y reapropiaciones. Por lo tanto, "aún hoy sigue siendo posible una ontología"4.Es cierto que el ser es un koinón, si bien no el koinón del género, sino un koinón ti, algo que todos los entes tienen en común, algo en que convienen y que los reune; pero el ser también es aquello por lo cual los entes se diversifican y diferencian. En la época de Marburgo el problema que moviliza el pensamiento del autor de Sein und Zeit es la unidad del ser.

Aunque la lectura que hace de la filosofía aristotélica en el curso de 1926 parece en general positiva y elogiosa, pueden percibirse en ella algunos motivos críticos que se irán radicalizando después de la Kehre. No sorprende entonces la actitud que Heidegger asume frente a la doctrina aristotélica de la analogía. No ve en ella una verdadera respuesta al problema de los pollajós legómena. La rechaza en definitiva, porque no unifica suficientemente las múltiples acepciones del ser en su totalidad. La concepción categorial que está a la base de la analogía no da cuenta de la amplia plurivocidad del ser y por eso debilita su unidad. La cuestión que Heidegger enfatiza y va a ir acentuando cada vez con mayor fuerza es la cuestión del uno, que para él es el problema por excelencia del pensamiento. Sin embargo, la analogía es más profunda que la univocidad, porque la realidad es irremediable y estructuralmente múltiple, más homónima que sinonima.

4 Cfr. RICOEUR, Paul: Soi-même comme un autre, Seuil, Paris, 1990; p. 346.

Alberto Rougès: el hombre, las palabras y el tiempo Eduardo Oscar Manso Universidad Autónoma de Entre Ríos Universidad Nacional de San Martín sede Paraná

1. Resumen biográfico Alberto Rougès nació el 23 de octubre de 1880 en San Miguel de Tucumán. Era hijo de León Rougès y de Mercedes Mañan y hermano de León y Marcos. En 1898 ingresa en la Facultad de Derecho de la Universidad de Buenos Aires. En su estadía en esa ciudad se nutre del positivismo y el cientificismo que inundan el ambiente intelectual porteño en esos años. En 1905 escribe la tesis por la que obtiene el título de Doctor en Jurisprudencia. Junto a Juan B. Terán y otras personalidades trascendentes funda la Universidad Nacional de Tucumán, de cuyo Consejo Universitario formará parte hasta 1920. En 1916 Alberto Rougès se encuentra con José Ortega y Gasset, a quien presenta en la Sociedad Sarmiento y con quien tiene importantes y críticos acercamientos filosóficos.

Este mismo año publica varios trabajos filosóficos. Al promediar la década de 1920, Rougès entabla amistad con grandes figuras de su entorno, como Ernesto Padilla, Juan B. Terán, Juan Heller, Julio Navarro Monzó y un intensa e inusual encuentro epistolar con Francisco Romero, que denota la solidaridad de visiones filosóficas. Con el científico Miguel Lillo llega a tener un acercamiento signado por la amistad y por la admiración hacia el biólogo. Además, desde 1911, se dedica a escribir estudios sobre la industria azucarera en franca apología del progreso de la industrialización del Noroeste argentino.

Seguidamente, aparecen sus estudios sobre política y democracia, cultura y educación. En 1931 asume la Presidencia del Consejo Provincial de Educación. Tucumán adquiere índices de escolarización superiores a todas las otras provincias del país durante su gestión. Ese año muere Miguel Lillo, y a iniciativa de Alberto Rougès se funda el Instituto Miguel Lillo. Durante los años siguientes recibe a Manuel García Morente, con quien entabla una relación afectuosamente erudita e insta a incorporarse a la universidad tucumana. Conoce a Rodolfo Mondolfo, a quien ayuda en su actividad académica y respeta como investigador. El fruto de todo el trabajo de acompañamiento a Juan Alfonso

Carrizo en el rescate de la poesía popular, es la publicación de los Cantares Tradicionales del Tucumán de 1938, que comienza con un estudio preliminar de Rougès titulado Educación y tradición. El 24 de diciembre de 1942, según reza el pie, se termina de imprimir su obra máxima, Las Jerarquías del ser y la eternidad, editada en enero de 1943 por la Facultad de Filosofía y Letras de la Universidad Nacional de Tucumán. No obstante, los problemas financieros con su Ingenio Santa Rosa llevan a la liquidación de la empresa por un monto similar a sus deudas. Durante los primeros meses de 1944 dicta en la Facultad de Filosofía y Letras el Curso de Seminario en Metafísica para el Doctorado en Filosofía, y por su entusiasmo y el de otros integrantes del Instituto Miguel Lillo, se publica Genera species plantarum argentinarum. Pero la muerte de su hermano León lo sume en una profunda tristeza. Sin embargo, a cuestas con su ánimo, sigue desarrollando tareas académicas y finalmente, en marzo de 1945 acepta el nombramiento de rector de la Universidad Nacional de Tucumán, varias veces ofrecido y tantas otras rechazado. El 20 de abril, ante el Interventor Federal, autoridades y profesores universitarios, Alberto Rougès pronuncia su discurso de asunción, pero al concluirlo sufre un ataque cardíaco y tiene que ser asistido. El 4 de mayo de 1945 muere en su ciudad natal de San Miguel de Tucumán.

2. Tiempo físico y tiempo espiritual Según Alberto Rougès, en el conocimiento de la realidad física se dan dos posibilidades: o un ser sin acontecer, o un acontecer sin ser. Ser implica mantenerse idéntico sin posibilidad de cambio, sin posibilidad de movimiento, ya que éste significaría un cambio de ser, un ser lo que no se es. Acontecer implica no ser, ya que no podemos sumergirnos dos veces en el mismo ser si éste está deviniendo. Devenir, acontecer, para el ser, significa lisa y llanamente, no ser.

En la vida espiritual, en cambio, es posible decir que el ser se desarrolla aconteciendo, y el acontecimiento, siendo. Porque es en el acontecer espiritual en el que el ser, no sólo es, sino que vive, esto es, se realiza efectivamente, es lo que verdaderamente es. Y es siendo que el acontecer se manifiesta en toda su plenitud, ya que es un acontecer total, coexistente, en el que presente, pasado y futuro forman una comunidad temporal, una interrelación tan interdeterminada e interdeterminante que es capaz de revocar el pasado desde el futuro creando el presente.

De esta manera, como explica en Las jerarquías del ser y la eternidad, “la vida anímica o espiritual puede poseer, conciente o inconcientemente, en mayor o en menor grado, una porción mayor o menor de su propia existencia y de la realidad viviente de la que ésta forma parte” . Así se abre el camino a la consideración de las jerarquías, a saber, a los grados en los que podemos pensar cada ser, cada existente, de acuerdo al criterio de la

capacidad para crear, esto es, a la posibilidad de coexistencia presente de su pasado y de su futuro en una resignificación permanente y continua, en una vida creadora y autocreadora, cuya obra es creación pero en la que también ella misma es creación, ya que se crea a sí misma, y esta creación define la posibilidad “de su libertad”. Estas jerarquías se agrupan en tres instancias básicas: un extremo que es la realidad física, caracterizada por la ausencia de coexistencia; otro extremo que es “la eternidad, el presente máximo, que comprende todo el pasado y todo el futuro, toda la diversidad temporal. Entre uno y otro extremo se hallan todas las vidas espirituales o anímicas, todos los seres vivientes, reales o posibles”1.

Varios eruditos contemporáneos de Rougès no comprenden su filosofía del tiempo, pues la consideran inconsistente, contradictoria o paradójica. Sisto Terán, el más polémico de sus lectores, parece no poder entrar en relación lógica con los conceptos de Rougès, cuando lo que ocurre es que los mismos conceptos de Rougès encierran contradicciones internas, son eminentemente paradojales, lo que nos exige a analizar cuestiones pertinentes al lenguaje. Hay que revisar por un momento estos conceptos: Tiempo del ser físico: acontecer sin ser (concepción fenomenista) y ser sin acontecer (concepción sustancialista) Tiempo del ser espiritual: coexistencia de lo sucesivo Tiempo de Dios (eternidad): temporalidad sin tiempo Rougès explica que, para el fenomenismo, nada es sustancial, y para el sustancialismo, todo es sustancial. Y estas concepciones extremas se entroncan con la racionalidad del sustancialismo, que se adecua así al logos, pudiéndose definir con él el sujeto y el predicado en cada juicio, y la irracionalidad del fenomenismo que, no necesitado de concebir un sujeto, se coloca necesariamente fuera del logos. El hecho de que todos los conceptos que definen el tiempo de cada ente muestre una flagrante paradoja, hace evidente la intención deliberada de Rougès. ¿Por qué Rougès enfatiza lo paradojal del tiempo? ¿Habla esto de la incapacidad del lenguaje para expresar el tiempo?

Para responder a estas preguntas será necesario referirse a las reflexiones tempranas de Henri Bergson. En el Ensayo sobre los datos inmediatos de la conciencia, Bergson dice que “Nos expresamos necesariamente con palabras y pensamos con la mayor frecuencia en el espacio. En otros términos: el lenguaje exige que establezcamos entre nuestras ideas las mismas distinciones claras y precisas y la misma discontinuidad que entre los objetos materiales. Esta asimilación es útil en la vida práctica y necesaria en la mayoría de las ciencias. Pero cabría preguntarse si las insuperables dificultades que plantean algunos problemas filosóficos no provendrán de que nos obstinamos en

1

ROUGÈS, Alberto, Las jerarquías del ser y la eternidad. Tucumán, Universidad Nacional, Facultad de Filosofía y Letras, 1943. (Cuadernos de Filosofìa, 2). Pág. 12

yuxtaponer en el espacio fenómenos que no ocupan espacio alguno”2. Y más adelante: “la duración se presenta así a la conciencia inmediata y conserva esta forma mientras no ceda el sitio a una representación simbólica, sacada de la extensión” ... “La conciencias, atormentada por un insaciable deseo de distinguir, sustituye la realidad por el símbolo, o no percibe la realidad sino a través del símbolo” ... “La razón de ello es que nuestra vida exterior y, por así decirlo, social tiene más importancia práctica para nosotros que nuestra existencia interior e individual. Tendemos instintivamente a solidificar nuestras impresiones para expresarlas con el lenguaje”3. El lenguaje entonces, según Bergson, está estructurado para habérnoslas con el mundo exterior, de modo que identificar y dividir puede convertirse en una cuestión vital. El pensar incondicionado, la contemplación pura tiene otros objetivos; ellos consisten en llegar a la verdad, más allá de consideraciones prácticas. Pero el problema es que no tiene otro medio de expresarse que el mismo lenguaje construido según otros objetivos, objetivos que pueden ser muy diferentes y hasta opuestos a los de la pura contemplación.

Pues Alberto Rougès parece aquí hacerse eco de este problema planteado por Henri Bergson. ¿Cómo expresar una intuición en un lenguaje cuyas reglas sólo podrían tergiversarla? ¿Cómo decir algo a través de un medio que, necesariamente, trastocará su sentido? ¿Y si ese medio es el mismo lenguaje? Por un lado, sólo es posible decir a través del lenguaje; por otro lado, el lenguaje tergiversará necesariamente el decir. La paradoja no parece ser provocada por Alberto Rougès, sino por el mismo lenguaje. El lenguaje mismo es paradójico en cuestiones de tiempo. Lo que Alberto Rougès hace no es entonces otra cosa que llevar adelante la única posibilidad que tiene entre manos: utilizar al lenguaje tergiversando su lógica.

Sisto Terán dice del tiempo que es una “cosa tan huidiza e inasible, de tan escasa entidad –y por eso de tan difícil conocimiento filosófico”4. ¿Merece el tiempo estos calificativos, o sólo su comprensión a través del lenguaje? Parece evidente que para Alberto Rougès el tiempo es objeto de intuición inmediata, pero para expresarlo por medio del lenguaje, es necesario hacerlo con paradojas, de modo de expresar la intuición original pero sin tergiversarla. En este sentido, es que se debe recordar que, más allá del tiempo físico y del tiempo del hombre, Rougès habla de la eternidad. ¿Qué es la eternidad en este esquema rougesiano? La eternidad es el contenido más rico porque todas las dimensiones temporales le pertenecen, está en ella toda la riqueza exuberante de la realidad, de la realidad-tiempo que acontece inmutablemente. La eternidad es la temporalidad inmutable que no cambia porque en ella todo acontece y acontece todo. “Es 2

BERGSON, Henri. Ensayo sobre los datos inmediatos de la conciencia. Ed. Sígueme.

Salamanca, 1999. Pág. 13 3 BERGSON, Henri. Ensayo sobre los datos inmediatos de la conciencia. Págs. 94 y 95 4 Carta de Sisto Terán; 25 de abril de 1943. En: Alberto Rougès. Correspondencia (1905-1945), pág. 570

la conciencia divina, infinitamente superior a la nuestra que es tan humilde, que apenas puede percibir en una unidad, en un todo, un gorgeo o una breve frase musical”5. La eternidad comprende todos los gorjeos y todas las músicas, están en ella todas las sucesiones y todos los presentes, todos los pasados y todos los sentidos, y todos los futuros son presentes como todos los presentes son uno, indivisiblemente uno. De este modo, “Situadas así entre el ser físico y el Ser espiritual, todas las jerarquías del ser son jalones del camino a la eternidad, momentos dramáticos de una empresa divina” 6.

Porque los seres humanos “Somos la mayor promesa, la más alta esperanza de la vida.

De nosotros está pendiente el desenlace del drama de la humanidad, somos responsables de él. Depende de nosotros que la vida humana caiga hacia la animalidad, camino del presente instantáneo de la realidad física, o que ascienda gloriosamente hacia la eternidad”7

5

ROUGÈS, Alberto, Las jerarquías del ser y la eternidad. Pág. 141 ROUGÈS, Alberto, Las jerarquías del ser y la eternidad. Pág. 140 7 ROUGÈS, Alberto, Las jerarquías del ser y la eternidad. Pág. 14 6

Borges y la Divina Comedia: la imagen del destino humano como locus hermenéutico.

Patricio Perkins UCSF

Borges nos ofrece dos textos explícitos acerca de la Comedia -Siete Noches, Nueve ensayos dantescos-, e innumerables referencias a lo largo de toda su obra. Queremos traer a la luz algunos apuntes sobre la imagen del destino humano que destila de la postura hermenéutica de Borges delante del poema dantesco centrándonos sobre la relación entre sentido literal, sentido alegórico e imagen del mundo.

La primer pregunta que se impone es aquella sobre la postura general de Borges delante de la Comedia. El texto de Las Siete Noches nos provee sintéticamente con el material para responder a esta pregunta. El escrito abre con una crítica a Paul Claudel. El dramaturgo francés parece, ingenuamente, haber señalado en un artículo que el más allá no será tal como lo representa Dante. Borges dice, parafraseando a Claudel, pero sin citarlo, que este considera que “los espectáculos que nos aguardan más allá de la muerte corporal no se parecerán, sin duda, a los que nos muestra Dante en el Infierno, en el Purgatorio y en el Paraíso”1.

El comentario borgiano a esta tesis de Claudel da pie para que el poeta porteño exprese su propia tesis general acerca de la Comedia. Según Borges, es absurdo pensar que las realidades que se describen en el poema sean reales, ni siquiera el mismo Dante lo pensaba así, y esto se ve claro a partir del testimonio del hijo de Dante y la carta a Can el Grande escrita por Dante.

“La epístola ha sido considerada apócrifa, pero de cualquier modo no puede ser muy posterior a Dante y, sea lo que fuere, es fidedigna de su época. En ella se afirma que la Comedia puede ser leída de cuatro modos. De esos cuatro modos, uno es

1 BORGES, Jorge L.: “La Divina Comedia”, en “Siete Noches”, Obras Completas. III. 19751985, Emecé, Barcelona, 1996, p. 207.

el literal; otro, el alegórico. Según este, Dante sería símbolo del hombre, Beatriz de la fe y Virgilio de la razón.”2 La causa que motiva tal ilusión es la intensidad del texto, lo que nosotros sentimos mientras nos abandonamos a su lectura. El problema aquí es importante: Borges va a tomar parte no sólo delante de la verosimilitud del poema, sino antes que nada delante de la pretensión de la Comedia. La postura de Borges es clara, no queriendo ser más que “un lector hedónico”3 del poema, la Comedia sólo exige que nos abandonemos a ella y de este modo encontremos la mayor “emoción estética”4. Si comenzamos, en cambio, preguntándonos acerca del poema, entonces el gozo desaparece, al mismo tiempo que emerge el poema en su naturaleza alegórica; esto, siempre y cuando hagamos los razonamientos adecuados5. El error de Claudel fue justamente creer que Dante pretendía dar una imagen del mundo. Claudel está reflexionando sobre lo que siente al leerla y confunde lo que siente y la intención dantesca, polisémica y alegórica.

La hipótesis que sostiene la lectura borgiana de la Comedia, entonces, es doble: hay dos tipos de lectura del poema. Un tipo que nace del abandono ingenuo al poema como si este fuese verídico, leer así la Comedia depara la más grande satisfacción y emoción estética.

Otro tipo de lectura nace del razonar la Comedia, este segundo revela la multiplicidad de sentidos junto con la radical ingenuidad de pensar que lo narrado efectivamente haya pasado o pretendiese tal cosa. Borges es consciente, aunque no con suficiente claridad, que la polisemia es un rasgo distintivo de la Edad Media y, en especial, de la Sagrada Escritura6.

Lo curioso es que Borges apela a la polisemia del texto para criticar la postura ingenuamente realista de Claudel poniendo sobre la mesa de discusión, quizás sin desearlo, un dualismo interno a su propia concepción del poema: el dualismo que implica la postura de Borges consiste en que el gozo del texto se opone al razonamiento sobre el texto; de hecho, razonando sobre el poema, nos topamos con la necesidad de la polisemia alegórica. Este segundo camino es el que recorren inevitablemente los comentadores del poema, que en el ensayo “La última sonrisa de Beatriz” llama con cierto razonable desprecio alegoristas7.

3

6

2 BORGES, Jorge L.: “La Divina Comedia”, en “Siete Noches”, op. cit., p. 207.

3 Idem, p. 217.

4 Idem, p. 208.

5 “La observación de Claudel corresponde no a lo que razonan los lectores (porque razonándola se darían cuenta de que es absurda) sino a lo que sienten y a lo que puede alejarlos del placer, del intenso placer de la lectura de la obra.” BORGES, Jorge L.: “La Divina Comedia”, en “Siete Noches”, op. cit., 207. Subrayado nuestro.

6 Cfr. Idem, p. 208.

7 Cfr. BORGES, Jorge L.: “La última sonrisa de Beatriz”, en “Nueve ensayos dantescos”, Obras Completas. III. 1975-1985, Emecé, Barcelona, 1996, p. 370.

Borges desprecia los alegoristas con justa razón, porque esterilizan el poema, peor aún, son intachablemente frígidos. Así, nos encontramos con una polisemia usada para dos fines diversos: por un lado, desfonda la posibilidad de una lectura ingenua del poema en donde su autor pretendiese un referente real y concreto, con ello critica a Claudel; por el otro, la polisemia alegórica anestesia el gozo que pueda producir el poema en su lectura y aquí se abre toda la crítica a los alegoristas8. La posición de Borges delante de la polisemia es ciertamente confusa, sino por demás ambigua, porque para ciertos fines es positiva y reveladora, para otros es negativa y frígida. En resumidas cuentas, podríamos exponer el argumento borgiano de la siguiente manera: la intensidad del poema repercute de tal modo en el lector que lo lleva a concebir el viaje hacia el Más Allá como algo real.

Abandonarse a ese sentimiento hace de la lectura algo maravilloso; sin embargo, al razonar, es ridículo pensar que la intención de Dante fuese efectivamente describir los reinos eternos tal cual son. Por lo tanto, debemos entregarnos a ese sentimiento ingenuo sin creer verdaderamente en él, de otro modo nos perderemos lo mejor del texto.

Sin embargo, esta dicotomía al interno de su interpretación de la Comedia no puede ser aislada de la caracterización efectiva que hace Borges del poema. Aquí se revela otro Borges, no ya preocupado sobre la verosimilitud del poema, sino sobre la realidad efectiva presente en los versos dantescos. Tenemos que pasar revista de los rasgos que conforman la vivacidad del poema, esa vivacidad que cautiva nuestra mirada y nos conduce de terceto en terceto, “esa unión de lo personal y de lo maravilloso que es típica de Dante y que nada tiene que ver con los hábitos de la literatura alegórica”9. Esta cita es fundamental, porque muestra la aguda sensibilidad de Borges, que al modo de un muro, rechaza casi instintivamente la posibilidad de identificar la alegoría abstracta como el corazón significativo del poema. La positividad y el encanto del poema están en los rasgos del sentido literal.

En primer lugar está “la intensidad”10 del poema que se mantiene casi intacta a lo largo de toda la travesía. Este rasgo se expresa en la música de los versos, aquella música que “va siguiendo las emociones” y que hace esencial “la entonación y la acentuación” al punto que “cada frase debe ser leída y es leída en voz alta”11; también se trasparenta en “la delicadeza de Dante”12 que impregna las imágenes y los modos expresivos a través de los cuales ilustra experiencias; asimismo, valora el género épico en el que se enfila la Comedia, pues conforma según su opinión el “género poético primordial”13. Tampoco 8 Notemos que esta crítica a los alegoristas se refleja también en la biografía sobre Borges de Bioy Casares; ver BIOY CASARES, Adolfo: Borges, Destino, Barcelona, 2006, p. 1568.

9 BORGES, Jorge L.: “Dante y los visionarios anglosajones”, en “Nueve ensayos dantescos”, op. cit., p. 361.

10 BORGES, Jorge L.: “La Divina Comedia”, en “Siete noches”, op. cit., p. 210.

11 Idem, p. 209.

12 Idem, p. 210.

13 Idem, p. 211.

pasa por alto la precisión y exactitud de la prosa dantesca, lejana a la “vaga retórica” 14, esta aferra el instante esencial de cada persona y eterniza al hombre15. Tampoco omite la gran intimidad concedida por el texto al ser relatado en primera persona16. Otro rasgo esencial es la mezcla de “ternura” y “rigor”17.

En breve, tenemos dos dimensiones abordadas por Borges de un único tema: por un lado, considera a la Comedia como “el ápice de la literatura”18 no porque él acepte “la mitología cristiana y la pagana barajadas”19 en el poema, sino porque “ningún libro le ha deparado emociones estéticas tan intensas”20, por ello se vuelve significativo el apego ingenuo a la lectura, única posibilidad para un goce pleno. En esta línea están todas las caracterizaciones efectivas del poema. Por el otro lado está la rémora alegórica que acompaña incansablemente al poema, necesaria, pero alejada inevitablemente de cualquier positividad que incumba a la vida en su entramado sinceramente vital.

Se impone la siguiente pregunta: ¿Acaso no puede haber una postura que aúne la alegoría con el gozo de la lectura y que, por ende, no haga necesaria la dicotomía reflexión-gozo?

La respuesta es de difícil construcción, más en el breve espacio que nos queda para desplegarla. Intentaremos resumirla en algunas breves tesis.

Primero, la clave para comprender el tipo de alegoría de la Comedia parece estar en la misma carta a Can el Grande que Borges usa para justificar su dicotomía. 21 La gran novedad de esta carta con respecto a la conocida exposición de la alegoría en el Convivio es que el ejemplo utilizado por Dante para describir la alegoría es tomado de la Sagrada Escritura, en donde el sentido literal debe ser histórico y efectivamente real, lo mismo que el sentido alegórico. Demos el ejemplo que está en la misma carta: la salida de Israel de Egipto. Este tiene como sentido literal la efectiva huída, mientras que el sentido alegórico es la redención llevada a cabo por Cristo. Ambos hechos tienen la pretensión de la plena historicidad concreta22. Dante está imitando el género de escritura divina, que es doble: 1

Ibidem.

Cfr. Ibidem.

Idem, p. 212.

Idem, p. 214.

BORGES, Jorge L.: “La Divina Comedia”, en “Siete Noches”, op. cit., p. 217.

Ibidem.

Ibidem.

Para esta tesis, ver SINGLETON, Charles: “Dante’s Allegory”, Speculum, 25 (1950), p. 7886; Id.: “Dante and Myth”, Journal of the History of Ideas, 10 (1949), pp. 482-502; Id.: “The Irreducible Dove”, Comparative Literature, 9 (1957), pp. 129-135.

22 En este sentido es interesante elaborar un paralelismo contrastante entre C. S. Lewis y sus The Chronicles of Narnia con J. R. R. Tolkien y su Lord of the Rings, porque el primero tiende a usar como esquema una alegoría en donde el sentido literal podría ser reemplazado sin amedrentar el sentido alegórico, mientras que en el segundo, el sentido literal es figura –o profecía- de acontecimientos futuros. De tal modo Arslan es Jesús en una correspondencia de uno a uno; en cambio, Frodo es figura, umbra futurorum del Redentor.

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no sólo es Dios el autor de las Sagradas Escrituras, sino que también es autor del universo con sus perfecciones. Ambos fenómenos tienen un sentido literal consistente que desde dentro señala otra cosa diversa a sí. Por esta razón, este tipo de alegoría tiene como efecto necesario la sensación de verosimilitud del sentido literal, que una alegoría abstracta tiende a hacer desaparecer, porque los elementos del sentido literal pueden ser intercambiables. En la imitación alegórica dantesca, los elementos literales no pueden ser cambiados por otros, tiene la pretensión de ser una historia efectivamente acaecida. Del mismo modo, el status post mortem es concebido como real y la libertad representada, es la libertad jugada en la acción concreta de cada uno de nosotros. Y este nexo es posible porque Dante ingresa al más allá estando aún vivo, en simultáneo es él mismo y signo de cada uno de nosotros, aún peregrinos.

Segundo, la relación entre las figuras en el más allá y su realidad histórica en el más acá se despliega bajo la forma de una interpretación figural, como lo demostró Auerbach23 en varios libros y artículos. El más allá es la consumación del más acá, la exteriorización absoluta de la esencia de cada persona; cada persona del más allá es acción sellada y deseada para siempre.

Tercero, la piedra de angular de la Comedia es la hipótesis de la Encarnación del Verbo.

La Encarnación abre con plena razonabilidad el horizonte narrativo y las características internas del poema, torna necesaria una alegoría cuyo sentido literal sea histórico, lo mismo que su sentido alegórico. La fe de Dante es la explicación acabada de los elementos precisos, realistas y definitivos del más allá, cuyo correlato es una razón abierta a la posibilidad del acontecimiento de lo divino en la historia.

Cuarto y último, el sentido de la Comedia se dirige antes que al gozo estético, a la conversión de la acción –“directio voluntatis”24- desde la selva oscura a la alegría de la visión imposible.

Esta enumeración somera de cuatro tesis ha ciertamente complicado el panorama, porque se muestran complementaria a algunas de las afirmaciones borgianas, pero opuesta a otras. ¿Cuál es la explicación que podemos dar a este vaivén? La aguda sensibilidad de Borges, su intuición y genialidad, fueron directo hacia el núcleo vital y desafiante de la Comedia. La experiencia directa del poema es la causa de su rebelión contra las interpretaciones alegorizantes. Sin embargo, este apego al poema padece un refrenamiento interno, ya que se le censura la posibilidad de representar una imagen del destino humano, o mejor, un desafió a la búsqueda humana por la libertad y la 23 Ver AUERBACH, Erich: Dante als Dichter der irdischen Welt, de Gruyter, Berlin/New York,

20012, tr. italiana en Id.: Studi su Dante, Fetricelli, Milano, 1963; Id.: Mímesis, FCE, México, 1996, 166-193; Id.: Figura, Trotta, Madrid, 1998; Id.: “Typological Symbolism in Medieval Literature”, Yale French Studies, 9 (1952), pp. 3-10; Id.: “Figurative Texts Illustrating Certain Passages of Dante's Commedia”, Speculum, 21 (1946), pp. 474-489.

24 SINGLETON, Charles: “Dante and myth”, op. cit., p. 496.

satisfacción total, una influencia en mí vida presente. Se rechaza la posibilidad puesta en claro por Claudel, la de ser una ficción, pero una ficción que pretende un referente histórico real a su interno. Esta censura es la que obliga a cerrar los caminos de la alegoría y a entregar a la frigidez la reflexión sobre el sentido del poema.

Con todo, no sería justo concluir sólo con esta hipótesis, no al menos si consideramos las breves hojas bajo el título de “Dante y los visionarios anglosajones”. Allí encontramos el siguiente párrafo: “Un gran libro como la Divina Comedia no es el aislado o azaroso capricho de un individuo: muchos hombres y muchas generaciones tendieron hacia él. Investigar sus precursores no es incurrir en una miserable tarea de carácter jurídico o policial; es indagar los movimientos, los tanteos, las aventuras, las vislumbres y las premoniciones del espíritu humano” Dentro de la poetización se encuentra no sólo el gozo hedónico, sino por sobre todo una búsqueda racional de la verdad. Ahondando los diversos matices de la interpretación de Borges, podemos constatar que tanto más compleja es su interpretación, cuanto serio comienza a revelarse el movimiento que la anima.

“Fijar (se en) la voz”: grafía y phoné en los dominios de la hermenéutica schleiermachiana María José Rossi UBA - UNSAM

1. Introducción A contrapelo de la tesis de Derrida, para quien la phoné gozaría, en la tradición occidental, del privilegio de la mirada filosófica en detrimento de la grafía, podría proponerse en cambio una lectura en la que claramente sea el hijo desterrado y huérfano quien ostente las mayores dignidades, el que se lleve todos los honores. En efecto, en los dominios de la hermenéutica, no es la voz la que concentra la atención de los exégetas, sino la palabra escrita, la graphía. Raramente se ha ocupado, la hermenéutica clásica, de los discursos que no han dejado huella. Si bien ya Schleiermacher reconoce que la interpretación se ejercita constantemente en el habla cotidiana, habrá que esperar a Freud para que adquieran alguna relevancia las palabras dichas al azar o por descuido, cuya hermenéutica habrá que descifrar, pero como indicio de un texto fijado, precisamente, por sus marcas: el del inconsciente.

Una temprana formulación de la fenomenología de la escritura y la voz la encontramos en la certeza sensible de Hegel, en la que se nos dice que, apenas el aquí y el ahora pretende fijarse por escrito, queda desmentido en su verdad: lo que se fija se transpone en una dimensión destinada a invertir el simple ‘aquí y ahora’ de la proposición, y el que se fija (en ese excedente) descubre la inanidad del momento y la universalidad del lenguaje.

Paradójicamente, el requisito para no quedar fijado en la etapa de la pura evanescencia, es fijarse a la letra, amarrarse fuertemente a lo que, inadvertidamente primero, conscientemente después —en eso consiste el saber— va a invertir el estatuto de lo vivido en el primer estadio de la experiencia. Por eso la voz, cuando quiere perdurar y transponerse, trasmutarse, debe fijarse por escrito. Lo singular se universaliza en el lenguaje y su escurridiza realidad se detiene en la escritura.

Una similar transposición se verifica en Schleiermacher —precursor de la hermenéutica moderna— cuando se pasa del estado meditativo al discurso propiamente dicho. Voy a partir de su caracterización del discurso para demostrar que la dimensión escritural es

insoslayable (e incluso privilegiada) en la hermenéutica romántica como vía de acceso a la comprensión de la alteridad.

2. Escritura y phoné en Schleiermacher La diferencia entre ‘estado meditativo involuntario’ y ‘discurso’ comienza a bosquejarse en El Proyecto de hermenéutica de 1819 —no hay indicios de esta diferenciación ni en los Aforismos de 1805 / 1809-10, ni en la Hermenéutica general de 1809-1810—, se delinea en los Discursos académicos de 1829 y alcanza su maduración definitiva en las Lecciones de 1832-1833, con el concepto central de ‘decisión germinal’. De hecho, se trata de remontar este estado —so pena de incurrir en el malentendido— desandando el curso que va del discurso escrito a la meditación, de lo exterior a lo interior, de lo ‘remoto’ a lo ‘próximo’ —donde lo próximo es el ‘sí mismo’ que se reencuentra en el ‘otro’, ápice de la comunicación.

El discurso se diferencia del estado meditativo involuntario en que adopta una organización. El libre fluir consigue, precisamente, ponerse-en-curso, determinarse; al convocar la fuerza de abstracción, accede al estado comunicativo. El discurso es, en ese sentido, un producto ordenado disponible para su comunicación y para su comprensión por un otro. Al hacerlo, instaura la instancia de la alteridad ausente en la meditación. Esta instancia es esencial a la hermenéutica schleiermachiana: la finalidad última de la interpretación es el encuentro con un tú, “por lo que el intérprete más hábil conseguirá los mejores resultados solamente con los escritores que le son más afines, como en la vida se encuentra mejor con los amigos más íntimos”1. La condición de posibilidad para esta intimidad, basada en la empatía, es la unidad de fondo entre tú y tú: “Pero ello parece basarse sólo en el hecho de que todo hombre posee en sí mismo un mínimo de cualquier otro”2.

Lejos, en cambio, de la apertura que permite el acogimiento de la alteridad, la pura ensoñación es el dominio de la errancia y el vagabundeo; consiente el abandono al juego de la libre asociación, de las disgresiones; es fundamentalmente involuntario e impulsivo, sustraído de todo control por parte de la conciencia. En ese sentido, el discurso no es mera transcripción de un estado anterior; no es la simple reproducción del libre fluir de las representaciones por otros medios. Por el contario, se plantea como ruptura de ese estado: es adopción de una forma, fijación de lo importante, asignación de jerarquías: ideas principales, pensamientos secundarios. De hecho, la comprensión va a tener que remontarse a esa forma para la correcta interpretación de un texto, no sin antes haber probado una breve inmersión en el estado de la libre ensoñación, al que sólo puede accederse por adivinación empática, por presentimiento3. Este procedimiento, cuya fuente es la intuición, es, sabemos, indispensable en toda hermenéutica romántica. Pero 1

SCHLEIERMACHER, Friedrich, Ermeneutica (a cura di M. Marassi Ermeneutica, testo tedesco a fronte), Rusconi, Milano, 1996, p. 427. En todos los casos, las citas son de trad. ppia.

2 SCHLEIERMACHER, F., Ermeneutica, p. 401.

3 Cf. SCHLEIERMACHER, F., Ermeneutica, p. 457

el pasaje por el discurso organizado subraya la importancia de la instancia objetivadora que compensa el subjetivismo propio de la dimensión psicologista: en la medida en que el discurso está fijado por reglas de las que escapa la meditación, el momento filológico y lingüístico de la comprensión aparecerá como una condición primera e insoslayable de la interpretación. Este primer momento es llamado por Schleiermacher ‘interpretación gramatical’: La hermenéutica parte de dos puntos de vista del todo diversos. Comprensión en la lengua y comprensión en aquél que habla. A causa de esta doble comprensión la interpretación es arte. Ninguna de las dos puede ser llevada a término por sí sola4.

Ahora bien, cuando el pensamiento interior se fija por escrito, sufre algunas transformaciones de consecuencias insoslayables para el proceso interpretativo.

En primer lugar, se exterioriza la diferencia entre lo principal y lo secundario: la escritura es un proceso representativo que pone a la vista lo esencial distinguiéndolo de lo subordinado, lo que quiere decir que sólo en la representación tal diferencia se da, se pone en evidencia. Emerge con su aparición en ese ámbito de exteriorización que es la palabra escrita, el texto. No hay diferencia en el impulso originario. El texto escrito es el lugar de la diferencia. O mejor: el lugar de producción y de reconocimiento de la diferencia: Pero todo escrito contiene siempre incluso aquellos elementos que reconocemos como pensamientos secundarios y estos pueden ser comprendidos solamente como hechos en el proceso representativo de quien escribe, a condición de que tal proceso sea independiente del impulso originario5.

Puesta para quien escribe, esta diferencia se pone a su vez a disposición del lector y del intérprete.

En segundo lugar, la escritura hace posible la iterabilidad de los discursos: al ponerse por escrito, un texto permite su repetición, su circulación; esto es: la posibilidad de ser alcanzado por otros. No es esta, sin embargo, una empresa fácil, pues aquí se instaura una nueva diferencia: la que existe entre ‘ellos’ —los lectores originarios del texto—

y

‘nosotros’ —los lectores actuales—. La construcción del texto no está liberada a priori, como lo será para otras hermenéuticas, de la representación de un otro que es presente6: se trata, por el contrario, de ponerse en el lugar del lector originario. Pero al ser organizado conforme con las leyes formales de la lengua —leyes que, como Schleiermacher repite a lo largo del texto, no están bajo el dominio de quien escribe— esa diferencia, creada por el propio texto en su objetivación, puede ser superada: “Pero esta

4

SCHLEIERMACHER, F., Ermeneutica, p. 89.

5

SCHLEIERMACHER, F., Ermeneutica, p. 569.

Cf. RICOEUR, P., Del texto a la acción, Buenos Aires, FCE, 2000.

6

diferencia puede ser superada sobre todo por el conocimiento de la lengua y de la historia…”7.

La lengua es el elemento genético del discurso y funciona, a la vez, como un principio negativo y limitativo en relación a la producción del texto, puesto que nos impone sus formas, y como un principio positivo en relación con su recepción: es lo común, lo que media entre autor y lector. En ese sentido Schleiermacher sostiene que si lo que debe ser comprendido fuese del todo extraño a quien debe comprender; si entre autor e intérprete no hubiese nada en común, no habría ningún punto de contacto para la comprensión. De ahí que el momento gramatical permita superar el psicologismo propio de la comprensión y alcanzar una objetividad que asegure el tratamiento científico del texto.

Es cierto que la idealidad de los discursos los sustrae del momento puntual en que son enunciados para ser alcanzados por otros. Pero, ¿qué sucede con el mundo vital que les dio origen, cómo puede alcanzar la letra la atmósfera en que respiraron por primera vez?

Retomemos la argumentación: el estado meditativo es previo a la representación. Es un libre dejarse andar en el que la voluntad es pasiva y el espíritu libre. La discursividad, como vimos, amarra ese libre fluir y muta su naturaleza: lo conservado se transforma en repetible. Pero lo cierto es que al transformarse en algo iterable se desvincula de la vitalidad, del acto volitivo en el que tuvo lugar. Por eso, ¿Cómo nos relacionamos con aquello que se conserva? Lo tenemos y no lo tenemos. No lo tenemos cuando lo confrontamos con aquello que satisface inmediatamente en aquel momento, lo tenemos en la medida en que puede ser repetido sin ser recreado de nuevo desde el origen8.

Lo que se conserva en la memoria y se fija en la escritura “se tiene y no se tiene”: lo que se tiene es el residuo de un acto de voluntad que (ya) no se tiene. Por eso la interpretación tiene que ser necesariamente recreativa: se trata de reconstruir —no de ‘reproducir’, pues esto es ‘lo que se tiene’— el acto vital por el cual tuvo lugar el pensamiento creador. De otro modo, la interpretación permanece en los dominios de lo muerto y de lo ausente.

Sin escritura no hay verdadero ejercicio de la interpretación. Schleiermacher no niega que la interpretación no se ejerza en la oralidad, pero en este punto su posición es ambivalente: por un lado parece necesaria, por el otro, superflua. Veámoslo: La diferencia [entre el lector originario y ‘nosotros’] no consiste solo ni siquiera simplemente en la escritura. De otro modo, el arte [de la interpretación] debería llegar a ser necesario solo por razón de la diferencia entre la escritura y el discurso, es decir, a causa de la ausencia de la viva voz y la falta de otros efectos personales. Pero estos últimos (es decir: la voz y lo que acompaña su emisión: gestos, ademanes, tono, etc.) tienen necesidad, a su vez, de la interpretación, y esta resta siempre incierta9.

7

SCHLEIERMACHER, F., Ermeneutica, p. 323.

SCHLEIERMACHER, F., Ermeneutica, p. 573.

9 SCHLEIERMACHER, F., Ermeneutica, pp. 323-325.

8

La interpretación del discurso oral es momentánea y está atada a la circunstancia; además, precisamente a causa de la ausencia de reglas, resulta incierta, cuando no superflua e innecesaria: “La viva voz facilita ciertamente mucho la comprensión, y aquel que escribe debe tenerlo en cuenta. Si lo hiciese, el arte de la interpretación debería ser superfluo, pero este no es el caso”10.

Lo que resalta aquí, finalmente, es esa oposición que tan agudamente nos enseñara a descubrir Derrida: si el discurso es la “viva voz”, es lo vivo, la escritura es lo muerto, lo que hay que hacer revivir. Pero lo que se revive es el otro de la identificación empática. De ahí que “Ningún discurso puede ser comprendido sólo mediante sí mismo”11. Esto significa: tiene que ser puesto en relación con otros discursos (momento gramatical) y con la subjetividad que lo engendró (momento técnico).

La relación con los otros discursos es hecha posible por su común pertenencia al logos: todos los discursos que pertenecen al mismo ámbito [un mismo periodo lingüístico] “constituyen por decir así un único logos”12. “En relación con este paralelismo todos los escritores que tratan el mismo objeto deben ser considerados como un único escritor”. Único logos, único escritor: la escritura es la que está en secreta vecindad con el logos, la que se encuentra en el dominio de la ley y de la razón. Ellos (logos-escritura) forman parte de una misma comunidad, haciendo que ‘ellos’ (los escritores), los que manejan la misma lengua, sean un único cuerpo. Es la escritura la que recibe un voto de confianza metafísico. Para decirlo de palabras de M. Dolar13: la dicotomía es entre la voz y el logos; no compromete a la escritura. Incluso, la indeterminación y la ambigüedad están del lado de la voz: el que habla raramente se coloca del lado del auditor, e incluso es proclive a comete los dos errores propios de la discursividad que se mantiene en el soliloquio: no comparte la comunidad de la lengua sujeta a la ley, ignora las reglas destinadas al mutuo acuerdo. Sólo por el texto se alcanza la alteridad: reavivar su tejido es encontrar la intimidad, la que sólo se da con los buenos amigos.

10

SCHLEIERMACHER, F., Ermeneutica, p. 324.

SCHLEIERMACHER, F., Ermeneutica, p. 203.

12 SCHLEIERMACHER, F., Ermeneutica, p. 231.

13 DÓLAR, Mladen, Una voz y nada más, Buenos Aires, Manantial, 2007.

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Identidad narrativa en Paul Ricoeur: la vinculación entre mismidad e ipseidad Cláudio Reichert do Nascimento Noeli Dutra Rossatto UFSM / Brasil

El problema de la identidad personal, según Ricoeur, es fruto de una confusión entre dos tipos de identidad 1, a la cual la fenomenología llama atención: la identidad de sí mismo o la ipseidad (ipséité), en latín ipse, y la identidad de las cosas substanciales, llamada mismidad (mêmeté), en latín idem. Ahora, empezamos por la identidad como idem. Podemos hablar de la mismidad en sentido numérico: cuando vemos dos o más veces el mismo objeto referido por un nombre invariable en el lenguaje, por ejemplo, una silla, sus diversas ocurrencias no quieren decir que es otro objeto, mas es el mismo objeto que había yo mirado anteriormente y que ahora lo miro.

Otro caso de la mismidad es el siguiente: “x” y “z” están con el mismo traje, aunque cambiemos un por otro en virtud de su semejanza no tenemos perdida semántica, así hablamos de una identidad por similitud extrema. Ese tipo de identidad fortalece el primer, porque caso entramos y salimos de la habitación por una o dos veces reconocemos la persona como la misma, justo por sus características que nos ayudan a confirmar que es la misma persona. Pero, según Ricoeur, la identidad por similitud extrema tiene una cierta fragilidad porque con la distancia en el tiempo los criterios de identificación se tornan frágiles. El autor refiere el caso de la discusión de una causa judicial de un crimen de guerra, el supuesto culpable puede garantizar que no era él que había hecho tal y tal delito. Por ello, en general se recurre a los testigos de las personas para garantizar que es la misma persona que ha cometido tal delito, pero aun así permanece una incerteza si de hecho podremos atestiguar que es el mismo individuo.

Aquí el tiempo es factor de desemejanza.

La debilidad de este criterio de similitud nos sugiere la búsqueda de otro criterio, es decir: la continuidad ininterrumpida (continuité ininterrompue) en el desarrollo del primer al último estadio de esto que nombramos como el mismo individuo. Así esta continuidad se vincula o substituye la similitud. El propio Ricoeur nos pone algunos 1

RICOEUR, Paul: Soi-même comme un autre, Seuil, Paris, 1990, p. 140. RICOEUR, Paul: “L’ identité narrative”, en Esprit, 7 – 8, 1988, p. 296. TENGELYI, László. “L’ Histoire d’une vie et l’ identité de soi-même”, en Les Cahiers de l’ATP, Mai, 2003, p. 2.

ejemplos: los retratos de distintos momentos en nuestra vida colocados lado a lado amenazan la similitud, pero sin romperla; la permanencia de un código genético en un organismo biológico o el desarrollo de una semilla hasta tornarse un árbol. Hay aquí una estructura invariable que es permanente aunque veamos a sufrir algún cambio2. En ese punto exactamente es donde se pone un principio de permanencia en el tiempo (permanence dans le temps).

Hay que tener en vista que este modo de permanencia es demasiado importante para que se entienda porque Ricoeur ya lo ha dicho en L’ Identité narrative (1988) que el problema de la identidad personal es originario de una falta de distinción entre dos modos que empleamos el termino, ya que ello es apenas uno de los lados de la moneda, se así podremos hablar. Aquí, anticipamos un poco, pues aún no hablamos de la ipseidad, tampoco del carácter, que toma un matiz distinto de obras anteriores (caractère), en el cual la identidad-idem y la identidad-ipse vienen a coincidir, y de la promesa (promesse), la ipseidad pura. 3 Al empezar a nombrar la cuestión de la identidad personal, primeramente planteamos la identidad en términos de mismidad; al final llegamos, por medio de algunos ejemplos, a la necesidad de decir un principio de permanencia en el tiempo, una idea de estructura, de sustrato; pero no podremos olvidar que antes decimos que el problema es resultado de una falta de claridad en el tratamiento de los modos de la identidad personal. Entonces, la estrategia, al menos en la quinta parte de Soi-même comme un autre, es la siguiente: después de esbozar una posición marcada por la mismidad, Ricoeur llega a la permanencia de la ipseidad por una vía negativa. Negativa porque el autor ha dicho que “la ipseidad del si [soi] implica una forma de permanencia en el tiempo que no sea reductible a la determinación de un sustrato”4.

La identidad de la ipseidad pide un modo de permanencia en el tiempo que: a) no se reduzca a la pregunta ¿Qué? (¿lo qué permanece?), a la idea de un sustrato, y b) que pueda dar una respuesta a la cuestión ¿Quién soy yo?. Pero, no si quiere decir que lo ¿Qué? sea ajeno al ¿Quién?. Para llevar a cabo su investigación observa que las personas con facilidad asumirían el carácter y la promesa5 como sus modos de permanencia. El paso siguiente implica en decir, en el sentido de una hipótesis, que los dos modos de permanencia en el tiempo, el idem y el ipse, se recubren en la permanencia del carácter, y también que en la promesa la ipseidad se despliega de la mismidad.

El carácter

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trae las marcas distintivas que permiten reidentificar un individuo

humano como siendo el mismo, a él se lo atribuye un valor descriptivo, porque reúne en si los diversos tipos de identidad de la mismidad, y un valor emblemático porque pertenece 2

RICOEUR, Paul: Soi-même comme un autre, p. 141 – 142.

BOER, Theo de: “Identité narrative et identité éthique”, en Philosophie. Paul Ricoeur – L’ Herméneutique à l’école de la phénoménologie, Nº 16, 1995, p. 43 – 58.

4 RICOEUR, Paul: Soi-même comme un autre, p. 143.

5 RICOEUR, Paul: Soi-même comme un autre, p. 143.

6 RICOEUR, Paul: Soi-même comme un autre, p. 143 – 148.

3

a la persona que habla: mi carácter soy yo, un ipse que se presenta como idem. Y aún más, se habla del carácter como de una disposición de habito, en el sentido de disposición adquirida (disposition acquise); aquí es evidente la dimensión temporal del carácter y la posibilidad de se lo atribuir una historia.

Hasta ese punto la mismidad tuviera una gran presencia en el curso de la discusión, atestiguada por la figura del carácter en su trazo sustancial, donde el ipse resulta recubierto por el idem y, en este caso, es casi indistinguible. Pero, es necesario apuntar que tipo de identidad corresponde a la ipseidad, la cual es puesta bajo la noción de promesa. La noción de promesa aparece como el rasgo paradigmático de la ipseidad 7, porque intenta ser el modo de permanencia en el tiempo sin recurrir a la mismidad. De acuerdo con Boer 8, Ricoeur toma el término heideggeriano manutención de si, el cual expresa una identidad no sustancial, más existencial, y acrece un matiz ético. Así, pues, mantener la fidelidad a la palabra dada (parole donne) es el modo de permanencia característico de la ipseidad, donde el autor cree que no haya más vinculación con la mismidad, y de otro modo, con el carácter; Pero nuestro propósito mayor es plantear qué tipo de sustentación una identidad narrativa puede dar en la tentativa de resolución del problema de la identidad.

Ricoeur pone de lado la identidad sólo sentada en la idea de sustrato y asume una identidad afianzada en el plano del lenguaje. Los actos de habla de la pragmática son un buen recurso para eso: la promesa se asienta en verbos de las lenguas naturales, que cuando proferidos son fácilmente reconocidos como capaces de “hacer” lo que dicen.

Entonces, prometer algo (yo prometo que...) a un interlocutor es comprometerse a actuar en el futuro de acuerdo con el que ahora se propone, mejor dicho: “hacer” expresa la proposición. Sin embargo, la promesa va más allá de una simple marca lingüística. Es necesario más que eso: es menester una reflexión moral que precisamente atestigüe la ipseidad, es decir, que garantice el cumplimiento de la palabra en cualquier circunstancia.

Según Ricoeur, hay allí marcadamente una voluntad de mantenimiento de sí.

Sin embargo, Ricoeur quiere dar un fuerte matiz a la ipseidad, pero la mismidad queda más evidente por su trazo substancial. Con eso, no se quiere decir que la mismidad sea más aceptable; en la verdad, la identidad personal del modo que pretende Ricoeur sólo es posible por una mediación, según él, privilegiada por la narrativa, y también por signos y símbolos9. Por consiguiente, el conocimiento de sí mismo es una interpretación mediada por las historias que las personas cuentan sobre sí mismas. Por ello, Ricoeur se vale de Aristóteles al aplicar la pareja conceptual mimesis-mythos. Para Aristóteles, la actividad mimética opera en el campo de la acción (praxis) humana, la cual es estructurada bajo el concepto de mythos, o mejor, la configuración de la acción por intermedio de la

7

RICOEUR, Paul: Caminos del reconocimiento, Trotta, Madrid, 2005, p. 119.

BOER, Theo de: “Identité narrative et identité éthique”, p. 44.

9 RICOEUR, Paul: “L’ identité narrative”, p. 295.

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construcción de la trama narrativa. Ricoeur habla con el estagirita: “Es la fabula

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que es

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la imitación de la acción” . Entonces, la construcción de la trama el seno de lo narrativo en general expresa la búsqueda de una permanencia en el tiempo que tiene de dar cuenta de la diversidad de los eventos acaecidos, de la variabilidad, la instabilidad, la discontinuidad, distinta de aquella identidad-idem cargada de una idea de sustrato. ¿Cómo agregar la permanencia de la mismidad y la mutabilidad de la ipseidad? La respuesta de Ricoeur es dada por una “réplica poética”: La trama de un texto, la urdimbre narrativa, se promete capaz, en este sentido, de brindarle a la identidad su mejor modelo. Así, la “historia de una vida”, que es la categoría con la que se plantea el problema del sí mismo, se revela como una historia narrada en posición de agente que se solidariza con los avatares de un personaje 12 Ricoeur transpone la categoría de acción para el interior de la categoría de personaje, engendrando la dialéctica del personaje, que es análoga a la dialéctica de la mismidad e ipseidad. Una identidad puesta en términos de una construcción de la trama implica una concordancia –ordenamiento de los hechos– y la admisión de discordancias –accidentes, azares–; esa arte de mediación de la concordancia y la discordancia es nombrada, por Ricoeur, de configuración13. Y se puede decir de igual modo: una síntesis de lo heterogéneo, lo cual es característico de la composición de lo narrativo, y que al final instaura una innovación semántica donde los objetivos del actuar, las causas, los azares, etc, son reunidos bajo la unidad temporal de una acción total y completa. Por lo tanto, la identidad del personaje es construida por esa configuración que resulta en una narrativa.

Como es el personaje que opera esa organización de una trama, su identidad es su identidad narrativa. La identidad de lo personaje es la identidad comprendida por medio de la narrativa y si construye en relación con la identidad de trama. La persona es lo correlato del personaje de la narración, así la persona no es distinta de “sus” experiencias; Los acontecimientos que la persona experimenta son agregados por la trama resultando en una historia relatada que fue originada por la identidad dinámica del personaje.

Entonces, Ricoeur cree haber llevado a cabo una identidad que no sólo abarca los rasgos físicos, sustanciales, sino también una identidad atestiguada por el poder hacer y narrarse a sí mismo, y eso es lo que confiere una historia y contrapone una identidad únicamente 10

El término mythos ha recibido diversas tentativas de una mejor traducción: Dupont-Roc y Lallot han traduciedo como historia (histoire), ya Hardy ha traducido como fabula (fable), pero Ricoeur sugiere trama o urdimbre (mise en intrigue) que aqui seguimos. Ver: Ricoeur, Paul: “Une reprise de «La Poétique» d’ Aristote” en Lectures 2. La contrée des philosophes, 1992, p. 466 – 480.

11 ARISTOTELES: Poétique, Gallimard, Paris, 1996, p. 87.

12 NÁJERA, Elena: “La hermenéutica del sí de Paul Ricoeur. Entre Descartes y Nietzsche” en Quaderns de filosofia i ciència, Nº 36, 2006, p. 78.

13 RICOEUR, Paul: Soi-même comme un autre, p. 169.

sustancial. Más todavía, no se trata de vivir una historia, como propone MacIntyre 14, pues, según Ricoeur, la vida es vivida y la historia relatada15: en verdad, tenemos que “descubrir” la identidad del sí mismo en las tramas que hacemos de nuestra propia vida16.

14

MACINTYRE, Alasdair: After Virtue. A Study in Moral Theory, Duckworth, London, 1981, p.

204 – 225.

15 RICOEUR, Paul: Du texte à l’action. Essais d’herméneutique II, Seuil, Paris, 1986, p. 17.

16 RICOEUR, Paul: Temps et récit. Tome III – Le temps raconté, Seuil, Paris, 1985, p. 439 – 448.

Mundo y sentido.

Los elementos climáticos en el mundo de la vida Francisco Martín Díez Fischer UCA - CONICET

La fecunda expresión de Husserl “mundo de la vida” (Lebenswelt)1 refiere a la crisis de las ciencias europeas, vivenciada como una desconexión entre éstas y la vida, que afecta a las bases del mundo moderno en tanto es el mundo interpretado y transformado por las ciencias. La contribución de la fenomenología a la conversión favorable de esta crisis tiene como punto de partida la pregunta por el origen de la misma, lo cual significa preguntar por las condiciones a priori de posibilidad del conocimiento científico. Según las observaciones de Husserl: (1) el supuesto de la investigación científica radica en poder determinar el mundo tal como es en sí, es decir, independiente de la mutabilidad de la experiencia sensible, y (2) el origen de la crisis está en que dicho supuesto haya sido desconocido en su carácter de hipótesis. Las ciencias “sucumbieron a la fascinación del concepto de verdad propio de la metafísica, según el cual el verdadero en sí sería lo constante y permanente por detrás del mundo mutable e inconstante de la doxa”.2 A partir de la transformación de la suposición en convicción, la relación entre el “mundo de la vida” y el mundo interpretado por las ciencias modernas quedó determinada como una oposición desvalorizadora: “Frente a ese mundo de la ciencia, presuntamente verdadero y en sí, la realidad experiencial propia del mundo de la vida vale como dominio de lo meramente subjetivo-relativo, dominio del cual no habría verdadero saber ni verdadera ciencia”.3

1

La expresión es desarrollada en su obra póstuma La crisis de las ciencias europeas y la fenomenología trascendental, pero aparece con anterioridad en un estudio sobre la crisis que Husserl publicó en la revista Philosophia del año 1936. Según la interpretación de Ludwig Landgrebe, se trata de una nueva denominación para un asunto que ya puede encontrarse, al menos como problema, en la época de Ideas (1913) en el marco de la exigencia positivista de obtener un “concepto natural de mundo”. Cf. LANDGREBE, Ludwig: “El problema de la ciencia trascendental del a priori del ‘mundo de la vida’ (Lebenswelt)” en: Fenomenología e historia, Caracas, Monte Avila, 1975, p. 169.

2 Hua VI, p. 127 La creencia científica se inscribe en la larga tradición metafísica que comienza en la oposición que Parménides realiza entre el camino de la verdad y el camino prohibido de la doxa que nos conduce al error y a la noche..

3 LANDGREBE, Ludwig: “El problema de la ciencia trascendental del a priori del ‘mundo de la vida’ (Lebenswelt)”, p. 175.

La ciencia se sostiene sobre el olvido del mundo de la vida que, en verdad, está dado con anterioridad a toda praxis, y “es lo más conocido de todas las cosas, lo ya siempre de suyo evidente en todo humano vivir, lo que nos es ya siempre familiar en su tipología por medio de la experiencia”.4 Su tendencia es “descubrir científicamente el mundo de la vida, familiar y conocido en la cotidianeidad, pero desconocido desde el punto de vista científico”.5 Sus obras lo convierten en un mundo transformado bajo condiciones históricas, aunque, según Husserl, él mismo no llega a ser alterado en su propio núcleo, pues “los científicos, por su parte son hombres en el mundo de la vida –hombres entre los otros hombres”.6 La contribución de la fenomenología queda establecida como la tarea de retrotraer la cuestión de las evidencias lógico-objetivas de la ciencia a la evidencia originaria en la que constantemente ya es dado el mundo de la vida. Se trata, como el mismo Husserl dice, de un “retroceso a la ingenuidad de la vida pero en una reflexión sobre la misma”.7 El primer paso hacia esa evidencia última lo constituye la reducción fenomenológica como desconexión de la creencia en el ser del mundo como algo subsistente en sí y por tanto la revalorización del ámbito de la doxa.8

1. El conflicto entre naturaleza y cultura en el mundo de la vida y la ciencia La superación de la creencia positivista en la relación entre el mundo de la vida y la ciencia exige la reelaboración del vínculo entre naturaleza y cultura. Tal como indica Walton, Husserl puso de relieve que es posible considerar a la naturaleza de diversas maneras, pero ninguna de ellas puede desligarse de una relación con la cultura.9 En la Crisis, Husserl expone una significación de naturaleza en el marco de la ontología del mundo de la vida como naturaleza pre-teórica, suelo o estructura del mundo pre-dado10. Y también destaca un segundo sentido que concierne al trabajo de las ciencias modernas: la naturaleza en tanto idealizada y configurada según las formas de temporalidad, 4

Hua VI, p. 126.

Hua VI, p. 449.

6 Hua VI, p. 446.

7 Hua VI, p. 60.

8 En este sentido, dice Landgebe que “la pregunta que retrocede al mundo de la vida implica, nada menos que la justificación del ámbito de la doxa, ya que el mundo de la vida no es otra cosa que el mundo de la mera doxa, tradicionalmente considerada en forma despectiva”, común a todos, pero excluida del dominio general de lo cognoscible. LANDGREBE, Ludwig: “El problema de la ciencia trascendental del a priori del ‘mundo de la vida’ (Lebenswelt)”, p. 176.

9 Cf. WALTON, Roberto: “Naturaleza y Cultura”, en Actualización interdisciplinaria en Filosofía, Mendoza, Vol. II, 2001.

10 Dicha perspectiva de análisis, ha tenido importantes repercusiones en la fenomenología posthusserliana: Merleau-Ponty a través de sus reflexiones acerca de la tierra como patria de toda racionalidad, Jan Patocka con el movimiento de arraigo como primer movimiento de la existencia humana, Ludwig Landgrebe a través de su noción de tierra como el “ahí” de todas nuestras posibilidades, Klaus Held con su aporte sobre las constantes naturales en las diversas culturas, y Michel Henry en su noción de vida como el lugar de coapropiación de tierra y cuerpo.

5

espacialidad y causalidad. Esta segunda acepción, en tanto es producto de la ciencia como parte de la cultura, está en la base de la oposición entre naturaleza y cultura. Pero, en verdad, también ella se funda en el mundo de la vida aunque lo oculte su a priori positivista. Una guía para reelaborar la aparente oposición son los esfuerzos de Klaus Held por mostrar como la noción husserliana de mundo de la vida es base de la diversidad cultural, pues su carácter de naturaleza-una (en el sentido de naturaleza como suelo) va unido también a su dimensión de cultura-pluralidad.

El punto de partida que reconfigura el vínculo entre naturaleza y cultura lo constituye la noción husserliana de horizonte. Los horizontes son “el espacio de juego de nuestra conducta en la medida en que pretenden darnos en cada situación las reglas dentro de las que transcurrirá nuestra atención”.11 Son una conexión de remisiones que guían nuestro pensar y actuar en el mundo precientífico y “constituyen los mundos en que los hombres vivimos, el mundo de la política o del deporte, el mundo de los trabajadores, el mundo de la computadora...y finalmente los mundos más abarcadores: las distintas culturas”. 12 Un horizonte no puede ser tematizado; es el desde donde algo aparece, que se mantiene en segundo plano, y sólo “ocasionalmente nos damos cuenta, ya en lo cotidiano; de algunos horizontes que normalmente sólo nos son familiares de modo atemático, y este o aquel horizonte de nuestra vida puede a la larga variar a través de un cambio de orientación...”.13 Pero esta posibilidad de influir y de transformar el horizonte, “no llega tan lejos, al punto de que podamos librarnos de todos los horizontes dados previamente”.14 La radicalidad de su previamente dado manifiesta que el “ser del mundo tiene el carácter del acontecer”.15 La autorrenovación del aparecer siempre tuvo y seguirá teniendo lugar sin nuestra intervención. A su vez, cada horizonte “pertenece a una red única y omniabarcadora de remisiones, a un mundo como ‘horizonte universal’”16 que es el mundo de la vida. El antecedente histórico de este horizonte universal se encuentra en los antiguos filósofos de la naturaleza, que, bajo la noción griega de physis aludían al mundo y “bajo mundo debe entenderse el acontecer del aparecer, dado previamente a toda intervención humana, porque se renueva a cada instante ‘por sí mismo’”. 17 Si el modo de ser que tiene lugar por sí mismo lo denominamos naturaleza, el mundo de la vida es naturaleza en el sentido de un aparecer que acontece por sí mismo, pues el acontecer de la remisión se renueva por sí mismo en cada horizonte y toda horizonticidad adquiere así el carácter de la naturaleza. Sin embargo, con esta significación parcial el mundo de la vida 11

HELD, Klaus: “Mundo de la vida y naturaleza. Bases de una fenomenología de la interculturalidad” en: Areté. Revista de Filosofía, Vol X, N° 1, 1998, p. 117.

12 HELD, Klaus: “Mundo de la vida y naturaleza...”, p. 118.

13 HELD, Klaus: “Mundo de la vida y naturaleza...”, p. 118-119.

14 HELD, Klaus: “Mundo de la vida y naturaleza...”, p. 119.

15 HELD, Klaus: “Mundo de la vida y naturaleza...”

16 HELD, Klaus: “Mundo de la vida y naturaleza...”, p. 118.

17 HELD, Klaus: “Mundo de la vida y naturaleza...”, p. 120.

parece oponerse aún a los múltiples mundos culturales que son obra del hombre, en tanto nacen de la posibilidad humana de tener una cierta influencia sobre los propios horizontes.18 Pero como horizonte el mundo de la vida también está sometido al influjo del hombre aunque sea sólo en cierta medida, por eso es, a la vez, cultura. Entonces, “el mundo como mundo de la vida es de un extremo al otro naturaleza y cultura, y es naturaleza en tanto cultura y viceversa”.19 La posibilidad de comprender este particular vínculo permite aclarar la relación con la ciencia, que, como producto cultural, construye una oposición irreconciliable entre mundo verdadero y mundo de la doxa, entre naturaleza-una y diversidad cultural. Por eso Michel Henry afirma que la ciencia representa un modo de la vida, que se vuelve contra la vida, es decir, contra sí misma. Es la parte de la cultura que busca librarse del mundo de la vida en el que en realidad se funda a través del supuesto positivista de alcanzar el ser en sí de la naturaleza.

2. Las constantes climáticas en el mundo de la vida La tarea husserliana de retroceder a la ingenuidad de la vida es continuada por Held con su descripción, a partir del caso ejemplar del clima, de las determinaciones del mundo de la vida-uno que son premisa de las investigaciones científicas20. Al clima puede aplicarse, lo que dice Landgrebe respecto del mundo de la vida: “está ahí de un modo visible y tan inmediato ante los ojos, rige con evidencia como mundo para todos”.21 A pesar de la diversidad, un clima afecta, es sufrido y soportado por todos. Tiene el carácter de horizonte: se renueva a cada instante por sí mismo y es un acontecer que siempre tuvo y seguirá teniendo lugar sin nuestra intervención. En este sentido pertenece a la naturaleza en su significación de suelo de nuestra experiencia y nuestra acción. Pero la ciencia comprende el clima en el contexto de su acepción reducida de naturaleza como una “conexión de regularidades de la naturaleza que se puede determinar e investigar 18

Held considera insatisfactoria la explicación de Husserl del vínculo naturaleza y cultura a través del modelo de estratos o capas superpuestas, por el cual el acontecer de la constitución de horizontes, que yace bajo la influencia humana, se inferiría del acontecer por-sí-mismo de la naturaleza que sería el estrato más bajo, en nuestra representación del mundo, sobre el que se apoyarían las visiones del mundo de las diferentes culturas. Dos razones se erigen en contra de esta explicación: (1) Sería imposible una solución y un entendimiento pacíficos, para el conflicto abierto entre hombres de culturas diversas, fuera del ámbito de la ciencia que alcanzaría un lenguaje común en esa naturaleza-una. (2) La relación entre naturaleza y mundo de la vida implica que este mismo es, desde el principio, una conexión universal de horizontes que puede cambiar por influencia de hombre, por eso, también es, desde sus raíces, cultura. “No puede, por consiguiente, haber un ‘estrato’ inferior de pura naturaleza que esté privado de toda interpretación humana”. HELD, Klaus: “Mundo de la vida y naturaleza...”, p. 121.

19 HELD, Klaus: “Mundo de la vida y naturaleza...”

20 Cf. También los estudios del filósofo japonés Tetsuro Watsuji: Antropología del paisaje.

Climas, culturas y religiones, Salamanca, Sígueme, 2006.

21 LANDGREBE, Ludwig: “El problema de la ciencia trascendental del a priori del ‘mundo de la vida’ (Lebenswelt)”, p. 174.

estadísticamente”22. No obstante, si sólo fuesen hechos puros, libres de cualquier interpretación, no desempeñarían un papel en la vida humana, y sin embargo adquieren significado si aparecen dentro de determinados horizontes culturales. Held considera que los elementos climáticos deben comprenderse como unidad mundano-vital de naturaleza y cultura que son fundamento de las investigaciones científicas: 2.1 La causalidad científica y la causalidad circunstancial. En el terreno de la ciencia, los pronósticos climáticos están sostenidos por la necesidad general de predecir el futuro (oráculos y adivinos) que es propia de los hombres en el mundo de la vida, y además por la exigencia vital de mantener un equilibrio climático diario que es a priori indispensable para la vida. Pero las reglas de los fenómenos climáticos nunca permiten una predicción absolutamente confiable y exacta. Su causalidad es de tipo circunstancial, es decir, que le “pertenece por principio una cierta indeterminación”23 en tanto está sujeta a circunstancias que tienen el carácter de situación. La noción tiene una innegable herencia en Karl Jaspers24 y se distingue porque uno no se encuentra frente a ella ni puede tener un saber objetivo suyo; se está en una situación que limita, por eso, las posibilidades de ver.

A través de este carácter situacional-horizóntico de su causalidad, el clima representa para la predicción científica la posibilidad de tomar conciencia de su ser histórico.25 2.2 El cielo como lugar de coordenadas y como región celeste. La prognosis del clima/tiempo pone en evidencia un segundo elemento que es supuesto de la elaboración científica de la naturaleza: el cielo. En la ciencia moderna, el cielo es representado como espacio vacío, el continuo uno e infinito de lugares, que pueden determinarse por medio de coordenadas. Pero, en verdad, no sabemos del espacio celeste primeramente como espacio vacío que puede ser llenado, sino que sabemos de él “porque la mayoría de las cosas ocupan para nosotros un determinado sitio naturalmente familiar”. 26 En el mundo de la vida, el cielo es experimentado como “la totalidad del espacio abierto ‘sobre la tierra’”.27 La tierra aparece ante nosotros como el subsuelo bajo nuestros pies; el fondo/fundamento que contiene el material del que se componen las cosas. Los hombres podemos penetrar en la tierra que es de por sí oscura y cerrada, pero se nos hace 22

HELD, Klaus: “Mundo de la vida y naturaleza...”, p.122.

HELD, Klaus: “Mundo de la vida y naturaleza...”, p. 123.

24 Cf. JASPERS, Klaus: Ambiente espiritual de nuestro tiempo, Barcelona, Ed. Labor, 1933.

25 La fenomenología pone en evidencia la negación por parte de las ciencias del carácter histórico, es decir, horizóntico del mundo de la vida. Landgrebe analiza el descubrimiento husserliano de la historia en el doble carácter del mundo de la vida como mundo histórico y como mundo de la experiencia inmediata de la naturaleza: “el horizonte del mundo de la vida no es otra cosa que el horizonte de la historia universal. La conciencia de horizonte del mundo de la vida implica en sí el horizonte de la historia universal. (…) Las efectuaciones de la subjetividad trascendental constituyente tienen que encerrar en sí las condiciones de posibilidad que permiten experimentar el mundo de la vida como mundo histórico en su historicidad”. “El problema de la ciencia trascendental del a priori del ‘mundo de la vida’ (Lebenswelt)”, p. 181.

26 HELD, Klaus, “Mundo de la vida y naturaleza...”, p. 126 27 HELD, Klaus: “Mundo de la vida y naturaleza...”, p. 125.

23

manifiesta cuando las cosas aparecen en un espacio de claridad y apertura. El cielo es ese espacio abierto e iluminado en el que aparece la tierra. “En él pueden salir a la luz las cosas materiales, puesto que ahí encuentran un lugar (…) es el mundo mismo, en tanto da lugar a todo lo que se nos aparece a los sentidos”.28 Es la región en la que todo tiene una ubicación de pertenencia, que nos es tan familiar como el modo en que las cosas nos son accesibles; y precisamente el acontecer más importante que sucede en el cielo es el clima como status caeli.

2.3

La fuerza natural y el poder de los elementos climáticos. Las variaciones

climáticas son el enfrentamiento de las polaridades en el cielo (el calor lucha con el frío y la sequedad con la humedad) que ponen de manifiesto, ante el trasfondo de la amenaza de la muerte, la fragilidad de nuestra disposición vital. La base de la vida es una sensación de tibieza y liquidez, intermedia entre el calor y el frío, y la sequedad y la humedad extremos. La posibilidad de la vida tiene como a priori esas condiciones climáticas. Más aún, tibieza y liquidez son condiciones internas del organismo viviente. Ellas permiten la movilidad y la flexibilidad, por eso el frío y el calor extremos se manifiestan como fuerzas destructoras de la vida, que se oponen a nuestra propia fuerza, y, respectivamente, congelan o paralizan la movilidad. La fuerza que “experimentamos de modo mundanovital, tanto en nuestro propio cuerpo como en el cambio climático en el cielo, constituye el fundamento de una determinación fundamental adicional de la naturaleza en la ciencia natural moderna: la fuerza”.29 El tiempo como paso sucesivo y como cambio periódico. La sucesión de fenómenos climáticos, que se manifiesta en el carácter periódico de los estados que luchan para predominar en el cielo por un lapso de tiempo, también está en la base de otra determinación científica de la naturaleza. La ciencia comprende el tiempo como ese unodespués-del-otro, la sucesión contable y medible de los ahora puntuales. Su supuesto reside en el mundo de la vida, donde el paso del ahora actual al siguiente no es experimentado como un paso, sino “como un cambio en nuestra disposición corporal, lo que no ha de ser separado del cambio de estados que atraviesa el cielo”. 30 Los cambios del clima son el tiempo experimentado en la propia carne. El cielo es la región donde acontecen esos cambios durante el día, del día a la noche, y de las estaciones del año. En él “se da el acontecer que tiene un significado elemental para la disposición vital corporal del hombre y que posibilita la experiencia originaria de la fuerza y el tiempo: lucha por autoafirmarse de los estados polares opuestos (...); la lucha entre ellos por su presencia temporal”.31

28

HELD, Klaus: “Mundo de la vida y naturaleza...”.

HELD, Klaus: “Mundo de la vida y naturaleza...”, p. 129.

30 HELD, Klaus: “Mundo de la vida y naturaleza...”, p. 130.

31 HELD, Klaus: “Mundo de la vida y naturaleza...”.

29

2.5 La materia y la propia disposición corporal-material. La lucha entre elementos climáticos: calor, frío, humedad, sequedad, no sólo determina el tiempo en el cielo, sino nuestra disposición corporal-material en la tierra que constituye el último supuesto de la representación científica de la naturaleza que analizaremos aquí. Los cuerpos se nos aparecen como cuerpos en la medida en que, como dice Aristóteles, los tocamos directamente con la carne de nuestro cuerpo.32 El mundo material esta compuesto de cuatro elementos: fuego, agua, tierra y aire. El modo posible de combinarlos refleja la lucha que se da en el cielo: calor con sequedad o liquidez da fuego y aire, y frío con sequedad o liquidez da tierra y agua. Y esta disputa entre las cuatro cualidades materiales del mundo de la vida manfiesta el propio cuerpo material en su constante lucha por mantener el frágil equilibrio climático interior del viviente.

32

Cf. ARISTÓTELES, De caelo y De ánima.

Lo dado como mundo de cultura en el pensamiento sociológico de Alfred Schutz Ricardo Ángel Minetti UNL

1. Acerca de la acción y el sentido Alfred Schutz orientó su estudio de la acción social en el rumbo que había inaugurado Max Weber, dentro de la tradición interpretativa, en una línea que vincula la problemática de la cultura con el sentido que revisten dichas acciones, un sentido en la cual la determinación subjetiva es prácticamente una condición de existencia: “La realidad cotidiana del mundo de la vida incluye no solo la ‘naturaleza’ experimentada por mí, sino también el mundo social (y por ende, mundo cultural) en el cual me encuentro”1.

La realidad cotidiana o mundo de la vida cotidiana, expresión que no dejará de aparecer desde entonces en casi ninguna rama de las ciencias sociales, es el ámbito intersubjetivo y significativo en el que para Schutz se gestan los procesos de significación de los objetos en objetos sociales (valdría también decir culturales), por medio de una cualidad fundamental: el sentido común.

De esta manera, en su obra El problema de la realidad social, el sociólogo al que nos referimos efectuó una división de esa realidad en dos planos de acuerdo con el tipo de función estructurante del sentido. Por un lado se hallan los universos finitos de sentido o realidades múltiples: la ciencia, la experiencia religiosa, el mundo de los sueños, de los juegos infantiles, de la locura. La finitud del sentido (o significado) hace referencia a que “no hay posibilidad de referir uno de esos ámbitos a otro introduciendo una fórmula de transformación. La transición de uno a otro sólo puede ser efectuada mediante un ‘salto’, como lo llama Kierkegaard, que se manifiesta en la experiencia subjetiva de una conmoción”2.

A diferencia de los mundos finitos de sentido, el mundo de la vida

cotidiana, o del ejecutar cotidiano, se constituye como un universo modélico de referencialidades de sentido, “arquetipo de nuestra experiencia de la realidad, y todos los demás ámbitos de sentido pueden ser considerados como sus modificaciones”3. Es decir, a diferencia de los ámbitos finitos, el mundo de la vida es compartido, conocido y 1

SCHUTZ, Alfred y Thomas Luckmann: Las estructuras del mundo de la vida, Amorrortu editores, Buenos Aires, 2003, p.27.

2 SCHUTZ, Alfred: El problema de la realidad social, Amorrortu editores, Buenos Aires, 1974, p.

217.

3 SCHUTZ, Alfred: El problema de la realidad social, p. 217.

utilizado por todos los hombres en el día-a-día de sus vidas: para hacer inteligible la comunicación con los demás, para pensar y proyectar sus cursos de acción ordinarios, para resolver innumerables cuestiones prácticas, entre otros “usos”.

Schutz sostiene que los individuos experimentan e interpretan su mundo pero no como meras tabula rasa, siendo válida la aclaración que esa metáfora no supone las mismas circunstancias que para la escuela empírica. Las experiencias anteriores en el tiempo (que transmiten, por ejemplo, nuestros mayores y nuestros maestros) contribuyen en conformar “un esquema de referencia en forma de ‘conocimiento a mano’”4. Este esquema es también definido por el autor como “acervo de conocimiento”. La noción de acervo recupera justamente la idea de un legado transgeneracional (por ejemplo, el acervo cultural) que establece ciertas categorías cognitivas previas al contacto directo con los objetos de conocimiento.

En consecuencia, no nos confrontamos con el mundo exterior como si éste fuera una colección de elementos aislados, únicos, siempre nuevos, sino que estamos “provistos” de cierta disposición de familiaridad interna para con ellos. Con el conjunto de nuestras experiencias construimos un sistema de tipicidades que nos permite efectuar clasificaciones generales y reconocer el grado de conformidad de los objetos con esos tipos. Ahora bien, en el curso de nuestra vida cotidiana, no nos interesamos por los objetos en su generalidad típica sino que hacemos unas selección de sus propiedades y características en función de nuestros intereses, o más específicamente, nuestros propósitos. Schutz habla de una “situación biográficamente condicionada” en la cual el actor planifica sus actividades definiendo qué elementos de esa situación son significativos con respecto a él, es decir, “hasta qué punto debemos penetrar en el horizonte abierto de la tipicidad”5.

Esta descripción del conocimiento de sentido común con el que nos manejamos en nuestra vida cotidiana no está completa si no hacemos referencia a las dimensiones de la intersubjetividad y la cultura. La Cultura no es un mero registro de los “objetos” y “sucesos” del entorno, concepción que en realidad no tiene de por sí ningún rasgo hermenéutico, porque está presente en casi todas las concepciones corrientes de cultura.

Pero Schutz aclara: Sin duda estos son [los objetos y sucesos naturales] en conjunto, un componente de mi mundo circundante; no obstante, también pertenecen a este último todos los estratos de sentido que trasforman las cosas naturales en Objetos culturales, los cuerpos humanos en semejantes y los movimientos de los semejantes en actos, gestos y comunicaciones6.

4

SCHUTZ, Alfred: El problema de la realidad social, p. 217.

SCHUTZ, Alfred: El problema de la realidad social, p. 41.

6 SCHUTZ y Th. Luckmann, Las estructuras del mundo de la vida., p. 27.

5

La intersubjetividad se da necesariamente ya que la vida social implica la existencia de vínculos con otros hombres, con quienes debemos entendernos recíprocamente. Por su parte, la caracterización schutziana del mundo de la vida cotidiana como un mundo de cultura hace referencia a que éste se configura como “un mundo de significación para nosotros, vale decir, una textura de sentido que debemos interpretar para orientarnos y conducirnos en él”7.

Así, Schutz no se aparta del señalamiento de Weber acerca de que las ciencias sociales deben buscar la interpretación subjetiva del sentido8. En Schutz, esta interpretación tiene un alcance similar al de Weber, tomando como principal referente el mundo de las acciones cotidianas, con las que los hombres organizan su vida al tiempo que la interpretan reflexivamente (como hacen también con las acciones de los demás). La noción de Verstehen, ya utilizada por Dilthey en referencia a la identidad entre investigador y objeto investigado en el marco de las “ciencias del espíritu”, retomada por Schutz quiere decir justamente que los hombres interpretan su mundo como dotado de sentido9.

Esta forma de conocer acerca del mundo humano y no humano es el

presupuesto de la comunicación intersubjetiva, ya que damos por sentado que los demás poseen un conocimiento previo acerca de las cosas, que asume la forma de esas tipificaciones a las que hemos hecho mención. Concepto íntimamente ligado a toda esta trama es el de Lebenswelt, el mundo de la vida, que remite a las experiencias biográficas concretas vividas por el individuo, como decíamos al comienzo de este ensayo.

Basándose en la idea de la familiaridad de sentido que los individuos experimentan en relación con la realidad social, Schutz formuló la importante conclusión de que esa realidad se presenta al investigador como un mundo preinterpretado, por lo que considera que las ciencias sociales laboran con conceptos o construcciones de segundo grado, porque se refieren a elementos que ya han sido evaluados y poseen un significado determinado para los actores (y para el investigador mismo que es parte de la realidad que investiga). Qué sentido dan los actores a sus acciones y cómo lo hacen. La elucidación de esas preguntas constituye, para Schutz, el principal objetivo del investigador. Pero el actor, ineludiblemente, forma parte de un contexto de acción, de una situación, que él define desde su subjetividad.

Un autor tan diferente de Schutz como lo es Talcott Parsons también habla de situación como instancia del sistema social que da cuenta de los actores (individuales) que interactúan en un medio ambiente determinado; la relación entre los actores y las situaciones se conciben como mediadas por la cultura (sistema cultural) y su sistema de símbolos compartidos. Según Parsons, la situación consiste básicamente en “objetos de orientación” (sociales, físicos, culturales) para el actor. Pero Parsons considera que el actor se orienta catéticamente en función de obtener la gratificación y evitar la privación 7

SCHUTZ, Alfred: El problema de la realidad social, p. 41.

NATASON, Maurice, “Introducción”, en Alfred Schutz, El problema de la realidad social., p.

22.

9 NATASON, Maurice, “Introducción”, p. 23.

8

(según disponga el sistema de la personalidad); la acción, desde ese punto de vista, es una acción motivada.

Schutz creía que con nuestras propias acciones efectuamos el mismo proceso de tipificación que realizamos con todo tipo de objetos. A diferencia de Parsons, Schutz daba importancia a la situación biográfica del individuo, como cúmulo de experiencias precedentes, y al acervo de sentido común, conocimiento siempre a mano. El hecho de que considerara la situación biográfica y las tipificaciones subjetivas marca una diferencia con Parsons, en el sentido de que si bien en la concepción de éste el actor introyecta los valores y las normas morales con los cuales selecciona sus fines y se orienta a la conquista de “metas”, estos elementos pertenecen al sistema de la personalidad, por más que el sistema social sea entendido como un sistema de conducta humana motivada.

El interés de Parsons por los aspectos motivacionales de la acción no se halla compensado por una explicación relativa a elucidar “el entendimiento en función del cual los actores sociales coordinan sus acciones, y que les guía en el transcurso de estas. En este punto decisivo, Parsons no consiguió construir una teoría de la acción, se limitó a construir una teoría de las disposiciones a actuar”10.

El enfoque metodológico de Garfinkel recuperaría buena parte de las ideas de Schutz, al tiempo que fue muy crítico con el “déficit” parsonsiano con respecto al conocimiento con que cuentan los actores sociales.

Para este autor, Parsons se basaba en una

concepción neokantiana del conocimiento en el sentido de que consideraba la racionalidad científica como el principal criterio para evaluar el mencionado conocimiento de los actores11.

2. Comentario sobre la Historia El problema de la historia en Schutz puede también ser inscripto en su preocupación por la cuestión de la acción. Atañe a la circunstancia de que ésta puede contener una orientación hacia mis predecesores como motivos porque, que el autor diferencia de los motivos para. Los primeros (...) se refiere(n) al pasado y puede(n) ser denominados razón o causa: (son) terminus a quo (...) Los complejos de sentido que constituyen respectivamente el motivo para y el motivo porque difieren uno del otro en que el primero forma parte de la acción misma, mientras que el segundo exige un acto de reflexión en el tiempo pluscuamperfecto, que llevará a cabo únicamente el actor si hay suficientes razones pragmáticas para que lo haga12.

10

HERITAGE, John: “Etnometodología”, en A. Giddens, V. Turner y otros, La Teoría Social hoy, Alianza Editorial, México, 1991, p. 295.

11 HERITAGE, John: “Etnomedologia”, p. 296, nota 11. A esta crítica, Garfinkel añadía la de que en la conceptualización kantiana “las propiedades y los juicios ‘no racionales’ de los actores pueden ignorarse a favor de los intentos de dar explicaciones causales de por qué se llevan a cabo de forma persistente tales acciones ‘no racionales’ a pesar de sus deficiencias”.

12 SCHUTZ, Alfred: Estudios sobre teoría social, Amorrortu editores, Buenos Aires, 1974, p.24.

La experiencia del mundo histórico tiene una doble vía de arribo, la memoria y los distintos documentos (incluyendo éstos desde memorias orales a monumentos, museos, etc.); ambos son formas de experiencia indirecta en la medida que no supone una relación directa entre el actor y ella. Por supuesto, también se hallan las distintas formas “heredadas” (lengua, categorías del pensamiento). La forma en que Schutz incorpora la cuestión de la subjetividad y del otro a este respecto es sumamente interesante, ya que habilita un abordaje hermenéutico de los documentos históricos como sintomáticos de un mundo de cultura potencialmente perimido: Hay que señalar que el mundo de los predecesores es siempre un mundo contemporáneo de otro y que contiene, por lo tanto, la misma estratificación interna de estructuras experienciales más o menos concretas y anónimas de mi propio mundo social contemporáneo13. De esta manera, la orientación de la acción por parte de la historia no deja entonces de suponer un intercambio comunicativo, en el cual uno de los términos del circuito puede pertenecer al pasado y operar en ausencia.

3. A modo de conclusión Lo dado, lo que el individuo recibe como ya formado, es una categoría circunstancial en Schutz, en el sentido de que, en su esquema de pensamiento, es difícil pensar en la posibilidad de que ese mundo de cultura que recibimos y contribuimos a formar sea percibido como algo acabado y externo. La suspensión de la duda es una actitud propia de quien participa en uno de los ámbitos finitos de sentido. Tendemos a no dudar de la realidad del entorno en el cual se desarrolla nuestra vida conciente, tanto como a ser concientes de cuando estamos en un universo regido por la fantasía. Sin embargo, por medio de una de las actividades de la construcción de sentido, la comunicación, resignificamos y “negociamos” la configuración de dichos ámbitos, lo cual explica en parte la evolución y el cambio no solo en la ciencia, sino en la sociedad en su conjunto.

Los aportes de Schutz al estudio de la cultura son varios, y uno de sus beneficios consiste en que ésta no aparece como una entidad que los sujetos perciben de la misma manera. Aparece en el orden de las cosas dadas, pero el significado de los objetos de orientación que nos brinda para manejarnos en el mundo varía según la situación “biográficamente condicionada”. En ese sentido, puede señalarse la crítica de que, por ejemplo, las estructuras institucionales que actúan interfiriendo en el mundo de la vida cotidiana, poseen recursos para prefigurar la aprehensión significativa y, por otra parte, imponen condiciones de acción que se sustraen a la construcción de un horizonte de tipicidades afines a la constitución del sujeto o las redes intersubjetivas. No obstante, el proyecto de una sociología “fenomenológica”, abre un campo de posibilidades e intercambios complejo y variado entre la filosofía y las ciencias sociales, campo en el cual las interpretaciones de los autores y sus obras no está nunca cerrada de manera definitiva.

13

SCHUTZ, Alfred: Estudios sobre teorìa social, p. 66.

El Mundo y los deseos de la vida Federico Ignacio Viola Universidad Nacional del Litoral

Ser o no ser, esa es la disyuntiva para la ontología, disyuntiva que ya Hamlet intuía como no definitiva1. Pero “la cuestión de la trascendencia no reside ahí”2 dice Levinas, sino que se juega en la disyuntiva entre lo finito y lo infinito, es decir entre la clausura del Mismo sobre sí y su gesta de ser o su apertura hacia lo totalmente Otro.

En este trabajo nos proponemos llevar a cabo un análisis de la noción de esperanza y de deseo como aquellos momentos inherentes a la vida del sujeto que le permiten vislumbrar, como dice Levinas, que “en la historia de la filosofía, puede existir una significación distinta a la finitud3”, una significación que la supere, y que al superarla, defina los límite del mundo y señale las huellas que conducen más allá de él.

Es en este sentido que Levinas, radicalizando los análisis kantianos, se pregunta: ¿no es la esperanza más que el ser? 4 En efecto, a diferencia del conocimiento que está siempre a la altura de lo que conoce, la esperanza es la relación con algo desmesurado, con algo «más que ser» “que nunca podrá ser confirmado como algo que existe ni significar algo correlativo a un conocimiento5”. Este «más» del que habla Levinas indica la relación del pensamiento, en la esperanza, con una desmesura que no puede abarcar, que rebalsa la mundanidad del ser que es en-el-mundo.

De esta suerte, la noción de esperanza hace referencia, en el tiempo, a lo que desborda el tiempo, a lo que es totalmente distinto del sujeto que lo piensa, pero que lo afecta y determina indefectiblemente. Pues en el tiempo acontece la espera de lo que no se puede recibir, de algo que no se puede asumir, de algo que nos afecta sin por ello abandonar su trascendencia, de algo que, al fin de cuentas, sólo puede ser llamado “algo” de manera impropia, pues no puede ser contenido ni representado por la conciencia. De este modo la espera paciente en el tiempo acontece como la espera sin lo esperado, como la espera de lo que no puede ser un término objetivo de nuestra misma espera.

La conciencia objetivante y cognoscitiva, la que pro-duce los conocimientos y los objetos sería, pues, insuficiente para albergar esta desmesura de lo que adviene. Y los 1

Cf. LEVINAS, Emmanuel. El tiempo y el otro. Barcelona, Paidós, 1993. p. 115.

LEVINAS, Emmanuel. De otro modo que ser o más allá de la esencia. Ed. Sígueme, Salamanca, 1995, p. 46.

3 LEVINAS Emmanuel. Dios, la muerte y el tiempo. Madrid, Cátedra, 1993. p. 77.

4 LEVINAS Emmanuel. Dios, la muerte y el tiempo. loc. cit.

5 LEVINAS Emmanuel. Dios, la muerte y el tiempo, p. 82.

2

pensamientos que marcarían la relación adecuada con lo que adviene se modalizarían en la manera del Deseo y la pregunta. Uno de los casos paradigmáticos en los que la conciencia se enfrenta con una desmesura que le adviene y que no puede contener es el enfrentamiento con la propia muerte.

Cuando el sujeto se comprende la muerte a partir del tiempo, en lugar de comprender el tiempo a partir de la muerte, es decir, cuando el sujeto se abre a aquello6 que, asignándolo a ser para el Otro que lo trasciende, lo asigna, a su vez, a ser para un tiempo que va más allá de su temporalidad finita, adviene a él lo inabarcable y desmesurado, inasible e incomprensible, que Levinas caracteriza con la expresión cartesiana de la idea de lo Infinito7, que es lo Infinito o Dios viniendo a la idea. Ahora bien, adviniendo dicha idea al pensamiento, sin que el pensamiento pueda englobarlo, se relaciona con el sujeto de un modo, por cierto, muy diferente del conocimiento.

En efecto, todo acto cognoscitivo descansa sobre el supuesto de que nada puede advenir a la conciencia, nada puede presentarse ante ella, sin ser sincronizado por ella, de manera que nada puede “pasar de contrabando”, pues no habría nada que no se manifieste a la conciencia y reciba de ella un sentido con-formante con su actividad intencional.

Sin embargo, Levinas, plantea la posibilidad de que pueda haber una noción que rompa con la unidad del pienso, y, por lo tanto, plantea el surgimiento de un sentido fuera del ser, en un tiempo otro, que rechaza toda síntesis y cuyo sentido debe entenderse como diacronía.

En efecto, Descartes, dice Levinas, “dibujó con un rigor inigualable este proceso (en dos tiempos) de un pensamiento que llega hasta la ruptura del pienso8”. Si bien Descartes mantiene, ciertamente, un lenguaje substancialista e interpreta la desmesura de Dios como el superlativo del existir, no obstante esto, es en la ruptura de la conciencia donde reside su aportación insuperable. Ruptura que Levinas interpreta a la manera de un «desengaño» o «despertar».

En el hecho puro y simple de poseer la idea de Dios, por lo tanto, acontece que:

1. Dios es el cogitatum de una cogitatio; existe la idea de Dios.

2. Dios es aquello que significa lo no contenible por excelencia, lo que sobrepasa toda capacidad.

Ocurre, según vemos, que lo Infinito no se reabsorve en su propia idea, sino que la 6

Este “aquello” es precisamente la susceptibilidad a la vulnerabilidad del Otro que vuelve al sujeto responsable y que se halla inscrita en el sujeto como una orden padecida, como la orden de una alteridad inasible.

7 Cabe aclarar que, así como es impropio referirse a la muerte como “fenómeno”, es impropio también hablar de “idea” al referirse al Infinito. En efecto, el término en su acepción tradicional es equiparado al término “concepto”, el cual significa la esencia en cuanto pensada. El concepto es, en consecuencia, la consumación de la intencionalidad, de la comprehensión. Lo Infinito, por el contrario, mienta su ruptura. En suma, lo Infinito no puede ser una idea porque toda idea implica una correlación estricta entre el contenido pensado y el pensamiento que lo piensa.

8 LEVINAS Emmanuel. Dios, la muerte y el tiempo, p. 254.

trasciende. “Dios se escapa a la estructura del cogito cogitatum y significa aquello que no puede estar contenido9” o, para decirlo con términos cartesianos, la realidad objetiva del cogitatum desborda y hace estallar la realidad formal de la cogitatio. De este modo es como lo Infinito deviene Absoluto en el sentido de permanecer ab-suelto del pensamiento que pretende comprehenderlo y reconducirlo, por la representación, a la presencia de la idealidad10.

De esta manera se hace posible concebir un pensamiento en relación con “algo” que lo trasciende, con “algo” que está allende la intencionalidad determinativa de la conciencia.

Ahora bien, la idea de Dios, como dice Levinas, se nos introduce, se cuela en la “vida” de la conciencia, introduciendo en el sujeto una pasividad sin precedentes, pasividad de lo no-asumible, de lo que trasciende toda actividad posible del Cogito y que sólo puede ser entendida como puesta en el sujeto.

1. Pensar a Dios sin el ser Según lo expuesto, a partir de la idea de Infinito es posible concebir una nueva forma de significación y romper, de este modo, con el prejuicio sobre el que se asienta la filosofía occidental, prejuicio para el que, como dice Levinas, “pensamiento con sentido y pensamiento del ser serían pleonasmos, y pleonasmos equivalentes11”.

Esta identificación arbitraria, en cuanto no-justificada, del pensamiento del sentido y del pensamiento del ser lleva comporta una reducción por la que todo lo pensable es equiparado al ser y a su gesta. El sentido en cuanto tal es lo determinado por el pensamiento, y lo pensable solo puede ser tal en cuanto “se sitúa de inmediato en el interior de la «gesta del ser»12”.

La filosofía, como ejercicio sensato del pensamiento, se arroga así la prerrogativa de dar cuenta de todo aquello que tenga sentido. De manera que el término “Dios”, si aspira a tener algún sentido, debe poder entrar en la ontología como uno de sus temas.

Es en el interior de esta lógica del pensamiento ontológicamente sensato, donde la idea de Dios, al someterse a la correlatividad del pensamiento que lo piensa, pierde su trascendencia y deviene, de esta forma, un ente determinado en su ser-ente por el pensamiento que lo piensa. Se reduce, de este modo, todo sentido al ser y esto hasta el punto que la misma teología “se esfuerza por satisfacer los derechos de la trascendencia 9

LEVINAS Emmanuel. Dios, la muerte y el tiempo, p. 254.

A Levinas no le interesa demostrar la existencia de Dios, ni mucho menos, sino que quiere poner de relieve, justamente, que la relación que puede establecer el hombre racional con dicho término, no pasa por probar su existencia o no-existencia. Pues la disyuntiva de tener que elegir entre el Dios revelado de los creyentes (un Dios sin referencia genuina a la razón) y el Dios de la onto-teología (fruto de una razón sin referencia genuina a Dios) de los filósofos no constituye una alternativa válida para Levinas. Dicha disyunción parte del supuesto no tematizado de la identidad entre el sentido y la constitución trascendental de la entidad del ente por medio de la representación. Cf. al respecto LEVINAS, Emmanuel. De Dios que viene a la idea, Madrid, Caparrós Editores, 1995. p. 105.

11 LEVINAS, Emmanuel. De Dios que viene a la idea, p. 103.

12 LEVINAS, Emmanuel. De Dios que viene a la idea, p. 103.

10

[divina] en los dominios del ser expresándola por medio de adverbios de altura aplicados al verbo ser: Dios existiría de manera eminente o por excelencia” 13, Dios sería el Ens Supremum.

Ahora bien, frente a esta tesis planteamos aquí, con Levinas, la pregunta acerca de si Dios no significa acaso el más allá del ser14. En efecto, ante esta comprensión de Dios y del ser, cabe el planteamiento de si el sentido, como tal, equivale al esse del ser, a su esencia15 concebida como acaecer y que Levinas denomina “esancia”, o de “si el sentido que es sentido en filosofía no es ya una restricción del mismo, si no es ya un derivado o una derivación del sentido”16.

Pues bien, si el pensamiento se identificara con el ser y su sentido, se podría plantear también (y así se hizo recursivamente en la historia del pensamiento), que la idea de Dios, puesto que cae fuera del exclusivo campo del ser, carecería absolutamente de sentido. De manera que dicho término no alcanzaría siquiera el umbral de la inteligibilidad.

El tema de Dios, nos lleva de este modo, a concebir la posibilidad de pensar en algo que está más allá del ser y del ente, sin recaer por esto en el discurso de la opinión (doxa) o de la fe (en una revelación).

Si se admite, entonces, que es factible utilizar el término Dios con sentido, más allá de la ontología y de la teología, es decir, que es posible para el sujeto establecer una relación con algo que trasciende la subjetividad de su conciencia, es preciso, pues, explicitar en qué consiste tal relación.

2. Subjetividad, deseo y fuera del mundo Lo Infinito, como dijimos, no resulta de la actividad del sujeto, no puede ser el resultado de sus proyecciones, sino que debe entenderse como algo que le viene de fuera, como im-puesto, y, al mismo tiempo, inasumible. El pensamiento, pues, no puede determinar, proyectar, ni asumir lo que le adviene, lo que le ocurre a pesar suyo. De manera que, más que pensar la idea de lo Infinito, el sujeto aspira a ella.

En efecto, la idea de lo Infinito es este modo particular del pensamiento que, al ser afectado por lo que no puede contener, al padecer el ideatum de una idea que se absuelve de la relación que intenta englobarla, se transmuta en aspiración pura que intenta pensar más de lo que se puede contener en un pensamiento.

13

LEVINAS, Emmanuel. De Dios que viene a la idea, p. 104.

Cf. LEVINAS Emmanuel. Dios, la muerte y el tiempo, p. 149-150.

15 Cabe recordar aquí la aclaración que el mismo Levinas trae a colación respecto a la significación específica que le otorga a la palabra “esencia”, dice: “El término esencia significa aquí el ser distinto del ente, el Sein alemán en tanto que distinto del Seiendes, el esse latino como distinto del ens escolástico. No se ha osado escribir esancia (essance, en francés), como vendría exigido por la historia de la lengua en la que el sufijo ancia (ance, en francés), procedente de antia o de entia, ha dado lugar a nombres abstractos de acción. Se evitará cuidadosamente usar el término esencia y sus derivados en su modo habitual de empleo. En lo que toca a esencia, esencial, esencialmente, se entenderá eidos, eidético y eidéticamente o naturaleza, quididad, fundamental y semejantes”. Cf. LEVINAS, Emmanuel. De otro modo que ser o más allá de la esencia, “Nota preliminar”, p. 41.

16 LEVINAS, Emmanuel. De Dios que viene a la idea, p. 104 - 105.

14

Así pues, el pensamiento colapsa en el hecho intencional mismo de estar dirigido a un objeto tan especial como la idea de lo Infinito, es decir, fracasa en el ápice de esta actividad que busca objetivar lo pensado, perdiendo su función tematizante y objetivadora, y permaneciendo como pura direccionalidad-hacia, como pura “aspiración” a algo que no puede asir, que no logra comprehender. Que el pensamiento colapse mienta aquí el hecho de cesar el pensamiento en su calidad de movimiento dotador de sentido (Sinngebung) para devenir un movimiento de aspiración pura hacia algo que no podrá acceder jamás. A la descripción de dicha situación sólo le cabe el nombre de: Deseo. La idea de lo Infinito, si esta expresión tiene sentido, es propiamente Deseo de lo Infinito.

La subjetividad del hombre, por lo tanto se presenta como una subjetividad inquieta, no por sí, sino por otra cosa hacia la que aspira, ante la cual no puede ser in-diferente17.

Dicha “inquietud” y “no in-diferencia” constituyen modos de realizarse del Deseo. Este Deseo metafísico, como lo llama Levinas, es la aspiración en el hombre “hacia lo totalmente otro, hacia lo absolutamente otro18”.

El Deseo, pues, surge sólo una vez que las necesidades, materiales o espirituales, han sido satisfechas. Desde ese momento el yo se hace capaz de volverse hacia lo que no le falta19, y no precisamente para calmar su hambre, pues el Deseo metafísico no puede ser satisfecho, ya que siempre “desea el más allá de todo lo que puede simplemente colmarlo.

Es como la bondad: lo Deseado no lo calma, lo profundiza” 20. Esto implica que el sujeto, pleno de sí, en el apogeo de su ser, feliz y satisfecho en sus necesidades, piense en lo que no es él, se preocupe por el Otro. Al respecto, dice Levinas que el Deseo es la versión hacia lo totalmente Otro de un ser ya feliz: “el deseo es la desdicha del dichoso, una necesidad de lujo”21.

De este modo, la relación instaurada por el Deseo es de tal suerte que no implica acercamiento, aproximación de lo deseado, y, puesto que el motor del Deseo es su propia hambre, su positividad proviene de su alejamiento, de la separación entre los términos relacionados. Este alejamiento es radical en el sentido de que el Deseo no implica la anticipación de lo deseado, su pensamiento previo, sino que se va hacia él sin plan ni mapa, “a la aventura”, como se va hacia una alteridad absoluta, imposible de anticipar y de entrever, sólo comparable con la muerte22.

“El conocimiento, la respuesta, el resultado serían lo propio de un psiquismo aún incapaz de pensamientos donde la palabra Dios adquiere significación23”, dice Levinas. En 17

Al utilizar el término “indiferencia” negándolo, Levinas alude a dos sentidos que convergen en la palabra, a saber, la no identidad (no in–diferencia) y el estado de ánimo por el que algo no puede dejarnos apáticos, es decir no puede no interesarnos. La no in-diferencia es la relación propia del Mismo con el otro en tanto Otro, la in-diferencia es la relación por la cual el Mismo identifica lo otro consigo suprimiendo toda diferencia.

18 LEVINAS, Emmanuel. Totalidad e infinito. Salamanca, Ed. Sígueme, 1997, p, 57.

19 LEVINAS, Emmanuel. Totalidad e infinito. loc. cit.

20 LEVINAS, Emmanuel. Totalidad e infinito, p. 58.

21 LEVINAS, Emmanuel. Totalidad e infinito, p. 86.

22 Cf. LEVINAS, Emmanuel. Totalidad e infinito., p. 58.

23 LEVINAS, Emmanuel. De Dios que viene a la idea, p. 183.

el psiquismo humano el término Dios adquiere significación, pues, porque se dan efectivamente, según expusimos, pensamientos como el Deseo, la pregunta, el cuestionamiento. Estos pensamientos “dan a pensar” en Dios, alteridad absoluta, pero no a partir de una satisfacción del sujeto para sí. El hombre en efecto no necesita de Dios como necesita el pan para alimentarse o el vestido para vestirse, pero lo desea. Dios no es el corolario de ninguna carencia o “necesidad espiritual”, no es, para Levinas, el garante ante la fragilidad de la condición humana24. El Deseo de Dios, de lo Otro, de lo Infinito, constituye, antes bien y de manera paradójica, la huella en el psiquismo humano de una realidad cuya carencia éste no experimenta25.

En efecto para que el Infinito sea un Deseo auténtico, esto es, la aspiración a algo que no se necesita y que no se puede contener, no puede existir un motivo previo que mueva intereses que ya han identificado aquello a lo que se aspira. Por lo que el Infinito, como Deseo absolutamente separado del que desea, es, repetimos, Deseo de lo que no se necesita de lo no-apetecible por antonomasia, pues no ha sido ni puede ser jamás identificado. De aquí que no se pueda hablar de una elección de lo deseado, sino más bien de una im-posición de algo que no se buscaba porque no se requería.

Así pues, lo no deseable por excelencia es aquello a lo que estoy dirigido sin que ello implique un estar dirigido a lo otro como algo identificable, de aquí que sólo pueda recibir el nombre de Deseo del Otro. Ahora bien desear al otro en tanto Otro equivale a relacionarse éticamente con él. Sólo en esta relación, el otro es abordado como Otro más allá de toda objetivación que podamos hacer de él. De allí que el Deseo se concrete como responsabilidad.

Concluyendo queremos expresar simplemente que el mundo de la vida, será auténtico en tanto sea un mundo para la vida de los otros, pues sólo en referencia a lo que desborda el mundo, esto es, a todo aquello que escapa a la lógica del tener-que-existir-hacia-lamuerte, es posible, en la responsabilidad por el otro, la construcción de un mundo más humano.

24

Dice Levinas comentando a Kant: “El interés de la razón pura práctica está más allá de los intereses de la naturaleza sensible, y, por lo tanto, en discontinuidad con una teología (y también con una política) que asegure la satisfacción del hombre natural, o que, como dice Nietzsche – no aporte más que consolaciones. El Dios del interés desinteresado sobrevive a la muerte del gran Pan, que no era más que una fuerza suprema en medio de las fuerzas que traspasan la naturaleza reinante como él, o bajo sus órdenes, los intereses de los hombres, esos «animales racionales» que habían perdido su significación excepcional en la crisis actual de la humanidad occidental”.

LEVINAS, Emmanuel “Le primat de la Raison pure pratique” (1971) en Fischer, Norbert (Hg.).

Kants Metaphysik und Religionsphilosophie. Hamburg, Felix Meiner Verlag, 2004, p. 202.

25 Cf. CHALIER, Cahterine. “Levinas y el Psicoanálisis. Crítica de la esperanza” en BARROSO RAMOS, Moisés y Pérez Chico, David (ed.). Un libro de huellas. Aproximaciones al pensamiento de Emmanuel Levinas. Madrid, Trotta, 2004. p. 119 – 120.

Transparencia y opacidad del sentido en la hermenéutica del mundo de M. Heidegger Adrián Bertorello Conicet-UBA

La filosofía de Heidegger puede ser vista como una teoría de la enunciación 1. Por ella entiendo una manera específica de abordar el problema de la significación. Desde esta perspectiva el significado de una determinada secuencia discursiva depende de su vínculo con las condiciones de producción y recepción. Los enunciados y conceptos adquieren plenamente sentido cuando se los remite a su origen. La teoría de la enunciación afirma que el origen al que hay que mirar para determinar el significado del discurso es una instancia que se constituye por tres deícticos: ego, hic et nunc. Para la lingüística de Benveniste, por ejemplo, este es el límite irrebasable de su análisis. De lo que se trata es sólo de mostrar cómo el lenguaje supone la perspectiva de la subjetividad. Pero no se preocupa por elaborar una teoría explícita de la misma.

El pensamiento de Heidegger puede ser considerado como una filosofía que interpreta los supuestos implicados en

los tres deícticos constitutivos de la instancia de la

enunciación. El término Dasein expresa justamente estos supuestos: a) el pronombre de primera persona indica el problema de la identidad del Dasein expresado en las dos posibilidades de realización fundamentales, la propiedad y la impropiedad, b) el adverbio espacial “aquí” no sólo lleva señala la espacialidad constitutiva del Dasein, sino que fundamentalmente alude a su apertura (Da), y c) el adverbio de tiempo “ahora” remite a la temporalidad como el origen de todo sentido.

Que el Dasein pueda ser interpretado como la instancia de la enunciación, tiene como consecuencia que toda secuencia discursiva lleva en sí una indicación genética a sus estructuras constitutivas. Dicho de otro modo: toda obra del discurso es una obra del Dasein. Este es el sentido que Heidegger le asigna a la discusión sobre el origen de los adverbios de lugar. Las diversas explicaciones procedentes de von Humboldt sobre su posible significación pronominal o adverbial se diluyen cuando se los interpreta como adverbios del Dasein (Daseinsadverbien)2.

1

BERTORELLO A., El límite del lenguaje. La filosofía de Heidegger como teoría de la enunciación, Biblos, Buenos Aires.

2 HEIDEGGER M., Phänomenologische Interpretation von Kants Kritik der reinen Vernuft, Vittorio Klostemann, Frankfurt a. M, 1995, p. 343.

Uno de los conceptos fundamentales de la teoría de la enunciación son las nociones de transparencia y opacidad. Recanati3 distingue dos maneras posibles de entender dichos conceptos. En el eje de la referencia se llama transparencia a la capacidad que tiene una secuencia discursiva de mostrar aquello de lo que se habla mediante la elipsis de la enunciación. La opacidad, por el contrario, es precisamente el eclipse de la referencia gracias a la presencia de la enunciación en el discurso. En el eje de la enunciación el par de opuestos “transparencia /opacidad” designan respectivamente la presencia y la ausencia de la subjetividad en el lenguaje.

Lo que se pone en juego en dichos conceptos es el problema del origen del sentido. Se puede distinguir dos posiciones claramente definidas respecto de este problema: a) pragmatismo o contextualismo que remite el significado a las condiciones de producción y recepción del discurso, y b) el referencialismo que extrae, por decirlo, así el sentido de aquello de lo que se habla sin la mediación de la subjetividad.

En este trabajo intentaré mostrar cómo el problema de la transparencia y opacidad semántica en la filosofía de Heidegger pasa de una

concepción eminentemente

contextualista a otra en la que complejiza la producción del sentido mediante la introducción del eje de la referencia. Tomaré como estrategia de análisis dos momentos diversos de su obra. En la primera parte de la exposición expondré la noción de sentido tal como la expone en Sein und Zeit. En la segunda parte abordaré el concepto de mundo como cuadratura (Geviert) en la conferencia Die Sprache.

1. El concepto de sentido en Sein und Zeit El sentido es el fundamento de la interpretación. Heidegger analiza detalladamente en Sein und Zeit la estructura de la interpretación práctica, es decir, de la circunspección.

Interpretar significa explicitar lo abierto previamente en la comprensión. La circunspección puede interpretar porque ya se mueve en algo que está previamente dado y que constituye los supuestos de toda interpretación: el “haber previo” (Vorhabe), el “ver previo” (Vorsicht) y el “concebir previo” (Vorgriff).

La circunspección se apropia expresamente de lo “a la mano” porque ya está abierta una totalidad respeccional (Bewandtnisganzheit). En efecto, el Dasein se conduce respecto de una posibilidad y, al mismo tiempo, abre una concatenación de remisiones que limita el horizonte dentro del cual hace frente un dominio determinado de entes. La circunspección interpreta dentro de este horizonte abierto por la totalidad respeccional.

La apertura previa de la totalidad respeccional constituye el “haber previo” de toda

3

RÉCANATÍ, F. La transparencia y la enunciación, Edicial, Buenos Aires, 1981

interpretación4. Asimismo, la circunspección puede explicitar lo ya abierto en la totalidad respeccional porque está guiada por un punto de vista (unter der Führung einer Hinsicht) de donde toma su luz la circunspección para interpretar. La interpretación se funda así en un “ver previo” que determina y recorta lo ya comprendido en el “haber previo”.

Finalmente, la interpretación tiene como fundamento un “concebir previo”. La circunspección, cuando explicita el ente “a la mano” en razón de un “haber y ver previos”, lo interpreta asignándole un concepto ya existente, o bien, puede hacer surgir del ente mismo aquellas nociones o conceptos que lo expresan como tal.

A la estructura unitaria de haber, ver y concebir previos Heidegger la denomina sentido. La noción de sentido da cuenta del siguiente acontecimiento: El Dasein abre su ser en la proyección instaurando de este modo el mundo. Con la apertura del mundo se liberan los entes. La interpretación de la circunspección se mueve dentro de este horizonte abierto por la proyección y de esta manera se apropia expresamente de los entes (los comprende explícitamente). Ahora bien, el Dasein puede ejercer una tarea de interpretación porque el mundo abierto en la proyección se halla articulado en un haber previo, ver previo y un concebir previo. Sentido es justamente este acontecimiento unitario del tener, ver y concebir previos que estructura el mundo, posibilitando de esta manera que los entes sean comprendidos expresamente. Por ello, el fundamento de la interpretación es el sentido5.

El sentido no es una determinación categorial de los entes. El sentido pertenece exclusivamente al ser Dasein: es un existenciario. Esto significa que el Dasein, mientras es (existe significativamente desde un estado de arrojado), despliega un horizonte cargado de sentido (mundo), en cuyo seno se apropia explícitamente de los entes. En la medida en que es un existenciario sólo el Dasein puede tener o carecer de sentido.

2.

La articulación del sentido en la interpretación del mundo como

cuadratura (Geviert) El primer problema que se presenta a la hora de interpretar la conferencia Die Sprache es la posibilidad de interpretar los conceptos del segundo Heidegger como una teoría de la enunciación. Esta dificultad se vuelve prácticamente insalvable porque Heidegger renuncia a cualquier figura de la subjetividad. De este modo pareciera que es imposible hablar de una instancia enunciativa sin la referencia a algún tipo de sujeto.

Ante semejante dificultad se impone la tarea de validar la hipótesis de lectura esbozada al principio de la ponencia. Creo que el hilo conductor de la justificación de la interpretación enunciativa es la caracterización de lo que Heidegger llama la esencia del lenguaje. El término “esencia” (Wesen) no alude a rasgos universales, sino que tiene un 4 5

HEIDEGGER, M. Sein und Zeit, Tübingen, Max Niemeyer, Tübingen, 1986, p. 150 Op. Cit. P. 152

sentido estrictamente genético, es decir, llevar el lenguaje al lugar de origen. El lugar desde donde brota la esencia el lenguaje no es el hombre, tal como afirmaba la tradición de von Humboldt, sino el lenguaje mismo. Por ello, toda la conferencia está orientada a precisar el sentido del pleonasmo “die Sprache spricht”6.

Ahora bien, la pregunta que surge es ¿en dónde habla el lenguaje? La respuesta es que el lenguaje habla en lo hablado (das Gesprochene). La razón de ello es que en lo hablado, el hablar se consuma y permanece oculto7. Esta caracterización muestra claramente que Heidegger concibe su teoría del lenguaje como una teoría de la enunciación. En efecto, el punto de partida es el enunciado (das Gesprochene) en el cual, al mismo tiempo y paradojalmente, el acto de la enunciación (Sprechen) se oculta y se consuma.

Con todo, no cualquier enunciado sirve, por decirlo así, para localizar el lugar desde donde habla el lenguaje. Por ello Heidegger contrapone la elección arbitraria de cualquier enunciado a un enunciado puro (rein Gesprochenes) como punto de partida del mismo.

Este enunciado puro es la poesía de Trakl Winterabend.

La elección del poema de Trakl es un acto libre, pero Heidegger señala que está libre de toda arbitrariedad. La razón que esgrime se funda en la posición del enunciador: hay un vínculo (Bindung) dado de antemano entre el enunciador y la esencia del lenguaje que le permite discernir qué enunciado poético es el adecuado para indagar sobre la esencia del lenguaje.

Así entonces, el hecho de que el punto de partida del análisis sea lo dicho (das Gesprochene) por el acto del lenguaje (sprechen) pone en evidencia que de lo que se trata es de una concepción enunciativa del lenguaje que desde las marcas del enunciado se remonta a un acto, ciertamente transubjetivo, el Ereignis del lenguaje, pero que describe la instancia desde donde se produce el sentido. El pleonasmo “die Sprache spricht” expresa la mútua pertenencia del enunciado y la instancia de la enunciación. Asimismo, del hecho de que el punto de partida es un determinado enunciado, a saber, una poesía de Trakl, se siguen dos consecuencias: a) la enunciación (lo que Heidegger denomina la esencia del lenguaje) es un efecto de enunciado, y b) la elección del poema supone la mediación de la subjetividad, sea por las razones que fuere.

Ahora que quedó establecida la posibilidad de una interpretación enunciativa del lenguaje en el segundo Heidegger, me centraré en la redefinición del concepto de mundo como cuadratura (Geviert). Esta nueva noción de mundo representa una complejización de la teoría del sentido tal como fue formulada en Sein und Zeit. El mundo en la conferencia die Sprache aparece como una instancia en la que convergen cuatro direcciones: el cielo y la tierra, los mortales y los divinos.

6 7

HEIDEGGER, M. Unterwegs zur Sprache, Neske, Stuttgart, 1997, p. 12.

Op. Cit. p. 16

La interpretación que voy a proponer parte de una primera consideración. Si se mira las cuatro direcciones del mundo, resulta evidente que se agrupan de acuerdo a los dos ejes de la transparencia y opacidad semánticas. En efecto, por un lado, la tierra y el cielo corresponden al eje de la referencialidad transparente y opaca. Y, por otro, lado, los mortales y los divinos se ubican del lado de la transparencia y opacidad enunciativa. Si bien Heidegger no se expresa de esta manera, es claro que cuando contrapone y vincula al mismo tiempo las cosas y el mundo como una relación de identidad y diferencia, lo que intenta pensar es el modo en que se relacionan dos teorías diversas sobre la producción del sentido, aquella que toma como punto de partida a las cosas y aquella que se centra en la mediación subjetiva.

La razón de ello, a mi juicio, consiste en un límite que tiene la hermenéutica de Sein und Zeit. El modelo semántico de esta obra privilegia la transparencia enunciativa. Esto puede observarse en el hecho que de que “Worumwillen” ocupa un lugar relevante en la justificación de la apertura del mundo. Asimismo, si bien Heidegger sólo atribuye sentido al Dasein y no a los entes, el modelo referencial supuesto en su semántica también da cuenta sólo de la transparencia. El punto de partida del análisis del mundo es el útil, un ente cuya comprensión, se remite siempre a un contexto pragmático imputado en ultima instancia al “Worumwillen”. El lugar de la opacidad semántica en Sein und Zeit sólo se encuentra del lado de la enunciación; en los análisis de la finitud de la existencia que muestran que a la transparencia (Durchsichtigkeit)8 le corresponde esencialmente una no transparencia.

Por el contrario, en el mundo como Geviert las relaciones entre la enunciación y la referencia en los ejes de la transparencia y la opacidad son mucho más complejas. En el eje de la referencia, el cielo da cuenta de la transparencia enunciativa al estilo de Sein und Zeit, pero se vincula esencialmente con la tierra que oculta y cierra el sentido. De este modo, el modelo entitativo correspondiente a este nueva formulación ya no es el útil, sino la obra de arte9. En el eje de la enunciación, las relaciones son las mismas que en Sein und Zeit. Los mortales remiten al análisis de la finitud como aquella dimensión opaca del Dasein cuyo correlato referencial es la tierra. Mientras que los divinos apuntan a la transparencia de la apertura, al hecho de que el Dasein sea un ente iluminado. Su correlato referencial es el cielo.

8

HEIDEGGER M., Sein und Zeit, Max Niemeyer, Tübingen, 1986, p. 299 HEIDEGGER M., „Der Ursprung des Kunstwerkes (1935/36)“ en Heidegger M., Holzwege, Vittorio Klostermann, Frankfurt a. M ,1994.

9

Heidegger y Meister Eckhart: el lenguaje místico como expresión de una existencia desasida y un pensar meditativo orientado al fundamento Silvana Filippi CONICET – UNR

1. Meister Eckhart en los escritos heideggerianos Hablar acerca de la influencia que un autor ha ejercido sobre otro entraña siempre un cierto riesgo. El mismo Heidegger nos previene sobre el presunto hallazgo de similitudes entre doctrinas filosóficas, analogías con frecuencia superficiales que, en ocasiones, reflejan más la ignorancia de los investigadores que el pensamiento auténtico del autor en cuestión. La observación no clausura el intento de confrontación entre filósofos, pero al menos nos invita a una mayor cautela. Sin embargo, existen razones para creer que admitir huellas del lenguaje místico de Meister Eckhart en la obra de Martin Heidegger, particularmente en la última etapa de su pensamiento, no sería aventurado.

Por lo demás, es el propio friburgués quien nos orienta en este sentido. Alguna mención a Eckhart aparece en varios pasajes de su obra, desde la conferencia de 1915 sobre el concepto de tiempo (Der Zeitbegriff in der Geschichteswissenschaft), su escrito de habilitación titulado Die Kategorien und Bedeutungslehre des Duns Scotus, que data de 1916, y aquellos apuntes preparados en 1919 sobre Die philosophischen Grundlagen der mittelalterlichen Mystik, hasta trabajos muy posteriores como Die Technik und die Kehre, Was heisst Denken?, Gelassenheit, Der Satz vom Grund, Vorträge und Aufsätze, Der Feldweg y Die Frage nach dem Ding, todas obras que han aparecido a partir de mediados de la década del 40. Esto significa que Heidegger no sólo conocía el pensamiento de Eckhart, sino que incluso lo ha tenido presente de un modo u otro, desde los comienzos hasta la última etapa de su derrotero intelectual.

Por otra parte, no parece difícil conjeturar que términos tan característicos del lenguaje eckhartiano como Wesen, Grund, Abgrund, Gelassenheit, Abgeschiedenheit, tengan alguna relación de sentido con esas mismas palabras que también aparecen en el último Heidegger y cuya significación no es meramente accesoria. Vale decir, aun reconociendo

que el horizonte en el que se despliega el pensamiento del místico medieval es indudablemente diferente del heideggeriano, la analogía de sentido no puede estar ausente en tanto términos como aquellos son adoptados deliberadamente por el filósofo de Friburgo. Podría argumentarse, sin embargo, que ese lenguaje forma parte de una tradición germánica que, desde su incorporación a la filosofía que comenzaba a ser expresada en lengua vernácula, se extendió durante la modernidad, involucrando también al idealismo alemán, de modo que el uso de tales expresiones no remite necesariamente a la doctrina de Meister Eckhart. No obstante, las referencias explícitas de Heidegger, así como la simpatía que manifiesta hacia el turingés, avalan la convicción de que la adopción de una modalidad de expresión análoga no ha sido mediada por otros autores, sino que ha resultado inspirada en la lectura del místico medieval.

Ya en su disertación de 1916 para ser habilitado en Freiburg 1, Heidegger nos brinda un importante indicio que enlaza la mística especulativa medieval con el curso futuro de su pensamiento. En aquel escrito, dedicado al autor de De modis significandi –a quien por entonces Heidegger identificaba con Duns Escoto aunque luego se probaría que era Tomás de Erfurt–, el filósofo friburgués encuentra un aspecto importante en la objetividad característica de la escolástica, atenta a lo real por sobre la experiencia subjetiva. Sin embargo, Heidegger señala que sería errado pensar que detrás de aquella actitud teorética, especialmente dirigida al descubrimiento de estructuras y relaciones inmutables, no hay nada “viviente”. Por el contrario, junto a la búsqueda impersonal de los principios y relaciones objetivas, late la vida del alma que busca a Dios en la práctica de la moralidad ascética y de la unión mística con Dios. Por eso, dice, “considero que un examen filosófico o, más exactamente, fenomenológico de la mística, la moral teológica y la literatura ascética del escolasticismo medieval, resulta especialmente urgente. Sólo por tal camino nos dirigiremos hacia lo que es viviente en la vida del escolasticismo medieval”2.

Por lo demás, Heidegger está convencido de que “en la visión medieval del mundo, escolasticismo y misticismo están esencialmente unidos”3, lo cual no puede extrañar toda vez que se comprende que aquellos dos rostros del medioevo no se oponen como lo racional a lo irracional, sino que se nutren y se sostienen uno al otro. En este sentido, Eckhart resulta un buen ejemplo de ello, en tanto en él la especulación y la experiencia mística se muestran en su unidad viviente. Quizás por ese motivo, en este mismo escrito destinado a su habilitación, Heidegger anuncia un trabajo suyo sobre Eckhart que,

1

HEIDEGGER, Martin: Die Kategorien und Bedeutungslehre des Duns Scotus, J.C.B. Mohr, Tübingen, 1916.

2 HEIDEGGER, Martin: Die Kategorien und Bedeutungslehre des Duns Scotus, p. 15.

3 HEIDEGGER, Martin: Die Kategorien und Bedeutungslehre des Duns Scotus, p. 241.

aunque nunca llegó a concretarse, muestra la importancia que ya en aquella época temprana le asignaba al turingés.

Mucho tiempo más tarde, en 1960, dirigiéndose a un grupo de teólogos en Marburgo, se registra que Heidegger señaló una sugestiva analogía, a saber: que el ser es al pensar como Dios es al pensar conducido en el interior de la fe 4. Esa indicación ha dirigido inmediatamente la mirada de los investigadores hacia Eckhart, pues tal analogía resulta particularmente fructífera cuando se intenta encontrar cierto paralelo entre el vínculo que une a Dios y el alma en la doctrina eckhartiana, y el que liga al ser y el Dasein en el pensamiento heideggeriano.

Naturalmente, advertir una analogía no significa afirmar que en Heidegger el Dios cristiano haya sido sustituido por el Sein ni equiparado a él, sino que, considerando la doctrina de uno y otro pensador, se aprecia una sugestiva similitud en el modo en que estos términos se vinculan: así, en Eckhart Dios sería para el alma lo que en Heidegger el ser para el Dasein, es decir, para el hombre.

2. El lenguaje de la mística especulativa eckhartiana Sin entrar en el detalle de una doctrina por lo demás bastante compleja, podemos decir que Eckhart5 plantea la relación entre Dios y las creaturas dialécticamente, de tal modo que si Dios es, las creaturas no son, e inversamente, si las creaturas son, Dios no es.

Propiamente hablando, para el místico medieval las creaturas son “una pura nada” (ein reines Nichts)6: todo su ser se reduce a ser sostenidas por Dios, como el aire es luminoso cuando resulta atravesado por la luz pero deja de serlo en cuanto ésta desaparece 7. Así, las cosas no gozan de un ser propio; ellas “se alimentan” de Dios8, pero su esencia se reduce a la vacuidad del ser que no se asienta en ellas, aunque les proporciona una efímera consistencia. Por ello, el ser es Dios en cuanto causa de las creaturas. Sin embargo, comprender a Dios por sus efectos resulta un modo muy deficiente de aproximarse a su esencia. En tal sentido, si el ser apunta a la presencia efectiva de las creaturas habrá que decir que, propiamente hablando, Dios no es, a menos que el término “ser” ya no se asocie a las creaturas. Entonces se descubre que la esencia de Dios radica más bien en la pureza

4

ROBINSON, James M. y COOB Jr. John B. (eds.): The Later Heidegger and Theology, Harper and Row, New York, 1965, pp. 42-43.

5 Hemos usado la edición crítica MEISTER ECKHART: Die deutschen und lateinischen Werke, hrsg. im Auftrage der Deutschen Forschungsgemeinschaft, Kohlhammer, Stuttgart-Berlin, 1936-, que comprende los escritos en latín, Die lateinischen Werke [LW], BENZ, Ernst et al. (ed.), y los escritos en alemán, Die deutschen Werke [DW], QUINT, Josef y STEER, Georg (ed. y trad.).

6 Omne datum optimum [DW, I, Predigt 4].

7 Beati qui esuriunt et sitiunt justitiam [DW, II, Pr. 52].

8 Sermones et Lectiones super Ecclesiastici cap. 24 v. 29 [LW, II, p. 276, n. 47].

de ser (puritas essendi)9 y ésta reside en el entender. Dios en cuanto Inteligencia funda el ser y está por encima de él. El ser dice relación al orden de lo creable y como tal resulta posterior al entender divino. Dios es ante todo entendimiento y entender y no ente o ser, pues “en el entender se contienen en germen todas las cosas como en la suprema causa de todas”10. El ser es tan sólo la antecámara, pero el templo de Dios es el entendimiento 11. Allí se manifiesta Dios en su absoluta unidad, unidad viviente con tal intensidad que el bullir sobreabundante de su vida en el interior de Sí desborda incluso hacia las creaturas12. Tal es el fondo de Dios (Grund)13, donde Él se muestra como Ab-Grund14, abismo, fondo sin fondo; es el desierto sin nombre de la deidad (Gottheit), la unidad perfecta donde desaparecen todas las diferencias, anterior incluso a la distinción entre Creador y creatura. No es Dios (en tanto relativo a las creaturas), sino la Deidad15. En el seno de esa silenciosa plenitud, la diversidad se acalla, “todo lo que está en Dios es Dios”16 y así antes de mi nacimiento en el mundo, dice Eckhart, cuando yo estaba en el fondo de Dios, “el ángel más elevado, el alma y la mosca”17 eran iguales, porque en aquel abismo todo se identifica en lo unwesene de la deidad. Un-wesen indica aquí algo así como la nada, la negación de la entidad. Pero esta nada es de índole muy distinta de la vacuidad de las creaturas. Éstas son una nada por su precariedad, por su radical dependencia del Creador; Dios es nada, en cambio, porque está más allá del ser algo, despojado de todo nombre, desprovisto de todas las formas y libre, abrasado en la ebullición de Sí mismo.

En este fondo abismal, Dios, si es posible decirlo, se le aparece a Eckhart como más divino que el Dios creador o salvador, porque Aquél es “sin por qué” (ohne warum) y resulta alcanzado sin por qué18.

En efecto, para el místico alemán, buscar el auxilio de Dios, rogar por las creaturas, nos aparta de Él: afligidos por lo que no es nada perdemos el rumbo 19. Así dice: “si estás enfermo y ruegas a Dios por tu salud, ésta es más querida para ti que Dios. Entonces Dios no es tu Dios. Es el Dios del cielo y de la tierra, pero no es tu Dios”. El hombre sólo alcanza propiamente a Dios cuando abandona su apego por las creaturas e incluso por sí mismo. Gelassenheit, Abgeschiedenheit, desasimiento, abandono, separación, son términos caros a Eckhart. Lo que propone, sin embargo, no es el aislamiento, ni el 9

I Quaestio parisiense: Utrum in Deo sit idem esse et intelligere, [LW, V, p. 45].

Ibid.

11 Quasi stella matutina [DW, I].

12 Expositio libri Exodi cap. 3 v. 14a [LW, II, p. 22].

13 Haec dicit dominus: honora pratrem tuum [DW, II. Pr. 51].

14 Qui audit me [DW, I, Pr. 12].

15 Nolite timere eos [DW, IV/2, Pr. 109].

16 Nunc scio vere [DW, I, Pr. 3].

17 Quasi stella matutina [DW, I, Pr. 9, p. 148, 2].

18 In hoc apparuit caritas dei in nobis [DW, I, Pr. 5b].

19 Cf. Mulier, venit hora et nunc est [DW, II, Pr. 26].

10

desprecio del mundo. Incluso su vida ha sido la de un hombre que desplegó una intensa vida práctica. Marta, dice contraviniendo incluso la letra del Evangelio, es la que lleva “la mejor parte”. Marta no necesitaba, como María, la suspensión de actividades para atender a las palabras de Jesús, sino que su ocupación había dejado de constituir un obstáculo para ella20. De eso se trata, no de la reclusión y del alejamiento del mundo, sino de que el ajetreo de la vida cotidiana pierda toda densidad, todo carácter opresor y apremiante.

Más aún, cuando el hombre logra el desapego, no sólo respecto de las cosas circundantes, sino de sí mismo, entonces accede al fondo del alma.

Doctrina paradójica si se la comprende desde una visión sustancialista, el fondo del alma es según el turingés el sustento “increado e increable” de nuestro propio ser. En el fondo del alma, Dios y yo somos uno y lo mismo, no en el sentido panteísta de la identidad de las sustancias creadas con el Creador, sino entendido como ámbito de un acontecimiento radical: en ese abismo profundo del alma, Dios opera en mí; es allí mismo donde adviene el nacimiento del Verbo. Cuando yo estaba en Dios y Él en mí, antes de la creación, éramos sólo uno. En el seno de la deidad la vida es una. Y el fondo del alma no es sino la condición de mi retorno a Dios. Es el “lugar” (stätte) en que lo trascendente se manifiesta; es el santuario o templo de Dios. Por eso, concluye Eckhart, yo no puedo vivir sin Dios, tanto como Él no puede vivir sin mí. Uno sostiene al otro. En ese abismo del alma “actuar y llegar a ser son uno. Dios y yo somos uno en la operación: Él actúa y yo llego a ser. [...] somos transformados en Dios a fin de conocerlo tal como es”21.

3. Rastros del lenguaje eckhartiano en Martin Heidegger Basten estos pocos elementos para comenzar a comprender el sentido de la analogía entre la doctrina eckhartiana y el pensamiento de Heidegger. Así como Eckhart sostiene que al dirigirse a Dios movido por amor de las creaturas circundantes o de sí mismo, el hombre no puede hallar al Dios divino sino tan sólo a un instrumento de su voluntad, Heidegger ha denunciado con insistencia el olvido del ser en que hemos caído por haber reparado exclusivamente en el ente, llegando a identificar incluso al ser con el ente. El ser no es un ente, sino su fuente y fundamento (Grund), que, al igual que el Dios eckhartiano, es sin por qué (ohne warum), fundamento infundado, Ab-grund, abismo insondable y sin fondo22.

Movido quizá por la patencia de lo presente, el hombre se ha atenido al ente, de modo que aun allí donde se refiere al ser, sólo piensa el ente como tal y nunca el ser. “La

20

Intravit Iesus in quoddam castellum [DW, III, Pr. 86].

Iusti vivent in aeternum, [DW, I, Pr. 6, pp. 114,2-115,2].

22 Cf. HEIDEGGER, Martin: Der Satz vom Grund, Neske, Pfullingen, 1965.

21

pregunta por el ser sigue siendo siempre la pregunta por el ente” 23. Esa ha sido, sostiene Heidegger, la clave oculta del pensar metafísico: dice referirse al ser, pero en realidad, lo asimila al ente, de tal modo que al preguntar por el fundamento del ente busca causas que son del mismo género y pertenecen al mismo plano que el ente24. Pero este olvido de la diferencia ontológica, es decir, de aquella que media entre el ser y el ente, se ha ido ahondando a lo largo de la historia del pensar, hasta llegar en nuestra época a un completo oscurecimiento. En efecto, la civilización contemporánea, que ha llevado a extremos impensados el dominio del mundo a través de la ciencia y la técnica, se funda en el cálculo y la manipulación del ente, pero es completamente ciega para el ser.

Es en este contexto que Heidegger introduce el término Gelassenheit. Como Eckhart, el friburgués también nos invita al desapego respecto de los entes, esta vez con el propósito de acceder al pensar del ser. Tal desasimiento se vuelve particularmente importante en nuestro tiempo porque el dominio de la técnica ha dirigido la mirada exclusivamente hacia el ente, viendo en éste tan sólo un recurso a explotar. Pero si Eckhart no entendía la Gelassenheit como un abandono del mundo y la vida cotidiana, Heidegger tampoco lo hace en el sentido de la renuncia a la técnica, sino como un modo diverso de relacionarse con el ente. No prescindiremos de los instrumentos y objetos técnicos, pero los utilizaremos de tal forma que no seamos absorbidos por ellos, con un uso libre que no nos afecte en lo que es más íntimo y propio en nosotros25. Resulta necesaria la separación respecto de los entes (der Abschied von Seienden)26. Claro que, en el escrito homónimo, Heidegger advierte sobre la Gelassenheit que ella no guarda relación, como en Eckhart, con el dominio de la voluntad, porque no se trata de la renuncia al propio querer en favor de la voluntad divina, sino de hacer posible el pensar, no desde luego como pensar representativo referido al ente, sino como pensar del ser.

En tanto pensar del ser (en el doble sentido del genitivo: objetivo y subjetivo), el pensar ya no busca una Ur-Sache, una causa entendida como “cosa originaria” o ente supremo, sino el Ur-sprung, el origen o “salto primigenio”. Es notable cómo, también en este punto, se da una coincidencia en los términos: Eckhart tampoco usó la palabra Ursache para referirse a Dios, sino Ursprung: el abismo original del que emergen todas las cosas.

Pero la manifestación del Sein no se da sin la participación del Dasein. Éste es el “lugar” (Ortschaft)27 del ser. Tanto como Dios y el fondo del alma en la doctrina eckhartiana, el ser y el Dasein se copertenecen: el ser no es ninguna hechura humana, 23

HEIDEGGER, Martin: Brief über den “Humanismus”, en Platons Lehre von der Wahrheit mit einem Brief…, Franke, Bern, 1954, p. 76.

24 Cf. HEIDEGGER, Martin, Einführung in die Metaphysik, Niemeyer, Tübingen, 1953, p. 14.

25 Cf. HEIDEGGER, Martin: Gelassenheit, Neske, Pfullingen, 1960; Die Technik und die Kehre, Neske, Pfullingen, 1962.

26 HEIDEGGER, Martin: Was ist Metaphysik?, Klostermann, Frankfurt a.M., 1965, p. 49.

27 HEIDEGGER, Martin: Brief über den “Humanismus”, p. 77.

pero necesita del hombre para volverse manifiesto. Éste es “el ahí del ser”. Más aún, al ser le debe todo ente el estar presente (anwesen), pero el hombre es “el pastor del ser” 28. El logos humano (el decir y el pensar) consiste en un co-responder (homologeîn) que se hace eco de la voz silenciosa del ser. El ser opera en el corazón del pensar meditativo de donde surge toda palabra plena de sentido, todo decir auténtico que consiste en dejar advenir el ser al lenguaje, de modo semejante a como opera Dios en el fondo del alma donde Aquel engendra eternamente al Verbo divino. Así, ni en Eckhart ni en el último Heidegger, el papel especial desempeñado por el alma o el pensar respecto de Dios o el ser, nada tiene que ver con una concepción centrada en el hombre. La indispensable participación de éste no conduce a un antropocentrismo. El que opera es Dios; el que se manifiesta es el Sein.

Pero el hombre es el sitio (Stätte) en que tal energía operante sale a luz, en que tal acontecimiento (Ereignis) se hace manifiesto.

Existe inclusive otra analogía curiosa entre ambos pensadores. Eckhart concibe a Dios en su más pura esencia como vida bullente que se brinda por sobreabundancia en la emanación creadora. Heidegger habla del Sein en términos de donación: es gibt Sein, “hay ser”, porque Es gibt Sein, “Ello da ser”; acontecimiento (Ereignis) maravilloso y extraordinario por el que el hombre que ha dado paso al pensar (Denken) del ser, da gracias (Danken).

Tal es el tono críptico que adopta el lenguaje del último Heidegger. Éste habla del “misterio del ser”, se siente próximo a los poetas y rechaza el pensar calculador característico de la técnica tanto como el lenguaje representativo que ha imperado en la tradición metafísica.

Meister Eckhart es sin duda un místico que ha mostrado la potencia de la theologia negativa. Buena parte de las dificultades para la comprensión de su doctrina ha tenido origen en que se expresa en el campo del pensar metafísico usando el lenguaje de un modo no habitual en ese ámbito. El metafísico usualmente habla sobre las cosas, sobre sustancias, y su lenguaje, en términos de Heidegger, es “objetivante”. El místico, en cambio, no habla sobre cosas; él intenta expresar un acontecimiento, la experiencia inefable de la unión amorosa del alma con Dios. Esto explica la peculiaridad del lenguaje eckhartiano y, a la vez, la resistencia y la incomprensión de que fue objeto.

En cuanto a Heidegger, ciertamente las analogías señaladas no permiten considerarlo un místico. Sin embargo, aunque su pensamiento se despliega en un horizonte completamente secularizado, con la mirada puesta en el despliegue temporal del ser y no en la unión extática con Dios, se muestra igualmente interesado en traer a la palabra un acontecimiento que resultaría inapresable mediante el discurso argumentativo.

Lo que Heidegger reclama es un lenguaje templado por el silencio, libre del pensamiento “conceptual” o “representacional” y que supere todas las distorsiones del 28

HEIDEGGER, Martin: Brief über den “Humanismus”, p. 90. Was ist Metaphysik?, p. 49.

lenguaje metafísico. De ahí que mientras Eckhart exalta el silencio místico, Heidegger exhorta a una renovación del lenguaje, una renovación que él piensa ha de ser encontrada en los poetas. Mientras en Eckhart nos encontramos con un representante clásico de la theologia negativa, en Heidegger nos enfrentamos con un pensar que ha de ser conducido a la proximidad de los poetas, pero que sin embargo conserva bajo una forma “secular” un cierto sabor a la teología negativa.29 Esto hace comprensible el hecho de que Heidegger haya encontrado en el místico turingés un estilo de expresión alternativo en su propia lengua. Y quizá por eso ha dicho sobre Eckhart que, pese a sus divergencias, de este “maestro del pensar y del vivir”30 “hay mucho de bueno que aprender”31.

29

CAPUTO, John D.: “Meister Eckhart y el último Heidegger: el elemento místico en el pensamiento de Heidegger”, en SCHÜRMAN, Reiner y CAPUTO, John D.: Heidegger y la mística, Ediciones Librería Paideia, Córdoba, 1995, p. 127.

30 HEIDEGGER, Martin: Vorträge und Aufsätze, Neske, Pfullingen, 1959, p. 175. Der Feldweg, Klostermann, Frankfurt, 1962, p. 4.

31 HEIDEGGER, Martin: Gelassenheit, p. 36.

Mundanidad: entre la angustia y el aburrimiento profundo.

Damián Hoyos Universidad Nacional de Salta - CIUNSa

Es notable que Heidegger, en el curso del semestre de invierno de 1929-30 Los Conceptos Fundamentales de la Metafísica: Mundo, Finitud y Soledad1, destinara más de ciento ochenta páginas al estudio de una tonalidad emotiva. Tal notoriedad se vuelve exponencial si recordamos que la Stimmung fundamental en Ser y Tiempo sólo ocupará ocho páginas. Esta desproporción, según entiendo, se debe al fracaso, que ya O. Pöggeler pusiera de manifiesto aunque en otro contexto; de la relación entre mundo (Welt) y mundo entorno (Umwelt). En lo que sigue intentaré explicitar misceláneamente esta aporética del mundo remitiendo a ciertos textos de Heidegger que indican en esta dirección.

Basta practicar una mirada retrospectiva en dirección a la experiencia histórico–fáctica de la vida tal como se manifiesta en el protocristianismo para corroborar la conjunción existente entre mundo y temple anímico. Este vínculo actuará como uno de los primeros modelos que más tarde guiará a Heidegger en la elaboración de su teoría de las pasiones.

En este sentido, las lecciones del semestre de invierno de 1920-1921 titulada Einleitung in die Phänomenologie der Religion 2, la interpretación del cap. 5 de la primera carta a los Tesalonicenses ocupará un lugar central. Allí San Pablo se refiere a la segunda venida de Cristo, a la parousía: “Empero, acerca de los tiempos y de los momentos no tenéis, hermanos, necesidad de que yo os escriba: Porque vosotros sabéis bien, que el día del Señor vendrá como una ladrón en la noche.” Dado que este saber de la venida de Cristo no pertenece al orden de un conocimiento (Erkenntnis), sino que se efectúa en el cómo del vivir, es decir, en la comprensión que los creyentes poseen de sí; la respuesta al cuándo no se encontrará en una especulación teológica objetiva, sino en una relación a la temporalidad caracterizada por la incertidumbre de la espera que desencadenará la

1

HEIDEGGER M., Die Grunbegriffe der Metaphysik. Welt – Endlichkeit – Einsamkeit.

Gesamtausgabe, Vittorio Klosterman: Frankfurt am Main. Band 29-30, 1983. Existe traducción castellana.

2 HEIDEGGER M., Einleitung in die Phänomenologie der Religion. Gesamtausgabe, Vittorio Klosterman: Frankfurt am Main. Band 60. Existe traducción castellana.

posterior angustia. El cuándo3 no puede ser situado en el marco de ningún acontecimiento mundano, sustrayéndose a toda cronología datable mediante cómputo, a todo tiempo mundano. El cuándo de la revelación (Auferweckung) es para el creyente el ahora mismo, es el kairós el que decide. La tonalidad apocalíptica de la parousía revela un Endzeit, un tiempo nuevo en el cual el encuentro con Dios acontece fuera del mundo; “La apostasía general, la incredibilidad, la antidivinidad, el «misterio de inquietud» (Thess. II), serán «signos de tiempos» decisivos, paradojales, existenciales, signos de la nueva comprensión no judía de la época final, signos de un eclipse del «mundo», de una abolición de la historia, de una contracción del presente y del advenir último en un Día Final «presente» en la fe, y no solamente en un punto esperado: la «Gleichzeitigkeit», la contemporaneidad.”4 La experiencia fáctica de la vida cristiana transcurre en los límites de una constante escatología que coloca de espalda al Mundo y a la Historia.

Estas influencias de su temprana formación tendrán cierto poder residual que se prolongarán hasta los finales de la década del 20`, obligándolo a reformular constantemente el problema del mundo y de los temples anímicos. Veamos cómo.

En una nota a pie de página de Vom Wesen des Grundes Heidegger advierte que no se debe identificar la conexión óntica de los útiles con el mundo, dado que esto implicaría una mala comprensión de la trascendencia como ser–en–el–mundo. Sin embargo, “de cara a una primera caracterización del fenómeno del mundo, la estructura ontológica del ente «del mundo entorno», en la medida que este se descubre como instrumento, presenta la ventaja de conducir hasta el análisis de dicho fenómeno y de preparar el terreno para el problema trascendental del mundo.”

5

Esta misma tesis tendrá una

predominancia operacional en la articulación de la comprensión del mundo que postula Ser y Tiempo, y en consecuencia, según veremos, la transición que permite que el sentido del ser; es decir el horizonte trascendental para la determinación del ser en tanto ser, se despliegue como mundo, queda trunca.

La primera intención de Heidegger al determinar la mundanidad del mundo a partir del plexo de referencias utensiliarias de lo que está conforme a la mano (Umwelt) tiene una clara intencionalidad: alejar y contrarrestar la idea metafísica según la cual el mundo sería la totalidad de lo presente. En efecto, mientras él para–qué del útil a la mano se encuentre absorbido en la dictadura mostrativa de la significatividad del proyectar comprensor de la voluntad (Worum–willen) del Dasein, la primacía radicará en un éxtasis; el advenir. Sin embargo y en contrapartida, un análisis que parta del útil no podrá 3

Seguimos en este punto la interpretación de Michel HAAR expuesta en “Le moment (kairós), l’instant (Augenblick) et le temps du monde (Welzeit) [1920–1927].”, en J. F. COURTINE, Heidegger 1919–1929. De l’herméneutique de la facticité à la métaphysique du Dasein. Paris: Vrin, 1996, pp. 67–90.

4 M. HAAR, op. cit. pp. 70–71.

5 Véase HEIDEGGER, M., Vom Wesen des Grundes, en Wegmarken Gesamtausgabe, Vittorio Klosterman: Frankfurt am Main. Band 9, 1976. De la esencia del fundamento, en Hitos. Alianza Editorial: Madrid, 2000. Pág. 133, nota 82.

tolerar la circunstancia de que algo no esté absorbido en la totalidad significativa de los para–qué, encubriendo de esta manera “un momento esencial de la estructura del mundo: el acto de dejar oculto, ese albergar que impide la mera absorción del ente en plexos de significatividad.”6. Es en este preciso momento que la angustia se convertirá en el señalado temple anímico que permitirá desplegar el momento, tal vez más esencial, del mundo; el ocultamiento.

El poder nihilizante y siniestro de la angustia se manifiesta en su “ante qué” (Wovor), que es el ser–en–el–mundo mismo. Este “ante qué” de la angustia, a diferencia del miedo, no es ningún ente intramundano: “En el »ante qué« de la angustia se hace patente el »no es nada ni en ninguna parte«. La insistencia de la »nada« y el »en ninguna parte« intramundanos quiere decir fenoménicamente: el »ante qué« de la angustia es el mundo en cuanto tal”.7 Estas densas líneas nos conducen al inicio de nuestra exposición. El carácter originario de la ocultación del mundo es determinado a partir de la influencia de un pensar escatológico cristiano; “la historia acontecida y su hacerse mundo están orientados a algo último, que es »nada« frente a todo lo mundanamente constatable.”8 Angustia, nihilización, ocultamiento y mundo por un lado; publicidad óntica, significatividad, desocultamiento y mundo en torno por el otro. La relación entre el mundo ambiente, portador de conexiones significativas, y la experiencia del mundo que parte de la nada y de una total insignificancia; se vuelve al menos problemática, no existiendo al parecer solución de continuidad entre uno y otro ámbito mundanal. Los estudios de la segunda sección de Ser y Tiempo se encargarán de manifestar en su total crudeza la mencionada aporía.

En vista de remarcar la tendencia predominante de la caída a la hora de validar el concepto de mundo, tomemos a modo de ejemplo el nexo entre el fenómeno de la voluntad de querer tener conciencia y el presente propio: el instante.

Dada la preeminencia del mundo como despliegue nihilizante por sobre el mundo en torno significante, el carácter propio del presente queda emplazado en la indeterminación de una nada siempre indisponible, lo cual permite que la instantaneidad de la voluntad de tener conciencia quede vacía, “dado que hay que rechazar su llenado por el simple entorno mundano. El instante es kairós, afilado como el filo de un cuchillo; más aún, este filo es tan afilado que no hay sitio en él para ningún contenido.”9 Además, al mantener vacío al instante, éste en principio no admitirá ningún habla propia, y por este motivo el habla no será remitida al presente, sino que ocupará su lugar la caída. El presente sólo puede operar bajo la modalidad de la impropiedad del mundo ambiente.

6

PÖGGELER, Otto. El camino del pensar de Martin Heidegger. Alianza Editorial: Madrid, 1986.

Pág. 223 7 HEIDEGGER, M. El Ser y el Tiempo. México: Fondo de Cultura Económica, 1.986. Traducción de José Gaos. Pág. 207. Heidegger, M. Sein und Zeit. Max Niemeyer Verlag: Tübingen, 1.953.

8 PÖGGELER, Otto. Op. cit. Pág. 224.

9 Ibid. Pág. 225.

Estas ondas aporéticas que se esparcen por doquier en el interior de Ser y Tiempo obligarán a Heidegger a replantear el despliegue originario del mundo a partir de la angustia. Esta reformulación de su teoría de las pasiones quedará expresada en el ya mencionado curso del semestre de invierno de 1929-30. La angustia será relevada en el aburrimiento profundo (tiefe Langeweile).

Dotado de dos momentos estructurales (Leergelassenheit y Hingehaltenheit), el aburrimiento no procederá a nihilizar el mundo entorno. El ser-dejados-vacíos como experiencia primaria del aburrimiento no permite que las cosas sean sustraídas o aniquiladas, se mantienen allí, indiferentes; no tienen nada para ofrecernos y sin embargo no podemos liberarnos de ellas10. Este vacío manifiesta al ente en su totalidad, pero bajo la forma privativa de la posibilidad de hacer o dejar de hacer respecto de él, aunque fácticamente consignado a él. Heidegger ilustrará esta situación con una prolongada espera en una trivial estación de tren.

En el ser-tenidos-en-suspenso, segundo momento estructural del aburrimiento profundo, se expresará el ente en su totalidad en relación a las posibilidades suspendidas que él nos manifiesta: “se da la emergencia de las posibilidades que el Dasein podría tener, pero que precisamente en este aburrirse permanecen inactivas (…) Este reenvío es el anuncio de las posibilidades que yacen inactivas.”11 En esta desactivación de las posibilidades aparece el origen mismo de la potencia y del Dasein como poder-ser. En otras palabras, la posibilitación originaria en relación a la suspensión de todas las posibilidades concretas.

Este relevo de una afección por otra tiene su explicación, según lo entiendo, en una progresiva atenuación de la distinción entre propiedad e impropiedad del Dasein que se origina desde 1927; evolucionando el existente hacia cierta neutralidad que las páginas iniciales de Ser y tiempo sostenían para inmediatamente ser relegadas al olvido. Por ejemplo: “Los dos modos de ser la propiedad y la impropiedad – expresiones elegidas terminológicamente en el sentido riguroso de las palabras mismas – tiene todo su fundamento en que todo ser–ahí se caracteriza por el ser, en cada caso, mío.”12 Según lo afirmado en este pasaje, el punto de partida del análisis no debe comenzar privilegiando un determinado modo de existir. Efectivamente, Heidegger lo dirá renglones más abajo: “Justamente en el punto de partida del análisis, no debe ser el Dasein objeto de exégesis en la diferenciación de un determinado existir, sino que debe ponérselo al descubierto en su indiferenciada modalidad inmediata y regular. Esta indiferenciación de la cotidianidad del ser–ahí no es una nada, sino un carácter fenoménico positivo de este ente. Partiendo de esta forma de ser y tornando a ella es todo existir como es. Llamamos esta cotidiana

10

Véase HEIDEGGER M., op. cit. Pág. 138.

Véase HEIDEGGER M., op. cit. Pág. 212.

12 HEIDEGGER, M. El Ser y el Tiempo. Fondo de Cultura Económica: México, 1.986. Traducción de José Gaos. Pág. 55.

11

indiferenciación del ser–ahí el término medio.”13. A partir de estas citas podemos sostener la existencia de una tercera posibilidad de abordaje ontológico caracterizada como una indiferencia modal con respecto a los dos modos de existir de la propiedad y la impropiedad.

Este avance hacia el espacio de la neutralidad del Dasein permitirá iniciar el conocido giro de Heidegger, a la vez, que se desembarazará del encierro dualista que le imponía el esquema general de Ser y tiempo.

Si Ser y tiempo aún se expresaba en el lenguaje de la metafísica, como el propio Heidegger lo afirmara, es porque no logró determinar al mundo como un esquema constante en el cual es posible todo acto de presentificación, sea propio o impropio. La presencia constante del mundo como esquema u horizonte permanente no es sensible ni inteligible, ni propia ni impropia. En este sentido cabe la siguiente pregunta: si la libertad, entendida como trascendencia del ser-en-el-mundo, requiere un esquema permanente como destino y posible llegada, ¿será tarea de un temple anímico poder configurarla?

13

Ibid.