Dossiê kosmos 2013

dossiê/revista landa

kosmos Fabián Ludueña Romandini (org.)

Emanuele Coccia (org.)

Raúl Antelo Alexandre Nodari

Vol. 1 N° 2 (2013) / ISSN 2316-5847

kosmos

Salvo raríssimas exceções, a filosofia dos últimos dois séculos parece ter se definido pela exclusão precisa do objeto que presidiu seu nascimento: a natureza das coisas, o mundo. Seja pela delegação inadvertida a outros saberes (as ciências naturais) ou pela convicção de que o único e verdadeiro espírito que habita a terra e o espaço é aquele que se expressa na multiplicidade das sociedades humanas, em sua interação dinâmica ou em sua história, a filosofia parece ter perdido qualquer forma de interesse por tudo aquilo que de não-humano, não-social e não-histórico habita a realidade. No entanto, se o real é racional, isto se deve sobretudo a que a natureza das coisas nada tem de intrinsecamente humano e o humano, o social e o histórico definem somente uma mínima porção daquilo que chamamos cosmos, a ordem das coisas.

Sob o titulo Kosmos desejamos agrupar uma série de intervenções e ensaios que tomem como objeto aquilo que de não humano habita o mundo, aquilo que de cósmico e natural define o âmago das cidades em que vivemos, das sociedades que povoamos, da cultura de que nos nutrimos.

Não se tratará de anunciar ou sancionar pela enésima vez uma fastidiosa e inane superação do humanismo; trata-se de reencontrar aquela inspiração que, desde Anaxágoras a Lucrécio, de Telésio a Darwin, de Glisson a Lamarck permitiu à filosofia ser, sobretudo, um saber sobre o mundo e não somente a expressão do narcisismo com o qual a humanidade contempla e glorifica seu próprio decurso e seu próprio passado.

Emanuele Coccia e Fabián Ludueña Romandini

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Vol. 1 N° 2 (2013)

Astrophobos o la in-harmonia mundi. Glosas a la obra poética de H.P. Lovecraft.

Fabián Ludueña Romandini I. La obra poética de Howard Philip Lovecraft es, con mucho, menos conocida que sus relatos. Indudablemente es parte integrante, con pleno derecho, de lo que denominaremos los Scripta de Lovecraft, es decir, un conjunto heterogéneo compuesto de relatos de diversa extensión (algunos escritos en co-autoría), ensayos filosóficos, escritos periodísticos, textos sobre ciencia, crítica literaria, política, escritos de viajes, apuntes de variado objeto y tonalidad y una copiosa correspondencia. Con todo, diversas articulaciones resultan posibles dentro de esa masa textual. Ciertamente, es motivo de discusión si el propio Lovecraft creía en la propia mitología que había creado. Hay indicios, en sus ensayos y cartas, de que el tenor profundo de la filosofía vehiculizada en los relatos era compartida por el escritor pero no así la forma exterior de la mitología.

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En ese sentido, hay oportunidad de distinguir, según los textos, las posiciones de Lovecraft. Esta posibilidad, no obstante, no se torna para nada sencilla con su poesía. Es posible sostener que su poesía pertenece a registros diferentes del corpus. Por un lado, la materia poética, en muchas ocasiones, está al servicio de la mitología literaria pero el sentido profundo arraiga en convicciones últimas de Lovecraft. Por otro lado, hay poemas completamente desvinculados de los mitologemas fundamentales. Y las posibilidades combinatorias pueden multiplicarse no sólo por medio de la comparación de diversos poemas entre sí sino también dentro de la estructura de un mismo poema.

Por esta razón, habremos de circunscribirnos, en este artículo, al análisis de un conjunto numéricamente limitado de poemas los cuales, en casi todos los casos, tienen la doble propiedad de ser parte integrante de los mitologemas centrales de la obra narrativa y, al mismo tiempo, de tener la capacidad de transmitir la filosofía subyacente en el Mito lovecraftiano. Por cierto, nuestra aproximación toma fundamento en la hipótesis de que es posible distinguir, con toda rigurosidad, una filosofía que se despliega en la mitología del escritor de Providence.

La formación y los intereses filosóficos de Lovecraft están fuera de toda duda pero sus creencias metafísicas últimas son, al mismo tiempo, sumamente variadas, contradictorias en ocasiones, pero siempre mucho más profundas y rigurosas de lo que sus exégetas suelen suponer.

De esta forma, los estudios sobre la filosofía de Lovecraft tienen aún mucho camino por recorrer cuando, por el contrario, la crítica literaria de su obra ha avanzado, como era de esperar, con paso más firme desde hace tiempo. Del mismo modo, la concepción filosófica de Lovecraft es de una vastedad de intereses que sería imposible abordarla en estas páginas.1 Por esta razón, sólo habremos de concentrarnos sobre la visión cosmológica de Lovecraft. Y, sobre esta última, únicamente buscaremos abordar aquí lo que nos gustaría denominar la “hipótesis hipercosmológica” en el cual se inscriben sus preocupaciones. Esta presupone, efectivamente, que Lovecraft enmarcó su obra en un cierto ideal de la ciencia que se transformó en un zócalo epistemológico a partir del cual estableció una filosofía sobre el universo material y el destino del hombre.

La ciencia ideal de Lovecraft, dado el tiempo en el que vivió, 1

Hemos consagrado un estudio específico a la filosofía de la mitología lovecraftiana. Cfr.

Ludueña Romandini, 2013.

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no fue otra que la física en sus formas más avanzadas. Gran conocedor de la historia y de la práctica astronómicas, Lovecraft nunca dejó de interesarse por el potencial de pensamiento y las posibilidades literarias que los descubrimientos de Einstein y la interpretación de Copenhague habían puesto a disposición de los eruditos. De esta manera, si bien no fue el primer literato en establecer estos puentes con la ciencia física, ciertamente fue el más riguroso y consecuente de los escritores de weird fiction de su generación en postular la ciencia ideal en ideal de ciencia para toda filosofía por venir. Un guante que, hay que reconocerlo, la filosofía contemporánea aún no ha sabido recoger en toda su amplitud y con todas sus consecuencias.

Los versos de Lovecraft responden perfectamente, en cuanto a su estructura, al principio de paralelismo del artificio poético tan magistralmente expuesto por la lingüística estructural (JAKOBSON, 1981, p. 39).2 Sin embargo, nuestro objetivo en estas páginas no será intentar una “microscopía” de las formas poetológicas (JAKOBSON, 1981, p. 465) de los versos lovecraftianos sino más bien focalizarnos sobre la macroscopía que supone su inscripción en un universo postulado como cosmológicamente en ruptura con la concepción antigua y medieval del orden astronómico. Como ningún otro escritor, Lovecraft defenderá la tesis de que la filosofía de nuestra época aún no ha sido capaz de pensar las consecuencias ontológicas últimas de la revolución producida en el seno del ideal de la física a partir de Galileo hasta Einstein.

Sin duda, la filosofía ha tomado en consideración a la física moderna pero, desde la perspectiva de Lovecraft, de un modo harto insuficiente pues no ha podido renovar sus conceptos para llevarlos a la altura de los nuevos desafíos propuestos por esta ciencia. En este sentido, la metafísica occidental es todavía una heredera epistémica de un cosmos griego-latino y cristiano mientras que la poetología cosmológica de Lovecraft propone adentrarse en los abismos de un universo completamente ajeno a las categorías propias de la ontoteología occidental en su tradición milenaria. Para comprender el alcance y la significación de esta apuesta lovecraftiana, debemos examinar, en primer lugar, algunos rasgos de la concepción clásica y cristiana del cosmos.

2

La “función poética” que toma su fundamento en el eje de las equivalencias debe ser

contrastada con la “función cero” como espacio vacío que hace posible todos los tropos (HAMACHER, 2011, p. 23).

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II.

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La cosmología preplatónica es sumamente diversa aunque mucho más ominosa que la planteada por la filosofía clásica. Por cuestiones de espacio, sólo consideraremos (a modo representativo) la de Anaximandro de quien se supone que ha escrito la sentencia más antigua de toda la filosofía occidental y, por ello también, ha generado un destino, una destinación, difícil de recorrer y superar. Se trata de un fragmento escrito hace, aproximadamente, 2600 años. En efecto, hacia el año 530 dc el neoplatónico Simplicio escribió un voluminoso tratado titulado In Aristotelis Physicorum libros commentaria, es decir, uno de los más importantes comentarios antiguos sobre la Física de Aristóteles.

En un pasaje de dicha obra, Simplicio rescató, posiblemente copiándola del manual de Teofrasto, una cita textual de Anaximandro, escrita, con toda probabilidad, mil años antes.3 En primer lugar, traduzcamos el fragmento para analizar las connotaciones que este vehiculiza: [el principio (archén) de los seres (tôn ónton) es lo indeterminado (tò ápeiron)] desde lo cual (ex hôn) hay generación (génesis) para las cosas que son (toîs oûsi) y hacia ello se produce la corrupción (phthorán), según la culpa (katà tò crheôn); en efecto, ellas pagan la pena (didónai autà díken) y reparan (tísin) la injusticia (adikías) recíprocamente, [según la sentencia (judicial) del tiempo (katà tèn toû chrónou táxin)].4

¿Qué es el ápeiron? Podríamos decir que refleja la región propia de lo divinológio-cosmológico-político. Es un concepto político porque del ápeiron se dice que gobierna (hybernâi). Ya Gigon entendía que estaba en juego aquí una divinidad. Desde luego, no es un dios personal sino “lo divino” y por ello Aristóteles dice que lo infinito gobierna todas las cosas (GIGON, 1954, p. 125-154)5. Sin embargo, “gobernar” no supone un poder más alto o exterior que regule la acción de los contrarios.

Tal acción, ordenada, es inmanente al todo, aún cuando trascienda a las partes.

3

Sobre Anaximandro sigue siendo de importancia capital el libro de Kahn (1960).

4 Tomamos como base el texto griego propuesto por Cornavaca (2008, p. 48-49). Sin embargo, a su excelente traducción la hemos modificado en puntos capitales de acuerdo a los requerimientos de nuestra exégesis.

5

Sobre Aristóteles con relación a Anaximandro, Cfr. Física, I, 3, 203b.

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Los opuestos que son aquí gobernados se refieren a los cuatro elementos que enuncia Aristóteles: caliente, frío, seco, húmedo en su interacción contradictoria entre sí (lo frío se calienta, lo caliente se enfría, lo seco se humedece, etc). Así, dentro del ápeiron, se produce una ruptura del equilibrio por prevalecer uno de los contrarios, “formándose separadamente para alternar con su anulación por el otro contrario, al que tal vez seguiría, cíclicamente, otro momento de equilibrio” (EGGERS LAN et JULIÁ, 1974, p. 114). Es decir que a partir de los elementos contenidos en lo Ilimitado se generan sus contrarios y hacia ellos se destruyen.

Resulta importante señalar que, otros testimonios, como el de Pseudo-Plutarco, señalan que “lo infinito es la causa entera de la generación y destrucción de todo, a partir de lo cual se segregan los cielos y en general todos los mundos”.6 Probablemente debemos interpretar aquí que, para Anaximandro, hay un ciclo de aniquilación de cada universo, kosmos, existente y el comienzo, en una rueda eterna, de uno nuevo. La noción de injusticia que está en juego en este fragmento se relaciona con un orden sustancial del mundo junto a una idea –tal vez siniestra– de adikía donde intervienen fuerzas cósmicas deificadas de orden indefinido.

El tipo de necesidad que aquí existe es la del tiempo histórico que se abre cuando la culpa preside los destinos del cosmos y la vida humana.

La necesidad económica de la culpa es lo que, justamente, establece el fragmento en su provocadora y escandalosa proposición. Como señalaba Wilamovitz-Möllendorff, el filólogo gran rival de Nietzsche, en un estudio sobre el derecho penal antiguo: “toda transgresión (Verfehlung) es una adikèma hasta que no sea expiada”.7 Esto implica, según el filólogo alemán, que todo delito instaura un desequilibrio en el orden del cosmos.

La adikía desata entonces una potencia mística cuya reacción es la de restaurar el orden volviendo el crimen contra su autor. Pero esta reparación económica es cósmica y divina. Por esta razón, Teseo, en la 6

PSEUDO-PLUTARCO. Stromata, fr. 2 (12A10) apud EGGERS LAN et JULIÁ, 1974, p.

124-125.

7

“Das attische ausgebildete Recht geht eben von dem absolut Gerechten aus : die Moral

ist auch hier das Massgebende. Die Rechtsordnung, die wir Staat nennen, erscheint dazu geschaffen, der Gerechtigkeit zur allgemeinen Herrschaft zu verhelfen. Jede Verfehlung ist ein adikèma; so lange sie nicht gebüfst ist, dauert das adikein: man redet davon immer im Präsens”.

(WILLAMOWITZ-MÖLLENDORFF, 1905, p. 24)

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escritura de Eurípides, puede acceder a la plegaria de las Suplicantes: debe pedir el auxilio de las adikoumenoi, las “víctimas de una injusticia” para tener el apoyo de la divinidad.8 Por todo esto, está fuera de toda duda razonable que el fragmento de Anaximandro hace referencia a conceptos eminentemente jurídicos y, al mismo tiempo, da cuenta de fenómenos cosmológico-económicos concomitantes.

Desde el punto de vista de los filósofos como Anaximandro la existencia está condenada a la extinción por una intrínseca culpa jurídica que debe ser expiada en un juicio, siempre condenatorio, establecido y llevado adelante por el tiempo como juez. Entonces, la existencia es, desde el punto de vista normativo, una entidad judicialmente culpable de haber salido a la luz y por lo tanto su expiación, en la justicia cósmica, consistirá en el castigo de su extinción. Ciertamente, aquí la justicia cósmica y la justicia humana están, desde luego, en un plano de correspondencia. Tal y como se piensa económico-legalmente la existencia del hombre, así se concibe también el kosmos en el que éste se inserta.

Sobre este trasfondo, los filósofos, a partir de Platón en adelante, ofrecerán una imagen muy diferente del cosmos (aún cuando haya elementos evidentemente heredados de la antigua tradición de los sabios preplatónicos). Del mismo modo, en ciertas corrientes religiosas, como el gnosticismo, los modelos de la filosofía clásica volverán a teñirse de algunas coloraciones más sombrías (DENZEY, 2013). La concepción clásica del universo puede verse bien ejemplificada, por ejemplo, en el Timeo (32D-33A) de Platón9: sus intenciones [las del Demiurgo] eran las siguientes: que [el universo] fuese, en la medida de lo posible, una criatura viviente, perfecta, constituido de partes perfectas; y luego, que pudiese ser único, de modo que no hubiese nada de sobra a partir de lo cual otra criatura viviente semejante pudiese advenir a la existencia […] Por lo tanto, debido a este razonamiento, [el Demiurgo] lo modeló [al Universo] para que fuese un conjunto único, compuesto de todos los conjuntos, perfecto (téleon), exento de la vejez (agéron) y de la enfermedad (ánoson). (PLATON, 1999, p. 60-61).

8

EURÍPIDES, Suplicantes, v. 301 sq.

9

Los estudios sobre el tema son numerosos. Querríamos señalar la importancia, sin embargo,

de Conford (1937); Vlastos (1975) y Gloy (1986). Sobre la astronomía platónica, Cfr. Knorr (1990).

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En este sentido, la forma del Cosmos es modelada por el Demiurgo según una triplicidad que constituye la esencia de su orden: se trata de un Todo cuya perfección es producto de su inmutabilidad sustancial y de la ausencia de toda corrupción constitutiva. Esta visión, no obstante, se refuerza en el platonismo posterior como es posible comprobarlo a través del Comentario (I, 26) que Proclo realiza de este diálogo platónico:

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Más aún, que todo esto sea hecho de acuerdo con lo correcto introduce una imagen de la Justicia que ordena todas las cosas junto con Zeus […] una imagen de la causa que ilumina el universo con la belleza demiúrgica, y los presentes hospitalarios del intercambio que está determinado por las propiedades especiales de las divinidades […] activando sus propios poderes [los dioses] contribuyen a la completud del primordial orden providencial del universo llevado adelante por el Demiurgo (PROCLO, 2007, p. 120).

Resulta aún un tema de debate, por cierto, la determinación de cuánto de estas reinterpretaciones platónicas son debidas, en gran parte, a Siriano, el maestro de Proclo (WEAR, 2011). Pero, en cualquier caso, resulta de capital importancia la introducción de la Justicia como elemento constitutivo de la astronomía en la tradición platónica. En efecto, esto muestra, con toda claridad, que el cosmos antiguo no es meramente el resultado de leyes divinas y humanas de un movimiento planetario impersonal sino que, al contrario, se trata de un universo permeado éticamente y constitutivamente orientado hacia el Bien. Desde esta perspectiva, no es posible pensar en una astronomía meramente matemática sino que la matematización de la cosmología antigua es consustancial con la ética.

Y, mutatis mutandis, toda ética tiene su anclaje en una cosmografía sumamente precisa. En este contexto, la ética no es meramente la forma de vida propia de los hombres sino que cada decisión individual, cada gesto que modela una vida, tiene que estar en conformidad con el Todo que supera al hombre y resulta en la fuente donde este puede abrevar para constituir su modus vivendi. Así considerada, toda la astronomía antigua es una forma de ethos cosmológico y toda la determinación de la acción humana demanda una exterioridad radical sobre la que se asienta el accionar humano. En este contexto, no existe la posibilidad de reducir la ley moral al mundo de las costumbres humanas: al contrario,

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las formas de la vida ética del hombre son el resultado de su inserción acordada en el orden de un cosmos transhumano.

De la mano de esta triplicidad conceptual que sella la eticidad del cosmos antiguo se plantea, asimismo, una imposibilidad fundamental: “resulta manifiesto que el Universo no es infinito” (ARISTOTELES, 1949, p. 34: De Caelo I, 7, 15).10 Por esto mismo, en el Tratado acerca del Mundo, el Pseudo-Aristóteles puede sostener: El ensamblaje de la totalidad de los seres, quiero decir el Cielo, la Tierra y el Mundo en su totalidad, es un orden establecido por una sola armonía resultante de la mezcla de los principios más opuestos. Lo seco se mezcla con lo húmedo, lo caliente con lo frío, lo ligero con lo pesado, lo recto con lo curvo, toda la tierra, el éter, el Sol, la Luna y el Cielo todo entero son ordenados por una única potencia que se expande a través de todas las cosas […] constriñendo a las naturalezas más opuestas que se hallan en él [el Mundo] para que acuerden unas con las otras y encontrar un medio de asegurar la conservación del Universo [...] La armonía es la causa de la conservación del Mundo. (ARISTOTELES, 1949, p. 193: Ps.Aristóteles, De Mundo, 396b-397a).

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El triple principio del orden cósmico, entonces, está precedido por una instancia superior que hace posible dicha articulación: se trata de la armonía que se expresa en la estructura misma del cosmos y que permite que este se conserve como el asiento seguro del hábitat humano.

Sobre esta base, entonces, podrá operar la astrología como ciencia astroética. Como señala uno de sus más conspicuos tratadistas antiguos: Cierto poder (dúnamis) que emana de la etérea substancia eterna se dispersa y permea toda la región alrededor de la Tierra, la cual está sujeta completamente al cambio dado que, de los elementos primarios sublunares, el fuego y el aire están rodeados y sufren el cambio debido a los movimientos en el éter y, viceversa, rodean y cambian todo lo demás, la tierra, el agua, las plantas y los animales allí. (PTOLOMEO, 1940, p. 6-7).

La astrología se torna posible una vez que adquiere consistencia lo que podríamos denominar unos de los grandes themata11 centrales 10

Sobre el De Caelo, es importante referirse hoy a Bowen (2009).

11

Utilizamos aquí la noción de thema en el sentido preciso que le ha dado Holton (1978, p.

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de la cosmovisión antigua, esto es, la polaridad existente entre la armonía del Todo y la influencia de un universo perfecto sobre la vida que está llamado a proteger y estimular.12 Los elementos de esta visión unificadora del cosmos pueden encontrarse, de modo ejemplar, en un texto órfico como el Himno a Apolo, 24: Soberano de Delos, que posees una mirada que todo lo abarca e ilumina a los mortales, de áurea cabellera, que pronuncias puros preceptos y oráculos. Escucha mis súplicas en favor del pueblo, con ánimo benévolo, porque contemplas […] la dichosa tierra, desde lo alto, y a través de la oscuridad, en la paz de la noche, bajo la sombra cuyos ojos son estrellas, examinadas […] Todo lo floreces y ajustas armónicamente toda la bóveda celeste con tu muy sonora cítara, cuando […] equilibras todo el cielo según el orden dórico, y escoges las razas que se alimentan, aderezándoles a los hombres un destino totalmente reglado por la armonía […] Por ello, los mortales te dan la denominación de soberano. (ORFEO, 1992, p. 256).

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Como puede apreciarse, el carácter eminentemente político del Himno eleva a Apolo como soberano de un cosmos ordenado y, como tal, garante del destino de los hombres.13 Desde este punto de vista, puede articularse una taxonomía cósmica con el gobierno astropolítico de un universo antrópicamente orientado al bienestar y la proliferación del hombre sabio. En este sentido, más allá de las profundas transformaciones que traerá a esta visión el cristianismo14, sus notas fundamentales serán rescatadas y resignificadas a partir de una misma visión integradora del hombre en un universo definitivamente favorable al asentamiento de la especie humana (más allá de ciertas condiciones particulares, que no podemos tratar aquí, derivadas del mitologema del pecado original).

En efecto, la teología cristiana sólo puede ser comprendida a partir del principio cosmológico de la ordinatio ad unum, es decir, que 3-24). Es decir, como matriz organizadora de problemáticas: la noción de thema, conceptual y metodológicamente, debe distinguirse de la de paradigma.

12

Sobre la astronomía antigua, en todas sus manifestaciones geográfico-culturales y en sus

aspectos más técnicos, Cfr. el monumental estudio de Neugebauer (1975). En referencia a las relaciones entre astronomía, cronología y astrología, resulta indispensable referirse a North (1989).

13

Sobre el orfismo existe hoy una bibliografía inabarcable. Cfr. no obstante, sobre los

“Himnos Órficos”, Rudhardt (1991) y sobre el carácter político del orfismo Detienne (1989).

14

Sobre este punto, Cfr. Duhem (1913), en particular los volúmenes 3 a 6.

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toda la naturaleza creada obedece a un principio macrocósmico según el cual ésta deriva de un Dios creador y soberano, primer motor y garante del movimiento de las esferas.15 Este principio tiene su correlato, al mismo tiempo, en la ordenación microcósmica de los cuerpos (animados e inanimados) y de la naturaleza sub-lunar en su conjunto. Por cierto, como todo principio cosmológico es también un principio político, entonces es posible sostener, como lo hacía Tomás de Aquino que “lo que se da según la naturaleza se considera lo mejor, pues en cada uno obra la naturaleza que es lo óptimo; por eso todo gobierno natural es unipersonal”.

De este modo, sostiene Tomás, tal como las abejas – en el microcosmos – tienen una reina, de igual modo, “en todo el universo se da un único Dios, creador y señor de todas las cosas” según el principio de que “toda multitud se deriva de uno”.16 Por la misma razón entonces, en la societas humana, “lo mejor será lo que sea dirigido por uno”.17 La misma idea enuncia Tomás cuando declara que las cosas del mundo humano deben estar “ordenadas unas en relación a las otras a semejanza

15 “Dico ergo, quod primus modus actionis soli Deo convenit; sed secundus modus etiam aliis convenire potest: et per modum istum dicendum est, corpora caelestia causare generationem et corruptionem in inferioribus, inquantum motus eorum est causa omnium inferiorum mutationum.

Sed cum omnis motus sit actus motoris et moti, oportet quod in motu relinquatur virtus motoris et virtus mobilis: unde ex ipso mobili, quod corpus est, habet virtutem movendi inferiora corpora ad dispositiones corporales. Ex parte autem motoris, qui est substantia spiritualis, quaecumque sit illa, habet virtutem movendi ad formas substantiales, secundum quas est esse specificum, quod divinum esse dicitur. Relinquitur autem virtus spiritualis substantiae in motu corporis caelestis, ad modum quo virtus motoris relinquitur in instrumento: et per hunc modum omnes formae naturales descendunt a formis quae sunt sine materia” (TOMÁS DE AQUINO, Scriptum super Sententiis, d. 15, q. 1, a. 2), e Id., Summa contra Gentiles, III, 82, 8 (1926, t. 14, p. 245): “Sic ergo patet quod corpora inferiora a Deo per corpora caelestia reguntur”.

16

La escolástica reinterpreta, de un modo teológico cristiano, el célebre pasaje de Aristóteles

[Metafísica, XII, 1076a] (1924, p. 440), que se apoya, a su vez, en una interpretación filosóficopolítica de Homero [Ilíada II, 204] (1988, p. 65).

17

“Adhuc: ea, quae sunt ad naturam, optime se habent: in singulis enim operatur natura,

quod optimum est. Omne autem naturale regimen ab uno est. In membrorum enim multitudine unum est quod omnia movet, scilicet cor; et in partibus animae una vis principaliter praesidet, scilicet ratio. Est etiam apibus unus rex, et in toto universo unus Deus factor omnium et rector.

Et hoc rationabiliter. Omnis enim multitudo derivatur ab uno. Quare si ea quae sunt secundum artem, imitantur ea quae sunt secundum naturam, et tanto magis opus artis est melius, quanto magis assequitur similitudinem eius quod est in natura, necesse est quod in humana multitudine optimum sit quod per unum regatur” (TOMÁS DE AQUINO, De regno ad regem Cypri, I, 2, 9 [1979, t. 42, p. 451]). Sobre el problema de la relación entre un principio cosmológico y otro político, Cfr. Lenoir 1929.

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del orden que se encuentra en el universo”.18 De allí entonces que todas las comunidades humanas no sean sino un reflejo, por una parte, del orden cósmico y angélico y, por otra parte, un fragmento complementario del conjunto constituido por la respublica generis humani, esto es, la Cristiandad dirigida por el único gobierno del Dios trino.

Justamente por ello, algunos filósofos, aún en el Renacimiento, podrán en duda la legitimidad de la astrología, tomando como fundamento, precisamente, el sentido del ordenamiento cósmico. Así leemos en uno de los comentarios bíblicos más originales del Renacimiento: Noble es esta criatura [el universo vivo] y digna de que la exaltemos y celebremos pero […] nuestras almas han sido templadas, teniendo a Dios por artífice, en la misma crátera y con los mismos elementos que las almas celestes, procuremos no querer hacernos siervos de quienes son nuestros hermanos porque así lo quiso la naturaleza […]

Cuidado, pues, con desobedecer la voluntad del artífice y el orden del universo, como muchos lo hacen, dando y atribuyendo al cielo más de lo necesario; tratemos de esforzarnos en agradarle, en no disgustar a ese mismo cielo que lleva en lo más hondo de su corazón los decretos de Dios y el orden del mundo (PICO DELLA MIRANDOLA, 1998, p. 142-143).

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Para algunos filósofos más hostiles a ciertas formas de la adivinación, como será Pico, autor de las célebres Disputationes adversus astrologiam divinatricem, la astrología puede tonarse peligrosa, por las mismas razones que otros la defendían, esto es, en nombre de la armonía del cosmos (GARIN, 1983, p. 83-112). Si para unos, dicha armonía comportaba una intervención de las fuerzas del cosmos sobre el destino humano, para otros, Dios había creado un universo en el que las esferas respondían a la perfección sólo posibilitando una libertad de acción al hombre al que estaban destinadas a servir.

A partir de allí será posible introducir una división en la historia (que radicaliza posiciones propias de una antigua tradición) para distinguir, por un lado, la historia natural (propia de las operaciones del 18

“Quia vero homo habet et intellectum et sensum et corporalem virtutem, haec in ipso

ad invicem ordinantur, secundum divinae providentiae dispositionem, ad similitudinem ordinis qui in universo invenitur, nam virtus corporea subditur sensitivae et intellectivae virtuti, velut exequens earum imperium; ipsa sensitiva potentia intellectivae subditur, et eius imperio continetur”. (TOMÁS DE AQUINO, Summa contra Gentiles, III, 81. 4 [1926, t. 14, p. 240])

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cosmos) y la historia civil (abarcadora de las hazañas humanas). Por cierto, en ambas historias interviene la divinidad, postulan los filósofos renacentistas (BACON, 1963, vol. III, p. 728-729); sin embargo, si no fuese por el ligamen divino, la historia civil puede comenzar a desvincularse de su lazo con el cosmos pues ya se distingue una grieta de nuevo tipo donde la acción humana comienza su lento pero seguro proceso de emancipación que conducirá, finalmente, a las modernas concepciones propias de una historia humana divorciada del acontecer natural.19 De este modo, el lugar de lo infinito sólo puede ser asignado a Dios (ocupante de lo que algunos llamarán el “espacio imaginario”) mientras que el cosmos será el lugar de lo naturalmente finito.20 Esta certeza sólo podrá encontrar su fin con la transpolación de las propiedades del infinito divino a la totalidad de la extensión del cosmos.

El espacio que consolida Newton, con su revolución teológico-política, abrirá un desafío para la filosofía que, desde entonces, ha tenido serias dificultades para tomar en consideración las implicancias ontológicas de la radicalidad del gesto newtoniano. Inesperadamente, probablemente la literatura de Lovecraft sea uno de los lugares donde esta reflexión fue llevada hasta sus últimas consecuencias, incluso mucho más allá de Newton. Algunas de estas intuiciones lovecraftianas, las encontraremos enunciadas en su inquietante poesía.

III. El universo de los antiguos y los medievales era, finalmente, un universo antrópico y cerrado. De allí, por lo tanto, un sentimiento de maravilla ante el espectáculo de la naturaleza que se encuentra en variados textos del mundo greco-romano y, por supuesto, medieval y moderno.

Todavía Newton compartía una forma de dualidad entre el universo de la ciencia moderna al que había llevado a una cima de realización teórica y el cosmos antiguo, pleno de armonía y constituido como una articulación postulada como necesaria entre Dios y el hombre.21 19

Entre la abundantísima bibliografía propia de los estudios baconianos, es útil referirse a

ASH, 2004, p. 186-212, ya que provee un adecuado trasfondo científico sobre el que se asienta la obra baconiana.

20

Cfr. Compton-Carleton, 1649, p. 337, sectio IV, col. 2: “Dico itaque cum auctoribus

secundae opinionae Deum esse in infinitis spatiis imaginariis extra coelum in immensum diffusis”.

21 De allí los dilemas que aún develan a los estudiosos acerca de la relación entre Newton, la

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Sin embargo, en la obra literaria de Howard Philip Lovecraft encontramos una de las formulaciones más radicales acerca de las implicancias filosóficas de la nueva ciencia física con la que Modernidad hizo su entrada en escena. Para comenzar, una nueva Stimmung declina el ánimo del hombre moderno, como se expresa en Despair: En la medianoche, gimen los pantanos / a través de los bosques de cipreses suspiran / en el viento nocturno vuelan locamente / formas infernales de cabellos como torrentes / En las yertas ramas que crujen / por las ciénagas inmóviles, hablan, / atravesando los acantilados costeros que, siempre, gritan /maldecidos demonios de la desesperanza.22

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El espacio sobre el que el hombre debe encontrar su hábitat se halla ahora bajo el imperio de una naturaleza que resulta completamente hostil para su ocupante. Las fuerzas que yacen ocultas en su seno no pueden ya ser aplacadas sino con rituales –provisoriamente eficaces– que sólo pueden disminuir las potencias de los “demonios de la desesperanza” que están llamados a ejercer el dominio final del mundo natural. Por esta razón cambia la valencia que, hasta ahora, se le había otorgado a la vida: Así es el vivir, solitario y lloroso, / latiendo en las congojas de la angustia, / con repulsivas Furias robando / las mañanas y noches de la paz y el descanso. / Pero más allá de los gemidos y las discordias / de esta aborrecible vida, aguarda / el dulce olvido, que culmina / con tantos años de infructuosa búsqueda.23

En la nueva cosmovisión, no sólo la vida no tiene ya nada que ofrecer al hombre sino que la muerte aparece en el horizonte como teología, la alquimia y la astrología. Para estos problemas, Cfr. Cowling (1977); Schaffer (1987); Dobbs (2002).

22

“O’er the midnight moorlands crying, / Thro’ the cypress forests sighing, / In the night-

wind madly flying, / Hellish forms with streaming hair; / In the barren branches creaking, / By the stagnant swamp-pools speaking, / Past the shore-cliffs ever shrieking, / Damn’d demons of despair” (LOVECRAFT, 2009, p. 64-65). Nota bene: las traducciones de los poemas de Lovecraft, en muchos casos, han sido modificadas sensiblemente respecto de la edición castellana utilizada, en adherencia al original inglés.

23

“Thus the living, lone and sobbing, / In the throes of anguish throbbing, / With the

loathsome Furies robbing / Night and noon of peace and rest. / But beyond the groans and grating / Of abhorrent Life, is waiting / Sweet Oblivion, culminating / All the years of fruitless quest” (LOVECRAFT, 2009, p. 66 – 67).

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la última y necesaria forma de alivio ante el nuevo escenario de un mundo inhabitable. Sin embargo, si el mundo se ha transformado en forma duradera, la poesía de Lovecraft muestra que, en el origen de este desarraigo, se halla la presencia de los Antiguos habitantes del cosmos que reclaman, para sí, el sustrato de la vida humana. Ante la amenazante perspectiva, el olvido no sólo es la esperanza del final de un padecer sino también la cifra que sella, como principio, la insustancialidad de toda la historia, las hazañas, los monumentos de lo que, alguna vez, se pudo imaginar como las cimas de una civilización humana conquistadora. Por esta razón el misterio de la vida (humana) coincide con su ausencia de privilegio ontológico sobre un cosmos nuevo, esencialmente inhumano.

Así en Life’s Mystery leemos:

188

¡Vida! ¡Ah, vida! / ¿Qué puede significar este espectáculo esplendente? /¿Quién puede acopiar este objeto evanescente? / Él, que está muerto, es la clave de la vida / ¡El símbolo se ha ido, profunda es la tumba!24

Desde esta perspectiva, el espectáculo del cosmos, que antes era la casa del hombre, ahora no es más que la forma más perfecta de su tumba. Sin embargo, la nueva situación no es más que la constatación de lo que siempre estuvo aguardando desde el comienzo de los tiempos.

No se trata, solamente, de un hombre que descubre su nuevo lugar en el cosmos sino, además, y de allí el estupor, de una repentina toma de conciencia de que lo que siempre estuvo allí: la ilusión del universo antropocéntrico sólo fue un sueño de la humanidad sin otro fundamento que su propia fantasía. Bastó que los Modernos agrietaran las esferas y vieran más allá de los espacios del éter para encontrar, aquí en la propia Tierra, la lápida que, desde el comienzo del mundo, estuvo dirigida a la humanidad por sus habitantes legendarios y primordiales.

El abismo que se extiende entre el cosmos antiguo y el nuevo universo post-newtoniano (sabemos cuán erudito era Lovecraft en materias astronómicas) y las consecuencias filosóficas que de esta escisión se desprenden fue tematizada en su poema Astrophobos: A la medianoche / cuando el cielo se incendia / a lo lejos, en 24

“Life! Ah, Life! / What may this fluorescent pageant mean? / Who can the evanescent

object glean? / He that is dead is the key of Life / Gone is the symbol, deep is the grave!”

(LOVECRAFT, 2009, p. 56-57).

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etéreos abismos, / una vez contemplé, con anhelo incesante, / una estrella brillante y seductora; / cada anochecer, retornaba en lo alto, / refulgiendo cercana en el carro Ártico. / Místicas ondas de belleza se mezclaban / con rayos de oro deliciosos, / ensueños de felicidad descendían / desde una bruma Elísea cubierta de mirra. / En los acordes nacidos de la lira / se proyectaban armonías de baladas de Lidia / Y (pensé) en escenas placenteras / donde habitan los libres, los bendecidos, / y cada instante aporta un tesoro / llevado con el hechizo del loto / y de allí fluía un compás / que salía del laúd de Israfel.25

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El poema comienza, como puede verse, con una invocación al antiguo cosmos, ornado espectáculo de la naturaleza observable para el hombre; la visión se corona, precisamente, con una armonía de las esferas que asegura la unión del microcosmos con el macrocosmos.

En este sentido, el cosmos es habitación natural y ordenación rítmica de la vida del hombre: la sociedad, el pensamiento y las formas de la vida se adecuan a un Uno que todo lo contiene en una taxonomía tan precisa como acogedora. La referencia de Lovecraft a la “lute of Israfel” constituye, sin duda, una ambigua alusión a Poe. Por un lado, ocasión de evocar a su maestro y al gran poema de 1831 (POE, 2008, p. 171) donde el arcángel islámico Israfel canta apasionadamente al Cielo en concordancia con la lira humana. Por otro, constituye la adscripción del maestro al antiguo cosmos que, inmediatamente, en el poema de Lovecraft, aparece desmentido como una ilusión: Así estaba en mi confusión cuando la visión / se transformó en un delirio rojo; / la esperanza se disolvió en escarnio, / la belleza en fealdad; / acordes de himnos en horripilantes colisiones, / espectrales visiones alineadas sin fin.../ Un carmesí de locura incendió la estrella / cuando contemplé con fijeza sus rayos; / todo era dolor, ya no había goce, / y ante mis ojos se reveló la dolorosa verdad; / un pandemonio envuelto en la locura, / con febril revoloteo miró lascivamente…/ Ahora, conozco cómo fabula lo 25 “In the Midnight heaven’s burning / Through the ethereal deeps afar / Once I watch’d with resless yearning / An alluring aureate star; / Ev’ry eve aloft returning / Gleaming nigh the Artic Car. / Mystic waves of beauty blended / With the gorgeous golden rays / Phantasies of bliss descended / In a myrrh’d Elysian haze. / In the lyre-born chords extended / Harmonies of Lydian lays. / And (thought) I lies scenes of pleasure, / Where the free and blessed dwell, / And each moment bears a treasure, / Freightened with the lotos-spell, / And there floats a liquid measure / From the lute of Israfel” (LOVECRAFT, 2009, p. 110-111).

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endemoniado / en su esplendor dorado; / ahora, huyo de sus tinieblas ornadas, / esas que contemplé y admiré tiempo atrás; / ¡pero ese horror, permanente, constante, / se refugió en mi alma, para siempre!26

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Más allá de las ocasionales alusiones debidas a la temprana influencia gótica que, paulatinamente dejarán lugar en la poesía lovecraftiana a un materialismo pleno, podemos ver aquí la completa inversión del cosmos clásico. Donde había un orden perfecto ahora hallamos un incendio de estrellas, donde la eternidad reinaba, el pandemonio toma su lugar y donde la exención de enfermedad y corrupción coronaba el cielo platónico, ahora hallamos la fábula unida al delirio del descubrimiento del verdadero rostro de un universo hostil.

Por ello, el hombre del universo post-newtoniano es un hombre habitado por el horror de hallarse ante un espacio que no fue configurado para ser su hábitat sino su silenciosa tumba. Llegados a este punto, los nuevos seres fantásticos de la mitología lovecraftiana son llamados a cumplir la ominosa misión de reclamar su derecho originario sobre una Tierra en la que el hombre sólo habita por ocasión. Escribe Lovecraft en Nyarlathothep: Y vino, al fin, desde el interior de Egipto, / el extraño ser oscuro que veneraban los labriegos. / Silencioso, encorvado, misteriosamente arrogante, / cubierto por una tela roja como la luz del ocaso, / se apretujaban a su alrededor, frenéticos de recibir sus órdenes, / pero cuando él se iba, no podían repetir lo que habían oído; / a través de las naciones, corría la noticia despavorida / de que las bestias salvajes seguían lamiéndose las manos/. Muy pronto, desde el mar, comenzó a surgir algo malsano. Olvidadas tierras con cúpulas de oro cubiertas de maleza. / La tierra se abrió y locas auroras cayeron / sobre las ciudadelas temblorosas de los hombres. / Luego, aplastando lo que él modeló por diversión, / el Caos idiota barrió el polvo de la Tierra.27 26

“Thus I mus’d when o’er the vision / Crept a red delirious change; / Hope dissolving to

derision, / Beauty to distortion strange; / Hymnic chords in weird collision, / Spectral sights in endless range…/ Crimson burn’d the star of madness / As behind the beams I peer’d; / All was woe that seem’d but gladness / Ere my gaze with Truth was sear’d; / Cacodaemons, mir’d with madness, / Through the fever’d flick’ring leer’d…/ Now I know the fiendish fable / Then the golden glitter bore; / Now I shun the spangled sable / That I watch’d and lov’d before; / But the horror, set and stable, / Haunts my soul forevermore!” (LOVECRAFT, 2009, p. 110-113).

27 “And at the last from inner Egypt came / The strange dark One to whom the fellahs bowed;

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El ocaso del cosmos antiguo trae, en el universo lovecraftiano, el despertar de divinidades recónditas de un pretérito tiempo imposible de conjugar por mente humana alguna. Las entrañas de la Tierra, en la mitología lovecraftiana, están habitadas por seres hostiles que, en la Modernidad industrial, vuelven a la vida para desafiar al hombre y su titanismo civilizacional.28 Los logros más encumbrados de la especie humana, entonces, son barridos de la superficie terrestre por criaturas como el temible Nyarlathothep, atraído, en un oscuro ritual, por los hombres mismos que llaman a su propia destrucción. En este sentido, la poesía de Lovecraft es, también una invocación, una teúrgia que convoca a entidades que espera el poeta, pongan fin a un mundo en el cual, la vida se ha tornado imposible. Esta figura poética y divisa política se resume en la figura del Caos que, en Azathoth, adquiere contornos sumamente precisos: Al abismo insensato, me condujo el demonio, / más allá de los límites brillantes del espacio dimensional /donde ni tiempo ni materia se extendían ante mí, / solamente el Caos, sin forma ni lugar. / Allí, el vasto Señor del Todo murmuraba, en la oscuridad /cosas que había soñado, pero que no podía entender. / Mientras tanto, en torno a él, aleteaban especies de murciélagos / que revoloteaban en vórtices sin sentido, atravesados por la luz.29

El universo lovecraftiano –heredero de la física post-newtoniana– / Silent and lean and cryptically proud, / And wrapped in fabrics red as sunset flame. / Throngs pressed around, frantic for his commands, / But leaving, could not tell what they had heard; / While through the nations spread the awestruck word / That wild beasts followed him and licked his hands. / Soon from the sea a noxious birth began; / Forgotten lands with weedy spires of gold; / The ground was cleft, and mad auroras rolled / Down on the quaking citadels of man. / Then, crushing what he chanced to mould in play, / The idiot Chaos blew Earth’s dust away”( LOVECRAFT, 2009, p. 194-195).

28 Lovecraft había sido testigo y víctima de dicha organización socio-económica (JOSHI, 2001, p. 364-388). De hecho, su fluctuación desde el conservadurismo político al socialismo no pueden explicarse sin una comprensión cabal del diagnóstico que Lovecraft había trazado sobre los efectos de la Revolución Industrial y del advenimiento de la democracia moderna (JOSHI, 2001, p. 346-363).

29

“Out in the mindless void the daemon bore me, / Past the bright clusters of dimensional

space, / Till neither time nor matter stretched before me, / But only Chaos, without form or place. / Here the vast Lord of All in darkness muttered / Things he had dreamed but could not understand, / While near him shapeless bat-things flopped and fluttered / In Idiot vortices that ray-streams fanned” (LOVECRAFT, 2009, p. 196-197).

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es una superación, sin embargo, de las leyes de toda ciencia. Ciertamente, como ha sido demostrado, Lovecraft había sido un admirador de la filosofía de Bertrand Russell (JOSHI, 2001, p. 294). En ese sentido, el universo que se prefigura en los cuentos imbuidos del materialismo propio del último período lovecraftiano es también profundamente inhumano, es decir, allí no rigen más las grandes polaridades que habían estructurado el mundo del ánthropos: los dioses son reemplazados por seres biológicamente diversos que habitan el universo desde eones inconmensurablemente anteriores al hombre, las leyes humanas abolidas, las nociones de bien y de mal carecen de todo fundamento y, finalmente, el cosmos se revela como el lugar más inhóspito que se pueda concebir para una especie insustancial como la humana.

Desde esta perspectiva, sin embargo, el Caos está incluso más allá de todo espacio. Ya no se trata meramente de concebir a un Dios infinito más allá del espacio como Compton-Carleton pero tampoco de adoptar únicamente el punto de vista de una física que extienda la propiedad de lo infinito a la materia en su totalidad. Al contrario, la asunción, al unísono, del ocaso de los dioses y de las consecuencias ineluctables de la física de su tiempo, llevaron a Lovecraft más allá de los límites que la ciencia había alcanzado para interrogarse, de modo completamente materialista, sobre el tiempo y la materia en cuanto formas superables sin la necesariedad de una trascendencia divina.

Ciertamente, estos interrogantes no fueron respondidos en el lenguaje de la filosofía y, por ello, aún encontramos las alusiones al Señor del Todo que, evidentemente, sin ser ningún dios, es todavía una entidad más allá de toda biología conocida. Allí donde surge la pregunta filosófica, Lovecraft, finalmente, termina obturándola con una metáfora o con un personaje apto para cerrar el ciclo de la poética buscada. Desde luego, la operación es completamente legítima y necesaria a la apuesta literaria de la weird tale y de la science fiction story combinadas.

De todas maneras, para la filosofía queda una tarea pendiente que Lovecraft le ha legado como ningún otro escritor de su género. Es decir, el análisis macroscópico de los algunos poemas paradigmáticos de Lovecraft nos lleva a asumir, como tarea filosófica futura, la consideración de lo que hemos denominado la “hipótesis hipercosmológica” del escritor de Providence. Si esta última le brindó un marco epistemológico para situarse incluso más allá de los límites de la ciencia de su tiempo pero dentro de un marco de materialismo estricto, un conclusión se impone.

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La asunción radical del universo de la física moderna implica que la hipótesis hipercosmológica se resuelve en una anulación del concepto mismo de cosmos. La homonimia categorial no designa ya una misma realidad material y la astrofobia es la Stimmung que consagra la ruptura.

El hábitat donde se inscribe el ecosistema humano y, a fortiori, la bóveda celeste en la que la Tierra misma toma su posición no pueden explicarse más por medio de los complejos recursos del cosmos antiguo.

La in-harmonia mundi se impone como el nuevo signo de los tiempos y acaso constituye el desafío de lo que la filosofía debe pensar si pretende dejar de estar rezagada respecto de los mundos explorados por la ciencia y la literatura.

Por lo tanto, el primer paso de ese recorrido quizá debería consistir en asimilar como insuficiente la crítica que la filosofía del siglo XX ha lanzado sobre el humanismo y, en general, sobre el principio antropocéntrico. Lo que pasó bajo los efectos de una crítica no fue más que la constatación necesaria (pero también elemental) de un estado de situación mucho más radical que aún lejos está de haber sido explorado, esto es, las consecuencias filosóficas de la caída de la noción de cosmos y una consiguiente transformación ineluctable del puesto del ecosistema de la vida en su conjunto dentro del orden de unas esferas que ahora no solamente no están más ante el hombre sino que, además, están llamadas a prescindir de la vida.

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Mente e matéria ou a vida das plantas

Emanuele Coccia (École des Hautes Études en Sciences Sociales - Paris) Tradutora: Nicoletta Cherobin

Die ganzeneu-europäischePhilosophieseitihremBeginn (durch Descartes) hat diesen gemeinschaftlichenMangel, dass die Naturfürsienichtvorhandenist, und dassesihr amlebendigenGrundefehlt F. W. J. Schelling, Philosophische Untersuchungenüber das Wesen der menschlichen Freiheit (1809)

1. Filosofia da natureza Salvo raras exceções, há séculos a filosofia parou de contemplar a natureza: o direito de ocupar-se e de falar do mundo das coisas e dos viventes não humanos cabe exclusivamente a outras disciplinas.

Plantas e animais, fenômenos atmosféricos comuns e extraordinários, os elementos e as suas combinações, as constelações, os planetas e as

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estrelas foram definitivamente expulsos do catálogo imaginário dos seus objetos de estudo.

Alguém poderia pensar que não se trata da primeira vez. Segundo a tradição, Sócrates também “descuidou da natureza na sua totalidade”, para “ocupar-se de questões éticas [peri ta ethika, Aristóteles, Met.,987b 2]”, e Platão “reevocou a filosofia dos céus, colocou-a na cidade (in urbibus), e a introduziu nas casas” para “interrogar-se sobre a vida, os hábitos, o bem e o mal”1. Mas se a aposta em jogo era, na época, a extensão do espectro dos objetos do pensamento, o que houve a partir do século XIX é a mise en place de uma limpeza dos saberes que excluiu, de direito, partes inteiras da realidade do domínio de algumas disciplinas.

Até de um ponto de vista histórico, uma rejeição semelhante tem algo de excessivo: o que estamos acostumados a reconhecer como filosofia nasceu e se compreendeu, originariamente, como um discurso peri tês physeôs ou peri kosmou. A escolha não tinha nada de casual: tornar a natureza e o cosmo os primeiros e privilegiados objetos do pensamento significava afirmar implicitamente que o pensamento tornase filosofia somente confrontando-se com estes objetos. Como se apenas diante do mundo e da natureza o homem pudesse pensar.

As motivações desta escolha suicida são obscuras: não têm nada a ver com o advento da modernidade2 e não podem ser reduzidas à simples divisão curricular ente ciências humanas e ciências da natureza3.

1 “Socrates autem primus philosophiam devocavit e caelo et in urbibus collocavit et in domus etiam introduxit et coegit de vita et moribus rebusque bonis et malis quaerere” (CICERONE, TusculanesV, IV 10). Cf. também Academica I, IV, 15 “Socrates mihi videtur id quod constat inter omnes primus a rebus occultis et ab ipsa rebus involutis in quibus omnes ante eum philosophi occupati fuerunt avocavisse philosophiam et ad vitam communem adduxisse, ut de virtutibus et vitiis omninoque de bonis rebus et malis quaereret, caelestia autem vel procul esse a mostra cognitione censeret vel si maxime cognita essent, nihil tamen ad bene vivendum”.

2 A renúncia ao mundo e à natureza não aconteceu junto com o nascimento das ciências modernas: para demonstrá-lo basta lembrar que os heróis canonizados desta, são também e sobretudo filósofos. O primado da história e das Kulturwissenschaften sobre as Naturwissenschaften na reflexão filosófica foi, com certeza, uma das formas mais duradouras da influência hegeliana e da sua interpretação humanística da noção de Geist. Tudo parece ter sido disputado entre Schelling, Fichte e Hegel e o modo como foi interpretado o legado kantiano. É uma das teses do maravilhoso livro de Ian Hamilton Grant (2006). Este texto deve muito às reflexões de Grant, apesar de mover-se em direção a percursos e conclusões muito distantes e, de alguma forma, opostas às suas.

3 Apesar da definitiva legitimação institucional da separação entre Geisteswissenschaften e Naturwissenschaften, às quais as universidades modernas não sabem ou não querem renunciar (e por motivações nada científicas), piorou as coisas. Se Darwin podia ainda seguir cursos de zoologia na faculdade de teologia, hoje quem estuda química ou física é formalmente

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Mas a negação de qualquer dignidade filosófica para natureza e cosmo teve consequências catastróficas, sobretudo no estatuto da disciplina. O primeiro foi o estranho bovarismo: a partir de então a filosofia pretendeu – a qualquer custo – ser incluída nas ciências humanas. Alternando falsos pressupostos e superficiais aspirações, os filósofos sem mundo tentaram assim reformular desesperadamente o mantra do mais epigonal dos protagorismos. Incapaz de pensar a natureza obrigou-se a demonstrar que “o homem é medida de todas as coisas” (UNTERSTEINER, vol. I, 1949, p. 148, B2) e dissolver-se na nova forma sofística praticada pelas ciências humanas e sociais.

Privada dos seus objetos supremos e ameaçada pelas ciências humanas e sociais por um lado, e pelas ciências naturais pelo outro, a filosofia transformou-se em uma espécie de Quixote dos saberes contemporâneos, ocupado em uma batalha imaginária contra seres também imaginários, em um Narciso concentrado nos fantasmas do seu passado, tornados souvenirs vazios para museu de província. Forçada a ocupar-se, não mais do mundo, mas das imagens erradas que os homens fizeram dela, obrigou-se à estranha forma de ceticismo preestabelecido, em muitos casos declinado em formas moralistas e reformistas (por isso passa-se de “como se pensou” para “como deve ser pensado”) ou a um servilismo hipócrita em relação às outras disciplinas – que se trate da antropologia ou da sociologia ou, em vez da física, das neurociências, da economia.

Todavia, as consequências não interessaram somente à filosofia e ao seu estatuto epistemológico e não definiram somente o estranho poder reconhecido às ciências humanas e sociais. A estranha divisão de objetos e competências que define hoje o sistema das disciplinas acadêmicas produziu confusões e impasses também e, sobretudo, nas ciências naturais. A constante divisão de cultura e natureza, de espírito e matéria, nos currículos assim como nos saberes acadêmicos, apesar da aceitação quase geral das teses de Darwin da origem animal do homem, são índice de uma má consciência sobre a qual é necessário, talvez, insistir.

A partir da memória que se conservou sobre a filosofia, esta convidado a ignorar a história da arte ou a etnografia. Um letrado ou um filósofo, e vice-versa, poderão reivindicar o direito de ignorar o nome e a vida das plantas que povoam ou cercam o seu apartamento sem nenhum sentido de culpa. Este sistema de ignorâncias recíprocas – o que chamamos especialização – representa uma das formas menos edificantes da mauvaise foi acadêmica, que encontra periodicamente os próprios preguiçosos apologistas.

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nasceu na Grécia com um gesto original de separação originária entre espírito e realidade. “Se as outras coisas participam de tudo, a mente é ilimitada e soberana sobre si e não se mistura com nenhuma outra coisa: subsiste sozinha, isolada em si (DK B12=Simplicius, In Ph. 156.14-157.4 in DIELS/KRANZ, vol. II, p. 37-38). Uma filosofia da natureza deve pressupor uma certa teoria do espírito ou da mente: deve pô-lo como separado de todas as coisas ou, pelo menos não considerálo como puro atributo humano. Existe uma relação próxima entre a rejeição da natureza, ou a impossibilidade de considerá-la uma grandeza filosoficamente relevante, e a humanização do espírito e da mente que, segundo a tradição a partir de Descartes, é habitual considerar como um pressuposto evidente de cada especulação. Voltar a pensar sobre a natureza, significará formular de outra forma a fenomenologia do espírito4.

2. O legado de Darwin Apesar de estar contida implicitamente na sua obra-prima, aparecida em primeira edição em 1859, é somente no seu The Descent of Man, and Selection in Relation to Sex, aparecido em 1871, é que Darwin expressa-se de maneira manifesta sobre a impossibilidade de separar o homem do resto do mundo natural. “O homem”, escreve Darwin, “deriva de alguma forma menos organizada”, mais precisamente de “um quadrúpede hirsuto, provavelmente arborícola nos seus costumes, um morador do velho mundo”5. Tudo aquilo que se expressa na natureza 4 Uma crítica eficaz dos pressupostos humanísticos das ciências humanas e da recusa deles a dialogar com as ciências da natureza, conduzida sobre outras bases e com outros fins em relação àquela apresentada neste texto, encontra-se no importante livro de Schaeffer (2007). J.-M. Schaeffer apresenta o paradigma daquilo que chama “prometeísmo cognitivo” ou gnosiológico, entendido como uma antropologia filosófica que funda a exceção humana, mesmo a partir de uma ideia de razão como própria do homem e faculdade de autoconstrução da humanidade. Mas a sua reconstrução tende a exagerar o peso da filosofia, considerada como “le lieu d’élaborations le plus conséquent” desta exceção ôntica (SCHAEFFER, 2005, p. 190), até fazer coincidir em parte a história da filosofia (ou a história ocidental) com a história da construção desta “croyance commune”. Parece-me, ao contrário, que se trata de episódios muito circunscritos: a história da filosofia, também moderna e contemporânea, repleta de exemplos de doutrinas “anti-humanistas” e de críticas à acepção humana. Para outra crítica à divisão de natureza e cultura e à sua real eficácia no mundo moderno Cf. também os trabalhos já clássicos de Latour (1991 e 1999).

5 “By considering the embryological structure of man - the homologies which he presents with the lower animals - the rudiments which he retains - and the reversions to which he is

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anatômica6 e espiritual do homem é animal, porque “a diferença no espírito [mind] entre homens e animais, apesar da grandeza, é certamente uma diferença de grau e não de gênero”7. Por um lado, os animais superiores são capazes de todas as atividades superiores do espírito das quais o homem desfruta, como as emoções: amor, memória, curiosidade, imitação, raciocínio. Por outro lado, “o homem, com todas as suas altas qualidades, e a simpatia que sente para os mais degradados, com a benevolência que estende, não somente aos outros homens mas à criatura mais humilde, com a sua mente parecida ao sol que conseguiu penetrar nos movimentos e nas constituições do sistema solar – com todos os liable, we can partly recall in imagination the former condition of our early progenitors; and can

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approximately place them in their proper place in the zoological series. We thus learn that man is descended from a hairy, tailed quadruped, probably arboreal in its habits, and an inhabitant of the Old World. This creature, if it its whole structure had been examined by a naturalist, wold have been classed amongst the Quadrumana, as surely as the still more ancient progenitor of the Old and New World monkeys. The Quadrumana and all the higher mammals are probably derived from an ancient marsupial animal and this through a long line of diversified forms, from some amphibian-like creature, and this again from some fish-like animal. In the dim obscurity of the past we can see that the early progenitor of all the Vertebrata must have been an aquatic animal, provided with branchiae, with the two sexes united in the same individual, and with the most important organs of the body (such as the brain and heart) imperfectly or not at all developed.

This animal seems to have been more like the larvae of the existing marine Ascidians than any other known form.” (DARWIN, 1882, p. 609) 6 “The close similarity between man and the lower animals in embryonic development, as well as in innumerable points of structure and constitution both of high and of the most trifling importance, - the rudiments which he retains and the abnormal reversions to which he is occasionally liable - are fact which cannot be disputed. They have long been known, but until recently they told us nothing with respect to the origin of man. Now when viewed by the light of our knowledge of the whole organic world their meaning is unmistakable. […] The close resemblance of the embryo of man to that, for instance, of a dog, - the construction of his skull, limbs and whole frame on the same plan with that of other mammals, independently of the uses to which the parts may be put - the occasional reappearance of various structures, for instance of several muscles, which man does not normally possess, but which are common to the Quadrumana - and a crowd of analogous facts - all point in the plainest manner to the conclusion that man is the co-descendant with other mammals of a common progenitor”. (DARWIN, 1882, p. 606) 7 “The difference in mind between man and the higher animals, great as it is, certainly is one of degree and not of kind. We have seen that the senses and intuitions, the various emotions and faculties, such as love, memory, attention, curiosity, imitation, reason etc, of which man boasts, may be found in an incipient, or even sometimes in a well-developed condition, in the lower animals. They are also capable of some inherited improvement as we see in the domestic dog compared with the wolf or jackal” (DARWIN, 1882, p. 126). A bibliografia sobre Darwin é enorme. Para uma primeira orientação histórica e bibiliográfica, veja-se Hodge (2009) e Ruse (2009). Fundamental pelo enquadramento de Darwin dentro do pensamento biológico permanece a obra monumental de Mayr (2003).

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seus poderes eminentes – conserva ainda na sua constituição corpórea a marca indelével da sua origem inferior”8. Também em toda a vida ética, na moralidade, isto é, a esfera que pareceria distinguir e destacar o homem do resto dos viventes, existe uma marca de animalidade, de naturalidade.

O que está surgindo deste trabalho não é uma redução do humano ao animal: o de Darwin não era o materialismo um pouco bruto que se esforça para traduzir qualquer manifestação psicológica ou mental em processos bioquímicos ou fatos anatômicos9. Se o “espírito” e a mente são algo natural, é verdade também e, sobretudo, o contrário, que a natureza, em todos os seus graus, é capaz de produzir fatos espirituais e culturais. Prova disso são as obras sucessivas, in primis, o estudo sobre emoções humanas e animais (DARWIN, 1872) e sucessivamente o estudo sobre a ação dos vermes na formação do estrume vegetal (DARWIN, 1881). Partindo da constatação de que “exemplares velhos e jovens de raças extremamente diferentes, nos homens e nos animais, expressam as mesmas emoções com os mesmos gestos” (DARWIN, 1872, p. 352), Darwin mostrou as camadas mais íntimas da existência humana – a expressão de afetos e emoções – que compartilhamos com os animais superiores, e que se constituem também estes últimos por um laço inextricável de herança natural, exercício e transmissão cultural.

O segundo livro, o último escrito por Darwin, parece conter juntos o seu testamento espiritual e a parcial derrubada das teses sobre seleção natural. A obra demonstra que “os vermes tiveram um papel na história do mundo que é mais importante do que a maioria das pessoas pode pressupor”. De fato, “cada ano toneladas de terra seca passam através dos seus corpos e chega à superfície” (DARWIN, 1881, p. 305): a ação deles, portanto, é decisiva para a desagregação das rochas, a erosão da terra. Na conservação das antigas ruínas10 e na preparação do solo para

8 “We must, however, acknowledge, as it seems to me, that man with all his noble qualities, with sympathy which feels for the most debased, with benevolence which extends not only to other men but to the humblest living creature, with his god-like intellect which has penetrated into the movements and constitutions of the solar system - with all these exalted powers - man still bears in his bodily frame the indelible stamp of his lowly origin”. (DARWIN, 1882, p. 619) 9 A respeito deste ponto e mais em geral sobre antropologia darwiniana,veja-se Tort (2008 e 1999).

10 “Archæologists ought to be grateful to worms, as they protect and preserve for an indefinitely long period every object, not liable to decay, which is dropped on the surface of the land, by burying it beneath their castings”. (DARWIN, 1881, p. 308-309)

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o crescimento das plantas11. “Pouco fornecidos de órgãos de sentido” e, portanto, incapazes de aprender do mundo externo, demonstram grande perícia na construção das galerias e, sobretudo, “mostram claramente possuir certo grau de inteligência, em vez de um simples impulso instintivo no jeito de fechar a abertura das galerias” (DARWIN, 1881, p. 312). As modificações que estas “criaturas tão pouco organizadas” operam nas camadas superiores do globo não influenciam somente a vida dos outros seres viventes (homens e plantas), mas também o estado do próprio habitat deles, que vem assim modificado a favor também das gerações futuras. Os viventes, também os mais elementares então, não são simples vítimas da seleção natural e a adaptação ao ambiente não é o seu único destino: são capazes de modificar o mundo ao seu redor e transmitir o novo mundo para as gerações que os seguem. A biologia moderna voltou a este texto de Darwin (BROWN et al., 2004) precisamente para perceber uma imagem inédita da evolução12, da 11 “Worms prepare the ground in an excellent manner for the growth of fibrous-rooted plants and for seedlings of all kinds. They periodically expose the mould to the air, and sift it so that no stones larger than the particles which they can swallow are left in it. They mingle the whole intimately together, like a gardener who prepares fine soil for his choicest plants. In this state it is well fitted to retain moisture and to absorb all soluble substances, as well as for the process of nitrification. The bones of dead animals, the harder parts of insects, the shells of land-molluscs, leaves, twigs, etc., are before long all buried beneath the accumulated castings of worms, and are thus brought in a more or less decayed state within reach of the roots of plants. Worms likewise drag an infinite number of dead leaves and other parts of plants into their burrows, partly for the sake of plugging them up and partly as food. The leaves which are dragged into the burrows as food, after being torn into the finest shreds, partially digested, and saturated with the intestinal and urinary secretions, are commingled with much earth. This earth forms the dark coloured, rich humus which almost everywhere covers the surface of the land with a fairly well-defined layer or mantle”. (DARWIN, 1881, p. 309-310) 12 “The standard picture of evolution, is externalist: a causal arrow runs from environment to organism, and that arrow explains why organisms are as they are. Natural selection allows a lineage to accommodate itself to the specifics of its environment. As the interior of Australia became hotter and drier, phenotypes changed in many lineages of plants and animals, so that those organisms came to suit the new conditions under which they lived. Odling-Smee, Laland and Feldman, building on the work of Richard Lewontin, have shown that while sometimes appropriate, this is an inadequate conception of the relationship between organisms and the environments in which they live. Over time organisms alter their environment as well as being altered by their environments. For example, animals modulate the effects of their physical and biological environment by building shelters: the beaver’s dam and lodge system, and termite mounds are two famous cases of animal structures, but they are few of many. There are many thousands of animals which make nests, burrows and other shelters. Likewise, animals make tools that give them access to resources from which they would otherwise be excluded: thus the Galapagos woodpecker finch uses a cactus needle to extract insects from crevasses in bark – insects that it would otherwise be unable to catch”. (STERELNY, 2005, p. 21)

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causalidade que sucumbe à transformação dos viventes e, sobretudo, das relações entre natureza e cultura. A produção de modificações permanentes e transmissíveis de geração em geração13 do próprio ambiente não é uma prerrogativa humana14: modificando os que foram definidos como “nichos” ambientais, todos os viventes, também os mais elementares15, produzem cultura16, que pode assim ser definida como uma espécie de herança exossomática. Uma herança não anatômica, mas ecológica17. Portanto, cada forma de vida não é simples adaptação, e a história da espécie não se limita ao esforço inconsciente de acumular modificações endossômicas para conseguir adaptar-se ao mundo ao seu redor: existe uma espécie de civilização animal, silenciosa, invisível,

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13 “Here the ‘long reach of the gene’ stretches through several ecosystem components, further than Dawkins ever described. Many of these effects of earthworm niche construction typically depend on multiple generations, leading only gradually to cumulative improvements in the soil. It follows that most contemporary earthworms inhabit local selective environments that have been radically altered by many generations of ancestors. It is likely that some earthworm phenotypes, such as epidermis structure, or the amount of mucus secreted, co-evolved with earthworm niche construction over many generations”. (LALAND, 2004, p. 320) 14 Sobre isso e quanto segue Cf. Brandon et al. (1996), Laland (2004), Laland et al. (1996, 1999, 2001 e 2004); Lewontin (1982, 1983 e 1985); Odling-Smee (1988); Odling-Smee et al.

(2003); Oyama et al. (2001); Sterelny (2005); Turner (2000).

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“This process of organism-driven environmental modification is known as “niche

construction”. For a number of years my colleagues John Odling-Smee, Marc Feldman and I have argued that niche construction has a number of important, but hitherto neglected implications for evolutionary biology and related disciplines. Due recognition of niche construction changes the evolutionary process from a linear to a cyclical conception of causality. […] Niche construction is not the exclusive prerogative of large populations, keystone species or clever animals; it is a fact of life. Organisms across the breadth of all known taxonomic groups construct important components of their local environments. Niche construction is, after natural selection, a second major participant in evolution. The properties of environments cause (some of) the properties of organisms through the action of natural selection, but equally the properties of organisms cause (some of) the properties of selective environments through niche construction”. (LALAND, 2004, p. 316) 16 Sobre cultura animal os estudos nos últimos anos multiplicaram-se fortemente. Cf. pelo menos Biro et al., 2003; Boesch, 2003; Bonnie et al., 2006; Byrne, 2006; Hunt et al., 2003; Laland et al., 2003 e 2009; Odling-Smee et al., 2003; Perry et al., 2003; Rendell et al., 2001; Sherry et al., 1990; Terkel, 1996; Warner, 1988; Whiten et al., 2007. Uma síntese divulgadora (mas em outras bases) em Lestel, 2001.

17 “Organisms not only acquire genes from their ancestors but also an ecological inheritance, that is, a legacy of natural selection pressures that have been modified by the niche construction of their genetic or ecological ancestors. Ecological inheritance does not depend on the presence of any environmental replicators, but merely on the persistence, between generations, of whatever physical changes are caused by ancestral organisms in the local selective environments of their descendants. Thus ecological inheritance more closely resembles the inheritance of territory or property than it does the inheritance of genes”. (LALAND, 2004, p. 316)

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incônscia que leva os animais a escolher o próprio mundo18, modificá-lo e a resolver então déficits fisiológicos através de expedientes técnicos e culturais19. Para uma longa tradição filosófica e teológica, que chega até Rousseau e Arnold Gehlen, era mesmo a capacidade de reagir à pobreza dos próprios meios físicos20 através de técnica e cultura que definia a natureza do homem. Se com a Origem das espécies Darwin terminou com o preconceito da separação da natureza humana do resto da espécie (produzindo, segundo Freud, uma das três grandes feridas

18 “Standard evolutionary theory short-changes the active role of organisms in constructing their environments, generating explanations that are sometimes misleading. Without ancestral niche construction by many organisms, including earthworms, topsoil would not exist. The ancestors

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of contemporary earthworms must have chosen and partly constructed the soil environments to which they are now adapted. There are two logically distinct routes to the complementary match between organisms and their environments. Either organisms can change to suit their environments, or environments can be changed by organisms to suit themselves”. (LALAND, 2004, p. 316) 19 “Returning to the earthworms, because these originally aquatic creatures are able to solve their water - and salt -balance problems through tunnelling, exuding mucus, eliminating calcite, and dragging leaf litter below ground, that is, through their niche construction, earthworms have retained the ancestral freshwater kidneys (or nephridia) and have evolved few of the structural adaptations one would expect to see in an animal living on land. For instance, earthworms produce the high volumes of urine characteristic of freshwater rather than terrestrial animals.

As a consequence, if high-school students were asked to classify an earthworm using standard classificatory methods they would probably conclude that the earthworm has no business living in soil. Earthworms are structurally very poorly adapted to cope with physiological problems such as water and salt balance on land, and they would seem to belong in a freshwater habitat.

They can only survive in a terrestrial environment by co-opting the soils that they inhabit and the tunnels they build to serve as accessory kidneys that compensate for their poor structural adaptation. For instance, by producing well-aggregated soils the worms weaken matric potentials, and make it easier for them to draw water into their bodies. However, in the process, earthworms dramatically change their environments. All of this earthworm activity highlights a problem with the concept of “adaptation”. In this case it is the soil that does the changing, rather than the worm, to meet the demands of the worm’s freshwater physiology. So what is adapting to what?”. (LALAND, 2004, p. 316) 20 “L’homme vient au monde, dépouillé de protections naturelles, sans armes et dans la pauvreté, manquant de tout pour satisfaire aux besoins de sa vie: apparemment il mérite plus la pitié que l’envie. Comme armes, il n’a ni les défenses des cornes, ni les pointes des ongles, ni sabots, ni dents, ni aiguillon empoisonné pour donner la mort, tous ces organes, que la plupart des vivants ont sur eux pour se défendre des blessures ; son corps n’est pas non plus recouvert d’une enveloppe de poils” (GREGORIO DI NISSA, 2002, p. 100). (“O homem vem ao mundo desprovido de proteções naturais, sem armas e na pobreza, faltando-lhe tudo para satisfazer as necessidades da sua vida: aparentemente, ele merece piedade antes que inveja. Como armas ele não tem chifres, nem unhas pontiagudas, nem cascos, nem dentes, nem um ferrão envenenado para dar a morte –todos esses órgãos que a maioria dos viventes possuem para se defender de ferimentos; o seu corpo também não está coberto por um invólucro de pelos”. Tradução livre).

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narcisistas da modernidade)21, com a última das suas obras ele destrói o preconceito da separação da cultura humana daquela animal. Cultura e natureza, o orgânico, mineral e intelectual são indistinguíveis, nos dois sentidos. Se em nenhum reino da natureza a distância que separava as modificações anatômicas e ecológicas não é mais de ordem ontológica, entre mundo e anatomia existe uma equivalência que fica a ser pensada em sua totalidade.

Afirmar que “o homem é obra de um ato separado de criação” [man is the work of a separate act of creation] não significa somente negar a autonomia de cada ciência humana. Significa sobretudo reconhecer à vida uma dimensão espiritual e cultural que o homem atribuiu-se injustamente de forma exclusiva. Vida e cultura coincidem porque cada espécie vivente produz culturalmente e espiritualmente a própria existência. No olhar de Darwin a zoologia transforma-se na ciência do espírito kath’exochen, e as ciências humanas são chamadas a transformarse em uma ciência da vida em todas as suas formas22. É somente por isso que em um dos seus carnets de apontamentos podia anotar que “quem 21 “Wir wissen es alle, daß die Forschung Ch. Darwins, seiner Mitarbeiter und Vorgänger, vor wenig mehr als einem halben Jahrhundert dieser Überhebung des Menschen ein Ende bereitet hat. Der Mensch ist nichts anderes und nichts besseres als die Tiere, er ist selbst aus der Tierreihe hervorgegangen, einigen Arten näher, anderen ferner verwandt. Seine späteren Erwerbungen vermochten es nicht, die Zeugnisse der Gleichwertigkeit zu verwischen, die in seinem Körperbau wie in seinen seelischen Anlagen gegeben sind. Dies ist aber die zweite, die biologische Kränkung des menschlichen Narzißmus”. (FREUD, 1947) 22 Surpreende como, muitas vezes, em âmbito acadêmico, as conclusões de Darwin suscitaram reações bastante desiguais. Não se pode esquecer que um dos desafios principais do debate alemão a respeito da antropologia filosófica era o seu antidarwinismo. Definir filosoficamente o estatuto do homem e a sua excentricidade a respeito do animal – a sua Stellung im Kosmos para usar as palavras de M. Scheler – era necessário para fundar a autonomia metafísica do espírito e portanto de todas as ciências humanas. Cf. sobre o problema o magnífico livro de J. Fischer (2008). Notar-se-á que o capítulo inicial de Les structures élementaires de la parenté de C. Lévi-Strauss é expressamente dedicado à fundação da separação de natureza e cultura e a definir portanto a autonomia da sociedade humana e das suas leis daquelas do resto dos viventes. Se as ciências humanas e sociais tentaram defender, custasse o que custasse, a autonomia do humano, do social e do cultural, as ciências da natureza pretenderam, de forma igualmente ingênua, poder reconduzir cada fenômeno cultural ou intelectual aos mecanismos bioquímicos. Deste ponto de vista, o idealismo inato e o protagonismo ingênuo das ciências humanas e sociais e o materialismo um pouco bruto das “ciências duras” são formas diferentes mas perfeitamente equivalentes de antidarwinismo. Trata-se em ambos os casos de um estranho exorcismo pronunciado contra a natureza, reduzida a uma massa sem espírito, inteligência ou cultura, totalmente incapaz de produzir tudo o que por outras vias afirma-se que ela foi capaz de produzir: a vida humana, em todas suas formas. Existe uma profunda solidariedade entre ciências humanas e naturais em não querer reconhecer para a natureza uma realidade espiritual e ao evitar a afirmação de um olhar filosófico sobre a natureza e o cosmo.

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compreender os babuínos, contribuirá à metafisica mais do que possa ter feito Locke”23. Poder-se-ia subverter este adágio e, sem trair o espírito de quem o formulou, afirmar que resolver os enigmas metafísicos mais árduos significa sempre contribuir para o desenvolvimento da zoologia. Talvez interrogando a natureza da mente – isto é, daquilo que uma longa tradição filosófica chamou nous, mens, esprit, o Geist – que conseguiríamos compreender os babuínos. E é precisando a realidade daquilo que chamamos cultura que contribuiríamos à compreensão da vida nas suas formas menos organizadas.

3. O corpo da cultura

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Em um dos seus ensaios mais famosos e influentes, Clifford Geertz tentou libertar a antropologia da “concepção sequencial das relações entre a evolução física e o desenvolvimento cultural do homem, a favor de uma concepção interativa e de sobreposição” (GEERTZ, 1988a, p. 60). Geertz reformula de maneira original uma imagem muito antiga, a do caráter incompleto, ou não finito, do homem, em sentido físico e biológico, além de metafísico24. Pico della Mirandola tinha desenvolvido metafisicamente este princípio com uma radicalidade sem precedentes, fazendo do homem a criatura camaleônica, sem forma e sem cara, capaz por isso mesmo de assumi-las todas25. Algumas décadas antes do surgimento do ensaio de Geertz, A. Gehlen tornou novamente atual o princípio, diferenciando-o das pesquisas do biólogo holandês Louis Bolk sobre neotenia humana (BOLK, 1926). Mas, seguindo uma intuição oposta àquela evidenciada por Gehlen, para Geertz a cultura 23 “Origin of man now proved.— Metaphysic must flourish.— He who understands baboons would do more towards metaphysics than Locke”. (DARWIN 1838, f. 84) 24 “O homem é, em termos físicos, um animal incompleto, não finito, o que o distingue mais claramente dos não homens é a quantidade e variedade de coisas que deve aprender antes de poder funcionar mais que a sua pura habilidade para aprender”. (GEERTZ, 1973a, p.46) 25 “Nec certam sedem, nec propriam faciem, nec munus ullum peculiare tibi dedimus, o Adam, ut quam sedem, quam faciem, quae munera tute optaveris, ea, pro voto pro tua sententia, habeas et possideas. Definita ceteris natura intra praescriptas a nobis leges coercetur. Tu, nullis angustiis coercitus, protuo arbitrio, in cuius manu te posui, tibi illam praefinies. Medium te mundi posui, ut circum spiceres inde commodius quic quid est in mundo. Nec te caelestem neque terrenum, neque mortalem neque immortalem fecimus, ut tui ipsius quasi arbitrarius honorarius que plastes et fictor, in quam malueris tute formam effingas. Poteris in inferiora quae sunt bruta degenerare; poteris in superiora quae sunt divina ex tui animi sententia regenerari”. (PICO DELLA MIRANDOLA, 1990, p. 4-6)

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não serve para compensar e substituir o desenvolvimento anatômico.

Esta representa mais o motor das modificações somáticas extremas: é o conjunto dos processos que permitem ao corpo humano adquirir a sua última perfeição anatômica, aquela que os escolásticos teriam chamado a sua haecceitas26. “A cultura, em vez de ser adicionada, digamos assim, a um animal já completo, ou virtualmente completo, foi um ingrediente, e o mais importante, da produção deste mesmo animal” (GEERTZ, 1988a, p. 62). Seguindo, sem sabê-lo, uma intuição que já tinha sido de Darwin (segundo o qual “o uso continuado da linguagem deve ter retroagido no cérebro e produzido um efeito transmissível” (DARWIN, 1882, p. 610). Geertz postula entre cultura, cérebro e corpo “um efetivo sistema de retroação onde cada um modelava o progresso do outro, um sistema do qual a interação entre a crescente utilização das ferramentas, a mutante anatomia da mão e a expansão da representação do polegar no córtex cerebral, é somente um dos exemplos mais evidentes” (GEERTZ, 1973a, p. 47). Enfim, a vida humana “é um produto cultural e biológico, sendo que é provavelmente mais correto pensar na maior parte da nossa estrutura como resultado da cultura, em vez de pensar em homens anatomicamente parecidos conosco que descobrem devagar a cultura” (GEERTZ, 1973b, p. 67).

Se mesmo o cérebro constitui-se culturalmente, a definição daquilo que chamamos mente deve ser ampliada. De fato, será necessário, afirma Geertz em outro ensaio também famoso, livrar-se da ideia de pensamento reduzida a um fato puramente anatômico, ou seja, da “concepção consolidada que o funcionamento da mente seja essencialmente um processo intracerebral, o qual pode ser ajudado e amplificado somente em via secundária pelos vários mecanismos artificiosos que aquele mesmo processo permitiu ao homem inventar” (GEERTZ, 1973b, p.76). Se “o cérebro humano é completamente dependente dos recursos culturais para o próprio funcionamento”, a mente deve ser considerada como uma realidade também exossomática, a qual engloba não somente as modificações corpóreas, mas também as atividades óbvias que exercita. Se “as ferramentas, a caça, a 26 A comparação não é arbitrária, porque Geertz enfatiza várias vezes o fato de que, através da cultura, o homem adquire a sua individualidade mais específica. De um lado, tornar-se humanos é tornar-se indivíduos, e nos tornamos indivíduos sob o guia dos modelos culturais. Por outro lado, mesmo por isso, cada cultura é extremamente específica: “nós somos animais incompletos que completam-se através da cultura, e não através da cultura em geral, mas através de formas de cultura extremamente particulares”. (GEERTZ, 1973a, p.67 e 62)

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organização familiar e depois a arte, a religião e a ciência modelaram o homem somaticamente” (GEERTZ, 1973b, p. 83), é somente porque o cérebro chega lá onde chega o pensamento e “o pensamento humano é primeiramente um ato óbvio realizado com os materiais objetivos da cultura comum e somente secundariamente uma questão privada” (GEERTZ, 1973b, p. 83) e, portanto, anatômica. A inseparabilidade entre cultura e natureza e sua constatada interferência recíproca deve então levar a uma definição, digamos assim, cultural e não puramente anatômica de todos os órgãos e de todas as faculdades, a partir das mais importantes: a mente, o cérebro. Se para o indivíduo homem “não existe uma coisa como uma natureza independente da cultura” (GEERTZ, 1988a, p. 49) então todas as suas faculdades não terão uma natureza anatômica independentemente da sua expressão cultural.

Realidade endossômica e vida exossomática do homem exprimem o mesmo fenômeno. Poder-se-ia banalizar o pensamento expresso por Geertz afirmando que o cérebro precisa de cultura para realizar-se e vice-versa, as atividades culturais nunca existem abstratamente, mas têm sempre consequências anatômicas: trata-se do programa em que as neurociências tentaram atuar. Entretanto, nestas páginas produzem uma vertiginosa fusão da esfera orgânica e de quanto a Kulturwissenschaft alemã, depois de Dilthey, chamou espírito objetivo: o primeiro objeto da cultura humana é o seu próprio corpo, a primeira encarnação do espírito objetivo é o corpo humano. Da mesma forma, qualquer atividade do corpo pode ser considerada como uma atividade cultural. Apesar de Platão, cultura e culturismo têm ligações muito mais fortes do que se imagina.

A proposição pela qual “o homem não é a obra de um ato separado de criação” não é somente uma tese, nem o simples resultado de uma demonstração. É também e sobretudo um princípio de método que proíbe no ser, a cada passo, a separação do homem do resto dos viventes. Tudo aquilo que está no homem deve-se poder detectar em forma potencial ou embrionária no resto dos viventes. A articulação de cultura e anatomia que parece ser própria ao homem deve ser estendida à totalidade das espécies viventes que povoam o planeta. Se estendemos a cada forma de vida tudo o quanto acabamos de aprender para o homem, poderse-á dizer que cultura é a relação que um vivente tem com o próprio corpo anatômico, através da relação que tem com o mundo. Em outras palavras, a transmissão anatômica (genética) ou a ecológica (cultural)

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são dois percursos perfeitamente equivalentes e coessenciais. Devido a isso, a relação consigo e com o mundo é, para todas as espécies viventes, inseparável: se relacionando-se com o mundo cada ser vivente define e constitui o próprio corpo, é relacionando-se consigo que o vivente percebe o mundo. Cada relação em si é fato cósmico, e não somente psicológico. Do mesmo modo, por cada vivente, na relação com o mundo, prejudica-se a própria forma. No estado atual, o que acabamos de afirmar pode constituir somente um programa para pesquisas futuras e um método a ser aplicado para a contemplação da natureza: trata-se de considerar cada ser vivente como uma mente em ato, como a realização de um programa [pattern] cultural que se exercita também e sobretudo no próprio corpo antes do que no ambiente. Tratar-se-á de perguntar aos animais, às plantas, aos cogumelos o que é espírito, de descrever uma fenomenologia fora dos cânones da história ocidental e humana; é o que tentaremos fazer agora, em chave experimental, através de um exercício que deverá continuar rapsódico.

4. A vida das plantas Este programa de pesquisa deveria começar pelas plantas e as suas vidas27. Elas estão em toda parte, mas somente sabemos falar sobre elas: os seus nomes escapam aos demais, a filosofia sempre as esqueceu, com uma negligência mais próxima ao ódio que à falta de atenção. As plantas representam a ferida sempre aberta do esnobismo metafísico, o qual define a nossa cultura, o retorno do removido, do que é preciso se livrar para poder se considerar diferentes: homens, racionais, seres espirituais. São o tumor cósmico do humanismo, o lixo do qual o Espírito absoluto não consegue se livrar.

Ninguém se preocupa de verdade com isso. Cientistas benévolos, ecologistas radicais ou escritores empenhados operam na campanha animalista. A denúncia da separação entre homem e animal (a “máquina antropológica” da qual fala Agamben, 2002) tornou-se um lugar comum no mundo intelectual28. Mas ninguém poderia fazer a mesma coisa com 27 Depois da obra-prima de Fechner (1842), os trabalhos modernos mais interessantes sobre as plantas são os de Halle (1999, 2005 e 2008) e Clement (2007).

28 Entre os mais famosos veja-se Singer (1975) e Foer (2009), mas o debate é muito antigo (veja-se PORFIRIO, 2005, e o De esucarnium de PLUTARCO). A discussão animalista pareceme manchada por uma estranha forma de humanismo: matar os animais é uma dimensão

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as plantas: fora do ciclo heterótrofo, como únicos elementos autótrofos, representam a evidência do fato de que os viventes devem nutrir-se de outros seres viventes e, portanto, matá-los ou dominá-los. Viver para os animais significa entrar, nutrir-se de uma vida alheia: na sua excepcionalidade, as plantas são a demonstração de que o canibalismo constitui a essência da vida, não uma opção ética.

Todavia, é na frente das plantas que resulta necessário perguntarse o que seja um vivente e o que significa estar no mundo. É observando e estudando as plantas que vamos conseguir entender do que é capaz de verdade a mente, e o que pode o espírito. Afetam uma soberana indiferença: ao nosso mundo de homens, à cultura dos povos, à sucessão dos reinos e das épocas do espírito. Podem ser muitos elegantes, mas não seguem modas. Contudo, nenhum outro ser vivente contribui tanto quanto eles para a qualidade estética do cosmo.

Parecem ausentes, como blindadas no seu sonho químico. Não têm sentidos. Mas não é fechamento: ninguém mais que elas aderem ao mundo ao seu redor. Estão perenemente, constantemente expostas ao mundo e ao próprio ambiente. Não precisam de órgãos de sentidos porque – à diferença da maioria dos animais superiores –, não têm uma relação seletiva com o mundo ao seu redor. São a vida em exposição global, em continuidade absoluta, em comunhão absoluta com aquilo que as circunda. Por isso não precisam mover-se. Não mover-se significa aderir completamente àquilo que acontece e ao que as rodeia. Uma planta não é separável do mundo que a recebe. É a forma mais intensa e paradigmática do ser-no-mundo.

As metrópoles modernas as consideram ornamentos desnecessários da mobília urbana. Fora dos muros são hóspedes ingratos – ervas daninhas – ou objetos de produção de massa para conseguir proventos sempre mais escassos. Apesar disso, foram elas que deram a vida à atmosfera onde podemos sobreviver: sem elas a terra seria tão inóspita para nós, quanto qualquer outro planeta do sistema solar.

Do ponto de vista de uma fenomenologia comparada do espírito dos viventes, as plantas são a forma de vida mais próxima à matéria. Mas não existem fragmentos de matéria animada mais simples e rudimentares.

Nenhum outro ser vivente empenha todas suas forças para dar forma à matéria. As suas vidas são cosmética. Puro ornamento. A vida das perfeitamente natural e consolidada a muitos dos animais terrestres, e seria ingênuo querer estabelecer uma forma de superioridade moral dos herbívoros sobre os carnívoros.

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plantas pareceria inteiramente focada a esculpir, definir a própria forma.

O que chamamos crescimento e destruição são as maneiras e as formas infinitas de dar-se forma. A vida vegetal é o dar-se forma. A vida que se abrevia no dar-se forma para si mesma. É o lugar onde cada problema biológico é problema estético, e cada problema estético é problema de vida ou de morte.

Se a vida vegetal é também uma vida cultural, esta pressupõe a atividade de uma mente que se exercita antes de tudo e, quase exclusivamente, na forma do próprio corpo. Pensar a vida vegetativa desta forma corresponderia a tudo aquilo que a tradição aristotélica tinha chamado psuchê trophukê, ou seja, nem tanto ou não somente uma unidade taxonomicamente distinta e separada das outras, mas um lugar compartilhado por todos os viventes, indiferente à distinção entre plantas, animais e homens, o princípio pelo qual, segundo o logion aristotélico, “a todos pertence a vida” (ARISTÓTELES, De anima 414a 25). Agora esta vida pode ser considerada como a atividade de uma espécie de imaginação transcendental da matéria: não uma faculdade cognitiva – isto é, que modela a matéria etérea e intangível do psiquismo –, uma potência plástica que modela imediatamente a realidade corpórea. A alma vegetativa não é a vida sem imagens, sem fantasia, mas a vida na qual a fantasia não é limitada ou reduzida a porções de si ou do mundo, mas refere-se à totalidade de si e à totalidade do mundo. É a fantasia transcendental, o lugar onde a imaginação forma imediatamente o corpo e a matéria é um sonho sem consciência, um sonho sem olhos que não precisa de órgãos nem de sujeitos para ser cumprido.

Cada planta parece inventar e abrir plano de existência no qual não se dá, de fato, oposição entre crescimento e fantasia. A ideia de uma esfera de absoluta coincidência entre corpo e conhecimento, entre imagem e matéria nunca foi estranha à biologia. Sua noção de gene, por exemplo, é uma formulação moderna (PICHOT, 1999). Esta era muito difusa na filosofia natural e na medicina do Renascimento. Na sua forma mais radical, ela inspirou as reflexões de William Harvey sobre o ovo (HARVEY, 1651), as reflexões de Jan Marek Marci de Kronland (MARCI, 1662) ou de Peder Soerensen (SEVERINUS, 1571) sobre semina e as de Francis Glisson sobre a assim chamada percepção natural (GLISSON, 1672)29. Para expressá-lo segundo uma analogia bastante 29 Sobre esta estação, profundamente inspirada também por Paracelso, veja-se Giglioni (1991, 1993, 1995 e 2000) e Pagel (1958 e 1967).

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comum na época, trata-se de pensar o processo de gênese dos viventes (a concepção do vivente que acontece no útero, conceptio uteri) da mesma forma que a mente opera (conceptio cerebri): a matéria do mundo em todo o ser vivente é um cérebro ou opera como um cérebro30 ou, para dizê-lo de outra forma, existe um cérebro de matéria, uma mente imanente à matéria em cada vivente. A vida não é nada mais que o fato da matéria em si poder tornar-se cérebro, mente. A semente (ou um ovo) não é nada mais que a representação mais banal desta cerebralidade elementar, matérica. As operações das quais é capaz uma semente são explicáveis somente pressupondo-a dotada de alguma forma de saber, um programa de ação, um pattern que não existe certamente à maneira de uma consciência, mas que lhe permite cumprir sem erros tudo o que faz31. Se no homem ou no animal o conhecimento é acontecimento acidental e efêmero, na semente (ou no ovo) o saber coincide com a essência, a vida, a potência e a sua própria ação32. A semente, o ovo, o gene são cérebros da matéria, a mente na matéria. Se a semente é uma espécie de cérebro, é somente porque o cérebro é um ovo, uma semente.

O interesse destas especulações analógicas está mesmo na possibilidade de chegar a uma definição não anatômica do cérebro: o cérebro não é um órgão humano e não é um órgão tout court, mas todo traço de matéria que detém saber e conhecimento33. Trata-se, de fato, de ampliar também o sentido do saber e do pensamento, no sentido contrário ao aristotelismo: não fazer mais do intelecto um órgão separado, mas fazêlo corresponder com a matéria tout court.

30 Nas palavras de Charles Drelincourt (De conceptione adversaria 1685, p.3-4) “conceptio fit in útero naturalis sicut in cérebro fit conceptus animalis”. A fundação desta analogia pode acontecer nos dois sentidos. Harvey, por exemplo, afirma que é o funcionamento do cérebro (e portanto de cada produção artificial) que acontece da maneira na qual opera o intelecto divino no ovo (HARVEY, 1651). Sobre a questão veja-se o maravilhoso ensaio de Giglioni, ao qual estas páginas devem muito.

31 É a ideia de Soerensen, o qual a respeito dos semina escreve: “nec laboriosam sortem obtinuerunt: sine sollicitudine defatigatione, ratiocinatione, dubitatione, pensum absolvunt, scientia ingenita vitali, ipsa denique essentia. Tales scientiae quia cognitionis consensum et conscientiam non habent, dicuntur non scire ea quae faciunt, et tamen videntur scire: operibus enim documenta ponunt divinae scientiae”. (SEVERINUS, 1571, p. 91) 32 “Aequivoce enim nostra scientia cum illa confertur. Nos sensibus memoriis rationum deductionibus et multa sollicitudine praecepta ordinatae coniungentes scientias acquirimus, illis innata est, non veluti accidentia subiectis innascuntur; sed est ipsa earum essentia, vita potestas ideoque validius agere potest. Nostra morta est, si cum hac conferatur”. (SEVERINUS, 1571, p. 91) 33 Até poder considerar o mundo em si enervado pelos novos media como um cérebro cósmico que vivifica a matéria e transforma o planeta terra em um grande vertebrado. É a maravilhosa tese de McLuhan. Veja-se McLuhan (1967 e 1968).

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Foi Francis Glisson quem avançou a forma mais radical de identificação de matéria e conhecimento, até postular a animação do universo inteiro. Segundo Glisson, a matéria em si deve ser definida a partir de uma espécie de afetividade natural (perceptio naturalis) e originária, distinta de sensação, experiência ou pensamento, também porque, diferentemente destas, é incapaz de erro. Esta afetividade radical é a ação imediata da vida substancial (immediatam actionem vitae substantialis). Aquilo que a matéria percebe desta maneira é a própria forma do vivente. O exemplo que Glisson fornece desta sensibilidade elementar é o de um grão de milho em relação à forma da planta que dela se desenvolve, ou a de um ovo em relação à forma da galinha que se desenvolve dele34. Trata-se quase da sensibilidade que cada vivente tem a respeito da própria forma. Devido a isso, esta não define o espaço de soberania próprio da subjetividade: diferentemente dos sentidos e do pensamento, que podem, em qualquer momento, distrair-se do objeto pelo qual são afetados, a percepção natural é uma afetividade sem soberania35. A forma do vivente é objeto de percepção, mas não apresentase à percepção natural na indiferença que produz a possibilidade de uma escolha ou de um juízo; devido a isso, a afetividade natural não escolhe os seus objetos e não delibera. Toda a forma, também nos viventes mais elementares e desorganizados, não é somente fato estético ou estrutural, mas o testemunho de uma psicologia inconsciente e da matéria, ou seja, a matéria existe e vive como um cérebro.

34 “Ex dictis autem elucescit, dari perceptionem priorem, generaliorem et simpliciorem ea sensuum et consequenter dari perceptionem naturalem. Dices, etiamsi haec perceptio non veniat ab anima sensitiva, posse tamen ab anima vegetativa commode deduci. Aristoteles enim videtur insinuare, animal primo vivere vitam plantae dein animalis. Respondeo ut se habet forma triticei ad formam plantae ex se formandae ita se habere formam ovi ad formam pulli inde oriundi; sed in utrisque formam inchoatam a perfecta solis gradibus perfectioinis differre. […] Si ergo formam ovi animam sensitivam inchoatam (quamvis sit praeter usum loquendi) vocari placuerit, per me licet: sed res eodem redit. Ejus enim perceptio non fuerit sensitiva, sed tantum naturalis.

Res aperta est in grano tritici in quo simiilter inest perceptio naturalis, qua se satum in planta sui generis format, sed ad sensum nunquam aspirat. Atque adeo haec perceptio res clare distincta est a sensu”. (GLISSON, 1672, s.p. Ad Lectorem) 35 “Dico perceptionem naturalem nullo modo posse actionem suam suspendere aut se ab obiecto oblato avertere; sed perpetuo ad excitandum appetitum naturalem et facultatem motivam recta pergere”. (GLISSON, 1672, s.p. Ad Lectorem)

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5. Conclusão Toda forma de vida é natural e cultural. É na mesma relação com a própria forma que começa para toda forma de vida a cultura.

Do mesmo modo, na relação à própria forma anatômica, está sempre em jogo a relação com o mundo. Vida cultural e vida natural não são dois reinos separados que o homem deve juntar: são o que se produz em cada ser vivente através dos movimentos sempre cruzados do trabalho anatômico e do ecológico. Não existe, para nenhum vivente, uma vida anatômica pura, como tampouco existe para o homem uma vida cultural ou espiritual separada dos corpos. Com uma boutade poder-se-ia dizer que, se as substâncias separadas, os puros intelectos, os anjos da tradição teológica não existem, é porque tampouco existem corpos simples entre os viventes. Cada vida é a transmissão endossomática e exossomática de imagens.

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O sabor do perspectivismo Raul Antelo

(Universidade Federal de Santa Catarina)

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Mimesis is an entire world.

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A filologia in extremis

No prefácio a seu Essai sur la France (1930), o romanista alemão Ernst-Robert Curtius justificava o empreendimento de traçar um panorama da cultura francesa para os leitores de seu país, com o argumento de atingir a reconstrução de “nosso comum patrimônio, a Europa”, e assim evitar que “nossa civilização afunde” (CURTIUS,

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1990, p. 14); anos depois, no Natal de 1945, em carta a Jean de Menasce, Curtius ainda admitiria que, um pouco antes, em 1932, quando redigia esse volume dedicado a Aby Warburg intitulado, de início, Idade Média latina e romance. Estudos sobre a tradição literária europeia, e que seria, finalmente, publicado como Europäische Literatur und lateinisches Mittelalter (1948), teria descoberto, um poema espanhol do 1500, que louvava um elenco de virtudes repartidas entre doze imperadores, de Augusto a Teodósio, que o convenceram da singular sobrevivência, na Península Ibérica, da tradição latina, como não se deu em nenhum outro lugar da Europa, algo que, presente já em seu ensaio “O espírito alemão em perigo”, se reforçaria, também em 1932, em virtude de uma profunda crise psicológica e uma persistente depressão de Curtius, que o levaram a consultar o dr. Gustav Jung, em Zurich. A cura o empurraria, portanto, ao revigorado estudo da literatura medieval, detendo-se, em particular, no tópico da Roma aeterna, que ele abordava, porém, na contracorrente warburguiana, “comme un archétype au sens Jungien du terme, c’est-à dire comme un symbole chargé simultanément d’une signification et d’énergies multiples” (CURTIUS; DE MENASCE, 1991, p. 114-115), mesmo que depurado do devir histórico.

Paralelamente, entre 1942 e meados de 1945, portanto, pouco antes de Literatura Europeia e Idade Média Latina de Curtius, mas em simultâneo com a Dialética do Esclarecimento de Adorno-Horkheimer ou mesmo de Sade, meu próximo de Klossowski, outro romanista emigrado, Erich Auerbach, redigia, em Istambul, sua obra-prima, Mimesis: Dargestellte Wirklichkeit in der abendländischen Literatur (Berna, A. Francke, 1946), atravessada pelo melancólico lamento de ser uma pesquisa realizada, durante a guerra, nas bordas do mundo civilizado, isto é, na Turquia.

Aqui não há nenhuma biblioteca bem provida para estudos europeus; as comunicações internacionais estavam paralisadas; de tal forma que tive de renunciar a quase todas as publicações periódicas, à maioria das pesquisas mais recentes, e por vezes a edições críticas dos meus textos dignas de confiança. Portanto, é possível e até provável que muita coisa me tenha passado despercebida, muita coisa que deveria ter considerado, e que, por vezes, afirme alguma coisa que tenha sido refutada ou modificada por pesquisas mais recentes. Espero que entre esses prováveis erros não haja nenhum que afete o cerne do sentido das ideias expostas. Também é resultado da escassez de literatura

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especializada e de periódicos o fato de este livro não conter notas; afora os textos, cito relativamente pouca coisa, e este pouco deixou-se introduzir facilmente no texto. Aliás, é bem possível que este livro deva agradecer a sua existência precisamente à falta de uma grande biblioteca especializada; se tivesse podido tentar informar-me a respeito de tudo o que foi feito acerca de tantos temas, talvez nunca tivesse chegado a escrevê-lo. (CURTIUS; DE MENASCE, 1991, p. 502)

223

É bem verdade que o livro de Curtius também lutava contra o abandono internacional da tradição alemã, bem como contra o ódio cultural e seus fundamentos político-sociológicos. Mas, diante da constatação de que as bibliotecas do passado estavam irremediavelmente perdidas, Curtius reivindicava, com Goethe, que a literatura não passa de “fragmento de fragmentos”. Auerbach, porém, é mais abertamente conservador que Curtius. Sem dúvida, não só a escassez de literatura especializada como assim também a distância dos grandes centros acadêmicos europeus respondem pelo método de Mímesis. Mas a esse respeito, em defesa de um certo continuísmo, o próprio Auerbach argumenta que a revolução da arte moderna contra a doutrina clássica dos níveis, no princípio do século XIX, não poderia ter sido a primeira de sua espécie. Houve, de fato, outras, anteriores, por meio das quais não só os românticos e os realistas quebraram convenções, mas também, no fim do século XVI e mesmo durante o século XVII, os partidários da rígida imitação da literatura antiga foram questionados em suas práticas.

Antes, tanto durante a Idade Média toda como ainda no Renascimento, houve um realismo sério; tinha sido possível representar os acontecimentos mais corriqueiros da realidade num contexto sério e significativo, tanto na poesia como nas artes plásticas; a doutrina dos níveis não tinha validez universal. Por mais diferente que o realismo medieval seja do moderno, coincidem nesta modalidade de concepção.

Entretanto, já muito antes tecera conjecturas acerca de como se formara esta mentalidade artística medieval, como e quando ocorrera a primeira irrupção contra a teoria clássica: foi a história de Cristo, com a sua desconsiderada mistura do real quotidiano com a mais elevada e sublime das tragicidades, que venceu a antiga regra estilística.

Portanto, o “realismo figural” de Auerbach (1976, p. 500501) postula que, sem prejuízo da sua força concreta e atual, um acontecimento mundano significa não somente a si próprio, mas ilumina

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também um outro acontecimento, que ele repete, de forma auspiciosa ou meramente confirmativa; e além disso, a conexão entre ambos os acontecimentos não é vista, fundamentalmente, como desenvolvimento temporal ou causal, mas como uma unidade do plano divino, atemporal, cujos membros e reflexos são todos os outros acontecimentos possíveis, o que explica que sua mútua e imediata conexão terrena seja de menor importância e o próprio conhecimento da articulação entre os fatos seja, por vezes, totalmente irrelevante para a interpretação.

Conquanto esse método síntático-compositivo acarrete inegáveis avanços na leitura, Auerbach era consciente, porém, da provável limitação de suas ferramentas críticas, desenvolvidas nas bordas da Europa, já que admite que, em Mímesis, muito bem

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poderiam ter sido introduzidos capítulos sobre textos ingleses, alemães, espanhóis; teria tratado com prazer mais longamente do siglo de oro, e com muito prazer teria acrescentado um capítulo sobre o Realismo alemão do século XVII. Mas as dificuldades eram demasiado grandes; mesmo assim, tratei de textos de três milênios e muito frequentemente tive de abandonar o âmbito que me é próprio, as literaturas românicas. (AUERBACH, 1976, p.

501)

Tais desculpas se devem ao fato de, em um primeiro momento, Auerbach não ter tratado especificamente de Dom Quixote, cuja análise só se acrescenta à edição mexicana de Mímesis, em 1950, livro que, contudo, conquistaria imediato reconhecimento, mesmo no domínio hispânico.

Esparsas, de fato, são as referências ao Quixote na edição original e se limitam, no capítulo “A saída do Cavaleiro”, à interpretação da excursão de Dom Quixote como simples fuga de uma situação insustentável.

No capítulo “O Príncipe Cansado”, Auerbach traça a diferença entre a loucura amena do Cavaleiro e a insanidade incurável de Hamlet para, finalmente, no capítulo ad hoc, “A Dulcinéia Encantada”, concluir que a loucura de Dom Quixote não passa de uma divertida confusão que, embora heroica e idealista, acarreta sabedoria e humanidade, sem chegar mesmo a configurar uma loucura simbólica, o que, para Auerbach, não está “no” texto e aventá-lo, a seu ver, constituiria um ato de violência. Essa restrição, esclarecedora da resistência do próprio Auerbach, em abordar o Real do romance de Cervantes, impregnaria a

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crítica posterior1. Edward Said, que reputa Mímesis “um dos textos mais essenciais dos estudos literários do século XX”, traduziu ao inglês um ensaio posterior de Auerbach, “Philologie der Weltliteratur” [“Filologia da literatura mundial”], que fora escrito e publicado na Alemanha ainda depois do aparecimento de Mimesis, em 1952. Nesse texto, Auerbach aproveitou a ocasião, segundo Said, para refletir sobre sua própria obra do pós-guerra, acerca da situação do filólogo e, em especial, sobre o peculiar enredamento de seu trabalho com a história: A história é a ciência da realidade que nos afeta de modo mais imediato, nos instiga mais profundamente e nos força a uma autoconsciência. É a única ciência em que os seres humanos aparecem diante de nós em sua totalidade. Sob a rubrica de história devemos compreender não somente o passado, mas a progressão dos eventos em geral. Portanto, a história abrange o presente. A história profunda dos últimos mil anos é a história da humanidade que alcança a autoexpressão: é disso que trata a filologia, uma disciplina historicista. Essa história contém os registros do pujante e venturoso progresso do homem em direção a uma consciência de sua condição humana e da realização de seu potencial; e esse progresso, cujo objetivo final (mesmo em sua forma presente totalmente fragmentada) foi mal imaginado durante muito tempo, ainda parece ter avançado segundo um plano, apesar de seu percurso sinuoso. Todas as ricas tensões de que nosso ser é capaz estão contidas nesse percurso. Um sonho íntimo se desdobra; seu alcance e sua profundidade animam inteiramente o espectador [isto é, o filólogo] e lhe possibilitam, ao mesmo tempo, encontrar paz

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1

David Damrosch espanta-se de que Auerbach, como “outro” do próprio Cide Hamete, “he

has nothing to say about the character who is the overriding focus of metafictional play: Cide Hamete Benengeli, the Arabic historian who is the supposed author of the book. Cervantes uses Benengeli, in fact, to parody the two sorts of ordering principles, ethical and historiographic, that Auerbach wishes to minimize. As a ‘lying dog of a Moor’ who nonetheless swears oaths ‘as a Catholic Christian’, Benengeli is a locus of both moral and historiographic ambiguity. (Is he telling the truth or distorting it? Must we correct for his ignorance or beware of his malice?)

Further, as an historian who is also a sorcerer, he is an observer who can alter the events he describes. Benengeli’s relevance to Auerbach’s exposition is increased by the fact that Auerbach himself steps out of his narrative concerning Cervantes to reflect on the importance of the historian’s fidelity to the facts (…) Auerbach, then, echoes Benengeli even as he suppresses him, and this double treatment of the historian is paralleled by his treatment of Don Quixote”.

(DAMROSCH, 1995, p. 110) Antes, porém, que Auerbach, pois o ensaio é de 1940-2, Maria Rosa Lida se questionou sobre Lope e os judeus para constatar que, mesmo não havendo uma profunda reflexão sobre o tema, inexiste, no comediógrafo, “el odio vulgar de Cervantes”.

(MALKIEL, 1973. p. 78)

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em seu próprio potencial pelo enriquecimento que ele ganha ao ter testemunhado o drama. A perda desse espetáculo – cujo aparecimento depende totalmente da apresentação e da interpretação – seria um empobrecimento para o qual não pode haver compensação possível. [...] Ainda somos basicamente capazes de cumprir esse dever [isto é, a apresentação do espetáculo por meio da “reunião do material e da composição de um todo”], não somente porque temos um vasto material a nossa disposição, mas sobretudo porque herdamos o senso do “perspectivismo” histórico que é tão necessário para a tarefa (grifo meu). (AUERBACH apud SAID, 2003, p. 210)

226

David Damrosch define Mimesis como um verdadeiro heterocosmo modernista, “not an alien world, but our own world made new” (DAMROSCH, 1995, p. 99). Nessa descrição do que, na verdade, é o método do próprio Auerbach, o realismo figural, como expressão de uma hermenêutica modernista radical, o romanista alemão atribuiria ao filólogo uma tarefa aparentemente neutra, de simples compilação e apresentação despretensiosa de documentos de cultura, algo no avesso, por exemplo, da perspectiva de Benjamin, quem não concebia separar cultura de violência.

Todos os registros escritos do passado os quais herdamos estão saturados da história de suas próprias épocas; o trabalho filológico é responsável por examiná-los. Eles têm uma unidade que o filólogo interpreta de acordo com o “perspectivismo” historicista. Portanto, em certo sentido, a filologia é a disciplina interpretativa pela qual se pode discernir aquele ponto de vista peculiar sobre as coisas que é a perspectiva sobre a realidade de um determinado período (grifo meu). (SAID, 2003, p. 210-211)

Deixemos o debate em torno ao “perspectivismo” para mais adiante, mas digamos, por enquanto, que dessa mescla de história e filologia deriva o próprio método de intervenção crítica de um discípulo de Auerbach como Edward Said, cuja história cultural de caráter humanista, construída como um sistema de correspondências entre história e literatura, é a base de toda uma tradição que considera a temporalidade como repositório das experiências humanas passadas, presentes e futuras, bem como o modo mais cabal de compreensão social, por meio do qual a realidade histórica pode ser finalmente apreendida. O próprio Said constata, então,

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que Uma importante questão preliminar nos leva de volta às duas principais palavras do título de nossa conferência: história e literatura. Nenhuma das duas é um corpo inerte de experiências, nem são elas disciplinas que estão aí para serem dominadas por profissionais e especialistas. Os dois termos são mediados pela consciência crítica, pela mente do leitor e crítico individual, cujo trabalho (tal como o de Auerbach) vê história e literatura se informando mutuamente. Assim, o termo médio que falta entre história e literatura é a atuação da crítica ou interpretação. A formação e a tradição de Auerbach davam-lhe a possibilidade de mediar as duas com as técnicas da filologia, uma ciência para a qual não existe hoje, nem pode haver mais, o tipo de treinamento que havia no entre-guerras europeu para Auerbach e outros intelectuais de cultura enciclopédica, como Leo Spitzer, Ernst Curtius, Karl Vossler. Para nossa geração, sobrou a crítica, uma atividade que passa por transformações incessantes. (SAID, 2003, p. 213)

227

Certamente, sobre Auerbach (e mesmo sobre seus colegas de profissão, muitos dos quais emigrados em capitais europeias, como Gertrud Bing, Nikolaus Pevsner ou Fritz Saxl, em Londres, ou mesmo latino-americanas, como é o caso de Otto Maria Carpeaux ou Anatol Rosenfeld, no Brasil, ou de Luigi Pareyson e Felix Weil2, na Argentina) operavam certas ideias de continuidade que, no caso de Auerbach, se traduziam em termos de formação do público, na Idade Média, e seu correlato, a emergência do capital e das multidões, como ameaça a uma compreensão de elite cultural, que ele apontou em Literatursprache und Publikum in der lateinischen Spätantike und im Mittelalter (1958)3.

2

Detive-me nele, em Tempos de Babel: anacronismo e destruição. São Paulo: Lumme editor,

2007.

3

“El público literario o culto, pues, había desaparecido, y su lengua habíase convertido en

una lengua especial: la lengua de la liturgia, la lengua escrita de las cancillerías y la lengua técnica de unos cuantos eruditos que, ya desde muy pronto, solían aprenderla como una lengua extranjera. Sin duda, el público literario había sido ya en la antigüedad clásica una minoría entre la población; pero era una minoría tan considerable que en muchos sitios resultaba muy numerosa. En paulatina gradación, esta minoría conservaba el contacto mismo, tomaba parte en muchas de las producciones literarias, las entendía e incluso influía en ellas a través de su lenguaje vivo. Luego, en cambio, los que participaron en la vida del espíritu fueron tan pocos que, dispersos por la Europa occidental en las islas constituidas por las escuelas, sólo irregularmente se relacionaban entre sí; incluso cuando después se hicieron más numerosos, siguieron constituyendo una sociedad aislada de maestros y discípulos. El propósito de su

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Nessas teorias constatamos de que modo autores como Erich Auerbach ou mesmo Ernst-Robert Curtius, sejam eles confluentes ou não com a noção continental de uma fortaleza alemã onímoda, projetavam, em suas pesquisas filológicas, idêntica preocupação com relação ao tempo4.

Tomemos, a título de exemplo, aquilo que Curtius escrevia, muito antes, em 1925, sobre o tempo em Proust e sua evidente conexão com a memória involuntária (Bergson) e a imagem dialética (Benjamin).

Esta imprevista irrupción de la vida recordada en el instante actual significa que nos hemos liberado del poder del tiempo. Si el pasado deja de ser pasado, cuando el pasado es capaz de revivir en el recuerdo, nos hemos evadido del curso irrevocable del tiempo. El tiempo no es unidimensional ni innumerable. No es algo que se halla fijado definitivamente.

El concepto rígido del tiempo, que constituye la base de nuestros cálculos, experimenta en el arte de Proust una corrección psicológica análoga a la corrección lógica que sufre en la filosofía Bergson. El tiempo de las novelas de Proust no es el cronométrico del calendario y de las ciencias naturales, sino durée réelle, realidad espiritual cuyo ritmo

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actividad era mucho más el conocimiento y el aprendizaje que el placer; no existía ya un grupo o una clase social de hombres capaces de encontrar en la literatura un goce refinado. Llegamos con esto al verdadero núcleo de nuestras consideraciones: ha empezado una época, que va a durar mucho tiempo, donde las clases rectoras de la sociedad no poseen instrucción alguna, ni ningún libro, ni siquiera un lenguaje en que se les pueda ofrecer una formación adecuada. Hay una lengua erudita y lenguas coloquiales no susceptibles de representación escrita, pero no una lengua de formación cultural. Por mucho que se diferencien entre sí, los sucesivos períodos de la Edad Media, tienen de común la ausencia de todo público culto; hasta el último período, el de transición, no comienza éste a formarse de nuevo. Desde hace algún tiempo, se intenta infravalorar el concepto de Renacimiento – que, preparado en Italia desde el siglo XIV, alcanza su florecimiento general en el XVI – probando cuán bien conocidos eran y cuánto habían influido ya antes obras, pensamientos y formas clásicas en determinados círculos eruditos, y probando también la existencia, en la Edad Media, de personas y grupos para quienes el mundo de la cultura grecolatina era comprensible y digno de imitación. Esto es, efectivamente, de la mayor importancia para el mantenimiento y desarrollo de la tradición; pero deja intacta la diferencia esencial de estructura que existe entre Edad Media y Renacimiento. En tanto que no se encuentra una minoría numerosa de personas cultas, no se alcanza una civilización comparable, con sentido, a la clásica; y una minoría así no puede formarse como clase social hasta que la lengua materna se vuelve a convertir en el instrumento verdadero y esencial de la educación”. (AUERBACH, 1969, p. 247-249) 4 A conclusão de Damrosch é inequívoca: o problema de Mímesis é oposto ao de D. Quixote que busca compensar a perda através da memória, a linguagem e a reconstrução. “Auerbach’s exile is the reverse: far more irrevocably wedded to his present age than he would wish to be, he lives in exile from the past, from the worlds of his beloved texts, which cannot finally provide an Olympian refuge from the dual tyrannies of time and of political pressures”. (DAMROSCH, 1995, p.115)

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es múltiple e infinito y cuya cualidad y curso se hallan en estrecha relación con los cambios atmosféricos, con el estado de ánimo y hasta con las cosas que nos rodean. El tiempo proustiano tiene una elasticidad y una relatividad ante las que fallan las demás medidas. Los lectores han podido observar que en las novelas de Proust no figuran fechas ni precisiones de tiempo. En estas novelas no contamos por meses y años, sino por las mutaciones de épocas espirituales.

No permiten un análisis cronológico. El tiempo transcurre en una curva de incalculable irregularidad. Basta un cambio en la atmósfera para recrear el mundo y recrearnos a nosotros mismos. Tiempo y Espacio son simples modos del recuerdo y están en acción recíproca.5 (CURTIUS, 1941, p. 38-40)

229

Essa última tese de Curtius, a da mundialização do mundo, aquilo que Paul Valéry chamava de idade do mundo acabado, pode ser observada também em Leo Spitzer, outro dos filólogos fortemente preocupado pela questão temporal em seu método filológico, quem vai ainda mais longe. Analisando igualmente o estilo de Proust, Spitzer já assinalara, em 1927, que a proverbial maestria de Curtius tentara uma síntese entre crítica estilístico-linguística e crítica filosófico-estética6.

5

E ainda: “Un lugar que hemos conocido es un fragmento del tiempo que hemos vivido.

El recuerdo que surge en nosotros de una imagen nos retrotrae un momento determinado.

Podemos, por decirlo así, conmutar el tiempo y el espacio uno dentro de otro, ampliando de ese modo el dominio de nuestra libertad. ‘Il y a des cas assez rares, il est vrai, – où, la sédentarité inmobilisant les jours, le meilleur moyen de gagner du temps c’est de changer de place’ (‘Hay casos – bastante raros, es verdad – en que, inmovilizados los días por el sendentarismo, el mejor modo de ganar tiempo consiste en cambiar de sitio’). Y no sólo las divisiones del tiempo – pasado y presente – son relativas; también el tiempo, en su totalidad, es relativo al espacio”.

(CURTIUS, 1941, p. 38-40).

6 “Dopo la lettura delle sue pagine, per quanto naturalmente mi dispiaccia di dover sopprimere interi capitoli, nei quali io giungevo a risultati simili partendo da un criterio linguistico, e di poter offrire soltanto un’appendice, non so quanto utilizzabile, al suo lavoro, sono, d’altra parte, ben lieto di dire (anche se questo possa dispiacere a qualche malcontento e invidioso sofista) che Curtius del filologo possiede la sottigliezza, la acribia, l’obiettività, il rispetto per i testi, senza tuttavia condividerne la scarsa sensibilità e la mente sofistica; che egli nasconde la sua sapienza filologica; che conosce perfettamente il francese (e purtroppo non è affatto ovvio richiedere una dote di questo genere a un romanista tedesco!); voglio dire, ha una sensibilità finissima per le sfumature stilistiche e l’effetto estetico di ogni fatto linguistico; e riesce ad unire in una limpida rappresentazione la penetrazione del dettaglio stilistico con l’ampio scorcio culturale e filosofico, fondendo in una parola la precisione con l’eleganza, l’esame microscopico con quello macroscopico. Il metodo con il quale Curtius giunge a scoprire lo ‘spirito’ di Proust nella sua lingua, l’ha insegnato Proust stesso, ed è il medesimo che io vado proponendo da anni. Il critico comincia a leggere, ed è dapprima sopreso da quello stile cosí singolare, fino a quando non trova una ‘frase quasi trasparente’, che gli fa presentire il carattere dello scrittore: prosseguendo la lettura incontra una seconda e una terza frase dello stesso genere, e finisce cosí per intuire

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Arte da linguagem

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Entre 1933 e 1936, de fato, Spitzer foi diretor de estudos romances e diretor da Escola de Línguas Estrangeiras, em Istambul (instituição para a qual, aliás, contratou Auerbach, o que desfaz, ao menos, objetivamente, sua lamúria das carências turcas), daí se transferindo, exitosamente, para os Estados Unidos, à Universidade John Hopkins, fato raro já que, como assinala Emily Apter (2006), o anti-semitismo acadêmico norte-americano não ofereceu grandes oportunidades de trabalho aos emigrados judeus e foram, basicamente, os colegas negros do sul os que lhes estenderam uma mão7. Anos mais tarde, já instalado nos Estados Unidos, Leo Spitzer faria um retrospecto sobre sua trajetória intelectual, numa “Reflexão sobre as Humanidades”, recolhida, em 1948, com o titulo de Linguistics and Literary History, expressão que acabaria emprestando o rótulo ao conjunto de ensaios editados em Princeton. O livro foi publicado, na Espanha, por Dámaso Alonso, em 1955, e só em 1970 ganharia uma versão francesa. Nela, imitando o gesto de Said com relação a Auerbach, seu tradutor, Michel Foucault, empreende a versão desse texto canônico de Spitzer e a palestra sobre filologia e história literária que abre o volume do filólogo alemão tornase um ensaio sobre “Art du langage et linguistique”, solução onde desaparece a história (literária) e onde, além do mais, a linguagem é dupla e redundantemente considerada não só como arte mas também como técnica, igualando assim os sentidos arcaicos e antitéticos da tekné aristotélica, onde tekné não era exatamente um “saber fazer”, algo referido à ação, mas uma produção, uma poietiké. Desse modo, na tradução de Foucault, a articulação entre arte da linguagem e linguística buscaria “l’unité dernière de la linguistique et de l’histoire littéraire”, que Spitzer assim justificara : J’ai voué toute ma vie de savant à rapprocher ces deux disciplines: qu’on me pardonne, si en guise de la ‘legge’ che permette di comprendere ‘lo spirito formale di un autore’. Una critica di questo genere ricerca le coincidenze di ‘motivo e parole’ e descrive un ‘anima linguistica’; ma, a mio parere, questo metodo, che in fondo vuol essere soprattutto un invito a leggere e arileggere i testi studiati, non vale solamente per Proust, ma per ogni autore, di cui si voglia veramente comprendere la lingua”. (SPITZER, 1977, p. 231-232) 7

Ver, ainda, JURT, 1991.

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préface, j’esquisse le récit de mes premières expériences universitaires. Je ne vous raconterai que ma propre histoire: comment, parti du dédale de la linguistique, j’ai fait mon chemin jusqu’au jardin enchanté de l’histoire littéraire; comment j’ai découvert dans la linguistique un paradis, un labyrinthe dans l’histoire littéraire; et comment je me suis aperçu que si les humanités, aujourd’hui, sont en procès (procès injustifié à mon sens, car la faute n’est pas la leur, mais celle de prétendus humanistes: ils s’obstinent à contrefaire la démarche des sciences de la nature qui se rapprochent des disciplines humanistes), si donc les humanités sont en procès, il n’y aurait pas de sens à prononcer un seul acquittement: s’il est vrai qu’on ne peut accorder aucune valeur à ce qui repose sur l’étude du langage, rien ne peut être sauvé: ni l’histoire littéraire, ni l’histoire culturelle, – ni l’histoire. (SPITZER, 1970, p. 45)

Dédalo, jardim encantado, paraíso, labirinto – eis aí todo um imaginário medieval de saber e cavalaria, isto é, das origens do romance europeu, convocado por Spitzer para justificar sua formação. É bem conhecida, a esse respeito, a leitura que, em 1962, o próprio Foucault nos propõe acerca do non du père (o não do pai/o nome do pai), a partir de um ensaio de Jean Laplanche sobre a psicose de Hölderlin. Nela Foucault associa a questão da institucionalização da arte europeia com o biografismo e aponta que a Renascença teve uma percepção épica da individualidade do artista, na qual chegaram a se confundir duas figuras arcaizantes do patrimônio cultural europeu, o herói medieval e os temas gregos do ciclo iniciático. Assim, quando a Europa cristã começou, finalmente, a dar um nome a seus artistas, a reconhecê-los, enfim, emprestou à sua existência excepcional a forma anônima do herói: como se o nome devesse desempenhar o pálido papel de memória cronológica, no esquema dos eternos ciclos, sempre a recomeçar. As Vite, de Vasari, impõem-se, nesse sentido, a tarefa de recordar o imemorial, seguindo uma ordem estatutária e ritual. Nelas, o gênio se pronuncia desde criança, não sob a forma psicológica da precocidade, mas por esse direito, que lhe é característico, de ser anterior ao tempo e não vir à luz senão na sua própria culminação. Portanto, questiona-se Foucault, o que se diz, exatamente, quando se afirma, como no caso da psicanálise estudando Hölderlin, que o lugar vazio do Pai é esse “mesmo” lugar que Schiller ocupou, imaginariamente, para Hölderlin e foi depois abandonado?

Esse “mesmo” lugar que os deuses dos últimos textos fizeram cintilar

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desde sua presença infiel antes de deixar aos hespéricos sob a lei régia da instituição? Foucault julga encontrar, nesse enigma do Mesmo, no qual a obra coincide com o que ela não é, aquilo que ela enuncia, numa forma exatamente oposta àquela em que Vasari considerara a questão já pronta e resolvida. Essa forma situa-se naquilo que, no cerne mesmo da obra, consuma (e desde seu nascimento) anuncia sua ruína. A obra e “o outro além da obra” falam apenas do “mesmo” e na “mesma” linguagem, sempre a partir do limite da obra (FOUCAULT, 1996). Em outras palavras, agem como uma película que paira sempre sobre a linguagem, uma outra linguagem que não se limita à dualidade razão e loucura e à qual Foucault dedicaria longos anos de estudo: a questão do poder.

Ora, não custa associar essas ideias de Foucault àquilo que ele mesmo encontra em Spitzer, uma relação entre o inglês father e um protótipo indo-europeu, ainda mais quando il ne faut pas oublier que ces équations faciles, ces équations types sont relativement rares: c’est qu’un mot comme père est jusqu’à un certain point préservé des mutations culturelles; en d’autres termes, il y a dans la civilisation indo-européenne, une continuité de sentiment concernant le mot père qui ne s’est pas démentie pendant plus de quatre mille ans. Notre analyse étymologique a éclairé un pan d’histoire liguistique, qui est en connexion avec la psychologie et l’histoire de la civilisation. Elle a suggéré un réseau de relations entre le langage et l’esprit du locuteur. Ce réseau, il aurait pu être révélé aussi bien par l’étude d’une évolution syntaxique, ou morphologique, au même d’une évolution phonétique, – comme celle du a en e, où MeyerLübke a manqué de voir la durée réelle, car il portait un intérêt exclusif à l’heure de la montre: à son “chronomètre historique”. (SPITZER, 1970, p. 53)

O pai intelectual de Spitzer, Meyer-Lübke, teria fracassado em reconhecer o mesmo conceito proustiano utilizado por Curtius (durée réelle), e, portanto, lançando mão de uma reconstrução arqueológica de matriz dumeziliana, Spitzer tornava-se consciente, porém, de que La vigueur dans la pensée ou la sensibilité s’accompagne toujours d’innovations dans le langage; la créativité mentale s’inscrit aussitôt dans le langage, où elle devient créativité linguistique; la banalité et la rigidité dans le langage ne suffisent pas aux besoins d’expression d’une forte

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personnalité. (SPITZER, 1970, p. 57)

Por isso mesmo, o filólogo entendia que A partir d’une série historique, l’étymologie d’une famille de mots, nous avons trouvé les preuves d’un changement de climat historique. Puis nous avons considéré le changement global d’un climat historique tel qu’il s’exprime dans les inventions, linguistiques et littéraires, d’écrivains de deux époques différentes (le XVIe et le XXe siècle) pour parvenir jusqu’à des systèmes qui théoriquement se suffisent à euxmêmes: les grandes oeuvres d’art qui sont déterminées par différents développements historiques et qui dans leurs détails extérieurs (linguistiques aussi bien que littéraires) réfléchissent leur “soleil” central. (SPITZER, 1970, p. 64)

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Spitzer era consciente, portanto, que a durée réelle obrigava o crítico a ler o tempo, simultaneamente, a pelo e a contrapelo, pelo direito e pelo avesso, reconstruindo assim não só o círculo filológico, mas abrindo as portas para um autêntico anacronismo de invenção.

En évoquant des mouvements d’aller et retour (d’abord le détail, puis l’ensemble, puis de nouveaux détails, etc.), je me servais d’une métaphore linéaire et temporelle pour décrire des formes d’aperception qui coexistent trop souvent dans l’esprit du chercheur. Le don, ou le défaut, car il a ses dangers, de voir d’un coup les éléments et la totalité, est fondamental pour les activités de l’esprit philologique.

(SPITZER, 1970, p. 66)

Para Spitzer, essas virtudes ou limites metodológicos dependiam, quase exclusivamente, da intuição do leitor8. Mas isto recolocava o problema do tempo. Assim como von Hoffmansthal e, por tabela, Walter Benjamin postulavam que o ideal do crítico era ler o que nunca fora escrito, Spitzer também incorporava a memória como um ingrediente imprescindível da 8

“Malheureusement, je ne connais pas de moyen pour garantir l’‘impression’ ou la

‘conviction’ dont je viens de parler: elles résultent du talent, de l’expérience et de la foi. Et même dans ces conditions notre volonté n’y peut rien: combien de fois, avec toute cette expérience méthodologique que j’ai accumulée depuis des années, ai-je commencé à vide, comme un de mes étudiants de première année, sur une page qui ne produisait aucun effet magique. Le seul moyen pour sortir de cette stérilité, c’est de lire et relire, avec obstination et confiance, en essayant de s’imprégner complètement de l’atmosphère de l’oeuvre. Es soudain un mot, un vers surgissent, et nous saississons que désormais il y a une relation entre le poème et nous”.

(SPITZER, 1970, p. 67)

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leitura.

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En fait nous voyons que lire c’est avoir lu; que comprendre équivaut à avoir compris. Je viens d’évoquer l’importance de l’expérience passée dans le processus qui permet de comprendre une oeuvre, mais ce n’est là qu’un des facteurs qui doivent intervenir. Car on a beau avoir une pratique de la méthode: cela ne suffit pas pour établir un programme qu’on peut appliquer à chaque cas. Chaque poème demande du critique une inspiration particulière, une illumination singulière (ce besoin constant impose l’humilité, mais toutes les illuminations passées encouragent une sorte de pieuse confiance). En fait, le critique doit pouvoir se transformer comme Protée; une technique qui a été heureuse pour une oeuvre ne peut pas être appliquée mécaniquement à une autre. Je ne peux pas m’attendre que “le truc des 5 grands” (que j’ai appliqué à une ode de Claudel) puisse marcher pour le récit de Théramène; ou que les noms propres qui ont servi de point de départ dans mon étude de Cervantes pouissent jouer un rôle dans l’analyse de Diderot. Il est éprouvant pour le maître de voir l’élève réutiliser, donc mal utiliser un procédé qui lui a servi lorsqu’il étudiait un secteur tout à fait différent – comme un jeune acteur qui utiliserait le regard de Barrymore dans Richard III pour composer son Othello. La mobilité requise du critique ne peut être obtenue que d’après des expériences répétées avec des auteurs entièrement différents; le “déclic” se produira plus souvent et plus rapidement après qu’on a entendu d’autres déclis.

Et même alors, ce n’est pas une conclusion qui se produira fatalement; on ne peut pas non plus prédire au juste à quel moment ni où elle se produira (“L’esprit souffle...”).

Si les procédés de compréhension ne peuvent pas être transposés mécaniquement d’une oeuvre à l’autre, cela est dû au caractère propre de l’expression artistique: l’artiste prête à un phénomène linguistique extérieur une signification interne (ce qui ne fait que continuer et élargir un fait fondamental du langage humain: c’est d’une manière arbitraire – au moins du point de vue de l’usage courant – que la signification est associée à des éléments acoustiques); ce qui est arbitraire pour celui qui fait “usage” de l’oeuvre, c’est le choix par l’artiste des faits linguistiques qui doivent donner corps à la signification. Pour dépasser cette impression d’arbitraire, le lecteur doit essayer de se placer au centre même de création, – et de recréer l’organisme de l’oeuvre. Une métaphore, une anaphore, un staccato peuvent se trouver n’importe où dans la littérature; ils peuvent être signifiants ou ne pas l’être. Ce

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qui nous révèle s’ils sont importants, c’est le sentiment qui s’est déjà formé en nous à propos d’une oeuvre en sa totalité.

(SPITZER, 1970, p. 68-69)

Há, nessa passagem, uma intervenção nada irrelevante da parte de Foucault. Porque onde José Pérez Riesgo traduz “la experiencia del círculo filológico”, Foucault sequestra a filologia e prefere dizer, de um modo mais neutro e distante, “on a beau avoir une pratique de la méthode”. Seja como for, podemos concluir, em suma, que

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Être susceptible d’un pareil sentiment, c’est à sa vie passée, c’est à son éducation que le critique le doit, et non pas simplement à sa formation universitaire; s’il veut garder l’esprit dispos pour son travail scientifique, il devra, dans l’ordonnance de sa vie, avoir fait des choix que je dirais moraux: il devra avoir purifié son esprit, de toutes les choses sans conséquence qui peuvent le distraire, de toutes les obsessions, du détail quotidien; il devra le garder libre pour l’appréhension synthétique des totalités de la vie, pour la saisie du symbolisme dans la nature, l’art et le langage.

(SPITZER, 1970, p. 69)

Conhecemos a lição que Jean Starobinski também extrairia desse método circular de Spitzer: La fórmula sintética de un estilo, despejada por vía experimental, ¿no tiene la inmensa ventaja de ser al mismo tiempo universal (puesto que es una “entidad” organizadora), concreta, y específica (puesto que es propia de un lenguaje particular)? Agreguemos que la lectura de Spitzer es una lectura “confiada”. Toma el texto tal como se le presenta, at its face value. Hurga en él, encuentra en él reconocimiento completo. Spitzer jamás le supone al texto una función de disimulo, o de mistificación; jamás lo aborda como si, al poder de revelar del texto, se le agregara un poder de ocultar, y como si contuviese “otra cosa” que lo que declara explícitamente contener, como si contuviese un suplemento latente. La interpretación spitzeriana no desea sino pasar de lo explícito a lo más explícito. El aforismo “No hay nada en el estilo que no haya estado en el alma del autor” es completamente reversible: no hay nada en el alma del autor que no esté “en acto” en el estilo. La operación no tiene resto; todo es visible para quien sabe ver. No se perderá uno en conjeturas sobre los antecedentes intencionales, sobre las infraestructuras afectivas o socioeconómicas. Las obras

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están gobernadas por un principio inmanente, y atrapable en su misma forma: todo está dicho, nada está en la sombra.

En la óptica spitzeriana, una auténtica fenomenología del estilo rinde superfluas las inferencias freudianas o marxistas, las que “fuerzan” el texto para librar el mensaje latente que convoca el intérprete. No es que la historia y la psicología “de las profundidades” sean indiferentes: son elementos que gravitan alrededor de los centros dinámicos puestos en evidencia por el estilista. (STAROBINSKI, 2008, p. 54)

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Como se pode perceber, Foucault só poderia coincidir com essa atitude de não desconfiar de tramoias escusas, estranhas ao campo de visão, e só resgatáveis por estratégias da suspeita, como a psicanálise ou o marxismo. Ao contrário, se tudo está posto, se tudo é avaliado at its face value, é óbvio que o Spitzer de Foucault é alguém que lhe franqueia le langage du dehors: Analizando los vínculos inmanentes, el estilista espera descubrir el vínculo de la obra con el afuera. ¿Por qué no admitir que la obra finita, separada de su placenta psicológica y social, sigue siendo no obstante portadora, en su forma acabada, de todo lo que contribuyó efectivamente a su génesis? Cosmos cerrado, irradia una luz conquistada en la Noche antecedente. (STAROBINSKI, 2008, p. 72)

É evidente que as ideias de Spitzer até certo ponto ecoavam familiares à sensibilidade de Foucault. Recordemos que, em seu Raymond Roussel, também nos fala do círculo filológico em termos de que Le langage est devenu circulaire, enveloppant; il parcourt en hâte de lointains périmètres, mais il est attiré sans cesse par un centre noir jamais donné, perpétuellement fuyant – perspective qui se prolonge à l’infini, au creux des mots, comme la perspective du poème entier s’ouvrait à la fois à l’horizon et au milieu du texte. (FOUCAULT, 1963, p. 171172)

No esforço de uma ontologia que fosse, ao mesmo tempo, genealógica, crítica e arqueológica, voltando-se, efetivamente, às formações discursivas, ao empreender a arqueologia do saber, em 1969, Foucault ainda acrescenta que Il n’est pas facile de caractériser une discipline comme

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l’histoire des idées: objet incertain, frontières mal dessinées, méthodes empruntées de droite et de gauche, démarche sans rectitude ni fixité. Il semble cependant qu’on puisse lui reconnaître deux rôles. D’une part, elle raconte l’histoire des à-côtés et des marges. Non point l’histoire des sciences, mais celle de ces connaissances imparfaites, mal fondées, qui n’ont jamais pu atteindre tout au long d’une vie obstinée la forme de la scientificité (histoire de l’alchimie plutôt que de la chimie, des esprits animaux ou de la phrénologie plutôt que de la physiologie, histoire des thèmes atomistiques et non de la physique). Histoire de ces philosophies d’ombre qui hantent les littératures, l’art, les sciences, le droit, la morale et jusqu’à la vie quotidienne des hommes; histoire de ces thématismes séculaires qui ne se sont jamais cristallisés dans un système rigoureux et individuel, mais qui ont formé la philosophie spontanée de ceux qui ne philosophaient pas.

Histoire non de la littérature mais de cette rumeur latérale, de cette écriture quotidienne et si vite effacée qui n’acquiert jamais le statut de l’oeuvre ou s’en trouve aussitôt déchue: analyse des sous-littératures, des almanachs, des revues et des journaux, des succès fugitifs, des auteurs inavouables.

Ainsi définie – mais on voit tout de suite combien il est difficile de lui fixer des limites précises – l’histoire des idées s’adresse à toute cette insidieuse pensée, à tout ce jeu de représentations qui courent anonymement entre les hommes; dans l’interstice des grands monuments discursifs, elle fait apparaître le sol friable sur lequel ils reposent. C’est la discipline des langages flottants, des oeuvres informes, des thèmes non liés. Analyse des opinions plus que du savoir, des erreurs plus que de la vérité, non des formes de pensée mais des types de mentalité.

Mais d’autre part l’histoire des idées se donne pour tâche de traverser les disciplines existantes, de les traiter et de les réinterpréter. Elle constitue alors, plutôt qu’un domaine marginal, un style d’analyse, une mise en perspective.

Elle prend en charge le champ historique des sciences, des littératures et des philosophies: mais elle y décrit les connaissances qui ont servi de fond empirique et non réfléchi à des formalisations ultérieures; elle essaie de retrouver l’expérience immédiate que le discours transcrit; elle suit la genèse qui, à partir des représentations reçues ou acquises, vont donner naissance à des systèmes et à des oeuvres. Elle montre en revanche comment peu à peu ces grandes figures ainsi constituées se décomposent: comment les thèmes se dénouent, poursuivent leur vie isolée, tombent en désuétude ou se recomposent sur un mode nouveau. L’histoire des

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idées est alors la discipline des commencements et des fins, la description des continuités obscures et des retours, la reconstitution des développements dans la forme linéaire de l’histoire. Mais elle peut aussi et par là même décrire, d’un domaine à l’autre, tout le jeu des échanges et des intermédiaires: elle montre comment le savoir scientifique se diffuse, donne lieu à des concepts philosophiques, et prend forme éventuellement dans des oeuvres littéraires; elle montre comment des problèmes, des notions, des thèmes peuvent émigrer du champ philosophique où ils ont été formulés vers des discours scientifiques ou politiques; elle met en rapport des oeuvres avec des institutions, des habitudes ou des comportements sociaux, des techniques, des besoins et des pratiques muettes; elle essaie de faire revivre les formes les plus élaborées de discours dans le paysage concret, dans le milieu de croissance et de développement qui les a vues naître. Elle devient alors la discipline des interférences, la description des cercles concentriques qui entourent les oeuvres, les soulignent, les relient entre elles et les insèrent dans tout ce qui n’est pas elles. (FOUCAULT, 1969, p. 179-180)

Com efeito, pouco depois de traduzir a palestra de Spitzer, na sua lição inaugural no Collège de France, Foucault ainda nos diria que La formation régulière du discours peut intégrer, dans certaines conditions et jusqu’à un certain point, les procédures de contrôle (c’est ce qui se passe, par exemple, lorsqu’une discipline prend forme et statut de discours scientifique); et inversement les figures du contrôle peuvent prendre corps à l’intérieur d’une formation discursive (ainsi la critique littéraire comme discours constitutif de l’auteur) : si bien que toute tâche critique, mettant en question les instances du contrôle, doit bien analyser en même temps les régularités discursives à travers lesquelles elles se forment; et toute description généalogique doit prendre en compte les limites qui jouent dans les formations réelles. Entre l’entreprise critique et l’entreprise généalogique la différence n’est pas tellement d’objet ou de domaine, mais de point d’attaque, de perspective et de délimitation. (FOUCAULT, 1971, p. 6869)

Essa hipótese acaba configurando mais uma, topológica, graças à qual o domínio de um saber, um espaço gnoseológico ou disciplinar, nunca é signo de potência, mas, a rigor, de impotência. Com efeito, logo na

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introdução de O sonho e a existência de Ludwig Binswanger, em 1954, um de seus primeiros textos analíticos, Foucault já nos dizia que

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La sécurité qu’offre l’espace, l’appui solide qu’il donne à ma puissance repose sur l’articulation de l’espace proche et de l’espace lointain: l’espace lointain, celui par lequel on se dégage, on s’esquive, ou qu’on va explorer ou conquérir; l’espace proche, celui du repos, de la familiarité, celui qu’on a sous la main. Mais, dans certaines expériences, ce rapport est troublé: l’espace lointain pèse alors sur l’espace proche, l’investit de toutes parts d’une présence massive et comme d’une étreinte qu’on ne peut desserrer. Tantôt le lointain pénétrera lentement la présence poreuse de l’espace proche, et se mêlera à lui dans une abolition totale de la perspective, comme chez ces catatoniques qui “assistent” à ce qui se passe “autour d’eux”, indifférents comme si tout était lointain, concernés pourtant comme si tout était proche, mêlant le déplacement objectif des choses à l ‘horizon et le mouvement même de leur corps. Tantôt, l’espace lointain pénétrera comme un météore, dans la sphère immédiate du sujet: témoin ce malade dont Binswanger rapporte le cas; il est convenablement orienté dans l’espace, mais, couché dans son lit, il a l’impression qu’un morceau de la voie ferrée, làbas, sous sa fenêtre, se détache de l’horizon, pénètre dans sa chambre, la traverse, lui perfore le crâne, et vient se ficher dans son cerveau. Dans toutes ces métathèses du proche et du lointain, l’espace perd sa sécurité, il se charge de menaces étouffantes, de périls soudains, il est sillonné d’irruptions.

L’espace, signe de mon impuissance. (FOUCAULT, 1994, p. 102-103)

E a questão do espaço longínquo, aquilo que víamos, no início, como condicionante do humanismo mundialista de Auerbach ou Spitzer, reaparece, numa conferência feita por Foucault, na Tunísia, pouco depois da tradução de “Art du langage et linguistique”, em 1971, dessa vez sobre a pintura de Manet, quando, ao analisar o bar do Folies Bergère, nos diz: Alors que toute la peinture classique, par son système de lignes, de perspective, de point de fuite, etc., assignait au spectateur et au peintre un certain lieu précis, fixe, inamovible d’où le spectacle était vu, de sorte qu’en regardant un tableau on voyait très bien d’où il était vu, si c’était d’en haut ou d’en bas, de biais ou de face, là au

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contraire, dans un tableau comme celui-ci, malgré l’extrême proximité du personnage, bien qu’on ait l’impression qu’on a là tout cela sous la main, qu’on peut en quelque sorte le toucher, eh bien malgré cela, ou peut-être à cause de cela, ou avec cela en tout cas, il n’est pas possible de savoir où se trouvait placé le peintre pour peindre le tableau comme il l’a fait, et où nous devrions nous placer pour voir un spectacle comme celui-là. Et vous voyez qu’alors, avec cette dernière technique, Manet fait jouer la propriété du tableau d’être non pas du tout un espace en quelque sorte normatif dont la représentation nous fixe ou fixe au spectateur un point et un point unique d’où regarder, le tableau apparaît comme un espace devant lequel et par rapport auquel on peut se déplacer : spectateur mobile devant le tableau, lumière réelle le frappant de plein fouet, verticales et horizontales perpétuellement redoublées, suppression de la profondeur, voilà que la toile dans ce qu’elle a de réel, de matériel, en quelque sorte de physique, est en train d’apparaître et de jouer avec toutes ses propriétés, dans la représentation.

(FOUCAULT, 2004, p. 47)

Em suma, que a leitura foucaultiana coincide, parcialmente, com a de Spitzer, no intuito de uma desconstrução da metafísica da presença e, nesse sentido, contribui, de fato, a uma reconfiguração do cosmos. Mas, como analisa Emily Apter, In disrespecting narrowly construed East-West dichotomies; in learning Turkish (in learning, even, to love a non-Romanic language), and in establishing a seminar in which Turkish assumed its place alongside European languages as a subject field of philological research and criticism, Spitzer forged a worldly paradigm of translatio studii with strong links to the history, both past and present, of translatio imperii.

The strange parallelism of Latinization during the Middle Ages, Romanization under Atatürk under Nazism produced a heightened awareness of the political complexities of linguistic imperialism in the work of European émigré scholars, even when they defined their pedagogical mission around the preservation of High Latinity’s cultural remains.

(APTER, 2006, p. 64)

Em suma que, olhando retrospectivamente, poderíamos concluir que a arqueologia discursiva de Foucault abre as portas a um pensamento pós-humanista, assim como “Spitzer’s invention of comparative literature

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in Istanbul transformed philology into something recognizable today as the psychic life of transnational humanism” (APTER, 2006, p. 64). No centro dessa deriva, porém, permanece, a noção de perspectivismo. Vale a pena esmiuçá-lo, mesmo que rapidamente.

Perspectivismos

O conceito de perspectivismo foi utilizado por Leo Spitzer, em 1948, para analisar o relativismo de Cervantes perante a linguagem.

Nesse ensaio, não incluído na versão francesa de Études de style, e que citaremos pela versão espanhola de 1955, o filólogo austríaco manifestava, a seu ver, em pleno período de guerra fria, uma deliberada renuncia por parte del autor [Cervantes] a hacer una elección definitiva de un nombre (o etimología): en otros términos, de un deseo de destacar los diferentes aspectos bajo los que puede aparecer a los demás el personaje en cuestión. Si ello es así, entonces esta actitud relativista de Cervantes colorará, sin duda, otros detalles lingüísticos de la novela. Efectivamente, esa actitud es la que seguramente se oculta en los frecuentes debates (entre don Quijote y Sancho, principalmente), que nunca llegan a una conclusión definitiva sobre la relativa superioridad de una u otra palabra o frase. Parece como si Cervantes mirase el lenguaje desde el ángulo del perspectivismo. (SPITZER, 1982, p. 135)

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Spitzer defende, em última instância, que o perspectivismo, que informa a estrutura do romance em seu conjunto, implica um distanciamento do narrador face ao leitor. Já outros críticos mais recentes, como Thomas R. Hart (1992), entendem que o assim chamado perspectivismo quixotesco assinala um declínio da hegemonia narrativa, em benefício de uma maior participação do leitor9. Seja como for, o próprio Spitzer era consciente de que o perspectivismo ultrapassava o simples relativismo conceitual e que, más allá de este perspectivismo podemos sentir la presencia de algo que no está sujeto a la fluctuación: el principio permanente e inmutable de lo divino, que quizá hasta cierto punto se refleja en el mismo “artífice” terrestre, el artista, 1.

9

Hart abordou também a leitura auerbachiana do Quixote em “Erich Auerbach’s

Don Quixote” e em “Insight and Method: Erich Auerbach”.

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quien asume un poder casi divino en su dominio de la materia, en su propia actitud inconmovible ante los fenómenos de su mundo, y hasta en su distanciamiento frente al lector. En esta glorificación del artista es donde hemos de ver la mayor significación histórica de la obra cumbre de la literatura española. (SPITZER, 1982, p. 136)

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Ora, por essa via, Spitzer sintoniza com a teoria borgiana do relato, onde a ficção não é obra de um poet inspirado por theia mania, mas de um maker, um hacedor, um “artífice”, como traduz Pérez Riesgo. É aquilo que seria, mais tarde, apontado por Jaime Rest (1976) na obra clássica de Borges: a linguagem é uma estrutura ordenada, sistemática e abrangente; já a realidade é simplesmente individual, assimétrica e inaprensível10. Como lemos na “Nueva refutación del tiempo” (1944), “el mundo, desgraciadamente, es real; yo, desgraciadamente, soy Borges”. Para esse nominalismo, apoiado em Angelus Silesius, o sujeito é um mero caos e o pensamento simplesmente lhe propõe um cosmos, uma ordem aparente em relação à história. Mas para Leo Spitzer, em concreto (e isto terá inefáveis ecos em Foucault), não se trata apenas de ver, no procedimento, uma teoria da linguagem, mas de reconhecer nele uma questão que perpassa o olhar e o próprio regime escópico, já que el perspectivismo lingüístico de Cervantes se halla reflejado en su concepción de la trama y de los personajes; y de la misma manera que, por medio de la polionomasia y la polietimología, hace Cervantes aparecer distinto el mundo de las palabras a sus distintos personajes, mientras él personalmente puede tener su propio punto de vista, como creador, sobre los nombres, así también contempla la historia que nos va narrando desde su propia y personal posición panorámica. La manera que tienen los personajes de concebir la situación en que están envueltos puede no coincidir en nada con la manera de verlos Cervantes, aunque esta última no siempre esté clara para el lector. En otras palabras, el perspectivismo de Cervantes, sea lingüístico, sea de cualquier otra clase, le permitió en cuanto artista estar por encima y a veces alejado de las falsas concepciones de sus personajes. (SPITZER, 1982, p. 150)

A questão do olhar desloca então o debate para o problema da razão ocidental e, nesse sentido, abandonamos o terreno dilemático, 10

Sobre o particular, ver CRESPI, 2012 .

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tanto de Spitzer quanto de Hart, para situar a questão no cerne da teoria do poder. Como Foucault dirá numa entrevista (Magazine littéraire, nº 101, jun. 1975), o modo como se trata a loucura integra a própria história do logos e assim, analisar a razão é mais do que estudar a simples contribuição de Platão, Descartes, Kant, Arquimedes, Galileu ou Newton. Há, entre razão e loucura, algo além de um mero (mútuo e recíproco) jogo especular. O perspectivismo, como forma de apontar o biopoder, tenta assim pautar uma história dos processos e das infraestruturas sociais ou, como dirá Spitzer, “el perspectivismo sugiere un principio de Arquímedes extrínseco a la trama y el propio Cervantes es aquí Arquímedes” (SPITZER, 1982, p. 163). Se o poeta é um fingidor, o perspectivismo não é, portanto, tão somente um relativismo. É uma forma de afiançar um absoluto.

Tal perspectivismo, sin embargo, tenía que reconocer, en tiempo de Cervantes, un dominio de lo absoluto, que era, en nuestro caso, el del catolicismo español. Cervantes, aun ufanándose de su papel de artista que puede mantenerse lejos de los “engaños a los ojos”, lejos de los “sueños” de este mundo, de artista que crea su propio mundo, siempre se ve a sí mismo como sombreado por fuerzas superiores: el artista Cervantes nunca niega a Dios ni sus instituciones, el Rey y el Estado. Por tanto, Dios no puede quedar dentro de su perspectivismo de artista; más bien el Dios de Cervantes está situado por encima de las perspectivas del lenguaje, y de Él se dice, como hemos visto, que es el gran Entendedor del lenguaje que ha creado, igual que desde su posición privilegiada inferior pretende ser Cervantes. (SPITZER, 1982, p. 167-168)

Talvez possamos aceitar, em Cervantes, a sobrevivência da antiga crença neoplatônica de um Fazedor artístico que reina sobre as múltiplas facetas e perspectivas do mundo, com a ressalva, porém, de que a questão do absoluto só pode mesmo ser equacionada de maneira circular. O absoluto, longe de ser uma plenitude, associa-se àquilo que dele emerge, mas não no sentido linear de uma causa e um efeito, mas de uma ruptura ou hiato, isto é, de um vazio. Daí que o absoluto nunca seja um fundamento, mas uma fundação construída, através da linguagem e não por meio da violência, algo que funciona como um limite, o negativo mesmo daquilo que se absolutiza. O perspectivismo, portanto, não instaura a lógica com-pars, que tudo relativiza, mas tenta abordar, por mais de uma

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perspectiva, fundamentalmente, a do poder, que permanece entretanto vazio, o absoluto do gozo dis-pars. O absoluto seria esse poder-ser-outro que é sempre signo de um saber (um sabor, uma aisthesis e não uma mímesis) e não de uma ignorância. O Cervantes de Spitzer recusa-se, assim, a trabalhar com a finitude moderna, relativista, que nos encerra na facticidade, e propõe, em compensação, o absoluto como via para uma desontologização da verdade que nos permita, enfim, postular um novo tempo e um novo lugar11, ou como veríamos em Mallarmé, um “PEUTÊTRE”, “UNE CONSTELLATION”, isto é, um acontecimento.

O olhar, o vazio

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Minha hipótese, em suma, é que, longe do universalismo pedagógico de Auerbach e Curtius, o perspectivismo de Spitzer, assim reconfigurado, desempenhou inegável estímulo na teoria foucaultiana do olhar. Ora, é mais do que conhecida a análise de Las meninas empreendida por Foucault. O filósofo, como sabemos, destaca, no quadro, a função desempenhada pelo espelho, dispositivo circular que atravessa o campo da representação e restitui a visibilidade do que permanece fora do olhar.

Mas Foucault destaca também, enfaticamente, que essa invisibilidade não é, de forma alguma, a do oculto, mas daquilo que é invisível, tanto pela estrutura do quadro, quanto pela sua própria existência enquanto obra. Aquilo que se reflete no espelho é o que todas as figuras da tela estão observando; mas é também o que é exterior ao quadro, na medida em que o espelho é quadro, esquema, pattern, norma, isto é, esse nom du père não passa, de fato, de um fragmento retangular de linhas e cores, encarregado de representar alguma coisa aos olhos de qualquer espectador eventual, um sujeito “PEUT-ÊTRE” ou qualunque, como o chamaria Agamben, um non du pére. No fundo da sala, no entanto, e ignorado por todos, o espelho inesperado faz brilhar as figuras que o pintor contempla; mas, 11

O famoso incipit do romance (“En un lugar de la Mancha, de cuyo nombre no quiero

acordarme, no ha mucho tiempo que vivía un hidalgo de los de lanza en astillero, adarga antigua, rocín flaco y galgo corredor”) é um exemplo desse PODE-SER, uma vez que, esquecendo o nome desmaterializa-se a existência e, como argumentará o tardio século XIX, tudo se torna poético à distância. Borges, apoiado nos românticos alemães, discriminava, justamente, duas formas de traduzir, a clássica e a romântica, uma delas, perifrástica; a outra, literal, daí que a premissa moderna de Novalis (“la filosofía lejana resuena como poesía”) se torne, em Borges, “poesía de la noche y de la penumbra (...). Gustación de la lejanía, viaje casero por el tiempo y por el espacio, vestuario de destinos ajenos”. (BORGES, 1926)

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ao mesmo tempo, como nos persuadirá mais tarde Didi-Huberman, são essas figuras que olham o pintor (FOUCAULT, 1981, p. 24-31). Dessa análise, Foucault extraiu elementos para uma analítica da finitude que lhe permitiu, enfim, concluir que as ciências humanas, quando reduplicam a arte da linguagem e as ciências do trabalho e da vida, ou seja, quando, no extremo, se reduplicam a si mesmas, não visam estabelecer um discurso formalizado: ao contrário, elas levam o homem, que elas tomam por objeto, ao campo da finitude, da relatividade e da perspectiva, isto é, ao campo da erosão indefinida do tempo. Daí que, a seu ver, talvez fosse até melhor falar de uma posição “ana” ou “hipoepistemológica” para melhor compreendermos que a invencível impressão de fluidez e de imprecisão que deixam quase todas as ciências humanas não é senão o efeito de superfície daquilo que, paradoxalmente, permite defini-las em sua rigorosa positividade (FOUCAULT, 1981, p. 372).

Por isso, logo nos esclarecimentos iniciais do seu curso na PUC do Rio de Janeiro, em maio de 1973, sobre a verdade e as formas jurídicas, Foucault nos esclarece que, quando Nietzsche diz que o conhecimento é uma perspectiva, ele não quer, eclética ou pragmaticamente, confundir kantismo e empirismo, senão designar o fato de que só há saber sob a forma de um certo número de atos que são tão diferentes entre si, quanto múltiplos em sua essência, atos pelos quais o ser humano se apropria violentamente de um certo número de coisas, reage a situações dadas e lhes impõe relações de força. Ou seja, o conhecimento é sempre uma certa relação estratégica em que o homem se encontra situado. E essa relação estratégica é a que vai definir o efeito de conhecimento, daí ser totalmente contraditório com essa abordagem dinâmica e conflituosa que Foucault nos propõe, imaginar um saber que não fosse, em sua natureza, obrigatoriamente, parcial, oblíquo e perspectivo.

O caráter perspectivo do conhecimento não deriva da natureza humana, mas sempre do caráter polêmico e estratégico do conhecimento. Pode-se falar do caráter perspectivo do conhecimento porque há batalha e porque o conhecimento é o efeito dessa batalha. É por isso que encontramos em Nietzsche a ideia, que volta constantemente, de que o conhecimento é ao mesmo tempo o que há de mais generalizante e de mais particular. O conhecimento esquematiza, ignora as diferenças, assimila as coisas entre si, e isto sem nenhum fundamento em verdade. Devido a isso, o conhecimento é sempre um desconhecimento. Por outro lado, é sempre algo

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que visa, maldosa, insidiosa e agressivamente indivíduos, coisas, situações. Só há conhecimento na medida em que, entre o homem e o que ele conhece, se estabelece, se trama algo como uma luta singular, um tête-à tête, um duelo. Há sempre no conhecimento alguma coisa que é da ordem do duelo e que faz com que ele seja sempre singular. Este é o caráter contraditório do conhecimento tal como é definido nos textos de Nietzsche que aparentemente se contradizem: generalizante e sempre singular. (FOUCAULT, 2002, p. 2526)

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Foucault nos propunha, portanto, nesse curso de 1973, não exatamente uma teoria geral do conhecimento, mas um modelo que permitisse abordar a arqueologia dos discursos, a partir de relações de força e de vínculos efetivamente políticos na sociedade, aquilo que, com maior rigor, ele mesmo desenvolveria, em outubro de 1979, nas conferências de Stanford: a ideia de uma interpelação Omnes et singulatim.

Mas aqui já nos encontramos em um novo avatar do perspectivismo. Uma visada contemporânea, pós-fundacional ou pósdicotômica, que já não classifique o mundo, à maneira ideal-positivista, em termos de natural e cultural, universal e particular, objetivo e subjetivo, necessário e espontâneo, imanente e transcendente, físico e moral, corporal e espiritual, fato e valor ou dado e construção, deverá passar, necessariamente, por aquilo que o antropólogo Viveiros de Castro nos propõe em termos de “multinaturalismo”. Frente às cosmologias multiculturalistas, modernas e ocidentais, apoiadas na mútua implicação entre unicidade da natureza e multiplicidade das culturas, as cosmologias ameríndias, notadamente as amazônicas, trabalhariam, pelo contrário, com a unidade do espírito e a diversidade dos corpos. A cultura (o sujeito) seria assim a forma do universal, ao passo que a natureza (o objeto) funcionaria como a forma do particular, onde o que se destaca não é bem o homem enquanto espécie, mas a humanidade enquanto condição. O perspectivismo, para Viveiros de Castro, é uma questão de grau ou situação, mas nunca uma oposição diacrítica. Vinculado ao mito, momento em que humano e não-humano se indiferenciam, o perspectivismo seria o ponto, more geometrico, onde a diferença entre perspectivas é tão anulada quanto exacerbada. “Os humanos são aqueles que continuaram iguais a si mesmos: os animais são ex-humanos, e não

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os humanos ex-animais”12 (CASTRO, 2002, p. 355).

Há, neste ponto, uma sutil coincidência com a leitura do mito segundo Furio Jesi, quem se concebe, a seu modo, como continuador das teses anti-iluministas de Creuzer e Bachofen. Com efeito, ambos os precursores dirigiam-se, em seus estudos do mito, aos domínios do ser e do pensamento, que se apresentavam como um terreno de perigosas areias movediças ou de pântanos fantasmáticos, em tudo opostos às transparentes certezas iluministas. E esse perigo era particularmente grande para o racionalismo porque a essência do pensamento iluminista implicava uma precisa oposição entre luz e sombras, uma dialética do Iluminismo que, frequentemente, desaguava no mais feroz exorcismo das trevas. Para a razão, a luz era entendida como o contrário das trevas, e não era possível, à maneira agostiniana, ver na treva uma ausência de luz. Creuzer era culpado de ter atribuído à ciência do mito e, por tabela, à filologia, determinadas características da história positiva. Mas Bachofen era mais responsável ainda, por ter proposto um fundamento funerário da propriedade, em que o núcleo da propriedade era a propriedade fundiária, e o núcleo da propriedade fundiária, por sua vez, era o túmulo, o que colocava o estudioso do mito perante a responsabilidade de interpretar as sociedades ditas primitivas e, por conseguinte, todas as outras sociedades humanas, a partir da equivalência entre primitivo e primordial, portanto, entre o primevo e o fundamento perene do apropriável. (JESI, 1977, p. 70) De Bachofen, em suma, provinha certa matriz nietzscheana, que encontraríamos em Benjamin e, a seguir, em Jesi, Foucault, Agamben, graças à qual, para equacionarmos as relações entre o antigo e o selvagem, duas das formas do distante, no tempo e no espaço, é necessário, basicamente, analisar os modelos gnoseológicos utilizados para produzir as categorias do diverso que subjazem a essas 12

Numa conferência na Universiteit Leiden sobre e realismo e sua sombra, em setembro de

2011, me detive numa imagem do fotógrafo português Adelino Lyon de Castro, Ex-Homens (1946), que retoma os ex-homens das águas-fortes de Arlt, Vigo ou Facio Hebequer, argumentando que “como la vida ya no es natural y nos encontramos de hecho frente a un humanismo póstumo, el tiempo surge como un valor artificialmente producido. En consecuencia, la vida se politiza automáticamente, dado que las decisiones técnicas y artísticas que modulan el tiempo son también decisiones que atañen a lo público. Bajo estas nuevas condiciones biopolíticas, las de un tiempo determinado, artificialmente, por dispositivos tecnológicos, al arte sólo le resta ahora potenciar ese artificio de manera explícita. Pero entonces, como el tiempo, la duración y ni siquiera la misma vida admiten ya ser mostrados directamente, el arte contemporáneo se limita a documentar las experiencias, volviéndose simple archivo de sensaciones. Es el origen de lo contemporáneo, cuando la historia deviene lenguaje”.

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conceituações. Jesi planta assim, no coração mesmo do mito (a fábula), o espelho da mitologia (a ficção) e nos dirá, portanto, que a lógica da representação (a história) está minada, então, pelo regime da verdade (da ambivalência). Os diversos-enquanto-antigos e os diversos-enquantoselvagens compartilham a posse do segredo, mas enquanto os primeiros estão protegidos pelo enfoque esotérico da verdade enquanto enigma, os segundos estão expostos aos perigos da história, o que significa que la vera diversità, la diversità per eccellenza, quella che può coincidere con il segreto in quanto somma diversità, è solo la diversità nel tempo, poiché solo la diversità nel tempo è configurabile come efficace elemento di rottura del modello della storia quale unico continuum. (JESI, 2005, p. 27-28)

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Vemos, enfim, como o modelo perspectivista do mito proposto por Furio Jesi, vincula-se, em última análise, às posições de SpitzerFoucault-Viveiros, na mesma medida em que se afasta do iluminismo de Auerbach ou Adorno. O perspectivismo dessa máquina mitológica, que não tem substância, nem possui matéria, mas funciona como uma dobra, revela a linguagem, as instituições e as crenças que as sustentam, gerando assim, entre o pré-existente e o ex-sistente, a diferença inerente ao próprio ser, o que desenha, de fato, um mundo.

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O extra-terrestre e o extra-humano: Notas sobre “a revolta kósmica da criatura contra o criador” Alexandre Nodari

O que eu quero é muito mais áspero e mais difícil: quero o terreno.

Clarice Lispector

O assalto ao céu e o fim do matriarcado de Gaia Ao descrever a Comuna de Paris de 1871, Karl Marx disse que as massas, ali, tomavam “o céu de assalto”. A imagem do assalto ao céu como mudança radical na ordem do mundo remonta, na tradição ocidental, à mitologia grega. Segundo a Teogonia de Hesíodo, Cronos, o de “curvo pensar”, castra seu pai Urano (o Céu), a pedido de sua mãe, Gaia (a Terra, isto é, aquela que instaura o Cosmos que sucede ao vazio, ao Caos). Se 1968 também foi, como muitos definiram, um “assalto

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ao céu”, não há como negar uma importante modificação contextual, um outro assalto ao céu que o acompanhou, ainda que em sentido totalmente diferente, em sentido literal: a corrida espacial. Hannah Arendt caracterizou o sucesso do primeiro satélite feito pelo homem a orbitar a Terra, em 1957, como um evento ímpar na história humana. A alegria que o evento proporcionou não estava relacionada tão-somente à maravilha da capacidade humana; era também uma alegria de alívio, pois, como noticiou um jornal americano da época, parecia o primeiro “passo para libertar o homem de sua prisão na terra”:

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A banalidade da declaração – comenta Arendt (2007, p.10) – não deve obscurecer o fato de quão extraordinária ela é, pois embora os cristãos tenham chamado esta terra de “vale de lágrimas” e os filósofos tenham visto o próprio corpo do homem como a prisão da mente e da alma, ninguém na história da humanidade jamais havia concebido a terra como prisão para o corpo dos homens nem demonstrado tanto desejo de ir, literalmente, daqui à Lua. Devem a emancipação e a secularização da era moderna, que tiveram início com um afastamento não necessariamente de Deus, mas de um deus que era o Pai dos homens no céu, terminar com um repúdio ainda mais funesto de uma terra que era a Mãe de todos os seres vivos sob o firmamento?

Não sem razão, Arendt conectava esta “rebelião contra a existência humana tal como nos foi dada – um dom gratuito vindo do nada (secularmente falando), que ele [o homem] deseja trocar, por assim dizer, por algo produzido por ele mesmo” – com o desejo de “tornar ‘artificial’ a própria vida, por cortar o último laço que faz do próprio homem um filho da natureza”1. O horizonte de tal desejo fora prenunciado pelo mesmo Tsiolkovsky que Arendt menciona (“A humanidade não permanecerá para sempre presa à terra”, lê-se no seu obelisco fúnebre por ela citado): a imortalidade do homem, que habitaria eternamente o 1 O problema maior do diagnóstico de Arendt (2007, p.10-11) restava em acreditar que “Não há razão para duvidar de que sejamos capazes de realizar essa troca, tal como não há motivo para duvidar de nossa atual capacidade de destruir toda a vida orgânica da Terra”. Se, em 1958, o poder destrutivo da humanidade parecia ser um índice da capacidade técnica construtiva dessa mesma humanidade (ou mesmo o inverso), hoje, a atualização de tal potência destruidora parece ser um obstáculo temporal à realização do “homem futuro” – este chegará tarde demais. O assalto ao céu converteu-se na queda do céu (para usar a expressão de Davi Kopenawa), que, como aquele, também é literal, já que as mudanças climáticas são seus sinais mais visíveis.

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cosmos. Justamente por isto, talvez o que estivesse em jogo não fosse um “afastamento” do “Pai dos homens no céu”, mas, antes, o reforço da função de seu nome, de sua imagem, a criação de uma “religião humana”, pois a ideia de uma vida artificial no céu é precisamente o que constitui o projeto cristão do “Reino dos Bem-Aventurados”: nas palavras de Fabián Ludueña Romandini (2012, p.201), “um deserto onde a biodiversidade tenha sido completamente aniquilada”, em que “a também prometida imortalidade coincide plenamente com a eliminação da animalidade primordial”. Desse modo, o desejo de libertar-se da Terra constitui uma espécie de secularização literalizante da ideia da vida extraterrena, uma tentativa do homem de ocupar espacialmente (no duplo sentido) o lugar do Pai (ou de refalicizá-lo, talvez dissesse um psicanalista), de instaurar algo como uma “antropocracia” (STIRNER, 2009) cósmica. Aquilo que Oswald de Andrade (1995) chamou de “filosofia messiânica”, parecia, enfim, poder se realizar: um mundo sem mãe, uma vida independente de seu substrato natural (como se isso não fosse uma contradição em termos), uma vida extraterrestre. Nesse sentido, é mais do que sintomático que o primeiro vivente a ser “libertado” da prisão terrena, a tripular um satélite artificial, tenha sido um cão, Laika, enviada para morrer no espaço, como tantos outros animais não-humanos, em nome do futuro de uma humanidade que pretende prescindir deles.

O espelho e a espécie Em A origem animal de deus, Flávio de Carvalho (1973, p.73,74), integrante tardio do movimento antropófago, descreve a diferenciação ontológica do homem em relação aos demais animais, isto é, o especismo, como a primeira forma de racismo: “Aos poucos, o homem torna-se eminentemente racista repudiando a convivência com os seus companheiros de pasto e desenvolvendo um sentimento de superioridade, passa a considerar o resto do mundo animal como seres inferiores”.

Nessa teoria estética da religião (estética tanto por embasar a religião nos sentidos, nas sensações, quanto por situar em sua origem a poesia e o teatro), o papel de operador metafísico da antropogênese caberia ao espelho: ao antigo Deus teriomorfo (índice de uma indistinção primordial entre homens e animais, que Bachofen, e, em sua esteira, Oswald de Andrade, chamaram de “promiscuidade primitiva” e que ignoraria fronteiras de espécies) se substituiria um à imagem e semelhança do homem: “A descoberta pelo homem do valor da sua própria imagem, o

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efeito de espelho obtido pela água parada, teria influenciado na adoção da imagem a ser reverenciada como Deus”. A antropogênese, portanto, implicaria uma separação com o cosmos2, o fim de certo hetairismo ontológico (em que a diferença não era um atributo específico). O especismo seria, antes de tudo, um espelhismo, o efeito narcísico; o que, aliás, já se depreende do sentido original de species: imagem, visão, aparição, ou forma. Todavia, não só a imagem refletida seria a de um homem (daí seu racismo inerente); ela também precisaria passar por um processo de depuração para se tornar específica, semelhante àquele descrito pelo narrador d’O espelho, conto de Guimarães Rosa, como um “bloqueio ‘visual’ ou anulamento perceptivo”, complicada técnica que permite retirar da imagem refletida a “máscara” ou “disfarce do rosto externo”, aqueles “componentes (...) de inferior significado” – a começar pelo “elemento animal”: a hominização consistiria naquele processo de “aprender a não ver, no espelho, os traços” que relembram a “facies animal” (no caso do conto, a onça). A espécie humana designaria, acima de tudo, o processo de construção de uma imagem, de estabelecimento de uma fronteira única com o mundo e cujo fim último consiste, nas palavras de Ludueña Romandini (2012, p.250), em “transcender o animal que somos”. A política humana, ademais de ser originariamente zoopolítica, seria também, de saída, a luta para criar, moldar, definir essa imagem específica, e, mais ainda, de com-formar os sujeitos a ela, por meio da produção incessante do que Freud (2011, p.62) descreveu como identificações, ou seja, o empenho “em configurar o próprio Eu à semelhança daquele tomado por modelo” – Vorbild, uma imagem (Bild) que está diante de (Vor) nós. Consequentemente, a sociedade do espetáculo seria apenas – o que não é pouco – a intensificação e explicitação desse estatuto da política humana. Esta quase sempre 2 O valor heurístico dessa concepção de Flávio não pode ser menosprezado. Ela ressoa não só as teorias nietzschiana e batailleana da religião, situadas no mesmo plano epistemológico, por assim dizer, como também a leitura recente feita por Jan Assmann (2010). Para este, a distinção entre monoteísmo e politeísmo (na verdade, cosmoteísmo) consiste essencialmente na separação com o cosmos produzida por aquele: “The divine is emancipated from its symbiotic attachment from the cosmos, society and fate and turns to face the world as a soverign power.

In the same stroke, man is likewise emancipated from his symbiotic relationship with the world and develops, in partnership with the One God, who dwells outside the world yet towards it (…) Monotheism transforms the self-image of man no less fundamentally than it does his image of god (…) [it] ultimately signifies the distinction between god and the world, and it thereby establishes the distinction between man and the world”. Agradeço a Eduardo Viveiros de Castro por ter me indicado a leitura da obra de Assmann.

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consiste na formação, modelagem e propagação de tipos – seja de raça, de classe, de gênero, etc. – e o tipo humano do humanismo e dos direitos humanos é apenas a escala final desse processo que se dá, ao mesmo tempo, pela generalização e diferenciação, a saber, pela especificação.

Devido a esse caráter dúplice do processo, a imagem mais universal (mais “humana”) pode sempre reverter em particularismos e ensejar a violência mais brutal, movendo a fronteira para dentro do humano e convertendo o especismo em racismo. A species humana não é apenas uma imagem, mas uma imagem que demanda obediência, que chega até a internalizar tal obediência, criando, para usar a expressão que Lacan (1998) lança mão em “O estádio do espelho”, uma “servidão imaginária”, capaz de negar o reflexo a qualquer um que se mostre indigno dele – como acontece em outro O espelho, o de Machado de Assis. Deste modo, a esta separação cósmica promovida pela fabricação e controle da própria imagem não se torna possível sem um negativo excluído. Para apartarse do mundo, o homem deve apartar-se de si mesmo, criando um corte interno que o cinde definitivamente do externo.

Liconomia e cosmopolitismo Quando Hobbes lança mão da famosa definição do homem como lobo do homem, o faz exatamente por meio do recurso a um jogo de reconhecimentos e estranhamentos, ao qual não deixa de comparecer o espelho. De fato, na carta-dedicatória que precede o De cive, Hobbes (1949) afirma que, enquanto dentro dos muros da cidade, o homem é como um Deus para o homem (referência a uma frase de Sêneca) e o cidadão reconhece a si mesmo no outro, que é inviolável, fora deles, na relação entre cidades (que seria a mesma que entre indivíduos no estado de natureza), o homem é o lobo do homem (homo homini lupus). Na guerra de todos contra todos, sem um princípio de autoridade máxima estatal, ou supra-estatal, o homem se metamorfoseia em lobo diante de outro homem3. Porém, para Hobbes (1949, p.2), o lobo é sempre 3 Trata-se aqui de um verdadeiro programa ambiental, isto é, de uma ordenação topológica do mundo, uma “geografia especulativa”, para fazer uso (de modo impróprio) de uma expressão de Catalin Avramescu (2009): o que está fora dos muros da cidade é a floresta. Não por acaso, Hobbes sublinha a sabedoria de uma afirmação de Pôncio Telesino, segundo a qual Roma estaria sempre ameaçada por lobos e depredadores de sua liberdade, a menos que as florestas em que estes se alojam fossem “arrancadas pela raiz”. Se levarmos adiante o raciocínio e a imagem de Hobbes, toda cidade é uma floresta para outra cidade – situação que só se alteraria com uma cidade universal, um grande império, ou por um processo de domesticação ou destruição do que está lá fora. A floresta (foris – o que está fora dos portões), apresenta-se como exterioridade

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o outro e nunca o mesmo, “devido a um costume inato que eles [os homens] têm de contemplar suas próprias ações nas pessoas de outros homens”, como “num espelho, [em que] todas as coisas à esquerda parecem estar à direita, e todas as coisas à direita estar nitidamente à esquerda”. Ou seja, o lobo é a imagem invertida do homem. De fato, na fórmula original de Plauto, é de uma ausência de reconhecimento que se trata: “Lupus est homo homini, non homo, quom qualis sit non novit” – “O homem é um lobo, e não um homem, para o homem, quando não conhece quem seja”, ou ainda, quando não conhece a sua qualidade de homem, quando não vê sua imagem refletida. Todavia, ainda que a maioria dos especialistas aponte esse trecho da Asinaria como a principal fonte de Hobbes, Landucci (1972, p.126) chama a atenção para uma recorrência da fórmula temporalmente mais próxima ao De cive, em que ela aparece, ademais, textualmente idêntica (homo homini lupus e não Lupus est homo homini). Trata-se do Relato do que se passou na Nova França no ano de 1642, de Vimont, publicado três anos antes da cartadedicatória. Nele, a frase aparece na descrição do ato conclusivo das horríveis crueldades impostas pelos Iroqueses aos seus inimigos feitos prisioneiros: “eles lhes cozinham e os fervem e depois os comem com uma raiva deliciosa. Homo homini lupus; o homem se torna um lobo perante o homem quando se deixa governar pelos Demônios”. O lobo do homem é o (ameríndio) canibal, o “selvagem” por excelência.

Como aponta Avramescu (2009), Hobbes (2003, p.110), por razões estratégicas, não menciona explicitamente a prática da antropofagia no estado de natureza, ainda que, em uma formulação paradoxal, situe-o justamente no paraíso de canibais: “Poderá porventura pensar-se que à cidade (Estado), habitat do silvaticus, do selvagem (o Fora da floresta é também um fora da condição civilizada), o qual só pode ser eliminado completa e eficazmente com a modificação ou aniquilamento do espaço geográfico-político (e mesmo ontológico) que ocupa – ou seja, por meio de uma retopologização. Na medida em que as florestas continuarem existindo, permanecerá, ao menos, uma linha de fuga ao Estado (a desobediência civil de Thoreau passava por um exilar-se na floresta). A eliminação de fato das florestas, desse modo, aparece como um projeto ontológicopolítico de colonização do fora, a eliminação do que é topograficamente externo ao Estado, a expansão dos muros da cidade – ou, em termos atuais, da fronteira agrícola. Por essa razão, a proposta de José de Acosta, em meio à “conquista” do Novo Mundo, de levar os selvagens, os homines sylvestres “de sylvis ad urbes” deve ser compreendida em todos os sentidos possíveis, inclusive o extremo de erradicar tanto o sylvestre quanto a sylvis, convertendo-a em urbes. Como argumenta Duerr (1985), em um livro que, poder-se-ia dizer, leva adiante a errática proposta por Oswald de Andrade, trata-se da expansão da fronteira entre o dentro e fora, a redução deste a um espaço confinado e controlado, processo de consequências catastróficas, como estamos sentindo.

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nunca existiu um tal tempo, nem uma condição de guerra como esta, e acredito que jamais tenha sido geralmente assim, no mundo inteiro; mas há muitos lugares onde atualmente se vive assim, porque os povos selvagens de muitos lugares da América, com exceção do governo de pequenas famílias, cuja concórdia depende da concupiscência natural [o hetairismo], não possuem nenhuma espécie de governo, e vivem nos nossos dias daquela maneira brutal”. Na teoria política, não faltam referências ainda mais diretas ao canibalismo como consequência da ausência de Estado. Assim, por exemplo, Grotius (2004, p.238), um contemporâneo de Hobbes, respalda uma opinião de João Crisóstomo: “‘Se não houvesse magistrados nas cidades, viveríamos uma vida mais selvagem que aquela dos animais silvestres, não só nos mordendo mutuamente, mas ainda nos devorando reciprocamente’”. Os povos do Novo Mundo vinham “comprovar” esse laço entre viver “sem Fé, nem Rei, nem Lei” (viver nu, na floresta, sem os costumes da civilização) e o canibalismo. O Estado (a Lei) aparecia, desse modo, não só como o garantidor da ordem, mas como o agente ontológico da antropogênese: a imagem da espécie é assegurada pela forma-Estado. A norma humana fundamental seria a que proíbe o canibalismo. Não por acaso, mesmo já no século XX, Freud (2010a, p.45,46) construirá um relato ficcional da hominização (baseado na hipótese de uma horda primitiva composta de canibais) em que três tabus (compreendidos como proibições primordiais: a do incesto, a do homicídio e a da antropofagia) “deram início ao afastamento da cultura em relação ao estado animal primitivo”, dos quais, agrega, “apenas o canibalismo parece ser malvisto por todos” – único índice de nossa condição humana. Todavia, a especificidade criada pelo Estado, na ficção jurídica do estado de natureza (que é, sempre, uma ficção canibal), não consiste exatamente na passagem da animalidade à humanidade: o homem antes de se tornar homem é mais animal que os outros animais (como na formulação invocada por Grotius) – ou, invertidamente, o que é outra forma de dizer o mesmo, um animal menos animal, incapaz de ser animal, como Daniel Defoe caracterizará o menino-lobo Peter4. A mitologia ocidental que liga o 4 São muitas as caracterizações feitas por Defoe (1726) desta falta de animalidade: “o homem, não constituído para ser um selvagem, não possui armas para se defender, nem dentes ou garras para rasgar e devorar; determinado pelo Criador a supri-los pela autoridade de sua pessoa, um temor dele se estabelece sobre as bestas, e ele possui mãos que lhe foram dadas, primeiro para fazer, e depois para fazer uso de armas, tanto para governá-las para sua segurança, quanto para destruí-las para se alimentar”; “Um homem não é mais apto para ser uma besta do que uma besta

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Estado à antropogênese revela, no estado de natureza, uma imagem em negativo do homem que transcendeu o animal: o sub-animal, o homem como lobo do homem. Antes do homem não havia o animal – havia o canibal. Para dizê-lo de outro modo: o homem é concebido nesses relatos como uma espécie (de) extraterrestre, pois o animal humano, o Homo antes da antropogênese estatal, não é exatamente um animal, está apartado aos demais viventes, e um hiato intransponível parece separá-lo do mundo natural. O rompimento com o hetairismo ontológico acarretaria uma concepção segundo a qual o homem é sempre mais ou menos que os demais viventes, bem como um poder (uma classe: o Estado) que realiza a passagem deste para aquele. O reino nunca é deste mundo – como não o são seus sujeitos (senhores e súditos).

Por isso, Derrida (2010, p.126) falará em uma liconomia: “A lei (nomos) sempre é determinada a partir do lugar de algum lobo”. E o motivo do lobo aparecer como um correlato do homem no estado de natureza é que ele figura, na tradição ocidental, de um lado, como um dos animais mais sociais, mais próximos ao homem (por essa razão, pode articular a passagem da natureza à cultura, como no caso da loba Capitolina que amamenta e salva da animalidade Rômulo e Remo, os fundadores míticos de Roma); e, de outro, tanto como um animal canibal (que come seus semelhantes) quanto como um animal antropófago (que devora homens) e causador da antropofagia/canibalismo entre os homens (por disseminar a doença da raiva) – de modo que o homemlobo, o lobisomem, indica também a passagem inversa, da cultura à natureza. Tal retorno ao estado de natureza se daria sempre que a Lei se enfraquece ou no espaço em que ela está ausente (a floresta), em que a antropofagia volta a aparecer em sua forma literal ou na sua forma desviada, a “baixa antropofagia”: “Homo homini lupus; quem,” pergunta Freud (2010b, p.124), “a partir de todas as experiências da vida e da história, terá coragem de contestar essa máxima? (...) quando foram suprimidas as forças psíquicas contrárias que usualmente inibem tal agressão, ela também se expressa de modo espontâneo e revela o homem como uma besta selvagem à qual é alheia a consideração pela própria espécie”. A sub-animalidade do lobo-canibal residiria justamente nisso: para ser um homem; destituída sua parte racional, sua Carcaça, deixada inteiramente destituída, é desqualificada para viver”; “pouco mais que a vida vegetativa”; “um objeto de mera natureza informe, uma vida ausente de um nome que a distingua, uma criatura abandonada pela própria natureza”; “um corpo sem o exercício da alma”, a “aparição de uma coisa em forma humana”.

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em ignorar a semelhança, em devorar até mesmo um integrante da própria espécie, algo que, supostamente, nem os (demais) animais fariam. É esta posição sub-animal do antropófago que faz com que Robinson Crusoe, ao invés de considerar “a maior das bençãos (...) ver um integrante de minha própria espécie”, temer tanto esse encontro quanto “ver o próprio Diabo”: ao refletir sobre a “natureza dessas criaturas desgraçadas, (...) os selvagens”, o protagonista do romance de Defoe questionará “como (...) o sábio Governador de todas as coisas pôde entregar qualquer de Suas criaturas a tal inumanidade; ou, mais do que isso, a algo tão abaixo da própria brutalidade a ponto de devorar sua própria espécie”. Aqui, o jogo de espelhos fica explícito: Crusoe não reconhece (não se alegra em ver) como integrante da própria espécie o selvagem, que não reconhece (pela prática do canibalismo) em Crusoe um integrante da própria espécie. E é esta ausência de reconhecimento (a qual Crusoe imputa só ao outro) que justifica o seu projeto de extermínio e dominação dos selvagens. A contraface do homem é o “Unmensch” (o “monstro inumano”), o homem que “tem a aparência de um homem, mas não é um homem” – e daí o paradoxo implicado na constituição de toda imagem humana, o de “que alguém pode ser homem sem ser homem” (STIRNER, 2009, p.229).

O canibal, portanto, é como o lobo da fábula de La Fontaine: “o inimigo comum”. Nesse sentido, assemelha-se a outra figura políticojurídica do Ocidente, o pirata, verdadeiro lobo do mar, considerado, por Cícero o inimigo comum de todos, definição que chegaria no moderno direito internacional levemente alterada pelo pensamento medieval: o inimigo da espécie humana5. A exterioridade ao Estado implica uma exterioridade à imagem humana e o projeto kantiano de um cosmopolitismo assenta-se justamente na universalização dessa exclusão: para Kant, lembra Marcos Matos (2012), “toda constituição civil é previamente determinada, em última instância, segundo um direito cosmopolita, já que homens e Estados seriam como cidadãos em um ‘Estado universal da humanidade’ (...) e a recusa em participar deste jus cosmopoliticum lança tais pessoas para fora do humano (ou para o seu limite: a guerra que precede as relações de tolerância, catequização, de amansamento...)”6. Trata-se de uma “imagem do pensamento 5 Cf. HELLER-ROAZEN, 2009.

6 Veja-se essa passagem de Kant citada por Matos: “Supõe-se comumente que não se pode proceder hostilmente contra ninguém a não ser apenas quando ele me tenha já lesado de fato, e isto é também inteiramente correto se ambos se encontram num estado civil-legal. Com efeito,

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inspirada pela forma-Estado, que não prescinde de uma ontologia, mas institui uma espécie de ‘direito de conquista’, a partir do qual o ser é definido do ponto de vista de sua disponibilidade para a representação”.

O cosmopolitismo humanista é o imperialismo cósmico domesticador promovido pelo humano, esse extraterrestre.

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O extraterrestre e a ficção científica De acordo com Arendt (2007, p.10), o afã de se libertar da Terra e constituir uma vida artificial levou ao centro da cena “aquilo que, até então, estivera relegado ao reino da literatura de ficção científica, tão destituída de respeitabilidade (e à qual, infelizmente, ninguém deu até agora a atenção que merece como veículo dos sentimentos e desejos das massas)”. Se a ficção é, nas palavras de Saer (2009, p.4), uma “antropologia especulativa”, a científica talvez se assemelhe a uma formulação mitológica da cosmologia ocidental. Regra geral (com infinitas exceções), a figura do extraterrestre se apresenta, na ficção científica, como a projeção do homem no cosmos: dito de outro modo, o extraterrestre é concebido à imagem e semelhança do homem. Isso se deixa ver não só na psicologia atribuída aos ETs (tanto se aparecem conquistadores implacáveis – lobos – quanto se, pelo contrário, mostram-se de um altruísmo humanista), ou na forma humanoide com que são pintados, como também, e especialmente, na quase total ausência de animais não-humanoides em outros planetas (ou mesmo na Terra), no predomínio quase total neles de apenas uma espécie (a humanoide) – como se o monopólio especista constituísse uma lei cósmica. Esta concepção do extraterrestre, de certa forma, replica a ontologia ocidental em que o próprio homem é concebido como tal. Os extraterrestres são tão humanos quanto os humanos são extraterrestres.

Assim, não assusta que Star Trek, provavelmente a série televisiva de ficção científica mais conhecida, tematize exatamente a realização cósmica do cosmopolitismo kantiano, a sua verdadeira universalização: por este ter ingressado no mesmo estado, proporciona àquele (mediante a autoridade que possui poder sobre ambos) a segurança requerida. Mas o homem (ou o povo), no simples estado de natureza, priva-me dessa segurança e já me prejudica em virtude precisamente desse estado, por estar ao meu lado, se não efetivamente, no entanto, devido à ausência de leis do seu estado, pela qual eu estou constantemente ameaçado por ele (…). Por conseguinte, o postulado que subjaz a todos os artigos seguintes é este: todos os homens que entre si podem exercer influências recíprocas devem pertencer a qualquer constituição civil”.

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uma “Federação Intergaláctica” promove e assegura uma espécie de paz armada, explorando o cosmos para a expansão de suas fronteiras, não faltando, obviamente, os selvagens que não querem se submeter a tal jus cosmopoliticum – o espaço como “fronteira final” a ser conquistada pelo humano.

Todavia, a ficção científica não pode ser reduzida à enunciação ideológica da antropocracia em nível cósmico. Se ela é mesmo, como dissemos, um relato mitológico acerca da posição que o Ocidente atribui ao homem no cosmos, isso significa também que se trata de um discurso sem original que pode ser infinitamente traduzido, isto é, traído e transformado. A ficção científica, desse modo, não reflete apenas os “sentimentos e desejos das massas”, como os elabora, explora seus medos, os perigos decorrentes de tais desejos – o lado oculto da lua. Para ficarmos no mesmo tipo de exemplo, tomemos Battlestar Galactica (a versão dos anos 2000), que tematiza a guerra entre uma proto-humanidade originária de um planeta distante e as máquinas criadas por ela, guerra que também é religiosa (como toda guerra), entre o politeísmo dos humanoides e o monoteísmo que é instaurado pelas máquinas (como se ele fosse artificial, implicasse um corte com a vida “natural”). Reduzidos a uns poucos milhares, os humanoides vão em busca da sua colônia perdida, a Terra, e, ao contrário da versão original da série (do final dos anos 1970), o que encontram é um planeta destruído por guerras nucleares – e indícios de que seus habitantes eram máquinas, não humanoides. O cenário da Terra devastada e a interminável guerra civil com as máquinas provoca uma decisão: ao encontrarem outro planeta habitável, o nosso, que optam por também chamar de Terra, os humanoides abandonam toda a sua tecnologia antes de ocupá-lo e dar origem à (nossa) humanidade – os deuses astronautas. Não só aqui se apresentam as duas alternativas extremas que o conflito que vivemos hoje parece reproduzir (manter a determinação da potência e dominação da matéria, como se fôssemos estranhos à Terra, até destruí-la, ou então mudar totalmente o curso civilizatório, partindo praticamente do zero, ou melhor, com uma outra concepção do que é a técnica e de sua relação com a natureza), como também a completa indistinção entre humano e maquínico para a qual estamos caminhando: além de muitas máquinas se imiscuírem entre os humanoides sem que estes saibam, e de um híbrido entre ambos ser a nossa Eva, algumas delas desejam – e conquistam – a mortalidade, pois a morte é uma condição da vida. Ou

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seja, o projeto cosmopolítico ocidental, enquanto busca da eternidade, em todos os sentidos e planos, seja a paz perpétua entre as nações, seja a imortalidade da vida humana, visa, na verdade, uma condição maquínica que se caracteriza pela ausência de vida. Não por acaso, na sua tentativa de Cosmologia, Charles Peirce descrevia o começo do universo como um puro acaso, e o seu final como a completa ausência deste, ou seja, a lei, o maquínico, a morte: “The state of things in the infinite past is chaos, tohu bohu, the nothingness of which consists in the total absence of regularity. The state of things in the infinite future is death, the nothingness of which consists in the complete triumph of law and absence of all spontaneity”. O horizonte cósmico para o qual o Ocidente aponta é o de “País da Anestesia” de extensão universal.

Mas talvez ninguém aborde tão bem e obsessivamente a condição enunciada por Macunaíma – “Os homens é que eram máquinas e as máquinas é que eram homens” (ANDRADE, 1998, p.41)7 – quanto Philip K. Dick: em suas ficções, o maquínico torna-se indistinguível não só do humano, como também do divino e do animal (algo realmente em curso com a atual biotecnologia). O mais conhecido de seus romances, Do Androids Dream of Electric Sheep?, em que a Terra aparece como uma espécie de lixão cósmico habitado por sub-humanos, ciborgues fora-de-linha e animais maquínicos e não, enuncia quase literalmente a condição contemporânea, já que cada vez mais um número maior da população (humana e não-humana) da Terra e a própria Terra parecem se converter em “enjeitados de uma nova catástrofe cósmica”8. Talvez se possa dizer, seguindo Bruno Latour, que é contra a aliança extraterrestre entre humanos e máquinas que estes enjeitados, os terrenos, estão travando a mais decisiva de todas as guerras, a guerra da Terra9.

E esta guerra também é uma guerra de imagens (de espécies), uma guerra travada na imaginação. Se, de certa forma, com a corrida 7 Como aponta Carlyle (apud PIGNATARI, 2004, p.88), a maquinização do homem implica uma modificação ontológica, “uma poderosa mudança em todo o nosso modo de existência.

Os hábitos não regem apenas nossos modos de agir, mas também os nossos modos de pensar e sentir. Os homens se tornaram mecânicos na cabeça e no coração – tanto quanto nas mãos”.

8 A expressão é de Felix Guattari. Cf. http://culturevisuelle.org/imagination/2013/03/08/ castaways-of-a-new-cosmic-catastrophe/ 9 A oposição beligerante entre “terrenos” (“earthbounds”) e humanos é de Bruno Latour: http:// www.ed.ac.uk/schools-departments/humanities-soc-sci/news-events/lectures/gifford-lectures/ series-2012-2013/lecture-five (agradeço a Déborah Danowski pela referência); “a guerra da Terra”, é, salvo engano, uma formulação de Eduardo Viveiros de Castro.

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espacial, dez anos antes de 1968, a imaginação já estava no poder, trata-se agora de mobilizá-la contra o poder – e aqui a arte apresenta-se como um dos instrumentos de guerra privilegiados, pois se ela “pode, eventualmente ser um discurso do poder”, argumenta Décio Pignatari (2004, p.20), “nunca [pode ser] um discurso para o poder”. O desafio proposto por Günther Anders (2013) diante da ameaça nuclear, o de ultrapassar a “capacidade de nosso poder natural de imaginação” e imaginar a nadeidade total, a extinção, a destruição da Terra, continua mais atual do que nunca diante da catástrofe ambiental. Além disso, ele é o ponto de partida a outro desafio, para o qual, no Ocidente, talvez só a arte possa estar à altura: imaginar outros modos de vida, terrenos, i.e., não-extraterrestres, pois, como afirma Deleuze, “Não há literatura que não leve a linguagem a esse limite que separa o homem do animal. (...) Deve-se estar sempre no limite que o separa da animalidade, mas de modo que não se fique separado dela”10. Talvez só a arte seja capaz de experimentar o terreno, isto é “pesquisar novos mundos, novas civilizações, audaciosamente indo onde nenhum homem jamais esteve”, e, enquanto humano, jamais poderá ir. A ficção seria uma via privilegiada para experimentar estes outros modos de vida: “There are no bounds to the sympathetic imagination”, diz Elizabeth Costello, personagem de Coetzee (1999), “If I can think my way into the existence of a being who has never existed, then I can think my way into the existence of a bat or (...) any being with whom I share the substrate of life”. Porém, talvez não se trate de simpatia (no sentido forte), mas da produção de desidentificações com a espécie (imagem) humana, visando não o comum, mas o inter-esse, a consistência de um como-ser, um quase-ser, um entre-ser11: um hetairismo ontológico (que não se confunde com a fusão, na medida em que a promiscuidade pressupõe a diferença, ainda que esta possa tornar-se imperceptível).

Contudo, para que a afirmação de Lacan, segundo a qual “l’unique science vraie, sérieuse, à suivre, c’est la Science-fiction”, se torne, de fato, possível, é preciso desfazer, ou tornar imperceptível outra fronteira, a que confina a arte, como as florestas, a uma “reserva ecológica do pensamento”12, negando-lhe validade epistemológica. É este confinamento que impede que a arte ganhe corpo. Para citar mais 10 Cf. http://stoa.usp.br/prodsubjeduc/files/262/1015/Abecedario+G.+Deleuze.pdf 11 Cf. ORTEGA Y GASSET, 1991.

12 Cf. LÉVI-STRAUSS, 1989, p.245 e VIVEIROS DE CASTRO, 2002, pp.488-489.

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uma vez as palavras magistrais de Costello: “Confinement to prison is the form of punishment that the West favors and does its best to impose on the rest of the world (…) the freedom of the body to move in space is targeted at the point at which reason can most painfully and effectively harm the being of the order”. Confinadas antropoemicamente de modo a proteger a imagem humana do contato com elas, por meio do projeto cosmopolita de “pacificação ontológica”, a aliança entre literatura e animalidade parece se apresentar como a última aventura possível num mundo convertido numa gigantesca “terra sem surpresas”, em que até a catástrofe se tornou hábito. Tomar a sério essa aliança, experimentá-la vitalmente parece ser uma das únicas alternativas em um cenário no qual a imagem do extraterrestre humano parece se converter empiricamente em seu anverso, i.e, em que os homens estão se tornando, de fato, lobos do homem – como demonstram os filmes catastróficos (de A noite dos mortos-vivos a Temps du loup), cujo valor epistemológico é muito maior do que o dos tratados políticos atuais.

A Antropofagia e o extra-humano Uma das tentativas mais audazes de questionar ambas as fronteiras (entre o animal e o humano e entre a filosofia e a literatura) foi a Antropofagia capitaneada por Oswald de Andrade. Por muito tempo considerada apenas como a inversão polêmica de postulados ocidentais, só agora a profundidade dos conceitos poético-filosóficos antropófagos começa a ser levada a sério13. A dificuldade em compreendê-la deriva do fato de que os antropófagos, para usar a caracterização que Arendt (1987, p.144) faz de Walter Benjamin, “pensava[m] poeticamente”. O pensamento selvagem de Oswald de Andrade se situa ali onde a filosofia ameaça se converter em poesia e vice-versa – daí o seu isomorfismo. E um dos objetivos maiores da Antropofagia foi, a partir da retomada da figura do canibal, pensar o fora do humano, o que é estranho ao homem.

No Manifesto Antropófago, (ao menos) duas formulações produzem um tal deslocamento do estatuto ontológico do homem. Uma delas é a enunciação da “única lei do mundo”: “Só me interessa o que não é meu. Lei do homem. Lei do antropófago”14. Nela, há uma espécie 13 Ao contrário da opinião de comentadores e mesmo de integrantes do movimento, esta sempre foi a intenção inicial da Revista. Veja-se esse trecho de carta de Raul Bopp a respeito dela: “Coisa séria. Levar a sério esse estudo. Uma revisão cultural (nada de ‘blague’)” (MANFREDINI, 1928).

14 Todas as citações da Revista de Antropofagia foram extraídas da edição fac-similar referida

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de modificação da lógica subsuntiva, segundo a qual “homem”, como categoria mais ampla e geral, deveria, por isso, ser também a última da sequência, englobando um pretérito “antropófago”. Se “antropófago” aparece depois, talvez seja porque o “homem” está subsumido nele; como se, levando a cabo a sua própria lei de só se interessar pelo que não é seu, o homem estivesse, na verdade, cumprindo uma lei que o ultrapassa, tornando-se antropófago (o que estaria além da humanidade).

A outra formulação é a famosa deglutição do dito hamletiano: “Tupi or not tupi that is the question”. Aqui, a fórmula da equação original de Shakespeare permanece inalterada (e mesmo na língua original: or, not, that is the question); o que mudam são apenas os seus termos, e isso por meio de uma modificação mínima. Contudo, este apenas mínimo é, ao mesmo tempo, tudo – um leve deslocamento (acidente) formal é também o mais substancial. A questão deixa de ser ontológica e passa a ser, como queria Oswald, “odontológica”: não se trata mais de ser ou não ser, nem mesmo de ser índio ou não ser índio, mas de devorar ou não o ser – devoração que a própria fórmula realiza, na medida em que “ser”, to be, desaparece completamente dela, sendo substituído por tupi. O tupi é aquilo que devora o ser, mas sua posição (a de primeira na equação) não coincide com a do não ser (segundo termo na versão original), assim como o não devorar o ser (not tupi) não coincide com o ser. O deslocamento é duplo, na medida em que a devoração toma o lugar do ser, adiantando o que Oswald diria muitos anos depois na Mensagem ao Antropófago desconhecido: “Nada existe fora da Devoração. O Ser é a Devoração pura eterna.” (ANDRADE, 2011, p.449). O ser é a própria relação de devoração.

Mas, se nestas formulações, o antropófago ou a Antropofagia parecem ultrapassar o humano, em outras, aparecem como o aquém do humano, como no recurso à ideia do “homem biológico”: “O Brasil precisa voltar ao seu ciclo elementar e ao predomínio dos sentidos. Criar por si mesmo a idade do instinto de que o exilaram”. A Antropofagia, nesses casos, operaria como um fator de inumanização, a produção de “Corpos sem Roupas (CsRs)” (COSTA, 2012), cujo ponto de chegada seria o “índio” considerado como “animal humano”:

na bibliografia.

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O meio físico brasileiro, como irradiador e rector das mais violentas energias cósmicas, exerce ferozmente a antropofagia.

Isto é, destróe e assimila qualidades. A primeira coisa que acontece ao homem que se fixa no Brasil é ser envolvido, desde logo, pelas forças pontecialissimas do meio físico que atuam sobre ele destruidoramente. (...) Anula-se como expressão racial, transformando-se num mero material humano para a confeção do novo homem. (...) Anulando a raça dos elementos que entram na formação do brasileiro o meio físico deseja apurar, apenas, em toda a sua vitalidade intáta, o animal humano, e situá-lo na condição do indio.

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Como entender este caráter dúplice e paradoxal do antropófago enquanto super- e sub-humano ao mesmo tempo?

Em um outro texto da Revista de Antropofagia, assinado por “Cunhambebinho”, a relação entre o antropófago e o homem também se dá por meio de um deslocamento. Nele, “o grande sentido aventureiro” e o “índio do homem” são apresentados como sinônimos: “o grande sentido aventureiro – índio do homem”, o grande sentido aventureiro é o índio do homem. A aventura, entendida como ida ao fora, saída da “terra sem surpresas”, era uma das palavras chaves do movimento, sinônima do que chamavam de “exogamia”: “Exogamia é a aventura exterior”. Mas o que significa essa fórmula sintética que faz de uma porção quantitativa (o índio) do todo (a espécie humana), uma qualidade relativa e relacional deste (uma posição que o homem pode tomar), a qual se caracterizaria exatamente pela desestabilização (da própria noção de homem), ou seja, pela aventura? Aqui já não se trata de um jogo entre alto e baixo, mas de deslocamento da relação entre parte e Todo, uma destotalização constitutiva, por assim dizer.

O fragmento retoma, como a assinatura deixa entrever, uma célebre frase do famoso chefe de guerra tupi, Cunhambebe, contada por Hans Staden (1974, p.132). No relato, o índio oferece uma perna humana que está mastigando ao viajante alemão, que retruca: “Um animal irracional não come um outro parceiro, e um homem deve devorar um outro homem?”. Como vimos, a pergunta expressa um dos paradoxos mais encrustados na visão ocidental do canibalismo. A resposta, citada pelos antropófagos em tupi, é genial: “Sou um Jaguar”.

Novamente, trata-se de um deslocamento duplo, ou melhor, de um duplo estranhamento – e é esse caráter dúplice, dual, do estranhamento

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canibal que o cosmopolitismo humanista quis eliminar com o seu espelho redutor: Cunhambebe não está apenas não reconhecendo a co-especificidade do devorado; ele está estranhando a sua própria humanidade. Tal condição exterior, porém, não confere ao antropófago uma posição absoluta nem no campo do sobre-humano nem no do infrahumano, nem no reino espiritual nem no animal. O canibal introduz uma diferença imperceptível, a de ser uma onça, que ele não é em termos absolutos, mas apenas relacionalmente (é da contestação do absoluto que se trata). Há imagens que o espelho não capta – o espelho é sempre espelho do outro.

Comer um outro homem significa não reconhecer a imagem comum, o comum pertencimento à espécie/categoria; mas, para tanto, não é o outro que tem sua imagem humana negada (como na guerra ocidental, concebida como “negação ontológica do outro ser” (SCHMITT, 1992, p.

59)), mas o devorador que se desloca para uma posição de exterioridade.

“Sou um jaguar, sou um lobisomem”, a Antropofagia é o colocar-se como se fosse um lobo, um jaguar, e esse auto-estranhamento cria um inter-esse no Outro e pelo outro, como único garante da posição instável de exterioridade de si15.

Enquanto na cosmologia política ocidental, o homem é definido por um confronto com uma animalidade em negativo (sempre demasiada ou sempre em falta: sub- e sobre-animal), os antropófagos definiram o canibal diante da (pretensa) humanidade (super- e sub-homem), como um deslocamento em relação a ela: não a mera assunção de uma falsa animalidade em negativo, mas o gesto de estilhaçar o espelho (multiplicálo). Índio, tupi, animal humano: as varias declinações antropófagas do antropófago parecem situá-lo como o extra-humano, no duplo sentido do prefixo: um excesso (obtido, ao mesmo tempo, por cima, pela ultrapassagem – super-homem –, como na “única lei do mundo”, e por baixo, “pela redução” – sub-homem, animal) de algo estranho em relação ao homem, excesso que não é exclusivo ao homem, que lhe é 15 Seria necessário fazer uma distinção (que aqui não é possível por falta de espaço) entre dois tipos de interesse, análoga à que Gabriel Tarde (cuja monadologia é muito semelhante à Antropofagia) faz entre possessão unilateral e possessão recíproca (e também à distinção stirneriana entre sociedade e associação): há o interesse (“baixa antropofagia”), em sentido usual, que remete a um sujeito indiviso e que pressupõe uma identidade no horizonte (um valor quantificável), e há o inter-esse (“alta antropofagia”), entendido como um entre-ser, uma zona de contato entre dois seres (se “só me interessa o que não é meu”, então é preciso a diferença, o não-(m)eu, ou seja, o mundo).

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exterior, a exterioridade no homem. Esta exterioridade canibal não cabe no espelho, não está disponível à representação.

O excesso (por cima e por baixo, por fora e de fora) da Antropofagia em relação ao homem fica patente nos momentos em que Oswald e seus companheiros a formulam como algo para além de uma mera prática humana, como uma força cósmica. De fato, ela foi, por um lado, equiparada a “energias cósmicas”, “leis cósmicas” – e até mesmo o fim do mundo, a entropia, foi caracterizado como a “devoração do planeta pelo imperativo do seu destino cósmico” (ANDRADE, 1995, p.106). Mas, por outro, a Antropofagia cósmica tem como resultado uma espécie de limitação do homem, de contato com a terra, a ponto de Oswald conduzir o Espírito a uma “redução em que o homem reside com antenas possantes e que eu chamo de Cabina Ptolomaica”. A Antropofagia, entendida como totemização do Tabu, ou seja, devoração da lei, da abstração, do conceito, da imagem, seria uma “introversão que se projeta num horizonte telepático [e que] funciona, porém, numa cabina de sistema ptolomaico, presa às convicções horizontais e estáticas da terra. Capaz somente de atingir um horizonte de pedrada.

Eis a elucidação de todos os erros dualistas e a Crítica do Espírito realizada definitivamente pela Antropofagia”16. Contudo, essa limitação não constituiria uma prisão, mas sim, acima de tudo, uma abertura de possibilidades: ela garantiria que toda totemização do Tabu gerasse outro Tabu, isto é, que a exterioridade se redefinisse infinitamente, que a aventura continuasse sempre possível17. Se, por um lado, é “Tudo kósmico e exterior”, por outro, é justamente isso que permite que os antropófagos sejam sempre “transformadores de cosmo-energia”, isto é, exogâmicos, praticantes da “aventura exterior”. O extra-humano, enquanto operador do “mecanismo da introversão”, se definiria como “o animal que pluraliza”: aquilo que é introvertido objetivamente (e não subjetivamente) é o mundo, mas jamais sua totalidade; cada devoração é uma relação singular – daí, justamente, a multiplicidade resultante.

A exterioridade é sempre relativa, relacional: o fora não é uma posição absoluta, nem absolutizável; ele se constitui pela devoração. Talvez seja isso que um enigmático aforismo do Manifesto enuncie: “Da equação 16 Crítica que deveria ser retomada hoje, já que a filosofia ocidental volta a tentar erigir uma metafísica que pretende vingar-se da “vingança de Ptolomeu”, metafísica que, a título de romper com o homem, reforça o antropocentrismo.

17 Por sua vez, a operação messiânica consiste em fazer acreditar que existe um Tabu final, cuja totemização não resulte na criação de outro que lhe substitua.

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eu parte do Cosmos ao axioma Cosmos parte do eu”. O duplo sentido de “parte” (verbo e substantivo) mimetiza o duplo sentido da fórmula, que denuncia o caráter projetivo da cosmologia ocidental, ao mesmo tempo que propõe algo como um “devir-mundo” do eu, ou seja, uma cosmética (PRÉVOST, 2012)18. A excessiva exterioridade estranha do extra-humano é o mundo, um excesso do mundo, do cosmos, no homem – justamente o que o cosmopolitismo humanista quis eliminar. Se o extra-terrestre é o humano projetado cosmicamente, o extra-humano é o terreno projetando o cosmos. Sair do humano é entrar no mundo.

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18 O egoísmo da fórmula (presente em muitas outras dos antropófagos) só pode ser entendido pesando a limitação da cabina ptolomaica, a impossibilidade de universalização (de sair do horizonte de pedrada, de eliminar completamente os tabus), isto é, não compreendendo o “eu” como um sujeito indivisível. Nesse sentido, mostra-se útil o recurso à filosofia de Max Stirner, que poderia muito bem ser considerado um “romântico da Antropofagia”, para usar a linguagem do movimento. No egoísmo anti-narcisista de Stirner (2009, p.235), o eu, o extra-humano, pode se desidentificar de toda espécie na medida em que afirma a sua singularidade (ou unicidade), ou seja, ao assumir a posição, sempre transitória, de um eu radical, que não pode ser reduzido a nada daquilo que o caracteriza, a nada daquilo que ele é (mulher, judeu, animal), um eu que consiste nas suas relações de apropriação, com aquilo que (e como) apropria, digere e dissolve, incluindo a si mesmo: “o eu não é tudo, destrói tudo, e só o eu que progressivamente se dissolve, o eu que nunca é, o eu... finito é verdadeiramente eu”. Para Stirner (2009, p. 421,430,403), o eu é sempre transitivo (outro modo de dizer que o eu nunca é), uma posição instável, múltipla, apropriável por qualquer um (inclusive pelos outros não-humanos, pois assim como “Um homem não está ‘destinado’ a nada, não tem nenhuma ‘missão’ particular, nenhuma ‘destinação’, tampouco (...) uma planta ou um animal a têm”), mas jamais absolutizável, que resiste a toda sublimação que o converta em “ponto de vista fixo”, que converta os indivíduos em “exemplares de uma espécie”, ou seja, que produza seu “adestramento”. Desse modo, talvez se trate de uma radicalização do eu em ainda outro sentido, se admitirmos a hipótese de Karl Brugmann lembrada por Daniel Heller-Roazen (2010, p.135), “segundo a qual o termo grego ego, assim como seus correlatos no indo-europeu, derivaria de um substantivo neutro (*eg[h]om), que significaria simplesmente ‘aquiedade’ (Hierheit): originalmente, ‘eu’ teria o sentido de ser insubstancial de qualquer coisa que fosse indicada como ‘aqui’, fosse ela animada ou inanimada, humana ou inumana”.

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Fabián Ludueña Romandini é pesquisador do CONICET e do Instituto de Pesquisa "Gino Germani" da Faculdade de Ciências Sociais da Universidade de Buenos Aires. Professor de Filosofia na Pós-Graduação da Faculdade de Ciências Sociais (UBA) e professor titular de Filosofia e Ética na UADE. Seu mestrado e tese de doutorado trataram da filosofia da Renascença e foram defendidas na École des Hautes Études en Sciences Sociales, em Paris. Autor dos livros Homo Oeconomicus.

Marsilio Ficino, la teología y los misterios paganos (Madrid / Buenos Aires, 2007); La comunidad de los espectros I. Antropotecnia (Madrid / Buenos Aires, 2010) [Tradução brasileira: A comunidade dos espectros I. Antropotecnia, Florianópolis, Cultura e Barbárie, 2011]). Suas áreas de interesse abrangem, principalmente, a metafísica, a filosofia política, a história do direito romano e a história da teologia cristã. Editor em castelhano de obras de Alexius Meinong, Jacob Taubes e Werner Hamacher. Seu último livro se intitula Más allá del principio antrópico: hacia una filosofía del Outside (Buenos Aires, 2012) (com tradução brasileira, em preparação).

Emanuele Coccia estudou nas Universidades de Macerata, Berlim, Florença e Paris. Depois de lecionar na Universidade de Freiburg im Breisgau (Alemanha) é agora maître de conférences na E.H.E.S.S. de Paris. Algumas das suas publicações são: Filosofía de la imaginación.

Averroes y el averroísmo (Adriana Hidalgo Editora, Buenos Aires, 2008), La vida sensible (Marea Editorial, Buenos Aires, 2011) y Le bien dans les choses (Payot et Rivages, Paris, 2013). Editou, junto com Giorgio Agamben, uma vasta antologia sobre os anjos no Judaísmo, no Cristianismo e no Islã (Angeli. Ebraismo Christianesmo Islam, Neripozza, Vicenza, 2009).

Raúl Antelo é professor titular de literatura brasileira na Universidade Federal de Santa Catarina. Graduado em Letras (Universidad de Buenos Aires, 1974), mestre e doutor em literatura brasileira (Universidade de São Paulo, 1978 e 1981). Desde 1991 é pesquisador (1-A) do CNPq e recebeu, em 2004, a bolsa Guggenheim. Foi professor visitante nas Universidades de Yale, Duke, Texas at Austin, Autônoma de Barcelona e Leiden. É autor de Literatura em Revista (Atica, 1984); Na ilha de Marapatá (Hucitec/INL, 1986); João do Rio: o dândi e a especulação (Timbre/Taurus, 1989); Parque de diversões Aníbal Machado (Ed. da

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UFMG/Ed. da UFSC, 1994); Objecto Textual (Memorial da América Latina, 1997); Algaravía. Discursos de nação (Ed. da UFSC, 1998), Transgressão & Modernidade (EUPG, 2001), Potências da imagem (Grifos, 2004), Maria con Marcel. Duchamp en los trópicos (Buenos Aires, Siglo XXI, 2006); Tempos de Babel. Anacronismo e destruição (São Paulo, Lumme, 2007); Crítica acéfala (Buenos Aires, Grumo, 2008); Ausências (Florianópolis, Ed. da Casa, 2009); Maria com Marcel. Duchamp nos trópicos (Belo Horizonte, Ed. da UFMG) e Alfred Métraux: antropofagia e cultura (Buenos Aires, Cuenco de Plata, 2011).

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Alexandre Nodari é mestre (com dissertação sobre a Antropofagia) e doutor (com tese sobre o conceito de censura) em Teoria Literária pelo PPGL/UFSC. Co-ministrou, com Eduardo Viveiros de Castro, o seminário de pós-graduação “Do matriarcado primitivo à sociedade contra o Estado: cartografia da hipótese antropofágica” no Museu Nacional/ UFRJ (2012). Colaborou em volumes coletivos como: Antropofagia hoje? (São Paulo: É Realizações, 2011), Teoria, poesia, crítica (Rio de Janeiro: 7Letras, 2012), Experiencia, cuerpo y subjetividades (Buenos Aires: Santiago Arcos, 2011) e O comum e a experiência da linguagem (Belo Horizonte: Editora da UFMG, 2007); também publicou artigos em periódicos nacionais e internacionais. Em 2011, co-ministrou uma sessão do seminário de pós-graduação (na UBA) “Sacro Poder”, a cargo de Fabián Ludueña e Emanuele Coccia. É editor da Cultura e Barbárie e do panfleto político-cultural Sopro (http://www.culturaebarbarie.org/ sopro), e integrante da #ATOA.