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Seminari d’estudis feministes

UNIVERSITAT INVISIBLE · ESTUDIS DE GÈNERE I Recull de textos

Seminari d’estudis feministes Maig-Juny 2012

UNIVERSITAT INVISIBLE · ESTUDIS DE GÈNERE I

Carrer Riego 35-37 08014 Sants (Barcelona) Tel. 93 298 99 47 cooperativa@laciutatinvisible.coop Coordinació, selecció i eleboració de textos:

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Un procés obert per l’autogestió del coneixement Una aposta per l’autoaprenentatge col·lectiu

Per aprofundir en l’aposta de crear i difondre continguts crítics, des de la cooperativa impulsem la Universitat Invisible.

Organitzada amb amistats diverses, vol ser un procés obert per a l’autogestió del coneixement; un camí pel qual –a través de l’autoaprenentatge col·lectiu– abordem les teories comunes de l’alliberament.

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La nostra voluntat és fer-les accessibles a tothom, tot i així, tenen unes despeses associades que van des de l’organització de les jornades, a la preparació i elaboració dels materials o les dietes de les ponents.

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Seminari d’estudis feministes Maig-Juny 2012

A partir de la lectura i la reflexió al voltant d’alguns textos fonamentals de la teoria política feminista, ens proposem analitzar el terme gènere, la seva aparició com a eina política enfront del determinisme biològic, el seu ús com a categoria analítica en els estudis feministes i els problemes que avui enfronta (dualisme naturalesa/cultura, universalisme i exclusió de la diferència, etnocentrisme, base heteronormativa, etc.). Pretenem encetar un debat que problematitzi la naturalesa del sexe, discutir sobre la disciplina dels cosos sexuats i la seva justificació ideològica i sobre com el discurs de la diferència sexual es troba a l’arrel de moltes formes de desigualtat social. D’altra banda, volem aprofundir en com com el gènere interesecciona amb d’altres marques diacrítiques (com ara l’ètnia, la classe social o l’opció sexual) tot produint diversitat de realitats que travessen les dones.

A partir dels anys 70, i seguint l’afirmació de Simone de Beauvoir que la dona no neix sinó que esdevé dona, les feministes adopten el terme gènere per enfrontar-se al determinisme biològic i demostrar el caràcter social i construït de les relacions entre els sexes. Així, el gènere pretén refutar la naturalizació de la diferència sexual: “la teoria i la pràctica feministes entorn del gènere tracten d’explicar i de canviar els sistemes històrics de la diferència sexual, en els quals els homes i les dones estan constituïts i situats socialment en relacions de jerarquia i antagonisme” (Haraway, 1995). D’aquesta manera, les relacions entre els sexes passen a ser enteses com a relacions polítiques i de poder i no com donades.

Per a Joan Scott (Scott, 1990), el terme gènere ha estat emprat per les feministes per referir-se a l’organització social de les relacions entre sexes, ressaltant el caràcter social i relacional de les definicions normatives de feminitat. La crítica que Scott fa de l’ús del terme gènere és que aquest no explica com es constru-

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eixen aquestes relacions socials, com funcionen o com canvien. Per a aquesta autora, el terme gènere manca de capacitat analítica per modificar els paradigmes històrics existents.

La filòsofa feminista Judith Butler, en relació a la contrucció política del subjecte, afirma que la crítica feminista “debería entender cómo se produce y se restringe la categoría de las mujeres, sujeto del feminismo, por las mismas estructuras de poder mediante las cuales se busca la emancipación” (Butler, 1999). Segons aquesta autora, el problema polític amb què es troba el feminisme és la suposició que el terme dones denota una identitat comuna: “mujeres (incluso en plural), se ha convertido en un término problemático, un lugar de impugnación, una causa de angustia... el género no siempre se establece de manera coherente o consistente en contextos históricos distintos, y porque interactúa con modalidades raciales, de clase, étnicas, sexuales y regionales de identidades discursivamente constituidas. Así, resulta imposible desligar el género de las intersecciones políticas y culturales en que invariablemente se produce y se mantiene” (Butler, 1999).

Crítica a la categoria dona i a la construcció universalista del gènere Malgrat la utilitat de l’ús del terme gènere per a les lluites feministes dels 70, ha estat àmpliament qüestionat, sobretot a partir de la crítica postcolonial, la crítica feminista lesbiana i les teories construccionistes. D’aquesta manera, s’ha assenyalat el caràcter etnocèntric, universalitsta, heteronormatiu i burgès d’aquest concepte, així com el binarisme natura/cultura propi de la metafísica d’occident en què es basa, i que dóna arguments a la naturalització que pretenia refutar, en defensar l’existència d’una base biològica sobre la qual se sustenten les diferències socials entre homes i dones i la construcció del gènere.

Pel que fa a la crítica postcolonial, aquesta ha posat de manifest la interpretació etnocèntrica que el feminisme ha fet del concepte gènere i, més concretament, de la categoria analítica “dona”. Tal com afirma l’antropòloga H. Moore, “les imatges, característiques i conductes normalment associades amb la dona tenen sempre una especificitat cultural i històrica” (Moore, 1991). El feminisme basat en la noció universal “dona” va donar per fet que els interessos de les dones eren

unitaris i que les dones compartien una identitat i una opressió comunes, sen6

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se tenir en compte que les dones poden ser travessades, a més del gènere, per diferents opressions que interseccionen entre elles, com poden ser la classe o la raça. La crítica a l’etnocentrisme i a la tendència universalista del feminisme reclama que les diferències entre les dones siguin integrades en les lluites i les anàlisis feministes. Així, per exemple, Moore, creu que l’antropologia feminista ha d’incorporar l’estudi de “la formació de diferències racials a través de consideracions de gènere, la divisió de gènere, identitat i experiència provocada pel racisme, i la definició de classe a partir de les nocions de gènere i raça” i advoca per “un ressorgir de la diferència en detriment de la semblança” (Moore, 1991).

També apuntant a la interseccionalitat d’opressions, la científica feminista Donna Haraway defensa que el terme gender es troba “en l’eix de les construccions i de les classificacions dels sistemes de diferència” (Haraway, 1995). Aquesta autora fa una revisió dels orígens etimològics del terme gènere, i constata que paraules properes a gender estan relacionades amb conceptes de parentiu, raça, taxonomia biològica, llenguatge i nacionalitat. Haraway considera que els “significats categòrics sexuals i racials de gènere” assenyalen les històries entreteixides d’opressions colonials, racistes, i sexuals.

L’altra gran crítica al feminisme universalista ha estat la de les feministes lesbianes, que consideren que, sovint, la categoria dona dóna per suposada la heterosexualitat. A principis dels anys 80, la feminista i lesbiana Monique Wittig va afirmar que l’opressió de les dones es basava en l’heterosexualitat obligatòria. Per Wittig, les lesbianes no són dones en estar fora de l’economia política de l’heterosexualitat. Adrienne Rich també va considerar l’heterosexualitat obligatòria com la base de l’opressió de les dones i es va referir a el “continu lesbià” per assenyalar les relacions d’afecte, solidaritat i suport que sempre s’han donat entre dones.

L’antropòloga Gayle Rubin va considerar que l’heterosexualitat normativa, juntament amb la divisió sexual del treball i la construcció psicològica del desig, es trobava a la base de l’opressió de les dones. La filòsofa Judith Butler considera que “el discurs de la identitat de gènere és intrínsec a les ficcions de coherència heterosexual“ i, per tant, les feministes han de legitimar narracions que incloguin gèneres

no coherents (fer-los intel·ligibles i per tant vivibles).

A continuació un paràgraf de l’escriptora i activista Audre Lorde, que va saber plasmar, a través de la noció “la casa de la diferència”, la necessitat d’obrir les fronteres que reclouen el subjecte del feminisme i restringeixen el significat de la categoria dona: “Que les dones estiguessin juntes no era suficient. Érem diferents.

Que fóssim noies gai no era suficient. Érem diferents. Que fóssim negres i estiguéssim juntes no era suficient. Érem diferents. Que fóssim dones negres i estiguéssim juntes no era suficient. Érem diferents. Que fóssim lesbianes negres no era suficient.

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Érem diferents… Va haver de passar un temps abans que ens adonéssim que el nostre lloc estava a la casa de la diferència en comptes d’en la seguretat de qualsevol diferència particular” (Cit. a Haraway, 1995).

La diferència no significa, com recorda Haraway, la fi de la lluita política col· lectiva, sinó la necessitat de no caure en essencialismes excloents i de deixar sempre categories obertes. Es tracta d’establir aliances estratègiques per a l’acció opositiva sense eliminar la diferència.

Sobre la materialitat del sexe Com afirma l’antropòloga Verena Stolcke, cal que ens demanem si “el gènere té, com a construcció social, en totes les cultures i circumstàncies, algun tipus de relació amb el fet natural de les diferències de sexe” (Stolcke, 2000).

Diverses autores assenyalen que la distinció radical i dicotòmica entre sexe i gènere suposa obviar el fet que la interpretació que fem dels cossos sexuats també està mediada per la cultura. Teòriques com Haraway afirmen que, encara que les feministes dels anys 70 van criticar la lògica de l’oposició binària naturalesa/cultura, no van estendre la seva crítica a la distinció derivada sexe/ gènere, per la utilitat que els suposava com a eina política. D’aquesta manera “les formulacions d’una identitat essencial com a dona o com a home van romandre analíticament intactes” (Haraway, 1995). D’aquesta manera les feministes han in-

tentat oposar-se al determinisme biològic defensant el construccionisme social però no han sabut deconstruir “com els cosos, inclosos els sexualitzats i racialitzats, apareixen com a objectes del coneixement i llocs d’intervenció en la biologia” (Haraway, 1995).

El fet que el gènere no es construeixi a partir d’unes diferències biològiques irrefutables ha estat plantejat per diversos autors i autores.

Ja al segle XIX el filòsof Stuart Mill afrimava “what is now called the nature of women is eminently artificial thing” (cit. a Nussbaum, 2000). Mill considerava que allò anomenat “natura de les dones” derivava de les jerarquies de poder i que la concepció de dona s’havia construït a partir de tot allò que justificava la seva subjecció.

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Catherine Mackinnon i Andrea Dworking també argumentaren que “the social forces go so deep that whe should not suppouse we have access to such a notion of nature” (cit. a Nussbaum, 2000).

En la mateixa línia, l’antropòloga Judith Shapiro, en relació al sexe i al gènere, afirmava: “aquestes categories són convencionals o arbitràries en la mesura en què no es poden reduir o derivar de forma directa de fets naturals, biològics; difereixen d’una llengua a una altra, d’una cultura a una altra, en la forma com organitzen l’experiència i l’acció” (Cit. a Stolcke, 2000).

També Gayle Rubin , a “El tráfico de mujeres”, apunta el caràcter construït del sexe i, si bé no qüestiona radicalment l’existència d’un sexe biològic, posa en qüestió la interpretació cultural que es dóna a aquest fet biològic, en assenyalar com els significats que s’atribueixen al sexe, a partir dels quals s’estableix una determinada organització social, són culturalment fixats: “El sexe és el sexe però allò que compta com sexe està determinat i obtingut de manera igualment cultural. Tota societat posseeix un sistema sexe/gènere –un conjunt d’arranjaments mitjançant la matèria primera del sexe i la procreació humanes són configurades per la intervenció humana i social de manera convencional, no importa com de bizarres siguin aquestes convencions” (Rubin, 1975).

Un dels aspectes que més s’ha qüestionat en els darrers temps ha estat el suposat dimorfisme sexual. La científica Anne Fausto-Sterling, a partir de l’estudi de la intersexualitat, va concloure que no hi havia dos únics sexes sinó cinc, per després reformular la seva teoria i reivindicar la comprensió del sexe com un continu biològic, als extrems del qual es troben el mascle i la femella. Per a aquesta autora, el fet que la natura ofereixi més de dos sexes mostra que les actuals nocions de masculinitat i feminitat són presumpcions culturals (Fausto-Sterling, 2001).

Judith Butler ha portat a l’extrem la ruptura d’aquest binomi afirmant que no és gènere el que es deriva del sexe, sinó el sexe el que deriva del gènere: “quizá esta construcción llamada sexo esté tan culturalmente construïda como el género; de hecho, tal vez siempre fue género, con la consecuencia que la distinción entre sexo y género no existe como tal (...) el género no es a la cultura lo que el sexo es a la naturaleza; el género también es el medio discursivo/cultural mediante el cual la naturaleza sexuada o un sexo natural se produce y establece como prediscursivo, previo a la cultura, una superficie políticamente neutral sobre la cual actúa la cultura (...) una de las maneras de asegurar efectivamente la estabilidad interna y el marco binario del sexo es ubicar la dualidad del sexo en un campo prediscursivo” (Butler, 1999).

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La filòsofa Martha Nussbaum ha criticat Judith Butler tot assenyalant que aquesta fa un gir ver un tipus de política verbal i simbòlica que estableix una relació feble amb el costat material de la vida.

Nussbaum no ha estat l’única en assenyalar els perills d’una política que es restringeixi a l’àmbit discursiu. Diverses veus del feminisme han remarcat que l’opressió afecta a dones reals i aquestes formen part d’un sistema social caracteritzat per una jerarquització genèrica basada en el dimorfisme sexual. Per tant, aquestes condicions materials han de combatre’s amb accions reals i no únicament amb la transformació dels discursos, atès que en allunyar-nos massa de l’esfera material de la realitat, correm el risc de neutralitzar i treure importància a l’existència dels cossos sexuats i a l’asimetria que existeix entre homes i dones; invisibilitzant l’opressió específica de les dones.

Tancant la introducció La teoria feminista és un camp de producció amplíssim, que ha abastat disciplines com la ciència política, la filosofia, l’antropologia, el dret, els estudis culturals, la literatura, l’economia o la ciència.

Aquest seminari pretén ser una primera aproximació a la teoria feminista contemporània, motiu pel qual han quedat fora molts temes, textos, autores i disciplines. Probablement, en properes edicions podrem abordar temes tant importants i interessants com són la crítica feminista a l’economia, la reconceptualització de l’objectivitat i la ciència o aprofundir en qüestions tan complexes com ara l’interseccionalitat d’opressions, el debat sobre el subjecte de la lluita feminista o les relacions entre el moviment feminista i d’altres moviments socials.

De moment, però, ens conformem amb un programa que d’alguna manera pretén abordar 3 de les principals crítiques que han obligat a repensar conceptes com ara gènere, sexe, dona/es, diferència sexual o sexualitat (conceptes que vertebren bona part dels discursos que recorren els moviments feministes): el constructivisme, la crítica postocolonial i la crítica lesbiana.

Esperem, però, que el seminari sigui un èxit i ens engresquem per seguir compartint teoria i pràctica feminista.

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Bibliografia Butler, J., “Sujetos de Sexo/Género/Deseo”, a Feminismos literarios, ARCO, Madrid, 1999.

DD.AA. Otras inapropiables: feminismos desde la frontera. Madrid, Traficantes de Sueños, 2006.

Fausto-Sterling, A., “Two sexes are not enough”, a Sexing the Body: Gender Politics and the Construction of Sexuality, Brown University, 2001.

Haraway, D., “Género para un diccionario marxista: la política sexual de una palabra,” D. Haraway, Ciencia, cyborgs y mujeres, cap. 5, Feminismos, Madrid, Cátedra, 1995.

Lamoureux, D. “Feminismos singulares, feminismos plurales”, DD.AA., Nación, diversidad y género: perspectivas críticas. Anthropos, Barcelona, 2010.

Martin, E., “The Egg and the Sperm: How Science has constructed a romance based on stereotypical male-female roles” Signs 16 (3), primavera 1991.

Moore, H.L., “Antropología y feminismo: historia de una relación”, H.L. Moore, Antropología y feminismo, Ediciones Cátedra/Universidad de Valencia, Serie Feminismos, Madrid, 1991.

Mujeres Creando, “¿A dónde va el feminismo? Siete puntos de vista: Bolivia, Argentina, España, Serbia, México, Costa Rica, Venezuela” en Mujer Pública 2. Bolivia, 2010.

Nussbaum, M., “The professor of Parody”, a The New Republic Online, 1999.

Rubin, G., “El tráfico de mujeres: notas sobre la economía política del sexo”, Nueva Anropología vol. VII, núm. 30, México D.F., 1986 (1975).

Scott, J.W., “El género: una categoría útil para el análisis histórico”, en J.S. Amelang & M. Nash, Historia y género: Las mujeres en la Europa moderna y contemporánea, Edicions Alfons el Magnànim, València, 1990 (1986).

Stolcke, V., “¿Es el sexo para el género lo que la raza para la etnicidad... y la naturaleza para la sociedad? Política y cultura, núm. 104, 2000.

Stolcke, V., “La mujer es puro cuento: la cultura del género”, Quaderns de l’Institut Català d’Antropologia, sèrie monogràfics: A propòsit de la cultura, núm. 19, 2003.

Wittig, M. El pensamiento heterosexual y otros ensayos. Madrid, Egales, 2006.

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Seminari d’estudis feministes S e ss i o n s 9 de maig

Presentació i debat sobre “Nuevos Feminismos” amb l’autora del llibre Silvia L. Gil

16 de maig

“La teoria sexe-gènere” a partir de Gayle Rubin introdueix Elba S. Mansilla

20 de maig

Taula rodona sobre “Calibán y la Bruja”

amb l’autora del llibre Silvia Federicci

30 de maig

“El feminisme postcolonial com a crítica” introdueix Sílvia Alberich

6 de juny

“Crítica feminista lesbiana” introdueix Maria Rodó

Totes les sessions seran de 19.00 a 21.00h, a La Ciutat Invisible Riego 35-37, baixos. Sants, Barcelona. metro: Plaça de Sants (L1-L5) Sants-Estació (L3-L5)

+info: http://laciutatinvisible.coop cooperativa@laciutatinvisible.coop

Sessió I

9 de maig de 2012

“Nuevos feminismos” Presentació i debat al voltant del llibre Nuevos feminismos amb la presència de l’autora Silvia L. Gil. El text ens apropa a les pràctiques del feminisme durant la dècada dels 90, a les transformacions -teòriques i pràctiques- derivades de la irrupció de la teoria queer, així com a la diversificació dels objectius dels feminismes.

Document

bàsic per la sessió

I

1) “ Nuevos feminismos.

Sentidos comunes en la dispersión.

Una historia de trayectorias y rupturas en el estado español” Sílvia L. Gil Traficantes de Sueños, Madrid, 2011. http://laciutatinvisible.coop/botiga-on-line/cataleg-de-llibres/nuevos-feminismos

Sessió II

16 de maig de 2012

“La teoria sexe-gènere” a partir de Gayle Rubin Els darrers anys des de disciplines investigadores s’han elaborat treballs en què es reconeix de quina manera les identitats masculina i femenina venen determinades no només per factors biològics, sinó també per estratègies del poder, elements simbòlics, psicològics, socials i culturals, entre d’altres. Per introduir la sessió hem triat “El tráfico de mujeres: notas sobre la economía política del sexo” de l’antropòloga cultural Gayle Rubin, considerada una de les primeres sistematitzacions de la teoria sexe-gènere.

Document

bàsic per la sessió

II

1) “ El tráfico de mujeres: Notas sobre la “economia política” del sexo” Gayle Rubin.

[Pàgina 18 del dossier]

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Sessió III

20 de maig de 2012

“Calibán y la bruja”

Taula rodona amb Siliva Federici, autora del llibre Calibán y la bruja.

Aprofitant la visita de l’autora a Barcelona i Terrassa, volem compartir amb ella el treball fet des dels grups de lectura des del mes de març. En aquesta taula rodona ens agradaria abordar diverses qüestions, entre les quals en destaquem dues: sentit i validesa de recuperar el marxisme des del feminisme avui; i línies de continuïtat en les polítiques de control sexual i demogràfic.

Document

bàsic per la sessió

III

1) “ Calibán y la bruja.

Mujeres, cuerpo y acumulación originarial” Sílvia Federicci Traficantes de Sueños, Madrid, 2010. http://laciutatinvisible.coop/ciutat/caliban-y-la-bruja

Sessió IV

30 de maig de 2012

“El feminisme postcolonial com a crítica” Prèviament a abordar les visions feministes àrab, xicana o negra, volem esbossar el concepte mateix de postcolonialitat. Diverses autores i autors han assenyalat les ambigüitats del terme i, tot i reconèixer les grans aportacions d’aquest corrent teòric polític, també recorden els perills que poden comportar certes formes d’entendre “allò postcolonial”. L’article de Chandra Talpade en servirà com a introducció a la sessió.

Document

bàsic per la sessió

IV

1) “ Bajo los ojos de occidente. Academia Feminista y discurso colonial” Article publicat Liliana Suárez Navaz i Aída hernández (editores): “Descolonizando el Feminismo: Teorías y Prácticas des de los Márgenes” Cátedra, Madrid, 2008.

[Pàgina 75 del dossier] 15

Sessió V

6 de juny de 2012

“Crítica feminista lesbiana” Realitat lesbiana, aquesta crítica feminista irromp amb força als anys 60 i 70 en el que s’anomenà “segona onada del feminisme”, i representa una aportació central en la diversificació de les experiències de ser dona. Però què és ser lesbiana?

Una identitat concreta, unes pràctiques determinades o una categoria social que opera en la societat de forma discriminatòria?

Documents

bàsics per la sessió

V

1) “ Heterosexualidad obligatoria y existencia lesbiana.”

Adrienne Rich.

Article a DUODA, Revista d’Estudis Feministes núm. 11, 1996.

[Pàgina 113 del dossier] 2) “ El pensamiento heterosexual.”

Monique Wittig.

[Pàgina 125 del dossier]

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TEXTOS BÀSICS · SESSIÓ II

La teoria sexe-gènere a partir de Gayle Rubin

La construcció de la identitat personal al llarg de la vida, a través dels diferents processos educatius i socialitzadors, és un camí complex en què intervenen diversos factors, i en el qual la determinació del gènere representa un eix fonamental en la definició de la identitat dels subjectes.

Els darrers anys, nombroses teòriques feministes, des de disciplines investigadores com l’antropologia, la psicologia o la sociologia, han elaborat treballs en què es reconeix de quina manera les identitats masculina i femenina venen determinades no només per factors biològics, sinó també per estratègies del poder, elements simbòlics, psicològics, socials i culturals, entre d’altres. Uns discursos que han marcat la perspectiva del feminisme activista i que han propiciat la mutació del subjecte polític del moviment.

Per introduir la sessió hem triat “El tráfico de mujeres: notas sobre la economía política del sexo” de l’antropòloga cultural Gayle Rubin. L’article fou publicat l’any 1975 i està considerat una de les primeres sistematitzacions de la teoria sexe-gènere.

A partir de l’anàlisi del sistema de parentiu a Levi-Strauss i Engels; del psicoanàlisi, i de les propostes de les feministes Wittig i Plath, Rubin fa una anàlisi econòmic i polític en el qual les dones, el matrimoni i la sexualitat prenen centralitat, on els sistemes de parentiu i la divisió sexual de la producció-reproducció són els models a partir dels quals es defineixen les normes bàsiques de relació i organització social del sexe, s’estableix la diferenciació i estratificació dels gèneres, i es garanteix l’estat d’interdependència econòmica entre els homes i les dones. L’autora defensa que totes les relacions socials estan marcades pel gènere, i que són aquestes relacions, i no la biologia, les que contribueixen a l’opressió de les dones.

Un material que reivindiquem i que volem recuperar de l’oblit, i que aborda qüestions que més tard abordarien autores de més renom com Teresa de Lauretis (Tecnologías del género), Judith Butler (El género en disputa) o Rosi Braidotti (Sujetos nomade).

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El trafico de mujeres.: Notas sobre la “economía política" del sexo* GAYLE RUBIN∗ La Literatura sobre las mujeres -tanto feminista como antifeminista- es una larga meditación sobre la cuestión de la naturaleza y génesis de la opresión y la subordinación social de las mujeres. No es una cuestión trivial, puesto que las respuestas que se le den condicionan nuestras visiones del futuro y nuestra evaluación de si es realista o no la esperanza de una sociedad sexualmente igualitaria. Lo que es más importante, el análisis de las causas de opresión de las mujeres constituye la base de cualquier estimación de lo que habría que cambiar para alcanzar una sociedad sin jerarquía por géneros. Así, si en la raíz de la opresión femenina encontramos agresividad y tendencia a al dominio innato en los hombres, el programa feminista requeriría lógicamente ya sea el exterminio del sexo delincuente o bien un programa eugenésico para modificar ese carácter. Si el sexismo es un producto secundario del despiadado apetito de beneficios del capitalismo, entonces se marchitaría en caso de una revolución socialista exitosa. Si la histórica derrota mundial de las mujeres sucedió a manos de una rebelión patriarcal armada, es hora de que guerrilleras amazonas empiecen a entrenarse en los Adirondacks.1 Estaría fuera de los límites de este trabajo hacer una crítica completa de algunas de las actuales explicaciones populares de la génesis de la desigualdad sexual -teorías como la evolucionista popular ejemplificada en The

* 1996 El tráfico de mujeres: Notas sobre la "economía política" del sexo. En: Lamas Marta Compiladora. El género: la construcción cultural de la diferencia sexual. PUEG, México. 3596p. ∗ Título original en inglés: “the Traffic in Women: Notes on the Political Economy' of Sex", Publicado en Rayna Reiter (comp.), Toward and antropology of women, Monthly Rcview Press, Nueva York, 1975. La traducción de Stella Mastrangelo que reproducimos aparecio En Nueva Antropología. Estudios sobre la mujer : problemas teóricos , 30, Ludka de Gortari ( coord.) , CONACyT/UAM Iztapalata, 1986 1 Reconocimiento es una palabra inadecuada expresar hasta qué punto este trabajo, como la mayoría, es producto de muchas mentes. También es necesario liberar a otros de la responsabilidad de lo que por último es una visión personal de una conversación colectiva.

Quiero liberar y agradecer a las siguiente personas: Tom Anderson y Arlene Gorelick, coautores, junto con migo, del trabajo del que derivó éste, Rayna Reiter, Larry Shields, Ray Kelly, Peggy White, Norma Diamond, Randy Reiter, Frederick Wyatt, Anne Locksley, Juliet Mitchell y Susan Harding, por innumerables conversaciones e ideas: Marshall Sahlins, por la revelación de la antropología Lynn Eden, por su edición sardónica, las integrantes de Women's Studies 340/004, por mi iniciación en la enseñanza; Sally Brenner, por su heroísmo con la máquina de escribir, Susan.Lowes, por su increible paciencia y Emma Goldman, por el título.

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Imperial Animal, el supuesto derrocamiento de matriarcados prehistóricos, o el intento de extraer todo sobre los fenómenos de subordinación social del primer volumen del Capital. En cambio, quiero esbozar algunos elementos de una explicación alternativa del problema.

En alguna ocasión, Marx preguntó: "¿Qué es un esclavo negro? Un hombre de la raza negra. Sólo se convierte en esclavo en determinadas relaciones. Una devanadora de algodón es una máquina para devanar algodón.

Sólo se convierte en capital en determinadas relaciones. Arrancada de. esas relaciones no es capital, igual que el oro en sí no es dinero ni el precio del azúcar es azúcar." (Marx, 1971.b, p. 28) . Podríamos parafrasear: ¿Qué es una mujer domesticada? Una hembra de la especie. Una explicación es tan buena como la otra. Una mujer es una mujer. Sólo se convierte en doméstica, esposa, mercancía, conejito de Playboy, prostituta o dictáfono humano en determinadas relaciones. Fuera de esas relaciones no es la ayudante del hombre igual que el oro en sí no es dinero. ¿Cuáles son, entonces, esas relaciones en las que una hembra de la especie se convierte en una mujer oprimida? El lugar para empezar a desenredar. el sistema de relaciones por el cual las mujeres se convierten en presa de los hombres está en las obras, que se superponen, de Claude Lévi-Strauss y Sigmund Freud. La domesticación de las mujeres, bajo otros nombres, está largamente estudiada en la obra de ambos. Leyéndolas, se empieza a vislumbrar un aparato social sistemático que emplea mujeres como materia prima y modela mujeres domesticadas como producto. Ni Freud ni Lévi-Strauss vieron su propio trabajo a esta luz, y cierta mente ninguno de ellos hechó una mirada crítica al proceso que describen; por lo tanto, sus análisis y descripciones deben ser leídos más o menos como Marx leyó a los economistas políticos clásicos que lo precedieron (sobre esto, véase Althusser y BaIibar, 1970: 11-69) . Freud y Lévi-Strauss son en cierto sentido análogos a Ricardo y Smith: no ven las implicaciones de lo que están diciendo, ni la crítica implícita que su obra es capaz de general. bajo un ojo feminista. Sin embargo, proporcionan los instrumentos conceptuales con que podemos constituir descripciones de la parte de la vida social que es la sede de la opresión de las mujeres, las minorías sexuales y algunos aspectos de la personalidad humana en los individuos. He llamado a esa parte de la vida social el “sistema de sexo/género", por falta de un término más elegante. Como definición

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preliminar", un "sistema de sexo/género" es el conjunto de disposiciones por el que una sociedad transforma la sexualidad

biológica en productos de la

actividad humana, y en el cual se satisfacen esas necesidades humanas transformadas .

El objeto de este ensayo es llegar a una definición más desarrollada del sistema de sexo/género, por la vía de una lectura algo idiosincrásica y exegética

de

Lévi-Strauss

y

Freud.

Empleo

el

término

"exegética"

deliberadamente. El diccionario define "exégesis" como “explicación o análisis crítico; en especial, interpretación de las Escrituras". Por momentos, mi lectura de Lévi-Strauss y Freud es libremente interpretativa, pasando del contenido explícito de un texto a sus premisas y sus implicaciones. Mi lectura de algunos textos psicoanalíticos está filtrada por un lente aportado por Jacques Lacan, cuya propia interpretación de las escrituras freudianas tiene fuerte influencia de Lévi-Strauss2.

Más adelante volveré a un refinamiento de la definición del sistema de sexo/género, pero primero trataré de demostrar la necesidad de ese concepto examinando el fracaso del marxismo clásico en cuanto a la plena expresión o conceptualización de la opresión sexual. Ese fracaso deriva del hecho de que el marxismo, como teoría de la vida social, prácticamente no está interesado en el sexo. En el mapa del mundo social de Marx, los seres humanos son trabajadores, campesinos o capitalistas; el hecho de que también son hombres o mujeres no es visto como muy significativo. En contraste, en los mapas de la realidad social trazados por Freud y Lévi-Strauss hay un profundo reconocimiento del lugar de la sexualidad en la sociedad, y de las profundas diferencias entre la experiencia social de los hombres y la de las mujeres .

MARX 2

EI movimiento entre el marxismo, el estructuralismo y el psicoanálisis no produce algunos choques de epistemo1ogías. En particular, el estructuralismo es un bote del que se salen los gusanos para recorrer todo el mapa epistemológica. Más que tratar de resolver este problema, he ignorado prácticamente el hecho de que Lacan y Levi-Strauss están entre los más destacados ancestros vivientes de la actual revolución intelectual francesa (véase Foucault, 1970). Sería divertido, interesante y, si estuviéramos en Francia, imprescindible, iniciar mi argumentación desde el centro del laberinto estructuralista y abrirme camino desde allí siguiendo la línea de una "teoría dialéctica de las; prácticas significativas" (Véase Hefner, 1974).

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No hay ninguna teoría que explique la opresión de las mujeres -en su infinita variedad y monótona similitud, a través de las culturas y en toda la historia- con nada semejante a la fuerza explicatoria de la teoría marxista de la opresión de clase. Por. eso, no es nada sorprendente que haya habido muchos intentos de aplicar el análisis marxista a la cuestión de las mujeres. Hay muchas maneras de hacerlo. Se ha sostenido que las mujeres son una reserva de fuerza de trabajo para el capitalismo, que los salarios generalmente más bajos de las mujeres proporcionan plusvalía extra al patrón capitalista, que las mujeres sirven a los fines del consumismo capitalista en sus papeles de administradoras del consumo familiar, etcétera.

Sin embargo, algunos artículos han intentado algo más ambicioso: ubicar la opresión de las mujeres en el corazón de la dinámica capitalista señalando la relación entre el trabajo doméstico y la reproducción de la mano de obra (Benston, 1969; Dalla Costa,1972; Larguia y Dumoulin, 1972; Gerstein, 1973; Vogel, 1973; Secombe, 1974; Gardiner, 1974; Rowntree, M. y J.,1970).

Hacerlo es colocar de lleno a las mujeres en la definición del capitalismo, el proceso en que se produce capital mediante la extracción de plusvalía a la mano de obra por el capital.

En pocas palabras, Marx sostuvo que el capitalismo se distingue de todos los demás modos de producción por su objetivo único: la creación y expansión del capital. Mientras que otros modos de producción pueden encontrar su objetivo en la fabricación de cosas útiles para la satisfacción de necesidades humanas, o en la producción de un excedente para una nobleza dominante, o en una producción que asegure sacrificios suficientes para la edificación de los dioses, el capitalismo produce capital. El capitalismo es un conjunto de relaciones sociales -formas de propiedad, etcétera- en que la producción adopta la forma de conversión del dinero, las cosas y las personas en capital. y el capital es una cantidad de bienes o de dinero que, intercambiada por trabajo, se reproduce y se aumenta a sí misma extrayendo trabajo no pagado, o plusvalía, de la mano de obra para sí misma.

El resultado del proceso de producción capitalista no es ni un mero producto (valor de uso) ni una mercancía, es decir, un valor de uso que tiene

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valor de cambio. Su resultado, su producto, es la creación de plusvalía, para el capital, y por lo tanto la real transformación de dinero o mercancía en capital...

(Marx, 1969: 399; subrayados en el original.)

El intercambio entre el capital y la mano de obra que produce plusvalía, es decir, capital, es sumamente específico. El trabajador recibe un salario; el capitalista recibe las cosas que el trabajador ha hecho durante el tiempo de su empleo. Si el valor total de las cosas hechas por el obrero ( o la obrera) supera el valor de su salario, el capitalismo ha logrado su propósito. El capitalista recupera el costo del salario más un incremento: la plusvalía. Esto puede suceder porque el salario no es determinado por el valor de lo que el trabajador hace, sino por el valor de lo necesario para mantenerlo a él o a ella con vida para reproducirlo o reproducirla día a día, y para reproducir toda la fuerza de trabajo de una generación a otra. Así, la plusvalía es la diferencia entre lo que la clase trabajadora en conjunto producen y la cantidad de ese total que se recicla hacia el mantenimiento de la clase trabajadora.

El capital entregado a cambio de fuerza de trabajo es convertido en cosas necesarias, por cuyo consumo los músculos, los nervios, los huesos y los cerebros de los trabajadores existentes se reproducen, y se engendran nuevos trabajadores. . . el consumo individual del trabajador, dentro del taller o fuera de él, ya sea parte del proceso de producción o no, es pues un factor de la producción y reproducción del capital, tanto como el limpiar la maquinaria...

(Marx, 1972: 572).

Dado en individuo, la Producción de fuerza de trabajo consiste en su reproducción de sí mismo o su mantenimiento. Para su mantenimiento necesita determinada cantidad de medios de subsistencia…La fuerza de trabajo sólo se pone en acción trabajando. Pero con ello se consume una cantidad definida de músculos,

cerebro,

nervios,

etcétera,

humanos,

y

es

preciso

restaurarlos…(lbid., p. 171.)

La diferencia entre la reproducción de la fuerza de trabajo y sus productos depende, por lo tanto, de la determinación de lo que hace falta para reproducir esa fuerza de trabajo. Marx tiende a hacer esa determinación con

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base en la cantidad de mercancías -alimentos, ropa, vivienda, combustiblenecesaria para mantener la salud, la vida y las fuerzas de un trabajador. Pero esas mercancías tienen que ser consumidas antes de que haya sustento, y no están en forma inmediatamente consumible cuando se adquieren con el salario. Es preciso realizar un trabajo adicional sobre esas cosas antes que puedan convertirse en personas: la comida debe ser cocida, las ropas lavadas, las camas tendidas, la leña cortada, etcétera. Por consiguiente, el trabajo doméstico es un elemento clave en el proceso de reproducción del trabajador del que se extrae plusvalía. Como en general son mujeres quienes hacen el trabajo doméstico, se ha observado que es a través de la reproducción de la fuerza de trabajo que las mujeres se articulan en el nexo de la plusvalía que es el sine qua non del capitalismo3. Se podría argumentar además que puesto que no se paga salario por el trabajo doméstico, el trabajo de las mujeres en la casa contribuye a la cantidad final de plusvalía realizada por el capitalista, pero explicar la utilidad de las mujeres para el capitalismo es una cosa, y sostener que esa utilidad explica la génesis de la opresión de las mujeres es otra muy distinta. Es precisamente en este punto que el análisis del capitalismo deja de explicar mucho sobre las mujeres y la opresión de las mujeres.

Las mujeres son oprimidas en sociedades que ningún esfuerzo de imaginación puede describir como capitalistas. En el valle del Amazonas y en las montañas de Nueva Guinea, a menudo se utiliza la violación colectiva para mantener a las mujeres en su sitio cuando resultan insuficientes los mecanismos habituales de la intimidación masculina. “Domamos a nuestras mujeres con el plátano", dijo un hombre de Mundurucu (Murphy, 1959: 195).

Los documentos etnográficos están llenos de prácticas cuyo efecto es mantener a las mujeres “en su sitio" cultos de hombres, iniciaciones secretas, conocimientos masculinos arcanos, etcétera. Y la Europa feudal precapitalista estaba lejos de ser una sociedad donde no había sexismo. El capitalismo retomó, y reorganizó, ideas del hombre y la mujer que eran muy anteriores.

3 Buena parte del debate sobre las mujeres y el trabajo doméstico se ha centrado en la cuestión de si el trabajo doméstico es "productivo" o no. Hablando estrictamente, el trabajo doméstico ordinariamente no es , “productivo” en el sentido técnico del término (I. Gough, 1972; Marx, 1969: .187-413). Pero esa distinción no tiene importancia para la línea principal de la argumentación. El trabajo doméstico puede no ser reproductivo" en el sentido de producir directamente plusvalía y capital y sin embargo ser un elemento crucial en la producción de plusvalía y capital .

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Ningún análisis de la reproducción de la fuerza de trabajo en el capitalismo puede explicar el ligado de los pies, los cinturones de castidad ni ninguna de las fetichizadas indignidades de la increíble panoplia bizantina, por no hablar de las más ordinarias, que se han infligido a las mujeres en diversos lugares y tiempos. El análisis de la reproducción de la fuerza de trabajo no explica ni siquiera por qué son generalmente las mujeres las que hacen el trabajo doméstico, y no los hombres .

A esta luz es interesante volver al examen de Marx de la reproducción de la mano de obra. Lo que hace falta para reproducir al trabajador es determinado en parte por las necesidades biológicas del organismo humano, en parte por las condiciones físicas del lugar en que vive y en parte por la tradición cultural. Marx observó que la cerveza es necesaria para la reproducción de la clase trabajadora inglesa, y el vino es necesario para la francesa. ...el número y la extensión de sus ( del trabajador) supuestas necesidades, así como los modos de satisfacerla, son en sí productos del desarrollo histórico, y por lo tanto dependen en gran medida del grado de civilización de un país, y más en particular de las condiciones en que, y por ende de los hábitos y el grado de comodidad en que, se ha formado la clase de trabajadores libres. A diferencia pues del caso de otras mercancías, en la determinación del valor de la fuerza de trabajo entra un elemento histórico y moral…(Marx, 1972, p. 171, cursivas mías.)

Es precisamente ese “elemento histórico y social" lo que determina que una "esposa" es una de las necesidades del trabajador, que el trabajo doméstico lo hacen las mujeres y no los hombres, y que el capitalismo es heredero de una larga tradición en que las mujeres no heredan, en que las mujeres no dirigen y en que las mujeres no hablan con el dios. Es este “elemento histórico y moral" el que proporcionó al capitalismo una herencia cultural de formas de masculinidad y femineidad. Es dentro de ese "elemento histórico y moral" que está subsumido todo el campo del sexo, la sexualidad y la opresión sexual. y la brevedad del comentario de Marx destaca solamente la vastedad del área de la vida social que cubre y deja sin examinar. Sólo

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sometiendo al análisis ese "elemento histórico y moral" es posible delinear la estructura de la opresión sexual.

ENGELS EN El origen de la familia, la propiedad privada y el Estado, ve la opresión sexual como parte de la herencia del capitalismo de formas sociales anteriores. Además, Engels integra el sexo y la sexualidad en su teoría de la sociedad. Pero El origen… es un libro frustrante: igual que los tomos del siglo XIX sobre la historia del matrimonio y la familia a los que hace eco, por la evidencia que presenta parece raro para un lector que conozca obras más recientes de la antropología. Sin embargo, las limitaciones del libro no deben disimular su considerable penetración. La idea de que las “relaciones de sexualidad" pueden y deben distinguirse de las "relaciones de producción" no es la menor de las intuiciones de Engels: De acuerdo con la concepción materialista, el factor determinante en la historia es, en última instancia, la producción y reproducción de la vida inmediata. Esto, a .su vez, es de carácter dual: por un lado, la producción de los medios de existencia, de alimento, vestido, abrigo y las herramientas necesarias para esa producción; por el otro, la producción de los seres humanos mismos, la propagación de la especie.

La organización social en que vive la población de determinada época histórica y determinado país es determinada por ambos tipos de producción: por la etapa de desarrollo del trabajo por un lado y de la familia por el otro...(Engels, 1972, pp. 71-72; cursivas mías.)

Este pasaje indica un reconocimiento importante: que un grupo humano tiene que hacer algo más que aplicar su actividad a la reformación del mundo natural para vestirse, alimentarse y calentares. Generalmente llamamos al sistema por el cual los elementos del mundo natural son transformados en objetos de consumo humano la "economía " . Pero las necesidades que se satisfacen por la actividad económica, aun en el sentido más rico y marxista del término, no agotan los requerimientos humanos fundamentales.

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Un grupo humano tiene que reproducirse a sí mismo de generación en generación. Las necesidades de sexualidad y procreación deben ser satisfechas tanto como la necesidad de comer, y una de las deducciones más obvias que se pueden hacer de los datos de la antropología es que esas necesidades casi nunca se satisfacen en una forma “natural" , lo mismo que la necesidad de alimento. El hambre es el hambre, pero lo que califica como alimento es determinado y obtenido culturalmente. Toda sociedad tiene alguna forma de actividad económica organizada. El sexo es el sexo, pero lo que califica como sexo también es determinado y obtenido culturalmente. También toda sociedad tiene un sistema, de sexo-género un conjunto de disposiciones por el cual la materia prima biológica del sexo y la procreación humanas son conformadas por la intervención humana y social y satisfechas en una forma convencional, por extrañas que sean algunas de las convenciones.4 El reino del sexo, el género y la procreación humanos ha estado sometido a, y ha sido modificado por, una incesante actividad humana durante milenios. El sexo tal como lo conocemos -identidad de géneros, deseo y fantasías sexuales, conceptos de la infancia- es en sí un producto social.

Necesitamos entender las relaciones de su producción, y olvidar por un momento la alimentación, el vestido, los automóviles y los radios de transistores. En la mayor parte de la tradición marxista, e incluso en el libro de 4 El hecho de que algunas sean bastante raras desde nuestro punto de vista sólo demuestra que la sexualidad se expresa a través de la intervención de la cultura (Ford y Heach. 1972). Los exotismos en que se deleitan los antropólogos ofrecen muchos ejemplos.

Entre los banaro. el matrimonio implica varias sociedades sexuales socialmente sancionadas.

Al casarse. la mujer es iniciada en la relación sexual por el amigo-pariente del padre de su novio. Después de tener un hijo de ese hombre empieza a tener relaciones con su marido.

También tiene una relación institucionalizada con el amigo-hermano de su marido. Las socias del hombre incluyen a su esposa, la esposa de su amigo-hermano (Thurnwald, 1916). Las relaciones sexuales múltiples son una costumbre muy pronunciada entre los marind-anim. Al casarse, la novia tiene relaciones con todos los miembros del clan del novio, siendo cl novio el último. Toda fiesta importante es acompañada por una práctica llamada otiv-bombari. en que se reúne semen para fines rituales. Unas pocas mujeres tienen relaciones con muchos hombres, y el semen resultante se junta en cubetas de cáscara de coco. El varón marind es sometido a múltiples relaciones homosexuales durante su iniciación (Van Baal, 1966). Entre los etoro, las relaciones heterosexuales están prohibidas entre 205 y 260 días por año (Kelly, 1974). En buena parte de Nueva Guinea los hombres tienen miedo de la cópula y piensan que los marcará si la practican sin precauciones mágicas (Glasse, 1971; Meggitt, 1970).

Generalmente tales ideas de contaminación femenina expresan la subordinación de las mujeres, pero los ,sistemas simbólicos contienen internas cuyas extensiones lógicas a veces conducen a la inversión de las proposiciones en que el sistema se basa. En New Britain, el miedo de los hombres al sexo es tan extremo que son ello. quienes temen ser violados, no las mujeres, las mujeres son las agresoras sexuales, y son los novios los renuentes (Goodale y

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Engels, el concepto de "segundo aspecto de la vida material" ha tendido a desvanecerse en el fondo, o a ser incorporado a las nociones habituales de la "vida material". La sugerencia de EngeIs nunca ha sido seguida y sometida al refinamiento que necesita. Pero él indica la existencia y la importancia del campo de la vida social que quiero llamar sistema de sexo/género.

Se han propuesto otros nombres para el sistema de sexo/género. Las alternativas más comunes son "modo de producción" y "patriarcado". Puede ser una tontería discutir por las palabras , pero estos dos términos pueden conducir a la confusión. Las tres propuestas se han hecho con el fin de introducir una distinción entre sistemas "económicos" y sistemas "sexuales" , y para indicar que los sistemas sexuales tienen cierta autonomía y no siempre se pueden explicar en términos de fuerzas económicas. "Modo de reproducción", por. ejemplo, se ha propuesto en oposición al más familiar "modo de producción".

Pero esa terminología vincula la ”economía" con la producción, y el sistema sexual con la reproducción, y reduce la riqueza de ambos sistemas, puesto que en los dos tienen lugar "producciones" y reproducciones". Todo modo de producción incluye reproducción: de herramientas, de mano de obra y de relaciones sociales. No podemos relegar todos los multifacéticos aspectos de la reproducción social al sistema sexual. El reemplazo de la maquinaria es un ejemplo de reproducción en la economía. Por otro lado, no podemos limitar el sistema sexual a la “reproducción", ni en el sentido biológico del término ni en el social. Un sistema de sexo/género es simplemente el momento reproductivo de un "modo de producción". La formación de la identidad de género es un ejemplo de producción en el campo del sistema sexual. y un sistema de sexo/género incluye mucho más que las "relaciones de procreación", la reproducción en sentido biológico.

El término "patriarcado" se introdujo para distinguir las fuerzas que mantienen el sexismo de otras fuerzas sociales, como el “capitalismo”. Pero el uso de "patriarcado" oculta otras distinciones.

Ese uso es análogo al uso del “capitalismo” para referirse a todos los modos de producción, cuando la utilidad del término "capitalismo" reside

Chowing, 1971 ). Otras interesantes variaciones sexuales pueden encontrarse en Yalmon (1963) y K, Gough (1959).

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justamente en que distingue entre los distintos sistemas por los cuales las sociedades se organizan y aprovisionan.

Toda sociedad tiene algún tipo de "economía política": ese sistema puede ser igualitario o socialista: puede estar estratificado por clases, en cuyo caso la clase oprimida puede ser de siervos, de campesinos o de esclavos. La clase oprimida puede ser" también de asalariados, en cuyo caso el sistema es propiamente "capitalista". La fuerza del término reside en su implicación de que, en realidad, hay alternativas al capitalismo.

Del mismo modo, toda sociedad tiene algunos modos sistemáticos de tratar el sexo, el género y los bebés. Ese sistema puede ser sexualmente igualitario, por lo menos en teoría, o puede ser “estratificado por géneros”, como parece suceder con la mayoría o la totalidad de los ejemplos conocidos.

Pero es importante –aun frente a una historia deprimente - mantener

la

distinción entre la capacidad y la necesidad humana de crear un mundo sexual y los modos empíricamente opresivos en que se han organizado los mundos sexuales. El término patriarcado subsume ambos sentidos en el mismo término. Sistema de sexo/género, por otra parte, es un termino neutro que se refiere a ese campo e indica que en el la opresión no es inevitable, sino que es producto de las relaciones, sociales específicas que lo organizan.

Finalmente, hay sistemas estratificados por género que no pueden describirse correctamente como patriarcales. Muchas sociedades de Nueva Guinea (enga, maring, bena-bena, huli melpa, kuma, gahuku-gama, fore, marindanim y ad nauseam; Berndt 1962; Langnes, 1967; Rappaport 1975; Read, 1952; Meggitt, 1970; Glasse, 1971; Strathern, 1972; Reay, 1959; Van Baal, 1966; Lindenbaum, 1973) son perversamente opresivas para las mujeres , pero el poder de los hombres en esos grupos no se basa en sus papeles de padres o patriarcas, sino en su masculinidad adulta colectiva, encarnada en cultos

secretos,

casas

de

hombres,

guerra,

redes

de

intercambio,

conocimientos rituales y diversos procedimientos de iniciación. El patriarcado es una forma específica de dominación masculina, y el uso del término debería limitarse al tipo de pastores nómades como los del antiguo testamento de que proviene el término, o a grupos similares. Abraham era un Patriarca: un viejo cuyo poder absoluto sobre esposas, hijos, rebaños y dependientes era un

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aspecto de la institución paternidad, tal como se definía en el grupo social en que vivía.

Cualquiera que sea el término que utilicemos, lo importante es desarrollar conceptos para describir adecuadamente la organización social de la sexualidad y la reproducción de las convenciones de sexo y género.

Necesitamos continuar el proyecto que Engels abandonó cuando ubicó la subordinación de las mujeres en un proceso dentro del modo de producción5.

Para hacerlo, podemos imitar a EngeIs el método, no en los resultados. Engels enfocó la tarea de analizar, “el segundo aspecto de la vida material" por la vía del examen de una teoría de los sistemas de parentesco. Los sistemas de parentesco son y hacen muchas cosas, pero están formados por, y reproducen, formas concretas de sexualidad socialmente organizada. Los sistemas de parentesco son formas empírica y observables de sistemas de sexo/género.

PARENTESCO (SOBRE EL PAPEL QUE DESEMPEÑA LA SEXUALIDAD EN LA TRANSICION DEL MONO Al "HOMBRE") PARA EL ANTROPÓLOGO, un sistema de parentesco no es, una lista de parientes biológicos. Es un sistema de categorías y posiciones que a menudo contradicen las relaciones genéticas reales. Hay docenas. de ejemplos en. que posiciones de parentesco socialmente definidas son más importantes que las biológicas. Un caso notorio es la costumbre nuer del "matrimonio. de mujer": los nuer definen la paternidad como perteneciente a la persona en cuyo nombre se da la dote en ganado por la madre . Así una mujer puede estar casada con otra mujer, y ser marido de la esposa y padre de sus hijos, aunque no sea el inseminador (Evans-Pritchard, 1951 , pp. 107-109).

5 Engels pensaba que los hombres adquirieron 1a riqueza en forma de rebaños y a1 querer transmitir esa riqueza a sus; hijos anularon el “derecho materno” en favor de la herencia patrilineal. “El derrocamiento del derecho materno fue la derrota histórica mundial del. sexo femenino. El hombre tomó el mando en el hogar también; la mujer fue degradada y reducida a la servidumbre; se convirtió en esclava de la lujuria del hombre y mero instrumento para la producción de hijos “, Engel, 1972, 120-121 (subrayado en le original). Como se ha señalado con frecuencia , las mujeres no necesariamente tienen una autoridad social significativa en las sociedades que practican la herencia matrilineal (Schneider y Gough,1962.)

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En sociedades preestatales el parentesco es le idioma de la interacción social que organiza la actividad económica, política y ceremonial, además de sexual. Los deberes, las responsabilidades y los privilegios de un individuo frente a otros se definen en términos del mutuo parentesco o falta de él. El intercambio de bienes y servicios, la producción y la distribución, la hostilidad y la solidaridad, los rituales y las ceremonias, todo tiene lugar dentro de la estructura organizativa del parentesco. La ubicuidad y la eficacia adaptativa del parentesco ha llevado a muchas antropólogos a considerar que su invención, junto con la invención del lenguaje, fueron los hechos que marcaron decisivamente .la discontinuidad entre los homínidos semihumanos y los seres humanos (Sahlins, 1960, Livingstone, 1969; Lévi-Strauss, 1969).

Si bien la idea de la importancia del parentesco goza del status de un principio fundamental en la antropología, el funcionamiento interno de los sistemas de parentesco son desde hace mucho tiempo objeto de una intensa controversia. Los sistemas de parentesco varían ampliamente de una cultura a otra. Contienen toda clase de normas sorprendentes que rigen con quién puede uno casarse o no. Su complejidad interna da vértigo. Los sistemas de parentesco provocan desde hace décadas a los antropólogos a tratar de explicar los tabúes del incesto, el matrimonio entre primos cruzados, los términos de descendencia, las relaciones de intimidad forzada o prohibida, los clanes y las secciones, los tabúes sobre nombres todo el catálogo de elementos que se encuentra en las descripciones de los sistemas de parentesco concretos. En el siglo XIX, varios pensadores intentaron escribir descripciones generales de la naturaleza y la historia de los sistemas sexuales humanos (Fee, 1973). Uno de ellos fue Lewis Henloy Morgan, con La sociedad antigua, el libro que inspiró a Engels para escribir El origen de la familia, la propiedad privada y el estado, la teoría de Engels se basa en la descripción de Morgan del parentesco y el matrimonio.

Al retomar el proyecto de Engels de extraer una teoría de la opresión sexual del estudio del parentesco, tenemos la ventaja de la maduración de la etnología desde el siglo XIX. Además tenemos la ventaja de un libro peculiar y particularmente apropiado, Las estructuras elementales

del parentesco de

Lévi-Strauss, que es la más atrevida versión del siglo XX del proyecto del XIX de entender

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el matrimonio humano Es un libro en que se entiende

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explícitamente el parentesco como, una imposición de organización cultural sobre los hechos de la procreación biológica. Está impregnado por la conciencia de la importancia de la sexualidad en la sociedad humana, es una descripción de la sociedad que no asume un sujeto humano abstracto y sin género. Por el contrario, en la obra de Lévi-Strauss el sujeto humano es siempre hombre o mujer, y por lo tanto es posible seguir los divergentes destinos sociales de los dos sexos. Como para Lévi-Strauss la esencia de los sistemas de parentesco está en el intercambio de mujeres entre los hombres, implícitamente construye una teoría de la opresión sexual. Es justo que el libro esté dedicado a la memoria de Lewis Henry Morgan.

“VIL Y PRECIOSA MERCANCÍA”: MONIQUE WITTIG LAS ESTRUCTURAS ELEMENTALES DEL PARENTESCO es una afirmación grandiosa sobre el origen y la naturaleza de la sociedad humana. Es un tratado sobre los sistemas de parentesco de aproximadamente un tercio del globo etnográfico, y más fundamentalmente es un intento de discernir los principios estructurales del parentesco. Lévi-Strauss argumenta que la aplicación de esos principios (re sumidos en el último capítulo de Las estructuras elementales) a tos datos sobre el parentesco revela una lógica inteligible en los tabúes y las reglas matrimoniales que han sorprendido y confundido a los antropólogos occidentales. Construye un juego de ajedrez de tal complejidad que no es posible resumirlo. aquí, pero dos de sus piezas son particularmente importantes para las mujeres: el “regalo” y el tabú del incesto, cuya doble articulación constituye sus conceptos de intercambio de mujeres.

Las estructuras elementales ...es en parte un comentario revolucionario de otra famosa teoría de la organización social primitiva, Essay on the Gift de Mauss (véase también Sahlins, 1972, cap.4).

Mauss fue el primero en teorizar la significación de uno de los rasgos más notables de las sociedades primitivas: La medida en que dar recibir y devolver regalos domina las relaciones sociales. En esas sociedades circulan

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en intercambio toda clase de cosas: alimentos, hechizas rituales, palabras, nombres, adornos, herramientas y poderes.

Tu propia madre, tu propia hermana, tus propios puercos, tus propios camotes que has apilado, no los puedes comer. Las madres de otros, las hermanas de otros, los puercos de otros, los camotes de otros que ellos han apilado, los puedes comer. (Arapesh, cita en Lévi-Strauss, 1969, p. 27) En una transacción de regalos típica, ninguna de las partes gana nada.

En las islas Trobriand, cada casa mantiene un huerto de camotes y todas las casas comen camotes, pero los camotes cultivados por la casa y los camotes que come no son los mismos. En la época de la cosecha, el hombre manda los camotes cultivados por él a la casa de su hermana, mientras que la casa en que vive es aprovisionada por el hermano de su esposa (Malinowski, 1929).

Como ese procedimiento parece ser inútil desde el punto de vista de la acumulación o el comercio, se ha buscado su lógica en alguna otra cosa.

Mauss propuso que la significación de hacer regalos es que expresa, afirma o crea un vínculo social entre los participantes en un intercambio. El hacer regalos confiere a sus participantes una relación especial de confianza, solidaridad y ayuda mutua. En la entrega de un regalo se puede solicitar una relación amistosa; su aceptación implica disposición a devolver el regalo y confirmación de la relación. El intercambio de regalos puede ser también el lenguaje de la competencia y la rivalidad; hay muchos ejemplos en que una persona humilla a otra dándole más de lo que ésta puede devolver. Algunos sistemas políticos, como los sistemas de Gran Hombre de las montañas de Nueva Guinea, se basan en un intercambio que es desigual en el plano material. Un aspirante a Gran Hombre tiene que dar más bienes de los que pueden devolverle; lo que obtiene a cambio es prestigio político .

Aunque tanto Mauss como Lévi-Strauss destacan los aspectos solidarios del intercambio de regalos, los otros propósitos posibles del hacer regalos refuerzan el punto de que es un medio omnipresente de comercio social.

Mauss propuso que los regalos eran los hilos del discurso social, los medios por los que esas sociedades se mantenían unidas en ausencia de instituciones gubernamentales especializadas. "El regalo es la forma primitiva de lograr la paz que en la sociedad civil se obtiene por medio del estado… Al componer la

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sociedad, el regalo fue la liberación de la cultura..." (SahIins, 1972, pp. 169175).

Lévi-Strauss añadió a la teoría de la reciprocidad primitiva la idea de que el matrimonio es una forma básica de intercambio de regaIos, en que las mujeres constituyen el más precioso de los regalos. Sostiene que el mejor modo de entender el tabú del incesto es como un mecanismo para asegurar que tales intercambios tengan lugar entre familias y entre grupos. Como la existencia del tabú del incesto es universal, pero el contenido de. sus prohibiciones varía, no es posible explicar éstas como motivadas por el objeto de evitar los matrimonios de parejas genéticamente próximas. Más bien el tabú del incesto impone los objetivos sociales de la exogamia y la alianza a los hechos biológicos del sexo y la procreación. El tabú del incesto divide el universo de la elección sexual en categorías de compañeros permitidos y prohibidos. Específicamente, al prohibir las uniones dentro de un grupo impone el intercambio marital entre grupos.

La prohibición del uso sexual de una hija o una hermana los obliga a entregarla en matrimonio a otro hombre, y al mismo tiempo establece un derecho a la hija o a la hermana de ese otro hombre... La mujer que uno no toma, por eso mismo, la ofrece (Lévi-Strauss, 1969, p. 51.)

La prohibición del incesto no es tanto una regla que prohibe el matrimonio con la madre, hermana o hija, como una regla que obliga a dar a otro la madre, la hermana o la hija. Es la suprema del regalo… (Ibid., p. 481.)

El resultado del regalo de una mujer es más profundo que el de otras transacciones con regalos, porque la relación que se establece no es sólo de reciprocidad sino de parentesco. Los participantes en el intercambio pasan a ser afines, y sus descendientes estarán relacionados por la sangre: "Dos personas pueden ser amigas e intercambiar regalos y sin embargo reñir y pelear de vez en cuando, pero el matrimonio los conecta en forma permanente" (Best, cita en Lévi-Strauss, 1969, p. 481) . Igual que en otros casos de regalos, los matrimonios no siempre son simplemente actividades para hacer la paz.

Los matrimonios pueden ser altamente competitivos, y hay muchos afines que se pelean. Sin embargo , en general el argumento es que el tabú del incesto

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origina una amplia red de relaciones, un conjunto de personas cuyas conexiones recíprocas constituyen una estructura de parentesco. Todos los demás niveles, cantidades y direcciones de intercambio -incluyendo los hostiles- están ordenados por esta estructura. Las ceremonias de matrimonio registradas en la literatura etnográfica son momentos en una procesión incesante y ordenada en que mujeres, niños, conchas, palabras, nombres de ganado, peces, ancestros, dientes de ballena, puercos, camotes, hechizos, danzas, esteras, etcétera, pasan de mano en mano, dejando como huella los vínculos que unen. Parentesco es organización, y la organización otorga poder.

Pero, ¿a quién organizan?

Si el, objeto de la transacción son mujeres, entonces son los hombres quienes las dan y las toman, los que se vinculan, y la mujer es el conductor de una relación, antes que participen en ella6.El intercambio de mujeres no implica necesariamente que las mujeres estén reificadas en el sentido moderno, porque en el mundo primitivo las cosas están imbuidas de cualidades altamente personales. Pero sí implica una. distinción entre el regalo y quien regala. Si las mujeres son los regalos, los asociados en el intercambio son los hombres. y es a los participantes, no a los regalos, que el intercambio recíproco confiere su casi mística fuerza de vinculación social. Las relaciones en un sistema de este tipo son tales que las mujeres no están en condiciones de recibir los beneficios de su propia circulación. En cuanto las relaciones especifican que los hombres intercambian mujeres ,los beneficiados del producto de tales intercambios, la organización social, son los hombres La relación total de intercambio que constituye el matrimonio no se establece entre un hombre y una mujer, sino entre dos grupos de hombres, y la mujer figura sólo como uno de los objetos del intercambio, no como uno de los participantes asociados… Esto subsiste aun en los casos en que se toman en cuenta los sentimientos de la muchacha, lo que además se hace habitualmente. Al aceptar la unión propuesta, ella precipita o permite que el 6

¿Qué quieres casarte con tu hermana ?¿Qué te pasa? ¿No quieres tener un cuñado? ¿No te das cuenta que si te casas con la hermana otro hombre y otro hombre se casa con tu hermana tendrás por lo menos dos cuñados, mientras si te casas con tu propia hermana no tendrás ninguno? ¿Con quien casaras con quien cultivaras tu huerto, a quien iras a visitar?(Arapesh, cita en Lévi-Strauss ,1949,p. 485)

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intercambio se produzca, pero no puede modificar su naturaleza... (LéviStrauss, lbid., p. 115)7 Para participar como socio en un intercambio de regalos es preciso tener algo para dar. Si los hombres pueden dar a las mujeres, es que éstas no pueden darse ellas mismas. " ¿Qué mujer", meditaba un joven melpa del norte, "es lo bastante fuerte para levantarse y decir: “Hagamos moka, busquemos esposas y puercos, demos nuestras hijas a hombres, hagamos la guerra, matemos a nuestros enemigos?' ¡No, de ninguna manera!… no son más que cosillas insignificantes que simplemente se quedan en casa ¿no lo ves?" (Strathern, 1972, p. 161.). ¡Qué mujeres, realmente! Las mujeres melpa de quienes hablaba el joven no pueden buscar esposas, son esposas, y lo que encuentran son maridos, cosa muy diferente. Las mujeres melpa no pueden dar sus hijas a hombres porque no tienen los mismos derechos sobre sus hijas que tienen sus parientes hombres, derecho de concesión (aunque no de propiedad).

El “intercambio de mujeres“ es un concepto seductor y vigoroso. Es atractivo porque ubica la opresión de la mujeres en sistemas sociales antes que en la biología. Además sugiere buscar la sede final de la opresión de las mujeres en el tráfico de mujeres antes que en el tráfico de mercancías. No es difícil, ciertamente, hallar ejemplos etnográficos e históricos del tráfico de mujeres. Las mujeres son entregadas en matrimonio, tomadas en batalla, cambiadas por favores, enviadas como tributo, intercambiadas , compradas y vendidas. Lejos de estar limitadas al mundo "primitivo", esas prácticas parecen simplemente volverse más pronunciadas y comercializadas en sociedades más "civilizadas". Desde luego, también hay tráfico de hombres, pero como esclavos, campeones de atletismo, siervos o alguna otra categoría social catastrófica, no como hombres. Las mujeres son objeto de transacción como 7

Este análisis de la sociedad como basadas en vínculos entre hombres por medio de mujeres hace totalmente inteligibles las respuestas separatistas del movimiento de las mujeres. El separatismo puede ser visto como una mutación de la estructura social, como un intento de formar grupos sociales basados en vínculos inmediatos entre mujeres. También puede ser visto como una negación radical de los “derechos” de los hombres solo las mujeres, y como

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esclavas, siervas y prostitutas, pero también simplemente como mujeres. Y si los hombres han sido sujetos sexuales -intercambiadores- y las mujeres semiobjetos sexuales -regalos- durante la mayor parte de la historia humana, hay muchas costumbres, lugares comunes y rasgos de personalidad que parecen tener mucho sentido (entre otras, la curiosa costumbre de que el padre entregue a la novia).

El "intercambio de mujeres" también es un concepto problemático. Como Lévi-Strauss sostiene que el tabú del incesto y los resultados de su aplicación constituyen el origen de la cultura, se puede deducir que la derrota histórica mundial de las mujeres ocurrió con el origen de la cultura y es un prerrequisito de la cultura. Si se adopta su análisis en forma pura, el programa feminista tiene que incluir una tarea aún más onerosa que el exterminio de los hombres: tiene que tratar de deshacerse de la cultura y sustituirla por algún fenómeno nuevo sobre la faz de la tierra. Pero en el mejor de los casos sería bastante dudoso argumentar que si no hubiera intercambio de mujeres no habría cultura, aunque sólo sea porque la cultura es, por definición, inventiva. Incluso es discutible que el “intercambio de mujeres" describa adecuadamente toda la evidencia empírica de sistemas de parentesco. Algunas culturas, como las de los leles y Iumas, intercambian mujeres explícita y abiertamente; en otras culturas el intercambio de mujeres se puede deducir por inferencia, en algunas -especialmente en las de los cazadores y recolectores excluidos de la muestra de Lévi-Strauss- la eficacia del concepto es muy cuestionable ¿Qué hacer con un concepto que parece tan útil y la vez tan difícil?

El "intercambio de mujeres" no es ni una definición de la cultura ni un sistema en y por sí mismo. El concepto es una aprehensión aguda, pero condensada, de algunos aspectos de las relaciones sociales de sexo y género.

Un sistema de parentesco es una imposición de fines sociales sobre una parte del mundo natural. Por lo tanto es "producción" en el sentido más general del término: una modelación, una transformación de objetos ( en este caso, personas) a y por un propósito subjetivo (por este sentido de la producción, Marx, 1971a, pp. 80-99). Tiene sus propias relaciones de producción, distribución e intercambio, que incluyen ciertas formas de "propiedad" de

una afirmación de la mujeres de sus derechos sobre si mismas

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personas. Esas formas no son derechos de propiedad exclusivos y privados, sino más bien tipos diferentes de derechos que unas personas tienen sobre otras. Las transacciones de matrimonio -Ios regalos y el material que circulan en las ceremonias que marcan un matrimonio- son una rica fuente de datos para determinar con exactitud quién tiene qué derechos sobre quién. No es difícil deducir de esas transacciones que en la mayoría de los casos los derechos de las mujeres son bastante más residuales que los de los hombres.

Los sistemas de parentesco no sólo intercambian mujeres. Intercambian acceso sexual, situación .genealógica , nombres de linaje y antepasados, y antepasados, derechos y personas -hombres, mujeres y niños- en sistemas concretos de relaciones sociales. Esas relaciones siempre incluyen ciertos derechos para los hombres, otros para las mujeres. "intercambio de mujeres” es una forma abreviada para expresar que las relaciones sociales de un sistema de parentesco especifican que los hombres tienen ciertos derechos sobre sus parientes mujeres, y que las mujeres no tienen los mismos derechos ni sobre sí mismas ni sobre sus parientes hombres. En este sentido, el intercambio de mujeres es una percepción profunda de un sistema en que las mujeres no tienen pleno derecho sobre sí mismas. El intercambio de mujeres se convierte en una ofuscación si es visto como una necesidad cultural, y cuando es utilizado como único instrumento para enfocar el análisis de un sistema de parentesco .

Si Lévi-Strauss está en lo cierto al ver en el intercambio de mujeres un principio fundamental del parentesco, la subordinación de las mujeres puede ser vista como producto de las relaciones que producen y organizan el sexo y el género. La opresión económica de las mujeres es derivada y secundaria.

Pero hay una "economía" del sexo y el género, y lo que necesitamos es una economía política de los sistemas sexuales, necesitamos estudiar cada sociedad para determinar con exactitud los mecanismos por los que se producen y se mantienen determinadas convenciones sexuales. El "intercambio de mujeres" es el paso inicial hacia la construcción de un arsenal de conceptos que permitan describir los sistemas sexuales .

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MÁS ADENTRO DEL LABERINTO PUEDEN DERIVARSE más conceptos de un ensayo de Lévi-Strauss titulado ('La familia", en que introduce otras consideraciones en su análisis del parentesco, en Las estructuras elementales de parentesco describe reglas y sistemas de combinación sexual. En "La familia" plantea el problema de las condiciones previas necesarias para el funcionamiento de los sistemas de matrimonio. Indaga qué tipo de "gente" presuponen los sistemas de parentesco por la vía del análisis de la división sexual del trabajo.

Aun cuando toda sociedad tiene algún tipo de división de tareas por sexo, la asignación de cualquier tarea particular a un sexo u otro varía enormemente En algunos grupos la agricultura es trabajo de las mujeres, en otros es trabajo de hombres. En algunas sociedades las mujeres llevan la carga más pesada, en otras los hombres. Hay incluso ejemplos de mujeres cazadoras y guerreras, y de hombres que se encargan del cuidado de los niños. Lévi-Strauss concluye de un examen general de la división del trabajo por sexos que no es una especialización biológica, sino que debe tener algún otro propósito. Ese propósito, sostiene, es asegurar la unión de los hombres y las mujeres haciendo que la mínima unidad económica viable contenga por lo menos un hombre y una mujer.

El hecho mismo de que la división sexual del trabajo tiene variaciones infinitas según la sociedad que se considera demuestra que… lo que se requiere, misteriosamente, es el hecho mismo de su existencia, y la forma en que llega a existir no tiene ninguna importancia, al menos desde el punto de vista de ninguna necesidad natural… la división sexual del trabajo no es otra cosa que un mecanismo para constituir un estado de dependencia recíproca entre los sexos. (Lévi-Strauss, 1971, pp.347-348.)

La división del trabajo por sexos, por lo tanto, puede ser vista como un "tabú": un tabú contra la igualdad de hombres y mujeres, un tabú que divide los sexos en dos categorías mutuamente exclusivas, un tabú que exacerba las diferencias biológicas y así crea el género. ¡La división del trabajo puede ser vista también como un tabú contra los arreglos sexuales distintos de los que

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contengan por lo menos un hombre y una mujer, imponiendo así el matrimonio heterosexual.

La argumentación de "La familia" presenta un cuestionamiento radical de todos los arreglos sexuales humanos en que no hay ningún aspecto de la sexualidad que se dé por sentado como "natural". (Hertz, 1960, construye una argumentación similar para una explicación totalmente cultural de la denigración de la zurdera.) Más bien, todas las manifestaciones del sexo y el género son vistas como constituidas por los imperativos de sistemas sociales.

Desde esa perspectiva, hasta Las estructuras elementales de parentesco aparece como asumiendo algunas premisas. En términos puramente lógicos, una regla que prohibe ciertos matrimonios e impone otros presupone una regla que impone el matrimonio. Y el matrimonio presupone individuos que están dispuestos a casarse.

Es interesante llevar este tipo de empresa deductiva más lejos que LéviStrauss, y explicar la estructura lógica que subyace a todo su análisis del parentesco. Al nivel más general,. la organización social del sexo se basa en el género, la heterosexualidad, obligatoria y la constricción de la sexualidad femenina.

El género es una división de los sexos socialmente impuesta. Es un producto de las relaciones sociales de sexualidad. Los sistemas de parentesco se basan en el matrimonio; por lo tanto, transforman a machos y hembras en "hombres" y "mujeres"', cada uno una mitad incompleta que sólo puede sentirse entera cuando se une con la otra. Desde luego, los hombres y las mujeres son diferentes. Pero no son tan diferentes como el día y la noche, la tierra y el cielo, el yin y el yang, la vida y la muerte. En realidad, desde el punto de vista de la naturaleza, hombres y mujeres están más cerca el uno, del otro que cada uno de ellos de cualquier otra cosa por ejemplo, montañas, canguros o palmas. La idea de que los hombres y las mujeres son más diferentes entre sí que cada uno de ellos de cualquier otra cosa tiene que provenir de algo distinto de la naturaleza. Además, si bien hay una diferencia promedio entre machos y hembras en una variedad de rasgos, la gama de variación de esos rasgos muestra una superposición considerable. Siempre habrá algunas mujeres que son más altas que algunos hombres, por ejemplo, aun cuando en promedio los hombres son más altos que las mujeres. Pero la idea de que los

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hombres y .mujeres son dos categorías mutuamente excluyentes debe surgir de otra cosa que, una inexistente oposición "natural"8. Lejos de ser una expresión de diferencias naturales, la identidad de género exclusiva es la supresión de semejanzas naturales. Requiere represión: en los hombres, de cualquiera que sea la versión local de rasgos "femeninos"; en las mujeres, de la versión local de los rasgos "masculinos". La división de los sexos tiene el efecto de reprimir algunas de las características de personalidad de prácticamente todos, hombres y mujeres. El mismo sistema social que oprime a las mujeres en sus relaciones de intercambio oprime a todos en su insistencia en una rígida división de la personalidad .

Además, los individuos son engendrados con el fin de que el matrimonio esté asegurado. Lévy-Strauss llega peligrosamente cerca de decir que la heterosexualidad es un proceso instituido. Si los imperativos biológicos y hormonales fueran tan abrumadores como cree la mitología popular, no sería necesario

asegurar

las

uniones

heterosexuales

por

medio

de

la

interdependencia económica. Además, el tabú del incesto presupone un tabú anterior, menos articulado, contra la homosexualidad. Una prohibición contra alguna uniones heterosexuales presupone un tabú contra las uniones no heterosexuales. El género sólo es una identificación con un sexo: además implica dirigir el deseo sexual hacia el otro sexo: La división sexual del trabajo está implícita en los dos aspectos del género: macho y hembra los crea, y los crea heterosexuales. La supresión del componente homosexual de la sexualidad humana, y su corolario, la opresión de los homosexuales, es por consiguiente un producto del mismo sistema cuyas reglas y relaciones oprimen a las mujeres.

En realidad, la situación no es tan simple, como se hace evidente cuando pasamos del nivel de las generalidades al análisis de sistemas sexuales específicos.

Los sistemas de parentesco no sólo alientan la heterosexualidad en detrimento de la homosexualidad. En primer lugar, pueden exigir formas específicas de heterosexualidad. Por ejemplo, algunos sistemas de matrimonio 8

“La mujer no usará lo que pertenece a un hombre se pondrá ropa de mujer : porque todos lo hagan son abominaciones a los ojos del Señor tu Dios” (Deuteronomio, 22:5 el énfasis no es mío)

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tienen una regla de matrimonio obligatorio entre primos cruzados. En ese sistema, la persona no sólo es heterosexual sino "primo-cruzado-sexual". Si la regla de matrimonio especifica además matrimonio con primo cruzado matrilateral, el hombre será "hija-del-hermano-de-la-madre-sexuaI" y la mujer será "hi.jo-de-la-hermana-del-padre-sexual".

Por otro lado, las complejidades mismas de un sistema de parentesco pueden conducir a formas particulares de homosexualidad institucionalizada.

En muchos grupos de Nueva Guinea, se considera que hombres y mujeres son tan enemigos entre sí que el periodo que un varón pasa en el útero niega su masculinidad. Como se piensa que la fuerza vital masculina reside en el semen, el niño puede superar los efectos maléficos de su historia fetal obteniendo y consumiendo semen, y lo hace a través de una relación homosexual con un pariente mayor (KeIIy, 1974; véase también Van Baal, 1966 Williams, 1936).

En los sistemas de parentesco en que la dote de la novia determina las posiciones de marido y mujer, pueden superarse los simples prerrequisitos de matrimonio y género. Entre los azande, las mujeres son monopolizadas por los hombres mayores. Sin embargo, un joven que tenga los medios puede tomar como esposa a un muchacho mientras espera llegar a la edad correspondiente.

Simplemente paga un precio de novia (en lanzas) por el muchacho, quien se convierte en esposa (Evans-Pritchard, 1970). En Dahomey, una mujer puede convertirse en marido si tiene con qué pagar el precio necesario (Herskovits, 1937).

El "travestismo" institucionalizado de los mohave permitía a una persona cambiar de sexo. Un hombre anatómico podía convertirse en mujer por medio de una ceremonia especial, y del mismo modo, una mujer anatómica podía convertirse en hombre. A continuación la persona así transformada tomaba una esposa o un marido de su mismo sexo anatómico, que era el sexo social opuesto. Esos matrimonios, que nosotros consideraríamos homosexuales, eran heterosexuales de acuerdo con las normas de los mohave, uniones de sexos opuestos según la definición social. En comparación con nuestra sociedad, este dispositivo permitía mucha libertad. Sin embargo, no se permitía a una persona tener algo de los dos géneros: él/ella podía ser hombre o mujer, pero

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no un poco de cada cosa (Devereaux, 1937 véase también McMurtrie, 1914; Sonenschein, 1966).

En todos los ejemplos citados, las reglas de la división de los géneros y la

heterosexualidad

obligatoria

están

presentes

siquiera

en

sus

transformaciones. Esas dos reglas se aplican también a las constricciones del comportamiento y la personalidad tanto masculinos como femeninos. Los sistemas de parentesco dictan cierta modelación de la sexualidad de ambos sexos. Sin embargo de Las estructuras elementales de parentesco puede deducirse que se aplica más constricción a las mujeres, cuando se las obliga a servir al parentesco, que a los hombres. Si las mujeres se intercambian, en cualquier sentido que demos al término, las deudas maritales se calculan en carne femenina. Una mujer tiene que convertirse en asociada sexual de algún hombre al cual es debida como compensación por algún matrimonio anterior. Si una niña es prometida en la infancia, su negativa a participar como adulta perturbaría el flujo de deudas y promesas. En interés del funcionamiento continuo y tranquilo de ese sistema, la mujer en cuestión no debe tener muchas ideas propias sobre con quién quiere dormir. Desde el punto de vista del sistema, la sexualidad femenina preferible sería una que responde al deseo de otros, antes que una que desea activamente y busca una respuesta.

Esta

generalidad,

igual

que

las

referentes

al

género

y

la

heterosexualidad, está sujeta a considerables variaciones y juego libre en los sistemas concretos. Los lele y los kurna proveen dos de los ejemplos etnográficos más claros del intercambio de mujeres. En ambas culturas, los hombres están perpetuamente dedicados a planes que exigen que tengan pleno control sobre el destino sexual de sus parientas mujeres. Buena parte del drama en ambas sociedades consiste en intentos femeninos de escapar al control sexual de sus parientes. Sin embargo, en ambos casos la resistencia femenina está severamente circunscrita (Douglas, 1963; Reay, 1959).

Hay una última generalidad que es posible predecir como consecuencia del intercambio de mujeres, en un sistema en que son los hombres quienes tienen derechos sobre las mujeres. ¿Que pasaría si nuestra mujer hipotética no sólo rechazaba al hombre a quien ha sido prometida, sino que además pidiera en cambio una mujer? Si una sola negativa tiene efectos perturbadores, una negativa doble sería insurreccional. Si cada mujer está prometida a algún

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hombre, ninguna tiene derecho a disponer de sí misma. Si dos mujeres lograran escapar al nexo de las deudas, habría que encontrar

otras dos

mujeres para sustituirlas. Mientras los hombres tengan derechos sobre las mujeres que las mujeres mismas no tienen, es lógico suponer que la homosexualidad femenina sufre una supresión mayor que la de hombres.

En resumen, una exégesis de las teorías de Lévi-Strauss sobre el parentesco

permite

derivar

algunas

generalidades

básicas

sobre

la

organización de la sexualidad humana, a saber: el tabú del incesto, la heterosexualidad obligatoria y la división asimétrica de los sexos. La asimetría del género -la diferencia entre el que intercambia y la que es intercambiadaimplica la coerción de la sexualidad femenina. Los sistemas de parentesco concretos tienen convenciones específicas, que varían mucho. Los sistemas socio-sexuales particulares valían, pero cada uno es específico, y los individuos dentro de él tienen que conformarse a un conjunto de posibilidades finito. Cada generación nueva tiene que aprender y devenir su destino sexual, cada persona tiene que ser codificada dentro del sistema en su situación apropiada.

Para

cualquiera

de

nosotros

sería

extraordinario

resolver

suponer

tranquilamente que hemos de casarnos convencionalmente con la hija del hermano de nuestra madre, o con el hijo de la hermana de nuestro padre: sin embargo existen grupos en que ese futuro conyugal se da por sentado.

La antropología y las descripciones de sistemas de parentesco no explican los mecanismos por los cuales se graban en los niños las convenciones de sexo y género. El psicoanálisis, por otra parte, es una teoría sobre la reproducción del parentesco. El psicoanálisis describe el residuo que deja en los individuos su enfrentamiento con las reglas y normas de la sexualidad en las sociedades en que nacen.

EL PSICOANÁLISIS y SUS MALESTARES LA BATALLA entre el psicoanálisis y los movimientos de mujeres y de homosexuales ha llegado a ser legendaria. En parte, el enfrentamiento entre revolucionarios sexuales y el establishment clínico se debió a la evolución del

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psicoanálisis en los Estados Unidos, donde la tradición clínica ha hecho un fetiche de la anatomía: se supone que el niño viaja a través de los estados de su organismo hasta llegar a su destino anatómico y la posición misionera. La práctica clínica ha tenido con frecuencia que su misión consiste en reparar a individuos que de alguna manera han perdido el camino hacia su objetivo "biológicos”. Transformando la ley moral en ley científica, la práctica clínica ha actuado para imponer la convención sexual a participantes inquietos. En este sentido, el psicoanálisis se ha convertido frecuentemente en algo más que una teoría de los mecanismos de reproducción de las normas sexuales: .en uno de esos mecanismos. Como el objetivo de los movimientos de mujeres y homosexuales es desmantelar el aparato de coerción sexual, se ha hecho necesaria una crítica del psicoanálisis.

Pero el rechazo de Freud por los movimientos de mujeres y homosexuales tiene raíces más profundas en el rechazo de sus propios descubrimientos por parte del psicoanálisis. En ninguna parte están mejor documentados los efectos sobre las mujeres de los sistemas sociales dominados por los hombres que en la literatura clínica. Según la ortodoxia freudiana alcanzar una femineidad “normal" es algo que tiene severos costos para las mujeres. La teoría de la adquisición del género pudo haber sido la base de una crítica de los papeles sexuales pero en cambio las implicaciones radicales de la teoría de Freud fueron radicalmente reprimidas. Esa tendencia es evidente incluso en las formulaciones originales de la teoría, pero se ha exacerbado a lo largo del tiempo hasta que el potencial de una teoría psicoanalítica crítica del género sólo es visible en la sintomatología de su negación -una intrincada racionalización de los papeles sexuales- tal como son.

No es el objeto de este artículo hacer un psicoanálisis del inconsciente psicoanalítico, pero sí espero demostrar que existe. Además, el rescate del psicoanálisis de su propia, represión motivada no interesa sólo por eI buen nombre de Freud: el psicoanálisis contiene un conjunto de conceptos que es único para la comprensión de los hombres, las mujeres y la sexualidad.

Es una teoría de la sexualidad en la sociedad humana. y lo más importante, el psicoanálisis ofrece una descripción de los mecanismos por los cuales los sexos son divididos y deformados, y de cómo los niños, andróginos y

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bisexuales, son transformados en niños. y niñas9. El psicoanálisis es una teoría feminista frustrada.

EL HECHIZO DE EDIPO HASTA FINES de la década de 1920, el movimiento psicoanalítico no tenía una teoría distintiva del desarrollo femenino; en su lugar se habían propuesto variantes de un complejo de "Electra" en que se, suponía que la experiencia de las mujeres era una imagen especular del complejo de Edipo descrito para los hombres.

El niño ama a su madre pero desiste de ella por miedo a la amenaza de castración por parte del padre. La niña, supuestamente, ama a su padre pero desiste de él por temor a la venganza materna. Esa formulación suponía que ambas

criaturas

estaban

sujetas,

a

un

imperativo

biológico

de

heterosexualidad. También suponía que ya antes de la fase edípica los niños son hombres y mujeres "pequeños".

Freud expresó reservas sobre las conclusiones sobre las mujeres extraídas de datos recogidos de los hombres. Pero sus objeciones fueron generales hasta el descubrimiento de la fase preedípica en las mujeres. El concepto de fase preedípica permitió tanto a Freud como a Jeanne Lampl de Groot articular la teoría psicoanalítica clásica de la femineidad10. La idea de una 9 “Al estudiar a las mujeres no podemos dejar de lado los métodos de una ciencia de la mente, una teoría que intenta explicar cómo las mujeres llegan a ser mujeres y los hombres, hombres.

La frontera entre lo biológico y lo social que halla expresión en la familia es el territorio cuyo mapa se propone trazar el psicoanálisis, el territorio donde se origina la distinción sexual.”

(Mitchell, 1971, p. 167) ¿Cuál el objeto del psicoanálisis ?…sino los “efectos”, prolongados en el sobreviviente adulto , de la extraordinaria aventura que desde el nacimiento hasta la liquidación de la fase edípica transforma a un animalito engendrado por un hombre y una mujer en un niño humano …”los efectos” aún presentes en los sobrevivientes de la humanización forzada que transforma al animalito en hombre o mujer …?” (Althusser, 1969, pp. 57,59. Subrayados en el original) 10 Las teorías psicoanalítica de la feminidad se articularon en el contexto de un debate que tuvo lugar en gran parte en el International Journal of Psichoanalytic Quaterly a fines de los veinte y comienzos de los treinta. Entre los artículos que representan toda la gama de la discusión: Freud, 1961a; 1961b; 1965; Lampl de Groot, 1933,1948; Deutsch, 1948a, 1948b,Horney, 1973; Jones, 1933" Algunas de estas fechas corresponden a reimpresiones: por la cronología original véase a Chasseguett-Smirgel (1970: introducción). El debate fue complejo, yo lo he

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fase preedípica en las mujeres produjo una dislocación de las premisas de origen biológico que subyacía a la idea de un complejo “de Electra”. En la fase preedipica los niños los niños de ambos sexos son psíquicamente imposibles de distinguir, lo que significaba que su diferenciación en niños masculinos y femeninos no se podía suponer sino que había que explicarla. Los niños preedípicos eran descritos como bisexuales ; ambos sexos exhibían toda la gama de actitudes libidinaIes, activas y pasivas. y para los niños de ambos sexos, el objeto del deseo era la madre .

En particular , las características de la hembra preedípica desafiaban las ideas de una heterosexualidad e identidad de género primordiales. Si la actividad libidinal de la niña se dirigía hacia la madre, había que explicar su heterosexualidad adulta: Sería una solución de simplicidad ideal si pudiéramos suponer que desde determinada edad en adelante la influencia elemental de la atracción mutua entre los sexos se hace sentir e impulsa a la mujercita hacia los hombres. Pero las cosas no serán tan fáciles; escasamente sabemos si podemos creer en serio en esa fuerza de que tanto y con tanto entusiasmo hablan los poetas, pero que no se puede disecar analíticamente. (Freud, 1965, p. 1 190l) Además, la niña no manifestaba una actitud libidinal "femenina " . Como su deseo de su madre era activo y agresivo, había que explicar también su acceso final a la "femineidad": "De conformidad con su peculiar naturaleza, el psicoanálisis no trata de cómo de una criatura con una disposición bisexual se desarrolla una mujer” (Ibid., p. 116) En suma, ya no se podía dar por sentado el desarrollo femenino como reflejo de la biología En cambio, se había vuelto inmensamente problemático. Es al explicar la adquisición de la “femineidad" que Freud emplea los Conceptos de simplificado" Freud, Lampl de Groot y Deutsch sostenían que la femineidad se desarrolla e1 partir de una criatura bisexual, “fálica” Horney y Jones defendían la idea de una femineidad innata el debate no dejó de tener sus ironías . Horney defendió a las mujeres de la envidia del pene postulando que ellas nacen , no se hacen; Deutsch, que consideraba que las mujeres se hacen , no nacen, desarrolló una teoría del masoquismo femenino cuyo mejor rival es la historia de O. he atribuido el núcleo de la versión “freudiana” del desarrollo femenino a Freud y Lampl de Groot por igual porque leyendo los artículos me ha parecido que la teoría es tanto (o

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envidia del pene y, castración, que desde su introducción provocaron las iras de las feministas. La niña se aparta de la madre y reprime los elementos "masculinos" de su libido como consecuencia de su reconocimiento de que está castrada. Compara su diminuto clítoris con el pene, y frente a su evidente mayor capacidad de satisfacer a la madre, es, presa de la envidia del pene y un sentimiento de inferioridad. Desiste de su lucha por la madre y asume una pasiva posición femenina frente al padre. Esa explicación de Freud puede leerse como afirmación de que la femineidad es consecuencia de las diferencias anatómicas entre los sexos. Por eso se lo ha acusado de determinismo

biológico.

Sin

embargo,

aun

en

sus

versiones

más

anatómicamente expresadas del complejo de castración femenino, la "inferioridad" de los genitales de la mujer es producto del contexto situacional: la niña se siente menos "equipada" para poseer y satisfacer a la madre. Si la Lesbiana preedípica no se enfrentara a la heterosexualidad de la madre, podría sacar conclusiones diferentes sobre la posición relativa de sus genitales.

Freud nunca fue tan determínistica biológico como algunos pretenden.

Insistió reiteradamente en que toda la sexualidad adulta es resultado de un desarrollo psíquico, no biológico. Pero a menudo su escritura es ambigua, y sus formulaciones dejan abundante espacio para las interpretaciones biológicas que tanta popularidad han alcanzado en el psicoanálisis norteamericano. En Francia, por otra parte, la teoría psicoanalítica ha tendido a "desbiologizar" a Freud, y a entender el psicoanálisis como una teoría de información -antes-, que. de órganos. Jacques Lacan, el instigador de esa línea de pensamiento, insiste en que Freund nunca quiso decir nada : sobre la anatomía, y que la teoría de Freund era en cambio sobre el lenguaje y los significados culturales impuestos a la anatomía. El debate sobre el "verdadero" Freud es muy interesante, pero no es mi propósito aquí contribuir a él. Más bien, lo que quiero es reformular la teoría clásica de la feminidad en la terminología de Lacan, después de presentar algunas de las piezas del tablero de ajedrez conceptual de Lacan.

más ) de ella como de él.

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EL PARENTESCO, LACAN y EL FAIO LACAN SUGIERE que el psicoanálisis es el estudio de, las huellas que deja en la psique del individuo su conscripción en sistemas de parentesco. ¿No es sorprendente que Lévi-Strauss, al sugerir esa implicación de las estructuras del lenguaje con la parte de las leyes sociales que regula los lazos de matrimonio y parentesco, esté conquistando ya el territorio mismo en Freud ubica el inconsciente? (Lacan, 1968, p. 48.)

Porque: ¿dónde ubicar las determinaciones de lo inconsciente si no es en esos marcos nominales en que siempre se basan los vínculos de matrimonio y parentesco…? ¿Y cómo aprehender los conflictos analíticos y su prototipo edípico, fuera de los compromisos que han fijado, mucho antes de que el sujeto viniera al mundo, no sólo su destino, sino su identidad misma? (lbid., p. 126.)

Es .aquí, precisamente donde se puede decir que el complejo de Edipo...en relación con esto, marca los límites que nuestra disciplina asigna a la subjetividad: es decir, lo que el sujeto puede saber de su participación inconsciente en el movimiento de las complejas estructuras de los lazos matrimoniales, verificando los efectos simbólicos, en su existencia individual, del movimiento tangencial hacia el incesto…(lbid. , p" 40" ) El parentesco es la conceptualización de la sexualidad biológica a nivel social; el psicoanálisis describe la transformación de la sexualidad biológica en los individuos al ser aculturados.

La terminología de parentesco contiene información acerca del sistema.

Los términos de parentesco delimitan posiciones e indican algunos de los atributos de esas posiciones, por ejemplo, en la Islas Trobriand un hombre llama a las mujeres de su clan con el término que significa "hermana"; a las mujeres de los clanes con los que puede casarse las designa con un término que indica la posibilidad de casarse con ellas. Al aprender esos términos, el joven trobriandés aprende qué mujeres puede desear sin problema. En el esquema de Lacan, la crisis edípica se produce cuando el niño se entera de los papeles sexuales inherentes a los términos para los familiares. La crisis

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empieza cuando el niño comprende el sistema y el lugar que le toca en él, y se resuelve cuando el niño acepta ese lugar y accede a él. Aun en el caso de que el niño rechace su lugar, no puede evitar conocerlo. Antes de la fase edípica, la sexualidad del niño es maleable y está relativamente poco estructurada. Cada niño contiene todas las posibilidades sexuales disponibles para la expresión humana, pero en cualquier sociedad determinada sólo algunas de esas posibilidades se expresan, mientras que otras son reprimidas. Cuando el niño sale de la fase edípica, su líbido y su identidad de género han sido organizadas en conformidad con las reglas de la cultura que lo está domesticando.

El complejo de Edipo es un aparato para la producción de personalidad sexual. Es un lugar común decir que las sociedades inculcan a sus jóvenes los rasgos de carácter apropiados para llevar adelante el negocio de la sociedad, por ejemplo, E.P. Thompson (1963) habla de la transformación de la estructura de la personalidad de la clase trabajadora inglesa, cuando los artesanos se convirtieron en buenos obreros industriales. Así como las formas sociales del trabajo exigen ciertos tipos de personalidad, las formas sociales del sexo y el género exigen ciertos tipos de gente.

En los términos más generales, el complejo de Edipo es una máquina que modela las formas apropiadas de individuos sexuales (véase también el estudio de distintas formas de "individualidad histórica" en Althusser y Balibar, 1970, pp. 112,251-253).

En la teoría psicoanalítica lacaniana, los términos de parentesco indican una estructura de relaciones que determinará el papel de todo individuo u objeto dentro del drama edípico. Por ejemplo, Lacan distingue entre la "función del padre" y un padre particular que encarna esa función. Del mismo modo establece una distinción radical entre el pene y el "falo" , entre el órgano y la información. El falo es un conjunto de significados conferido al pene. La diferenciación entre falo y pene en la terminología psicoanalítica francesa contemporánea subraya la idea de que el pene no puede desempeñar y no desempeña el papel que se le atribuye en la terminología clásica del complejo de castración11.

11 Mi posición sobre Freud está entre las interpretaciones estructuralistas francesas y las interpretaciones biologistas norteamericanas, porque pienso que la formulación Freud tambien está en algún lugar está en algún punto medio entre ambas. Freud habla de pene, de

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En la terminología de Freud, el complejo de Edipo presenta al niño una alternativa: o tener pene o estar castrado. En contraste, la teoría Iacaniana del complejo de castración ,deja atrás toda referencia a la realidad anatómica: La teoría del complejo de castración equivale a hacer desempeñar al órgano masculino un papel dominante -esta vez como símbolo- en la medida en que su ausencia o presencia transforma una diferencia anatómica en su clasificación esencial de los seres humanos, y en la medida en que, para cada sujeto esa presencia o ausencia no se da por sentada, no reduce pura y .simplemente a un dato, .sino que es el problemático resultado de un proceso intra e intersubjetivo la asunción de su propio sexo por el sujeto (Laplanche y Pontalis, en Mehlman, 1972, pp. 198-199; cursivas mías.)

La alternativa presentada al niño podría reformularse como entre tener el falo y no tenerlo. La castración es no tener el falo (simbólico). La castración no es una verdadera "carencia", sino un significado conferido a los genitales de la mujer: La castración puede derivar apoyo de… la aprehensión en lo Real de la ausencia del pene en la mujer pero aun esto supone una simbolización del objeto, puesto que lo Real está lleno, y no le "falta" nada. En la medida en que se encuentra la castración en el origen de una neurosis, nunca es real sino simbólica... (Lacan, 1968, p. 271).

El falo es, podríamos pues decir, un rasgo distintivo que diferencia al "castrado" del "no castrado". La presencia o ausencia del falo conlleva las diferencias entre dos situaciones sociales: "hombre" y "mujer" (Jakobson y HaIIe, 1971, sobre los rasgos distintivos).

la "inferioridad'. del clítoris, de las consecuencias psíquica.; de la anatomía. Los lacanianos, por otra parte, sostienen que Freud es ininteligible si se toman sus textos literalmente y que una teoría totalmente no anatómica puede deducirse como su intención (Althusser, 1969). Creo que tienen razón: el pene circula demasiado para tomar su papel literalmente. La separabilidad del pene y su transformación en fantasía (por ejemplo, pene-heces-niño-regalo) apoya vigorosamente una interpretación simbólica. Sin embargo, creo que Freud no fue tan consistente como quisiéramos Lacan y yo , y es necesario hacer algún gesto hacía lo que efectivamente dijo, aun mientras .jugamos con lo que debe haber querido decir.

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Corno éstas no son iguales, el falo conlleva también un significado de dominación de los hombres sobre las mujeres, y se puede inferir que la "envidia del pene" es un reconocimiento de eso. Además, mientras los hombres tengan derechos sobre las mujeres que las propias mujeres no tienen, el falo conlleva también el significado de la diferencia entre "el que intercambia" y "lo intercambiado", entre el regalo y el dador. Por último, ni la teoría clásica de la sexualidad de Freud ni la reformulada por Lacan tienen mucho sentido a menos que esta parte de las relaciones de sexualidad paleolíticas subsista entre nosotros. Todavía vivimos en una cultura "fálica".

Lacan habla también del falo como objeto simbólico que se intercambia dentro y entre familias (véase también Wilden, 1968, pp. 303-305) . Es interesante pensar en esta observación en términos de las transacciones del matrimonio y las redes de intercambio primitivas. En esas transacciones, el intercambio de mujeres generalmente es uno de muchos ciclos de intercambio.

Normalmente hay otros objetos que circulan, además de, las mujeres. Las mujeres se mueven en una dirección, el ganado, las conchas o las esteras en la otra. En cierto sentido, el complejo de Edipo es una expresión de la circulación del falo en el intercambio intrafamiliar, una inversión de la circulación de las mujeres en el intercambio interfamiliar.

En el ciclo de intercambio manifestado por el complejo de Edipo, el falo pasa, a través de la mediación de una mujer, de un hombre a otro hombre del padre al hijo, del hermano de la madre al hijo de la hermana, etcétera. En ese círculo Kula familiar, las mujeres van en un sentido y el falo en el otro. Esta donde no estamos nosotras. En este sentido, el falo es algo más que un rasgo que distingue los sexos: es la encarnación del status masculino, al cual acceden los hombres y que tiene ciertos derechos inherentes -entre ellos-, el derecho a una mujer12.

12 La madre preedípica es la “madre fálica , en cuanto se cree que posee el falo la información que induce al Edipo es que la madre no posee el falo. Es decir que lo que precipitada crisis es la “castración” de la madre, el reconocimiento de que el falo sólo pasa por ella pero no se instala en ella. El “falo” tienen que pasar por ella, pero no se instala en ella .El “falo” tiene que pasar por ella porque la relación de todo macho con otro macho se define a través de ella: un hombre está ligado a su hijo por la madre , al sobrino por la hermana , etcétera. Toda relación entre parientes hombres se define por la mujer que hay entre ellos. Si el poder es una prerrogativa masculina y debe ser transmitido, tiene que pasar por la mujer-en-medio. Marshall Sahllins(comunicación personal) sugirió una vez que la razón de que tan a menudo se defina a las mujeres como estúpidas, contaminantes, desordenadas, tontas profanas, etcétera, es que todas esas categorizaciones definen las mujeres como “incapaces” de poseer el poder que

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Las huellas que deja incluyen la identidad de género, la división. Pero deja más que eso. Deja la "envidia del pene”, que adquiere un rico significado de inquietud de las mujeres en una cultura fálica.

REVISIÓN DE EDIPO VOLVEMOS AHORA a los andróginos preedípicos, instalado en la frontera entre la biología y la cultura. Lévi-Strauss coloca en esa frontera el tabú del incesto, y sostiene que su iniciación del intercambio de mujeres constituye el origen de la sociedad. En ese sentido, el tabú del incesto y el intercambio de mujeres son el contenido del contrato social original (Sahlins, 1972, cap. 4). En los individuos, la crisis edípica se. produce en esa misma división, cuando el tabú del incesto inicia el intercambio del falo.

La crisis edípica es precipitada por algunas informaciones. Los niños descubren las diferencias entre los sexos y que cada uno tiene que llegar a ser de un género u otro. También descubren el tabú del incesto y que hay sexualidad prohibida en el caso, la madre es inaccesible para todo niño porque "pertenece" al padre. Por último, descubren que los dos géneros no tienen los mismos .derechos ni futuros sexuales.

En el curso normal de los acontecimientos, el varón renuncia a su madre por miedo de que de otro modo el padre lo castre (se niegue a darle el falo y haga de él una niña). Pero por ese acto de renuncia el niño afirma la relación que le dio la madre al padre y que le dará a él, si llega a ser un hombre, una mujer propia. A cambio de la afirmación por el niño del derecho de su padre a su madre, el padre afirma el falo en su hijo (no lo castra). El niño cambia a su madre por. el falo, la prenda simbólica que más tarde podrá cambiar por una mujer. Lo único que se le pide es un poco de paciencia. Conserva su organización Iibidinal original y el

sexo del objeto original de su amor. El

contrato social que ha aceptado reconocerá eventualmente sus propios derechos y le dará una mujer propia.

debe transferirse por medio de ellas.

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Lo que sucede con la niña es más complejo. Ella, igual que el varón, descubre el tabú contra el incesto y la división de los géneros. Además descubre cierta información desagradable sobre el género al que la están asignando. Para el varón, el tabú del incesto es un tabú sobre algunas mujeres.

Para la niña, es un tabú sobre todas las mujeres. Como está en una posición homosexual hacia "su madre, la regla de heterosexualidad que domina el guión hace que su posición sea intolerablemente dolorosa. La madre, y por extensión todas las mujeres, sólo pueden ser amadas con propiedad por alguien "con pene" (falo). Como la niña no tiene "falo", no tiene "derecho" a amar a su madre ni a ninguna otra mujer, puesto que ella misma está destinada a algún hombre.

No tiene la prenda simbólica que se puede cambiar por una mujer.

Si la formulación de Freud de este momento de la crisis edípica femenina es ambigua, la de Lampl de Groot hace explícito el contexto que confiere significado a los genitales: …si la niña llega a la conclusión de que ese órgano es realmente indispensable para la posesión de la madre, experimenta además de la injuria narcisista común a ambos sexos otro golpe más, un sentimiento de inferioridad sobre sus genitales. (Lampl de Groot, 1933, p. 497; cursivas mías.)

La niña concluye que el "pene" es indispensable para la posesión de la madre porque sólo los que poseen el falo tienen "derecho" a una mujer, y la prenda de intercambio. No llega a esa conclusión debido a una superioridad natural del pene, en y por sí mismo. El ordenamiento jerárquico de los genitales masculinos y femeninos es resultado de las definiciones de la situación -la regla de la heterosexualidad obligatoria y la postergación de las mujeres (sin falo, castradas) frente a los hombres (los que tiellel1 falo). Entonces la niña empieza a apartarse de la madre, volviéndose hacia el padre.

Para la niña -la castración- es un hecho pasado, irrevocable, pero cuyo reconocimiento la obliga finalmente a renunciar al primer objeto de su amor y a apurar hasta el fin la amargura de su pérdida…entonces elige al padre como objeto de su amor: el enemigo se convierte en el amado… (Lampl de Groot, 1948, p.213.)

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El reconocimiento de la "castración" obliga a la niña a redefinir sus relaciones consigo misma, con su madre y con su padre. Se aparta de la madre porque no tiene un falo que darle. Además, se aparta de la madre con rabia y frustración porque la madre no le dio a ella un "pene" (falo). Pero la madre, que es una mujer en una cultura fálica, no tiene el falo para darlo (pues ella misma pasó la crisis edípica una generación antes). Entonces la niña se, vuelve hacia el padre porque sólo él puede "darle el falo" , y es sólo a través de él que ella pueda entrar en el sistema de intercambio simbólico en que circula el falo. Pero el padre no le da el falo en la misma forma en que se lo da al varón. El falo es afirmado en el varón, que después tendrá que darlo. La niña nunca consigue el falo: pasa por ella, y en su pasaje se transforma en un hijo. Cuando ella "reconoce su castración”, accede al lugar de una mujer en una red de intercambio fálica. Puede "conseguir" el falo -en la relación sexual, o en forma de hijo- pero sólo como regalo de un hombre. Nunca lo obtiene para darlo.

Cuando se vuelve hacia el padre, además reprime las partes "activas" de su libido: El apartarse de la madre es un paso importantísimo en el desarrollo de la niña pequeña. Es más que un mero cambio de objeto… junto él se observa una marcada disminución de los impulsos sexuales activos y un aumento de los pasivos …La transición al objeto padre se realiza con ayuda de las tendencias pasivas, en la medida en que se han salvado de la catástrofe. Ahora el camino hacia el desarrollo de la femineidad está abierto para la niña. (Freud, 1961b, p.

239.)

El ascenso de la pasividad en la niña se debe a su reconocimiento de la utilidad de realizar su deseo activo, y de la desigualdad de los términos de la lucha. Freud ubica el deseo activo en el clítoris y el deseo pasivo en la vagina, y así describe la represión del deseo activo como represión del erotismo clitoriano en favor del erotismo pasivo vaginal. En ese esquema el mapa de los estereotipos culturales se ha superpuesto a los órganos genitales. Desde Masters y Jonson es evidente que esa división genital es falsa. Cualquier órgano -pene, clítoris o vagina- puede ser la sede de erotismo activo y pasivo.

Pero lo más importante en el esquema de Freud no es la geografía del deseo,

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sino su confianza en sí mismo. Lo que se reprime no es un órgano, sino un segmento de posibilidad erótica. Freud señala que "a la libido se le aplica más coerción cuando se la obliga a servir la función femenina...” (Freud, 1965, p.

131.) La niña ha sido robada.

Si la fase edípica sigue normalmente y la niña "acepta su castración", su estructura libidinal y su elección de objeto ahora son congruentes con el papel del género femenino. Se ha convertido en una mujercita femenina, pasiva, heterosexual. En realidad, Freud sugiere que hay tres caminos alternativos para salir de la catástrofe edípica. La niña puede simplemente enloquecer, reprimir la sexualidad totalmente .y volverse asexual. O bien, puede protestar, aferrarse a su narcisismo y su deseo y volverse “masculina” u homosexual. O puede aceptar la situación, firmar el contrato social y alcanzar la "normalidad".

Karen Horney critica todo el esquema de Freud/Lampl de Groot. pero en el curso de su crítica, articula sus implicaciones: …cuando -la niña- se vuelve por primera vez hacia un hombre (su padre), en general es sólo por el estrecho puente del resentimiento… tendríamos que sentir una contradicción si la relación de la mujer con el hombre no conservara durante toda la vida algún vestigio de esa obligada sustitución de lo que se deseaba realmente… El mismo carácter de algo muy alejado del instinto, secundario y sustitutivo, se adheriría, aun en las mujeres normales, al deseo de la maternidad... Lo especial del punto de vista de Freud es más bien que ve el deseo de la maternidad no como una formación innata sino como algo que psicológicamente puede reducirse a sus elementos ontogenéticos y que extrae originalmente su energía de elementos instintivos homosexuales o fálicos…Sucedería, por último, que toda la reacción de las mujeres ante la vida estaría basada en un fuerte resentimiento subterráneo. (Horney, 1973, pp. 148149.)

En opinión de Horney, estas implicaciones son tan irreales que cuestionan la validez de todo el esquema de Freud. Pero es ciertamente plausible argumentar en cambio que la creación de la “femineidad" en las mujeres en el curso de la socialización es un acto de brutalidad psíquica, y que deja en las mujeres un inmenso resentimiento por la supresión a que fueron

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sometidas. También es posible argumentar que las mujeres tienen pocos medios para realizar y expresar su indignación residual. Los ensayos de Freud sobre la femineidad pueden leerse como descripciones de cómo se prepara psicológicamente a un grupo, en tierna edad , para vivir con su opresión.

Hay un elemento adicional en los estudios clásicos del camino hacia la obtención de la femineidad. La niña primero se vuelve hacia el padre porque tiene que hacerlo, porque está castrada(es mujer, indefensa, etcétera ). A continuación descubre que la “castración“ es requisito para el amor del padre , que tiene que ser una mujer para que él la ame . Por lo tanto empieza a desear la “castración”, y lo que antes era un desastre se convierte en un deseo .

La experiencia analítica no deja espacio para dudar de que la primera relación libidinal de la niña con su padre es masoquista, y el deseo masoquista en su primera fase distintivamente femenina es: "Quiero ser castrada por mi padre". (Deutsch, 1948a, p. 228.)

Deutsch sostiene que ese masoquismo puede entrar en conflicto con el yo, impulsando a algunas mujeres a huir de toda la situación en defensa de su autoestima. Esas mujeres para las cuales la elección es "entre hallar beatitud en el sufrimiento o paz en la renunciación" (Ibid., p. 231) tendrán dificultad para alcanzar una actitud saludable hacia las relaciones sexuales y la maternidad.

Por qué para Deutsch aparentemente esas mujeres son casos especiales, no queda claro .

La teoría psicoanalítica de la femineidad ve el desarrollo femenino como basado en buena parte en el dolor y la humillación, y hace falta bastante esfuerzo y fantasía para explicar cómo puede alguien disfrutar de ser mujer. A esa altura, en los estudios clásicos, la biología regresa triunfalmente. El esfuerzo de fantasía consiste en argumentar que hallar alegría en el dolor es adaptativo para el papel de las mujeres en la reproducción, puesto que el parto y la desfloración son "dolorosos" . ¿No sería más sensato cuestionar todo el procedimiento? Si en el camino hacia su lugar en un sistema sexual a las mujeres se les roba su libido Y. se las obliga a practicar un erotismo masoquista ¿por que el análisis no propone ordenamientos nuevos en lugar de racionalizar los viejos?

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La teoría de la femineidad de Freud ha estado sometida a la crítica feminista desde que apareció. En la medida .en que es una racionalización de la subordinación de las mujeres, esa crítica está justificada; en la medida en que es una descripción de un proceso de subordinación de las mujeres, esa crítica es un error. Como descripción de cómo la cultura fálica domestica a las mujeres, y de los efectos de esa domesticación sobre las mujeres, la teoría psicoanalítica no tiene igual (véase también Mitchell, 1971 y 1974; Lasch, 1974). Y como el psicoanálisis es una teoría del género, dejarlo de lado sería suicida para un movimiento político dedicado a erradicar la jerarquía de los géneros ( o los géneros mismos). No podemos desmantelar algo que subestimamos o que no entendemos. La opresión de las mujeres es muy profunda: la igualdad de salario, la igualdad de trabajo y todas la mujeres políticas del mundo no extirparán las raíces del sexismo. Lévi-Strauss y Freud iluminan lo que de otro modo serían partes muy mal percibidas de las estructuras profundas de la opresión sexual. Sirven para recordarnos la intratabilidad y la magnitud de lo que estamos combatiendo, y sus análisis proveen planos preliminares de la maquinaria social que tenemos que reordenar. Mujeres, únanse para eliminar el residuo edípico de la cultura.

La precisión con que coinciden Freud y Lévi-Strauss es notable. Los sistemas de parentesco requieren una división de los sexos. La fase edípica divide los sexos. Los sistemas de parentesco incluyen conjuntos de reglas que gobiernan la sexualidad. La crisis edípica es la asimilación de esas reglas y tabúes. La heterosexualidad obligatoria es resultado del parentesco. La fase edípica constituye el deseo heterosexual. El parentesco se basa en una diferencia radical entre los derechos de los hombres y los de la las mujeres. El complejo de Edipo confiere al varón los derechos masculinos, y obliga a las mujeres a acomodarse a sus menores derechos.

Esa concordancia entre Lévi-Strauss y Freud es por implicación una argumentación de que nuestro sexo-género todavía está organizado según los principios delineados por Lévi-Strauss, pese al carácter totalmente no moderno de sus datos de base. Los datos más recientes en que basa Freud sus teorías dan fe de la permanencia de esas estructuras sexuales. Si mi lectura de Freud y Lévi-Strauss es correcta, sugiere que el movimiento feminista debe tratar de resolver la crisis edípica de la cultura reorganizando el campo del sexo y el

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género de modo que la experiencia edípica de cada individuo sea menos destructiva. Las dimensiones de semejante tarea son difíciles de imaginar, pero habrá que cumplir, al menos ciertas condiciones.

Será necesario modificar varios elementos de la crisis edípica para que esa fase no tenga efectos tan desastrosos en el joven yo femenino. La fase edípica instituye una contradicción en la niña al imponerle demandas imposibles de conciliar. Por un lado, el amor de la niña por la madre es inducido por la tarea materna de cuidado infantil. A continuación se obliga a la niña a abandonar ese amor debido al papel sexual de mujer: pertenecer a un hombre. Si la división sexual del trabajo distribuyera el cuidado de los niños entre adultos de ambos sexos por igual, la elección de objeto primaria sería bisexual. Si la heterosexualidad no fuera obligatoria, no sería necesario suprimir ese primer amor ni se sobrevaloraría el pene. Si el sistema de propiedad sexual se reorganizara de manera que los hombres no tuvieran derechos superiores sobre las mujeres (si no hubiera intercambio de mujeres) y si no hubiera género, todo el drama edípico pasaría a ser una reliquia. En suma, el feminismo debe intentar una revolución en el parentesco.

La organización del sexo y el género tuvo otrora funciones fuera de sí misma organizaba la sociedad. Ahora sólo se organiza y reproduce a sí misma.

Los tipos de relaciones de sexualidad establecidos en remoto pasado humano todavía dominan nuestras vidas sexuales, nuestras ideas sobre los hombres y las mujeres y los modos como educamos a nuestros hijos. Pero carecen de la carga funcional que tuvieron alguna vez. Una de las características más conspicuas del parentesco es que ha ido siendo sistemáticamente despojado de sus funciones -políticas, económicas, educativas y organizativas- hasta quedar reducido a sus puros huesos -sexo y.género-.

La vida sexual humana siempre estará sujeta a la convención y la interacción humanas. Nunca será completamente “natural", aunque solo sea porque nuestra especie es social, cultural y articulada. La salvaje profusión de la sexualidad infantil siempre será domada. El enfrentamiento entre niños inmaduros e indefensos y la vida social desarrollada de sus mayores probablemente siempre dejará algún residuo perturbador. Pero los mecanismos y los objetivos del proceso no tienen por. qué ser en buena parte independientes de la elección consistente. La evolución cultural nos da la

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oportunidad de tomar el control de los medios de sexualidad, reproducción y socialización, y de tomar decisiones conscientes para liberar la vida sexual humana de las relaciones arcaicas que la deforman. Por último, una revolución feminista completa no liberaría solamente a las mujeres: liberaría formas de expresión sexual, y liberaría a la personalidad humana del chaleco de fuerza del género

“PAPÁ, PAPÁ, BASTARDO, ME CANSÉ” - SYLVIA PLATH EN ESTE ensayo he tratado de construir una teoría de la opresión de las mujeres tomando conceptos de la antropología y del psicoanálisis, pero LéviStrauss y Freud escriben dentro de una tradición intelectual producida por una cultura en que las mujeres son oprimidas. En mi empresa el peligro es que con cada préstamo tiende a venir también el sexismo de la tradición de que forman parte. "No podemos expresar una sola proposición destructiva que no se haya deslizado ya a la forma, la lógica y los postulados implícitos de lo que justamente desea cuestionar." (Derrida, 1972, p. 250). Y lo que se desliza hacia adentro es impresionante. Tanto el psicoanálisis como la antropología cultural son, en cierto sentido, las ideologías del sexismo más refinadas que circulan hoy13.

Por ejemplo, para Lévi-Strauss las mujeres son como las palabras, que están mal empleadas cuando no son "comunicadas" e. intercambiadas. En la última página de un libro muy largo observa que eso crea una especie de contradicción en las mujeres, puesto que son al mismo tiempo "hablantes" y "habladas". Su único comentario sobre esa contradicción es el siguiente:

13 Partes de Les guerreres de Witing parecen consistir en tiradas contra Lévi-Strauss y Lacan.

Por ejemplo: ¿Acaso no ha escrito, el poder y la posesión de mujeres, el ocio y el disfrute de las mujeres? Escribe que ustedes son moneda, un artículo de cambio. Escribe: tráfico, tráfico, posesión y adquisición de mujeres y mercancías. Es mejor para ustedes ver sus tripas al sol y lanzar el estertor de la muerte que vivir una vida que cualquiera puede apropiarse. ¿Que les pertenece a ustedes en este mundo? Sólo la muerte. Eso ningún poder en la tierra puede quitárselo. Y -Considérenlo explíquenselo díganselo ustedes mismas- si la felicidad consiste en la posesión de algo, entonces aférrense a esa suprema felicidad-morir. (Witting 1975. pp. 115116: véase también 106-107; 113-114 y 134.).

La conciencia de Lévi-Strauss y Lacan en 1as feministas francesas es particularmente evidente en un grupo llamado . “Psychoanalyse et Politique”, que define su tarea como el uso y la crítica feminista del psicoanálisis lacaniano.

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Pero la mujer nunca podría llegar a ser un signo y nada más, porque aun en un mundo de hombres es todavía una persona, y por lo tanto a la vez que es definida como un signo debe ser reconocida como generadora de signos. En el diálogo matrimonial de los hombres, la mujer nunca es puramente aquello de lo que se habla; pues si las mujeres en general representan cierta categoría de signos, destinada a cierto tipo de comunicación, cada mujer conserva un valor particular que surge de su talento, antes y después del matrimonio, para hacer su parte en un dúo. En contraste con las palabras, que se han convertido totalmente en signos, la mujer sigue siendo a la vez un signo y un valor. Esto explica por qué las relaciones entre los sexos han conservado su riqueza afectiva, el ardor y el misterio que sin duda impregnaban originalmente todo el universo de las comunicaciones humanas. (Lévi-Strauss, 1969, p. 496;cursivas mías .)

Es una afirmación extraordinaria. ¿Por qué, a esta altura, no denuncia lo que los sistemas de parentesco hacen a las mujeres, en lugar de presentar uno de los mayores despojos de todos los tiempos como la raíz del romance?

La misma insensibilidad se revela en el psicoanálisis por la inconsistencia con que asimila las implicaciones críticas de su propia teoría.

Por ejemplo Freud no vaciló en reconocer que sus descubrimientos representaban un desafío a la moralidad convencional: No podemos evitar observar con ojos críticos, y hemos descubierto que es imposible dar nuestro apoyo a la moralidad sexual convencional o aprobar los medios con que la sociedad intenta resolver los problemas prácticos de la sexualidad en la vida. Podemos demostrar fácilmente que lo que el mundo llama su código de exigencias morales sacrifica más de lo que el mismo vale, y que su comportamiento no está dictado por la honestidad ni instituido con sabiduría. (Freud, 1943, pp. 376-377, cursivas mías.)

Sin embargo, cuando el psicoanálisis con la misma facilidad demuestra que los componentes ordinarios de la personalidad femenina son el masoquismo, el odio por uno mismo y la pasividad14, no emite un juicio similar.

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“Toda mujer adora a un fascista", Sylvia Plath.

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En cambio utiliza dos normas de interpretación: el masoquismo es malo para los hombres pero esencial para las mujeres. El narcisismo adecuado es necesario para los hombres pero imposible para las mujeres. La pasividad es trágica en el hombre, mientras que la falta de pasividad es trágica en una mujer.

Esta dualidad de las pautas interpretativas es lo que permite a los psicólogos clínicos tratar de "ajustar" a las mujeres a un papel cuya destructividad está tan lucidamente detallada en sus propias teorías. Es la misma actitud inconsistente que permite a los terapeutas considerar el lesbianismo como un problema a curar, antes que como la resistencia a una mala situación que su propia teoría sugiere15.

Hay puntos en los estudios analíticos de la femineidad en que.se podría decir: "Esto es opresión de las mujeres", o "Podemos demostrar con facilidad que lo que el mundo llama femineidad exige sacrificar más de lo que vale". Es justamente en esos puntos; que se ignoran las implicaciones de la teoría, y se las

reemplaza

con

formulaciones

cuyo

propósito

es

mantener

esas

implicaciones firmemente instaladas en el inconsciente teórico. Es en esos puntos donde aparecen toda clase de misteriosas sustancias químicas, felicidad en el dolor y objetivos biológicos para sustituir una evaluación crítica de los costos de la femineidad. Esas sustituciones son los síntomas de la represión teórica, en cuanto no son consistentes con los cánones habituales de la argumentación psicoanalítica. La medida en que esas racionalizaciones de la femineidad van en contra de la naturaleza de la lógica psicoanalítica es una fuerte prueba de la magnitud de la necesidad de suprimir las implicaciones radicales y feministas de la teoría de la femineidad (los estudios de Deutsch son excelentes ejemplos de ese proceso de sustitución y represión).

15 Una psicóloga clínica, Charlotte Wolff (1971), .ha llevado la teoría psicoanalítica de la femineidad a sus últimas consecuencias y ha propuesto que el lesbianismo es una respuesta sana a la socialización de las mujeres .

Las mujeres que no se rebelan contra la situación de objeto se han declarado derrotadas como personas por derecho propio. (Wolff, 1971, p. 65.) La niña lesbiana es la que, por todos los medios a su alcance. trata de encontrar un lugar seguro dentro y fuera de la familia, a través de su lucha por la igualdad con el varón. A diferencia de otras mujeres, no sigue el juego de él: en realidad, desprecia hasta la idea de hacerlo. (Ibid., p. 59.)La lesbiana indiscutiblemente ha estado y está en la vanguardia de la lucha por la igualdad de los sexos y por la liberación psíquica de las mujeres. (Ibid , p. 66.)

Resulta revelador compara el estudio de Wolf con los artículos sobre el lesbianismo en Marmor; 1965 .

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La argumentación que es preciso tejer a fin de asimilar a Lévi-Strauss y Freud en la teoría feminista es algo tortuosa. La he iniciado por varias razones.

Primero, porque si bien ni Lévi-Strauss ni Freud cuestionan el indudable sexismo endémico de los sistemas que describen, las preguntas que deberían hacerse son deslumbradoramente evidentes. Segundo, porque su obra nos permite aislar el sexo y el género del "modo de producción" y contrarrestar cierta tendencia a explicar la opresión sexual como reflejo, de fuerzas económicas. Su obra produce un marco en que todo el peso de la sexualidad y el matrimonio puede ser incorporado al análisis de la opresión sexual. Sugiere una concepción del movimiento de las mujeres como análogo, antes que isomórfico, al movimiento de la clase trabajadora dirigidos cada uno contra una fuente distinta de descontento humano. En la visión de Marx, el movimiento de la clase trabajadora puede hacer algo más que arrojar la carga de su propia explotación: además tiene el potencial para cambiar la sociedad, liberar a la humanidad, crear una sociedad sin clases. Quizás al movimiento de las mujeres corresponda la tarea de efectuar el mismo tipo de cambio social para un sistema que Marx sólo imperfectamente percibió. Algo de esto está implícito en Wittig (1973) la dictadura de las guerrilleras amazonas es un medio; transitorio para llegar a una sociedad sin géneros .

El sistema de sexo/género no es inmutablemente opresivo y ha perdido buena parte de su función tradicional. Sin embargo, en ausencia de oposición no se marchitará simplemente. Todavía lleva la carga social del sexo y el género, de socializar a los ,jóvenes y de proveer las proposiciones últimas acerca de la naturaleza de los propios seres humanos. Y sirve a fines económicos y políticos distintos de los que originalmente fue diseñado para cumplir (cf. Scott, 1965). El sistema de sexo/género debe ser reorganizado a través de acción política.

Finalmente, la exégesis de Lévi-Strauss y Freud sugiere cierta visión política feminista y la utopía feminista. Sugiere que no debemos apuntar a la eliminación de los hombres, sino a la .eliminación del sistema social que crea el sexismo y el género.

A mi personalmente, la visión de un matriarcado de amazonas en que los hombres estén reducidos a la servidumbre o al olvido (dependiendo de las

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posibilidades de la reproducción partenogenética) me resulta desagradable e inadecuada.

Esa visión mantiene el género y la división de los sexos; es una visión que simplemente invierte los argumentos de quienes fundamentan su defensa de la inevitable dominación masculina en diferencias biológicas inerradicables y significativas entre los sexos, pero nosotras no solamente estamos oprimidas como mujeres: estamos oprimidas por tener que ser mujeres, u hombres, según el caso .

Personalmente, pienso que el movimiento feminista tiene que soñar con algo más que la eliminación de la opresión de las mujeres: tiene que soñar con la eliminación de las sexualidades y los papeles sexuales obligatorios.

El sueño que me parece más atractivo es el de una sociedad andrógina y sin género (aunque no sin sexo) , en que la anatomía sexual no tenga ninguna importancia para lo que uno es, lo que hace y con quién hace el amor.

LA ECONOMIA POLITICA DEL SEXÓ SERÍA LINDO poder terminar aquí con las implicaciones de la coincidencia entre Freud y Lévi-Strauss para el feminismo Y la liberación de los homosexuales, pero tengo que sugerir, tentativamente, un siguiente paso en la agenda: un análisis marxista de los sistemas de sexo/género. Los sistemas de sexo/género son emanaciones ahistóricas de la mente humana: son productos de la actividad humana histórica.

Necesitamos, por ejemplo, un análisis de la evolución del intercambio sexual en la línea del estudio que hace Marx en El capital de la evolución del dinero y la mercancía. Hay una economía y una política de los sistemas de sexo/género que el concepto de "intercambio de mujeres" ofusca. Por ejemplo, un sistema en que las mujeres sólo son intercambiables una por otra tiene distintos efectos sobre las mujeres que otro en que hay una mercancía equivalente a las mujeres.

La de que el matrimonio en sociedades simples implica un "intercambio" es una idea algo vaga que con frecuencia ha confundido el análisis de sistemas sociales. El caso extremo es el intercambio de "hermanas" que se practicaba

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en partes de Australia y Africa. Aquí el término tiene el significado preciso del diccionario, "dar y recibir recíprocamente". Desde un punto de vista bastante distinto, la prohibición casi universal del incesto significa que los sistemas matrimoniales necesariamente comportan el "intercambio" de hermanos por cónyuges, originando una reciprocidad que es puramente nominal. Pero en la mayoría de las sociedades el matrimonio pasa por la mediación de un conjunto de transacciones intermediarias. Si pensamos que esas transacciones implican simplemente reciprocidad inmediata o a largo plazo, es probable que el análisis se empobrezca… El análisis se limita aún más si vemos el traspaso de propiedades simplemente como un símbolo de la transferencia de derechos, porque entonces naturaleza de los objetos entregados… tiene poca importancia… Ninguno de estos enfoques es errado, pero ambos son inadecuados. (Goody, 1973, p. 2.)

Hay sistemas en los que no hay equivalente para una mujer. Para conseguir una esposa, un hombre tiene que tener una hija, una hermana u otra parienta que tenga derecho a conceder. Tiene que tener el control de alguna carne de mujer. Es clarísimo en el caso de los lele y los kuma: los hombres lele viven haciendo planes para afirmar algún derecho sobre alguna niña todavía por nacer, y siguen haciendo planes para hacer valer esos derechos (Douglas ,1963). El matrimonio de cada muchacha kuma es determinado por una intrincada red de deudas, y ella no tiene mucho que ver en la elección del marido. Generalmente las jóvenes se casan contra su voluntad, y el novio le clava una flecha en el muslo para impedir que huya simbólicamente. Las jóvenes esposas casi siempre se escapan, pero son devueltas a sus nuevos maridos por una complicada conspiración en que participan todos sus parientes consanguíneos y afines (Reay, 1959) .

En otras sociedades hay un equivalente para las mujeres. Una mujer puede ser convertida en precio de novia, y el precio de una novia puede ser convertido en una mujer. La dinámica de esos sistemas varía correlativamente, igual que el tipo específico de presión aplicado a la mujer. El matrimonio de una mujer melpa no es la devolución de una deuda anterior: cada transacción es autocontenidas, en cuanto el pago de un precio en puercos y conchas cancela la deuda. Por lo tanto la mujer melpa tiene más amplitud para escoger a su

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marido que la mujer kuma. Por otra parte, su destino está ligado al precio pagado por ella. Si los parientes del marido tardan en pagar los parientes de ella le aconsejarán que lo abandone. Por otra parte, si sus consanguíneos están satisfechos con la balanza de pagos, son capaces de rechazarla en caso de que ella quiera abandonar a su marido. Además, sus parientes hombres utilizan el precio de la novia para sus propios fines, para el intercambio moka y para sus propios matrimonios. Si una mujer abandona al marido, hay que devolver todo o parte del precio; si, como generalmente sucede, los puercos y las conchas ya están repartidos o prometidos, sus parientes vacilarán en respaldarla en caso de discordia conyugal. Y cada vez que una mujer se divorcia y se vuelve a casar su precio tiende a descender. En definitiva, sus parientes hombres pierden en el caso de un divorcio, a menos que el marido no haya cumplido en los pagos. De modo que aunque la mujer melpa es más libre al casarse que la mujer kuma, por el sistema del precio de la novia le resulta difícil o imposible divorciarse (Strathern , 1972) .

En algunas sociedades, como la nuer, el precio de la novia sólo es convertible en novias. En otras, el precio de la novia puede convertirse en alguna otra cosa, como prestigio político. En ese caso, el matrimonio de una mujer está implicado en un sistema político. En los sistemas de Gran Hombre de Nueva Guinea, el material que circula por mujeres circula también en los intercambios en que se basa el poder político. Dentro del sistema político, los hombres necesitan constantemente valores para desembolsar, y dependen de sus ingresos. Dependen no sólo de sus asociados inmediatos, sino de los asociados de sus asociados, a varios grados de distancia. Si un hombre tiene que devolver parte de un precio de novia quizá no pueda darle lo que pensaba a alguien que tenía planeado dárselo a otro que se proponía utilizarlo para dar un banquete del cual depende su status. Por eso los Grandes Hombres están interesados en los asuntos domésticos de los demás, incluso de personas cuya relación con ellos puede ser muy indirecta. Hay casos en que un dirigente interviene en disputas conyugales de asociados comerciales indirectos a fin de que no se vean perturbados los intercambios moka (Bulmer, 1969, p. 11 ). El peso de todo ese sistema puede llegar a recaer sobre una mujer obligada a permanecer en un matrimonio desastroso.

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En suma, hay otras preguntas que hacer acerca de los sistemas de matrimonio que sí intercambian mujeres o no. ¿Se intercambia mujer por mujer, o hay un equivalente? ¿Ese equivalente es sólo para mujeres, o se puede convertir en otra cosa? Si puede convertirse en otra cosa, ¿se convierte en poder político o en riqueza? Por otra parte: ¿el precio de novia se puede obtener sólo en intercambio conyugal o también de otro modo? ¿Es posible acumular mujeres acumulando riqueza? ¿Es posible acumular riqueza disponiendo de mujeres? ¿El sistema de matrimonio es parte de un sistema de estratificación?16 Estas últimas preguntas señalan otra tarea para una economía política del sexo. El parentesco y el matrimonio siempre forman parte de sistemas sociales totales, y siempre están ligados con ordenamientos económicos y políticos.

Lévi-Strauss

argumenta

correctamente

que

las

implicaciones

estructurales del matrimonio sólo se pueden entender si lo concebimos como una unidad de toda una serie de transacciones entre grupos de parentesco.

Hasta ahí, todo bien. Pero en ninguno de los ejemplos que ofrece en su libro lleva ese principio bastante lejos. Las reciprocidades de las obligaciones de parentesco no son meramente símbolos de alianza, también son transacciones económicas, transacciones políticas, concesiones de derechos de domicilio y uso de tierras. No es posible dar un cuadro útil, de "cómo funciona un sistema de parentesco" sin considerar simultáneamente todos estos aspectos de la organización de parentesco. (Leach, 1971, p, 90.)

Entre los kachin, la relación entre el arrendatario y el terrateniente es ,también la relación entre yerno y suegro. "El procedimiento para obtener cualquier clase de derecho sobre tierras en casi todos los casos equivale a casarse con una mujer del linaje del señor” (ibid., p. 89). En el sistema kachin, el precio de novia se desplaza de plebeyos a aristócratas, y las mujeres van en dirección contraria. Desde un punto de vista económico, el efecto del matrimonio entre primos cruzados matrilaterales es que, en conjunto, el linaje del headman constantemente paga riqueza al linaje del jefe en forma de precio de novia.

16 "'Otra línea de investigación podría comparar sistemas de precio de novia con sistemas de dotes. Muchas de estas cuestiones están tratadas en Goody y Tambiah. 1973.

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Desde el punto de vista del análisis el pago puede considerarse también como una renta pagada al terrateniente de más edad por el arrendatario. La parte más irnportante de ese pago es en forma de bienes de consumo concretamente ganado. El ,jefe convierte esa riqueza perecible en prestigio imperecible por el medio de un banquete espectacular. De ese modo los consumidores finales de los bienes son los productores originales, es decir, los plebeyos que asisten al banquete. (lbid., p.89.)

En otro ejemplo, es tradicional para los trobriandeses enviar un regalo de la cosecha -urigubul- de camotes a casa de su hermana. Para los plebeyos eso representa simplemente circulación de camotes. Pero el jefe es polígamo, y se casa con una mujer de cada subdistrito de sus dominios. Por lo tanto, cada uno de esos subdistritos envía su urigubu al jefe, llenándole un gran depósito con el cual financia banquetes, producción artesanal y expediciones kula. Ese "fondo de poder" sostiene el sistema político y constituye la base del poder. de los jefes (Malinowski, 1970).

En algunos sistemas, la posición en una jerarquía política y la posición en un sistema matrimonial están íntimamente ligadas. En Tonga las mujeres tradicionalmente se casaban según su rango. Así, los linajes de rango bajo mandaban mujeres a los linajes de rango más alto. Las mujeres de linaje más alto se casaban con la "casa de Fiji", un linaje definido como exterior al sistema político. Si el jefe de rango más alto entregaba a su hermana a otro linaje que el que no participaba en el sistema de rango, dejaba de ser el jefe de rango más alto. Más bien el linaje del hijo de su hermana sería más alto que el suyo.

En épocas de reordenamiento político, el derrocamiento del linaje de rango más alto hasta ahí se formalizaban al entregar éste una esposa a un linaje hasta entonces inferior. En Hawaii, la situación tradicional era la contraria: las mujeres se casaban hacia abajo, y el linaje dominante daba esposas a linajes más jóvenes. Un personaje supremo se casaba con su: hermana o bien obtenía una esposa de Tonga. Cuando un linaje menor usurpaba un rango superior, formalizaba su ascenso dando una esposa al linaje antes superior.

Incluso hay algunos datos inquietantes que sugieren que los sistemas de matrimonio podrían estar implicados en la evolución de los estratos sociales, y quizás en el desarrollo de los primeros estados .

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La primera vuelta de la consolidación política que produjo finalmente la formación de un estado en Madagascar ocurrió cuando un ,jefe obtuvo un título sobre varios distritos autónomos a través de las vicisitudes del matrimonio y la herencia (Henry Wright, comunicación personal) .

En Samoa, las leyendas ubican el origen del título supremo -Tafa’ifacomo resultado de los matrimonios entre miembros de alto rango de cuatro grandes linajes.

Mis datos son muy escasos, mi pensamiento demasiado conjetural para decir mucho sobre este tema, pero habría que emprender la búsqueda de datos que demuestren cómo se relacionan los sistemas de matrimonio con procesos políticos en gran escala como la formación de los estados.

Los sistemas de matrimonio podrían estar implicados de varios modos: en la acumulación de riqueza y el mantenimiento del acceso diferencial a recursos políticos y económicos; en la formación de alianzas; en la consolidación de las personas de alto rango en un solo estrato cerrado de parentesco endógamo .

Estos ejemplos -igual que los de los kachin y los trobriandeses- indican que los sistemas sexuales, en último análisis, no se pueden entender en completo aislamiento.

Un análisis completo de las mujeres en una sola sociedad, o en toda la historia, tiene que tomar en cuenta todo: la evolución de formas de mercancía a mujeres, los sistemas de tenencia de la tierra, ordenamientos políticos, tecnología de subsistencia, etcétera.

Y lo que es igualmente importante, los análisis económicos y políticos no están completos si no consideran a las mujeres, el matrimonio y la sexualidad.

Las preocupaciones tradicionales de la antropología y la ciencia social -como la evolución de la estratificación social y el origen del estado- tienen que ser reelaborados para incluir las implicaciones del matrimonio de primos cruzados matrilaterales , el excedente extraído en forma de hijas, la conversión de las vidas de las mujeres en alianzas matrimoniales, la contribución del matrimonio al poder político y las transformaciones que han sufrido todos estos variados aspectos de la sociedad en el curso del tiempo.

Este tipo de empresa es, en último análisis, precisamente lo que trató de hacer Engels en su esfuerzo por hilvanar un análisis coherente de tantos

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aspectos diversos de la vida social. Trató de relacionar hombres y mujeres, lo urbano y lo rural, el parentesco y el estado, las formas de propiedad, los sistemas de tenencia de la tierra, la tecnología de la producción de alimentos y las formas de comercio, por no mencionar más que algunos ejemplos, en un relato histórico sistemático .

Eventualmente, alguien tendrá que escribir una nueva versión de El origen de la familia la propiedad privada y el estado, reconociendo la recíproca interdependencia de la sexualidad, la economía y la política, sin subestimar la plena significación de cada una en la sociedad humana.

BIBLIOGRAFÍA .AlThUSSER, Louis, "Freud and Lacan", en New left Review 55, pp. 4865,1969. ____y Balibar, Etienne, Reading Capital, New Left Books, Londres, 1970.

BENSTON, Margaret, "The Political Economy or .Women's Liberation", en Monthly Review 21, núm. 4, pp. 13-27, 1969.

BERNDT, Ronald, Excess and Restraint, University of Chicago Press, Chicago, 1962.

BULMER, Ralph, "Political Aspects of the Moka Ceremonial Exchange System Among the Kyaka People of the W estern Highlands of New Guinea", en Oceania 31, núm. 1, pp. 1-13, 1969.

CHASSEGUET-SMIRGEL, J., Female Sexuality, University of Michigan Press, Ann Arbor, 1970.

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TEXTOS BÀSICS · SESSIÓ IV

Els feminismes postcolonials com a crítica “Si algo o alguien no es ni esto/ni lo otro, sino un poco de los dos, pero no del todo, si algo está en medio de esto/o lo otro, si es ambiguo con relación a la clasificación racional de las cosas, si es mestiza, si amenaza con su misma ambigüedad la ordenación del sistema, de la realidad esquemática, si dada su ambigüedad dentro del orden unívoco, es anómalo, desviado..”1.

Abans d’introduir manifestacions concretes d’aquesta crítica, com ara les crítiques negra, xicana o àrab, voldríem fer un esbós sobre què entenem per crítica postcolonial.

Diverses autores i autors han assenyalat les ambigüitats del terme postcolonial i, tot i reconèixer les grans aportacions d’aquest corrent teòric-polític, també recorden els perills que poden comportar certes formes d’entendre “allò postcolonial”.

Però, a què ens referim quan parlem de “postoclonial”? D’una banda, aquest terme sembla haver desplaçat el discurs polític “tercermundista”, que sota un suposat agermanament dels desheretats i les desheretades de la Terra, acabava encobrint diferències i contradiccions dins de l’ampli conjunt de realitats que conformaven l’anomenat Tercer Món. Així, el terme postcolonial ha esdevingut una “nueva designación para los discursos críticos que tematizan las cuestiones derivadas de las relaciones coloniales y sus secuelas, cubriendo un período histórico amplio (incluido el presente)”2. D’aquesta manera, sobretot a nivell teòric, el “post” de “postcolonial” implicaria un anar més enllà de la teoria nacionalista

anticolonial i les lluites nacionalistes del Tercer Món, superant els binarismes d’aquests moviments, basats en identitats fixes i essencialitzades, i desetabilitzant i descentrant narracions eurocèntriques: “los estudios postcoloniales nos enseñan, por otra parte, a desconfiar de toda interpretación rígida de la relación 1 2

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María Lugones, 1999.

Ella Shohat, 2008.

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entre centro y periferia que recluya la historia de la expansión colonial justamente a la categoría de episodio periférico, ocultando su función constitutiva en la experiencia global de la modernidad (...). Los estudios postcoloniales... invitan a complejizar el propio marco analítico, considerando a la colonias como auténticos laboratorios de la modernidad y, por lo tanto, afirmando nuestra mirada sobre el movimiento inverso, de retroacción desde las propias colonias sobre el centro del sistema (primero sobre Europa, luego sobre Occidente), mostrando el carácter constitutivamente híbrido de éste)”3.

D’altra banda, però, el concepte “postcolonial” és vist per algunes autores i autors com perillós, atès que consideren que el “post” de postcolonial, és ambigu i pot ser entès no únicament com un canvi de paradigma crític-discursiu, sinó que també pot contribuir a la configuració d’una falsa idea de “fi d’etapa” (després del colonialisme) donant a entendre que el període històric colonial ja està tancat. D’aquesta manera, allò postcolonial “encubre las políticas racistas-colonialistas de los pobladores blancos hacia los pueblos indígenas, no sólo antes de la independencia, sino también después de la ruptura oficial con el centro imperial, a la par que quita importancia al posicionamiento global neocolonial de los Estados con pobladores del Primer Mundo. (...) Lo postcolonial se puede convertir sin dificultades en una categoría universalizadora, que neutraliza diferencias geopolíticas importantes...”4. D’aquesta manera, hi ha qui planteja

quin és el significat de la postcolonialitat quan persisteixen determinats conflictes estructurals.

Tot i els perills assenyalats, és a dir, difuminar les relacions de poder que persisteixen a l’era “després de” les colònies, cal remarcar la gran aportació que ha fet la crítica postcolonial pel que fa a les contradiccions, impureses, ambigüitats culturals, així com per elaborar una “contrageografia” de la modernitat: “[los estudios postcoloniales] nos invitan a problematizar las fronteras que organizan los propios mapas mentales de los historiadores5”. En aquest sentit cal remarcar que

aquests treballs han contribuït de forma significativa a posar en dubte una suposada identitat monolítica i essencialitzada del subjecte subaltern (el subjecte subaltern com “un sujeto que sólo es posible nombrar a través de una serie de desplazamientos del término europeo original “el proletariado”6) i situar-lo en un context històric, social i econòmic determinat.

3 4 5 6

Sandro Mezzadra, 2008.

Ella Shohat, 2008.

Sandro Mezzadra, 2008.

Dipesh Chakrabarty, 2008.

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D’entre els debats que han sorgit d’aquest corrents, podem assenyalar, pel seu interès quant a repensar les possibilitats de resistència del subjecte subaltern, aquell que té a veure amb la reivindicació d’un subjecte híbrid, mestís, transfronterer: “Ante la rápida propagación del esencialismo en el debate sobre el multiculturalismo, la insistencia postcolonial sobre las categorías de criollización, sincretismo e hibridismo llega como un soplo muy necesario de aire fresco7”. Així, els dispositius o aparells de poder generadors de “diferència” es veuen desbordats per l’acció de tota una

sèrie de subjectes que no encaixen dins d’aquestes categories diferenciadores.

D’aquesta manera, “al poner en primer plano el hibridismo y el sincretismo, los estudios postcoloniales llaman la atención sobre la imbricación mutua entre las cultruas centrales y periféricas. El hibridismo y el sincretismo dejan espacio para abordar la multiplicidad de identidades y de posicionamientos de sujeto que resultan de los desplazamientos, inmigraciones y exilios, sin controlar las fronteras de la identidad conforme a criterios esencialistas y de origen8”. Autores com Gloria Anzaldúa o

María Lugones pertanyen a una genealogia d’escriptores llatines que han posat l’accent en les possibilitats de resistència lligades al mestissatge i la multiplicitat, posant de relleu l’acció política i les lluites contra l’opressió que sorgeixen des de qui es mou als marges, de qui es posiciona des del transitar espais liminars: “La necesidad de controlar la multiplicidad pasa por entender, en la teoría política moderna y en la ética, la razón como reductora de la multiplicidad en unidad a través de la abstracción, la categorización, desde la perspectiva de una posición privilegiada”.

Tot i això, també s’han assenyalat els perills que aquesta reivindicació del hibridisme pot comportar: és el cas de teòrics com Michael Hardt o Toni Negri, que consideren que l’hibridisme i el criollisme són el terreny sobre el qual actuen els dispositifs o aparells contemporanis de dominació i explotació; o Slavoj Zizek, que defensa que el discurs postcolonial no atorga a “l’altre” el dret a una narració en primera persona sense haver-lo desproveït primer de la seva ferida constituent (és a dir, indeferenciant-lo a base de desessencialitzar-lo). A més, també es dóna un debat al voltant de la possibilitat d’acció quan els moviments de resistència ja no tenen un subjecte amb què identificar-se: “el énfasis antiesencialista en las identidades híbridas raya peligrosamente en el rechazo de todas las búsquedas de orígenes comunitarios, como excavación arqueológica de un paso idealizado e irrecuperable... Debemos preguntarnos también si es posible fraguar una resistencia colectiva sin labrar un pasado comunitario... La recuperación y la reinscripción de un pasado fragmentado se convierte en un terreno presente, crucial para fraguar una identidad colectiva resistente durante el colonialismo y después de él9”. En aquest sentit,

és interessant la proposta que la teòrica feminista Gayatri Spivak fa a l’assaig 7 8 9

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Sandro Mezzadra, 2008.

Ella Shohat, 2008.

Ella Shohat, 2008.

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“Los estudios subalternos: la deconstrucción de la historiografía”. Aquesta autora

defensa l’ús estratègic de l’essencialisme positivista si és per a un interès polític completament explicitat i considera que l’humanisme pot ser mobilitzat al servei del subjecte subaltern: si és posat en pràctica per les pròpies persones desemparades l’essencialisme pot ser poderosament desplaçant i subversiu.

“Bajo los ojos de Occidente.

Academia feminista y discursos coloniales” L’article proposat per discutir en aquest seminari fou escrit l’any 1984 per la feminista “transnacional” i teòrica postcolonial Chandra Talpade. En aquest article l’autora aborda una de les dues qüestions que ella considera que la discussió intel· lectual i política dels “feminismes del Tercer Món” ha d’escometre: la crítica interna dels feminismes “occidentals” hegemònics (l’altra qüestió, que no desenvolupa en aquest article, és la formulació d’estratègies feministes autònomes arrelades geogràficament, històrica i cultural).

En l’assaig presentat, l’autora analitza com una sèrie de treballs feministes colonitzen discursivament les heterogeneïtats materials i històriques de les vides de les dones en el Tercer Món, creant una imatge “que parece construida de manera arbitraria pero que porta consigo, a pesar de ello, el sello de autoridad del discurso humanista occidental”10. Així, segons Talpade, el saber acadèmic occidental produeix una “diferència del Tercer Món”, a partir de la qual les feministes occidentals

s’apropien i colonitzen les complexitats constitutives que caracteritzen les vides de les dones en aquests països.

La crítica d’aquesta teòrica se centra en tres principis analítics bàsics que, segons afirma, estan presents al discurs feminista (occidental) sobre les dones en el Tercer Món:

1- La caracterització de les dones com un grup únic en funció d’una opressió

comuna (consensuada discursivament) es confon amb la realitat material dels grups de dones, amb la seva especificitat històrica. Aquesta forma particular d’ús de la categoria d’anàlisi “dones” es caracteritza per definir les dones “desde el punto de vista de su estatus de objeto (del modo en que se ven afectadas o no por determinados sistemas o instituciones)11”.

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Chandra Talpade Mohanty, 2008.

Chandra Talpade Mohanty, 2008.

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2- L’adopció acrítica de certes metodologies universalistes per tal de demostrar la transculturalitat del domini masculí i de l’explotació femenina.

3- El model de poder i lluita que les estratègies analítiques i metodològiques

descrites als punts anteriors porten implícit o insinuen. Es parteix d’una concepció de poder que reclou totes les lluites revolucionàries en estructures binàries –tenir poder contra no tenir-ne.

Finalment, aquesta autora reivindica que cal anar més enllà de Marx “para el que fue posible decir: no pueden representarse a sí mismos, hay que representarlos”12.

Bibliografia: DD.AA. Otras inapropiables: feminismos desde la frontera. Madrid, Traficantes de Sueños, 2006.

Chakravorty Spivak. G.: “Los estudios subalternos: la deconstrucción de la historiografía”; María Lugones: “Pureza, impureza, separación” a Neus Carbonell i Meri Torras (comp.) a Feminismos literarios, Madrid, Arco Libros, 1999.

Mezzadra, S. “Introducción”; Ella Shohat: “Notas sobre los postcolonial”; Chakrabarty, Dispesh: “La historia subalterna como pensamiento político” a AA.VV. Estudios postcoloniales. Ensayos fundamentales, Madrid, Traficantes de sueños, 2008.

Talpade Mohanty, Ch. “Bajo los ojos de occidente. Academia feminista y discurso colonial” a Liliana Suárez Navaz y Aída Hernández (ed.): Descolonizando el Feminismo: Teorías y Prácticas desde los Márgenes. Madrid, Cátedra, 2008.

AQUÍ S’INSERTA EL PDF “ChandraTalpade_BajoOjosOccidente”

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Chandra Talpade Mohanty, 2008.

SEMINARI D’ESTUDIS FEMINISITES

Artículo publicado en: Liliana Suárez Navaz y Aída Hernández (editoras): Descolonizando el Feminismo: Teorías y Prácticas desde los Márgenes, ed. Cátedra, Madrid, 2008.

Bajo los ojos de occidente. Academia Feminista y discurso colonial* Chandra Talpade Mohanty Trad. de María Vinós Cualquier discusión sobre la construcción intelectual y política de las “feminismos del tercer mundo” debe tratar dos proyectos simultáneos: la critica interna de los feminismos hegemónicos de “Occidente”, y la formulación de intereses y estrategias feministas basados en la autonomía, geografía, historia y cultura. El primero es un proyecto de deconstrucción y desmantelamiento; el segundo, de construcción y creación. Estos proyectos —el primero funcionando de forma negativa y el segundo de forma positiva— parecen contradictorios, pero a menos que sus labores respectivas se aborden de forma simultánea, los feminismos del “tercer mundo” corren el riesgo de verse marginados y ghettizados tanto en las tendencias principales (de derecha e izquierda) del discurso feminista como en el discurso feminista de occidente.

Es el primer proyecto el que quiero abordar aquí. Lo que busco analizar es específicamente la producción de la “mujer del tercer mundo” como sujeto monolítico singular en algunos textos feministas (occidentales) recientes. La definición de colonización que quiero proponer aquí es predominantemente discursiva, y se refiere a una cierta forma de apropiación y codificación de “producción académica” y “conocimiento” acerca de las mujeres en el tercer mundo por medio de categorías analíticas particulares.

Estas categorías, empleadas en escritos específicos sobre el tema, toman como referencia los intereses feministas tal como han sido articulados en Estados Unidos y Europa Occidental. Si una de las tareas de formular y comprender la ubicación de los “feminismos del tercer mundo” es delinear la forma en que esta ubicación se resiste y trabaja en contra de lo que denomino “discurso feminista occidental”, un importante primer paso es el análisis de la construcción discursiva de la “mujer del tercer mundo” en el feminismo de Occidente.

Claramente, el discurso y la práctica política del feminismo occidental no son ni singulares ni homogéneos en sus objetivos, intereses o análisis. Sin embargo, es posible rastrear una coherencia de efectos que resultan del supuesto implícito de “Occidente” —con todas sus complejidades y contradicciones— como referente primario en teoría y praxis. Mi referencia al “feminismo de Occidente” no pretende de ninguna forma sugerir que se trata de un conjunto monolítico. Más bien busco hacer notar los efectos similares de varias estrategias textuales utilizadas por escritoras que codifican al Otro como no occidental y, por tanto, (implícitamente) a sí mismas como “occidentales”. Es en este sentido que utilizo el término feminismo occidental. Se puede formular un argumento similar en términos de las académicas de clase media urbana en África o Asia que producen estudios académicos acerca de sus hermanas rurales o de clase trabajadora en los que asumen sus culturas de clase media como la norma y codifican las historias y culturas de la clase trabajadora como el Otro. Así pues, si bien este artículo se enfoca específicamente en lo que denomino el discurso del “feminismo de occidente” sobre las mujeres del tercer mundo, la crítica * Esta es una versión actualizada y modificada de el artículo publicado en Boundary 2 12 no. 3/13, no. 1 (primavera / otoño 1984), y reimpreso en Feminist Review, no. 30 (otoño 1988).

Este ensayo no habría sido posible sin la lectura cuidadosa y provocadora de S.P. Mohanty. Me gustaría agradecer también a Biddy Martin por nuestras numerosas discusiones sobre teoría y política feministas. Ambos me ayudaron a discernir algunos de los razonamientos incluidos aquí.

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que ofrezco también se aplica a académicas del tercer mundo que escriben acerca de sus propias culturas utilizando las mismas estrategias analíticas.

El hecho de que el término “colonización” haya llegado a denotar una variedad de fenómenos en recientes escritos feministas y en escritos liberales en general debería tener —por lo menos— cierta relevancia política. Desde su valor analítico como categoría de intercambio económico de explotación tanto en el marxismo tradicional y contemporáneo ( Ver particularmente a teóricos contemporáneos como Baran 1962, Amin 1977 y Gunder-Frank 1967) hasta su uso por mujeres feministas de color en los Estados Unidos para describir la apropiación de sus experiencias y luchas por los movimientos hegemónicos de las mujeres blancas ( Ver en particular a Moraga y Anzaldúa 1983, Smith 1983, Joseph y Lewis 1981 y Moraga 1984), la colonización se ha utilizado para caracterizar todo, desde las más evidentes jerarquías económicas y políticas hasta la producción de un discurso cultural particular sobre lo que se llama “tercer mundo”.1 Sin importar cuán sofisticado o problemático sea su uso como construcción explicativa, la colonización en casi todos los casos implica una relación de dominación estructural y una supresión, muchas veces violenta, de la heterogeneidad del sujeto o sujetos en cuestión.

Mi preocupación por estos escritos se deriva de mi propia implicación e inversión en los debates contemporáneos de la teoría feminista, y de la urgente necesidad política (particularmente en la era de Reagan/Bush) de formar alianzas estratégicas que corten a través de fronteras nacionales, de clase social y de raza. Los principios analíticos que se discuten a continuación distorsionan las prácticas políticas del feminismo de Occidente y limitan la posibilidad de coaliciones entre las feministas de Occidente (casi siempre de raza blanca) y las feministas de clase trabajadora o de color en el mundo. Estas limitaciones son evidentes en la construcción de la prioridad (implícitamente consensual) de temas alrededor de los cuales aparentemente se espera que todas las mujeres se organicen. La conexión necesaria e integral de la academia feminista y la práctica y organización política feministas determinan la relevancia y el estatus de los escritos del feminismo occidental sobre las mujeres del tercer mundo, puesto que la academia feminista, como la mayor parte de otros tipos de estudios académicos, no se limita a la simple producción de conocimiento sobre cierto sujeto. Se trata de una práctica directamente política y discursiva en tanto que tiene propósitos e ideologías. Se puede entender más fácilmente como una forma de intervención en ciertos discursos hegemónicos (por ejemplo, la antropología, sociología y crítica literaria tradicionales, entre otras); es una praxis política que va en contra y se resiste al imperativo totalizador de los cuerpos de conocimiento “legítimos” o “científicos” establecidos a través de los siglos. Así, las prácticas del feminismo académico (ya sea de lectura, escritura, crítica o textual) están inscritas en las relaciones de poder, relaciones a las que se enfrentan, resisten o, quizás, incluso respaldan implícitamente. No existe, por supuesto, la academia apolítica.

La relación entre “Mujer”, un compuesto cultural e ideológico del Otro construido a través de diversos discursos de representación (científicos, literarios, jurídicos, lingüísticos, cinemáticos, etc.) y “mujeres”, sujetos reales, materiales, de sus propias historias colectivas, es una de las cuestiones centrales que la práctica de la academia feminista busca abordar. La conexión entre las mujeres como sujetos históricos y la representación de Mujer producida por los discursos hegemónicos no es una relación de identidad directa, ni una relación de correspondencia o simple implicación. 2 Se trata de una relación 1 Términos como tercer y primer mundo son muy problemáticos, tanto al sugerir una similitud sobresimplificada entre las naciones así denominadas, como al reforzar implícitamente las jerarquías económicas, culturales e ideológicas existentes ligadas al uso de tal terminología. Uso aquí el término “tercer mundo” con total conocimiento de sus problemas, y únicamente porque ésta es la terminología que está a nuestra disposición en este momento. El uso de comillas supone un cuestionamiento constante de esta designación. Aun cuando no aparezca entre comillas, mi uso del término es siempre crítico.

2 Estoy en deuda con Teresa de Lauretis por esta formulación, en particular del proyecto feminista teórico. Ver especialmente su introducción en de Lauretis, Alice Doesn’t: Feminism, Semiotics, Cinema (Bloomington: Indiana University Press, 1984);

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arbitraria construida por culturas particulares. Quisiera sugerir que los escritos feministas que aquí analizo colonizan de forma discursiva las heterogeneidades materiales e históricas de las vidas de las mujeres en el tercer mundo, y por tanto producen/representan un compuesto singular, la “mujer del tercer mundo”, una imagen que parece construida de forma arbitraria pero que lleva consigo la firma legitimadora del discurso humanista de Occidente.3 Argumento aquí que las premisas de privilegio y universalismo etnocéntrico, por una parte, y la conciencia inadecuada del efecto de la academia occidental sobre el “tercer mundo”, en el contexto de un sistema mundial dominado por Occidente, por la otra, caracterizan una parte significativa de las obras feministas occidentales sobre las mujeres del tercer mundo. Un análisis de la “diferencia sexual” en forma de una noción monolítica, singular y transcultural del patriarcado o la dominación masculina no puede sino llevarnos a la construcción de una noción igualmente reduccionista y homogénea de lo que yo llamo “la diferencia del tercer mundo”—ese concepto estable, antihistórico, que aparentemente oprime a la mayor parte, si no es que a todas las mujeres de estos países. Y es en la producción de esta “diferencia del tercer mundo” que los feminismos occidentales se apropian y “colonizan” la complejidad constitutiva que caracteriza la vida de las mujeres de estos países. Es en este proceso de homogeneización y sistematización del discurso sobre la opresión de la mujer en el tercer mundo donde se ejerce poder en gran parte del discurso feminista reciente, y este poder requiere ser definido y nombrado.

En el contexto de la actual posición hegemónica de Occidente, de lo que Anouar Abdel-Malek (1981) llama la lucha por “el control sobre la orientación, regulación y decisión en el proceso del desarrollo mundial con base en el monopolio del sector avanzado sobre el conocimiento científico y la creación de ideales”, los estudios académicos del feminismo de Occidente sobre el tercer mundo deben ser vistos y examinados precisamente en términos de su inscripción dentro de estas particulares relaciones de poder y lucha. Es evidente que no existe un marco de análisis universal del patriarcado contra el cual estos esfuerzos académicos puedan dirigir su resistencia, a menos que uno crea en una conspiración masculina internacional o una estructura de poder antihistórica y monolítica. Existe, sin embargo, un particular equilibrio de poder en el mundo dentro del cual cualquier análisis cultural, ideológico o socioeconómico debe necesariamente situarse. Abdel-Malek nos es útil una vez más aquí para recordarnos la política inherente a los discursos “culturales”: El imperialismo contemporáneo es, en un sentido real, un imperialismo hegemónico que ejerce al máximo una violencia racionalizada a un nivel sin precedentes —mediante el fuego y la espada, pero también a través del intento de controlar el corazón y la mente de las personas. Su contenido se define por la acción combinada del complejo industrial/ militar y la hegemonía de los centros de cultura de Occidente, todo ello basado en los niveles avanzados de desarrollo, adquiridos a través del monopolio, del capital financiero y con el respaldo de los beneficios tanto de la revolución científica e industrial como de la segunda revolución industrial misma (145-46).

ver también Sylvia Wynter, “The Politics of Domination”, manuscrito.

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Este razonamiento es similar a la definición de Homi Bhabha del discurso colonial como creador estratégico de un espacio para los pueblos-sujeto a través de la producción de conocimientos y del ejercicio del poder. La cita completa dice: “[el discurso colonial es] un aparato de poder... un aparato que pone en marcha el reconocimiento y desautorización de diferencias raciales/culturales/históricas. Su función estratégica predominante es la creación de un espacio para los pueblos-sujeto a través de la producción de conocimientos en términos de los cuales se ejerce vigilancia y se estimula una compleja forma de placer/ausencia de placer. El discurso colonial busca la autorización de sus estrategias a través de la producción de conocimientos por parte de colonizados y colonizadores, conocimientos estereotipados, pero que son evaluados antitéticamente” (1983, 23)

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El feminismo de occidente no puede evadir el reto de situarse y examinar su papel en este marco económico y político global. No hacerlo sería ignorar las complejas interconexiones entre las economías del primer y tercer mundo y sus profundos efectos en la vida de las mujeres en todo el mundo. No estoy cuestionando el valor descriptivo o informativo de la mayoría de los textos del feminismo occidental sobre las mujeres del tercer mundo, ni tampoco la existencia de excelentes trabajos que no caen en la trampa analítica a la que aquí me refiero. De hecho, más adelante hablo sobre una obra ejemplar de esta categoría.

En el contexto de un silencio avasallador sobre las experiencias de las mujeres en estos países, así como de la necesidad de forjar lazos internacionales entre las luchas políticas de las mujeres, este tipo de trabajos no sólo están abriendo brecha , sino que son absolutamente esenciales. Sin embargo, en este artículo quiero llamar la atención sobre el potencial explicativo de las estrategias analíticas particulares empleadas en estas obras así como sobre su efecto político en el contexto de la hegemonía de la academia occidental. Mientras las obras sobre el feminismo en los Estados Unidos aún se encuentren marginadas (excepto desde el punto de vista de mujeres de color que escriben sobre el feminismo blanco privilegiado), las obras del feminismo de occidente sobre las mujeres del tercer mundo deben ser consideradas en el contexto de la hegemonía global de la academia occidental, es decir la producción, publicación, distribución y consumo de información e ideas. Marginal o no, estas obras tienen efectos e implicaciones políticas más allá de su público feminista o disciplinario. Uno de estos efectos significativos es el de las “representaciones” dominantes del feminismo occidental es su confabulación con el imperialismo en los ojos de mujeres particulares del tercer mundo.4 De aquí la urgente necesidad de examinar las implicaciones políticas de nuestras estrategias y principios analíticos.

Mi crítica aborda tres principios analíticos básicos presentes en el discurso feminista (occidental) sobre las mujeres del tercer mundo. Puesto que trataré principalmente con la serie de Zed Press sobre las mujeres del tercer mundo, mis comentarios sobre el discurso feminista de occidente se encuentran circunscritos a los textos de esta serie5. Esta es una forma de mantener mi crítica en foco. Sin embargo, como mencioné antes, aunque trato con feministas que se identifican cultural o geográficamente con “Occidente” lo que digo acerca de estas premisas o principios implícitos se aplica a cualquiera que use estos métodos, ya sean mujeres del tercer mundo en Occidente o mujeres del tercer mundo en el tercer mundo que escriben sobre estos temas y publican en Occidente. Por lo tanto, no estoy proponiendo un argumento culturalista sobre el etnocentrismo, sino más bien, estoy tratando de desenmascarar la forma en la que el universalismo etnocéntrico se produce en ciertos análisis. De hecho, mi razonamiento es válido para cualquier discurso que coloca sus propios sujetos autorales como el referente implícito, es decir, 4 Testimonio de esto es una cantidad de documentos y reportes sobre las Conferencias Internacionales Sobre las Mujeres de la ONU, en la Ciudad de México, 1975, y Copenhague, 1980, así como la Conferencia sobre Mujeres y Desarrollo en Wellesley, 1976. Nawal el Saadawi, Fátima Mernissi y Malica Vajarathon (1978) caracterizan esta conferencia como “planeada y organizada por los Estados Unidos”, y sitúan a los participantes del tercer mundo como espectadores pasivos. Se enfocan en particular sobre la falta de conciencia de las mujeres occidentales sobre su propia implicación en los efectos del imperialismo y racismo en su suposición de una “hermandad internacional”. Un reciente ensayo de Valerie Amos y Pratibha Parmar (1984) caracteriza de “imperial” al feminismo euro-americano que busca establecerse como el único feminismo legítimo.

5 La serie “Women in the Third World” de la editorial Zed Press es única en su concepción. Escogí enfocarme en esta serie porque no encontré otra que asumiera que “las mujeres del tercer mundo” son un tema de investigación legítimo y aparte.

Desde 1985, cuando escribí este ensayo, han aparecido muchos nuevos títulos en la serie. Sospecho que Zed Press ha llegado a ocupar una posición privilegiada en la divulgación y construcción de discursos por y sobre mujeres del tercer mundo. Varios de los libros en la serie son excelentes, especialmente aquellos que tratan directamente con las luchas de resistencia de las mujeres.

Además, Zed Press publica de forma consistente textos feministas progresivos, antirracistas y antiimperialistas. Sin embargo, varios de los textos escritos por sociólogas, antropólogas y periodistas feministas son sintomáticos del tipo de trabajo feminista occidental sobre las mujeres del tercer mundo del que me ocupo aquí. Así pues, un análisis de unos cuantos de estos libros particulares en la serie puede servir como punto de partida representativo en el discurso que pretendo ubicar y definir. Mi enfoque en estos textos es por lo tanto un ensayo en autocrítica: simplemente, espero y exijo más de esta serie. Desde luego, no es necesario señalar que las casas editoriales progresistas también tienen sus propias rúbricas legitimadoras.

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como la unidad de medida mediante la cual se codifica y representa al Otro cultural. Es en este movimiento donde se ejerce poder en el discurso.

La primera presuposición analítica sobre la que me enfoco involucra la ubicación estratégica de la categoría de “mujeres” vis-à-vis el contexto de análisis. La presuposición de “mujeres” como un grupo ya constituido y coherente, con intereses y deseos idénticos sin importar la clase social, la ubicación o las contradicciones raciales o étnicas, implica una noción de diferencia sexual o de género o incluso una noción de patriarcado que puede aplicarse de forma universal y a todas las culturas. (El contexto del análisis puede ser cualquiera, desde la estructura de las relaciones familiares y la organización del trabajo hasta las representaciones en los medios de comunicación.) La segunda presuposición analítica es evidente a nivel metodológico, en la carencia crítica con la que se presenta la “evidencia” que sustenta la universalidad y la validez para todas las culturas. La tercera es una presuposición más específicamente política que subyace las metodologías y las estrategias analíticas, es decir, el modelo de poder y lucha que implican y sugieren. Yo argumento que como resultado de las dos formas, o más concretamente, los dos marcos de análisis descritos antes, se asume una noción homogénea de la opresión de las mujeres como grupo, que a su vez produce la imagen de una “mujer promedio del tercer mundo”. Esta mujer promedio del tercer mundo lleva una vida esencialmente truncada debido a su género femenino (léase sexualmente constreñida) y su pertenencia al tercer mundo (léase ignorante, pobre, sin educación, limitada por las tradiciones, doméstica, restringida a la familia, víctima, etc.). Esto, sugiero, contrasta con la autorepresentación (implícita) de la mujer occidental como educada, moderna, en control de su cuerpo y su sexualidad y con la libertad de tomar sus propias decisiones.

La distinción entre la representación de las mujeres del tercer mundo de las feministas occidentales y su autopresentación es del mismo orden que la distinción hecha por algunos marxistas entre la función de “mantenimiento” del trabajo del ama de casa y el verdadero papel “productivo” del trabajo pagado, o la caracterización por parte de teóricos del desarrollo de los países del tercer mundo como ocupados en la producción menor de “materias primas”, en contraste con la actividad productiva “real” del primer mundo.

Estas distinciones se hacen sobre a partir de privilegiar a un grupo particular como la norma o el referente. Los hombres que realizan trabajo pagado, los productores del primer mundo y, como sugiero aquí, las feministas occidentales que a veces representan a las mujeres del tercer mundo como un “nosotras desnudas” (término de Michelle Rosaldo [1980]) se construyen a sí mismos como el referente normativo en este análisis binario.

Las “mujeres” como categoría de análisis o: Todas somos hermanas en la lucha Al referirme al término “mujeres” como categoría de análisis, estoy refiriéndome a la premisa crucial de que todos los miembros del género femenino, independientemente de clase y cultura, están constituidos como un grupo homogéneo identificado de forma previa al proceso de análisis. Esta es una premisa que caracteriza a gran parte del discurso feminista. La homogeneidad de las mujeres como grupo se produce no en base a un esencialismo biológico, sino a conceptos sociológicos y antropológicos secundarios y universales. Así, por ejemplo, en cualquier análisis feminista dado, se caracteriza a las mujeres como grupo singular en base a la opresión común de la que son sujeto. Lo que une a las mujeres es la noción sociológica de la “igualdad” de su opresión. Es aquí que tiene lugar la elisión entre “mujeres” como un grupo construido por el discurso y “mujeres” como sujetos materiales de su propia historia.6 Así, 6

He desarrollado más a fondo este argumento particular en una crítica de la construcción del concepto de “women herstory” en la introducción de Robin Morgan a su Sisterhood is Global: The international Women’s Movement Anthology (Nueva York: Anchor Press/Doubleday, 1984). Ver mi ensayo “Feminist Encounters: Locating the Politics of Experience”, Copyright 1, “Fin

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la consensual homogeneidad discursiva de “mujeres” como grupo se confunde con la realidad material históricamente específica de los grupos de mujeres. Esto da como resultado la presuposición de las mujeres como un grupo ya constituido, un grupo que ha sido denominado “sin poder”, “explotado” “sexualmente acosado”, etc. por los discursos feministas científicos, económicos, legales y sociológicos.

(Nótese que esto se asemeja bastante al discurso sexista que define a las mujeres como débiles, emotivas, incapaces de pensamiento matemático, etc.) Este acercamiento no pretende dedicarse a descubrir las especificidades materiales e ideológicas que constituyen a un grupo particular de mujeres como “sin poder” en un contexto en particular, sino que busca encontrar una variedad de casos de grupos de mujeres “sin poder” para probar de forma general la conclusión de que las mujeres como grupo no tienen poder.

En esta sección me concentro en cinco formas específicas en las que el concepto de “mujeres” como categoría de análisis se utiliza en el discurso feminista occidental sobre las mujeres en el tercer mundo. Cada uno de estos ejemplos ilustra la construcción del concepto de “mujeres del tercer mundo” como grupo homogéneo y “sin poder”, frecuentemente ubicado como víctima implícita de sistemas socioeconómicos específicos. Escogí tratar a una variedad de autoras, desde Fran Hosken, que escribe primordialmente sobre la mutilación genital femenina, hasta las escritoras de la escuela Women in International Development, que escriben acerca de del efecto de las políticas de desarrollo sobre las mujeres del tercer mundo tanto para el público occidental como para el del tercer mundo. La similitud de las presuposiciones sobre las “mujeres del tercer mundo” en todos estos textos es la base de mi discusión.

Esto no significa que esté equiparando todos los textos ni que pretenda que sus cualidades positivas y sus debilidades sean las mismas. Las autoras con quienes trato aquí escriben con distintos grados de sensibilidad y complejidad; sin embargo, el efecto de su representación de las mujeres del tercer mundo es consistente. En estos textos se define a las mujeres como víctimas de la violencia masculina (Fran Hosken), víctimas de proceso colonial (María Cutrufelli), víctimas del sistema familiar árabe (Juliette Minces), víctimas del proceso de desarrollo económico (Beverley Lindsay y la escuela [liberal] WID), y finalmente, como víctimas de el código islámico (Patricia Jeffery). Esta forma de definir a las mujeres primariamente por su estatus como objetos (cómo se ven afectadas o no afectadas por ciertas instituciones o sistemas) es lo que caracteriza este particular modo de usar el término “mujeres” como categoría de análisis. En el contexto de las mujeres de occidente que escriben/ estudian a las del tercer mundo, tal objetivación (a pesar de sus buenas intenciones) necesita ser nombrada e impugnada. Como Valerie Amos y Pratibha Parmar argumentan elocuentemente, “Las teorías feministas que examinan nuestras prácticas culturales como ‘residuos feudales’ o que nos etiquetan como ‘tradicionales’ también nos representan como mujeres políticamente inmaduras que necesitan ser educadas y formadas en el carácter distintivo del feminismo occidental. Estas teorías deben impugnarse continuamente...” (1984,7).

Las mujeres como víctimas de la violencia masculina Fran Hosken, al escribir sobre la relación entre derechos humanos y mutilación genital femenina en África y el Medio Oriente, basa toda su discusión/censura de la mutilación genital femenina en una sola premisa privilegiada: el objetivo de esta práctica es “mutilar el placer sexual y la satisfacción de la mujer” (1981,11). Esto, a su vez, la lleva a afirmar que la sexualidad de la mujer y su potencial reproductivo están bajo control. Según Hosken, la “política sexual masculina” en África y en el mundo “comparte el mismo objetivo político: garantizar la dependencia y subyugación de las mujeres por todos y cualquier medio” (14). La violencia sexual en contra de la mujer (violación, ataque sexual, cisura, infibulación, etc.), por lo tanto, se lleva a cabo con un increíble consenso entre los hombres del mundo” (14). Aquí, las mujeres se

de Siecle 2000,” 30-44, especialmente 35-37.

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definen de forma consistente, como víctimas del control masculino, como “sexualmente oprimidas”7 Aunque es verdad que el potencial de violencia masculino contra la mujer circunscribe y define la posición social de las mujeres hasta cierto punto, definir a las mujeres como víctimas arquetípicas las convierte en “objetos que se defienden”, convierte a los hombres en “sujetos que ejercen violencia” y a (toda) sociedad en dos grupos, los que detentan el poder (hombres) y las que carecen de poder (mujeres).

La violencia masculina debe ser interpretada y teorizada dentro de las sociedades específicas en las que tiene lugar, tanto para poder comprenderla mejor como para organizar de forma eficaz su transformación.8 No podemos basar la hermandad de las mujeres en el género; la hermandad debe forjarse en el análisis y práctica política dentro de circunstancias históricas concretas.

Las mujeres como dependientes universales La conclusión de Beverly Lindsay en el libro Comparative Perspectives of Third World Women: The Impact of Race, Sex and Class (1983,298,306) afirma: “las relaciones de dependencia basadas en la raza, sexo y clase se perpetúan a través de instituciones sociales, educativas y económicas. Estos son los vínculos entre las Mujeres del Tercer Mundo”. Aquí, como en otras instancias, Lindsay asume que las mujeres del tercer mundo constituyen un grupo identificable puramente con base en sus dependencias compartidas. Si el único requisito para unirnos como grupo fueran nuestras dependencias compartidas, las mujeres del tercer mundo siempre seríamos vistas como un grupo apolítico sin estatus como sujetos. En cambio, es si acaso el contexto compartido de lucha política contra las jerarquías de clase, raza, género e imperialismo el que puede constituir a las mujeres del tercer mundo como un grupo estratégico en este momento de la historia. Lindsay también menciona que, aunque existen diferencias culturales entre las mujeres vietnamitas y negras de los Estados Unidos, “ambos grupos son víctimas de la raza, el sexo y la clase”. De nuevo, se caracteriza a estos dos grupos por su estatus como víctimas.

De forma similar, podemos examinar enunciados como los siguientes: “Mi análisis comenzará enunciando que todas las mujeres africanas son política y económicamente dependientes” (Cutrufelli 1983,13), “Sin embargo, ya sea de forma aparente o clandestina, la prostitución es la fuente principal, o incluso la única fuente de trabajo, abierta a las mujeres africanas” (Cutrufelli 1983,33). Todas las mujeres africanas son dependientes. La prostitución es el único empleo abierto a las mujeres africanas como grupo. Ambos enunciados ilustran el tipo de generalizaciones liberalmente incluidas en la reciente publicación de la editorial Zed Press, Women in Africa: Roots of Oppression, de Maria Rosa Cutrufelli, a quién la contraportada describe como una escritora, socióloga, marxista y feminista italiana. ¿Es posible, me pregunto, escribir un libro titulado “Las mujeres en Europa: raíces de la opresión”, en la década de 7 Otro ejemplo de este tipo de análisis es Gyn/Ecology, de Mary Daly (1978) La suposición de Daly, en este texto, de que las mujeres como grupo son víctimas sexuales, la conduce a la muy problemática comparación entre las actitudes hacia las curanderas y brujas en Occidente, la práctica de vendar los pies de las mujeres en China, y la mutilación genital en África.

Según Daly, las mujeres en Europa, China y África constituyen un grupo homogéneo como víctimas del poder masculino. Esta etiqueta (víctimas sexuales) no sólo erradica las realidades históricas y materiales específicas y las contradicciones que conducen y perpetúan prácticas tales como la cacería de brujas y la mutilación genital, sino que también colapsa las diferencias, complejidades y heterogeneidades de las vidas, por ejemplo, de las mujeres de diferentes clases, religiones, y naciones de África. Como indicó Audre Lorde (1983), las mujeres de África comparten una larga tradición de curanderas y diosas que quizás las une más apropiadamente que su estatus como víctimas. Sin embargo, tanto Daly como Lorde caen en la trampa de hacer suposiciones —negativas y positivas— universalistas acerca de “las mujeres africanas”. Lo que importa es el rango complejo e histórico de diferencias de poder, de elementos comunes y de resistencias existentes entre las mujeres africanas, rango que construye a las mujeres africanas como “sujetos” de su propia política.

8 Ver Eldhome, Harris y Young (1977) para una discusión interesante sobre la necesidad de teorizar la violencia masculina dentro de marcos sociales específicos en vez de asumirla como un hecho universal.

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1980? No objeto aquí el uso de agrupamientos universales para propósitos descriptivos. Las mujeres del continente africano pueden ser caracterizadas descriptivamente como “mujeres de África” Es cuando el término “mujeres de África” se convierte en un grupo sociológico homogéneo caracterizado por sus dependencias comunes o su falta de poder (o incluso por su fuerza) que surgen problemas: estamos diciendo demasiado, y muy poco al mismo tiempo.

Esto se debe a que las diferencias de género descriptivas se transforman en la división entre hombres y mujeres. Las mujeres se constituyen como grupo de acuerdo a sus relaciones de dependencia frente a los hombres, sobre quienes se carga implícitamente la responsabilidad por estas relaciones.

Cuando “las mujeres de África” (¿opuesto a “los hombres de África como grupo?) se perciben como grupo precisamente porque son generalmente dependientes y oprimidas, el análisis de las circunstancias históricas específicas se vuelve imposible, porque la realidad siempre está aparentemente estructurada a través de divisiones: dos grupos mutuamente exclusivos y conjuntamente exhaustivos, las víctimas y los opresores. Aquí se sustituye lo biológico por lo sociológico para crear, sin embargo, lo mismo: una unidad de mujeres. Así pues, lo que cuestiono no es el potencial descriptivo de la diferencia de género, sino el posicionamiento privilegiado y el potencial explicatorio de la diferencia de género como el origen de la opresión. Al usar “mujeres de África” (como un grupo ya constituido de personas oprimidas) como categoría de análisis, Cutrufelli le niega especificidad histórica a la ubicación de las mujeres como subordinadas, poderosas, marginales, centrales o cualquier otra descripción, frente a las redes sociales y de poder particulares. Las mujeres son consideradas como un grupo “despojado de poder” antes de que se analice el asunto. Por lo tanto, se trata simplemente de especificar el contexto después de los hechos. Las “mujeres” son ahora colocadas en el contexto de la familia, en el del trabajo, en el de las organizaciones religiosas, casi como si estos sistemas existieran fuera de las relaciones de las mujeres con otras mujeres y de las mujeres con los hombres.

El problema con esta estrategia analítica, permítaseme insistir, es que asume que los hombres y las mujeres están ya constituidos como sujetos político-sexuales antes de su entrada al escenario de las relaciones sociales. Solamente adhiriéndonos a esta premisa es posible realizar un análisis que examina los “efectos” de las estructuras familiares, del colonialismo, la organización el trabajo, etc. sobre las mujeres, definidas previamente como grupo. El punto clave que se olvida es que las mujeres son producidas a través de estas mismas relaciones, además de estar implicadas en su configuración. Como argumenta Michelle Rosaldo, “El lugar de la mujer en la vida social humana no es de forma directa producto de las cosas que hace (o aún menos, una función de lo que es biológicamente), sino del significado que adquieren sus actividades a través de interacciones sociales concretas” (1980, 400). El hecho de que las mujeres sean madres en una sociedad específica no es tan relevante como el valor que se atribuye a la maternidad en esa sociedad. La distinción entre el acto de ser madre y el estatus que al que se le asocia es muy importante: es una distinción que debe enunciarse y analizarse de forma contextual.

Las mujeres casadas como víctimas del proceso colonial En la teoría de Lévi-Strauss sobre la estructura familiar como sistema de intercambio de mujeres lo que resulta relevante es que el intercambio en sí no constituye la subordinación de la mujer; las mujeres no están subordinadas debido al hecho del intercambio, sino debido a las formas de intercambio instituidas y los valores asociados a esas formas. Sin embargo, al hablar del ritual de matrimonio de los Bemba, un pueblo matrilocal y matrilineal de Zambia, Cutrufelli, en Women of Africa, se centra en el hecho del intercambio de mujeres antes y después de la colonización occidental, en vez de enfocarse al valor atribuido a este intercambio en el contexto particular de los Bemba. Esto lleva a su definición de las mujeres bemba como grupo coherente afectado de forma particular por la colonización. Una vez más, las

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mujeres bemba son constituidas de forma bastante unilateral como víctimas de los efectos de la colonización occidental.

Cutrufelli recuenta el ritual de matrimonio de los Bemba como un evento con múltiples etapas mediante el cual “un hombre joven se incorpora al grupo familiar de su esposa al vivir en su casa y ser servido a cambio de alimentación y manutención” (43). El ritual se extiende por muchos años, y la relación sexual varía según la maduración sexual de la mujer. Es sólo después que la mujer pasa por una ceremonia de iniciación en la pubertad que se permite el coito, y que el hombre adquiere derechos legales sobre ella. Esta ceremonia de iniciación es el acto más importante de la consagración de los poderes reproductivos de la mujer, por lo que el secuestro de una niña no iniciada no conlleva consecuencias significativas, mientras que la seducción de una mujer iniciada se penaliza con una multa considerable.

Cutrufelli afirma que el efecto de la colonización occidental ha cambiado todo el sistema matrimonial.

Ahora, el novio tiene derecho separar a la mujer de su familia a cambio de dinero. Lo que queda implicado es que la mujer ha perdido la protección de las leyes tribales. Sin embargo, aunque es posible ver cómo la estructura del contrato de matrimonio tradicional (comparada con la del contrato de matrimonio poscolonial) le ofrecía a las mujeres cierto grado de control sobre sus relaciones maritales, es sólo a través de un análisis del significado político de las prácticas actuales, por las que se privilegia a las jóvenes iniciadas sobre las no iniciadas y que indican un cambio en las relaciones de poder femeninas como resultado de la ceremonia, que se puede dar un recuento preciso que aclare si de hecho las mujeres bemba estaban protegidas por las leyes rituales en todo momento.

Sin embargo, no es posible hablar de las mujeres bemba como un grupo homogéneo dentro de la estructura tradicional del matrimonio. Las mujeres bemba antes de la ceremonia de iniciación se constituyen según un conjunto de relaciones sociales distinto al de después de la iniciación. Tratarlas como un grupo unificado que se caracteriza por el hecho de su “intercambio” entre familiares masculinos es negar la especificidad socio-histórica y cultural de su existencia y el valor diferencial asociado a su intercambio antes y después de la ceremonia de iniciación. Tratarlas como un grupo unificado es tratar la ceremonia de iniciación como un ritual carente de implicaciones o efectos políticos; y es también asumir que la simple descripción de la estructura del contrato matrimonial constituye una denuncia de la situación de las mujeres. Las mujeres como grupo son posicionadas dentro de una estructura dada, pero no se hace ningún esfuerzo por dar seguimiento a los efectos de la práctica del matrimonio en la constitución de las mujeres dentro de una red de relaciones de poder evidentemente cambiante. De esta forma, se asume que las mujeres son sujetos socio-políticos antes de entrar a las estructuras familiares.

Las mujeres y los sistemas familiares Elizabeth Cowie (1978), en un contexto distinto, señala las implicaciones de este tipo de análisis cuando enfatiza la naturaleza específicamente política de las estructuras familiares. Es necesario analizar las estructuras familiares como prácticas ideológicas que designan a los hombres y a las mujeres como padres, marido, esposa, madre, hermana, etc. Así, sugiere Cowie, las mujeres como mujeres no se ubican dentro de la familia sino, más bien, como efecto de las estructuras familiares; son construidas, definidas, dentro y por el grupo . Así, por ejemplo, cuando Juliette Minces (1980) alude a la familia patriarcal como la base de “la visión casi idéntica de las mujeres” en las sociedades árabes y musulmanas, cae en este mismo error (ver especialmente página 23). No sólo resulta problemático hablar de una visión de las mujeres compartida por las sociedades árabes y musulmanas (es decir, más de veinte naciones distintas) sin tratar las estructuras de poder históricas, materiales, e ideológicas que construyen tales imágenes, sino que hablar de la familia patriarcal o la estructura familiar tribal como el origen del estatus socioeconómico de la mujer es asumir una vez más que las mujeres son sujetos político-sexuales antes de entrar en la familia. De tal forma, mientras que las mujeres adquieren valor o estatus dentro de la familia, se asume 83 9

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que es la existencia de un sistema singular de patriarcado familiar (común a todas las sociedades árabes y musulmanas) lo que aparentemente estructura a las mujeres como grupo oprimido en estas mismas sociedades. Este sistema familiar, singular y coherente, supuestamente influye en otro elemento dado y distinto, “las mujeres”. El sistema afecta a todas las mujeres, independientemente de sus diferencias culturales y de clase. No sólo se considera a todas las mujeres árabes y musulmanas como parte de un grupo oprimido homogéneo, sino que no hay discusión acerca de las prácticas específicas dentro de la familia que constituyen a las mujeres como madres, esposas, hermanas, etc. Los árabes y los musulmanes, según parece, no cambian en absoluto: su familia patriarcal se conserva intacta desde los tiempos del profeta Mohamed. Existen, se diría, fuera de la historia.

Las mujeres y las ideologías religiosas Un ejemplo más del uso de mujeres como categoría de análisis se puede encontrar en los análisis transculturales que se suscriben a un cierto reduccionismo económico al describir las relaciones entre la economía y otros factores, como la política y la ideología. Aquí, al reducir el nivel de comparación a las relaciones económicas entre los países “desarrollados y aquellos en vías de desarrollo”, se niega cualquier especificidad al tema de la mujer. Mina Modares (1981), en su cuidadoso análisis sobre las mujeres y el Shi’ismo en Irán, enfatiza este mismo problema cuando critica los textos feministas que tratan al Islam como una ideología separada y externa a las relaciones y prácticas sociales y no como un discurso que incluye normas que regulan las relaciones económicas, sociales, y de poder dentro de la sociedad. El estudio, por lo demás muy informativo, de Patricia Jeffery (1979) sobre las mujeres Pirzada y la práctica de purdah considera la ideología islámica como una explicación parcial del estatus de las mujeres en tanto que ofrece una justificación para la práctica del purdah. Aquí, la ideología islámica se reduce a un conjunto de ideas cuya internación por parte de las mujeres Pirzada contribuye a la estabilidad del sistema.

Sin embargo, la explicación primaria de la práctica del purdah se encuentra en el control que los hombres Pirzada tienen sobre los recursos económicos y en la seguridad personal que la práctica le ofrece a las mujeres Pirzada.

Al asumir una versión específica del Islam como el Islam, Jeffery le atribuye singularidad y consistencia. Modares nota que “La ‘teología islámica’ se impone entonces sobre un elemento dado y distinto llamado ‘mujeres’. Se alcanza una unificación más: las mujeres (todas las mujeres), independientemente de sus distintas posiciones en las sociedades, están afectadas o no afectadas por el Islam. Estos conceptos nos dan los ingredientes correctos para un estudio transcultural poco problemático de las mujeres” (63). Marnia Lazreg presenta un razonamiento similar al hablar sobre el reduccionismo inherente a los estudios académicos sobre las mujeres en Medio Oriente y África del Norte: Se establece un ritual por medio del cual la escritora se refiere a la religión como la causa de la desigualdad de género, de la misma forma que se hace pasar como la causa del subdesarrollo en gran parte de la teoría de la modernización. De forma preocupante, el discurso feminista sobre las mujeres de Medio Oriente y África del Norte refleja la propia interpretación de los teólogos sobre las mujeres en el Islam...

El efecto general de este paradigma es privar a las mujeres de auto-presencia, de ser. Puesto que las mujeres están inmersas en una religión presentada en términos fundamentalistas, se consideran inevitablemente como evolucionando en un tiempo antihistórico. Las mujeres virtualmente carecen de historia, y cualquier análisis de sus cambios queda por lo tanto excluido (1988, 87).

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Aun cuando el análisis de Jeffery no sucumbe a este tipo de noción unitaria de la religión (Islam), sí colapsa todas las especificidades ideológicas en relaciones económicas y universaliza sobre la base de esta comparación.

Las mujeres y el proceso de desarrollo Los mejores ejemplos de universalización basada en reduccionismo económico pueden encontrarse en la literatura liberal “Women in Development”. Las proponentes de esta escuela buscan examinar los efectos del desarrollo sobre las mujeres del tercer mundo, en ocasiones desde perspectivas feministas auto-designadas. Por lo menos, hay un evidente interés y compromiso por mejorar las vidas de las mujeres en los países en “desarrollo”. Estudiosas como Irene Tinker y Michelle Bo Bramsen (1972), Ester Boserup (1970) y Perdita Huston (1979) han escrito acerca de los efectos del desarrollo sobre las mujeres del tercer mundo.9 Todas ellas asumen que “desarrollo” es sinónimo de “desarrollo económico” o “progreso económico”. Como el caso de la familia patriarcal en Minces, del control masculino de la sexualidad en Hosken, y la colonización occidental en Cutrufelli, el desarrollo aquí se convierte en el gran ecualizador.

Las mujeres se ven afectadas positiva o negativamente por las políticas de desarrollo, y este es el fundamento de la comparación transcultural.

Perdita Huston (1979), por ejemplo, enuncia que el objetivo de su estudio es describir el efecto del proceso de desarrollo sobre “la familia y sus miembros individuales” en Egipto, Kenia, Sudán, Tunisia, Sri Lanka y México. Huston declara que los “problemas” y “necesidades” expresados por mujeres en el medio rural y urbano de estos países se centran siempre en torno a la educación y capacitación, el trabajo y los salarios, acceso a los servicios de salud y otros servicios, la participación política y los derechos legales. Huston relaciona estas “necesidades” con la falta de sensibilidad de las políticas de desarrollo, que excluyen a las mujeres como grupo o categoría. Para ella, la solución es simple: hay que implementar políticas de desarrollo mejoradas que pongan énfasis en la capacitación de las mujeres trabajadoras, empleen a las mujeres capacitadas y tengan funcionarias de desarrollo rural, apoyen las cooperativas de mujeres, etc. De nuevo, se asume aquí que las mujeres forman un grupo o categoría coherente antes de entrar al “proceso de desarrollo”. Huston asume que todas las mujeres del tercer mundo tienen necesidades y problemas similares. Por lo tanto, sus objetivos e intereses deben también ser similares. Sin embargo, los intereses de las amas de casa con un buen nivel educativo en la clase media urbana en Egipto, por poner un ejemplo, no pueden ser los mismos que los de sus sirvientas, pobres y analfabetas.

Las políticas de desarrollo no afectan de igual forma a ambos grupos. Las prácticas que caracterizan el estatus y el papel que juegan las mujeres varían según la clase social. Las mujeres están constituidas como mujeres a través de una complicada interacción entre clase, cultura, religión y otras instituciones y marcos de referencia. No son “mujeres” —un grupo coherente— simplemente en función de un sistema económico o una política particular. El reduccionismo de semejantes comparaciones transculturales resulta en la colonización de los elementos específicos de la existencia cotidiana y de las complejidades de los intereses políticos que representan y movilizan a las mujeres de distintas culturas y clases sociales.

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Estas perspectivas pueden encontrarse también en distintos grados en colecciones como Wellesley Editorial Committee, ed., Women and National Development: The Complexities of Change (Chicago: University of Chicago Press, 1977), y en Signs, Número Especial, “Development and the Sexual Division of Labor”, 7, no. 2 (invierno 1981). Para una excelente introducción al tema de las mujeres en el desarrollo, ver ISIS, Women in Development: A Resource Guide for Organizing and Action (Philadelphia: New Society Publishers, 1984). Para una discusión de enfoque político sobre feminismo y desarrollo, y los riesgos para las mujeres pobres del tercer mundo, ver Gita Sen y Caren Grown, Development Crises and Alternative Visions: Third World Women’s Perspectives (Nueva York: Monthly Review Press, 1987).

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Así pues, resulta revelador que para Perdita Huston, las mujeres de los países tercermundistas que ella describe tienen “necesidades” y “problemas”, pero muy pocas si es que alguna tiene “opciones” o libertad para actuar. Es una representación interesante de las mujeres del tercer mundo, en tanto que nos sugiere algo que vale la pena examinar acerca de la autopresentación latente de las mujeres occidentales.

Huston escribe: “Lo que más me sorprendió y conmovió mientras escuchaba a mujeres de tan distintos entornos culturales fue la coincidencia notable en sus valores más básicos; ya fueran mujeres educadas o analfabetas, del campo o la ciudad, todas le asignaban la mayor importancia a la familia, la dignidad y el servicio a los demás” (1979, 115). ¿Consideraría Huston estos valores como inusuales en las mujeres de Occidente?

Lo que resulta problemático en este uso de “mujeres” como grupo, como categoría de análisis estable, es que se asume una unidad antihistórica y universal entre las mujeres, fundada en la noción generalizada de su subordinación. En vez de demostrar analíticamente la producción de las mujeres como grupos socioeconómicos y políticos dentro de contextos locales particulares, esta jugada analítica limita la definición del sujeto femenino a la identidad de género, ignorando por completo identidades de clase o étnicas. Lo que caracteriza a las mujeres es su género (definido sociológica y no necesariamente biológicamente) por encima de todo lo demás, lo cual indica una noción monolítica de la diferencia sexual. Puesto que las mujeres se constituyen de esta forma como un grupo coherente, la diferencia sexual se convierte en equivalente de subordinación femenina, y el poder se define automáticamente en términos binarios: aquellos que lo tienen (léase hombres), y aquellas que carecen de él (léase mujeres). Los hombres explotan, las mujeres son explotadas. Tales formulaciones simplistas son históricamente reductivas, además de que no son efectivas para diseñar estrategias que combatan la opresión: lo único que logran es reforzar las divisiones binarias entre hombres y mujeres. ¿Cómo sería un análisis que no cometiera este error? El trabajo de Maria Mies ilustra la fuerza que puede tener el trabajo occidental sobre las mujeres del tercer mundo cuando no cae en las trampas descritas arriba. El estudio de Mies sobre las tejedoras de Narsapur, India (1982) pretende hacer un análisis cuidadoso de una industria casera importante en la que las “amas de casa” producen carpetas de punto para el consumo del mercado mundial. A través de un análisis detallado de la estructura de esta industria, de las relaciones de producción y reproducción, de la división sexual del trabajo, de las ganancias y la explotación y de las consecuencias generales de definir a las mujeres como “amas de casa sin empleo” y su trabajo como “actividad recreativa”, Mies demuestra los niveles de explotación en esta industria y el impacto de este sistema de producción en el trabajo y las condiciones de vida de las mujeres involucradas. Además, es capaz de analizar la “ideología del ama de casa”, la noción de una mujer sentada en su casa, como lo que proporciona el elemento subjetivo y sociocultural necesario para la creación y mantenimiento de un sistema de producción que contribuye al creciente empobrecimiento de las mujeres y que las mantiene totalmente dispersas y desorganizadas como trabajadoras. El análisis de Mies muestra el efecto de una cierta forma de organización patriarcal histórica y culturalmente específica, construida con fundamento en la definición de las tejedoras como “amas de casa sin empleo” a nivel familiar, local, regional, estatal e internacional. Los vericuetos y efectos de las redes de poder particulares no sólo se subrayan, sino que forman los cimientos del análisis de Mies sobre cómo este grupo particular de mujeres se encuentra situado al centro de un mercado mundial hegemónico y explotador.

Este es un buen ejemplo de lo que un análisis cuidadoso, local y políticamente enfocado puede lograr. Demuestra cómo la categoría de mujer se construye en una variedad de contextos políticos que frecuentemente existen de forma simultánea y yuxtapuesta. No hay aquí una generalización fácil sobre las “mujeres” en la India, o las “mujeres en el tercer mundo”, ni tampoco una reducción de la construcción política de la explotación de las tejedoras en términos de explicaciones culturales acerca de la pasividad u obediencia que pudieran caracterizar a las mujeres y su situación. Finalmente, este tipo de análisis local y político, que genera categorías teóricas a partir de la situación y el contexto que se está analizando,

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también sugiere las estrategias efectivas correspondientes para actuar en contra de la explotación que enfrentan las mujeres tejedoras. Las mujeres de Narsapur no son simples víctimas del proceso de producción, puesto que se resisten, desafían y subvierten el proceso en varios niveles. A continuación muestro un ejemplo de cómo Mies presenta las conexiones entre la ideología del ama de casa, la conciencia de sí mismas de las tejedoras, y sus interrelaciones como contribuyentes a las resistencias latentes que percibe entre las mujeres: La persistencia de la ideología del ama de casa, la percepción de las tejedoras de sí mismas como productoras de un bien prescindible y no como trabajadoras, no sólo es mantenida por la estructura de la industria como tal, sino también por la propagación deliberada y el reforzamiento de normas e instituciones patriarcales y reaccionarias. Así, la mayor parte de las tejedoras expresaron la misma opinión acerca de las reglas de purdah y la reclusión en sus comunidades, fomentadas también por los exportadores de carpetas. En particular, las mujeres Kapu dijeron que nunca habían salido de sus casas, que las mujeres de su comunidad no podían realizar otro trabajo que no fuera el de tejer, etc., pero a pesar del hecho de que gran parte de ellas aún se adherían completamente a las normas patriarcales de las mujeres gosha, había algunos elementos contradictorios en su conciencia. Así, aun cuando miraban con desprecio a las mujeres que podían trabajar fuera del hogar, como las mujeres intocables mala o madiga, u otras de castas inferiores, no podían ignorar el hecho de que estas mujeres ganaban más dinero precisamente porque no eran amas de casa respetables, sino trabajadoras. En una ocasión, incluso admitieron que sería mejor si pudieran salir de la casa y trabajar como coolies. Y al preguntarles si estaban listas para salir de sus casas y trabajar en un sólo lugar, una especie de fábrica, contestaron afirmativamente. Esto demuestra que el influjo del purdah y de la ideología del ama de casa, a pesar de estar todavía completamente internado, empieza a resquebrajarse, pues se ha confrontado con varias realidades contradictorias. (157) Es sólo al entender las contradicciones inherentes a la ubicación de las mujeres dentro de varias estructuras que se pueden diseñar acciones políticas efectivas. El estudio de Mies nos ofrece este tipo de análisis. Aún cuando hay actualmente un número creciente de textos de feministas occidentales que siguen esta tradición,10 también hay, desafortunadamente, un gran conjunto de textos que sucumben al reduccionismo cultural antes descrito.

Universalismos metodológicos o: La opresión de la mujer es un fenómeno global Los trabajos feministas occidentales sobre las mujeres del tercer mundo se suscriben a una variedad de metodologías para demostrar la universalidad transcultural del dominio de los hombres y la explotación de las mujeres. A continuación resumo y critico tres de estos métodos, en orden de complejidad creciente.

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Ver los ensayos de Vanessa Maher, Diane Elson y Ruth Pearson, y de Maila Stevens en Kate Young, Carol Walkowitz y Rosalyn McCullagh, eds., Of Marriage and the Market: Women’s Subordination in International Perspective (Londres: CSE Books, 1981); y los ensayos de Vivian Mota y Michelle Mattelart en June Nash y Helen I. Safa, eds., Sex and Class in Latin America: Women’s Perspectives on Politics, Economics and the Family in the Third World (South Hadley, Mass.: Bergin and Gravey, 1980). Para ejemplos de trabajos excelentes de feministas concientes de sí mismas que escriben sobre mujeres en su propia ubicación geográfica e histórica, ver Marnia Lazreg (1988) sobre las mujeres de Argelia, “A Literary Representation of the Subaltern: A Woman’s Text from the Third World”, de Gayatri Chakravorty Spivak, en In Other Worlds: Essays in Cultural Politics (Nueva York: Methuen, 1987), 241-68, y el ensayo de Lata Mani, “Contentious Traditions: The debate on SATI in Colonial India”, Cultural Critique 7 (otoño 1987), 119-56.

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En primer lugar, las pruebas de universalismo se proporcionan a través de el uso del método aritmético. El razonamiento es el siguiente: mientras mayor es el número de mujeres que usan el velo, más universal es la segregación y control de la mujer (Deardon 1975, 4-5). De forma similar, un gran número de ejemplos fragmentarios de una variedad de naciones aparentemente resultan en un hecho universal. Por ejemplo, todas las mujeres musulmanas en Arabia Saudita, Irán, Pakistán, India y Egipto usan algún tipo de velo. Por lo tanto, esto indica que el control sexual de las mujeres es un hecho universal en aquellas naciones en las que las mujeres usan el velo (Deardon 1975, 7-10). Fran Hosken afirma que “La violación, la prostitución forzada, la poligamia, la mutilación genital, la pornografía, el maltrato de niñas y mujeres, y la práctica de purdah (segregación de las mujeres) son violaciones a los derechos humanos fundamentales” (1981,15). Al equiparar la práctica de purdah con la violación, la violencia doméstica y la prostitución forzada, Hosken afirma la función de control “sexual” de la segregación como la explicación primaria de la práctica, cualquiera que sea el contexto. De esta forma se niega a las instituciones de purdah cualquier especificidad cultural o histórica, y las contradicciones y aspectos potencialmente subversivos se anulan por completo.

En estos dos ejemplos, el problema no está en afirmar que la práctica de usar el velo está muy extendida. Este tipo de afirmación puede hacerse con base en números, es una generalización descriptiva.

Sin embargo, debemos cuestionar el salto analítico que va de la práctica de usar el velo a afirmar su significado general como control de las mujeres. Aún cuando pueda haber un parecido físico entre los velos que usan las mujeres en Arabia Saudita e Irán, el significado específico que conlleva esta práctica varía según el contexto cultural e ideológico. Adicionalmente, el espacio simbólico ocupado por la práctica de purdah puede ser similar en algunos contextos, pero esto no indica de forma automática que las prácticas en sí mismas tengan un significado idéntico en el ámbito social. Por ejemplo, como bien se sabe, las mujeres iraníes de clase media adoptaron el velo durante la revolución de 1979 para mostrar su solidaridad con sus hermanas de la clase obrera que se velaban, mientras que en el Irán contemporáneo, las leyes del Islam obligan a todas las mujeres iraníes a usar el velo. Aún cuando en estas dos instancias se pueden ofrecer explicaciones similares para la práctica del velo (oposición al Shah y a la colonización occidental en el primer caso, y la islamización verdadera de Irán en el segundo), los significados concretos ligados a las mujeres iraníes que usan el velo son claramente distintos en ambos contextos históricos. En el primer caso, el uso del velo es un gesto revolucionario y de oposición por parte de las mujeres iraníes de la clase media; en el segundo, se trata de un mandato restrictivo e institucional (ver Tabari 1980 para una discusión detallada). Es a partir de este tipo de análisis diferenciado y de contexto específico que es posible generar estrategias políticas efectivas. Asumir que la sola práctica de velar a las mujeres en varios países musulmanes indica la opresión de las mujeres a través de la segregación sexual no sólo es analíticamente reductivo, sino que además resulta inútil cuando llega el momento de elaborar estrategias políticas de oposición.

En segundo lugar, conceptos tales como la reproducción, la división sexual del trabajo, la familia, el matrimonio, el hogar, el patriarcado, etc. se usan a menudo sin especificarlos en contextos culturales e históricos locales. Las feministas usan estos conceptos para proporcionar explicaciones sobre la subordinación de las mujeres, aparentemente dando por sentada su aplicabilidad universal. Por ejemplo ¿cómo es posible referirse a “la” división sexual del trabajo cuando el contenido de esta división cambia radicalmente de un ámbito a otro, y de una coyuntura histórica a otra? En su nivel más abstracto, lo que resulta significativo es el hecho de la asignación diferencial de tareas de acuerdo al sexo; sin embargo, esto es muy distinto al significado o valor que el contenido de esta división sexual del trabajo asume en contextos distintos. En la mayor parte de los casos, la asignación de tareas de acuerdo al sexo tiene un origen ideológico. No cabe duda de que una afirmación tal como “en muchos países del mundo, las mujeres están concentradas en el sector de servicios” es válida en términos descriptivos. Entonces, descriptivamente, quizás la existencia de una división similar del trabajo (donde las mujeres trabajan en el sector de servicios —enfermería, trabajo social, etc.—y los hombres, en otro tipo de empleos) en una

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variedad de países puede afirmarse. Sin embargo, el concepto de “división sexual del trabajo” es más que una categoría descriptiva; indica el valor diferencial colocado en “el trabajo de los hombres” versus “el trabajo de las mujeres”.

A menudo la mera existencia de una división sexual del trabajo se toma como prueba de la opresión de las mujeres en varias sociedades. Esto resulta de una confusión y mezcla de los potenciales descriptivos y explicatorios del concepto de división sexual del trabajo. Situaciones superficialmente similares pueden tener explicaciones radicalmente distintas y específicas históricamente, y no pueden tratarse como idénticas. El aumento de familias encabezadas por una mujer en la clase media de los Estados Unidos, por ejemplo, podría interpretarse como una señal de gran independencia y avance feminista, por la cual se considera que las mujeres han optado por ser madres solteras, que hay mayor número de madres lesbianas, etc. Sin embargo, el reciente aumento de familias encabezadas por mujeres en América Latina,11 donde podría considerarse que las mujeres tienen mayor poder de decisión, se concentra en los estratos más pobres de la sociedad, ámbito en el que las opciones son las más constreñidas económicamente. Se puede seguir un razonamiento similar con el aumento de familias encabezadas por mujeres entre las negras y chicanas en los Estados Unidos. La correlación positiva entre este aumento y el nivel de pobreza entre estas mujeres en los Estados Unidos incluso ha adquirido un nombre: la feminización de la pobreza. Así pues, aunque es posible afirmar que existe un aumento en las familias encabezadas por mujeres en los Estados Unidos y en Latinoamérica, este aumento no puede considerarse como un indicador universal del empobrecimiento de las mujeres. El significado y la explicación de tal aumento obviamente varía de acuerdo al contexto sociohistórico.

De forma similar, la existencia de una división sexual del trabajo en la mayor parte de los contextos no es suficiente para explicar la subyugación universal de las mujeres en el mundo laboral. El hecho de que la división sexual del trabajo indique una devaluación del trabajo de las mujeres debe demostrarse a través de un análisis de contextos locales particulares. Además, la devaluación de las mujeres también debe mostrarse a través de un análisis cuidadoso. En otras palabras, “división sexual del trabajo” y “mujeres” no son categorías analíticas comparables. Conceptos tales como la división sexual del trabajo sólo son útiles si se generan a través de un análisis local y contextual (ver Elfhom, Harris y Young 1977). Si se asume que estos conceptos son aplicables universalmente, la homogeneización resultante de prácticas de clase, raza, religión y de las prácticas cotidianas de las mujeres en el tercer mundo puede crear un falso sentido de comunalidad global en la opresión, en los intereses y luchas entre las mujeres.

Finalmente, algunas escritoras confunden el uso de género como categoría organizadora superior del análisis con la prueba universal e instantánea de esta categoría. En otras palabras, los estudios empíricos de las diferencias de género se confunden con la organización analítica del trabajo transcultural.

La reseña de Beverly Brown (1983) del libro Nature, Culture and Gender (Strathern y McCormack 1980) ilustra bien este punto. Brown sugiere que las categorías naturaleza/cultura y femenino/masculino son categorías súperordinadas que organizan y ubican categorías menores (como silvestre/doméstico, o biología/tecnología) dentro de su lógica. Estas categorías son universales en el sentido de que organizan el universo de un sistema de representaciones. Esta relación es totalmente independiente de la validación universal de cualquier categoría particular. Su crítica pende del hecho de que, más que aclarar la generalizabilidad de naturaleza/cultura: femenino/masculino como categorías subordinadas de organización, el libro construye la universalidad de esta ecuación para ubicarla al nivel de verdad empírica, sujeta a investigación en el trabajo de campo. Así pues, la utilidad del paradigma naturaleza/cultura:femenino/masculino como forma de organizar la representación dentro de cualquier

11 Olivia Harris, “Latin American Women—An Overview”, en Harris, ed., Latin American Women (Londres: Minority Rights Group Report no. 57, 1983), 4-7. Otros reportes del MRG son Ann Deardon (1975) y Rounaq Jahan (1980).

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sistema sociohistórico particular se pierde. Aquí se asume un universalismo metodológico con base en la reducción de las categorías analíticas naturaleza/cultura: femenino/masculino a la demanda de pruebas empíricas de su existencia en diferentes culturas, se confunde el discurso de representación con la realidad material, y se borra la distinción antes hecha entre “Mujer” y “mujeres”. Los trabajos feministas que confunden esta distinción (que, curiosamente, a menudo están presentes en la auto-representación de ciertas feministas occidentales) finalmente tiende a construir imágenes monolíticas de “las mujeres del tercer mundo” al ignorar las relaciones complejas y dinámicas entre su materialidad histórica en el nivel de opresiones específicas y decisiones políticas, por un lado, y sus representaciones discursivas generales, por el otro.

Resumiendo: he hablado aquí de tres jugadas metodológicas identificables en los trabajos transculturales del feminismo (entre otras disciplinas académicas) que buscan revelar un elemento universal en la posición subordinada de las mujeres en la sociedad. La siguiente y última sección pretende unificar todas las anteriores y delinear los efectos políticos de las estrategias analíticas en el contexto de textos escritos por feministas occidentales sobre las mujeres en el tercer mundo. Estos razonamientos no están en contra de la generalización, sino más bien a favor de generalizaciones cuidadosas e históricamente específicas que respondan a realidades complejas. Mis razonamientos tampoco niegan la necesidad de formar identidades y afinidades políticas y estratégicas. Así pues, mientras que las mujeres de diferentes religiones, clases y castas en la India pueden formar una unidad política basada en la organización en contra de la brutalidad policíaca hacia las mujeres (ver Kishwar y Vanita 1984), el análisis de la brutalidad policíaca debe ser contextual. Las coaliciones estratégicas que construyen identidades políticas de oposición para sí mismas están basadas en uniones provisionales, pero el análisis de estas identidades de grupo no puede basarse en categorías universalistas y antihistóricas.

Esta última sección vuelve sobre el tema antes tratado de la naturaleza inherentemente política de los trabajos académicos feministas, e intenta aclarar mi argumento sobre la posibilidad de detectar una jugada colonialista en el caso de una conexión hegemónica en los trabajos académicos del primer-tercer mundo. Los nueve textos en la serie de Zed-Press sobre las mujeres en el tercer mundo a los que me he referido12 se enfocaban sobre las siguientes áreas comunes al examinar el “estatus” de la mujer dentro de varias sociedades: religión, estructuras familiares, sistema legal, división sexual del trabajo, educación, y finalmente, resistencia política. Gran parte de los trabajos feministas de Occidente sobre las mujeres del tercer mundo se refieren a estos temas. Por supuesto, los textos de la serie de Zed Press incluyen diversos enfoques. Por ejemplo, dos de ellos, Women of Palestina (Downing 1982) y Indian Women in Struggle (Omvedt 1980), se enfocan explícitamente en la militancia y participación política femenina, mientras que Women in Arab Society (Minces 1980) trata sobre el estatus legal, religioso y familiar de las mujeres árabes. Además, cada texto presenta una variedad de metodologías y grados de cuidado al hacer generalizaciones. Es interesante notar, sin embargo, que la mayoría asume “mujeres” como categoría de análisis en la forma anteriormente señalada.

Claramente, esta es una estrategia analítica que no se limita ni es sintomática de las publicaciones de Zed Press en general. Sin embargo, cada uno de los textos en cuestión asume que las “mujeres” en las varias culturas tratadas tienen una identidad coherente como grupo antes de entrar en relaciones sociales.

De esta forma, Omvedt puede hablar de las “mujeres de la India” al referirse a un grupo particular de 12 Lista de publicaciones de Zed Press: Patricia Jeffery, Frogs in a Well: Indian Women in Purdah (1979); Latin American and Caribbean Women’s Collective, Slaves of Slaves: The Challenge of Latin American Women (1980); Gail Omvedt, We Shall Smash This Prison: Indian Women in Struggle (1980); Juliette Minces, The House of Obedience: Women in Arab Society (1980); Bobby Siu, Women of China: Imperialism and Women’s Resistance, 1900-1949 (1981); Ingela Bendt y James Downing, We Shall return: Women in Palestine (1982); Maria Rosa Cutrufelli, Women of Africa: Roots of Opression (1983); Maria Mies, The Lace Makers of Narsapur: Indian Housewives Produce for the World Market (1982); Miranda Davis, ed., Third World/Second Sex: Women’s Struggles and National Liberation (1983).

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mujeres en el estado de Maharashtra; Cutrufelli sobre “las mujeres de África”, y Minces sobre “las mujeres árabes” como si estos grupos de mujeres tuvieran algún tipo de coherencia cultural evidente distinta de los hombres de estas sociedades. Se asume que el “estatus” o “posición” de las mujeres es obvio, porque las mujeres como grupo previamente constituido son colocadas dentro de estructuras religiosas, económicas, familiares y legales. Sin embargo, este enfoque —a través del cual las mujeres son percibidas como un grupo coherente en todo contexto, indiferentemente de su clase o identidad étnica— estructura el mundo en una dicotomía, en términos finalmente binarios, en donde las mujeres siempre se perciben en oposición a los hombres, en los que el patriarcado significa necesariamente el dominio masculino y en los que se asume implícitamente que los sistemas religiosos, legales, económicos y familiares son construidos por los hombres. De esta forma, tanto las mujeres como los hombres aparecen siempre como poblaciones enteras y constituidas, y las relaciones de dominio y explotación se postulan también en términos de pueblos enteros, pueblos que entran en relaciones de explotación. Esta dicotomía simplista sólo es concebible cuando hombres y mujeres se perciben como diferentes categorías, o como grupos que, como tales, poseen categorías distintas y previamente constituidas de experiencia, conocimiento e intereses. ¿Que implicaciones acarrea esto sobre la estructura y funcionamiento de las relaciones de poder?

Construir como un elemento común las luchas de las mujeres del tercer mundo en contra de una noción general de opresión (primordialmente contra el elemento en el poder, es decir, los hombres) indiferente a la clase y cultura requiere asumir lo que Michel Foucault (1980,135-45) denomina el modelo “jurídicodiscursivo” del poder, cuyas principales características son la “relación negativa” (limite y carencia), la “insistencia en la norma” (que forma un sistema binario), el “ciclo de prohibición”, la “lógica de la censura” y la “uniformidad” del mecanismo que funciona en distintos niveles. El discurso feminista sobre el tercer mundo que asume una categoría o grupo homogéneo llamado mujeres opera necesariamente a través de la construcción de divisiones de poder originarias. Las relaciones de poder se estructuran en términos de una fuente de poder unilateral e indiferenciada y de una reacción cumulativa al poder. La oposición es un fenómeno generalizado creado como respuesta al poder, que a su vez, está en posesión de ciertos grupos de personas.

El principal problema con esta definición del poder es que encierra todas las luchas revolucionarias en estructuras binarias —la posesión del poder versus la carencia de poder. Las mujeres son grupos unificados, carentes de poder. Si la lucha por una sociedad justa se considera en términos de un movimiento de las mujeres como grupo que va de la carencia a la posesión de poder (y esta es la implicación en el discurso feminista que estructura la diferencia sexual en términos de la división entre los sexos), entonces la nueva sociedad sería idéntica a la organización existente de relaciones de poder, constituyéndose como una simple inversión de lo que ya existe. Si las relaciones de dominio y explotación de definen en términos de divisiones binarias, de grupos dominantes y grupos dominados, ¿estamos asumiendo que la ascensión al poder de las mujeres como grupo es suficiente para desarmar la organización de relaciones existente? Pero las mujeres como grupo no son esencialmente superiores o infalibles. El meollo del asunto se encuentra en la suposición inicial de que las mujeres son una categoría o grupo homogéneo (“las oprimidas”), una suposición familiar en los feminismos radical y liberal en Occidente.13 ¿Qué sucede cuando esta suposición de “mujeres como grupo oprimido” se sitúa en el contexto de los textos del feminismo occidental sobre las mujeres del tercer mundo? Es aquí donde ubico la jugada colonialista. Al contrastar la representación de las mujeres del tercer mundo con lo que anteriormente llamé la auto-representación de los feminismos occidentales en el mismo contexto, podemos ver cómo los 13

Para una discusión sucinta de los feminismos radical y liberal en Occidente, ver Hester Eisentein, Contemporary Feminist Thought (Boston: G.K. Hall & Co., 1983), y Zillah Eisenstein, The Radical Future of Liberal Feminsim (Nueva York: Longman, 1981).

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feminismos occidentales por sí solos se convierten en los verdaderos “sujetos” de esta contra-historia. Las mujeres del tercer mundo, en cambio, nunca se colocan más allá de la generalidad debilitante de su estatus de “objeto.”

Aunque las suposiciones de los feminismos radical y liberal que constituyen a las mujeres como una clase sexual puedan dilucidar (aún inadecuadamente) la autonomía de luchas particulares de mujeres en Occidente, la aplicación de la noción de mujeres como categoría homogénea a las mujeres en el tercer mundo coloniza y apropia las pluralidades de la ubicación simultánea de diferentes grupos de mujeres en marcos de referencia de clase y étnicos, y al hacerlo finalmente les roba su agencia histórica y política. De forma similar, muchas autoras de la editorial Zed Press que se basan en las estrategias analíticas básicas del marxismo tradicional también crean implícitamente una “unidad” de mujeres al sustituir “actividad de las mujeres” por “trabajo” como la determinante teórica primaria de la situación de las mujeres. Aquí de nueva vuelta las mujeres se ven constituidas como grupo coherente no con fundamento en sus cualidades o necesidades “naturales,” sino en la “unidad” sociológica del papel la producción doméstica y el trabajo asalariado (ver Haraway 1985, especialmente pág. 76). En otras palabras, el discurso feminista de Occidente, al asumir a las mujeres como grupo coherente y previamente constituido que se coloca dentro de las estructuras familiares, legales y de otros tipos, define a las mujeres del tercer mundo como sujetos afuera de las relaciones sociales en vez de fijarse en cómo las mujeres se constituyen a través de estas mismas estructuras.

Las estructuras legales, económicas, religiosas y familiares se tratan como fenómenos susceptibles al juicio de los estándares occidentales. Es aquí donde entra en juego la universalidad eurocentrista.

Cuando estas estructuras se definen como “subdesarrolladas” o “en desarrollo” y se coloca a las mujeres dentro de ellas, se crea una imagen implícita de la “mujer tercermundista promedio”. Esta es una transformación de la “mujer oprimida” (implícitamente occidental) en “mujer oprimida del tercer mundo”.

Mientras que la categoría de “mujer oprimida” se genera a través de un enfoque exclusivo en la diferencia de género, la categoría de “mujer oprimida del tercer mundo” tiene un atributo adicional, ¡la “diferencia del tercer mundo”! La “diferencia del tercer mundo” incluye una actitud paternalista hacia las mujeres del tercer mundo.14 Puesto que la discusión de los varios temas que identifique anteriormente (familia, educación, religión, etc.) se conducen en el contexto del relativo “subdesarrollo” del tercer mundo (resulta injustificable confundir el desarrollo con el camino aparte tomado por Occidente en su desarrollo, así como ignorar la direccionalidad de las relaciones de poder primer-tercer mundo) las mujeres del tercer mundo como grupo o categoría se definen automática y necesariamente como religiosas (léase: no progresistas), orientadas hacia la familia (léase “tradicionales”), menores de edad (léase: “aún no están concientes de sus derechos”), analfabetas (léase: “ignorantes”), domésticas (léase: “primitivas”) y, a veces, revolucionarias (léase: “¡su país está en guerra, tienen que luchar!”) Es así como se produce la “diferencia del tercer mundo”.

Cuando la categoría de “mujeres sexualmente oprimidas” se ubica dentro de sistemas particulares del tercer mundo definidos a escala con lo que dictan las suposiciones eurocentristas, no sólo se define a las mujeres del tercer mundo de cierta forma antes de su entrada a las relaciones sociales, sino que, como no se hacen conexiones entre los desplazamientos de poder entre el primer y tercer mundo, se refuerza la suposición de que el tercer mundo simplemente no ha evolucionado tanto como el primer mundo. Esta 14 Amos y Parmar describen los estereotipos culturales presentes en el pensamiento feminista euroamericano: “La imagen es la mujer asiática pasiva, sujeta a las prácticas opresivas dentro de la familia asiática, con un énfasis en el deseo de “ayudar” a las mujeres asiáticas a liberarse de su papel. O está también la fuerte y dominante mujer afroantillana, que a pesar de su “fuerza” es explotada por el sexismo que se percibe como un rasgo fuerte en las relaciones entre las mujeres y hombres afroantillanos” (9).

Estas imágenes ilustran el grado al cual llega el paternalismo como un elemento esencial del pensamiento feminista que incorpora los estereotipos arriba mencionados, un paternalismo que puede conducir a la definición de las prioridades de las mujeres de color por parte de las feministas euroamericanas.

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forma de análisis feminista, al homogeneizar y sistematizar las experiencias de distintos grupos de mujeres en estos países, borra todos los modos y experiencias marginales y de resistencia 15. Es significativo que, de todos los artículos que revisé en la serie de Zed Press, no hay ninguno que se estudie la política del lesbianismo o en la política de organizaciones étnicas o religiosas marginales en grupos de mujeres del tercer mundo. Así, la resistencia puede definirse únicamente como acumulativamente reactiva, y no como algo inherente en la operación del poder. Si, en verdad, como recientemente propuso Michel Foucault, el poder sólo puede entenderse en el contexto de la resistencia 16, este error de conceptualización es problemático tanto analítica como estratégicamente. Es un error que limita el análisis teórico y a la vez refuerza el imperialismo cultural de Occidente. Pues en el contexto de un balance de poder entre el primer y el tercer mundo, los análisis feministas que alimentan y mantienen la hegemonía de la idea de la superioridad de Occidente producen un conjunto correspondiente de imágenes universales de la “mujer del tercer mundo”, imágenes tales como la de la mujer tapada con el velo, la madre poderosa, la casta virgen, la esposa obediente, etc. Estas imágenes existen en un esplendor universal y antihistórico, y ponen en marcha un discurso colonizador que ejerce un poder bien específico en la definición, codificación y mantenimiento de las conexiones existentes entre el primer y el tercer mundo.

Para concluir, entonces, permítaseme sugerir algunas similitudes desconcertantes entre la rúbrica típicamente legitimadora de tales textos feministas de Occidente sobre las mujeres del tercer mundo, y la rúbrica legitimadora del proyecto del humanismo en general —el humanismo como proyecto ideológico y político de Occidente, que involucra la recuperación del “Oriente” y “la Mujer” como Otros. Muchos pensadores contemporáneos, entre ellos Foucault (1978, 1980), Derrida (1974), Kristeva (1980), Deleuze y Guattari (1977), y Said (1978), han escrito abundantemente acerca del antropomorfismo y etnocentrismo subyacentes, elementos de una problemática humanística hegemónica que repetidamente confirma y legitima la centralidad del Hombre (occidental). Teóricas feministas como Luce Irigaray (1981), Sara Kofman (ver Berg 1982), y Helene Cixous (1981) también han escrito sobre la recuperación y ausencia de mujer/ mujeres dentro del humanismo occidental. El enfoque principal de estas pensadoras podría describirse simplemente como un develamiento de los intereses políticos que subyacen la lógica binaria del discurso e ideología humanista mediante los cuales, como lo dice un reciente y valioso ensayo, “el primer término (mayoritario) —Identidad, Universalidad, Cultura, Altruismo, Verdad, Cordura, Justicia, etc.— que es en realidad secundario y derivado (una construcción) se privilegia sobre y coloniza al segundo término (minoritario) —diferencia, temporalidad, anarquía, error, interés, locura, desvío, etc.—, que de hecho, es primario y seminal” (Spanos 1984). En otras palabras, es sólo en tanto que “Mujer/ Mujeres” y “el Oriente” se definen como Otros, o periféricos, que el Hombre/ Humanismo (occidental) puede representarse a sí mismo como el centro. No es el centro lo que determina la periferia, sino la periferia lo que, en su cualidad limitadora, determina el centro. Así como feministas tales como Kristeva y Cixoous deconstruyen el antropomorfismo latente en el discurso occidental, yo he sugerido una estrategia paralela en este ensayo para desvelar el etnocentrismo latente en textos feministas particulares sobre las mujeres del tercer mundo.17 15

Hablo sobre teorizar la experiencia en mi ensayo “Feminist Encounters” (1987) y en un ensayo co-escrito con Biddy Martin “Feminist Polítics: What’s Home Got to Do with It?, en Teresa de Lauretis, ed., Feminist Studies/Critical Studies (Bloomington: Indiana University Press., 1986) 191-212.

16

Este es uno de los argumentos centrales de M. Foucault (1978, 1980) en su reconceptualización de las estrategias y mecanismos de las redes de poder.

17

Para un razonamiento que demanda una nueva concepción del humanismo en trabajos sobre las mujeres del tercer mundo, ver Marnia Lazreg (1988). Aunque la posición de Lazreg pueda parecer diametralmente opuesta a la mía, yo la veo como una extensión provocativa y potencialmente positiva de algunas de las implicaciones que se desprenden de mis argumentos. Al criticar el rechazo feminista del humanismo en nombre del “Hombre Esencial”, Lazreg apunta a lo que ella llama el “esencialismo de la diferencia” en estos mismos proyectos feministas. Pregunta : “¿Hasta que punto puede el feminismo de

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Como mencioné antes, la comparación entre la autopresentación del feminismo occidental y su representación de las mujeres del tercer mundo deja resultados significativos. Las imágenes universales de “la mujer del tercer mundo” (la mujer tapada con el velo, la virgen casta, etc.), imágenes construidas al añadir “la diferencia del tercer mundo” a “la diferencia sexual”, están basadas en supuestos que subyacen (y por lo tanto, obviamente, dan mayor nitidez) a la imagen de las mujeres occidentales como personas seculares, liberadas y en control de sus propias vidas. Esto no quiere sugerir que las mujeres occidentales son seculares, liberadas y controlan sus propias vidas. Me estoy refiriendo a una auto-presentación discursiva, no necesariamente a una realidad material. Si esto fuera una realidad, no habría necesidad de movimientos políticos en Occidente. De forma similar, sólo es posible definir al “tercer mundo” como subdesarrollado y económicamente dependiente desde el punto de vista privilegiado de Occidente. Sin el discurso sobre-determinado que crea al tercer mundo, no habría un (singular y privilegiado) primer mundo. Sin la “mujer del tercer mundo”, la auto-presentación de la mujer occidental antes descrita sería problemática. Estoy sugiriendo, entonces, que la una habilita y sostiene a la otra. Esto no quiere decir que la rúbrica de los textos del feminismo occidental sobre el tercer mundo tiene la misma autoridad que el proyecto del humanismo occidental. Sin embargo, en el contexto de la hegemonía del establishment académico occidental en la producción y divulgación de textos, y en el contexto del imperativo legitimador del discurso humanista y científico, la definición de “mujer del tercer mundo” como monolito bien puede ligarse a la más amplia praxis económica e ideológica de la investigación científica y el pluralismo “desinteresado”, que son las manifestaciones superficiales de una latente colonización económica y cultural del mundo “no-occidental”. Ha llegado la hora de ir más allá del Marx que supuso posible decir: No pueden representarse a sí mismos; deben de ser representados.

Occidente desdeñar la ética de responsabilidad al escribir sobre mujeres diferentes? Aquí no se trata de incluir a otras mujeres dentro de la experiencia propia, ni tampoco de sostener una verdad aparte para ellas. Más bien, se trata de permitirles ser mientras reconocemos que lo que son es tan significativo, válido y comprensible como lo que somos... De hecho, cuando las feministas esencialmente le niegan a otras mujeres la humanidad que reivindican para sí mismas, desechan cualquier límite ético. Se involucran en el acto de separar el universo social en ellas y nosotras, sujetos y objetos” (99-100).

Este ensayo de Lazreg y el ensayo de S.P.Mohanty (1989) titulado “Us and Them: On the Philosophical Bases of Political Criticism”, sugieren direcciones positivas para realizar el tipo de análisis transcultural y conciente de sí que va más allá del modo deconstructivo hasta un modo fundamentalmente productivo en el diseño de áreas yuxtapuestas de comparación transcultural. El segundo ensayo reivindica no ya un “humanismo” sino una reconsideración de la cuestión “humana” en un contexto posthumanista. Argumenta que (1) no existe necesariamente una “incompatibilidad entre la deconstrucción del humanismo occidental” ni “semejante elaboración positiva” del ser humano, y además, que (2) tal elaboración es esencial si hemos de evitar las incoherencias y debilidad de una posición relativista en el discurso político-crítico contemporáneo.

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TEXTOS BÀSICS · SESSIÓ V

Crítica feminista lesbiana “But the true feminist deals out of a lesbian consciousness whether or not she ever sleeps with women.” Audre Lorde.

La crítica feminista lesbiana apareix als anys seixanta i setanta enmig del què s’anomena la segona onada del feminisme amb l’objectiu de donar llum a la realitat lesbiana, invisibilitzada pel patriarcat. No seria només un subconjunt dins la teoria feminista sinó una part important de la teoria feminista en sí mateixa, ja que ha contribuït a qüestionar-ne els seus límits i a remoure els seus pressupòsits. Des de la introducció del lema “allò personal és polític”, el cos (aquest camp de batalla com el va anomenar Barbara Kruger) i la sexualitat han estat àmbits fonamentals per a l’anàlisi de l’opressió patriarcal. Però el subjecte central de l’anàlisi feminista i la mesura de la política feminista era la dona blanca, occidental, heterosexual i de classe mitja. En aquest context, la crítica feminista lesbiana, com també les feministes negres, sorgeix a nord-america (primordialment) amb la voluntat de desafiar la utilització de “dona” com a categoria unitària, que reflectia una visió essencialitzada i parcial de totes les dones. Les experiències de les dones lesbianes no podien explicar-se només fent referència al fet de ser dones, com l’experiència de les dones negres no s’explicava ni només amb l’anàlisi de gènere o només amb la crítica antiracial. Però tampoc era una suma d’opressions, l’experiència lesbiana no suma l’opressió que pateix la dona i la que pateixen les persones homosexuals sinó que la interacció provoca una realitat diferent i específica. Apareix, doncs, la diferència entre les dones, la diferència en el si del subjecte polític del feminisme i per tant la necessitat de replantejar els seus propis fonaments. Ja es posa en dubte “qui és dona” però, qui és “lesbiana”?

Utilitzem la paraula de forma habitual i, en general, ens entenem però, què volem dir quan diem “lesbiana”? Ens referim a una dona que estima a dones? A una dona que té sexe amb dones? I si les estima però té sexe amb homes, és lesbiana? I si té sexe amb dones però estima també a un home? En quin punt dues dones tenen sexe? Només és sexe si és genital? Una dona que sempre ha estimat/ tingut sexe amb dones, si ara ho fa amb un home, deixa de ser lesbiana? I una dona que no ha tingut mai sexe però li agraden les dones, és lesbiana? I una dona amb genitals masculins que té sexe amb dones, és lesbiana?

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Encara que el concepte sigui controvertit i ambigu, és clar que s’usa per a fer referència a una identitat concreta i a unes pràctiques determinades, com també és una categoria social que opera en la societat de forma discriminatòria. És a dir, em consideri lesbiana o no, si mostro afecte a una altra dona al carrer se’m “veurà com a lesbiana” i això pot ser fruit de rebuig, discriminació i atacs, com també de complicitats amb altres lesbianes. Però què és ser lesbiana? Tot i que sigui una identitat que va més enllà de la sexualitat (hi ha sèries de televisió lesbianes, grups de música, bars, pentinats) sembla que és una identitat que hi està directament relacionada, i autores com Monique Wittig i Adrienne Rich van identificar els fonaments del què anomenaran “pensament heterosexual” i “heterosexualitat obligatòria”, respectivament.

D’una banda, Wittig parteix de l’anàlisi del discurs com a forma d’opressió real i material. Un discurs assentat sobre una societat regida pel principi de l’heterosexualitat que oprimeix especialment a lesbianes, dones i homes homosexuals, “en la medida que nos niegan toda posibilidad de hablar si no es en sus propios términos” (Wittig, 1980: 49), negant “toda posibilidad de crear nuestras propias categorías” (Wittig, 1980: 49). Aquest “pensament heterosexual” entès com un “conglomerado de toda suerte de disciplinas, teorías, ideas preconcebidas” (Wittig, 1980: 51) basat en la

relació social obligatòria entre la dona i l’home és totalitzador, universalista i, per tant, opressiu. D’altra banda, en tant que produeix la diferència dels sexes com a dogma filosòfic i polític, afirma que “constituye ontológicamente a las mujeres en otros/diferentes” (Wittig, 1980: 53). Així, resol que “la – mujer no tiene sentido más que en los sistemas heterosexuales de pensamiento y en los sistemas económicos heterosexuales” (Wittig, 1980: 57). Així, considera que les lesbianes “no són dones”,

ja que aquestes només tenen sentit en un sistema de pensament heterosexual.

D’altra banda, Rich posa èmfasi en com l’”heterosexualitat obligatòria”, imposant-se com a inclinació natural de les dones, ha portat a la negació del continuum lesbià (conjunt de relacions afectives entre dones en el que ens hi podem incloure tan si som lesbianes com si no) i de l’existència lesbiana. Amb aquesta negació l’autora mostra com l’heterosexualitat femenina obligatòria ha portat a les dones a una patologització i una pobresa emocional i sensual, negant el seu desig i retenint la força de la identificació entre elles. Tot plegat, suposant una pèrdua “para el poder de todas las mujeres de cambiar las relaciones sociales entre los sexos, de liberarnos a nosotras mismas y mutuamente” (Rich, 1981: 23).

Totes dues coincideixen en assenyalar que l’heterosexualitat és una norma imposada que es basa en la naturalització de les relacions heterosexuals. Però mentre Wittig se centra en l’heterosexualitat com a base estructuradora de l’organització 96

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social, Rich posa l’èmfasi en la negació del desig i de les relacions afectives entre dones, tot i que fa referència, també, a la supremacia masculina i les seves conseqüències. D’altra banda, mentre Wittig considera tant l’homosexualitat femenina com la masculina com a “classes” oprimides per discurs heterosexual, Rich, tot i no negar l’opressió que pot haver patit l’homosexualitat masculina, posa l’èmfasi en l’especificitat femenina i en l’opressió que ha suposat l’heterosexualitat obligatòria per a les dones.

Per exemplificar de forma senzilla què vol dir aquesta “heterosexualitat normativa”, és il·lustrador el “Qüestionari d’identitat heterosexual” en què, a través d’una sèrie de preguntes iròniques i que normalment es formulen a homosexuals, es posa de relleu l’heterosexualitat com a institució inqüestionable: Qüestionari d’identitat heterosexual13:

1.

2.

3.

4.

5.

6.

7.

8.

Quant et vas adonar per primera vegada que eres heterosexual?

Ho has dit els teus pares? Què en pensen?

Quina creus que és la causa de la teva heterosexualitat?

N hi ha més com tu a la teva família?

Diries que has tingut una figura paterna o materna inadequada?

No creus que la teva heterosexualitat pot ser només una fase que estàs passant?

T’espanta la gent del teu propi sexe?

Sembla que hi ha poques persones heterosexuals felices, has considerat la possibilitat de fer una teràpia de xoc per a solucionar el teu problema?

9. Per què sents l obligació d induir altres persones vers les teves pràctiques sexuals?

10. Per què exhibeixes públicament la teva heterosexualitat? No creus que seria millor amagar la teva tendència?

El fet que aquestes preguntes no tinguin sentit per a una persona heterosexual mostra la “normalitat” de la que gaudeix com a única forma de sexualitat “normativa”. Entrant-hi una mica més en profunditat, la sexualitat és una necessitat com qualsevol altra, que cal satisfer però que està carregada de prejudicis, repressions i morals restrictives. Sent un àmbit en que s’hi juga el plaer i sent de gran rellevància per a la construcció personal i de relacions interpersonals, la sexualitat, al lligar-se a la reproducció, és el mitjà fonamental d’organització social. En les societats occidentals, el matrimoni o formes semblants de monogàmia, lliguen la reproducció i, per tant, les relacions de parentesc i d’organització social, a la sexualitat. Per quin motiu s’assimilen? A priori, la sexualitat és un espai d’obtenció 13

Font: Anònim.

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i proporcionament de plaer que no limita ni en el nombre de persones, ni el sexe d’aquestes, ni en el tipus de pràctica, ni en la durada d’aquestes. Ara bé, històricament, l’heterosexualitat obligatòria, la repressió de la sexualitat femenina, la monogàmia obligatòria i el vincle entre sexualitat i reproducció l’han estancat dins el matrimoni com a única forma possible de relació sexual lícita (almenys per a les dones). La privatització del cos femení per a l’explotació única de qui n’és propietari, el marit, n’ha limitat enormement les possibilitats, fent desenvolupar la sexualitat (produint-ne discursos) dins una caixa de repressions.

Si com assenya Gayle Rubin14, cal començar a concebre la sexualitat d’una forma “radical, completa, coherent i intel·ligent” i ser capaces de desfer-nos de la repressió a la que ha estat sotmesa històricament, aquest vector d’opressió no oprimeix només a les dones. La producció d’uns discursos determinats imposa unes determinades formes de relació per a qualsevol persona, sent molt més cruel amb aquelles conductes “desviades” com n’és l’homosexualitat. Ara bé, les dones, en tant que dones, i no només aquelles que pateixen la lesbofòbia, estan també oprimides per una sexualitat que nega el seu desenvolupament sexual i que les subordina al coitocentrisme, la fal·locràcia, la feminització de les patologies15, la responsabilitat en la concepció i la contracepció i la manca de coneixement del propi cos. Les limitacions en la sexualitat afecten també a dones i homes heterosexuals, homosexuals i a les persones que practiquen l’incest, el sadomassoquisme, que consumeixen pornografia o les prostitutes, per anomenar algunes de les possibles “desviacions sexuals”. Ara bé, una “teoria radical sobre la sexualitat” (Rubin, 1989) si bé ha de respondre a aquesta nova conceptualització del sexe que permeti produir noves sexualitats que jutgi “los actos sexuales por la forma en que tratan quienes participan en la relación amorosa, por el nivel de consideración mútua, por la presencia o ausencia de coerción y por la cantidad y calidad de placer que aporta” (Rubin, 1989:

no pot oblidar la perspectiva feminista ni les implicacions diferents que encara té pels gèneres la construcció d’una sexualitat determinada. pp. 22)

I aquesta ha estat la tasca de la crítica feminista lesbiana, que pren les teories de la sexualitat, la teoria crítica i evidentment els estudis sobre gays i lesbianes però també els estudis de dones, tot plegat emmarcat dins la crítica feminista. I 14 Gayle Rubin, autora de “The Traffic in Women: Notes on the ‘Political Economy’ of Sex” (1975) i “Thinking Sex: Notes for a Radical Theory of the Politics of Sexuality” (1984) explora els mecanismes socials i històrics que ha produït el gènere i també l’heterosexualitat obligatòria, defensant la necessitat de repensar radicalment la sexualitat, no només pel què fa a l’homosexualitat sinó a altres pràctiques sexuals com la pedofília o els sadomasoquisme.

15 La feminització del VIH, la vulnerabilitat davant les MTS, el “fantasma” del papiloma humà o el càncer d’úter en són alguns exemples.

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l’exemple del text de Monique Wittig n’és un clar exemple al reivindicar l’especificitat de la lesbiana respecte la “dona”. Com ella argumenta, una “lesbiana no és una dona”, ja que el concepte “dona” només té sentit en la relació amb l’“home”.

Una lesbiana esdevindria un “tercer gènere” que desestabillitzaria la dicotomia home/dona sobre la que s’ha construït el feminisme. Però el lesbianisme també s’ha concebut com a una elecció política (s’ha dit que “el feminisme és la teoria i el lesbianisme la pràctica”), com una forma de relació entre dones que va més enllà d’allò sexual, un desig cap a altres dones i la creació d’una vincles polítics de relació que rebutgen la relació amb els homes al considerar que donar-lis amor i suport perpetua el sistema que les oprimeix16.

Sigui lesbiana la que no s’identifica com a dona, sigui una lesbiana una dona que trenca amb l’heteronormativitat amb el seu desig cap a altres dones o sigui una dona que escull establir relacions sexuals i polítiques només amb dones com a rebuig a les relacions de dominació amb homes, la crítica feminista lesbiana ha obert una porta des d’on repensar no només què és ser lesbiana o dona sinó què és el sistema heteropatriacal i com es relacionen el sexe, el gènere i la sexualitat.

“Le sens général et inquiétant qui traverse malgré nous nos conduites et nos existences; Le point de fragilité par où nous viennent les menaces du mal; Le fragment de nuit que chacun de nous porte en soi” (Foucault, 2007: pp. 93)

Bibliografia: Foucault, M. Histoire de la sexualité I, Ed. Gallimard, Saint-Amand, 2007.

Rich, A. “Compulsory Heterosexuality and Lesbian Existence” a Signs, 5, 1980.

Rubin, G., “Reflexionando sobre el sexo: notas para una teoría radical de la sexualidad”, 1989.

Wittig, M. El pensamiento heterosexual y otros ensayos. Barcelona-Madrid, Egales, 2006.

16

Veure Charlotte Bunch “Lesbianism and the Women’s Movement” (1975)

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ALTRES MATERIALS RELACIONATS

10 llibres relacionats que podem trobar a La Ciutat Invisible Calibán y la bruja: Mujeres, cuerpo y acumulación originaria, de Silvia Federicci.

Traficantes de Sueños, Madrid, 2010. http://laciutatinvisible.coop/botiga-on-line/cataleg-de-llibres/caliban-y-la-bruja/

Nuevos feminismos: Sentidos comunes en la disperisón, de Silvia L. Gil. Traficantes de Sueños, Madrid, 2011. http://laciutatinvisible.coop/botiga-on-line/cataleg-de-llibres/nuevos-feminismos/

R_evolucionando. Feminismos en el 15M, DDAA. Icaria, Barcelona, 2012. http://laciutatinvisible.coop/botiga-on-line/cataleg-de-llibres/r_evolucionando-feminismos-en-el-15-m/

El pensamiento heterosexual y otros ensayos, de Monique Wittig. http://laciutatinvisible.coop/botiga-on-line/cataleg-de-llibres/el-pensamiento-heterosexual/

Deshacer el género, de Judith Butler.

Paidós, Madrid, 2006

La dominación masculina, de Pierre Bourdier Anagrama, Barcelona, 2000.

Descolonizando el feminismo: teorías y prácticas desde los márgenes, DDAA. Cátedra, Madrid, 2008.

Feminismo, diferencia sexual y subjetividad nómade, de Rosi Braidotti.

Gedisa, Barcelona, 2004.

Otras inapropiables: feminismos desde la frontera, DDAA. Traficantes de Sueños, Madrid, 2004.

Mujeres, raza y clase, de Angela Davis.

Akal, Madrid, 2004.

JUNTES HO PODEM TOT!

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