Afectividad y ampliación de la razón

Afectividad y ampliación de la razón.

FENOMENOLOGÍA y HERMENEUTICA III. 2009

Estudios de

Compiladores:

www.estudio-rojo.com.ar

Carmen González Ma. Laura Ballabeni

ISBN N째 978-987-25008-2-5

Presentación

Esta edición de Estudios de Fenomenología y Hermenéutica III propone algunas de las ponencias presentadas en las VII Jornadas Nacionales de Fenomenología y Hermenéutica de Santa Fe (noviembre del 2009), que fueran aprobadas para su publicación. La cuestión congregante fue la afectividad en relación a la objetividad del conocimiento y a la ampliación del campo temático de la razón. Esto es: si el sentimiento es un factor que desnaturaliza porque sólo obstruye el proceso de gnoseológico o si, más bien, es un factor de apertura exigente del despliegue crítico y sistemático de la racionalidad. Estos trabajos contribuyen a esclarecer diversos perfiles de la cuestión planteada: desde la auto-afección y los sentimientos fundamentales, a las experiencias pre-yoicas, estética, ética, de la naturaleza y de la técnica, etc. Para ello se abordan autores significativos al respecto, tales como Aristóteles, R. Descartes, C. Marx, S. Kierkegaard, E. Husserl, M. Scheler, M. Heidegger, M. Henry, J. L. Marion.

Por un lado, frente a este tema, pareciera plantearse una alternativa cerrada, en la que se debate cierta dimensión de la filosofía moderna, con su alternancia entre iluminismo y romanticismo. 1) La afectividad, en principio, distorsiona la razón, cuyo ideal es el de un conocimiento en la sola distanciación objetivante, sin interferencias; por eso el sentimiento es considerado como un factor de apego a la cosa, que enturbia y es extraño al conocimiento objetivo y, por eso mismo, ha de ser excluido de su ámbito, pues lo tiñe de subjetivismo y le impide alcanzar rigor epistemológico. 2) Tal como la razón tiene su espacio preferencial de objetos que se dejan poner a distancia del sentimiento, lo que permite ejercer el conocimiento argumentativo-demostrativo en base a conceptos unívocos que brindan exactitud, comunicabilidad universal y previsibilidad, también –se dice- existe otro espacio de objetos, más íntimos al sujeto y, por eso, más equívocos y de contornos indeterminables, de débil textura cognitiva pero también más afectantes de la vida del yo. Estos objetos son “sentidos y conocidos” a través de la enfática e inevitable anticipación del sentimiento, que anuncia nuestro ser-afectado-interpretante p. e. por la belleza en el arte y en la naturaleza, por el bien en la simpatía interhumana y en la sensibilidad poético-religiosa y, en general, por todo lo que comporta una experiencia de pertenencia. En este caso, no se trata ya de inhibir el sentimiento sino de considerarlo también como otro específico órgano gnoseológico, dirigido a cierto ámbito de objetos respecto de los cuales no cabe el rigor epistémico de la razón sino “interpretaciones” propias del “conocimiento afectivo”. Aunque las señaladas son dos perspectivas contrapuestas, ellas coinciden en que el sentimiento es un órgano de conocimiento, excluido o puesto a trabajar aparte de la razón crítica.

Por otro lado, cabría preguntarse si la afectividad, inherente en diversos grados a todo encuentro con lo real en la experiencia y a su consecuente proceso cognoscitivo, es un factor originario que no ha de ser desdeñado-por ni sustituido-a la razón crítica, produciendo con eso un dualismo gnoseológico. Sino que su competencia originaria sería otra, desempeñando una función diversa respecto de la razón. Mantendría con ella una dialéctica cuyos términos serían irreductibles y, por eso, serían polos diferentes y complementarios, que provendrían de la compleja y armoniosa estructura de base antropológica, expresando un doble movimiento intencional inherente a la experiencia en general, donde sensibilidad, afección y razón no estarían separadas por abismos inventados, como tampoco lo real. Entonces, la función del sentimiento no estaría hecha para “conocer”, ni para pretender sustituir en parte o incluso alienar el proceder riguroso de la razón. Sino que su incidencia gnoseológica sería colateral y convergente hacia ella, reclamando desde lo profundo la manifestación de la libertad, determinante de la atención de la razón. Más aún cuando ésta debe decidirse a avanzar hacia los pocos temas especialmente significativos y decisivos para la dinámica humana. Entonces, el sentimiento incidiría para que la razón misma se atreva a ampliar su horizonte de descubrimiento y sus variables metodológicas, sin quedar detenida en el canon dominante en una época, tal vez encandilada por una formulación reductiva del ejercicio de la racionalidad.

Esta publicación de la Serie Estudios del Círculo de Fenomenología y Hermenéutica de Santa Fe-Paraná, y la realización de las mismas VII Jornadas donde estos trabajos se expusieron y debatieron, ha sido posible con el apoyo del CONICET, de la Universidad Católica de Santa Fe y de la Universidad Nacional del Litoral.

Santa Fe, octubre del 2010

Afectividad y ampliación de la razón Estudios de fenomenología y hermenéutica III 1. Introducción.

2. Ballabeni, María Laura (UCSF). La noción de afectividad en S. Kierkegaard.

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3. Fernández, Alejandra de las Mercedes (UNNE). La afectividad como transparencia (estética) en la fenomenología de la donación (erótica) de

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Jean – Luc Marion.

4. Esperón, Juan Pablo E. (Usal-Unlam-Conicet) De la razón técnica hacia la afectividad del ser. Consideraciones desde la perspectiva

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heideggeriana.

5. Kretschel, Verónica (UBA-CONICET), El despertar del ego maduro y el problema de la reconstrucción de la vida pre-yoica.

6. Lipsitz, Mario (UNGSA). La crítica henriana de la teoría de los “niveles afectivos” y la significación del Archi-hijo.

7. Mancinelli, Elena (CONICET UBA-IGG). La angustia: un hiato insalvable entre Heidegger y Aristóteles.

8. Perkins, Patricio A. (UCSF-ANCBA). El análisis de la intersubjetividad en Grundprobleme der Phänomenologie.

9. González, Carmen (UCSF). Razón y afectividad en la perspectiva fenomenológica de la ética contemporánea.

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10. Pobierzym, Ricardo Pablo (Academia Nacional de Ciencias Secretaría de Cultura de la Nación). El sentido de la muerte de la

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naturaleza y sus implicancias para la filosofía ambiental.

11. Pobierzym, Ricardo Pablo (Academia Nacional de Ciencias de Buenos Aires) La naturaleza, o lo extraño que se revela en la disposición anímica de la angustia.

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La noción de afectividad en S. Kierkegaard Prof. María Laura Ballabeni Universidad Católica de Santa Fe

Es conveniente aclarar en primer término, cuál será el sentido en el que se utilizará el concepto de “afectividad”.

El vocablo “afecto” proviene del latín “affectus” y se vincula a varias acepciones: - En sentido amplio, como sentimiento o pasión. Cualquier estado de ánimo que consiste en alegrarse o entristecerse, amar u odiar; - Como impresión que hace algo en otra cosa, causando en ella alteración o mudanza; - También en la medicina tiene su lugar como “enfermedad”, afección, pulmonar, catarral, reumática, etc.1 Dada la orientación de estas Jornadas, nos inclinaremos por la primera y segunda interpretación.

Los afectos han sido siempre un tema personal en el autor que nos convoca, sobre todo cuando se reconoce que el propio Kierkegaard se halla atravesado por una constante pérdida de los mismos: su madre, sus hermanos, su padre y finalmente, la propia Regina.

Por lo que, rápidamente, circunscribiremos el ámbito de nuestra indagación a los estadios estético, ético y religioso, centrándonos especialmente en el análisis de la afectividad entendida como amor.

Una de las características más particulares que podemos hallar en esta primera estancia de la vida, es que el esteta puede muy bien tener una representación exacta -en este casodel amor, y disfrutar intensamente de él; pero para él todo se mantiene en el plano de la mera posibilidad. Es más, disuelve toda realidad en posibilidad, sin admitir sujeción alguna. “Lo estético es pura espontaneidad, vida de sensaciones, sobre todo en la línea del placer sensual y del erotismo, o reflexión en torno a esta vida encerrada en el ideal del placer sensible y los valores de la finitud y temporalidad”.2 Observemos a estos estéticos, dice Kierkegaard, 1

Cfr. MOLINER, María: Diccionario del uso del español. Ed. Gredos. 2da. Edic. Tomo I. Madrid, 1998.

2 URDANOZ, Teófilo: “Historia de la Filosofía”. Biblioteca de autores cristianos. Tomo V. Madrid, 1975, p.454

“contemplemos cómo se lanzan de un placer a otro: tienen por contraseña la variación: ¿se trata de desear algo que permanece siempre lo mismo? Al contrario, es desear algo que jamás sea lo mismo; en otras palabras, se desea lo múltiple, y quien quiere en tales condiciones no sólo está repartido, sino dividido en sí mismo; se afana por una cosa y acto seguido por la contraria, pues la unidad del placer es una quimera y una ilusión, su fin es la diversidad de deleites. Cuando alguien tiene el placer a su servicio, anda pidiendo a gritos algo nuevo: cambio, mudanza, variación”.3 A fuerza de correr ansioso tras las diversiones y placeres del momento, el hombre estético se da cuenta al fin de la fugacidad de los goces sensibles, de que no logra dar una dirección firme a su vida, y la lasitud, la decepción y el disgusto que acompaña al goce se apoderan de él. Kierkegaard describe el tedio y aburrimiento que experimenta el hombre que ha recorrido todas las formas de goces de la vida. No obstante las apariencias, el romántico es un desgraciado: buscando el placer no encuentra sino el dolor.

Esta es la lectura que se desprende de “Diario de un seductor”, donde el propio Kierkegaard deja traslucir en sus escritos cómo el esteta tiende necesariamente hacia lo inmediato, perdiéndose en sucesivas sensaciones y, queriendo hacer intensiva la realidad, acaba hastiándose de ella.

“El amor tiene muchos misterios y el misterio es ya por sí, si no el mayor, por lo menos el primer estado de pasión. La mayor parte de los hombres se arrojan como locos en el camino del amor, se ponen de novios y cometen otras liviandades semejantes; de modo que lo único que consiguen es arruinarlo todo en un instante, sin siquiera tener gravado en su espíritu ni lo que conquistaron ni lo que perdieron.” 4 A esto nos referíamos cuando adelantamos tímidamente en el resumen presentado, que en una muy apresurada lectura, podría considerarse que el amor como temática en Kierkegaard, sólo podría ocupar un lugar como contenido de ficciones, escritos u obras musicales (tengamos en cuenta los personajes representativos de este estadio: el Don Juan de Mozart, Fausto y el Judío Errante, donde la dirección de Don Juan es la del goce, la de Fausto es la de la duda y la del Judío Errante es la desesperación). Con ellos se pone realmente en duda que pueda existir un vínculo real, una inclinación verdadera entre dos personas, sobre todo, cuando Juan, el personaje de “Diario…”, entreteje en sus 3

KIERKEGAARD, Sören: “La pureza de corazón”, p. 44.

KIERKEGAARD, Sören: “Diario de un seductor”. Ediciones Libertador. Bs. As. 2004, P. 52 4

pensamientos la siguiente afirmación: “No reside el arte en seducir a una muchacha, sino en encontrar una muchacha digna de ser seducida.”5 De lo mencionado se desprende que, el amor como tal, se presenta como algo que se esfuma en una multiplicidad de posibilidades. La dificultad no radica en el amor, radica en lo inacabado del sujeto, que no logra superar la “natural” inmediatez hasta que, por fin, abrace la desesperación, ya que “la desesperación que se conoce y se declara deja la puerta abierta a la liberación.”6 Según Kierkegaard, a causa de una verdadera desesperación, se ha dado el salto necesario para colocarse en otro estadio, el ético. Aquí la vida del individuo, es una realidad completamente diferente, donde la afectividad nace desde el seno mismo del compromiso.

Este estadio asume al anterior, salvando los valores reales, por lo menos aquellos que el esteta persigue con pasión, aunque sin éxito sólido y duradero. El ético es aquel individuo que establece la moral como principio de conducta y como último fin de su actividad, y encamina sus esfuerzos al cumplimiento del deber. Para él “lo esencial no consiste en contar sus deberes con los dedos, sino en haber comprobado definitivamente la intensidad del deber, de tal manera que esta conveniencia procure la seguridad del valor eterno del yo”.7 Es así entonces que la figura elegida por nuestro autor es la del hombre en matrimonio, la del padre amoroso, situación considerada por Kierkegaard, como la más favorable para la moralidad. Pero sabemos bien que ninguno de los estadios anteriores son definitivos, ya que ninguno de ellos permite que el hombre realice su tarea: llegar a ser un singular.

Si bien la ética, es una actitud que descubre el sentido de la vida en la alegría de la acción, en la convicción de obtener la felicidad por la generosa obediencia al deber, cuando la felicidad desaparece, la ética no puede subsistir.Y ¿cuáles son los motivos por los cuales la felicidad podría desaparecer? Quizá, en el reconocimiento de que lo obtenido por el cumplimiento del deber no alcanza para la constitución última del sujeto...

Y es aquí donde aparece el arrepentimiento, que acompaña a la culpabilidad. Según Kierkegaard, el arrepentimiento es la única condición que permite al individuo escogerse absolutamente a sí mismo.“Se arrepiente retrospectivamente en sí mismo, en su familia, en 5

Idem JOLIVET, Regis.: “Introducción a Kierkegaard”. Ed. Gredos. Madrid. 1946, p. 191 7 KIERKEGAARD, Sören: “La alternativa”, 2ª parte, en JOLIVET, op. cit., p. 196 6

la especie, hasta encontrarse a sí mismo en Dios”8. El arrepentimiento constituye la forma necesaria del amor a Dios: si no amo a Dios así, no le amo plenamente desde lo más hondo de mí ser; toda otra manera de amar lo absoluto es un error.

Surge la pregunta: ¿qué es el arrepentimiento sino la afirmación de sí mismo como responsable de un acto, y, a la vez, la negación de sí mismo como culpable? Kierkegaard afirma: “Tan solo cuando me escojo culpable, me escojo absolutamente yo mismo”.

Llegados a este punto es donde, a nuestro entender, se produce un choque entre afectividades, una colisión entre dos tipos de amor que parecieran antagónicos. Es aquí donde “saltamos” al estadio religioso.

Recordemos brevemente que aquí es donde Kierkegaard pone de modelo a la figura de Abraham y al pedido que Dios le hace de sacrificar a su hijo, Isaac. ¿Dónde es que se manifiesta este choque, esta confrontación entre dos realidades a las que no se puede renunciar? Se enuncia con la mano en alto, crispada, decidida pero

temblorosa,

de

Abraham.

En el mismo Abraham se desata una lucha entre dos amores, entre dos clases de afecto: su razón le dice que es su hijo, aquel tan esperado, símbolo de que Dios no lo ha abandonado, no se ha olvidado de él. Pero también es símbolo de escándalo. Dios quiere que le ame, hasta el desprecio de lo más propio de sí: no ya su sí-mismo sino, su hijo mismo...

Efectuemos una mirada desde lo ético: pareciera que la razón se sintiera obstruida, pareciera que la razón no puede pensar cómo ha de ser posible un mandato semejante. ¿Quizá el silencio de Abraham es la clave de lo poco racional de la petición...?

Si tuviese la ocasión de contarle a alguien lo que se le pide, ¿qué sucedería? ¿Qué pensaría su mujer, Sara? Esta mujer de fe –madre- ¿acompañaría a su esposo con el consentimiento de un crimen tan aberrante?

El relato bíblico sólo nos hace manifiesto el silencio como único modo de disponerse a vivenciar lo por suceder.

Nadie puede dudar del amor de un padre hacia un hijo, de ése padre hacia ése hijo, tan soñado, esperado y milagrosamente concebido.

Nadie puede dudar del amor de un hijo hacia su padre, de ése hijo hacia ése padre, en quien éste ha depositado la absoluta confianza que su tierna infancia le permite sostener.

Hasta aquí este primario análisis.

Hasta aquí este primer intento por aproximarnos a lo inefable.

Sólo el amor a lo Otro, aprueba la posibilidad de que la razón se amplíe de tal manera que permita abrazar hasta lo paradójico, hasta lo absurdo.

8

Ibid., p. 191-192.

La afectividad como transparencia (estética) en la fenomenología de la donación (erótica) de Jean – Luc Marion1

Alejandra de las Mercedes Fernández Universidad Nacional del Nordeste

Para J-L Marion la fenomenología no es un método en sí, sino un camino para posicionarse frente a fenómenos que sólo pueden abordarse en su entrecruzamiento. De esto depende su visibilidad: así en la plenitud de la donación entrecruzada entre dos encarnaduras humanas concretas “el rostro erotizado es quien rezuma toda su carne”.

Ser afectado en la donación se “constituye en una erótica que compromete el destino”. El fenómeno de la autoexperiencia, si bien se da en la pasividad i-resistible de un sí mismo, exige una afectación que conduzca más allá de los indicios de la erotización.

La afectación por otra parte, conduce a toda donación al horizonte de un tiempo finito.

Sin embargo para Marion la implicación de la afectividad se resiste a la raciona- lidad; pero ¿por qué recurre entonces a una “donación última”, que como tal sería condicionante de todo lo dado? La donación erótica se vuelve hacia un “horizonte irreductible”, que en la obra de Marion debe leerse como eternidad y transparencia.

Este trabajo pretende ofrecer una vinculación entre la erótica y la afectividad en Marion como una estética para “los mundos contemporáneos”. Poner de relieve que el entrecruzamiento que se constata en la donación erótica hace visible una áisthesis fundamental, en tanto posibilidad de áisthesis, cuya anti-reciprocidad hace posible que el fenómeno acontezca en su novedad para mí como testimonio transparente de mi poder ser amante aun sin amado.

1. La saturación Como bien lo explica el propio autor en las Respuestas Preliminares de Étant donné, reforzada por la forma gramatical elegida, toda donación

1

Advertencia: todas las citas en castellano tomadas de fuentes en francés han sido traducidas por mí para esta presentación. Se dejaron en francés aquellas cuya fuerza expresiva podía ser reducida en la traducción. Asimismo, se citará cada obra una sola vez con sus datos completos; en adelante se utilizará la siguiente nomenclatura: ED= Étant donné; DS=Du surcroît; FE=Le phénomène érotique.

es “irrevocablemente donada” y tal expresión le confiere “la fuerza de un hecho cumplido”2, “dado en tanto que dado”, desplegando en sí su donación.

“Enfin la détermination du phénomène comme donné, si elle peut et doit se dispenser de tout donateur, advient cependant toujours à un donateur : « ce qui vient après le sujet », descripto anteriormente en Réduction et donation como lo « adonnée », « sin otro subjectum que su aptitud para recibir y recibirse [de y en] lo mismo que recibe»3 Lo dado excede lo anticipable y manifestable en tanto que objeto.

Se trata de una donación que tan sólo a través de una respuesta adecuada puede revelar la excedencia dada. Marion pretende dar cuenta de fenómenos saturados en que lo dado intuitivamente supera lo anticipable por medio de significados y lo manifestable como objeto o ente.”4 En el fenómeno erótico se asiste a esta manifestación privilegiada de la satu-ración, y por ello de la afectación. La afectación es posible por y en la carne.

La transparencia está sobreentendida en Marion, pues la plenitud en mostrarse no sería otra cosa que transparencia, que por otra parte es así en virtud de la saturación del sentido5 Ser transparente es mostrarse en plenitud, es la saturación pletórica de sentido: “[donde]…el horizonte del fenómeno erótico, o más bien el horizonte erótico de la fenomenalidad se abre”6 La autoexperiencia se revela paradójica: primero se da emplazada en una carne pasiva de sí, pero a la vez i-resistible por sí en tanto no puede negar “un haber sido amada”, en razón al menos de su origen. Pero secundariamente y a la vez exige ir más allá de la sensibilización erótica. Así la autoexperiencia conduce a la certeza del ego, que se autotestifica, mientras que la impulsividad radical que permite ponerme en primera persona en “la avanzada unilateral en el rol de amante…[en] el intercambio donde cada uno done al otro la carne erotizada [sensibilizada], hace que el sí mismo no pueda sino recibir de nuevo: “l´acte sans fin, et pourtant toujours fini, de s`avancer chacun dans l`autre sans résistence”7 Entonces no se trata de pasividad afectiva pues antes que serlo, es actividad que se dispone al gozo, adelantándose a la contemplación de otra carne, y que por este acto mismo se dona antes de toda donación, haciendo surgir el fenómeno erótico.

2

MARION, Jean – Luc : Étant donné. Essai d´une phénomenologie de la donation, P.U.F., Paris, 1997, p. 6.

3 Idem.

4 WALTON, Roberto : “Subjetividad y donación en Jean – Luc Marion”, en www.scielo.org.ar/pdf/ topico/n14/n14a04.pdf 5 Crf. MARION, Jean – Luc : Du surcroît, P.U.F., Paris, 2001, en especial cap. III. 6 MARION, Jean -Luc. : « Le phénomène érotique par Jean- Luc Marion. Entretien avec Laurence Devillairs », en Études 2003/11, Tome 399, p. 486.

7 MARION, J.-L. : « Le phénomène érotique par Jean- Luc Marion. Entretien... », p 12.

El fenómeno estético saturado es el visible: “el espacio no- físico donde sólo reina lo visible, abole lo no visto (invisible por defecto), y reduce el fenómeno a la visibilidad pura”8 Lo que se da efectivamente es lo que se muestra, lo antepuesto a la encarnadura que testifica el fenómeno.

Tanto el fenómeno erótico como el estético son fenómenos de entrecruzamiento, cuya significación emerge de la donación de los términos individuales, de dos carnes. La carne del otro es fenómeno de recepción, aún en su negativa; por eso puede experimentarse la negación erótica como “falta”, falta que vincularía a la donación de mí sin reciprocidad.

Me conozco como amante aún sin amado, por un “antes dado” respecto de la experiencia erótica.9

2. La finitud y la infinitud en la donación En razón de que la donación (expresada como necesidad) puede no aparecerse (en tanto contingente) “lo que me llega, me adviene y se me impone”, muestra la iniciativa del fenómeno,10 si bien el fenómeno mismo en su contingencia depende de una determinación temporal “irremplazable”. Lo donado afecta y es afectado si los interlocutores son otros, como tampoco lo donado queda fijado en el momento de la donación. « Nous reconnaissons précisément la situation érotique à cette tension entre un processus fini et une déclaration d’infini. »11 Este y no otro es el sentido de la promesa erótica en la pareja.

La temporalidad alcanza su significado frente al fenómeno saturado de un quien bajo una doble modalidad: la del rostro dado que no puede ser ya comparable a ningún objeto, y la de un cuerpo carnal cuya presencia exige respuesta. Son modalidades nunca exentas de la autonomía irreductible de lo no objetivable, “centro imprevisible de iniciativas y de intencionalidad”12 Y por ello la temporalidad se hace tangible en el horizonte del despliegue que evidencia la visibilidad de la carne, es decir, que el otro se revele en una persistencia cuya fragilidad reclama un tiempo para que su sentimiento y su voluntad se manifiesten.

En el placer de la carne donada mutuamente en la confluencia de dos voluntades se experimenta el éxtasis del tiempo: una comunicación de finitud entre dos carnes, que sin embargo apuesta a un más allá en el tiempo. No puede ni experimentarse ni pensarse genuinamente sin esa condición. El sentido de la carne es ser afectada por el fantasma de su pérdida y por ello la carne se aferra a una consumación no inmediata en el tiempo.

8

MARION, J – L. : DS , p. 81-82.

MARION, J – L : DS , cap. IV, p.5 en especial.

10 MARION, J-L. : ED., p. 195 -197.

11 MARION, J.-L. : « Le phénomène érotique par Jean- Luc Marion. Entretien... », p. 490.

12 MARION, J – L. : DS , p. 152.13 GRONDIN, JEAN : « La tension de la donation ultime et de la pensée herméneutique de l’application chez Jean-Luc Marion » , en : Dialogue 38, 1999, 547-559.

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3. La sensibilidad convocada y la afectación Marion alude varias veces en su obra sobre la sensibilidad de lo visible, pero se explaya específicamente en Du surcroît. Lo visible es aquello que es dado en su totalidad, y puede ser tomado en términos de gratuidad. En consecuencia debe disentirse con Grondin cuando afirma taxativamente que Marion raterait en quelque sorte le tournant herméneutique qui est celui d’une pensée non plus de la fondation, mais de l’être-jeté, de la Geworfenheit (que l’on peut s’aventurer à traduire par le terme de jectité), bref, d’une radicalisation de la finitude qui récuse l’idée d’une donation qui se prétendrait ultime.13 No ve que la condición de la donación en tanto tal, debe ser “última” y que la estética originariamente es gratuidad; así la condición contingente subrayada por Grondin deja fuera la comprensión de que esa contingencia misma es la que hace visible la donación.

“L’amour relève d’une rationalité érotique”,14 de modo tal que la incertidumbre del ser del otro condicional no lo vuelve para mí eróticamente indiferente. La radicalidad de la reducción erótica exige una anticipación cuya fuerza expansiva nos sitúa en el amor, y sólo situados en él somos capaces de dar cuenta de tal anticipación. Es decir que en la afectación –si y solo si- podemos tomar por donada la realidad erótica.

La relación erótica pone en juego la autosuficiencia de la relación “pienso” – “soy”, vinculación con la formulación pascaliana del tiritar frente a lo que nos excede y por ello nos repone en nuestra finitud, y que sin embargo se nos revela como plus. Es que el otro nos interpela sensiblemente a través y desde su carne.

La autoafectación amorosa nos revela a nosotros mismos en nuestra impulsividad (élan) decisiva de amar, en el ser tocados por una posible carne, que al aparecernos dada lo será en plenitud.

Sin carne, no hay fenómeno para mí. La carne es la erotización del cuerpo: la carne hace visible al cuerpo como encarnadura. Es el cuerpo visible, con sus colores, sus texturas, sus olores, sus sonidos, su movimiento y su sexualidad.

En la afectividad “ser tocado por” “en” el acto de donación previo a toda reciprocidad 15, es ponerse en el horizonte de lo visible, ex – ponerse. Así la afectividad implica una “instalación” (se placer) en un horizonte de finitud, que no puede ser otro que éste.

Claramente, el amor no puede derivar de la revelación del ego, sino antes precederlo y donarlo a sí mismo. La situación originaria es la necesidad absoluta que “se me ame” y es la afectación de la carne que lo testimonia.

“En dernière instance, l’interrogation qui demande si je suis aimé, qui réduit l’étant à l’aimé, domine et décide de tout » 16

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MARION, J – L. : FE, Grasset & Frasquelle; Paris, 2003; Cap. 1 Cfr. el tratamiento general sobre la donación que hace Marion en « Ce que celà donne ». Jean François Lacalmontie, Éditions de la Différence, París, 1986.

16 MARION, J.-L. : « Le phénomène érotique par Jean- Luc Marion. Entretien... », p. 486.

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4. Donación erótica y temporalidad La donación de la carne no es necesariamente contacto entre las carnes, sino ser afectadas por una experiencia que exceda la encarnadura de los cuerpos aunque bien los presuponga. Tocarse en sentido estético significaría traspasar la materialidad de los cuerpos del mundo para encontrar lo que hace de la carne precisamente carne: la palabra como donación pretérita.17 La palabra se da a partir de un sí, que al exteriorizarse permite interiorizar de su procedencia –la carne propia- al otro, como carne recibiente.

La carne es autosentiente; es carne porque siente. Siendo autoafectada puede ser a la vez heteroafectada. La experiencia de la otra carne no puede ser testimoniada sino por oposición a la mía, pero no como una cosa cualquiera del mundo, sino como aquello que dado en su pasividad radical, no hace sino convocar la erotización de mi propia carne, la cual ha su vez devuelve al otro su “ser carne sintiente” La carne del otro es el lugar indicial a través de lo cual me es dado experienciar su sentirme. Aunque indirectamente, la carne es iluminación que deja ver lo que no es visible en sí, lo que la relación erótica muestra en esplendor. Cuando el ego se descubre ya está en su carne, y le es revelado el placer: poder sentirse afectado en la plenitud de su carne.

La carne en su pasividad última, se manifiesta primariamente sin restricción ni excepción en el placer.18 Fenomenológicamente, si no fuera porque la carne que retiene el presente, todo nos podría ser indiferente; en su erotización presente hace visible la finitud. 19 La carne como mediación de toda percepción, es siempre más. “Ma chair se distingne de tout objet du monde...[parceque] à savoir, rend visibles les corps du monde »20 Se trata entonces de una reivindicación de la eternidad, pese a sabernos radicados en la finitud, insertos en un aquí y ahora, en esta encarnadura que puede complacerse o sufrir.

Y sólo porque esto le es posible, requiere de una contingencia determinada, puesta de relieve en la donación erótica (“Dramaturgia del fenómeno erótico” como lo llama Marion) Es la “inevitable tensión entre dos temporalidades”, donde mi erotización tiende a lo infinito pero buscándola en la concreción erótica.21

5. La donación erótica como estética La carne se experimenta como resplandeciente quizá pocas veces en la vida. Sucede asimismo con el fenómeno estético: he ahí su excelencia, su carácter no frecuente que hace posible su revelación irruptiva en el horizonte rutinario. La belleza como la cualidad preeminente en el fenómeno estético no pertenece a lo visible sino hasta que es obtenida o señalada por un proceso real que pone a la obra en o a la “visión” en términos de temporalidad. El acto creador que la ofrece –adelantándose- a un destinatario hasta 17

MARION, J-L.: FE, p. 281 y ss.

MARION, J-L.: DS, p. 113-114.

19 Ibid., p. 114-115.

20 Ibid., p. 105.

21 Tal el sentido de lo expresado por el autor en « Le phénomène érotique par... », p. 490 y ss.

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entonces desconocido, atestigua la donación de su ser pleno: ser obra para otro, quien a su vez re-donará a la obra su sí propio. El carácter expresivo entre obra y receptor hace en el entrecruzamiento de ambos surgir el fenómeno estético, aún en el límite de que uno de los polos desaparezca.

Es sin embargo en la relación erótica de la amistad verdadera en donde se evidencia su inscripción en la no exigencia de reciprocidad: en palabras de Marion “poniendo el privilegio absoluto de este otro a abrir mi horizonte” (“l’autre me donne mon identité et mon ipséité”)22 La erotización no es necesariamente sexuada, sino que significa reductivamente el acceso de cada uno a otro único. Es en el encuentro erótico en donde la carne se encuentra con su fragilidad misma, con poder ser arrancada, herida, arruinada. No obstante, lo bello acontece en la carne. Por correlato, la amistad puede ser incluida de manera privilegiada en el espacio de la reducción erótica, “desde que las situaciones interpersonales ponen en obra la insustituibilidad de tal otro, que me fija y me identifica mejor que lo que pudiera hacerlo yo mismo”23

6. Conclusión. La efectividad como transparencia En la transparencia erótica el uno y el otro se dan en perspectiva paradojal: al-ternan en lo visible, en la indicación momentánea de exclusión, de modo que según se vea, resplandece uno u otro en plenitud por obra de la relación contemplativa (estética) misma.

La pregunta radical de Marion “Puis-je aimer, moi, le premier ?” guarda en sí misma la respuesta. Desde el momento en que es posible hacerla, hay un quien que se decide a amar sin esperar que otro le retribuya. La decisión se torna en condición de amar como si ya amara desde antes. La afectación sensible toca la totalidad de lo que la carne significa para cada quien.

La afectación erótica es responsividad, y por ello saturada, primariamente insustituible. La fenomenología erótica de Marion es verdaderamente una estética de la trascendencia en la finitud. Finitud que por su parte envuelve la riqueza de lo donado incondicionalmente, lo cual no acontecería sin el extasiamiento que la carne experimenta en el encuentro con otra carne.

Si lo que se muestra se dona ya en el mismo mostrarse, y mostrarse da cuenta de una totalidad saturada, ¿no se está en presencia de una transparencia de la carne en la donación erótica? La afirmación es evidente en que la transparencia ha sido patrimonio originario del surgimiento de la filosofía como contemplación estética, en la posibilidad de ser afectados “por haber visto”24 en palabras de Marion.

22

Ibid.

Ibid.

24 En esta transposición de las consideraciones de Marion sobre la obra pictórica en La croisée du visible, PUF, Paris, 2007 y en Du surcroît. Es innegable la resonancia bíblica de esta frase.

23

De la razón técnica hacia la afectividad del ser.

Consideraciones desde la perspectiva heideggeriana.

Juan Pablo E. Esperón Usal-Unlam-Conicet

1. Identidad Desde su inicio la filosofía nace ligada en torno a la búsqueda del fundamento o principio (arkhé) que permita explicar la relación entre las cosas existentes y el pensamiento que las piensa, esto es, entre lo pensable y lo pensado por un lado, y por otro, entre lo múltiple y lo uno, entre lo fundamentado y su fundamento. Asimismo, como disposición y determinación del discurso (logos) de aquello pensado y fundamentado que podemos expresar en la estructura de la proposición sintáctica del lenguaje S es P, 1 cuya nota distintiva es el acercamiento a la verdad. Cuando Aristóteles define al hombre como un ser dotado de razón, es decir, que su capacidad racional lo diferencia de los demás seres, convierte en una exigencia racional que este dé cuenta de los primeros principios o las primeras causas,2 asentando, de este modo, las bases de la metafísica como ciencia. El dar razones de sus afirmaciones es propio de esta ciencia que adopta la forma de demostración. Pero Aristóteles cae en la cuenta de que no todas las proposiciones la reclaman para sí o pueden serlo porque caeríamos en un circulo de resolución indefinida, lo que destruiría la esencia misma de la demostración. Dado que la demostración absoluta es imposible, podemos, sin embargo, proceder a través de una demostración más restringida, a partir de proposiciones privilegiadas que no la requieren, dado que son absolutas, universales y necesarias, además deben ser inmediatamente verdaderas, es decir, evidentes. La metafísica se constituye como tal al adoptar los principios que han de guiar la reflexión y explicación del ente en cuanto ente y sus atributos esenciales. 3 De este modo, el principio identidad aparece como pre-sub-puesto supremo. ¿qué significa presub-puesto? Puesto significa, algo que es instalado, afincado, afianzado, en un lugar. Sub 1

Hay que tener en cuenta que la relación que se vislumbra en este párrafo es tripartita, tenemos en primer lugar las cosas existentes (lo múltiple), en segundo lugar el fundamento (lo uno), y por último al ser-humano que experimenta lo comprendido en esta relación, tema que abordaremos en el desarrollo subsiguiente del texto.

2 Cft. ARISTÓTELES: Metafisica, ed. Gredos, Madrid, 1998, L. alfa.

3 Cfr. CORTI, Enrique: “La inteligencia y lo inteligible”, en Pensamiento y Realidad, Revista de filosofía, 1985, p. 25.

significa, que eso puesto es un soporte por debajo, es cimiento que sustenta toda la estructura. Por último, pre significa, que eso puesto por debajo que cimienta toda la estructura, es puesto de antemano, es impensado,4 y por lo tanto, está a salvo de todo cuestionamiento, litigio y análisis por parte del pensamiento. Según Heidegger, al adoptar la identidad como pre-sub-supuesto, la filosofía desvía el camino iniciado por Parménides y Heráclito;5 dando comienzo,6 a la metafísica y constituyendo la historia misma de occidente.7 De este modo, sólo será pensado lo ente y se dejará sin pesar al ser, como así también la diferencia entre ser y ente.

En la tradición filosófica encontramos un sentido óntico y un sentido lógico del principio de identidad, pero ambos se han entremezclado y terminaron siendo aspectos de una misma concepción; es decir, cuando el ser-humano piensa lo real y lo nombra, lo nombra solo identitativamente. Es por esto que en la proposición “S es P”, se comprende al “es” en tanto identidad onto-lógica. El principio de identidad afirma que “todo ente es idéntico a sí mismo”. La fórmula usual del principio es expresada de la siguiente manera: A = A.8 Este principio es considerado la suprema ley lógica del pensar. La tradición filosófica convirtió en principio de identidad los principios aristotélicos de no contradicción9 y tercero excluido10 -el primero señala que cualquiera sea el ente en cuestión no puede ser y no ser al mismo tiempo y bajo un mismo respecto; y el segundo, 4

Lo no-pensado no se refiere a todo aquello que la filosofía dejó de pensar, o los temas que quedaron marginados de la reflexión y el pensar conceptual, sino más bien a lo que aparece como olvidado en la historia del ser, en la metafísica, pero que precisamente por aparecer así, ha dado lugar a la misma metafísica. Lo impensado no fue olvidado al principio de esa historia, y por eso no es algo que hubiera que recuperar, sino que es lo que está presente en cada pensador en el modo de la ausencia.

5 El pensar se inicia, según Heidegger, en la frase de Parménides relativa a la mismidad de pensar y ser; y en el modo en que Heráclito retiene la unidad de Physis y Logos.

6 Para Heidegger hay una diferencia esencial entre comienzo (Beginn) e inicio (Anfang). Inicio, hace referencia al planteo de la pregunta que da origen a la filosofía en cuanto tal: ¿Qué es el ser?; en cambio, comienzo, nombra el olvido de la diferencia ontológica que da origen a la historia de la metafísica y sus diferentes épocas. De este modo, comienzo nombra el instante cronológicamente primero ya que lo en él mentado es lo temporalmente ordenado, tal es el objeto de la historia (Historie) que intenta aprehender desde la exactitud del cálculo tanto al comienzo como a lo devenido desde aquel primer instante. Frente a esto el inicio es el espacio originario del que se nutre el acaecer de la historia acontecida (Geschichte), del cual se alimenta también a todo acontecer posterior.

7 Puesto que el ser acaece en el ente que lo oculta, es fundamento del acontecer o hacerse (Geschichte), es lo que, al temporalizarse, funda toda temporalidad. Hay, pues, una historia (Historie) óntica, abarcada por la ciencia histórica, y otra del ser, que corresponde al transcurso de la revelación del ser mismo. Puesto que éste se hace manifiesto en cuanto se abre temporalmente, su verdad o des-ocultamiento constituirá el tiempo mismo.

8 La identidad en su sentido originario es ontológica, pero nosotros recibimos tal principio de la tradición filosófica en donde aquel sentido fue reemplazado por el lógico Aquí, la lógica guía al pensamiento filosófico, en tanto establece qué es digno de pensarse y qué no. Cfr. HEIDEGGER, Martin: ¿Qué es Metafísica?, en Hitos, ed. Alianza, 2000.

9 Cft. ARISTÓTELES, Metafísica, L. delta.

10 Cfr. ARISTÓTELES, Metafísica, L. gamma.

señala que todo entes es o no es, no es posible la formulación de una tercera posibilidad- y los asoció a la frase donde Parménides señala la mismidad entre ser y pensar, a saber, “ser y pensar son lo mismo”. Pues, ¿qué nos significa esta fórmula leída desde la tradición metafísica?, la fórmula indica la igualdad de una cosa consigo misma, es decir, la igualdad entre A y A, (ens et ens). Siempre que tomamos a un ente como ente, lo estamos considerando desde la identidad consigo mismo. Siguiendo a Heidegger, cuando decimos lo mismo, por ejemplo una flor es una flor, se está expresando una tautología, no nos hace falta repetir dos veces la misma palabra para que algo pueda ser lo mismo, pero esto sí ocurre en una igualdad. Entonces, la fórmula A = A habla de igualdad, y no nombra a cada A como lo mismo. Porque la identidad enunciada por Parménides no dice que todo ente sea igual a sí mismo, dado que identidad e igualdad no son lo mismo, pero nuestra tradición ha confundido ambos sentidos. La palabra identidad deriva del griego tó autó que significa “lo mismo”, comprendida así, identidad quiere decir mismidad y no igualdad; por ejemplo 2+2 es igual a 4 pero no es idéntico a 4. Esta fórmula encubre lo que en su origen la identidad anuncia en realidad11.

La primera formulación de la identidad aparece dentro del pensamiento occidental gracias a Parménides, la cual reza: “tò autó (estin) eînaí te kaì lógos”,12 que Heidegger traduce: “Lo mismo es en efecto percibir (pensar) que ser”.13 Reparemos en la cita; to autó, en griego significa “lo mismo”, pero es comprendido bajo categorías onto-lógicas de la ciencia filosófica en su devenir histórico. Traducido al latín como “idem” es, de este modo, interpretado como igualdad en sentido lógico y como unidad en sentido óntico. Así tenemos que en la frase de Parménides leída desde la tradición filosófica opera un cambio radical de sentido, ya que se entendió que ser y pensar son idénticos y forman una unidad.

El mensaje de Parménides en sentido propio, fundador del pensamiento filosófico, se transforma así en principio de identidad, dando comienzo a la historia de la metafísica occidental. ¿Por qué?, porque se transformó totalmente el inicio del pensar. Si lo mismo, to autó en griego, idem en latín, das Selbe en alemán, se comprende como igualdad lógica y unidad onto-lógica, la frase de Parménides dice, por un lado, idénticos son ser y pensar; y por el otro, ser y pensar forman una unidad. En la proposición “S es P” se comprende al “es” como identidad y como unidad, es decir, como identidad onto-lógica. Al identificar al ser del ente en cuanto tal como fundamento de cada ente como lo fundado se olvida al ser mismo en cuanto a su diferencia ontológica. Este modo de pensar rige todo el pensamiento occidental, en cuanto se ha constituido como historia de la metafísica. Pero 11

Cfr. Infra. Cap. 3.

VV. AA. Los filósofos presocráticos, ed Gredos, Madrid, 1994, tomo I, p. 123.

13 HEIDEGGER, Martin: Identität und Differenz, Vittorio Klostermann, Frankfurt an Main, 1957.

Nosotros utilizamos y citamos a lo largo del texto la edición bilingüe de Identidad y Diferencia, Trad. H. Cortés y A. Leyte, Barcelona, ed. Anthropos, 1990, p. 69, “Das Selbe nämlich ist Vernehmen (Denken) sowohe als auch Sein”.

12

el ser fundamento que funda no es el ser en su diferencia-diferenciante con lo ente. De este modo, la identidad en cuanto presupuesto metafísico, dispondrá un lugar privilegiado determinado por el ser o por el pensar que permitirá un modo peculiar de acceso e inteligibilidad a lo real. En el caso de la época antigua, gracias a Parménides, el ser determina la identidad con respecto al pensar. El ser es. Dado que fuera del ser nada hay y solo es posible pensar lo que es, necesariamente el pensar tiene que identificarse con el ser. La verdad se presenta en cuanto adaequatio, adecuación del pensamiento y lo enunciado en la proposición con respecto al ser. Así, ser y pensar son idénticos en sentido lógico y forman una unidad en sentido óntico. Por otro lado, en la época moderna, el pensar determina la identidad con respecto al ser, manifestándose una nueva concepción de la verdad en cuanto certeza, certeza que tiene el yo-sujeto ente la objetividad del objeto (certeza de la representación). Pienso, luego soy.14 Dado que fuera del pensamiento nada hay, el ser necesariamente tiene que identificarse con el ser pensamiento. El pensamiento mismo garantiza para sí la certeza de ser. El pensar se presenta idéntico al ser en cuanto conciencia de ser (lo pensado) y autoconciencia de sí (el pensamiento). La época moderna esta determinada como identidad subjetiva. La identidad es comprendida entre el fundamento y lo fundamentado. Si el rasgo fundamental del ser del ente es ser fundamento; y si el yo, ocupa el lugar del ser como fundamento, entonces, este se constituye en fundamento de lo real efectivo, es decir, de todo lo ente en general, en cuanto que es el ente privilegiado entre todos los entes restantes, porque satisface la nueva esencia de la verdad decidida en cuanto certeza. 15 Y si su fundamentar (representar claro y distinto) es cierto, entonces, todo representar es verdadero; y si todo representar es verdadero, todo lo que el sujeto-yo represente es real. Observamos, por lo tanto, que la identidad entre el fundamento y lo fundamentado es subjetiva porque la verdad del representar cierto depende del yo-sujeto.16 Descartes reinterpreta la noción de identidad, 14

“Pero advertí enseguida que aún queriendo pensar, de ese modo, que todo es falso, era necesario que yo, que lo pensaba, fuese alguna cosa. Y al advertir que esta verdad –pienso, luego soy- era tan firme y segura que las suposiciones más extravagantes de los escépticos no eran capaces de conmoverla, juzgué que podía aceptarla sin escrúpulos como el primer principio de la filosofía que buscaba”. DESCARTES, René: Discurso del Método, ed. Alianza, Madrid, 1999, p. 108. Es el pensamiento el que afirma al ser, en donde descubrimos que pensar y ser se nos presentan como una identidad. El pensar es fundamento que afirma al ser del hombre. El pensamiento se presenta como fundamento, en tanto ser del ente.

15 “No admitir jamás como verdadera cosa alguna sin conocer con evidencia que lo era; es decir, evitar cuidadosamente la precipitación y la prevención y no comprender, en mis juicios, nada más que lo que se presentase a mi espíritu tan clara y distintamente que no tuviese motivo alguno para ponerlo en duda”. DESCARTES, René: Discurso del Método, p. 95. Las notas distintivas de la verdad en cuanto certeza son la claridad y la distinción, pero asimismo requieren de un fundamento absoluto e indubitable que satisfaga esta nueva esencia de la verdad. La constitución del yo en cuanto sujeto absoluto y fundamento del representar claro y distinto es quien va a reclamar para sí la esencia de la verdad en cuanto certeza.

16 Recordemos, también, que la consumación de lo que Heidegger llama metafísica de la subjetividad, sólo comienza con Descartes, pero falta muchísimo para que el camino abierto se

mostrando una nueva esencia de la verdad en cuanto certeza; y abre el camino para que el yo-sujeto se constituya, en cuanto identidad onto-lógica, como ese ente privilegiado entre todos los demás. La identidad en cuanto tal queda sin cuestionar, impensada, y garantiza por sí y para sí la identidad sujeto-verdad-objeto. Este modo de pensar rige todo el pensamiento occidental, en cuanto se ha constituido como historia de la metafísica. A partir de la garantía que proporciona la identidad la ciencia se asegura el éxito de su dominio a través de la técnica porque le esta garantizado de antemano la unidad de su objeto.

2. De la técnica hacia su esencia Si comprendemos al ser o al pensar como fundamento de lo ente, cuyo presupuesto es la identidad, estamos, de este modo comprendiendo al ser como lo técnico que es producto de nuestra obra, que podemos manejar, organizar, clasificar, producir y destruir. Ahora bien, según Heidegger, nuestra época está determinada por el dominio técnico, esto es, la época de la consumación de la metafísica; esto significa, por un lado, no que esta haya acabado o finalizado, sino que ella misma ha desplegado todas sus posibilidades de dominio; por otro, al desplegar todas sus posibilidades muestra sus propios límites, lo cual nos coloca de algún modo fuera de ella. Esta disposición en la que el ser se relaciona con el hombre bajo la forma de asegurar todo sometiéndolo al cálculo pero que, al mismo tiempo, el hombre mismo es tomado como cosa, a quien le viene impuesto lo técnico, constituye nuestra constelación.17 En esta constelación ser y hombres están relacionados pero como cosas; se toma al hombre como ente y al ser como ente, en ambos casos como objetos manipulables, disponibles y calculables. El hombre mismo mentor de la técnica omniabarcante es, de este modo, desafiado por el ser de la misma, es decir, el hombre mismo se convierte en objeto de la tecnociencia. La constelación regida por la técnica, cuya consecuencia se despliega como consumación de la metafísica y sus posibilidades, es lo que Heidegger nombra con la palabra Ge- Stell, que traducimos por com-posición. Esta refiere a la esencia de la técnica. El Ge indica en alemán un conjunto, un colectivo, el guión indica que fijemos la atención en el verbo alemán Stellen que significa poner colocar. Si ponemos la atención en la com-posición de nuestra época técnica comprendemos estas constelación como lo calculable y asegurable, que a su vez, es mutua provocación alternante entre el ser y el hombre.18 En esta mutua provocación el ser aparece como algo disponible y almacenable; y el hombre, como medio para un fin: lleve a cabo; llevando a su fin a la historia de la metafísica. Así, debemos tener en cuenta dos puntos: a) las palabras históricas que Descartes mismo dijo, las cuales quedan abiertas a diferentes interpretaciones, y b) lo que ya aparece en Descartes y luego se consumará en el llamado “idealismo alemán”, y que hace a la caracterización heideggeriana de la modernidad, que es lo que aquí esta en cuestión.

17 HEIDEGGER, Martin: Identidad y Diferencia, p. 81.

18 HEIDEGGER, Martin: Identidad y Diferencia, p. 83.

material de trabajo, objeto de ciencia, de propaganda o de destrucción. El hombre es, desde esta perspectiva, mercancía, capital disponible.

3. Hacia el sentido originario de la identidad La noción de identidad es por primera vez anunciada por Parménides: “ser y pensar son lo mismo”. Pero, para Heidegger, la mismidad de pensar y ser que se halla en la frase de Parménides procede de más lejos que de la identidad determinada por la metafísica a partir del ser y como un rasgo de esta. La mismidad de pensar y ser es mutua pertenencia (Zusammengehören)19 entre (Zwischen) ambos. Esta identidad originaria que sale fuera de la representación de la metafísica, habla de una “mismidad” a partir de la cual tiene su lugar el pensar y el ser; desde lo cual ser y pensar se pertenecen mutuamente. ¿Qué es esta mismidad? La mutua pertenencia entre ser y pensar. 20 Pero, ¿ser y pensar no son dispares? El hombre no es simplemente un ser racional – con esta determinación la metafísica lo convirtió en un ente – el ser-humano21 es, en cuanto tal, pertenencia al ser, que resulta mutua porque el ser pertenece, asimismo, al hombre, ya que solo así “es”, acontece. No hay preeminencia de uno sobre el otro; hay una vinculación respetando cada uno su lugar en su mutua pertenencia; pero a su vez, en su diferencia ontológica originaria.22 El salto (der Absprung) nos conduce hacia los límites de la metafísica23 permitiendo pensar hoy cómo se manifiestan ser y hombre. Es un salto en dirección al ser mismo y su sentido, es el movimiento de retorno a la mutua pertenencia de ser y pensar; y, por otro lado, es un salto fuera de la razón lógica, fuera del ser en cuanto fundamento de lo ente, es decir, más allá de la identidad como presupuesto metafísico. Al llegar a este punto, el salto nos trae de regreso a la época actual donde la com-posición de ser y hombre en la forma de provocación propia de la constelación técnica nos permite pensarla como la mismidad parmenídea. Así, Heidegger afirma que: la mutua pertenencia de hombre y ser a modo de provocación alternante, nos muestra sorprendentemente cerca, que de la misma manera que el hombre es dado en propiedad al ser, el ser, por su parte, ha sido atribuido en propiedad al hombre. En la com-posición reina un extraño modo de dar o atribuir propiedad. De lo que se trata es de experimentar 19

Heidegger dice que el pertenecer (gehören) determina lo mutuo (zusammen), y no viceversa. La frase de Parménides habla de mutua pertenencia, donde la pertenencia determina lo mutuo. Cfr. HEIDEGGER, Martin: Identidad y Diferencia, 1990, pp. 68-73.

20 Cfr. HEIDEGGER, Martin: Identidad y Diferencia, pp. 68-73.

21 En la noción ser-humano se devela la relación presente entre (zwischen) ser y hombre. Del mismo modo que se señala la íntima unión entre la Identidad y la Diferencia. La Identidad, mismidad entre ser y hombre, es en la Diferencia-diferenciante (Unterscheidung).

22 Cfr. HEIDEGGER, Martin: Identidad y Diferencia, 1990, pp. 68-73.

23 HEIDEGGER, Martin: Identidad y Diferencia, p. 77.

sencillamente este juego de apropiación en el que el hombre y el ser se transpropian recíprocamente, esto es, adentrarnos en aquello que nombramos Ereignis.24 La Ge-Stell nos lleva al Ereignis que podemos traducir como acontecimiento de transpropiación, pero Heidegger afirma que esta palabra, como palabra conductora de su pensamiento, no se deja traducir al igual que el logos griego. Ella remite, etimológicamente a Er-Auguen, que significa asir con la mirada, apropiar.

En la com-posición ser y hombre están referidos el uno al otro, el uno se apropia del otro; pero si penetramos con la mirada en lo profundo de la com-posición experimentamos el Ereignis, en donde ser y hombres están en relación de mutua pertenencia, y de este modo, acontecen. Pero Heidegger dice: lo que experimentamos en la composición como constelación de ser y hombre, a través del moderno mundo técnico, es solo el preludio de lo que se llama acontecimiento de transpropiación. Pero la com-posición no se queda necesariamente detenida en su preludio, pues en el acontecimiento de transpropiación habla la posibilidad de sobreponerse al mero dominio de la com-posición para llegar a un acontecer más originario.25 Esto es el llevar adelante la posibilidad de trascender la Ge-Stell en dirección al Ereignis, el sobreponerse a la com-posición transformando radicalmente la relación del hombre con la técnica, ya no como dominio de lo ente en general sino como al servicio del hombre y lo ente. Luego afirma “el Ereignis es el ámbito en sí mismo oscilante, mediante el cual el hombre y el ser se alcanzan el uno al otro en su esencia y adquieren lo que les es esencial al perder las determinaciones que les prestó la metafísica”. 26 Así, mediante el salto, abandonamos el lugar de la representación, donde la identidad está presupuesta, propio del pensar metafísico; y es posible, de este modo, la manifestación de un ámbito diferente, propio de un pensar contemplativo, donde ser y hombre mutuamente se pertenecen, se experimenta de un modo originario lo ente, y a la vez, se expropian las determinaciones metafísicas propias de la representación sujeto-certeza-objeto. Este es un ámbito donde la llamada del ser se deja escuchar, y donde el hombre reconoce su pertenencia al ser, que a su vez, es mutua. La esencia de la identidad nos condujo, entonces, a este dejar pertenecer mutuo que es el Ereignis.

24

HEIDEGGER, Martin: Identidad y Diferencia, p. 85.

HEIDEGGER, Martin: Identidad y Diferencia, p. 87.

26 HEIDEGGER, Martin: Identidad y Diferencia, p. 89.

25

Este ámbito oscilante quizás pueda pensarse como el devenir en cuanto devenir, esto es la diferencia-diferenciante.27 Como movimiento propio, donde ser y hombre devienen, sea como el vaivén de las olas en la mañana intensa, sea como la serenidad del crepúsculo que se sumerge en el abismo (Ab-grund). Este abismo es el Ereigis que dispone el acaecer de un lugar común propiciando una triple inter-relación entre ser, hombres y entes. Esto es posible porque al hacer cuestión del pensar a la identidad en cuanto mismidad, ser, hombres y entes se encuentran en un claro, en un lugar abierto (Lichtung) en donde el hombre recupera su condición originaria, contemplativa del ser y los entes; y asimismo, tolerante, comprensiva y dialógica con respecto a los suyos.

Pensar la condición humana desde esta nueva perspectiva nos dispone en la tarea de la construcción de este ámbito oscilante donde el pensar recibe del lenguaje su herramienta que equilibra el movimiento.28 Esto es, asumir la propia identidad en el sentido del término latino ipsum el cual indica la identidad de uno consigo mismo en relación de mutua pertenencia a lo otro como alteridad. Solo de este modo una actitud dialógica auténtica podrá hacer cuestión del pensar cómo la identidad se constituye en la diferencia y la diferencia en la identidad. La inter-relación acaecerá en la medida en que se libere al sujeto de la posesión de la verdad entendida como certeza absoluta de sí y sus representaciones.

27

Inter-cisión. Es la es-cisión Entre (del latín inter) ser y ente, que resulta inter porque a su vez están referidos el uno al otro. “La diferencia de ser y ente, en tanto que inter-cisión entre la sobrevenida y la llegada, es la resolución desencubridora y encubridora de ambas. En la resolución (Austrag) reina el claro (Lichtung) de lo que se cierra velándose y da lugar a la separación y la reunión de la sobrevenida y la llegada”. HEIDEGGER, Martin: Identidad y Diferencia, 1990, p.141.

28 HEIDEGGER, Martin: Identidad y Diferencia, p. 89.

El despertar del ego maduro y el problema de la reconstrucción de la vida pre-yoica Verónica Kretschel (UBA-CONICET)

En los Análisis sobre las síntesis pasivas Husserl se pregunta: “…¿podría la subjetividad tener un pasado propio…si en principio falta toda posibilidad de rememoración…?”1. Según esto la rememoración parece ser el único modo en que un sujeto se apropia de su pasado. Sin embargo, cuando se intenta recordar momentos más alejados del presente, el acceso al pasado se dificulta. Esto ocurre hasta llegar a un punto en el que no es posible traer al presente nada en absoluto. El ámbito de oscuridad donde acaba la posibilidad de toda remoración coincide en la vida concreta con los primeros años del sujeto. Esta situación motiva este trabajo: ¿Por qué es imposible tener recuerdos de la infancia temprana? Responderemos aquí a esta cuestión y buscaremos dar con una forma de volver propio lo acontecido en esa etapa.

Volviéndose sobre su pasado un sujeto puede advertir que tiene un acceso diferente sobre su pasado. Como decíamos, la temprana infancia es una etapa de la cual es dificil tener recuerdos. Para explicar esto distinguiremos, en la subjetividad concreta, entre el ego maduro y el pre-yo. El primero refiere al sujeto como constituyente y capaz de reflexión. El segundo señala al yo que opera en la esfera de la primegeneidad de la génesis. Ahora bien, Husserl advierte que el nacimiento en sentido biológico no coincide con el despertar de la subjetividad madura. La vida preyoica conforma un nivel previo al despertar para sí de la subjetividad trascendental que se correponde con los primeros años de la infancia.

En un estudio genético de la vida concreta el análisis comienza explicitando de modo regresivo la experiencia del ego maduro y continúa progresivamente reconstruyendo la primigeneidad. El análisis regresivo está condicionado por lo que se da de modo patente y limitado, en consecuencia, por la posibilidad de rememorar. Cuando éste finaliza, comienza una investigación que busca reconstruir este ámbito que no se da a la intuición: la primigeneidad del pre-yo se estudia sólo como una modificación intencional de la 1

HUSSERL, Edmund, Analysen zur passiven Synthesis. Aus Vorlesung- und Forschungsmanuskripten (1918-1926), Husserliana XI, Den Haag, Martinus Nijhoff, 1966, p. 124.

patencia. Esta tarea analiza, primero, qué tipo de experiencia puede tener este yo pensado de forma puramente pasiva. Pero también se pregunta el modo en que puede acercarse el sujeto reflexionante a esta experiencia y, en lo que concierne a nuestro trabajo, qué relación puede establecer un sujeto con su infancia. Buscaremos reponder esta última pregunta.

Podemos afirmar que lo efectivamente constituído para un yo es el resultado de su actividad constituyente. Ésta supone la organización pasiva del tiempo “que en el modo del pretiempo y del preser ya porta en sí la temporalidad” 2. Sobre lo constituído pasivamente la actividad realiza una tarea de explicitación. La rememoración da lugar, dice Husserl: a mi pasado, y mi vida y comportamiento pasado, es en él como existente de una vez y para siempre, como aquello sobre lo cual puedo meditar siempre de nuevo, aquello que puedo siempre de nuevo reconocer y determinar como lo mismo3.

Así la posibilidad del explicitar una y otra vez la experiencia pasada a través de la remoración ocasiona “el tiempo de lo pasado mío, subjetivo e ‘inmanente’”.4 Esta operación se ejerce sobre toda la esfera anónima de la conciencia, sobre todo aquello que está ahí pero no llega a ser en la temporalización efectiva, diríamos, sobre lo latente. Por tanto hay que evaluar si es posible proceder de esta manera en la reconstrucción de la vida del pre-yo. Esto es, si puede explicitarse la oscuridad del comienzo primigenio del mismo modo que otros ámbitos latentes de la conciencia. En especial es necesario preguntarse si el olvido de los primeros años de la infancia es comparable a aquella zona de la conciencia que conforman los recuerdos más hundidos de un adulto. En este sentido se plantea el problema del «despertar» del ego maduro.

La vida concreta tiene un comienzo, por tanto, el tiempo es para ella finito. Con todo, hay que explicitar las condiciones de este comienzo. En la medida en que lo que despierta es la actividad para sí constituyente y ésta está fundada pasivamente, el problema del tiempo finito conduce al tiempo fundante. Entonces, se debe preguntar: ¿Qué es lo que debe haber antes como condición de posibilidad de toda actividad temporalizante? Dice Husserl: la protoafección…debe estar ya en marcha de modo fluyente a fin de que pueda ser constituído el punto de entrada como punto pretemporal del trecho de tiempo pretemporal pasivamente constituído5.

2

Id., Die Lebenswelt. Auslegungen der vorgegebenen Welt und ihrer Konstitution. Texte aus dem Nachlass (1916-1937), Husserliana XXXIX, Dordrecht, Springer, 2009, p. 470 3 Id., Späte texte über die Zeitkonstitution (1929-1934). Die C-Manuskripte, HusserlianaMaterialien VIII, Dordrecht, Springer, 2006.C4-21, p. 89 4 Idem, 95 5 Id., Die Lebenswelt. Auslegungen der vorgegebenen Welt und ihrer Konstitution. Texte aus dem Nachlass (1916-1937), Husserliana XXXIX, ob. cit., p. 471

O sea, debe haber material hylético con la capacidad de afectar y un polo yo que pueda ser afectado para volverse en el modo de la atención. Ahora bien, que el sujeto haya efectivamente despertado implica que recibió un estímulo tal que captara su atención. Si buscamos volver intuitiva la evidencia de esta afección primera, el esfuerzo de la rememoración fracasa: no hay un recuerdo de la primera afección. Sin embargo, en la medida en que es necesaria para el comienzo de la actividad, debemos suponerla. Esto es, es necesario «producir» esta afección y “de este modo reivindicar lo pre-existente como existente, en un sentido correpondientemente alterado”6.

A su vez, hay que pensar en qué consiste el yo que despierta. Primeramente no es un yo «adormercido» y ya previamente temporalizado que porta en sí, aunque en el modo del aletargamiento, la base subyacente de su experiencia sedimentada. De ningún modo puede adjúdicársele al pre-yo esta posesión. Dice Husserl: en ‘en el comienzo’, en la interpretación natural, en mi nacimiento, no tengo aún ninguna mundaneidad y mundo para mí…no tengo ningún pasado -en el sentido normal de un pasado-propio mundano-circundante.7 El pre-yo es, en este sentido, “sin ninguna temporalización”8: es en el no-tiempo. Ahora bien, no debe confundirse esta pretemporalidad del yo con un tiempo vacío al cual pudieran atribuírsele determinaciones9 sino que “El no-tiempo sería pues, la posibilidad esencial de cada yo de poder ser termporalizado antes del comienzo de efectiva temporalización”.10 De aquí que podamos proponer una temporalización de la vida preyoica que nos permita reconstruir un pasado no vivido en sí mismo 11. Con todo, debemos, antes, hacer algunos señalamientos.

Por una parte, como decíamos, en tanto el pre-yo no es aún constituyente, no tiene, tampoco, en sentido estricto, tiempo. Esto es: en el pre-yo no se producen los mismos procesos de conservación y organización de la experiencia que en el ego maduro. Por tanto, la rememoración de la experiencia temprana no puede consistir, como en la subjetividad madura, en la presentificación de un contenido retenido. Si bien aún en el caso límite de una subjetividad aletargada es posible concebir una motivación que traiga al presente algo previamente experienciado y profundamente olvidado, es inconcebible que esto ocurra en el pre-yo. Mientras que en el primer caso lo olvidado como resultado del proceso de modificación retencional supone que lo experienciado ha sido retenido; en 6

Idem, 471 Id., Späte texte über die Zeitkonstitution (1929-1934). Die C-Manuskripte, HusserlianaMaterialien VIII, ob. cit., p. 101 8 Id., Die Lebenswelt. Auslegungen der vorgegebenen Welt und ihrer Konstitution. Texte aus dem Nachlass (1916-1937), Husserliana XXXIX, ob. cit., p. 472 9 Ibidem, 473 10 Ibidem, 474 11 Ibidem, 507 7

el segundo, en la medida en que la experiencia no está propiamente constuída, no se puede afirmar que lo vivido se conserve.

Por otra, hay que admitir que puede haber en el presente motivaciones que retrotraigan al sujeto hacia etapas tempranas de las que puedan darse recuerdos con un tipo de distinción diferente que en aquellas correspondientes a la madurez. En este sentido, hay que destacar que todo sujeto considera su infancia parte de su pasado propio o, como señala Husserl que: “el tiempo del bebé se ha de admitir necesariamente como propio pasado”.12 De acuerdo con esto entendemos que es necesario proponer una manera de apropiarse de ese pasado que salve la imposibilidad del rememorar.

Con este fin propondremos una posible solución reconstruída a partir de algunas indicaciones husserlianas. Primero debemos afirmar que el comienzo efectivo de la actividad constituyente es contingente. Es decir, lo que motivó el despertar del yo fue circunstancial, podría haber despertado en un momento u otro. Según esto podría modificarse ese comienzo; por ejemplo, desplazándolo hasta coincidir con el nacimiento del yo. Así “el curso recibiría un efectivo pasado que él efectivamente no tiene”13. Luego ese trecho puede ser pensado a través de la modificación de la fantasía. Entonces, si analizáramos este pasado desde la modificación, si lo consideráramos como un «pasado como si», deberíamos adjudicarle la misma estructura que al pasado efectivo pero modalizado. Esto es: si le atribuímos tiempo a un trecho del no-tiempo, debemos pensarlo de la misma manera que al curso temporalizado. En este sentido, podemos pensar una estructura de la conciencia del tiempo como si. Luego tenemos “retenciones como si” (Retention-als-ob) 14 las cuales pueden plenificarse y traer un recuerdo modificado. Para esto podríamos evaluar el modo en qué opera el “recordar por añadidura” (Hinzuerinnern), término con el que Husserl rememoración,

una modificación

intencional

nombra “una modificación de la del rememorar, una apercepción

15

analogizante” . Este es un acto a través del cual se presentifica una experiencia que no fue efectivamente vivenciada, pero que sí fue percibida una análoga. Por ejemplo, sería este el caso de un sujeto que, si bien no puede recordar su experiencia como bebé, como ha percibido el comportamiento de otros bebés, puede ad-memorar (ad-memoriert) su propia experiencia. La ad-memoración, como modificación de la rememoración, plenificaría una “retención como si” de un trecho del curso no-temporal al que se le atribuyó tiempo. Esto posibilitaría reconstruir la experiencia de la infancia temprana para que pueda formar parte del pasado propio.

Con todo podría objetarse aún que la modificación de la rememoración a través de la fantasía permite considerar cualquier episodio como parte del pasado propio pensando en la fantasía tal como afirma Husserl, por ejemplo, en este texto de las Lecciones de fenomenología de la conciencia interna del tiempo: 12

Ibidem, 481 Ibidem, 473 14 Ibidem, 507 15 Ibidem, 414 13

En la mera-fantasía no se da ninguna posición del ahora reproducido, ni ninguna coincidencia de él con el ahora pasado. La rememoración, en cambio, sí hace objeto de posición a lo que reproduce, y en virtud de esta posición le presta una localización respecto del ahora y respecto de la esfera del campo originario de tiempo al que la propia remoración pertenece16 Esto es, la fantasía es una presentificación neutralizada. Al contrario de la rememoración que asume una posición de creencia con respecto a lo intencionado, la fantasía pone entre paréntesis la tesis de lo intencionado. Por tanto, es válida la necesidad de evaluar cuál es la legitimidad de aquello recordado a través de la modificación; es decir: ¿Cuál es el aval para considerar aquello modificado como parte del pasado propio?

El nudo de este problema se desarma al considerar en qué sentido se utiliza en este contexto la noción de fantasía. La clave podría estar en pensar cómo opera este acto en la empatía17. En ese caso la fantasía está motivada por un objeto presente. Este objeto restringe las modificaciones del como sí. Así, en la medida en que sus determinaciones se encuentran atadas a aquellas que posee lo motivante, lo intencionado adquiere un vínculo con la realidad. Esto implica que la fantasía no es ya un acto no-ponente si no que instala una «cuasi realidad». Por tanto en la medida que lo fantaseado entra en relación con lo dado a la percepción posee una legitimidad equiparable a cualquier otra presentificación.

De acuerdo con esto creemos que es posible aceptar la modificación de la rememoración a través de la fantasía. De un lado, la necesidad lógica que permite «instalar» el tiempo en el no-tiempo garantiza la existencia de ese mismo tiempo. De otro, la percepción de la vida de otros niños como motivación de la fantasía condiciona la modificación y permite atribuirle posición de creencia a lo presentificado. *** Comenzamos este trabajo preguntándonos acerca de la imposibilidad del recuerdo de la infancia temprana. Encontramos el origen de este problema en la pobreza constitutiva de de la vida pre-yoica. Entonces propusimos un modo de acceder a esta etapa a partir de la modificación del recuerdo por la fantasía. Entendemos que esta solución posibilita integrar la temprana infancia al pasado propio y reconstruir cabalmente lo acaecido en esos años.

16

Id, Lecciones de fenomenología de la conciencia interna del tiempo, Madrid, Trootta, 2002, p.

72 17 Retomamos aquí la discusión sobre este tema entre K. Held y A. Aguirre reconstruida por J. Iribarne, en IRIBARNE, Julia, La intersubjetividad en Husserl, Buenos Aires, Carlos Lohlé, 1987, p. 70 y ss.

La crítica henriana de la teoría de los “niveles afectivos” y la significación del Archi-hijo Mario Lipsitz Universidad Nacional de Gral. Sarmiento

Los últimos tres libros de Michel Henry –Yo soy la Verdad, Encarnación y Palabras de Cristo- intentan una profundización de la tesis de una afectividad ontológica de estructura inmanente que el filósofo había brillantemente expuesto y desarrollado en L ´essence de la manifestation 1, más de tres décadas atrás. En estos tres escritos el filósofo reconoce en el cristianismo la expresión preclara de una fenomenología de la vida que comprende la vida como autorevelación patética del Absoluto. Por otra parte, el nombre de Cristo refiere a una esfera Archi-transcendental inscripta en la inmanencia que, a título de puente fenomenológico entre la Vida infinita y la finitud de la existencia, entrega gratuitamente al viviente el lazo con su propia realidad al tiempo que lo reúne con la realidad de sus semejantes.

La significación fenomenológica de esta -casi contradictoria en sus términos“dimensión” archi-transcendental en la inmanencia constituye uno de los temas más difíciles de su último pensamiento.

Quisiera mostrar -apoyándome en los importantes capítulos &63 a &67 de EM- el carácter inadecuado que posee la interpretación más frecuente de estos tres libros, interpretación que pretende esclarecer la obscura significación fenomenológica del Cristo henriano en términos de cierta “profundidad” o de “niveles” en la vida afectiva. Veremos como la distinción -central en EM- entre un ser-original y un ser-constituido del sentimiento vuelve sumamente problemática, sino, aporética la tentación de situar en el plano ontológico de la pura afectividad cualquier dimensión diferenciada de profundidad.

La afectividad no designa en Henry cierto fenómeno particular sino la forma universal de la experiencia. Y lo universal de la experiencia es su aparecer. Por ser el simple hecho de aparecer considerado por sí mismo, la afectividad es revelación. Y esto significa: su sustancia no es algo opaco cuya llegada a la condición fenoménica habría de pedir ayuda a algún poder de manifestación exterior sino por el contrario, ella es por sus propios medios la pura manifestación. Esta es la razón por la que la afectividad posee en M.H una 1

Henry Michel, L´essence de la manifestation, P.U.F, Paris, 1964. En adelante, E.M.

significación ontológica: “la afectividad, escribe Henry, es revelación de su ser y por ello, es el ser2.

En tanto aquello que revela la afectividad es ella misma y no otra cosa, esto es, en tanto se produce a sí misma y se cumple como revelación de sí, la afectividad puede significar la Vida3.

Ahora bien, esta determinación ontológica estructural del sentimiento como sentimiento de sí posee una significación fenomenológica tan simple como fundamental: “lo que revela el amor es el amor, etc. Todas nuestras tonalidades revelan en tanto ellas se revelan, en tanto constituyen ellas mismas el contenido de la revelación que se cumple cada vez en ellas.”4 Así se explica en esta filosofía la total imposibilidad de un sentimiento inconsciente: en la identidad total de forma y contenido el sentimiento es coextensivo con la materia de su revelación y por ello entrega todo, sin reserva, en la apariencia que da de sí; es la apariencia de sí y, cito a Henry, (…) coincidiendo con ella y encontrando en ella, en la realidad de su aparecer y de lo que deja aparecer y en su sustancia su propia realidad, su propia sustancia, se pone y se afirma en la pasividad de su ser fenomenológico irrecusable y desnudo y no se deja discutir en absoluto: el odio es odio, el sufrimiento es sufrimiento, cada tonalidad es lo que es y esto quiere decir, la materia de la que está hecha es su propia fenomenalidad y el modo según el cual esta se cumple, el modo según el cual la afectividad se determina cada vez en ella para ser lo que ella es, esta tonalidad determinada.5 La identidad sin distancia entre la forma y el contenido en la afectividad, la pasividad radical con que se cumple la manifestación patética como un ensimismamiento que es revelación, es lo que busca decir el concepto ontológico formal de inmanencia. La inmanencia es el modo de manifestación conformemente al cual se cumple en el sentimiento la absoluta donación del absoluto, la revelación del ser. Inmanencia no es pues el encierro de sí en si mismo contrario al para-si e idéntico a la nada; no es, pues, la ausencia de manifestación que, por lo general, ha pensado la tradición sino, por el contrario el modo en virtud del cual se cumple originariamente en la afectividad del 2

Henry Michel, L´essence de la manifestation, p.668 Ídem, p.692-693 4 La afectividad se determina en cada caso en una tonalidad: “la determinación ontológica de la afectividad como constituyendo el propio contenido de su revelación determina y funda la realidad del sentimiento” EM, 693. Estamos aquí ante un hilo tenso de la filosofía henriana: la determinación de la afectividad en la tonalidad afectiva expresa, en efecto, algo como el estrechamiento fenomenológico del infinito, el don al viviente finito de la Vida como su vida.

5 Ídem, p. 694 3

sentimiento la fenomenalidad universal como aparecer del aparecer como implosión primordial que quiebra la nada y pone el ser.

La fidelidad de la descripción fenomenólogica a las prescripciones de esta estructura de inmanencia es lo que motiva en EM algunas de las polémicas más interesantes que sostiene Henry con la fenomenología intencional.

El sentimiento nunca revela al objeto amado, afirma por ejemplo contra el Sartre de Lo imaginario: la aprehensión del objeto es obra de la transcendencia y no del afecto. La idea de que el "sentimiento apunte a su manera", como pretende Sartre, es absurda. Y es que el sentimiento, en su total ceguera de las cosas del mundo o, lo que es igual, en su total obnubilación por sí -obnubilación que constituye su posibilidad ontológica interiorno es afectado por el objeto sino por su propia afectividad.

La identidad de la forma y la materia en la inmanencia del sentimiento también es el hilo conductor de la crítica henriana a la teoría de los “falsos sentimientos”. Ciertamente, la posibilidad de equivocarnos en cuanto a la verdadera naturaleza de nuestros sentimientos parece indiscutible: ¿no hacemos constantemente la experiencia de la no concordancia entre nuestros sentimientos y su contenido verdadero? La historia de las sucesivas y diversas significaciones con que los recogemos parece arruinar sin atenuantes la afirmación henriana sobre el carácter ontológico de la revelación afectiva y demostrar que el sentimiento, tanto como las cosas del mundo, se muestra, es, por una luz que no es la propia. El hecho de que podamos equivocarnos a su respecto y que lo hagamos constantemente ¿no atestigua acaso sobre la disociación entre el fenómeno y su fenomenalidad? Absurdo, responde nuevamente Henry: lo que oponemos a título de "apariencia" del sentimiento a su ser real es la interpretación que la existencia afectiva se da ella misma sobre su tonalidad, la manera en que esta existencia toma posesión para integrarla en su vida, la significación que le confiere y a través de la cual se comprende ella misma6.

Y toda interpretación, toda luz arrojada sobre el sentimiento para dar cuenta de él, toda mirada temática o prereflexiva, espontanea o filosófica, natural o transcendental es exterior a la revelación inmanente de la afectividad en el sentimiento mismo: toda comprensión del sentimiento es inesencial. La historia de las significaciones afectivas a través de la cual nuestra existencia se comprende a sí misma no es la historia de la verdad del sentimiento, una historia que habría de progresar desde el error o la ilusión hasta la verdad. Y no lo es, porque el error o la ilusión no conciernen jamás al sentimiento mismo.

Por este motivo es que el error del pensamiento que apunta al sentimiento no puede ser superado: cuando aquello que el pensamiento tiene en su mira es el sentimiento, su interpretación nunca puede volverse adecuada.

6

Ídem, p.709

Las interpretaciones, escribe Henry, pueden proseguir al infinito, multiplicar sus conexiones conceptuales por las que aumentan y se transforman en mitologías invasivas, pero el sentimiento ya ha hablado, ya ha dicho lo que es "en realidad", ya lo ha dicho en la simplicidad de su ser transparente y la verdad de la afectividad se deja expresar en una única proposición.7 Ahora bien, la determinación henriana del sentimiento como contenido inmanente e, inversamente, la de cualquier contenido inmanente como afectivo, o lo que es lo mismo, la determinación ontológica de la afectividad como esencia de la inmanencia e idéntica a la inmanencia habría de ser equivocada si existiese al menos un caso en que el sentimiento fuese dado como un contenido transcendente en el elemento de la exterioridad.

Este parece ser el caso en aquello que Scheler llama sentimiento sensorial. Henry dedica el &66 de EM a examinar la cuestión. Ante todo, sentimiento sensorial significa en Scheler, de origen sensorial (esto es, todo tipo de placeres o dolores, sentimientos agradables o desagradables ligados al ejercicio del organismo). Algo como una nueva cualidad fundada en los contenidos sensoriales y no una tonalidad adicional. Más claramente, un estado general o un sentimiento de órgano que se siente allí donde se vive la unidad de los sentidos en juego. En todo caso, el sentimiento sensorial ocupa realmente la extensión del cuerpo orgánico, su modo de existencia es pues espacial y temporal8, lo que significa que el sentimiento sensorial es extenso y transcendente . Está claro que, en la extensión, que Scheler comprende como modo de manifestación del sentimiento, nunca podría esencificarse algo como la afectividad henriana de lo afectivo.

El error de Scheler, afirma Henry, reside en confundir el ser original del sentimiento, y el sentimiento constituido, su representación localizada. La autorevelación del sentimiento es constitutiva de su afectividad; su representación, por el contrario, presupone el ser constituido y localizado en la extensión del cuerpo orgánico9. La representación del sentimiento presupone la extensión original del medio donde el sentimiento puede ser representado, es decir, la apertura del horizonte extático que precisamente lleva a cabo la representación. Pero por sobre todo, también supone la afectividad de lo que será representado. El error de Scheler proviene de confundir caracteres eidéticos propios al 7

Ídem, p.712 Scheler escribe en El Formalismo en ética y la ética material de los Valores: “el sentimiento sensorial es dado como fundado sobre el ser-dado de una parte cualquiera ya delimitada del cuerpo propio, precisamente como estado de esa parte”. Citado por Henry.

9 Henry aclara a este respecto: “Mis investigaciones son ajenas a la problemática de la constitución”, EM,761 8

medio en que el sentimiento es representado y caracteres afectivos. Si el sentimiento sensorial estuviese realmente localizado, no podría, por ejemplo, subsistir tras la amputación del miembro, como sucede en la ilusión del amputado10. El ser afectivo y el ser extenso son ontológicamente heterogéneos e irreductibles entre sí. Por esta razón, existe una total contingencia en la relación entre un sentimiento y el ser orgánico extenso que sirve de sustrato a su constitución.

Para decirlo brevemente, es posible localizar un sentimiento, como sentimiento constituido, pero nunca es posible localizar su afectividad.11 En el caso del llamado por Scheler “sentimiento sensorial”, localizado en una parte del cuerpo, también se verifica la no localización de su afectividad, es decir, su absoluta inmanencia: el dolor localizado es una realidad constituida sobre el fondo del cuerpo original que presupone la afectividad inmanente del cuerpo original: Nunca es mi mano la que sufre sino yo quien sufro del dolor de mi mano. La afectividad carece de nivel sensorial.

Hechas todas estas consideraciones introductorias, llegamos por fin a lo que nos interesa.

En efecto, la diferencia entre ser original y ser constituido del sentimiento permite también a Henry examinar la teoría scheleriana de los niveles afectivos. Scheler buscaba a través de la idea de la existencia de diferentes niveles en los que, supuestamente, se habrían de desplegar nuestros sentimientos12 dar cuenta de alguna diferencia esencial en ellos que permitiese comprender cómo es posible que en determinados momentos coexistan diversas tonalidades en un mismo acto de conciencia sin fusionarse. Un sentimiento de felicidad puede, efectivamente, manifestarse junto a un dolor físico; la desesperación junto a placeres sensoriales.

Esta posibilidad prueba según Scheler que “son sentimientos que no se distinguen solo por su cualidad sino que además pertenecen a diferentes grados de profundidad.”

Estos niveles de profundidad habrían de designar dimensiones de existencia ontológicamente diferenciadas y exteriores entre sí que, aun más esencialmente que la cualidad, determinarían a los sentimientos por ser sus medios irreductibles de 10

Scheler argumenta que la extensión es en este caso reemplazada por la imagen mnémica y es allí donde duele. A lo que M.Henry opone un doble argumento: la imagen es un ser imaginario, el dolor es un ser real que por lo tanto no puede coincidir con la extensión de lo imaginario. El remplazo del sustrato orgánico, que ya no existe, por la imagen muestra que el dolor, en sí, no contiene extensión. También muestra que, para que pueda ser representada la afectividad del dolor, es preciso representar la extensión.

11 Otro ejemplo que propone Henry de esta contingencia: los dolores erráticos de la histeria caracterizados por la contingencia total de su localización muestran la posibilidad de localizar ilusoriamente un sentimiento pero no su afectividad.

12 Hay en Scheler cuatro niveles afectivos a los que corresponden los cuatro grandes tipos de sentimientos: los sensoriales, los vitales, los sentimientos del alma y los espirituales.

manifestación. Así pues, la posibilidad de la simultaneidad encontraría su fundamento en la exterioridad reciproca entre las capas en que se experimentan los sentimientos.

La critica henriana de los niveles o profundidades afectivas tomará una vez más como fundamento la distinción entre el ser real y el ser constituido del sentimiento. En efecto, en tanto la autorevelación inmediata del sentimiento reside en el inmanente ser dado a sí de su afectividad, toda diferencia entre tonalidades sólo puede surgir sobre la unidad ontológica de esta esencia común13. Es sobre fondo de su afectividad que cada sentimiento es lo que es y se diferencia de todo otro sentimiento. Por este motivo, para MH las diferencias entre categorías de sentimientos no tienen ninguna significación ontológica ni designan esferas de existencia o niveles realmente exteriores los unos a los otros.

La concepción de una pluralidad de estratos afectivos entendidos como planos diferentes conformados en grados de profundidad variable que van, desde la profundidad más grande que, supuestamente, habría de designar la interioridad de la existencia –que Scheler llama “el ser mismo de la persona”- hasta el plano más exterior donde el sentimiento “periférico” se despliega en la extensión del cuerpo orgánico, esto es, en el medio ontológico de su transcendencia,

“carece de sentido –escribe Henry- si los

sentimientos pertenecientes a estos diferentes niveles (…) pertenecen primero, en cuanto a su ser real…a la esfera de inmanencia radical definida por la afectividad”.

Y añade algunas líneas después: La repartición de nuestros sentimientos en diferentes categorías y, si se quiere, según diversos niveles de “profundidad” descansa sobre su contenido manifiesto y se funda sobre él, concierne solamente el alcance de estos sentimientos, su importancia respectiva, sus consecuencias posibles para la existencia, solo tiene y puede tener una significación axiológica14.

La exterioridad reciproca entre nuestros sentimientos es la de su ser-constituido15 y no la de su ser original y real. Un pinchazo en un dedo yuxtapuesto a una euforia encuentra su exterioridad reciproca en la exterioridad como tal pero nunca en cada uno de ellos, en su afectividad. La exterioridad reciproca se produce dentro de una misma región, la del ser transcendente.

La distinción de nuestros sentimientos entre superficiales o profundos, lejos de poder fundar la existencia de una pluralidad de regiones afectivas fundamentalmente diferentes 13

Idem, p.771 Idem, p.772 15 Idem, p.773 14

hace manifiesta en ellos la permanencia de sus determinaciones eidéticas estructurales16 Es, en suma, la disociación ontológica entre ser original y ser constituido del sentimiento lo que permite comprender que diferentes modalidades afectivas se “reúnan” en la unidad de una única tonalidad fundamental y, a la vez, se sitúen unas “al lado” de otras, en la “exterioridad mutua”: “La unidad de todas las modalidades en una tonalidad fundamental donde se funden en cada instante concierne su ser original y precisamente su afectividad; es una unidad inmanente, su yuxtaposición en la forma de la exterioridad es la de su ser constituido.” 17 ¿Es esto decir que la diferencia entre nuestros sentimientos se sitúa y se origina en el medio transcendente de su constitución?

La respuesta de Henry será a este propósito tan tajante como enigmática: “Por supuesto que la diferencia que existe entre nuestros sentimientos diferentes no se origina en su constitución posible sino que, antes de ser representada, una diferencia real aparece en el plano de su afectividad misma, en la esfera de inmanencia radical definida por ella.”

Ahora bien, luego de cerrar todas las puertas a una comprensión de la diferencia inmanente en términos de niveles o profundidades, la fenomenología de la “diferencia real” en el plano de la afectividad no nos es ofrecida en EM ni tampoco, a nuestro entender, en los textos que le habrán de suceder. Sólo que en ellos esta diferencia asumirá un papel fundamental y operará a título de principio explicativo si es cierto que la dimensión de archi-fenomenalidad a la que allí acude Henry –cuya figura es el Cristo- no es, precisamente, otra cosa que la Primera diferencia.

La notable crítica henriana a la teoría de los niveles afectivos de EM parece, en todo caso, descubrir el umbral en el que la Fenomenología Material, puesta ante el misterio de la diferencia en la inmanencia, debe acoger a una metafísica.

16

17

Idem, p.774 Ídem , p.774

La angustia: un hiato insalvable entre Heidegger y Aristóteles Elena Mancinelli CONICET UBA-IGG

1. La cuestión y sus derivaciones Durante la década del 20, Heidegger sostiene que la filosofía aristotélica no es reductible a la interpretación que, a lo largo de las distintas edades de occidente, ha realizado la tradición. Ese resto que ha quedado escondido es el que constituye el sentido que guía la interpretación heideggeriana. Si la filosofía aristotélica era ubicada como el punto de origen de un determinado modo de comprensión de la verdad (adecuación en el juicio), del tiempo (sucesión de ahoras) y de la razón (razón desinvolucrada del mundo), la relectura que lleva a cabo Heidegger no sólo busca descorrer el velo sobre otras semánticas que la verdad, el tiempo y la razón tienen en el pensamiento aristotélico, sino que más bien pretende la construcción de una fenomenología hermenéutica que encuentra en Ser y tiempo el momento de su más acabada concreción.

Si Heidegger efectivamente encuentra que la razón en Aristóteles no sólo es epistéme, sino también razón productiva (téchne) y razón práctica (phrónesis), el descubrimiento de estos modos de la razón tiene por consecuencia el surgimiento de una nueva forma de comprensión tanto del fenómeno de la verdad - que ya no puede ser reductible a adecuación o inadecuación del juicio respecto de su objeto- como del tiempo – el tiempo de la acción no es el tiempo de la física, por el cual éste es entendido como medida del movimiento, sino que el tiempo de la acción es el kairósEl interrogante que se abre aquí refiere a determinar cuál ha sido el punto de vista que ha adoptado Heidegger, que le ha permitido alumbrar ciertos espacios que la tradición había dejado en la oscuridad. Este nuevo modo de posicionar la mirada es, dicho negativamente, un abandonar el principio moderno por el cual la realidad es dividida en términos de sujeto y objeto. Sobre este punto dice H. Dreyfus: “(…) La fenomenología hermenéutica no puede comenzar como Descartes por lo que es evidente por sí mismo, y tampoco puede llegar a lo que es evidente por sí mismo, como sostiene Hegel…”1. Si el 1

DREYFUS, Hubert: Ser-en-el-mundo, Cuatro Vientos, Santiago de Chile, 1996, p.42.

punto de partida no puede ser ni la conciencia – sea ésta tomada en términos inmediatos o mediatos - ni lo otro de sí, es decir, lo que constituye el objeto, lo cierto es que resta aun la siguiente posibilidad: el que el punto de partida sea el ser-en.

El ser-en, que es un-estar-fuera-de-sí, constituye el nuevo punto de partida que le permite a Heidegger encontrar en la caracterización aristotélica de la actividad poiética y práxica, así como de sus correspondientes modos de saber, es decir, la téchne y la phrónesis, una comprensión alternativa a la de la realidad entendida en términos de un sujeto-conciencia cuya relación primordial con lo externo radica en el conocer. Ambos modos de actividad tienen en común el hecho de que les es inherente el involucramiento con el mundo en el sentido de lo que Heidegger denomina en su analítica existenciaria como el cotidiano “Curarse-de” del ser-ahí. Dice Heidegger en Ser y Tiempo: “El “ser en el mundo” está en cuanto “curarse-de”, embargado por el mundo de que se cura” 2 Si, como se ha visto, ciertos aspectos de la filosofía aristotélica han sido retomados positivamente por Heidegger en la construcción de su hermenéutica de la facticidad, resta aún vislumbrar qué suerte ha corrido la caracterización que Aristóteles realizó, en su Retórica, acerca de las pasiones.

La alusión que Heidegger hace sobre el aporte

aristotélico tiene lugar en oportunidad del tratamiento de la triple estructura del Ser-ahí (encontrarse, comprender, habla), en particular, en lo referido al encontrarse. Dice Heidegger: No es ningún azar que la primera exégesis sistemática de las pasiones que nos haya sido transmitida no se encuentre hecha dentro del marco de la psicología. Aristóteles estudia las pathé en el segundo libro de su Retórica. Hay que tomar ésta como la primera hermenéutica del “ser uno con otro” (…) La “publicidad” como “forma de ser” del “uno” (cf. 27) no se limita a tener su estado de ánimo, necesita uno y se lo “hace”3 Lo primero que se observa en esta alusión es que Aristóteles conforma el punto de partida que la hermenéutica debe revisitar. Este primer aspecto no tiene, sin embargo, una centralidad en el planteo heideggeriano. El énfasis de la cita está puesto, más bien, en señalar que la elaboración aristotélica acerca de las pasiones tiene por origen el impersonal-uno y su forma de ser en cuanto publicidad. En ella el ser-ahí se encuentra cotidiana y originariamente fuera de sí. Este hecho queda puesto de manifiesto cuando se avanza en la analítica que Heidegger realiza de las disposiciones del encontrarse, es decir, el temor y la angustia. Si para el fenómeno de la verdad, de la razón y del tiempo, Aristóteles ofrecía una alternativa a la tradición, no es esto lo que sucede con su tratamiento de las pasiones.

2 3

HEIDEGGER, Martin: Ser y tiempo, FCE, Buenos Aires, 2007, p. 74.

HEIDEGGER, Martin: Ser y tiempo, p.156.

Si se mira la cuestión más de cerca, se notará que la caracterización heideggeriana del temor encuentra un nítido eco en la realizada por Aristóteles4. Lo que no encuentra reflejo alguno en el pensamiento del estagirita refiere, no obstante, a la disposición afectiva de la angustia. El temple de la angustia, ciertamente, conforma un hiato insalvable entre la cosmovisión griega y la que se inicia con la emergencia del cristianismo. Las múltiples relaciones que la infinitud y la finitud y que el ser y la nada encuentran en esta última tradición resultan inhallables en el horizonte griego clásico.

En este sentido, pareciera inútil avanzar en dirección a determinar cuáles son las consecuencias que acarrea,

para la reapropiación heideggeriana de la filosofía

aristotélica, el hecho de que el filósofo griego sólo haya tratado la disposición del temor, que, como se ha visto, es la que corresponde al modo impropio de ser del ser-ahí bajo la tiranía del uno. Lo que sí abre la puerta hacia una nueva indagación consiste en ver de qué modo resulta legítima la pretensión de Heidegger de erigir al temor y a la angustia en términos de disposiciones afectivas de carácter ontológico. Si de acuerdo a Heidegger las disposiciones afectivas del encontrarse no son reductibles a lo psíquico: “El ser en un estado de ánimo no se refiere primariamente a lo psíquico, no es ningún estado interno que se exterioriza de un modo enigmático…”5, sino que constituyen la condición de posibilidad del estado de apertura del ser-ahí; de lo que se trata, entonces, es de dilucidar si las disposiciones del temor y la angustia logran situarse más allá de un horizonte histórico específico y, por tanto, devienen disposiciones ontológicas o, si por el contrario, dichas disposiciones están enmarcadas en un determinado horizonte histórico y con ello resulta deslegitimada la pretensión heideggeriana.

En relación a esta cuestión, resulta interesante la crítica que Hubert Dreyfus realiza a Heidegger a raíz de la exclusión a las que somete a las disposiciones afectivas de carácter cultural. Dice Dreyfus: Si Heidegger hubiera iniciado su discusión de la sensibilidad describiendo la sensibilidad cultural en lugar del estado de ánimo individual, podría haber evitado el malentendido cartesiano (cómo saber que se está en la misma situación que otro, si el otro tiene una disposición afectiva diferente a la mía). Pero Heidegger ni siquiera menciona la sensibilidad cultural en Ser y tiempo6 Si bien, el sentido de la observación de Dreyfus es el de mostrar el riesgo que implica el no ser consecuente con el punto de partida del ser-en-el-mundo o, en otros términos, del estar fuera de sí, lo cierto es que en dicha crítica se encuentra implícita una segunda 4

Veáse: VOLPI, Franco: Heidegger y Aristóteles, Daphne Editrice, Padova, 1984, p. 74 y p. 104.

HEIDEGGER, Martin: Ser y tiempo, p. 154.

6 DREYFUS, Hubert: Ser-en-el-mundo, p. 189.

5

cuestión consistente en reclamar una comprensión historizada de las disposiciones afectivas. El problema que abre dicha visión reside, a su vez, en que si las disposiciones son de carácter cultural, no pueden, entonces, constituirse en condición de posibilidad de la apertura del ser-ahí, sino que más bien se erigen en resultado de algo que aún no se logra entrever, es decir, de algo que permanece en la oscuridad.

2. El estar-en y la alienación como punto de partida A partir de lo tratado hasta aquí, el sentido que se propone seguir el presente trabajo, es el de bosquejar o ensayar una posible respuesta al siguiente interrogante: ¿Las disposiciones afectivas son condición de posibilidad de la apertura del ser-ahí o, por el contrario, son culturales y, por tanto, resultado de horizontes históricos particulares?

Heidegger analiza dos disposiciones afectivas: el temor y la angustia. Una distinción insoslayable entre estas dos disposiciones radica en que mientras el temor teme lo determinado, en términos de Heidegger: “lo “temible” es en todos los casos algo que hace frente dentro del mundo, algo de la forma de ser de lo “a la mano”, de lo “ante los ojos” o del “ser ahí con”7, la angustia, por el contrario, se angustia ante lo indeterminado, ante la total insignificancia del mundo: El “ante qué” de la angustia es el ser en el mundo en cuanto tal. ¿Cómo se distingue fenoménicamente aquello ante que se angustia la angustia de aquello ante lo que se atemoriza el temor? El “ante qué” de la angustia no es ningún ente intramundano (…) El ante qué de la angustia es totalmente indeterminado8 La forma en la que Heidegger relaciona la determinación del temor con la indeterminación, que tiene lugar en la irrupción del mundo como insignificatividad en la angustia, consiste en que si mientras en el caso del temor el ser-ahí está fuera de sí, en la angustia, por el contrario, el ser-ahí retorna a sí y con ello abre su posibilidad de pasar de un estado de impropiedad a uno de propiedad. En este sentido, Heidegger sostiene que la angustia es condición de posibilidad del temor. El temor puede ser pensado como el momento de la alienación o de la caída, mientras que la angustia viene a configurar el trasfondo en el que esa alienación puede tener lugar.

El estar fuera de sí como alienación encuentra una insospechada semejanza con la caracterización que Marx hace del trabajo enajenado. En principio, es de notar que la descripción que él realiza lejos de tener por comienzo a la conciencia o al objeto, lo tiene en la alienación que sufre el trabajador en su proceso real de trabajo. Es decir, es la 7 8

HEIDEGGER, Martin: Ser y tiempo, p. 158.

HEIDEGGER, Martin: Ser y tiempo, p. 206.

descripción del fenómeno de enajenarse en otra cosa y perderse en ella. Este estar fuera de sí y su concomitante estado de extrañamiento es desde el que Marx elabora su visión acerca de la producción de la vida en el capitalismo. En los Manuscritos económico filosóficos, dice Marx respecto del trabajo enajenado: La enajenación del trabajador en su producto significa no solamente que su trabajo se convierte en un objeto, en una existencia exterior, sino que existe fuera de él, independiente, extraño, que se convierte en un poder independiente fuera de él; que la vida que ha prestado al objeto se le enfrenta como cosa extraña y hostil9 Marx, no obstante, no sólo indica el momento del estar fuera de sí que supone el trabajo enajenado, sino que también señala que las consecuencias que esa enajenación tiene sobre el trabajador, son la hostilidad y la extrañeza hacia el objeto por él creado.

Como se ve, la consecuencia del trabajo enajenado pareciera asemejarse a la disposición afectiva del temor. Sin embargo, esta enajenación también se manifiesta como pérdida, como un carecer de toda determinación, que más que semejante al temor lo es a la angustia: Todas estas consecuencias están determinadas por el hecho de que el trabajador se relaciona con el producto de su trabajo como un objeto extraño. Partiendo de este supuesto, (…) es evidente que cuanto más vuelca el trabajador en su trabajo, tanto más poderoso es el mundo extraño, objetivo que crea frente a sí y tanto más pobres son él mismo y su mundo interior, tanto menos dueño de sí mismo es10 La posibilidad que encierra el planteo de Marx, a diferencia del Heidegger, consiste en que tanto la angustia como el temor encuentran su origen en la forma de producción que impera al interior del capitalismo, es decir, el trabajo enajenado. Si bien, la pérdida de todo atributo por parte del trabajador se erige en condición de posibilidad del extrañamiento y la hostilidad que mantiene el trabajador con el objeto de su propio trabajo, lo cierto es que esa misma perdida es la que posibilita la caída en un estado de indeterminación muy semejante al de la insignificancia, postulada por Heidegger, en relación a la angustia.

En un momento posterior de su elaboración, y de acuerdo al planteo que Marx realiza en su obra El capital, resulta significativo notar que en el análisis que lleva a cabo sobre la mercancía, también están contemplados tanto el momento de la cualidad y la significancia como el de la insignificancia, que supone el que la mercancía además de 9

MARX, Carlos: Manuscritos Economía y Filosofía, FCE, Madrid, 1999, p. 106 MARX, Carlos: Manuscritos Economía y Filosofía, p. 105.

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valor de uso sea valor, es decir, trabajo abstractamente humano. De acuerdo a su aspecto de valor, la relación en la que se encuentran las mercancías es la de la equivalencia. Nada importa el uso particular, el contenido peculiar que cada una de ellas tenga, sino que sólo importa su magnitud de valor. Esta doble caracterización de la mercancía –valor de uso, valor- abre, al igual que el trabajo enajenado, la doble posibilidad de la significancia y la insignificancia, es decir, de la afección de lo determinado y de lo indeterminado que tenía lugar en la caracterización del temor y la angustia. Dice Marx: Cabalmente al revés de lo que ocurre con la materialidad de las mercancías corpóreas, visibles y tangibles, en su valor objetivado no entra ni un átomo de materia natural. Ya podemos tomar a la mercancía y darle todas las vueltas que queramos: como valor, nos encontramos con que es siempre inaprehensible11 El cambio en los términos que Marx utiliza para explicar cuál es la determinación básica del modo de producción capitalista, es decir, el abandono de la categoría de trabajo enajenado en pos de la utilización de las de valor, valor de uso y mercancía, obedece al siguiente giro: si en los Manuscritos económico filosóficos, Marx partía de un punto de vista centrado en el trabajador y su proceso de trabajo, o sea, de un punto de vista subjetivo, en El capital, en cambio, las categorías de mercancía, valor y valor de uso expresan la adopción de una perspectiva objetiva.

Ahora bien, esta diferencia de perspectiva no obsta para que pueda ser hallada una línea de continuidad que se revela en el señalamiento de que a la organización de la producción capitalista le resultan inherentes tanto el momento de la significancia como el de la insignificancia. Tal como se veía en la cita precedente, el valor se diferencia del valor de uso justamente en que aparece como carencia de toda determinación cualitativa.

El carácter aparente del valor como aquello que se opone a toda determinación inherente al valor de uso de la mercancía es examinado y analizado por Marx a fin de revelar como esa supuesta insignificancia no es sino resultado de la determinación más originaria de la organización del trabajo en el capitalismo: “El carácter misterioso de la mercancía estriba, por tanto, pura y simplemente, en que proyecta ante los hombres el carácter social del trabajo de éstos como si fuese un carácter material de los propios productos de su trabajo”12.

Lo que convierte al valor en el misterio de la mercancía, es decir, en aquello que no puede ser aprehendido por carecer de toda cualidad específica, no refiere sino al olvido en el que caen los productores al comprender a sus productos como objetos ajenos a su propia actividad, o sea, al olvidar el carácter social del trabajo. Esta postulación de la 11 12

MARX, Carlos: El Capital, tomo 1, p. 14.

MARX, Carlos: Manuscritos Economía y Filosofía, p. 37.

organización social del trabajo como el origen de la mercancía es la que lo conduce a Marx a plantear el cambio en la estructura productiva, o sea, a pugnar por el abandono de la forma de producción en el capitalismo, como la única alternativa posible a la perdida de atributos del productor y al sucedáneo otorgamiento de poder del objeto por el producido.

De acuerdo al planteo de Marx, entonces, en un mundo en el que la producción de la vida se realiza como trabajo enajenado y como trabajo abstracto, la irrupción de la nada en la angustia pareciera ser una consecuencia necesaria. La angustia y el temor aparecen aquí,

entonces, como dos aspectos inherentes al modo particular e histórico de

producción de la vida, es decir, el trabajo enajenado. En este sentido ambas afecciones son comprendidas en términos de resultado y no, como lo es la angustia en Heidegger, como condición de posibilidad.

El análisis de la intersubjetividad en Grundprobleme der Phänomenologie Patricio A. Perkins UCSF-ANCBA

Curso: naturaleza e importancia El mismo Husserl señala la importancia de este curso en lo que respecta al análisis de la intersubjetividad en una anotación dentro de Lógica formal y trascendental (1929): El punto más importante para la solución del problema de la intersubjetividad y la superación del solipsismo trascendental lo desarrollé en las lecciones de Gottinga (Semestre invernal 1910/11). La realización efectiva requería, no obstante, difíciles investigaciones puntuales, concluidas mucho más tarde. Las Meditaciones Cartesianas traen una breve presentación. Espero en los próximos años dar a conocer las respectivas investigaciones explícitas sobre el tema.1 Las lecciones a las que se refiere Husserl son las publicadas por Iso Kern hace ya algunos decenios dentro del tomo XIII de la Husserliana, texto del que contamos con una traducción al español. El editor nos señala que estas lecciones son mencionadas repetidas veces por Husserl entre sus manuscritos y que fueron conservadas en el mismo fajo que las “Cinco Lecciones” de 1907, ambas consideradas por él como los cimientos de su teoría de la reducción fenomenológica. En efecto, cuando Husserl quiso planear una gran obra sistemática superadora de la imagen parcial que había dejado Ideas I, acudió a esta lección de 1910/11.2 Lo publicado en la Husserliana no es la lección completa, sino sólo la primer parte, ya que la redacción del artículo La filosofía como ciencia estricta y otro curso simultáneo, Lógica como teoría del conocimiento, se lo impidieron. Aunque el manuscrito desde un punto de vista cuantitativo no despliega mucho sobre la intersubjetividad, el tema está en el centro de su propósito. De hecho, Husserl se refiere a

1

Hua. XVII, 250. La sigla corresponde, con indicación de tomo y página, a Edmund Husserl, Gesammelte Werke – Husserliana. Vols. I–XXXIX. Dordrecht: Springer, 1950-2008 (con anterioridad: Den Haag: Nijhoff; Dordrecht/Boston/London: Kluwer Academic Publishers).

2 Hua. XIII, XXXIII. (KERN, Iso: Einleitung des Herausgebers)

estas

lecciones

con

otros

títulos

como,

por

ejemplo,

“Lecciones

3

sobre

la

4

Intersubjetividad” , “Lección sobre la empatía y la reducción ampliada” , “Lección sobre la reducción fenomenológica como reducción intersubjetiva universal”5 La obra principal de las lecciones consiste en la ampliación de la reducción fenomenológica hasta dentro de la intersubjetividad, i.e. la introducción de la intersubjetividad dentro del campo temático de la fenomenología pura. Husserl dice lo siguiente en las lecciones sobre la Filosofía primera del semestre invernal de 1923/24: Para mí mismo fue, así como yo lo entiendo, el primer conocimiento de la reducción fenomenológica algo restringido… Durante años no vi ninguna posibilidad de plantearla de modo intersubjetivo. Sin embargo, al final se abrió un camino para la posibilidad de una fenomenología trascendental total y –en un nivel más alto- de una filosofía trascendental de significado decisivo.6 Este camino fueron las lecciones presentes, cuyo tema más sobresaliente es la doble reducción. Aunque, como señala Iso Kern, la extensión del campo de investigación fenomenológico a la conciencia foránea no se presenta inesperadamente en estas lecciones, porque fue preparada gracias a la liberación de la idea de la fenomenología del pensamiento cartesiano de la donación absoluta y apodíctica, por ejemplo, a través del reconocimiento de la no-absoluta donación de la presentificación como un ‘modo de la experiencia’ no sólo legítimo, sino necesario en el interior de fenomenología misma.

Estructura Lo que nos queda de estas lecciones son siete capítulos, cuyo desenvolvimiento tiene un evidente ritmo expansivo caracterizable según cuatro ampliaciones implicadas una en otra según un sucesivo desentrañamiento o desencubrimiento de implicaciones en vista de una concreción omniabarcativa. La primera ampliación va desde la actitud natural hacia la actitud fenomenológica gracias a la reducción. La segunda va desde la vivencia absolutamente dada hacia las vivencias dadas de manera no-absoluta gracias a la retención como trascendencia en la inmanencia. La tercera ampliación va desde la reducción sobre la vivencia a la reducción en la vivencia, rindiendo dentro del campo de la experiencia fenomenológica los objetos intencionales. La cuarta va desde la reducción a la conciencia individual hacia la reducción a la intersubjetividad gracias a la aplicación de la doble reducción sobre el acto empatizante.

3

Hua. XIII, 195.

Hua. XIII, 512.

5 Ms. M III 9 VI b, s. 68a, citado en Hua XIII, XXXV. (KERN, Iso: Einleitung des Herausgebers) 6 Hua VIII, 174, Anm. 2.

4

Primera ampliación: de la actitud natural a la actitud fenomenológica Las lecciones se abren con una toma de posición taxativa: La fenomenología no es de ninguna manera Psicología, ella yace en una nueva dimensión, ella requiere una actitud esencialmente distinta a la de la Psicología y a la de toda ciencia de lo existente espacio-temporalmente.7 La descripción de la actitud natural está al servicio de la determinación del campo específico de la experiencia fenomenológica, haciendo de introducción al “cambio de mirada filosófico”8. En un primer paso, cabe una descripción de la experiencia. Así, lo primero en el campo de la actitud natural es el entero espectro de cosas que me encuentro delante (“die Vorfindlichkeiten”9) o también, que experimento: encuentro mi yo que se experimenta a sí mismo, a las cosas, a su cuerpo propio y a los yoes foráneos. En un segundo paso, cabe una descripción de las ciencias de la actitud natural. Primero tenemos las ciencias naturales empíricas, cuyos objetos son las cosas espacio-temporales existentes, i.e. la consideración científica de la naturaleza en cuanto faktum. Sin embargo, es posible gracias a un cambio de actitud esencial, considerar la naturaleza en cuanto idea y llevar adelante una ciencia natural a priori, cuyo objeto sea justamente el a priori de la naturaleza. Ambas ciencias vienen distinguidas, entonces, por la clase de objetividades que las funda: en un caso, objetividades de lo existente (“Daseinsgegenständlichkeiten”10), en el otro, objetividades de lo esencial (“Wesensgegenständlichkeiten”11). La idea de una generalidad pura es captada en una actitud específica, la actitud esencial, que gracias a la ideación intuitiva trae consigo una esfera liberada de lo existente (“daseinsfreie Sphäre”12). Así, la idea de tiempo no es algo temporal, ni la idea de espacio algo espacial.

En breve, tenemos primero las ciencias naturales empíricas que tienen como objeto la naturaleza existente; segundo, la ontología de la naturaleza (“Ontologie der Natur”13) que trata sobre la idea de la naturaleza y, por ende, se ubica en una esfera pura del a priori del sentido objetivo de lo natural. Sin embargo, puede establecerse una ontología superior a la señalada, que no se ocupe del a priori de la naturaleza, sino del ser pensando sin más, conformando entonces una ontología a priori universal (“universelle apriorische Ontologie14”), i.e. una ontología formal incondicionadamente general. De tal modo, cualquier afirmación dentro de la actitud natural supone la tesis de sentido a priori del 7

Hua. XIII, 112.

Idem.

9 Hua. XIII, 118.

10 Hua. XIII, 126.

11 Idem.

12 Hua. XIII, 127.

13 Hua. XIII, 128.

14 Hua. XIII, 129.

8

mundo natural, siendo un contrasentido que el concepto natural de mundo encuentre motivos para modificarse a partir de hechos de los que es el sentido.

El pasaje entre la actitud natural y la actitud fenomenológica se inaugura con la pregunta siguiente: ¿coincide sin más la esfera del conocimiento con la extensión conjunta de las ontologías real y formal? La respuesta de Husserl es negativa: se puede ejecutar “una cierta distinctio phaenomenologica” y considerar “las vivencias por y para sí, sin considerarlas en su relación empírica”15, pues “el ser de la vivencia tiene una enorme preeminencia delante de la existencia de un objeto natural”16. De esta forma nos enfrentamos con el desencubrimiento de una nueva oposición entre “el ser empírico” y el ser fenomenológico” y correlativamente entre “la percepción empírica” y “la percepción fenomenológica”17. El ser empírico y la experiencia que lo funda indudablemente pone cosas en sí; no obstante, este conocimiento se da de modo esencialmente no-absoluto y, por ende, el ser en sí de la cosa es siempre una pretensión, ya que su conocimiento requiere por principio del transcurso convergente de la experiencia para sostenerse como existente en razón de su dación unilateral a través de escorzos y apariciones. La percepción fenomenológica que desconecta toda posición natural y toma como objeto la vivencia pura en cuanto “existencia pura reines [Dasein]” 18 que es por sí misma, es para Husserl a la vez un verdadero “cambio de valoración [Umwertung]”19 y un giro determinado de la mirada20. En breve, la primera ampliación partiendo de la actitud natural arriba por medio de la distinctio phaenomenologica al campo del ser fenomenológico regido por la actitud correspondiente.

Segunda ampliación: de lo absolutamente dado a lo dado noabsolutamente Habiendo ganado el campo puro de la vivencia en sí, el cuarto capítulo de la lección nos ofrece una nueva ampliación por dentro de la actitud fenomenológica del “concepto de visión fenomenológica”21.

La reducción, según Husserl, no debe ser considerada una limitación al campo de lo absolutamente dado, aunque arribemos en primer lugar a ese dato, sino como un viraje de la mirada hacia las vivencias puras. En un primer momento nos conduce a considerar la percepción misma desconectada de toda tesis natural, único sentido de trascendencia 15

Hua. XIII, 144.

Idem.

17 Hua. XIII, 144-145.

18 Hua. XIII, 148.

19 Hua. XIII, 147.

20 Hua. XIII, 151.

21 Hua. XIII, 159.

16

excluido por la actitud fenomenológica. La percepción fenomenológica en su ser propio se da de modo absoluto, i.e. indudable, pero la dación de su ahora se da a una con una fase retencional imposible de desconectar y, por ende, evidente: “Cada ahora de la retención es retención de un no-ahora, de un recién-sido, y este sido está, decimos, dado.” 22 Encontramos que la retención es una trascendencia en la inmanencia fenomenológica.

Asimismo, al ejecutar un acto de rememoración sobre la percepción recién sida, podemos captar un trasfondo co-conciente a la percepción sida. La percepción actual no puede escindirse de horizontes aperceptivos. Del mismo modo podemos apropiarnos del resto del campo de la empiria operando un giro desde “las cosas que experimentamos” hacia “el experimentar las cosas”23 para ganarlas en su pureza, pureza que no otorga a las donaciones la absolutez de la dación. La experiencia fenomenológica se extiende así a la expectativa, la empatía y la reflexión. Las nuevas experiencias ganadas no gozan de la indubitabilidad de la percepción fenomenológica y, sin embargo, son lo mismo experiencia fenomenológica. Establecido esto, tenemos entre manos una ampliación de la experiencia fenomenológica a la corriente total de la conciencia como un plexo temporal unitario.

Tercera ampliación: la doble reducción Con todo, advierte Husserl que la ampliación del campo fenomenológico desde el ahora absoluto hacia lo dado de manera no-absoluta padece aún otra “limitación artificial” 24, ya que la reducción no sólo puede hacerse sobre el curso de vivencias de la actitud natural, sino que también puede ejecutarse por dentro de ese curso desencubriendo los objetos intencionales de las vivencias puras. Si la primera reducción se dirige hacia la experiencia pura, la segunda tiene como objetivo el objeto intencional contenido en la vivencia pura.

Esta doble reducción permite “una determinada, altamente admirable rendición”: “el viraje omnicomprensivo de toda experiencia natural no sólo según lo que en ella es cogitatio, sino también según lo que en ella radica intencionalmente.”25 No usamos como material de juicio “la cosa experimentada”, sino “la experiencia de la cosa” 26, volviendo cada cosa experimentada como tal índice para una cierta regla de la conciencia pura.

Consecuentemente se vuelve la experiencia de la naturaleza parte del campo inmanente de la corriente pura de la conciencia como índice de determinados plexos de datos fenomenológicos. Entran en consideración el contenido de las sensaciones, las esferas de 22

Hua. XIII, 162.

Hua. XIII, 165.

24 Hua. XIII, 177.

25 Hua. XIII, 177-178.

26 Hua. XIII, 179-180.

23

la co-mención, la percepción fenomenológico con su entera trayectoria retencional, las posibilidades motivadas desde la percepción unilateral y lo advenidero.

Cuarta ampliación: de lo subjetivo a lo intersubjetivo Hasta aquí efectuamos tres ampliaciones sucesivas y concatenadas: primero, operando la reducción fenomenológica sobre la experiencia natural; segundo, extendiendo el alcance de la reducción más allá de la apodicticidad absoluta de la percepción fenomenológica; tercero, la misma reducción padeció un ensanchamiento a través de la implementación de una segunda reducción por dentro de las vivencias, comprendiendo así el inmenso campo de la naturaleza como índice de plexos de actos puros de la conciencia. No obstante, la reducción no ha sido suficientemente determinada. En efecto, queda una experiencia natural aún no reducida explícitamente: la empatía. Si ejecutamos la doble reducción sobre ella, obtenemos como datos fenomenológicos no sólo la empatía en sí misma, sino también lo empatizado. Ahora bien, la conciencia dada en la empatía no puede

legalmente

pertenecer

a

la

misma

corriente

de

conciencia

del

yo

fenomenologizante. Estamos ante dos conciencias diversas con dos entornos temporales distintos. La última ampliación se apoya, entonces, en la posibilidad de la doble reducción y toma como índice la experiencia natural de la empatía. La unidad entre ambas conciencias viene dada por una presentificación en el horizonte de la simultaneidad, en un acto similar al que realizaría si en este momento pensasemos en la Plaza de Mayo, pero con la diferencia de que el otro no puede, por esencia, devenir un contenido percibido.

Llegamos así a la determinación completa de la reducción y del campo del ser fenomenológico: Todo ser fenomenológico se reduce, por tanto, a un (a “mi”) yo fenomenológico, que es destacado como un yo empatizante, percipiente y recordante y como quien concomitantemente reduce fenomenológi-camente, y a otros yoes puestos en la empatía, y como yoes videntes, recordantes y empatizantes. Más aún, para mi yo se reducen los objetos naturales empíricamente experimentados por medio de la desconexión de su existencia a índices para ciertos plexos de conciencia actuales y para las correspondientes posibilidades motivadas de la conciencia.27 Tal reducción rinde entonces un conjunto de corrientes de conciencia monádicas coordinadas entre sí por la naturaleza, “índice para una regulación omnicomprensiva”28

27 28

Hua. XIII, 190.

Hua. XIII, 191.

Peculiaridad de la reducción: cartesianismo y anti-cartesianismo Ciertamente el camino trazado por Husserl en estas lecciones dista de estar bajo la tutela del primer principio del método cartesiano en cuanto requiere una evidencia absoluta como correlato de la verdad, esto es, cualquier motivo de duda excluye inmediatamente el conocimiento del curso de fundamentación científico. En el parágrafo 20 Husserl no duda en señalar que a partir de la evidencia absoluta de la cogitatio no se puede construir nada (ni siquiera Descartes pudo). El derecho del conocimiento no coincide con la absolutez de su evidencia (§22): Incluso si la indubitabilidad absoluta es una idea que no se ha de realizar completamente en ninguna ciencia actual, ni tampoco en la Fenomenología, incluso si las constataciones fenomenológicas engañan o pueden presentarse como apresuradas y necesitadas de modificación por medio de constataciones futuras, incluso entonces mantiene la Fenomenología su valor [Wert] (...) en tanto es sólo evidente que, hablando según principios, la donación fenomenológica es donación efectiva y el método fenomenológico es un método efectivo.29 El corrimiento de la apodicticidad conlleva como contrapeso una acentuación de la preeminencia entitativa de la cogitatio como razón de ser de la inmediatez y legitimidad de esta nueva dimensión, cuya puerta de entrada puede ser un núcleo dado en una indubitabilidad total, pero cuyos horizontes no tienen por qué restringirse a esa exigencia.

En efecto, la reducción conduce a la dación absoluta de la percepción, pero la afirmación de la percepción conlleva otros tipos de dación ya no absolutos. La ciencia correspondiente se funda, entonces, sobre un tipo de experiencia singular abrazado en su totalidad.

La preeminencia entitativa de la cogitatio por sobre el objeto natural es, en cambio, una asunción explicita de un aspecto del cartesianismo reconocida por el mismo Husserl en el parágrafo 17. También, cabe señalar que la crítica al conocimiento de la coseidad toma como criterio la unilateralidad de la percepción natural y su ínsita no-absolutez.

Aunque ciertos temas fundamentales de la intersubjetividad no estén aún presentes en esta lección de Husserl, tales como la primordialidad o la analogización, estamos delante de un interesantísimo testimonio para la caracterización de la reducción trascendental, concepto metódico superior a los otros en cuanto asegura el campo de estudio de la fenomenología. Y, por sobre todo, delante de un ideal de fenomenología que pretende introducir la novedad de un sujeto presente en el mundo, porque más grande que el mundo, cuya razón se abre a la continua corrección y ampliación de su conocimiento.

29

Hua. XIII, 158.

Razón y afectividad en la perspectiva fenomenológica de la ética contemporánea.

Prof. Carmen González UCSF

“La creciente conciencia filosófica de la profunda heterogeneidad del ser y el deber ser ha permitido a la filosofía moral advertir cada vez con mayor claridad las dificultades que entraña pretender fundar lo que debe ser en el ser (…)y ha empujado a la filosofía a buscar una nueva solución al problema de la fundamentación de la ética” 1 En este contexto poco alentador respecto al trabajo de la ética en tanto tarea de reflexión fundamentadora de la vida moral, el recientemente descubierto método fenomenológico, permitió echar luz sobre el terreno a principios del siglo veinte. No entraremos en esta oportunidad en el análisis de la ética husserliana sino más bien en aquello que la fenomenología como método le ha permitido a Scheler en la apertura a la dimensión afectiva o emocional, y, desde allí, a la denominada Escuela Ética de Lublin que, desde Polonia parece renovar el aire de la reflexión ética.

En primer lugar deberíamos fijar nuestra atención en el aspecto de la intencionalidad en tanto primer y fundamental momento de apertura de la razón o conciencia. Sabemos que, de la mano de Franz Brentano, Husserl descubre la dimensión de una conciencia que solo es fértil en tanto está vuelta a las cosas y es conciencia de algo. “Es la peculiar modalidad de ser conciencia-de, de ser hacia algo que mienta de alguna manera; la ejecución efectiva de mentar, en que en cada caso la conciencia intencional se concreta es la vivencia”2. Arribamos así a la estructura fundamental de todo conocimiento humano: los actos vividos o, simplemente, las vivencias.

Podríamos decir que las vivencias son el primer fenómeno dado a nosotros mismos, que nos remite a un segundo fenómeno: el mundo de los objetos dados. Husserl distingue entre vivencias de tipo cognoscitivo tales como el pensar, el recordar, el imaginar; otras de tipo afectivo como los sentimientos y estados de ánimo y un tercer tipo de vivencia que me pone en contacto con un alter ego, esto es la empatía.

1

PALACIOS, Juan Miguel, Bondad moral e inteligencia ética. Nueve ensayos de la ética de los valores, Encuentro, Madrid, 2008, p.510.

2 IRIBARNE, Julia, Edmund Husserl. La fenomenología como monadología, Centro de Estudios Filosóficos Eugenio Pucciarelli, Buenos Aires, 2002, p.49-50.

Ahora bien, notemos que aún cuando todos estos tipos de vivencias son testimonio de una conciencia intencional y para nada solipsista, Husserl mantiene la separación entre las esferas cognoscitiva y afectiva dando por supuesto, entonces, que la afectividad no aporta directamente al conocimiento intelectual. En efecto, este tipo de actos, nos remiten a la esfera psíquica del hombre y no a la esfera espiritual propia de los actos del intelecto y de la voluntad.

Esta separación radical entre la esfera intelectual y la esfera afectiva o emocional es precisamente lo que Max Scheler enfrenta de modo decidido. Se trata, según él, de un viejo prejuicio que escinde la vida psíquica, “semejante prejuicio (…) ha asignado todo lo no racional -por ejemplo el amor o el odio- a la sensibilidad y ha supuesto que todo lo alógico depende esencialmente de la organización psicofísica del hombre y está sometido, por tanto, a las variaciones de ésta”3. Según Scheler esta confrontación ha inducido históricamente a considerar la opción de una ética absoluta y apriórica y, por lo tanto racional, o una ética relativa, empírica y emocional, forzando la elección hacia la primera propuesta como única posibilidad racionalmente sostenible. El método fenomenológico adoptado por Scheler nos permitirá ofrecer otra alternativa igualmente sostenible.

Nuestro autor parte de la clasificación de los fenómenos que constituyen la vida psíquica en tanto actos que manifiestan una facultad determinada; así, el aprehender objetos manifiesta al intelecto, el tender a alguno de ellos expresa la voluntad y el sentir que nos remite a los sentimientos. Respecto de estos últimos, distingue también entre los meros estados sentimentales ciegos o no intencionales que, en consecuencia, no remiten a nada más que a sí mismos y aquellos que se refieren a determinados objetos trascendentes al sujeto que los percibe. Es precisamente este sentir intencional aquello que hace “comparecer a la conciencia del hombre los fenómenos de valor”4, por tanto, no se trata de que un juicio externo al acto le confiera valor, sino que el valor se encuentra contenido en la experiencia vivida misma.

La convicción de Scheler de que existen realidades a prióricas que son el objeto de este sentir intencional se constituye en el eje sobre el cual articula todo el esquema de su ética. En efecto, se propone demostrar que no es necesario que un sistema ético deba ser formal para garantizar su calidad de a priori y, por ende, su validez universal; está convencido de que puede reconstruirse una ética material y a la vez a priori y para ello se funda en la afirmación de la existencia de los valores de forma independiente a cualquier sujeto. “Designamos como a priori todas aquellas unidades significativas ideales y las proposiciones que, prescindiendo de toda clase de posición de los sujetos que las piensan y de su real configuración natural, y prescindiendo de toda índole de posición de un objeto sobre el que sean aplicables, llegan a ser dadas por sí mismas en el contenido de una intuición inmediata”5.

3

PALACIOS, J. M., op.cit. p.51.

Ibid, p. 53.

5 SCHELER, Max, Ética, Título original: Der Formalismos in der Ethik und die materiale Werethik –neuer Versuch der Grundlegung eines ethischen personalismos- (1913), tr.Hilario 4

De esta manera Scheler muestra cuán lejos está, no solo de la ética formal kantiana sino más bien, del prejuicio que hace al filósofo de Könisberg rechazar de plano toda vinculación de la razón con la esfera de las emociones. Lo que intentará demostrar es que es ese contacto experiencial con las esencias valiosas lo que mueve al sujeto a obrar y no la determinación a priori de la razón práctica. Mas aún, para Scheler la razón es ciega para conocer dichas realidades, pero esto es algo de lo que nos ocuparemos mas adelante.

“Incluso la parte emocional del espíritu, el sentir, el preferir, amar u odiar y el querer tienen un contenido primigenio a priori, que no les ha sido presentado por el «pensar» (…)” 6 Frente a estos sentimientos espirituales las esencias valiosas, es decir, los valores se dan intuitivamente; así como Husserl puso de manifiesto que el eidos es inmediatamente aprehensible por el entendimiento, del mismo modo, en el orden práctico Scheler sostiene que los valores están intuitivamente dados a la esfera emocional y que sólo dependen del sujeto en tanto son des-velados por él, aunque en sí mismos son absolutamente independientes.

“Ahora bien: mediante un acto especial de conocimiento del valor, llamado «preferir» se aprehende la «superioridad» de un valor sobre otro. (…) la superioridad de un valor es «dada» necesaria y esencialmente tan solo en el preferir”7. Scheler habla de estos actos emocionales, como son el preferir y el postergar, en tanto meras vivencias intencionales, espontáneas por medio de los cuales se capta la ordenación jerárquica de los valores. Al mismo tiempo que capta intencional y afectivamente la existencia de una esencia valiosa, el sujeto vive la experiencia de una relación entre estas esencias. Entre dos valores percibidos de esta manera, se percibe también que uno de ellos es preferido respecto del otro y esto manifiesta que ambos valores tiene un sí cualitativamente una relación de jerarquía.

En relación a dicha ordenación relacional Scheler introduce otros dos tipos de actos emocionales, a saber: el amor y el odio. En este contacto por atracción o rechazo, como lo es el amor y el odio, se da la causa de una posterior relación cognoscitiva con el valor. “(…) en el amor de un determinado objeto, por ejemplo de una persona, vivimos como un ensanchamiento de su valor, en el odio ocurre todo lo contrario (…) pero, en ese ritmo característico y cambiable de los movimientos emocionales, Scheler no ve ningún tipo de peligro para el conocimiento objetivo del valor”8, antes bien, podemos afirmar que dichos actos emocionales constituyen la condición indispensable de cualquier aprehensión axiológica.

Pues bien, Scheler ha logrado, tal como se lo proponía, recuperar la esfera de las emociones en tanto “a-lógica”, pero de ningún modo oscura e infértil para el conocimiento de la realidad. Para este autor, el estrato mas profundo del hombre es aquel Rodríguez Sanz, Caparrós Editpres, Madrid, 2001, p.103.

6 Ibid, p. 121.

7 Ibid., p. 152.

8 WOJTYLA, Karol, Max Scheler y la ética cristiana, tr. Gonzalo Haya, Biblioteca de Autores Cristianos, Madrid, 1982, pp. 16-17.

que tiene que ver con las emociones; en dichas experiencias se revela uno de los factores primarios de la estructura objetiva de la realidad, a saber, el valor. Mas aún, para Scheler, “la razón no descubre el valor ni traduce su peculiar esencia. Por mas que en el modo natural de conocer y de concebir el mundo esté ya contenido todo el conjunto de los objetos reales, estos todavía no tienen en él, ni el significado de «cosa» (Dinge) ni el de «bien»Se presentan como Sachem, es decir «res» (…) Sólo mas tarde extrae de ellos un contenido concreto (…) la cosa y el valor son, según Scheler, dos elementos de la realidad igualmente primarios e irreductibles uno a otro”9.

Así, distinguiendo el valor respecto de la cosa, nuestro autor separa las emociones de la razón y lejos de enaltecer la esfera emocional para enriquecer a la esfera intelectiva revierte la jerarquía subordinando al intelecto. Pues bien, entonces, la axiología precede a la ontología y es a aquella a la que se vincula la ética.

El hecho de que la tarea ética intente partir de otra instancia que no sea el ser de las cosas, ofrece, de hecho, una alternativa interesante a la encrucijada que desde el empirismo en adelante significó derivar el deber ser del ser de las cosas. Dentro del círculo de quienes se dedican a la ética desde la fenomenología esta aceptado que la ética constituye una disciplina autónoma; tal es la posición de Scheler para quien, “las proposiciones éticas no son en modo alguno conclusiones inferidas de premisas antropológicas ni metafísicas, sino que expresan propiamente un saber inmediato acerca de los valores, que el hombre encuentra en la experiencia fenomenológica”10.

En estrecho vínculo con la corriente fenomenológica, en la Polonia de posguerra se constituye progresiva y sólidamente un movimiento denominado posteriormente, Escuela Ética de Lublin, en torno a varios docentes universitarios de la Universidad Católica de Lublin. Podríamos resumir el eje central de todo su trabajo en torno a la toma de distancia de la mera aprehensión intuitiva de los valores como razón suficiente para la constitución de la ética como disciplina científica. Estos filósofos polacos sostienen que “no basta a la ética la mera descripción eidética de lo dado en la experiencia fenomenológica de los valores. Es necesaria además una explicación de ello que sea propiamente filosófica, es decir, que alcance a revelar su último fundamento”11.

De hecho, esta Escuela ha devenido en un fuerte personalismo en tanto supone en toda teoría de la moralidad el reconocimiento del inestimable valor de la condición personal de cada hombre. “El conocimiento de los valores y de las normas que ordenan su realización no es un saber que suponga ningún otro: se obtiene directamente a partir de la experiencia moral”12. Sin embargo esta experiencia no es sólo emocional, como pretendía Max Scheler ni puramente intelectual, tal como podría -incluso- pensarse cierto a priorismo que parta de axiomas ontológicos previos.

9

Ibid, p. 17.

PALACIOS, J. M., op. cit., p 121.

11 Ibid, p.122.

12 Ibid, p. 127.

10

El concepto central de la ética de Karol Wojtyla, miembro co-fundador y máximo exponente de la Escuela Ética de Lublin, por ejemplo, es el concepto de experiencia. “En la experiencia del hombre tenemos que reconocer que existe un momento particular en el que aparece su contenido experiencial a pleno. Este momento se da en la experiencia el hombre actúa”13 Ahora, ¿cómo aparece este sujeto? En primera instancia, no como el lugar en que se da la acción sino como causa eficiente de dicha acción. El primer dato que se muestra con evidencia14 es el momento decisivo que la conciencia y la autoconciencia tienen en la experiencia; todo cuanto puede saber el hombre acerca del hombre surge de la experiencia de saberse un sujeto conciente; es la experiencia de sí, como sujeto que conoce y se conoce, lo que origina el conocimiento antropológico, pero no a la manera idealista de una conciencia que se piensa indefinidamente desde sí misma, sino sobre los datos reales externos a la conciencia, en la experiencia de sus propios actos.

Ahora bien, en la conciencia el hombre no solo refleja intelectualmente sino también emocionalmente, el valor moral de las acciones. Sin embargo, no se trata de un puro reflejar en la conciencia un acto cuyo valor moral ya está constituido sino que la conciencia misma participa en la constitución del acto desde el punto de vista moral: es en la conciencia donde aquello que objetivamente es bueno o malo, es experimentado como bueno o malo para el hombre. “En la conciencia la experiencia del valor sucede en ocasión del acto, pero la persona se experimenta al mismo tiempo como causa del acto.

Esto permite ligar la valoración objetiva del acto (del cual la persona es la causa), provista por la autoconciencia, con la experiencia subjetiva que sucede en la conciencia.”15 De esta manera, la conciencia refleja la emoción y la integra en la experiencia completa del hombre.

Supera así, Wojtyla el error de Scheler de haber emocionalizado la conciencia y no haber visto que al mismo tiempo que la conciencia refleja las emociones puede producir un juicio racional sobre éstas. De este modo, Scheler no está en condiciones de descubrir el carácter de causa eficiente que casa sujeto es, respecto de sus actos y coloca como causa de los actos morales a los valores que emocionalmente atraen o repelen a este sujeto.

Desde el análisis del núcleo óntico del sujeto que actúa se comprende que la experiencia de sí mismo como de causalidad no sustituye la experiencia de percibir aquello que le sucede16, y esto es posible si admitimos que nuestro conocimiento del hombre no surge simplemente de la conciencia sino que utiliza al mismo tiempo los datos que provienen de nuestra facultad cognitiva en tanto “espejo de la realidad”. Vemos, que 13

GUERRA LÓPEZ, Rodrigo, Volver a la persona. El método filosófico de Karol Wojtyla., México, Caparrós Editores, 2002, p.90.

14 Es interesante atender al valor de la evidencia en la gnoseología de Wojtyla, sin embargo nos alejaría del objetivo central del presente trabajo. Cfr. GUERRA LÓPEZ, R. op. cit.225 15 Ibidem, p. 158 16 En este punto Wojtyla nos permite retomar los grandes descubrimientos del pensamiento éicos de Kant -la conciencia de la propia causalidad- y de Scheler -la afección emocional de los valoresconciliándolos.

partiendo fenomenológicamente de la experiencia, se manifiesta el núcleo irreductible de la subjetividad que se expresa en el concepto persona. De allí, se derivará necesariamente la norma moral que obligue a su respeto incondicional.

El proceder filosófico de Wojtyla y de la escuela Ética de Lublin pretende “hacer compatibles la fenomenología y el método racional para hacer que comparezcan estructuras ontológicas”17 ampliando la razón a los datos que la experiencia emocional ofrecen, ampliando, en todo caso, el concepto mismo de experiencia.

17

PALACIOS, J. M., op. cit,. p. 130.

El sentido de la muerte de la naturaleza y sus implicancias para la filosofía ambiental Ricardo Pablo Pobierzym Academia Nacional de Ciencias Secretaría de Cultura de la Nación

1. Introducción Mucho se ha hablado de la proclama nietzscheana sobre la muerte de Dios pero posiblemente no se ha reparado aún de modo suficiente en las consecuencias de dicho acontecimiento. Y sin duda alguna uno de los más significativos efectos ha consistido en la denominada muerte de la naturaleza. Al igual que la de Dios, la muerte de la naturaleza puede generar sucesos impredecibles si la humanidad no comienza a plantear la búsqueda de un proyecto de existencia alternativo que lleve a un modo diferente de vincularse con la tierra, los seres vivos que la pueblan y con los hombres entre sí.

En esta ponencia plantearemos la perspectiva que ofrece Bill Mckibben en referencia al significado de la muerte de la naturaleza bajo los efectos del desmesurado desarrollo y la explotación antrópica, a su vez nos detendremos en el enfoque que ofrece Carolyn Merchant en el que plantea la interrelacionalidad entre el mencionado evento y sus derivaciones y desafíos hacia el ecofeminismo para concluir en la meditación heideggeriana en referencia al dominio del pensamiento unívoco y sus devastadoras consecuencias sobre la estrella de la errancia, es decir, nuestro planeta.

Es nuestra intención señalar que en los filósofos mencionados se da una esencial vincularidad entre el fin de la naturaleza y la necesidad del despliegue de un pensar venidero que trascendiendo el actual escepticismo y relativismo de nuestros tiempos sepa abrirse a las enigmáticas voces que manan del llamado de la tierra.

2. El sentido del fin de la naturaleza según Bill Mckkiben En su texto El fin de la naturaleza, Bill McKibben menciona los diversos factores que han incidido sobre la naturaleza. Mencionamos algunos de los tipos de deterioro que han impactado sobre la naturaleza y que son citados por el autor:

1) El aumento de monóxido de carbono que incide cada vez más sobre el agujero en la capa de ozono.

2) El daño que ha provocado, especialmente sobre los bosques, la lluvia ácida.

3) La creciente deforestación.

4) El cada vez mayor número de basureros 5) La liberación de gases por parte de las maquinarias industriales y que inciden sobre el “efecto invernadero”.

6) La acelerada extinción de las especies La creciente devastación de nuestro planeta por la acción humana ha llevado a McKibben a sostener la noción del “fin” o de la “muerte de la naturaleza”. Dicha noción hace referencia a un doble sentido. En este aspecto es factible hablar de una primera y una segunda muerte de la naturaleza. En relación al primer sentido se puede afirmar que el mismo implica que a la naturaleza se le ha sustraído su esencial autonomía y por ello ya no reluce en su característico misterio.

La idea de la “muerte” de la naturaleza no implica su total desaparición sino, más bien, su cambio de significado.

No hemos acabado ni con la lluvia ni con la luz solar. De hecho la lluvia y la luz solar se han convertido en fuerzas mucho más importantes en nuestras vidas. Es demasiado pronto para decir exactamente con qué fuerza soplará el viento, que tanto calor brindará el sol. Esto corresponde al futuro. Pero el significado del viento, del sol, de la lluvia (…) ya ha cambiado. Sí, el viento aún sopla, pero ya no desde alguna otra esfera, desde algún sitio no humano.1 El viento y la lluvia siguen aconteciendo sólo que ahora llevan la impronta de la huella humana. La naturaleza concebida como lo “otro” autónomo está desapareciendo. Su independencia se encuentra ahora fuertemente comprometida ya que el hombre al comenzar a modificarla para sus propios fines le ha impreso su propia marca. Dicho en otros términos, la relación sujeto-objeto se ha ido modificando drásticamente: el sujeto ha contaminado al objeto al reducirlo a las exigencias de su propio ego.

Hemos modificado la atmósfera, hemos hecho que cada punto de la tierra sea artificial y hecho por el hombre. Hemos privado la naturaleza de su independencia y esto es fatal para su significado. La independencia de la naturaleza es su significado; sin ella no hay más que nosotros2 Al dejar la impronta de la huella humana sobre la naturaleza “ya no podemos seguir imaginando que somos parte de algo más importante que nosotros.

1 2

McKibben, El fin de la naturaleza, Editorial Diana, México, 1985, p. 60.

Ibid., p. 70.

Según McKibben, uno de los cuestionamientos más fuertes que conlleva la muerte de la naturaleza se vislumbra en la relación del hombre con Dios. Para algunos místicos religiosos (como San Francisco de Asis) “la naturaleza silvestre ha sido una forma de reconocer a Dios y hablar de quién es él.”3 No obstante, tras haber dominado de un modo tan drástico a la tierra el hombre no puede descubrir la radical alteridad y sólo encuentra sus propias sombras. Esto último conlleva a: 1) La dificultad de elaborar un discurso sobre lo divino ya que Dios no puede ser experimentado si la naturaleza quedó negativamente antropizada, 2) El surgimiento de un malestar acompañado por un sentimiento de tristeza que de alguna manera siente el hombre actual al encontrar tan sólo su propia huella en la naturaleza.

En relación a lo que este autor denomina como la “segunda muerte de la naturaleza” la misma significa la imposición de nuestro producido mundo artificial sobre el arruinado mundo natural. De este modo, la ingeniería genética implica un alejamiento todavía más gradual del hombre con la naturaleza. Según McKibben, el imaginario de la manipulación genética promete la domesticación total en un planeta macro-administrado. Por ello, el proyecto a gran escala de un mundo monopolizado por la ingeniería genética lejos de restaurar la posibilidad del vínculo del hombre con la naturaleza lo que hace es reforzar el exacerbado poderío sobre la misma. En este caso, el hombre termina apresado en un individualismo extremo que cierra a la humanidad a cualquier vínculo (con Dios, con la naturaleza y con sus semejantes) y lo convierte, de un modo iluso, en el supuesto guardián del planeta.

3. La represión de la mujer y la muerte de la naturaleza en Carolyn Merchant En su escrito The Death of Nature, Carolyn Merchant parte de la premisa que en las diversas épocas se ha dado una esencial interrelación entre las mujeres y la naturaleza. Su manifestación puede rastrearse a través de distintas culturas que han acontecido históricamente.

Actualmente muchos de los movimientos feministas al igual que los ecologistas vuelven a reexaminar la vinculación que se da entre las mujeres y la naturaleza.

La antigua identidad de la naturaleza como madre nutriente enlaza la historia de la mujer con la historia del medioambiente y el cambio ecológico. La tierra femenina fue central para la cosmología orgánica que fue posteriormente subestimada por la revolución

3

kIbid, p. 88.

científica moderna y el ascenso de la cultura del mercado en la temprana Europa moderna.4 En este sentido, según Merchant, es posible vislumbrar dos cosmovisiones acerca de la naturaleza.

La primera contempla la naturaleza como un organismo viviente, esta misma posee sus antecedentes filosóficos en los antiguos sistemas de pensamiento y perdura con diversas variaciones hasta el siglo XVI. Es esencial para esta cosmovisión la identificación que se da entre la tierra y una madre nutriente: “una benévola y beneficiosa mujer que provee las necesidades para la humanidad en el marco de un universo ordenado y planeado.”

La segunda cosmovisión considera, por el contrario, a la naturaleza, al igual que a la mujer, como algo salvaje e incontrolable que puede ejercer caprichosamente la violencia manifestándose a partir de tormentas, carestía, terremotos y caos generalizado.

Ambas cosmovisiones se desarrollaron históricamente.

De este modo, el

vislumbramiento de la naturaleza como una madre nutriente fue gradualmente sustituido a partir del siglo XVII por la conocida “revolución científica” que partió de la premisa de una interpretación mecanicista y racionalista del mundo. Esta segunda cosmovisión que concibió a la naturaleza como un ente desordenado introdujo la novedosa idea de proyectar el poder humano sobre la misma. De esta manera la naturaleza pasó a ser considerada como una mujer salvaje que debe ser dominada y explotada para el beneficio del hombre (varón).

Esta nueva visión de la naturaleza, sostenida por el moderno método científico, trajo importantes cambios tecnológicos y comerciales. Los mismos si bien no acaecieron de manera inmediata se fueron paulatinamente desplegando sobre aquellas culturas que todavía estaban inmersas en una cosmovisión orgánica. 5 Los avances técnicos y culturales6 conllevaron en sí mismos una alteración y un deterioro medioambiental que nunca antes había sido entrevisto y cuyas consecuencias recién en los últimos tiempos comenzamos a conscientizar.

Según la autora, uno de los pensadores más importantes que ha contribuido a fomentar el dominio de la naturaleza ha sido Francis Bacon. Para Bacon, el método científico sólo podía traer beneficios para la humanidad si se aunaba el conocimiento y el poder, esto es; la investigación y la dominación. Por tal razón la naturaleza debía ser puesta al servicio del hombre para que la indague y descubra todos sus secretos.7 4

C. Merchant, The Death of Nature, Environmental Philosophy, From Animal Rights to Radical Ecology, New Jersey, 1998, pp. 278-279 5 La autora considera que en términos generales tanto la Edad Antigua como la Edad Media comulgaban con una concepción orgánica de la naturaleza.

6 La alteración de la tierra se dio a través de la minería, el drenaje de los ríos, la deforestación y los nuevos métodos utilizados en la agricultura.

7 Un claro ejemplo que se muestra en las artes del dominio de la naturaleza es la escultura de Louis Ernest Barrias (1814-1915) denominada La naturaleza se revela a sí misma a la ciencia. En esta

Mientras que en las concepciones orgánicas el orden implicaba la función de cada una de las partes con el todo, en la concepción que se despliega por medio del método científico se comprende un orden mecánico que está determinado bajo un sistema de leyes. En el primero, el poder emana desde las jerarquías cósmicas y sociales, en el segundo el poder “es derivado desde la intervención activa e inmediata en un mundo secularizado. Esta conjunción de orden y poder condujeron hacia un control cada vez más racional sobre los individuos, la sociedad y la naturaleza. Surgió así un nuevo símbolo plasmado en la metáfora de la máquina.

Esta reducción del todo a leyes predecibles, racionales y calculables al sustituir y deponer a la concepción animista y orgánica del cosmos constituyó, según Merchant, la “muerte de la naturaleza”. Dicho fin de la naturaleza significó la reducción de la misma a un orden mecánico, manipulable8 y, por ende, dominable que sincronizó a la perfección con el despliegue del capitalismo occidental.

Bajo sus diversas transfiguraciones, el

mencionado capitalismo todavía impera en nuestros días.

4. Martin Heidegger; la muerte de Dios y la devastación de la tierra En la obra de Heidegger no se menciona de manera explícita la cuestión de la “muerte de la naturaleza”. Con todo, en algunos pasajes claves de sus lecciones9, el autor habla de la transfiguración a que ha sido sometida la naturaleza por medio de la maquinación (Machenschaft) o la esencia de la técnica. Dicha esencia significa la última figura de la metafísica cuya historia es el acontecimiento del olvido del ser.

En este punto tomaremos como eje de referencia la conferencia de Heidegger denominada La frase de Nietzsche “Dios ha muerto”. Nuestro propósito es señalar cómo en la interpretación heideggeriana de la muerte de Dios se interrelaciona con el dominio y la devastación de la tierra.

En el aforismo 343, que fue añadido a La gaya ciencia, Nietzsche afirma:

estatua de bronce se muestra a dos mujeres quitándose los velos que las cubren con el propósito de mostrar sus secretos. De allí queda tan sólo un paso a la afanada y minuciosa descripción de los denominados “hechos” (pregonada por los positivistas y neopositivistas).

8 La interpretación mecánica de la naturaleza fue fundamental para el surgimiento de la revolución física del siglo XX. Del mismo modo que la ciencia newtoniana culminó en el siglo XIX con la unificación de la mecánica, la termodinámica y la teoría electromagnética, la física del siglo XX todavía vislumbra el mundo en términos de partículas elementales, electrones, protones, neutrones, mesones, muones, etc. La búsqueda de la última unificación de las partículas, los quarks, continúa motivando a los más destacados físicos teóricos.

9 Ver, por ejemplo, Aportes a la filosofía, Sobre el evento, p. 227, Editorial Biblos, Buenos Aires, 2003, Serenidad, p. 23, Ediciones del Serbal , Barcelona, 1989, La esencia de la técnica, pp. 1627, Superación de la metafísica, pp. 84-89, Ediciones del Serbal, Barcelona 1995, La proposición del fundamento, p. 99, Ediciones del Serbal, Barcelona 1991, El principio de identidad, p. 95, en Identidad y diferencia, Edit. Anthropos, Barcelona, 1990, Carta sobre el humanismo, p. 29, Alianza Editorial, Madrid 2000.

“El suceso más importante de los últimos tiempos, que “Dios ha muerto”, que la fe en el dios cristiano ha perdido toda credibilidad, comienza a arrojar sus primeras sombras sobre Europa.”10 La mencionada afirmación refiere esencialmente a dos cuestiones: la primera es que el dios que muere es el Dios cristiano, la segunda es que el mismo es comprendido como el mundo suprasensible, es decir; el ámbito de los ideales que otorga sentido y fin a la vida terrestre.

La frase de Nietzsche “Dios ha muerto” significa que el mundo suprasensible ha perdido su fuerza efectiva. No procura vida. La metafísica, esto es, para Nietzsche, la filosofía occidental comprendida como platonismo ha llegado al final.”11Al ir desvaneciéndose la autoridad divina comienza a perfilarse la autoridad de la razón y la participación de las cosas en el mundo suprasensible es sustituida por el progreso histórico.

Definiendo al nihilismo como la “lógica interna” de la historia occidental, Nietzsche considera que el hombre europeo se encuentra sumido en un “estado intermedio” que es concebido como el “nihilismo negativo” y que consiste en la desvalorización de los valores supremos.

“El nihilismo incompleto, sus formas: vivimos en medio de ellas. Los intentos de escapar al nihilismo, sin necesidad de una transvalorización de los valores anteriores traen como consecuencia lo contrario y no hacen sino agudizar el problema.”12 Por ende, afirma Heidegger, “el nihilismo debe eliminar hasta ahora el lugar de los valores, lo suprasensible en cuanto ámbito, y por lo tanto poner los valores de otra manera, transvalorarlos.”

No obstante, en este estado intermedio la lucha por el dominio, y la consecuente devastación de la tierra, ya ha comenzado. Ese proyecto se desprende desde el “horizonte de la subjetidad de lo ente”. El hombre moderno ha accedido a la subversión: “El mundo deviene objeto y “la propia tierra, ya sólo puede mostrarse como objeto del ataque que, en cuanto objetivación incondicionada, se instaura en el querer del hombre.” Heidegger añade: “la naturaleza aparece en todas partes como objeto de la técnica.”13 Ahora bien; arribados a este punto podemos preguntarnos: ¿cómo se relaciona la denominada muerte de Dios con la muerte de la naturaleza? A nuestro criterio la respuesta a dicha interrogación no resulta difícil de dilucidar. Dios concebido como el ámbito ideal o el mundo suprasensible puede ser considerado como la dimensión de lo

10

Heidegger, La frase de Nietzsche: Dios ha muerto, Caminos del bosque, Alianza Universidad, Madrid, 1996, p. 196.

11 Heidegger, La frase de Nietzsche: Dios ha muerto, p. 196 12 Citado por Heidegger. Corresponde al aforismo No. 28 de La voluntad de poder.

13 Heidegger, La frase de Nietzsche: Dios ha muerto, p. 231.

que es en sí. Con la muerte de Dios, “dicho horizonte ha sido borrado. La totalidad de lo ente como tal, ha sido bebido por los hombres.”14 La muerte de Dios implica entonces un doble proceso: 1) el proceso de eliminación del mundo suprasensible que es en sí (garantizador, en cierto modo, de la autonomía de las cosas), 2) el proceso de absorción del ente que deviene objeto dentro de la inmanencia de la subjetividad. Dicha absorción de lo ente por parte del sujeto moderno conlleva al

aseguramiento de las existencias (Bestand) por medio del cual el hombre se asegura dichas existencias materiales, corporales, psíquicas y espirituales, pero sólo por mor de su propia seguridad, que quiere el dominio sobre lo ente en cuanto posible elemento objetivo con el fin de corresponder al ser de lo ente, a la voluntad de poder.15 Por su parte, Heidegger se aparta de la propuesta nietzscheana por considerar que la misma voluntad de poder considerada como una manifestación de la voluntad de la voluntad es cómplice del extremo olvido del ser. Muerto Dios, el querer o asumir la voluntad de poder como el “principio de toda instauración de valores” implica acentuar y justificar todavía más la inescrupulosa explotación y el dominio de la tierra. Su dominio se plasma en la creciente y acelerada subjetización del ente. En la misma, los dioses huyen, el mundo se oscurece y un pensamiento grisáceamente unívoco y monocorde insinúa instalarse en toda la faz de nuestro planeta.

5. Conclusión En el presente trabajo hemos presentado de un modo sintético el punto de vista de tres autores. El común denominador que prevalece en las obras comentadas hace referencia al impacto que le ha inflingido el hombre moderno a la tierra. Dicho acontecimiento lo denominamos como la “muerte de la naturaleza”. A su vez, hemos querido remarcar como este fin de la naturaleza repercute esencialmente sobre la dinámica de los vínculos. De este modo, para McKibben el fin de la naturaleza no solamente ha alterado las relaciones de los hombres entre sí sino que la devastación planetaria actual parece eclipsar la posibilidad de una genuina experiencia con lo divino. Carolyn Merchant, en cambio, prefiere relacionar directamente el dominio del planeta por parte del hombre occidental y moderno con la represión de la mujer16. En esta autora, la caza de brujas, el surgimiento del método científico y la inquisición de la mujer se encuentran esencialmente vinculados.

Finalmente, hemos visto como en la interpretación heideggeriana la muerte de Dios habilita francamente el atestamiento del hombre sobre el ente. Muerto Dios, la razón 14

Ibid., p. 235.

Ibid., p. 236.

16 Aunque tal vez sea más acorde afirmar: con la represión de lo femenino…

15

humana se desata y el despliegue maquinal se expande: el dominio de la tierra se autojustifica.

Aún así, en los mencionados autores se alienta a la búsqueda de un viraje existencial fundamentado en un proyecto humano alternativo. Así como McKibben propone un urgente control de la tasa de natalidad y alienta a refrenar el desmesurado consumismo (ante todo en los países más desarrollados), paralelamente insta a cambiar nuestros modos de pensar y actuar con el propósito de sanear nuestra relación con la naturaleza.

La apuesta de este autor consiste en que en un futuro no muy lejano la naturaleza pueda recobrar su carácter autónomo para volver a ser la morada de los dioses o bien el ámbito de la recepción de los símbolos monoteístas. Por su parte, partiendo de una visión netamente holística, Merchant vislumbra un paso liberador en “el movimiento hacia el igualitarismo manifestado en las revoluciones democráticas del XIX, la extensión de los derechos hacia los ciudadanos negros para luego otorgar los derechos a la mujer. Todo esto –sostiene la autora- puede ser considerado como un paso liberador y positivo.” 17 Para Merchant, se trata también de “examinar todo tipo de alternativas”, entre las mismas se menciona la descentralización, las formas no jerárquicas de organización, el reciclado de insumos y la puesta en práctica de una vida sencilla que utilizando las tecnologías blandas sepa distribuir racionalmente la energía y los recursos dados entre las comunidades con el propósito de integrar a la humanidad con los ecosistemas naturales.

Finalmente, en Heidegger son los propios hombres quienes han matado a Dios, “a pesar de que hoy siguen sin haber oído hablar de ello.”18 No obstante, el golpe más duro contra Dios no es su indemostrabilidad sino, justamente lo contrario, el hecho de que los creyentes hayan convertido a Dios en el “ente supremo”. Dicha entidad que estaba destinada a desaparecer dejó el ámbito vacante que pasó ser ocupado por el hombre moderno. La expansión del progreso tecno-científico justificó el dominio de la tierra. Por ello, la posibilidad de plantear un vínculo más sano con la naturaleza consiste en la capacidad de dar el salto desde la razón unívoca y calculadora hacia el pensar meditativo.

Dicho pensar que es el pensar del ser “puede pensar la esencia de lo sagrado.”19 En la resacralización del mundo el hombre reconoce su finitud y comienza a habitar la tierra que en interacción con el cielo recibe las misteriosas señas de las deidades.

17

Carolyn Merchant, The Death of Nature, pp. 288-289.

Heidegger, La frase de Nietzsche: Dios ha muerto, p. 235.

19 Heidegger, Carta sobre el humanismo , Filosofía, Alianza Editorial, Madrid, 2000, p. 70.

18

La naturaleza, o lo extraño que se revela en la disposición anímica de la angustia

Lic. Ricardo Pablo POBIERZYM Centro de Estudios Filosófocos “Eugenio Pucciarelli” Academia Nacional de Ciencias de Buenos Aires

1. Introducción Las investigaciones en torno a la analítica del Dasein tal como se las plantea en la obra Ser y Tiempo parecen dejar en una posición ambigua el estatuto metafísico de la naturaleza. No solamente la naturaleza vislumbrada teóricamente por las ciencias, sino también “la naturaleza en su sentido originario”. La meditación de Heidegger en torno a dicha problemática es aludida en una nota al pie de página en De la esencia del fundamento. En dicho texto el autor afirma que la “la naturaleza se revela originariamente en el Dasein desde el momento en que éste existe en medio del ente como algo que se encuentra en un estado de ánimo”. A su vez, en la conferencia ¿Qué es metafísica? será precisamente la angustia la que al nihilizar el mundo cotidiano en su aspecto significativo permite que el ente se muestre en toda su amplitud y extrañeza.

En nuestra ponencia nos atendremos al planteo de Joseph P. Fell (The Familiar and the Strange: On the Limits of Praxis in the Early Heidegger), señalando que la disposición anímica (Befindlichkeit) de la angustia es la que permite la patentización de una naturaleza extraña, independiente e inalienable.

2. Los modos de aparecer de la naturaleza en el mundo significativo en el período de Ser y Tiempo En el & 15 del capítulo tercero (La mundaneidad del mundo) de Ser y Tiempo, Heidegger menciona “el ser del ente que comparece en el mundo circundante.” En el mismo cita diversos modos de manifestarse de la naturaleza. En primer lugar, la naturaleza es descubierta en el modo de ser de lo a la mano (Zuhanden). Esto acontece porque en el mundo circundante (Umwelt) se da un acceso de entes que sin la necesidad de ser producidos por el hombre están siempre a la mano (Zuhanden):

Martillo, alicate, clavo, remiten por sí mismos al acero, hierro, mineral, piedra, madera –están hechos de todo eso. Por medio del uso, en el útil está descubierta también la “naturaleza”, y lo está a la luz de los productos naturales.1 En segundo lugar, “la naturaleza puede transfigurarse en objeto de estudio del científico.”2 En este caso, la naturaleza es descubierta en el modo de ser de lo que está-ahí (Vorhanden). Si bien este descubrimiento es absolutamente genuino, Heidegger advierte sin embargo que “las plantas del botánico no son las flores de la ladera”, y,”el “nacimiento” geográfico de un río no es la “fuente soterraña”.”

A ambos modos de descubrimiento de la naturaleza, el filósofo añade un tercero concebido como la naturaleza que “se agita y afana”, nos asalta, nos cautiva como paisaje.

A diferencia de los otros dos modos (el modo de ser de lo a la mano, y el modo de ser de lo que está-ahí), esta tercera manera de descubrir la naturaleza (que Heidegger denomina también como fuerza de la naturaleza), no parece tener, en esta obra, una clara definición filosófica3 ya que su “modo de ser” no remite a las categorías anteriormente mencionadas4.

No obstante, en cualquiera de los modos en que la naturaleza es descubierta, siempre la misma comparece intramundanamente5. Es por ello que puede afirmarse que el mundo circundante (Umwelt) es la condición de posibilidad para el descubrimiento de la misma.

Es importante señalar que dicho mundo circundante posee como función otorgar “una indicación decisiva sobre la estructura del mundo.”6 En este sentido el mundo es experienciado tanto desde la conexión del remitir, como de la significatividad. Por ello, para Heidegger queda claro “que la remisión y la totalidad remisional habrán de ser, en algún sentido, constitutivas de la mundaneidad misma.”7 A su vez, esta condición respectiva y significativa que implica la mundaneidad del mundo da a entender que “el mundo ya está siempre “presente” [“schon da”] en todo lo a la mano”. Esta primacía del ente que está a la mano (Zuhanden), nos manifiesta un mundo

donde

lo

que

se

da

primeramente

“es

un

entramado

de

cosas

[Dingzusammenhang]” concebidas utilitaria e instrumentalmente.

1

HEIDEGGER, Martin, Ser y Tiempo, Editorial Universitaria, Santiago de Chile, 1997, p. 98.

ACEVEDO, Jorge, Hacia el redescubrimiento del sentido originario de la naturaleza, en la perspectiva de Heidegger, Publicación Universidad de Chile, No 32, 1999, p. 2.

3 O tal vez deberíamos afirmar: no es filosóficamente definible…

4 Hubert Dreyfus sostiene que es la naturaleza que se le manifiesta a los poetas.

5 “El mundo no es en sí mismo un ente intramundano, y, sin embargo, determina de tal manera al ente intramundano que éste sólo puede comparecer y el ente descubierto sólo puede mostrarse en su ser en la medida en que “hay” mundo.”, HEIDEGGER, Martin, Ser y Tiempo, p. 100 6 PÖGGELER, Otto, El camino del pensar de Martin Heidegger, Editorial Alianza, p. 57.

7 HEIDEGGER, Martin, Op.Cit, p. 103.

2

Lo que se nos da primariamente es la unidad de una totalidad de útiles, una unidad que constantemente varía en extensión, expandiéndose o contrayéndose, y que es expresamente visible para nosotros la mayor parte sólo en facetas.8 Partimos pues de un contexto significativo e instrumental en cuya cotidianidad media prevalece una perspectiva pragmática en interacción con un conjunto de útiles que se encuentran siempre a la mano. Es en este sentido que en la cotidianidad media y familiar el contexto pragmático y utilitario condiciona el modo de descubrimiento de la naturaleza.

Ahora bien, en su escrito The Familiar and the Strange: On the Limits of Praxis in the Early Heidegger, Joseph P.Fell afirma que si filosóficamente partimos de la preocupación cotidiana que el humano Dasein posee con los útiles en su contexto pragmático, al lector de Ser y Tiempo la naturaleza se le aparecerá como un fenómeno deficiente y derivado, dependiente del prioritario descubrimiento que acontece a partir de los entes que están a la mano. Sin embargo, afirma Fell, el hecho de que los entes que están a la mano sean experimentados “primero y regularmente”, esto no significa que esta categorización sea la más originaria, ni que la naturaleza deba necesariamente reducirse prioritariamente a este modo de ser. En todo caso, el contexto significativo e instrumental en que estos entes aparecen, acontece en la cotidianidad media “familiar”, aunque “caída e impropia”.

Asumido esto último, podemos preguntarnos si este tipo de cotidianidad del Dasein puede ser predicada unívocamente para todo contexto epocal. Para negar esto último, Fell se remite al &11 de Ser y Tiempo. En dicho parágrafo Heidegger afirma: La interpretación del Dasein en su cotidianidad no se identifica empero con la descripción de una fase primitiva del Dasein, cuyo conocimiento puede ser proporcionado empíricamente por la antropología. Cotidianidad no coincide con primitividad. Por el contrario, la cotidianidad es un modo de ser del Dasein que éste tiene incluso y precisamente cuando se mueve en una cultura altamente desarrollada y diferenciada. Por otra parte, también el Dasein primitivo tiene sus posibilidades no cotidianas de ser, así como tiene también su cotidianidad específica.9 Partiendo de la premisa de que los “fenómenos primitivos” son menos complejos y están menos encubiertos, Heidegger asevera que “el Dasein primitivo habla con frecuencia más directamente desde un inmersión originaria en los fenómenos (tomando esta palabra en el sentido prefenomenológico).”10

8

HEIDEGGER, Martin, Los problemas fundamentales de la fenomenología, Editorial Trotta, Madrid, 2000, p. 206.

9 10

HEIDEGGER, Martin, Ser y Tiempo, p. 75.

Idem.

Basándose en esta afirmación del pensador alemán, Joseph Fell considera la cotidianidad del primitivo Dasein como más originaria que la cotidianidad del Dasein de nuestros tiempos. De este modo, Fell destaca las expresiones heideggerianas que aparecen un poco más adelante, en el & 17 (Remisión y signo) de Ser y Tiempo en donde se afirma que posiblemente “tampoco este hilo conductor ontológico (estar-a-la-mano y útil) aporte nada a una interpretación del mundo primitivo”, pero que, sin embargo, “la comprensión del ser tiene para el Dasein primitivo y para su mundo primitivo en general una función constitutiva.” De allí surge la necesidad “de la elaboración de la idea formal de “mundaneidad”…”11 Tomando en consideración estas reflexiones de Heidegger, Joseph Fell afirma que el primitivo Dasein posee una experiencia más originaria con la naturaleza ya que la misma no requiere para ser descubierta la mediación del útil que está a la mano 12. De este modo, al privilegiar el tipo de experiencia que posee el Dasein primitivo, Fell indaga si es posible, en este período del pensamiento de Heidegger, hallar la posibilidad de una manifestación más fidedigna de la naturaleza. Posibilidad que no tiene que necesariamente remontarse al mundo del primitivo Dasein, sino que se sitúa en nuestra época actual.

3. El quiebre de la cotidianidad instrumental, la disposición afectiva de la angustia y la irrupción de la naturaleza Refiriéndose precisamente al tema de cómo había quedado planteada la cuestión de la naturaleza, Heidegger afirma, en una nota al pie de página en De la esencia del fundamento, que si en Ser y Tiempo la orientación analítica del Dasein nos hace parecer que en dicha obra falta la naturaleza (tanto como objeto de las ciencias, como también la naturaleza en un sentido originario), ello se debe a que “el motivo principal es que la naturaleza no es algo que se pueda encontrar ni en el ámbito del mundo que nos rodea ni mucho menos de modo primario como algo respecto a lo cual nosotros nos conducimos.”

Por ello, afirma el filósofo, “la naturaleza se revela originariamente en el Dasein desde el momento en que éste existe en medio de lo ente como algo que se encuentra en un estado de ánimo.” Dado que el encontrarse () en un determinado estado de ánimo () “forma parte de la esencia del Dasein” expresándose “en la unidad del concepto del cuidado”, aquí lo único que puede llegar a obtenerse, dice Heidegger; “es la base (die Basis) para el problema de la naturaleza.”13 A partir de las mencionadas reflexiones se puede inferir que el problema de la naturaleza había quedado en cierto modo irresuelto en su obra Ser y Tiempo, y siguió 11

HEIDEGGER, Martin, Op.Cit, pp.108-09.

“But readiness-to-hand and equipment may not manifest in the primitive world. Thus is not necessarily the case that nature is disclosed to Dasein on the basis of a prior disclosure of ready-tohand equipment.”, FELL, Joseph, P, The Familiar and the Strange, Basil Blackwell, Ltd, USA, 1992, p.68.

13 HEIDEGGER, Martin, De la esencia del fundamento, en Hitos, Alianza Editorial, Madrid, 2000, p. 133.

12

preocupando a Heidegger, aunque sea tangencialmente, en conferencias y lecciones otorgadas a fines de los años veinte. Precisamente en la lección denominada ¿Qué es metafísica? otorgada en 1929, Joseph Fell encuentra interesantes elementos conceptuales para poder vislumbrar de modo más prístino la noción de naturaleza. Esta nueva revelación de la misma depende esencialmente de la irrupción de la disposición afectiva de la angustia. En la mencionada lección Heidegger había afirmado: “En la angustia, lo ente en su totalidad se vuelve caduco. ¿En qué sentido ocurre esto?

Al fin y al cabo, no es que lo ente sea aniquilado para que sólo quede la nada.”, por el contrario, asevera Heidegger, “más bien lo que ocurre es que la nada se manifiesta propiamente con lo ente y en lo ente, por cuanto éste se escapa en su totalidad.”14 Haciendo referencia a esta lección, Otto Pöggeler señaló que en la disposición afectiva de la angustia la totalidad del ente queda anulada, pero de modo tal que “lo ente puede mostrase mediante esta anulación (no aniquilación) en toda su amplitud de su carácter de ser ajeno a sí mismo, en el hecho de ser y de no ser no ser.”15 De este modo la “anulación del ente” implica la anulación de aquellos entes tal como se nos muestran en el contexto significativo de la cotidianidad en el que “primero y regularmente” se mueve y ocupa el humano Dasein. En cierto aspecto, a este tipo de anulación ya se había referido el propio Heidegger en Ser y Tiempo cuando en el & 68 (b)16 afirmaba que: “La insignificancia del mundo abierta en la angustia desvela la nihilidad de todo lo que puede ser objeto de ocupación, es decir, la imposibilidad de proyectarse en un poder-ser de la existencia primariamente fundado en las cosas que nos ocupan.”17 Para Joseph Fell queda claro que la irrupción de la angustia “nihiliza” (reduce a nada) el mundo significativo y pragmático en el que habitualmente nos movemos. No obstante dicho quiebre no implica la mera anulación o desaparición de los entes sino la posibilidad de que los mismos se muestren de otro modo en toda su amplitud y extrañeza. Esto es lo que desea expresar el propio Heidegger cuando en el mencionado parágrafo de Ser y Tiempo define a los entes que le son abiertos al Dasein por medio de la angustia en el modo de ser de lo que está-ahí (Vorhanden): La nada del mundo frente a la cual la angustia se angustia no significa que en la angustia se experimente una especie de ausencia de lo que debería estar-ahí (Vorhanden)

14

HEIDEGGER, Martin, Qué es metafísica?, en Hitos, Alianza Editorial, España, 2000, p. 101.

PÖGGELER, Otto, El camino del pensar de Martin Heidegger, p. 100 16 &68 (b); La temporeidad de la disposición afectiva.

17 HEIDEGGER, Martin, Ser y Tiempo, p. 360.

15

dentro del mundo. Lo que está-ahí debe justamente comparecer para que de este modo pueda no tener ninguna condición respectiva y mostrarse en su vacía inexorabilidad.18 Ahora bien, este ente que se define por el modo de ser del estar-ahí (Vorhanden) y que comparece fuera de toda condición respectiva (Bewandtnis) es para Joseph Fell la naturaleza que se manifiesta en toda su alteridad, originalidad y extrañeza. Para justificar semejante tesis el autor norteamericano se remite a dos pasajes fundamentales que aparecen en los textos heideggerianos. El primero hace referencia a lo ya previamente señalado en De la esencia del fundamento, a saber que la naturaleza se revela originariamente en el Dasein “desde el momento en que este existe en medio de lo ente como algo que se encuentra en un estado de ánimo.”19 Precisamente la angustia al quebrar el contexto significativo y familiar nos revela ese ente en el modo de ser de lo que está-ahí (Vorhanden). El segundo pasaje que cita Fell se encuentra en Los problemas fundamentales de la fenomenología. En dicha lección se afirma que al ente que está-ahí (Vorhanden), es decir; a la naturaleza la intramundanidad no le pertenece como una determinación ontológica de su ser, sino como una determinación posible y necesaria para que ella pueda ser descubierta. Por ello Heidegger afirma: “A la naturaleza descubierta, esto es, al ente, en tanto en cuanto nos comportamos respecto de él como lo develado, le pertenece el estar ya dentro de un mundo, pero al ser de la naturaleza no le corresponde la intramundanidad.”20 Los mencionados pasajes resultan relevantes para el escritor norteamericano ya que no solamente señalan la interrelación que se da entre la angustia y la patentización de la naturaleza, sino que muestran como la mencionada naturaleza posee un modo de ser que no se agota en la intramundanidad del humano Dasein. En este sentido, a modo de síntesis las conclusiones a las que sobre esta temática arriba Joseph Fell son las siguientes: 1) La naturaleza puede ser independientemente de que comparezca en un mundo.

2) Esta naturaleza “independiente” se nos revela a través de la disposición anímica de la angustia.

3) La naturaleza revelada aparece como lo otro, lo extraño, lo ajeno al contexto familiar, pragmático e instrumental.

18

Ibid, p. 359. „Natur ist ursprünglich im Dasein offenbar dadurch, dass dieses als befindlich-bestimmtes inmitten von Seiendem existiert.“, HEIDEGGER, Martin, Von Wesen des Grundes, Wegmarken, pp. 155-56.

20 HEIDEGGER, Los problemas fundamentales de la fenomenología, en Hitos, Editorial Alianza, Madrid, 2000, p. 212.

19

4) La anulación del contexto familiar en que nos ocupamos con el útil no implica una aniquilación del ente, sino la patentización del mismo en su cabal desnudez, en el modo de ser de lo que está-ahí (Vorhanden).

4. Conclusión Si retomamos el planteo que menciona los modos de aparecer de la naturaleza en Ser y Tiempo, vemos que el modo de manifestarse del ente a través de la angustia resulta un paso decisivo hermenéutico en el descubrimiento de la misma. En este sentido siguiendo a Joseph Fell se puede advertir que las lecciones posteriores a la obra aparecida en 1927, implican un paso importante para una más fina dilucidación filosófica de la naturaleza.

No obstante dejamos abierto el interrogante si la mención en el &15 de Ser y Tiempo sobre aquello que se denomina como “fuerza de la naturaleza” puede ser analogado con el modo de ser del ente que está-ahí (Vorhanden) descubierto por la disposición afectiva fundamental de la angustia.

Como hemos visto, el mérito de Joseph Fell consiste en señalar la extrañeza y otredad que caracteriza a este ente. La angustia anonada el contexto significativo y pragmático y permite la manifestación del ente que está-ahí (Vorhanden) en toda su desnudez metafísica, una desnudez que patentiza el carácter independiente y no alineable de la naturaleza respecto al mundo del humano Dasein.

Afirmado esto último podemos sostener –en referencia a la cotidianidad instrumental y significativa del Dasein- el neto carácter situado que caracteriza la noción de útil en Ser y Tiempo. Hubert Dreyfus ha señalado peculiarmente cómo la noción de útil (y por ende, de la totalidad del contexto instrumental) es dependiente, en esta obra, de un estadio de expansión industrial que oscila entre el cada vez más consumado período artesanal y el aún no desplegado período técnico-cibernético.21 En este sentido, “el análisis del útil en esta obra juega un rol transicional en la historia del ser del útil”, por ello, tal como lo afirmó Heidegger, “la cotidianidad no coincide con primitividad”. Y no coincide porque los análisis de la cotidianidad del Dasein nos indican que justamente, por su contexto pragmático e instrumental, la misma es una cotidianidad situada.

Partiendo de esta premisa podemos afirmar con Joseph Fell que la extrañeza y otredad del ente que es descubierto por la angustia nos remiten a una naturaleza “bruta” que se resiste a ser domesticada22 por la habitual rutina de la praxis cotidiana. Esta noción de resistencia ya podemos rastrearla cuando en el & 3223 de Ser y Tiempo se hace referencia al “sin sentido”:

21

DREYFUS, Hubert, Heidegger´s History of the Being of Equipment, en Heidegger: A Critical Reader, Basil Blackwell, Ltd, USA, 1992, pp. 175-176.

22 FELL, Joseph P, The Familiar and the Strange, en Heidegger: A Critical Reader, Basil Blackwell, Ltd, USA, 1992 p. 77.

23 & 32. Comprender e interpretación.

“Sólo el Dasein “tiene” sentido, en la medida en que la aperturidad del estar-en-elmundo puede ser “llenada” por el ente en ella descubrible. Por eso sólo el Dasein puede estar dotado de sentido o desprovisto de él.”24 Para Heidegger la interpretación ontológico-existencial del concepto de “sentido” resulta ser solamente aplicable al Dasein y todo modo de ser del ente diferente de este mismo puede ser denominado como “sin sentido”. “Sin sentido” no significa una valoración “sino que expresa una determinación ontológica”. Ahora bien, solamente el ente que es sin sentido puede devenir en un contrasentido. Esto acontece, dice Heidegger, cuando el ente que posee el modo de ser de lo que está-ahí (Vorhanden) puede “ir en contra del Dasein, como sucede, por ejemplo, con el desatarse de devastadores fenómenos de la naturaleza.”25 Siguiendo a Joseph Fell advertimos que los mencionados fenómenos irrumpen en el mundo del humano Dasein, la naturaleza manifiesta todo su “contrasentido”, es lo otro, lo extraño que provoca y desafía nuestra instrumental cotidianidad.

Teniendo en cuenta lo antedicho los múltiples desocultamientos de la naturaleza que hemos mencionado resultan ser siempre parciales, ya que la misma puede ser descubierta de diversos modos. Partiendo de la premisa de que “toda verdad es relativa al ser del Dasein”26, todo descubrimiento de la naturaleza es siempre parcial y ontológicamente no parece prevalecer ninguno sobre otro. Sin embargo, Heidegger mismo, en el & 4027 de Ser y Tiempo advierte que: “El tranquilo y familiar estar-en-el-mundo es un modo de desazón del Dasein, y no al revés. El no-estar-en-casa debe ser concebido ontológico-existencialmente como el fenómeno más originario.”28 Si esta afirmación la trasladamos a los diferentes modos en que la naturaleza es descubierta, observamos la prioridad del ente que está-ahí (Vorhanden) sobre el ente que está a la mano (Zuhanden), que es lo mismo que afirmar; los procesos naturales poseen prioridad sobre el mundo cotidiano, instrumental y significativo, es decir; lo extraño posee prioridad ontológica sobre lo familiar.

24

HEIDEGGER, Martin, Ser y Tiempo, p. 175. kIdem.

26 HEIDEGGER, Martin, Ser y Tiempo, p. 247.

27 Ibid., pp. 206- 218.

28 Ibid., p. 211.

25