De la iglesia y la sociedad

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DE LA IGLESIA Y LA SOCIEDAD RUBEM ALVES RICHARD SHAULL LEOPOLDO J. NIILUS MAURICIO LÓPEZ JULIO BARREIRO PIERRE FURTER JULIO DE SANTA ANA GONZALO CASTILLO WALDO LUIS VILLALPANDO CHRISTIAN LALIVE SERGIO ARCE MARTÍNEZ

Carátula: Horacio Anón

HIBER CONTERIS THEO TSCHUY PROLOGO

EMILIO CASTRO

Todos los derechos reservados. © TIERRA NUEVA Constituyente 1460 Casilla Correo 20 Montevideo - Uruguay Queda hecho el depósito que marca la ley.

- ¿fe TIERRA NUEVA

BIBLIOTECA MAYOR

a LUIS E. ODELL de los primeros en haber sospechado el uso de la je dentro de la lucha ideol贸gica en el tercer mundo.

PROLOGO

EMILIO CASTRO

Cuando se escriba la historia de los esfuerzos tendientes a lograr la unidad de los cristianos en América Latina, el nombre de Luis E. Odell siempre podrá ser encontrado.

En nuestra época de estudiantes, habíamos visto a Odell en algunas Conferencias Anuales de la Iglesia Metodista en la Argentina. Quizá alguna vez habíamos estrechado su mano. Le conocíamos como un hombre de físico alto, de gesto adusto, de rostro casi permanentemente serio. Para nosotrs era solamente un dirigente laico más, de nuestra Iglesia, al cual, desde lejos, en una primera visión juvenil, empezábamos a temer. Un buen día, allá por 1951, cuando iniciábamos nuestro pastorado en el Interior de Uruguay, nos llegó una carta suya. La reviita juvenil "La Idea", —que marcó un jalón importantísimo en la vida del protestantismo del Rio de la Plata—, había publicado un artículo nuestro, en el cual intentábamos contestar las preguntas de un estudiante sobre el tema de la predestinación.

En aquélla carta, Odell nos decía entre otras cosas: "pude averiguar y confirmar que era usted él autor de ese artículo*. Y seguían palabras elogiosas sobre el mismo, de estímulo a las posibilidades del joven pastor para que se consagrase al estudio, la reflexión y la difusión del nuevo pensamiento teológico. Ya en aquella carta descubrimos características fundamentales de su persona, que luego habríamos de confirmar a lo largo de sus casi veinte años de amistad. No era casualidad que hubiera leído en "La Idea" nuestro artículo, sino que su pasión por la literatura, su interés en la juventud y sus expresiones periodísticas de avanzada, estaban confirmadas por una militando, previa en la

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Argentina, en revistas y organizaciones protestantes juveniles y, posteriormente, en toda su actuación a lo largo de América Latina, en los ambientes ecuménicos mundiales y, más localmente, en su trabajo silencioso pero siempre valioso, en el Uruguay.

También aquella primera carta de Luis E. Odell nos abrió los ojos al singular misterio epistolar que caracteriza la vida de este amigo y luchador. Me atrevería a llamarle a este particular aspecto de su vida, "la redención deljmsgmnio".

Muy temprano por la mañana, —aún en el día de hoy—, su máquina de escribir empieza a "ecliar humo", señalando la producción de una serie impresionante de cartas, reflexiones, memorándums, proyectos, artículos, que brotan de la amplitud de su preocupación por todo lo que acontece en cualquier rincón del mundo evangélico latinoamericano, pero sobre todo, por su profunda pasión por las personas, los individuos. Son estudiantes que están lejos; los que han emigrado; los que se sienten solos; los </ue han terminado una etapa de su existencia y el mundo parece que los está olvidando. Son también los que se inician en alguna tarea; aún son aquellos que provocan su ira, su indignación, su desacuerdo. Para todos irá una carta portadora de su interés, de su pasión, de su compañerismo.

Luego de aquella experiencia epistolar pudimos conocerle más de cerca en nuestro carácter de Pastor de la Iglesia Metodista Central de Montevideo, de la cual Odell y su familia son fieles miembros. Su vinculación con la Iglesia Metodista se inicia en Rosario de Santa Fe, se prolonga en Dueños Aires y culmina con su radicación en Montevideo.

tante, en una sociedad de cambios tan vertiginosos como lo es la nuestra, en estos momentos. Los mejores esfuerzos de Luis E. Odell en este sentido se llevaron a cabo entre 1960 y 1967 y se puede afirmar, sin ningún titubeoque, de no haber sido por su constancia y consagración, la presencia de este Movimiento de cristianos en la actual sociedad latinoamericana, no hubiera sido posible.

ISAL, —y ello se debe a ese esfuerzo fundamental de Odell—, es una comunidad que ha trascendido los límites de las confesiones protestantes, para ser un polo donde confluyen católicos y evangélicos que, en tanto tales, están profundamente interesados en dar un testimonio responsable de su fe frente a los desafíos que le presenta la problemática sociedad latinoamericana.

Por eso mismo, creemos que es significativo el título de este volumen que presentamos al público. En cuestiones de la Iglesia y la Sociedad, se concentró la atención de Odell. En gran parte, las contribuciones que conforman esle volumen han sido motivadas e impulsadas por labores que junio a él, o siguiendo su senda, hemos llenado a cabo. Ellas resumen, estamos seguros, no sólo nuestro homenaje sino el de todos los que han formado y forman IúSAL y las actuales corrientes ecuménicas latinoamericanas.

Representa, también, un compromiso renovado por nuestra parte para continuar bregando en favor de "un nuevo hombre y una h-nueva sociedad".

Pero no pretendemos hacer ni siquiera un esbozo de su biografía, —lo cual sería totalmente contrario a su natural humildad—, sino que deseamos descubrir a la persona que conocimos, porque sólo así, —pensando en su calidad humaría—, los lectores podrán comprender porqué un núcleo de luchadores cristianos latinoamericanos se detienen, en medio de sus distintas y comprometidas militancias. a dedicarle él homenaje del fruto de su labor intelectual.

Ese homenaje se explica fundamentalmente, por causa de la vocación ecuménica de Luis E. Odell, que se ha manifestado a lo largo de su vida, —todavía joven—, de esfuerzos que van desde su lucha para contribuir a la creación de la Confederación de Iglesias Evangélicas del Rio de la Plata, hasta los que se materializan en Huampaní, en 1961, con la creación de la Junta Latinoamericana de Iglesia y Sociedad (ISAL), la cual ha ido creciendo en la extensión de su influencia, tanto en el campo del pensamiento y de la crítica, como en el campo del compromiso mili-

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1 FUNCIÓN IDEOLÓGICA Y POSIBILIDADES UTÓPICAS DEL PROTESTANTISMO LATINOAMERICANO (1) RUBEM ALVES

La principal constatación de la sociología del conocimiento es que las ideas no poseen vida autónoma; sino que ellas son un componente de la estructura global de la vida humana. Pero esta estructura no es —como se pensó por mucho tiempo— un dado "a priori y universal".

Las estructuras son construidas por el hombre —a fin de resolver la cuestión de la supervivencia— como respuesta a sus necesidades vitales de vinculación con su mundo.

De este modo, las ideas, e incluso la conciencia, surgen como producto de la interacción entre el hombre y su mundo y tienden a resolver los problemas creados permanentemente por esta dialéctica, orientando la actividad humana. En otras palabras: la_^onciejjcia_y_las ideas nar c_gn de necesidades práctica^ y funcjonan para solncionarlasJL 1. Esta es una versión revisada de un capítulo originalmente preparado para el libro "Reclamamos Nuestro Futuro" (We Claim Our Future), Jorge Lara-Braud, edit., publicado por Friendship Press, 1970.

2. Acerca de los orígenes biológicos de las estructuras intelectuales ver Jean Piaget, Biologie et Connaissance (Editions Gallimard, París, 1967) y John Dewey, Reconstruction in Phttosophy (The Beacon Press, Boston, 1962), especialmente el ca-

í

Por otra parte, en el libro ya citado, Berger y Luckmann nos señalan que una de las jaaradojas de la experiencia humana es que el hombre capaz de producir al mundo, pasa frecuentemente a experimentarlo como algo que posee una existencia en sí, autónoma, anterior a la actividad humana que la produjo. Posteriormente las ideas que aluden a este mundo pasan, paralelamente, a ser entendidas como eternas y poseedoras de existencia en sí mismas. Este es en realidad, uno de los hábitos de pensamiento más arraigados de nuestra tradición occidental. Hábito aún ligado a la tradición platónica y que postula bajo las formas más variadas, que las ideas no existen independientemente de la historia y que en consecuencia el intelecto humano no crea sino que meramente descubre aquello que ya es verdad antes y fuera ele él. Creo que esta manera es una de las formas más insidiosas de aquel embrujo que el lenguaje ejerce sobre el hombre y al que se refiere Wittgenstein. 3 Y esto es así porque .(;] Jioinbie, al olvidar los orígerj£s_deJas ideas^jMerde la pos¡Í)iíidad~tle comprenderlas. La sociología del conocimiento nos indica por el contrano7~que_ Jas ideas deben ser aprehendidas a partir de sus orígenes; ajpartir de las necesidades vitales que indujeron al honi,bie_a_firearlas como "herramientas" con las que explicar y dominar aljnundo para hacerlo así más dócil, Comprender una idea es aprehender _el' su "para qué"; .significa descifrarla^ como "herramienta".

No debemos olvidar, además, que todo este proceso pítulo IV, "Changed Conceptions of Experienee and Renson".

Acerca de las estructuras como construcciones o producios de la actividad humana, ver Peter Burger & Luckmann, The Social Construction of Reality (Anchor Books, Doubleday & Co., Carden City, New York, 1967) y Jean Piaget, El Estructuralismo (Proteo, 1968).

3. L. Wittgenstein, Philosophical Investigations (The Mac Millan Co., New York, 1968), pág. 45, n. 109: "La filosofía" es una batalla contra el embrujo de nuestra inteligencia a través del lenguaje".

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de creación de ideas o de "construcción social de la realidad", ocurre bajo el imperio de los ingredientes emocionales y volitivos de la clase en cuestión. Dewey destaca que la dinámica de nuestras elaboraciones intelectuales no responden a la lógica o a la razón pura, sino sobretodo a nuestras emociones, temores y esperanzas. 4 Siguiendo el mismo enfoque, Manheim observa que incluso la mentalidad de los grupos, su particular manera de estructurar el tiempo y la historia, se encuentra condicionada por sus determinantes emotivas y volitivas. A ello se debe su afirmación que "la estructura interna de la mentalidad de un grupo nunca puede ser comprendida mejor, que cuando procuramos comprender a la luz de sus esperanzas, aspiraciones y propósitos, cuáles son sus concepciones del tiempo". 5 (subrayado mío. R. A.). En otras palabras, y retomando una afirmación que ya hiciéramos antes, el tiempo es construido, al igual que la conciencia, como respuesta a necesidades eminentemente prácticas y desempeña asimismo funciones de índole práctica. Es la traducción, en términos abstractos y universales, de la experiencia práctica del grupo, constituyéndose por ello mismo en la lógica según la cual el grupo programa (en el sentido cibernético del término) sus relaciones con el mundo. En cierto modo es posterior a la acción porque nace de ésta, y por otro lado precede a la acción, orientándola.

Considero que las perspectivas que tenemos por delante nos abren un horizonte harto promisorio, y hasta ahora virtualmente inexplorado, para una comprehensión científica del fenómeno religioso, liberada de las distorsiones unilaterales que encontramos en la crítica marxista y freudiana. 0 Porque en efecto, las religiones son for4. Dewey, op. cit. Cap. I. 5. K. Manheim, Ideología e Utopía (Editora Globo, Río de Janeiro, Porto Alegre, Sao Paulo, 1954), pág. 195.

6. A este respecto encuentro muy interesantes dos afirmaciones. La primera es de Norman O. Brown, en su libro Life

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mas generales de estructuración del tiempo y contienen una "programación" de acción en respuesta a las mismas.

Tengo la impresión de que aquí nos encontramos frente a algunas aproximaciones que nos pueden ayudar a comprender la profunda reorganización del fenómeno religioso cristiano en América Latina. Para clasificar dicho fenómeno se usaba tradicionalmente una tipología importada, basada en los orígenes históricos de los diversos grupos. Los cristianos eran divididos así en dos grandes clases: Católicos y Protestantes. A su vez, éstos últimos eran tipificados en dos categorías: la correspondiente por un lado, a las denominaciones históricas, estructuradas en los moldes de iglesia y, por el otro la de los grupos entusiásticos (en su mayoría pentescostales) estructurados como secta. Pero, así como para descubrir en lingüística el significado de una palabra, debemos observar cuál es su uso en el lenguaje corriente, del mismo modo para entender en nuestro caso específico al Protestantismo, es necesario verificar la manera como éste se comporta en el contexto global de la sociedad latinoamericana, y no a partir de sus orígenes históricos. La tipología histórica no sólo nada nos revela sobre este comportamiento, sino que además —y eso quizás sea lo más grave— desfigura al Protestantismo y lo muestra diferente a cómo es en la realidad. Por otra parte, las profundas fracturas que dividen internamente y de arriba a abajo, tanAgainst Death (Vintage Books, Randorn House, New York, 1959), pág. 14: "El sicoanálisis está en posición de definir el error en la religión, sólo después de haber reconocido la verdad". Y la segunda, de Berger y Luckmaun cuando, a guisa de conclusión de su libro, declaran que "nuestra comprensión de la sociología del conocimiento nos lleva a la conclusión que las sociologías del lenguaje y de la religión no pueden ser consideradas como especialidades periféricas de escaso interés para la teoría sociológica como tal, sino que tienen contribuciones esenciales que hacerle. . . Confiamos haber dejado bien claro q u e . . . es imposible una sociología del conocimiento sin una sociología de la religión (y viceversa). Op. cit., pág. 185.

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to a las denominaciones protestantes como a la iglesia católica, son una clara evidencia que la tipología tradicional esconde profundas contradicciones. ¿Por qué surgieron las fracturas? La respuesta parece obvia. En primer lugar, vemos que ellas se produjeron paralelamente a la toma de conciencia de la situación de crisis que atraviesa Latinoamérica. Esta situación crítica obligó a los grupos cristianos a reinterpretar, de una u otra manera, su vinculación con nuestro mundo.

Este es un proceso ineluctable toda vez que la "programación" de las relaciones entre una comunidad y su mundo, sea problematizada por la aparición de una situación imprevista. Las alternativas serían: o bien reafirmar la antigua "programación" negando así la realidad de los nuevos problemas, o bien reformular la "programación" a fin de crear mejores condiciones de vinculación con el mundo. La ruptura se manifestará inmediatamente en los grupos, apenas ellos elijan entre estas alternativas.

En el libro de Manheim ya citado, éste ofrece un argumento que me parece sumamente útil para comprender este proceso de reorganización por el que pasan los grupos cristianos ante la crisis latinoamericana. Según este autor, la manera en que los grupos son llevados a entender su situación histórico-social, da origen a la formación de estados mentales utópicos e ideológicos. Manheim define como estado mental utópico a aquel que, "siendo "incongruente" con el estado de realidad dentro del cual ocurre (topía)", al convertirse en acto tiende "a destruir parcial o completamente el orden de cosas existentes en determinada época". Denomina entonces utojpjas, aquellas estructuras intelectuales que "trascienden J a realidad y, simultáneamente, rompen la trama del orden existente".7 7 . Es necesario destacar que para Manheim, la formación de tales mentalidades no es d e acuerdo a los moldes idealistas un proceso autónomo. Manheim observa que las utopías no son

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Las ideologías son, por otro lado, las estructuras intelectuales^ que por mucho queJ^nísjíSñcJañTa "situación "iiunca logran^ dFJücTóTfeaíízaT el contenido proyectado".

"En consecuencia, las utopías y Tas ideologías se diferencian por la manera que "programan" la acción del grupo que las sustenta. En tanto que las utopías orientan acciones de transformación, las ideologías las inhiben, preservando así las cosas tal como están.

La razón por la que sugerimos antes que la tipología tradicional basada en criterios históricos, se tornó obsoleta, es que actualmente las orientaciones utópicas e ideológicas son las que para los grupos cristianos, constituyen los nuevos principios rectores de organización, de pensamiento y de comunidad. De ahí la razón de la fractura.

De ahí las tensiones, las luchas. Situación de polarización y choque entre la mentalidad profética, orientada al futuro, y la mentalidad sacerdotal, comprometida con la preservación del presente; situación análoga a la del Antiguo Testamento. Permítaseme hacer aquí algunos comentarios sobre el problema, particularmente en lo retéjente al Protestantismo. otra cosa que la condensación de "las tendencias no realizadas que representan las necesidades de cada época" y que, por consiguientes, ellas sólo pueden ser comprehendidas por referencia "a la situación estructural de la capa social que las adopta en determinada época" (op. cit., pág. 185, 193). _La palabra utopía y su contenido, fueron muy desacreditados por la crítica marxista.

Mas esta crítica no puede liberarse de su sesgo ideológico. J í u Jber nos ayuda a colocar la cuestión en su adecuada perspectíva: "La polémica de Marx y Engels hizo que el término "utópico" fuera usado, tanto dentro como fuera del marxismo, para un socialismo que apela a la razón, a la justicia, a la voluntad del hombre en remediar los desajustes de la sociedad, en vez de referirse a la adquisición por parte del hombre de una conciencia activa de lo que se está gestando "dialécticamente" en el seno del industrialismo. Todo socialismo voluntarista es considerado "utópico". M. Buber, Paihs in Utopía (Beacon Press, Boston, 1958, pág. 9 ) . (Hay versión española del Fondo de Cultura Económica, México, bajo el título "Caminos de la Utopía").

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Las posibilidades utópicas del Protestantismo.

Católicos y protestantes coincidían en poquísimas cosas, con anterioridad al Segundo Concilio Vaticano.

Una de esas pocas coincidencias era su interpretación de la Reforma como un movimiento que contribuyó a desintegrar la síntesis medieval. Es lógico que sus valoraciones fuesen contradictorias. Mientras los protestantes elogiaban el hecho, los católicos lo reprobaban. Si Hegel incluye a la Reforma, en su Filosofía, de la Historia,8 como un nuevo avance del espíritu ahora conciente de que "el hombre está destinado, por propia naturaleza a ser libre", en cambio Novalis la acusa de haber dividido al mundo y separado lo inseparable, de haber asesinado a la Cristiandad. 9 Este conflicto nos permite observar que mientras el pensamiento católico se organizó en el afán de preservar la síntesis medieval, funcionando como ideología en relación a ésta, la Reforma contenía elementos indudablemente disfuncionales respecto de aquella, lo que confirió a su pensamiento la función utópica. Esta observación es de suma importancia porque el Catolicismo que fue implantado en América Latina se proponía restaurar aquí la síntesis que se quebrara en Europa. Se trató de un Catolicismo organizado conforme a los lineamientos deJTrento, y por consiguiente, animado del espíritu de la Contrarreforma. La sociedad latinoamericana por lo tanto se formó como resultado de la fusión del espíritu aristocrático, autoritario y elitista de la tradición ibérica y los ideales católicos. Es comprensible 8 . G. F . Hegel, The Phüosophy of History, (Dover, Publ.

Inc., New York, 1956), pág. 416.

9 . Hans Rückert, "The Reformation Medieval or Modem?", en Rudolph Bultmann y otros, Translating Theology Into the Modern Age (Harper & Row, 1965).

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que en esta sociedad la espiritualidad católica no se constituyera en una religión que se colocara en un mismo plano junto a muchas otras expresiones culturales posibles. Ella era el alma misma de Latinoamérica, con la cual formó una síntesis global que preservaba la unidad cultural de la Cristiandad, asesinada por la Reforma.

Mas, llevado por el movimiento misionero del siglo XIX, el Protestantismo trajo aquí consigo la amenaza de una nueva desintegración. No se trataba de un fenómeno religioso más. Debe acotarse que la iglesia católica jamás temió los nuevos fenómenos religiosos; por el contrario, siempre supo asimilarlos integrándolos a la espiritualidad católica. En cambio, el Protestantismo pareció caracterizarse por su oposición estructural al catolicismo. Resistente a la asimilación, permaneció como un cuerpo extraño, disfuncional y perturbador. Se presentaba como una posibilidad de subversión del orden dominante.

En los hechos, el Protestantismo llegó no tanto como una nueva religión, sino más como parte de la corriente de modernización que entonces invadía a América Latina.

Traía consigo los ideales y valores de la sociedad burguesa que en Europa y los Estados Unidos había asestado —a través de la Revolución Francesa y la Revolución Norteamericana— dos dolorosos golpes a la sociedad aristocrática. El protestantismo ofrecía una versión religiosa de los ideales de libertad, igualdad y fraternidad de la Revolución Francesa y así como de las "verdades por sí mismas evidentes" a las que se refería la Declaración de la Independencia de los EE.UU. de N. A.; es decir, "que todos los hombres fueron creados iguales, y dotados por su Creador de ciertos Derechos Inalienables entre los cuales el Derecho a la Vida, a la Libertad, y a la Búsqueda de la Felicidad". De ahí que la iglesia católica juzgara necesario perseguir en América Latina a los protestantes, pues, a su entender, no se trataba de una religión más, sino de la negación y la amenaza de destrucción de la síntesis Iglesia-Civilización, última ex-

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presión de la Cristiandad aún existente. Al analizar los valores protestantes desde el punto de vista de su posible función respecto de la sociedad latinoamericana resulta obvio que los mismos constituyeran una amenaza de desintegración del orden dominante, o sea que el Protestantismo pudiera llegar a ser una utopía. Veamos algunos de estos valores.

Históricamente, el Protestantismo nació como afirmación de que el hombre está destinado, por propia naturaleza, a ser libre. En su tratado La Libertad del cristiano, Lutero afirmaba: "el cristiano es señor de todas las cosas y no se halla bajo el dominio de cosa alguna". Este énfasis en el hombre representaba algo de profundamente revolucionario, porque al contrario del pensamiento católico medieval que hacía del hombre un ser subordinado a la estructura jerárquica, la Reforma hacía subordinar las estructuras a lo personal; llegado el caso las estructuras deben ser destruidas para que el Hombre exprese su libertad. Esta es una substancia, la médula de la polémica gracia versus ley y que fuera verdaderamente, el núcleo del conflicto entre Protestantismo y Catolicismo. No se requiere excesiva imaginación para comprender que el conflicto se asemeja al que hoy se manifiesta entre historia versus estructura. La Reforma articuló, así, un humanismo de libertad. Con gran perspicacia, K. Holl observó que el superhombre nietzchiano —el hombre que es libre para crear un nuevo mundo— no es más que una versión secularizada del hombre de Lutero liberado de la ley.10 De tal modo, desde sus orígenes la mentalidad Protestante implicaba un rechazo radical del carácter acabado o sagrado de cualquier estructura. Paul Tillich llega incluso a ver en este elemento de crítica a todas las estructuras, lo que podría ser llamado como Principio Protestante.11 10. K. Holl, The Cultural Significance of the Refomation (The World Publishing Co., Cleveland, New York, 1962), pág. 137.

11. Paul Tillich, The Protestanl Era (The University of

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Es fácil ver a esta mentalidad colocándose del lado de las fuerzas que estaban contribuyendo a la destrucción de la síntesis medieval; síntesis que articulaba su humanismo en términos de integración del hombre a las estructuras eclesiásticas, políticas y sociales.

Como ya señalamos antes, la sociedad latinoamericana tenía una gran semejanza con la sociedad medieval.

Es decir, una sociedad jerárquica, dividida entre élites dominantes cuya voluntad era la ley, cuyos intereses eran la única norma y donde las masas eran enteramente dominadas. Sociedad que vivía en una situación de colonialismo interno y externo; dominada internacionalmente por los intereses de España y Portugal e internamente por los grupos que respondían a dichos intereses. A las masas le cabía un papel puramente pasivo, pues no tenían valor en sí. Su importancia estaba subordinada a la contribución que pudiesen hacer al bienestar de las clases dominantes. Tampoco les era permitido proyectar su propio futuro, porque el único porvenir que les estaba reservado era aquel que les impusieran los dominadores.

Las estructuras.de dominación crearon pues a su vez, la mentalidad del hombre dominado: pasivo, incapaz de pensar su futuro, impotente para soñar su propia liberación. Se dio ese fenómeno que menciono en la introducción: las estructuras creadas por los hombres, pasaron á ser consideradas como estructuras inmutables, estructuras que no podrían sufrir cambios; eternas.

Las estructuras del pensamiento católico, contribuían doblemente, en el contexto referido, a sacralizar el status quo. Primero, porque su visión jerárquica de la sociedad admitía como normales y necesarias, las desigualChicago Press, Chicago, 1962), pág. 163: "El Principio Protestante .. . contiene la protesta divina y humana contra cualquier reclamo absoluto de una realidad relativa, incluso si este reclamo es hecho por una iglesia protestante. Es el juicio profético contra el orgullo religioso, la arrogancia eclesiástica, la autosuficiencia secular y sus consecuencias destructivas".

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dades económicas y la situación de las masas controladas por las élites. Y en segundo lugar, porque legitimaba las estructuras dominantes como acordes con la voluntad de Dios. La conciencia del hombre oprimido es de este modo impedida de protestar; pasa a expresarse en términos de fatalismo religioso, de resignación ante las condiciones de injusticia, todo acepta y todo corrobora al declarar: "Es la voluntad de Dios".

Como indicamos, el Protestantismo alteró el acento puesto en las estructuras desplazándolo hacia el individuo. Esta preocupación por la persona era —en el caso del protestantismo latinoamericano— aún más fuerte pues provenía del^Pietismo, movimiento que naciera como protesta ante la esterilidad doctrinaria de la ortodoxia protestante. Su interés primordial radicaba en la experiencia religiosa personal, en los contenidos subjetivos y existenciales como: la angustia por los pecados cometidos, la certidumbre de salvación, la paz y la alegría. Al abandonar las estructuras como punto de partida, el humanismo protestante creaba embrionariamente una forma de pensar que podía llegar eventualmente a quebrar la trama del orden existente. No hay estructuras sagradas; Dios no comulga con las estructuras, sino solamente con las personas. A ello se debe que los hombres sean sacerdotes y libres. El sacerdocio universal suponía el fin de todo autoritarismo religioso o seglar, exigiendo paralelamente una sociedad fraterna, de comunión, de participación; una sociedad, en fin, de iguales derechos humanos.

Si Dios se relaciona con todos los hombres de la misma manera, no cabe tolerar una sociedad donde algunos hombres dominan a otros hombres. Lo que se exige es una sociedad democrática.

Además, la conciencia del pecado, —tan típica de la mentalidad Protestante— contribuyó a acentuar la oposición entre lo personal y lo estructural. Si las estructuras de América Latina eran expresión del autoritarismo jerárquico del catolicismo de Trento, ellas serían consi11

deradas en un todo, como expresión de pecado. La afirmación bíblica de que "la amistad al mundo es enemistad a Dios" pasó a ser interpretada necesariamente como un enjuiciamiento a todas las estructuras dominantes.

Cabía entonces la posibilidad que el Protestantismo llegara a engrosar las vanguardias políticas e intelectuales que en el siglo XIX bregaban para quebrar el status quo.

Por otra parte, el Protestantismo creó —en franca contradicción con las actitudes mentales que creara la "topía" latinoamericana—, un estilo de vida disciplinado.

En su libro La Etica Protestante y el Espíritu del Capitalismo, Max Weber señaló que el factor disciplina de trábalo era un elemento fundamental de la espiritualidad calvinista, porque por medio de la misma el creyente hallaba la confirmación de que Dios lo había predestinado a "la Salvación. La disciplina además, exige una actitud mental de confianza en el poder humano para determinar al mundo. El hombre se disciplina en tanto esté convencido que mediante ella podrá alcanzar determinados objetivos y modificar las condiciones que dominan su presente. Cuando existe tal actitud mental, el hombre organiza su energía en función de un propósito.

Pero, una de las características de la sociedad latinoamericana es que sus estructuras imposibilitaron tal actitud.

El individualismo aristocrático de las élites ibéricas asumía la forma de una independencia de conquistador y explorador esencialmente anárquica que confiaba más en la suerte que en la disciplina (Comblin). No se planifica el futuro, se apuesta a él. Se trata de un fatalismo diferenciado del de las masas pues en este caso el futuro es encarado como una dádiva de los dioses. Igual actitud prevalecía entre las masas, pues dado que las élites no les permitían planear o ejecutar su futuro, éstas creyeron que el porvenir se subordinaba a un ciego fatalismo. Como no podía ser de otro modo, las masas participaban en un juego en el que no tenían posibilidad alguna de ganar. Su enraizada convicción de que su trabajo no po12

día crear ningún porvenir diferente, no era otra cosa que producto de una generalización de su experiencia histórica, conforme a la cual, el porvenir sería como Dios quisiese. A esta razón se debe que nunca surgiera entre las masas latinoamericanas aquella actividad febril que caracterizó al pueblo norteamericano. Las estructuras de dominación no permitieron que el hombre considerase al trabajo como un instrumento con el cual crear un mundo de libertad. Por el contrario, siempre consideró al trabajo como una forma de opresión. De su impotencia ante el porvenir, nace su indisciplina, su proverbial indolencia. En el contexto del colonialismo, la disciplina no tiene realmente sentido, porque el dominador será siempre quien recogerá los frutos sembrados por el trabajo arduo. Por consiguiente, la falta de disciplina del pueblo latinoamericano no significa, como pretende Harvey Cox, que los latinoamericanos se hayan convertido en especialistas en el arte del ocio. La ociosidad es, ante todo, manifestación de impotencia. En cambio el disciplinado estilo de vida que traía consigo el Protestantismo, significaba la posibilidad de destrucción de las estructuras mentales tanto de los señores como de los dominados; implícitamente, afirmaba la libertad y él poder del hombre para construir su propio mundo y dominar su propio tiempo.

El Protestantismo como

ideología.

América Latina vive actualmente un momento único en su historia; Ello se debe a que, parálejarúenté: a 1^ Í3

perpetuación de la situación de opresión e injusticia en que se encuentran las amplias masas, se percibe una toma de conciencia generalizada sobre la necesidad de crear una sociedad nueva. La Segunda Conferencia General del Episcopado Latinoamericano constató que vivimos una situación de excesivas desigualdades entre las clases sociales, situación en la que pocos tienen mucho mientras muchos nada tienen; una situación de frustraciones crecientes, de opresión ejercida por grupos o sectores dominantes, de poder ejercido injustamente. De empobrecimiento general del continente debido a las injustas condiciones internacionales a que éste está sometido. Una situación, en síntesis, de violencia institucionalizada. Entre tanto, la conciencia otrora oprimida, incapaz; de planificar su porvenir ha despertado. Puede percibirse un ansia generalizada de estructuras más justas. "Estamos en el umbral de una nueva época de nuestra historia", prosiguen los obispos católicos. "Época plena de un deseo de emancipación total, de liberación de cualquier servidumbre, de madurez personal e integración colectiva. Notamos aquí los preanuncios del parto doloJ2SQ de una nueva civilización" 12 . Eljdesafio que se le plantea hoy día a América Latina, es la exigencia d<L construir una sociedad ¿onde reine la fraternidad hu-_ mana. No serrata tan solo de resolver nuestras contradicciones económicas, si bien éstas son un elemento fjmdamental. Teóricamente es posible qus quienes dominan, interna y externamente, ofrezcan a los dominados condiciones económicas razonables. Pero es necesario tener siempre presente que cuando los amos mejoran las condiciones de los esclavos, paralelamente mejoran las propias condiciones de explotación. Lo que aquellos no pueden hacer es liberar a éstos últimos.JLo q u e s e pr^tert ^de en la actualidad .es, fundamentalmente, Ia_ creación de una sociedad de participación; es decir, que sea resu¿ 12. SEDOC, vol. I, noviembre 1968, No 5.

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tado de la creatividad, de la vocación humana del pueblo latinoamericano. Los obispos concluyen con este anuncio "del deseo de pasar del conjunto de las condiciones inhumanas para todos, a condiciones plenamente humanas e integrar toda la escala de valores temporales a la visión global de la fe cristiana; tomamos conciencia de la 'vocación original' de América Latina: vocación de unir en una síntesis nueva y genial lo antiguo y lo moderno, lo espiritual y lo temporal, lo que otros nos legaron y nuestra propia originalidad" 13 . Estas afirmaciones hacen evidente que las esperanzas que hoy existen en América Latina consideran al destino y el futuro del individuo como algo inseparable del destino y porvenir del Continente, es decir, como un todo. Nuestra situación es tan intensamente histórica, social, pública, que carece de sentido hablar del individuo como un ser aislado. Vivimos aquello que Paul Tillich denomina "la situación proletaria", o sea aquella en la que el destino del individuo sólo puede ser pensado desde el punto de vista de su solidaridad con las masas 14.

Es necesario que veamos con claridad la fertilidad de la situación. Las observaciones precedentes indican que estamos contemplando el nacimiento de un pensamiento utópico, con todas sus promesas de transformación. El Protestantismo podría actuar en esta situación como catalizador, si sus posibilidades utópicas encontrasen una manera de insertarse en nuestro momento histórico. Mas, como bien señala Tillich, "la situación proletaria, en la medida que representa al destino de las masas, no puede ser penetrada por el Protestantismo cuyo mensaje apela a la personalidad individual exigiéndole una decisión de índole religiosa, abandonándolo después a sus propios medios en las esferas política 13. lbid., pág. 666.

14. Paul Tillich, The Protestant Era (The University of Chicaggo Press, Chicago, 1962), pág. 161.

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v Minal.. ."^JLcúque-esiáocurriendo con el ProtestanJisuio latinoamericano es una confirmación total de esta, comprobación. Sus-formas de pensamiento i a n . sido dominadas en tal grado por el individualismo, que el Protestantismo no_puede producir categorías para compren3er los problemas de naturalgza estructural. A esto se debe que enfoque los problemas sociales como un mero agregado, como una simple suma de problemas individuales. Desahija fórmala cjnüal_deju_étícopdal: "£Smz. viértase el individuo y la sociedad _&e.transformará",JEstp dignifica, .lógicamente, que el fenómeno iie_j^gcm)ieiito .de las iglesias, implica "al mismQjüernpo, Ja creación de .estructuras intelectuales^me hacen imposible la comprensión del momento histórico que vivimos. ¿Será esta una forma "del embrujo del lenguaje" al que se refiere Wittgenstein?

Esto parece sumamente extraño. Y es así porque la ,* contradicción entre lo personal y lo estructural, tan característica del Protestantismo, podría y debería haber creado una ética mediante la cual lo personal hubiera aceptado como vocación propia, la transformación de las •mismas estructuras a las que se opone, a fin de reconciliarse con ellas. Mas esto no fue así y la razón es muy simple y de suma importancia para comprender la estructura y el funcionamiento global de la mentalidad protestante. MJ^-ExaJ^^ntisrnp, en vez de considerar la contradicción entre lo personal y lo estructural en térmiños^^écticos^~la~lr^rpretór gnjtérminos dualistas- J L ^ dialéctica significa que el sujeto que se opone al mundo entiende tal oposición como una exigencia para transformarlo. La conciencia niega a fin de poder afirmar. Su propósito es la reconciliación. Eljduallsmc^jignifica, por el contrario, que el sujeto que se opone al mundo, y considera tal oposición como una exigencia de distanciamiento. Hay, pues, una doble negación. El dualismo no 15.

16

ibid., pág.'leí,.

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pretende resolver la aposición, sino.perpetuarla, exacerbándQla_aún más. El dualismo no ve nosibilidad d& reconciliación entre lo personal y lo estructural. Según las palabras^ de ..Hoelcendijk, nos_ encontramos aquí con la persona que "desaprendió la esperanza". Lo que se persigue entonces, ya que el mundo está perdido, £S_sajyar^ el alma. La dialéclicajb&dágra dado., origen a una ética de_transformación, jnientras.que el dualismo no podía para el Protestantismo latinoamericano, lo personal no producir otra cosa geu£_una_ética de conservación. ^Así, transforma al mundo, lo rechaza. La libertad no lo fer : tiHza. fluye de él. De ahí la típica formulación de la .sclpsinlngía-dominante: la-iglesia».como comunidad, no. participa en las transformaciones sociales. Su,_tarea_jes Qonyertir a los infieles y_ cobijar a los conversos. En consecuencia, el Inundo en sí y específicamente el mundo latinoamericano con sus valores, estilo de vida y cultura pasó a ser considerado como malo. Incluso se verifica que esta negación del mundo latinoamericano (por su vinculación con el catolicismo) toma una dirección inversa en términos de identificación con los valores importados del mundo jmglosaján. El acto de conversión al Protestantismo, puede entonces implicar un desarraigo por el cual el hombre se ve forzado a negar la cultura que lo formó.

Aparece entonces, una antropología en la que las relaciones de nuestro hombre con su mundo dejan de ser relaciones esenciales de solidaridad, para pasar a ser relaciones accidentales de mero contacto. No hay esperanzas para el mundo. El Protestante está en el mundo pero no se solidariza con él. Sus ojos están puestos en su vida personal y en la promesa de la salvación individual.

Otro artificio del que hecha mano la mentalidad protestante para impedir la dialéctica entre lo personal y lo estructural es considerar al mundo como iin_terreno de pruebas. Su aspecto negativo, los dolores que provoca, son pruebas enviadas por Dios. Por medio de ellas el hombre es llevado a desprenderse del mundo y a es17

perar solamente aquello que viene de lo alto. La doctrina de la providencia contribuyó mucho a tal actitud con sus tonos fatalistas .Así, Jo importante no _es qué sufren los hombres, p jea_ las_ condiciones objetivas y estructurales vividas jjorjos_. liombres, sino cómo sufren, es decir, las condiciones subjetivas con que enfrentan la_proyocación.

Esta es una contradicción fundamental. Por un lado, la crítica a lo estructural como opuesto a lo personal; por el otro, la aceptación pasiva de lo estructural, como ordenado por Dios mismo. Contradicción, pues, que hace (i imposible la dimensión de la protesta, explícita sin embargo en el propio nombre del Protestantismo. Lógicamente, los impulsos transformadores de la acción son / sublimados en dirección de virtudes pasivas como la pa¡ ciencia, el conformismo, el quietismo, la subordinación.

Esto significa que las tesis de Weber acerca del Calvinismo, y de Walzer acerca de los Puritanos, no encuentran paralelo en la situación latinoamericana. La espiritualidad protestante implicaba para ambos, una ética de carácter político que exigía la transformación del mundo para mayor gloria de Dios. La concepción dualista del Protestantismo latinoamericano no permitió eme surgiese una ética semejante. La ética es internalizada e individualizada. El creyente no emplea su disciplina para transformar al mundo, sino para reprimirse y dominarse: no fuma, no bebe, no miente, es trabajador, ahorra dinero. Tiene conciencia de "ser diferente" y de que el mundo sería mejor si todos fuesen como é l . . . Su estilo de vida, además de los elementos antes indicados, se caracteriza entonces desde el punto de vista ético, por otros dos elementos. En primer lugar, una tendencia de adaptación al mundo tal como es, puesto que sus leyes —jurídicas o funcionales— son manifestación de la voluntad divina. No se trata ya de una simple tendencia individual, sino que es esencialmente eclesiástica. Un capítulo que la historia deberá investigar en el futuro, es la actitud que las iglesias Protestantes han tenido frente a 18

las estructuras económicas y políticas dominantes. A esta actitud están ligadas las prácticas inquisitoriales que volvieron a manifestarse en varios círculos protestantes. En segundo lugar la ética legalista unida a la disciplina personal hace de los protestantes excelentes "funcionarios".

Incluso se creó una "ética de funcionario" que canaliza las energías humanas hacia el aumento de la eficiencia de las estructuras existentes más que a la creación de lo nuevo. Este es un buen empleado, un buen funcionario, un buen ciudadano; es aquel que obedece las reglas del juego tal como fueron impuestas.

Al explicar las estructuras como manifestación de la voluntad de Dios, el Protestantismo hizo que fuera imposible comprenderlas desde el punto de vista de su génesis histórica y de las relaciones y funciones que ellas perpetúan. El énfasis Protestante en la reconciliación es harto sugestiva, pues ella indica que los problemas humanos se sitúan a nivel de los malos entendidos y jamás en la esfera de las situaciones injustas. En consecuencia, se torna dificultoso comprender la pobreza de las masas como problema estructural. La tendencia del Protestantismo es más bien interpretarla como un problema de raíces puramente individuales. De ahí la honda convicción de que "la conversión individual conduce a la solución de los problemas". Ideología análoga a aquella que en los Estados Unidos de Norteamérica, interpreta la situación de los pobres como consecuencia de que ellos "do not try hard enough" (En inglés en el original: "no se esfuerzan lo suficiente". — N. del T.) La crítica de lo estructural es eliminada y remplazada por la crítica al individuo. Por consiguiente, las promesas utópicas del protestantismo se revelan en la actualidad como solamente ideológicas.

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¿Un nuevo

Protestantismo?

Exisjej34mifihas_xle_jque la crisis latinoamericana está llevando a algunos ajcejriterpretar las^írnbojqs^eusu fé, pero en la dirección ^utópica o mesiánico-profética .deL Antiguo Testamento. Es bien cierto, que esto no se refiere tanto a las interpretaciones de los símbolos, tal como son adoptados por las estructuras eclesiásticas. Pero podremos ver que este proceso ocurre sobretodo en ciertos grupos marginados por las estructuras oficiales. Este conflicto entre tendencias ideológicas y utópicas explican las fracturas que actualmente dividen, no sólo a las denominaciones protestantes tradicionales, sino también a la propia Iglesia Católica. Se trata de tensiones entre orientaciones irreconciliables. Como ideología, el Protestantismo se proyecta al futuro y exige una ética de transformaciones sociales. Entre estas dos comunidades no puede existir ninguna unidad ecuménica. Esta es una de las razones por la que afirmamos al principio que los criterios denominacionales se volvieron obsoletos para la comprensión de la situación del Protestantismo en América Latina. Pero la otra razón por la que los otros criterios tampoco pueden ser usados, es que así como las tendencias ideológicas y las tendencias utópicas dividen al Protestantismo, los grupos de orientación utópica dentro del mismo descubrirán una nueva unidad con grupos de idéntica orientación de la Iglesia Católica. Nace así una nueva realidad jelesial, ecuménica, absolutamente real aunque no posea el rótulo "oficial". Las nuevas tendencias mesiánico-proféticas de la Iglesia Católica no se limitan a los grupos marginados. Se expresan por el contrario en las altas esferas jerárquicas, como lo testimonian los documentos de la Segunda Conferencia General del Episcopado Latinoamericano. Las discusiones sobre la Fé y el Orden asumen un carácter secundario y hasta

m

accesorio frente al hecho de que católicos y protestantes están descubriéndose como un solo cuerpo en función de su esperanza en una América Latina nueva. Quizás porque la unidad sólo nace en la medida en que participamos de Cristo y nos constituyamos entonces en su cuerpo. Mas Cristo, como él mismo lo declara, se esconde en quienes sufren (Mat. XXV) y Su Espíritu transforma los gemidos de aquellos en una sinfonía de esperanza (Rom. VIII. 22-23). Así; al volvernos hacia este hombre en el que Cristo anida, protestantes y católicos encuentran repentinamente aquella unidad hace tanto tiempo perdida.

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2 IGLESIA Y TEOLOGÍA EN LA VORÁGINE DE LA REVOLUCIÓN RICHARD SHAULL

Esta tentativa procura bosquejar algunas de las tendencias presentes en el desarrollo de la teología en interacción con la revolución, y descansa en dos premisas.

Primero: la agitación revolucionaria en la que nos hallamos inmersos actualmente no es un fenómeno pasajero; se trata más bien de un hecho de tremenda trascendencia del que nos tendremos que ocupar en las próximas décadas. Y es indudable también que los Estados Unidos están destinados a estar en el propio centro de esa agitación revolucionaria.

Las revoluciones modernizadoras que originalmente irrumpieron en los siglos XVII y XVIII en Inglaterra y Francia respectivamente y que aún prosiguen en nuestra época bajo auspicios socialistas, no han terminado su recorrido. El fracaso de nuestras actuales estructuras por satisfacer el incremento de las expectativas, así como el despertar de la conciencia de sí mismos tanto de los grupos minoritarios de Occidente como de los pueblos del mundo subdesarrollado, nos sugieren que aquellas revoluciones modernizadoras estén tal vez alcanzando en el mom.,rito actual su fase más intensa y universal. Gracias al hombre de color descubrimos con sorpresa y desazón en los Estados Unidos, que las exigencias de dicha revo-

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Ilición se están manifestando en nuestra propia sociedad; comprobamos al mismo tiempo que somos la mayor potencia empeñada en detener con desesperación, su diseminación por Asia, África y América Latina.

El éxito de la modernización trae aparejada —como si con ella no bastara—, la posibilidad de acceder a un nuevo estadio revolucionario tanto en las naciones desarrolladas de Occidente, como en las naciones comunistas. La modernización fue lograda al precio de la represión personal y la dominación social, sólidamente estructuradas ambas en nuestra actual sociedad burocráticatecnológica. El proceso de secularización destruyó el poderío de las viejas estructuras y dio lugar al mismo tiempo, a una nueva forma de autoconciencia humana ansiosa de libertad. El éxito de la industrialización en erradicar la escasez, hace ahora innecesaria semejante represión adicional. La superación de esta impasse exigirá la cristalización de formas organizativas cualitativamente nuevas, cosa que parece incapaz de poder generar nuestra desarrollada sociedad tecnológica. También en este aspecto, los EE. UU. estarán en la primera fila de la lucha revolucionaria.

Nuestra segunda premisa es que la lógica interna de la fé cristiana nos impulsa a comprometernos en la lucha por el cambio revolucionario. La historia bíblica se centra en la vida del hombre en el mundo; mundo creado que perdió su naturaleza divina. La existencia del hombre es histórica, y la historia, considerada como ámbito de la acción divina, progresa hacia el establecimiento del reinado mesiánico: un orden nuevo de realización individual y de justicia social. La vida humana no está orientada sólo al futuro, sino a la esperanza de un futuro nuevo y promisorio, pletórico de posibilidades inesperadas. Esta realidad nueva no proviene —de manera gradual y natural— de la anterior, sino que irrumpe en la realidad presente desde el futuro. A fin que se perfile el orden nuevo, a veces es necesario qué el antiguo sea des24

truído. Israel accede a la Tierra Prometida por el Éxodo; Jesucristo a la Resurrección por la muerte. Nos atreveríamos a decir que toda persona que entienda su fé en estos términos y considere que su vocación lo impulsa a participar en la materialización de ese porvenir nuevo, se hallará avanzando hasta los propios límites del cambio social, lo que en nuestra época quizás signifique la revolución misma. 1 Puede que esta sea la lógica de la fé. Por de pronto, no es la lógica de una parte sustancial de nuestra teología ni de la iglesia establecida. Los escasos cristianos que fueron cautivados por esta visión se han sentido incómodos dentro de la iglesia; algunos, incluso, la abandonaron con desazón. Sin embargo, en la historia cristiana moderna hubo unas pocas ocasiones en que esta dinámica revolucionaria quebró todas las barreras. El ejemplo más significativo lo proporcionan los calvinistas ingleses y su participación en la Revolución de 1648. Según el estudio de Michael Walzer sobre este movimiento, se trata de la formación —en el marco de la teología de Calvino— de la primera ideología, organización y disciplina abocada a la revolución.2 No cabe duda que la teología de Calvino no creó revolucionarios dondequiera que fuera llevada; los gentilhombres franceses hugonotes, por ejemplo, se contentaron con luchar por el gobierno constitucional mediante otros medios. Mas, el calvinismo tuvo una enorme atracción entre los "disconformes" de Inglaterra, desarraigados y hondamente contrariados con la sociedad a que pertenecían; quienes lo adoptaron hallaron una promesa de vida y del mundo que encaminó sus esfuerzos. Su participación mancomunada los impulsó a la lucha revolucio1. Para un desarrollo más exhaustivo y profundo de esta tesis, yer mi artículo "¿Exige la Religión el Cambio Social?" (Does Religión Demand Social Change?), en Theology Today, abril 1969.

2. Michael Walzer, La Revolución de los Santos (The Revolution of the Saints).

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naria y los alentó en ella. El calvinismo reafirmó —en una época de desorganización social y ansiedad personalla soberanía de un Dios benevolente; y lo hizo de tal manera que ofreció una perspectiva nueva tanto respecto del mundo y del orden social como de la existencia personal. Este Dios era percibido realizando grandes obras en el mundo; convocaba los hombres a participar en esta transformación del mundo y les exigía una obediencia y lealtad absolutas. En tanto que las viejas lealtades perdían su dominio, la aceptación de un Dios semejante no solamente liberó al hombre de otras jurisdicciones y autoridades, sino que liberó, además, ingentes energías en dirección de una política revolucionaria. Podrá verse con mayor claridad como se procesó este movimiento a través de algunos aspectos particulares: 1. — Durante la Edad Media —y con posterioridadla realidad era interpretada como una vasta Cadena del Ser (vast Chain of üeing). El cosmos era parte integrante del Ser que iniciándose en Dios abarcaba hasta la más minúscula de las piedras. Esta concepción proporcionó durante siglos los basamentos del orden establecido porque atribuía cierta inevitabilidad natural al estado de cosas y excluía la posibilidad de una reconstrucción planificada del orden social.

El calvinismo tendía a destruir esta noción totalizante de la realidad cósmica y social. Para el calvinista, la realidad cardinal era la acción dinámica de un Dios que estaba rehaciendo el mundo a nuevo. Este Dios reinaba sobre un dominio exclusivo y unificado y los hombres de todas las posiciones sociales estaban llamados a ser sus instrumentos.

Como para El resultaba usual derrocar reinos y sumir en precipitada declinación a las iglesias, la obediencia que le era debida quebró el viejo hechizo. Posibilitó que los hombres percibiesen el poder soberano presente tanto en quienes se rebelaban contra el orden establecido 26

como en aquellos que lo defendían y abrió así el camino para eventuales acciones orientadas a derribar gobiernos injustos.

2. — En el mundo en que se desarrolló el calvinismo, la Cadena del Ser era complementada por una noción organicista de las instituciones. Siguiendo la analogía de la Iglesia como Cuerpo de Cristo, el orden político era el cuerpo político. Según Walzer, esto significaba que la sociedad era un orden armonioso en la que cada integrante tenía una función prescripta y estaba inhibido de llevar a cabo una actividad independiente. 3 El Estado e incluso el mundo del trabajo y de la familia formaban parte de este organismo, para quien la innovación representaba el máximo peligro a su supervivencia.

En razón que desde la óptica calvinista, su principal cometido no constituía curar un cuerpo viejo sino construir un nuevo edificio, las instituciones pasaron gradualmente a ser consideradas como funcionales. Los predicadores puritanos no hablaban del cuerpo político, sino de la nave del Estado, piloteada hacia metas concretas fijadas por Dios a través de la acción de ciudadanos responsables. El orden económico debía ser construido mediante el trabajo arduo y perseverante de hombres diestros y disciplinados. Incluso la familia se transformó. No era ya más la estructura patriarcal ampliada, ni una comunidad natural y sacramentada, sino una asociación voluntaria, constituida por la libre elección de dos individuos.

De esta manera, la relación conyugal se convirtió en primordial y la responsabilidad de la pareja pasó a ser su aspecto dominante. Una semejante concepción funcional de las instituciones llevó —dada la pasión calvinista de rehacer la sociedad— a una devaluación radical de todas las instituciones mantenedoras del status quo y condujo a la transformación de la política en una disciplina orientada a un fin.

3.

Michael Walzer, op. cit., pág. 174.

27

3 . — El calvinismo desarrolló un estilo de vida y una forma disciplinada de comunidad que atrajo a los hombres libres ("masterless men") de aquella época. Eliminó sus ansiedades, reforzó el radicalismo de los mismos y dio disciplina y dirección a sus políticas.

La comunidad religiosa no intentó domar a los hombres atrevidos y temerarios, sino que les dio disciplina y aliento para una persistente lucha radical tanto dentro de la iglesia como en la sociedad. Su exiliamiento político se hizo aún más complicado a causa de sus lealtades religiosas. Crecía su desprecio por el orden establecido de Inglaterra debido a su experiencia acerca del orden nuevo implantado en Ginebra. Porque proporcionó —sobre la base del compromiso ideológico— nuevas formas de asociación para quienes se habían marginado de las viejas estructuras, la primera comunidad cristiana pasó a ser un excitante experimento de política radical. Quienes integraron dichas agrupaciones aprendieron a evadir la disciplina (del Estado), a vivir fuera del sistema de beneficios, a sobrevivir y a mantenerse fuera de la jurisdicción de los obispos. De tal modo, la comunidad cristiana proporcionó una experiencia permanente para el desarrollo de políticas revolucionarias. ¿Qué importancia tiene hoy para nosotros, de tenerla, esta experiencia puritana? ¿Podrá proporcionarnos algún arquetipo para el desarrollo de una nueva teología de una iglesia nueva, capaz de cumplir en nuestra época la función que las primitivas comunidades calvinistas inglesas cumplieran en la suya? ¿O está destinada a seguir siendo uno de esos ejemplos, interesantes pero aislados, de desarrollos marginales en la vida de la iglesia y que ahora sólo tendría valor histórico?

En las recientes décadas hubo una enorme renovación de esta temprana teología calvinista. Sin embargo, ello no condujo a la neo-ortodoxia a una posición de vanguardia en la presente lucha revolucionaria, ni tampoco proporcionó ningún recurso significativo para la compren28

sión o la acción de quienes se hallan comprometidos en esa lucha. Poco debiera sorprendernos esto. Poco cabe esperar de una labor restaurativa de un sistema teológico elaborado acorde con la concepción del mundo correspondiente al siglo XVI y que resulte, a la luz de la experiencia humana contemporánea, operativo como fuerza creadora. El mismo marco conceptual que quebró el viejo orden y constituyó una fuerza transgresora del pensamiento y sociedad instituidos de la época, sólo puede operar como fuerza conservadora cuando es reafirmado y reconstituido cuatrocientos años más tarde. El resultado final es casi inevitable particularmente, cuando el referido desarrollo teológico ocurre dentro de una iglesia transculturada, actualmente convertida en uno de los principales sostenes de los mitos y estructuras del antiguo orden. Pudiera ser que la iglesia actual esté tan transculturada y esclerosada que, —por grande que sea la confrontación con las fuerzas transgresoras de su pasado—, no consiga nuevos desarrollos teológicos creativos ni aliente a los hombres que confían en una resurrección de la iglesia a superar el caduco orden eclesial.

Nuestros esfuerzos en este terreno se deben, sin embargo, a que aventuramos posible un resultado diferente.

Estamos convencidos que la lógica interna de la fé cristiana proporciona recursos para explosiones impronosticables e incontrolables —en lo teorético y en la praxiscapaces de estallar cuando menos se las espera. Debe reconocerse que existe poca esperanza de que la iglesia institucional estimulará o dará expresión a estos nuevos desarrollos. Con todo, un creciente número de cristianos se ven impulsados, por convicción y circunstancias, a tomar posición y a formar comunidades similares a las de los puritanos ingleses de fines del siglo XVI y comienzos del XVII. El que estas comunidades posean vitalidad y subsistan y se conviertan en un factor significativo en la lucha revolucionaria mayor, dependerá quizás de la ha29

bilidad de una nueva generación de teólogos en encarar el desafío que se les presenta.

Debo admitir que no hay demasiados indicios, hasta el momento, de que esto esté sucediendo; porque para que esto sucediese, sería necesario algo semejante a una revolución en la vida y obra del propio teólogo. Quiero decir: la predisposición de hacer teología inmersos en la praxis revolucionaria, la experiencia, por parte del teólogo, de un genuino éxodo y exilio respecto de la cultura prevaleciente y sistema social dominante; un profundo conocimiento de nuestra herencia teológica combinada a una aguda percepción de la bancarrota de sus términos y sistemas tradicionales, así como la necesidad de crear nuevos modelos. Lo más importante sea tal vez, el atreverse a enterrar los sistemas teológicos perimidos, a pararse ante el mundo con las manos vacías y confiar en una resurrección de la teología.

En círculos católicos y protestantes se ha debatido en los últimos años acerca de una "teología de la revolución". Desgraciadamente, buena parte de este debate no ha sido resultado de una paralela revolucionarización de los teólogos. No es este el lugar adecuado para una discusión crítica de los diversos intentos realizados hasta el presente, pero quisiéramos mencionar igualmente algunos factores que a nuestro entender obstaculizaron un progreso más significativo.

La extraordinaria obra realizada en EE.UU. por Reinhold Niebuhr, debiera haber sentado las bases para ello. Lo cierto es que no fue así debido en parte a que el propio pensamiento de Niebuhr se desenvolvió en un contexto marcado por el éxito en EE.UU., durante el período del New Deal roosveltiano, de un liberalismo revitalizado por los horrores, en el mundo comunista, del período stalinista. El resultado fue una gradual transición a una posición más conservadora, pobremente preparada para las convulsiones revolucionarias de la década de los años sesenta. Pero, en el pensamiento de Niebuhr y de 30

sus asociados, operaron asimismo ciertos factores negativos.

1. — El brillante análisis de Niebuhr sobre la fenomenología de la revolución en "Hombre Moral y Sociedad Inmoral" (Moral Man and Immoral Society) es una descripción del estado de la lucha por la justicia social en el proceso modernizador. Hemos accedido ahora a una nueva fase del proceso revolucionario en Occidente —bajo las condiciones impuestas por la sociedad tecnológica avanzada— que demanda una reestructuración básica de las relaciones humanas y la erradicación de la represión.

2. — Por su carácter de integrante de una iglesia que ofrecía una base para la comunidad cristiana y la acción social, y por el empleo de una tradición teológica aún intacta y vigorizada por la neo-ortodoxia, Niebuhr pudo abocarse al estudio de las crisis de la sociedad. Hoy día todo esto ha cambiado. El cristiano radical se encuentra totalmente implicado en una lucha revolucionaria secular, en la que se hace harto conciente de la crisis casi total que aqueja a la teología y a la vida de la iglesia. Esto sólo puede acarrear importantes consecuencias respecto de la manera en que encarará su tarea y estructurará su pensamiento.

3. — Niebuhr descubrió la importancia política de ciertos elementos esenciales de la fé cristiana y que desarrolló de modo vigoroso en su "Naturaleza y Destino del Hombre" (Nature and Destiny of Man). Pero esta pujanza de Niebuhr resultó ser su debilidad, pues tendió a oscurecer algunas limitaciones de su sistema teológico.

Su recuperación de la Trascendencia fue expresada básicamente en términos kierkegardianos como lo Absoluto, lo Vertical que intersecta a cada instante lo horizontal.

Pero esta construcción conceptual tiene escasa significación en el estadio actual de secularización avanzada. Lo 31

más grave quizás, es que no proporciona manera concreta de abordar el ininterrumpido proceso de redención que se da en la historia. A esto se agrega su falta de interés por las dimensiones escatológicas de la fé, dejándonos sin recursos para negar radicalmente el orden existente o para aguardar con esperanza un futuro cualitativamente nuevo después del cambio.

Sorprendentemente, han sido los teólogos europeos, particularmente en Alemania, quienes han manifestado un interés mucho más vivo por la "teología de la revolución" que el evidenciado hasta ahora en los EE. UU. Es harto probable que los aportes más interesantes en este terreno correspondan en las próximas décadas, a una nueva generación de teólogos europeos. Sin embargo, me parece que dos graves obstáculos se yerguen por el momento en el camino: el primero de éstos es la separación tradicional en el mundo académico de teoría y praxis, lo que resulta particularmente desastroso cuando se intenta abordar la cuestión de la revolución. Cualquier avance significativo exigiría a esta altura una ruptura fundamental con la tradición académica y una nueva relación entre la universidad y el mundo, entre el estudioso y el activista político. Debido a este aislamiento, quizás opere un segundo elemento: una gran parte del debate teológico acerca de la revolución ocurre dentro de la estructura proporcionada por los sistemas clásicos de la teología y la filosofía occidentales. No obstante, hoy día, una de las características más importantes del revolucionario occidental es su rechazo de las estructuras de pensamiento y concepciones del mundo emanadas del decurso filosófico que se origina en Aristóteles y llega a Hegel, y su total desinterés por aquellas formulaciones teológicas que son producto de la interacción con ese mismo proceso.

Esta crisis bien podría significar la liberación de la teología para explorar nuevos rumbos, pero no existen todavía demasiadas evidencias de que esto suceda. ¿Existe alguna salida a esta impasse? A este respec32

to, nuestro debate teológico sobre la revolución —al intentar describir el rumbo que la teología podría seguir para abordar este problema— debe convertirse en algo semejante a un salto hacia el futuro. Creo que la clave para ello ha de hallarse en la original experiencia de la que es testimonio el Antiguo Testamento. Cuando ocurrió, esa experiencia representó una revolución en la conciencia religiosa y ha sido ignorada en la mayor parte de nuestra metodología teológica.4 En el antiguo mundo ontocrático y sagrado, con su noción estática de Dios, ocurrió algo que significó una ruptura fundamental con el pensamiento religioso entonces vigente. El pueblo de Israel se vio llamado a emprender un Éxodo como salida a una situación de opresión en Egipto. En un acto de rebeldía, se adentraron en el desierto con la esperanza de llegar eventualmente a aquella Tierra Prometida, "de la que mana leche y miel". Hicieron esto en respuesta a un Dios que se había revelado a ellos como "Seré quien habré de ser"; es decir, un Dios que se daba a conocer a su pueblo en la senda de su futuro. Este Éxodo era considerado asimismo como algo trascendental para el mundo entero dado que su propósito era la redención de todas las naciones.

La reflexión teológica ocurre entonces en el camino, en medio de una lucha por liberarse de la servidumbre y aproximarse a la Tierra Prometida. En este contexto, la Palabra se hace acontecimiento, toma cuerpo y se hace historia. Mientras ocurre esto, la experiencia histórica del pueblo de Israel se colma de sucesos y anécdotas, de palabras y símbolos, los que en el marco de su experiencia global son interpretados de manera específica. Es así que en medio de su lucha, descubren la posibilidad de 4. Estoy en deuda sobre este particular con el profesor Cornelus Miskotte, cuya profunda comprensión de la naturaleza del Antiguo Testamento se halla volcada en su libro "Cuando los Dioses Guardan Silencio" (When the Gods are Silent).

33

meditar sobre lo que les acontece cotidianamente a la luz de lo que les ocurriera en el pasado. El Éxodo y los posteriores sucesos de su historia les proporcionaron un punto de referencia "para la interpretación de cada nueva experiencia.

Quizá ello sugiera también para nosotros hoy día, un nuevo punto de partida, confrontados como estamos por el silencio de Dios y la crisis de todos nuestros conceptos teológicos. Ya no podemos confiar en avanzar encerrados en el aislamiento académico analizando viejos sistemas teológicos, desarrollándolos y tratando de traducirlos a términos contemporáneos. Nuestro punto de partida debe situarse en la praxis, pero una praxis de naturaleza muy especial: la que resulte de nuestra propia experiencia de Éxodo y exilio al desvincularnos del orden de opresión social del que somos víctimas; avanzando esperanzadamente hacia una nueva tierra de promisión, hacia la creación de un orden nuevo de existencia social y personal.

Si la experiencia del Antiguo Testamento es reveladora, si es una revelación de la realidad última, cabe esperar ocurran nuevos acontecimientos que nos confronten con realidades inéditas, y nuevas e inesperadas posibilidades para nosotros en tanto individuos, como para nuestra sociedad. Sumidos en nuestra lucha descubriremos que estos nuevos sucesos estarán iluminados por la pasada experiencia del pueblo de Dios: en el Antiguo Testamento, en el Nuevo Testamento y en la historia cristiana. Por encima de nuestra bancarrota teológica encontraremos nuevos recursos para la reflexión: recursos para una nueva y más honda comprensión de nosotros mismos; nuevas perspectivas para nuestra historia y futuro; nuevas maneras de tratar crítica y creativamente los problemas que surgen en nuestra lucha revolucionaria.

No será fácil, entretanto, resolver el abrumador problema que tenemos por delante, debido a la distancia .34

que separa a la concepción del mundo peculiar del episodio bíblico y los viejos sistemas teológicos de la experiencia humana contemporánea. Pero reconoceremos seguramente los indicios de una resurrección teológica apenas aparezcan las palabras y símbolos nuevos que describan nuestra situación y ellos asuman gradualmente facultades formativas. Este milagro ocurrirá en la medida que la teología actual desempeñe un papel similar al jugado por la teología calvinista y las comunidades puritanas cuando estuvieron en el epicentro de la revolución.

Si se confía que la teología sea nuevamente operativa en medio de la revolución, es evidente que realizará su cometido de manera diferente; el modelo ofrecido por el Antiguo Testamento presagiaría que la nueva teología no desarrollará una concepción o sistema acabado del mundo, sino que será fundamentalmente la descripción de una nueva realidad materializándose en comunidad — conforme esa comunidad se aboque a un diálogo permanente con la experiencia histórica de una comunidad de fe. Siendo la experiencia contemporánea a esta altura del proceso de secularización lo que es, esta teología no será principalmente una afirmación sistemática de la soberanía de Dios, sino que será afirmación de vida para el hombre. Una afirmación de las posibilidades que le están abiertas al hombre, individual y colectivamente, en su lucha por liberarse de las actuales formas de opresión.

Dicho de otro modo, esta teología representará conceptualmente la experiencia de una nueva política de transformación vivida por la comunidad; será reconocer la libertad de crear un mañana nuevo mediante la transformación de las estructuras sociales. En una comunidad donde la herencia cristiana sea operativa, la teología será una experiencia de libertad; alentará la posibilidad de vencer al viejo orden y, superando la crisis y el colapso de las viejas instituciones y estructuras, la 35

aparición de otras cualitativamente nuevas. Significará la libertad de transgredir los límites impuestos por el pensamiento secular, permitiendo así negar los presupuestos sobre los que descansa el viejo orden; significará no sólo la posibilidad de cuestionar nuestras propias perspectivas, bregando así por la creación de nuevos modelos para una sociedad nueva, sino también la libertad para comprometernos en esta lucha sin caer ni el nihilismo ni en la absolutización de la ideología y estrategia revolucionarias.

Entretanto, la teología se abocará siempre en el marco, de esta lucha política, a describir una nueva realidad de existencia personal. Descubriremos que en la comunidad de fe seremos libres de impugnar y negar los valores de clase media que hemos dado por sentados, y de explorar las posibilidades de desarrollar un estilo de vida nuevo. Descubriremos con sorpresa que la comunidad de fe no es un instrumento de represión, sino más bien un proceso mediante el cual se eliminará la represión y que nos permitirá participar plenamente en una experiencia nueva de liberación personal. Tan pronto como el dolor y el sufrimiento se transfiguren y se afirme sobre la tierra la plenitud de la existencia bajo el imperio de la gracia, se abrirá nuevamente paso hasta nosotros aquella afirmación de vida peculiar del Antiguo Testamento de vida inimaginablemente buena y gozosa.

Pero toda vez que se sugirió un enfoque semejante para el quehacer teológico, se expresó el temor que llevaría inevitablemente a un nuevo humanismo. Si bien es cierto que ese riesgo existe, ello no significa que sea inevitable. Lo que por el contrario sí nos parece inevitable, es el continuado aumento del ateísmo, provocado por la insistencia en preservar nuestras tradicionales estructuras teológicas. La esperanza (Wager) que hoy nos vemos obligados a expresar es que el cometido privativo de la teo-logía es la descripción de las posibilida36

des abiertas al hombre en el mundo. Al hacerlo, más que ignorar o rehusar enfrentar la cuestión de Dios, seremos llevados a confrontarla de una manera nueva y tal vez insoslayable. La historia Judeo-Cristiana es la historia de la libertad del hombre —tanto en la esfera política como en la personal— ocurriendo en un contexto dado. Libertad que es simultáneamente un logro del hombre y algo que le sucede al hombre. Una creciente conciencia de sí que sin embargo no es atadura a uno mismo; es innecesario establecer la propia valía de uno pues partimos del supuesto que a pesar de nuestras limitaciones, esa valía ya nos ha sido conferida. Una libertad para estar totalmente inmersos en el mundo, pero sin absolutizar ninguno de sus aspectos. Esta posibilidad aparentemente imposible le está abierta —en términos bíblicos— al hombre, pues es él quien en última instancia confronta y da respuesta a una realidad en el mundo que no obstante se diferencia del mundo. De este modo, las palabras y los símbolos que proporcionan las bases de nuestro lenguaje acerca de Dios, se convierten en los medios con los que señalamos y tratamos de describir esa realidad.

Tal vez algunos ejemplos clarifiquen el significado que todo esto pueda tener para una reflexión teológica de la revolución. Hemos señalado ya algunos puntos específicos respecto de los cuales la teología de Calvino provocó un cambio fundamental de perspectiva e impulsó a los cristianos a la revolución, alentando su compromiso en ella. Quisiéramos presentar ahora, algunas sugerencias sobre la manera en que el enfoque teológico esbozado arriba podría ser operativo para abordar problemas análogos en el mundo contemporáneo.

1. — Debido a su concepción de la realidad en términos de una Cadena del Ser, el mundo religioso del medioevo estaba inmovilizado y era incapaz de encarar nuevos acontecimientos. El Calvinismo pudo en cambio liberarse de esta atadura y desbrozar la vía al futuro 37

debido a la centralidad que confirió a la soberanía de Dios. Nuestro mundo secular es víctima hoy día, de un mito convertido en un nuevo absoluto tan inmovilizador como el anterior: el de una Cadena de Progresión.

Una vez más, es la comunidad cristiana y la reflexión teológica que aquella es capaz de generar, quienes ofrecen la posibilidad de destruir este mito y abrir la senda hacía un porvenir nuevo.

En un trabajo reciente, Charles West describe al postulado básico del liberalismo como "la creencia de que el progreso de la humanidad hacia un futuro de posibilidades indeterminadas es una tendencia inmanente de la historia y que se halla institucionalizada en nuestras estructuras políticas y económicas, en los recaudos reservados a la libertad e iniciativa individual y en la capacidad de revitalización de los viejos poderes". s .

Este postulado, unido al funcionamiento de la lógica interna de la tecnología y la burocracia, lleva a que demos por sentadas las estructuras de nuestro actual sistema y a obrar por el cambio —en el entendido que cualquier otra cosa llevaría a la anarquía y al caos— conforme a las reglas que el propio sistema estableció para ello.

Este enfoque es tan predominante que algunos de los más destacados dirigentes políticos e intelectuales de nuestro país son incapaces de vislumbrar alguna otra alternativa. Coherentemente, no se cansan en afirmar la necesidad de nuevas soluciones para nuevos problemas para proceder seguidamente a estigmatizar a quienes tratan de llevar a cabo tales cambios, porque los mismos amenazan convulsionar el orden establecido. Son capaces de presentar brillantes análisis sobre las razones que animan a los desposeídos del Tercer Mundo y de nuestros guetos a recurrir por desesperación a la violencia, 5. Charles West, Etica, Violencia y Revolución (Ethics, Violence and Revolution), trabajo inédito.

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pero condenar seguidamente sin discriminación ninguna toda violencia y conmoción, insistiendo que la ley y el orden deben ser preservados a cualquier precio. Como no comprenden las razones del repudio de la generación más joven comprometida en la transformación social, lanzan contra éstos acervas inventivas. Cuando fracasan sus esfuerzos reformistas para resolver problemas domésticos o exteriores apremiantes, se convierten en nuestros Guardianes de Seguridad. Lo trágico es que al actuar así, son víctimas de un mito que ha sido mil veces denunciado en nuestra historia Occidental. Estos individuos no caen en la cuenta que los mismísimos ideales que dicen apreciar más, aparecieron en Occidente como resultado de la destrucción violenta del orden establecido precedente. Tal como Barrington Moore la demostró de manera irrefutable en su trabajo Los Orígenes Sociales de la Dictadura y la Democracia, los nuevos principios de organización social que posibilitaron nuestro desarrollo económico y político, fueron producto de una serie de profundas revoluciones sociales.

Cuando se ignora este hecho, nos convertimos en víctimas de un sistema crecientemente incapaz de resolver nuevos problemas y desafíos. Es por eso que, confrontados con las exigencias de creación de lo cualitativamente nuevo, seamos incapaces de desarrollar nuevos modelos o de apoyar estrategias políticas mediante las cuales lo nuevo podría hacerse realidad. Es así que lo mejor que podemos ofrecerle a una generación anhelante de un nuevo ordenamiento social, sea "más y más de lo mismo". Mientras continuemos siendo víctimas de esta ideología liberal, más y más frustrados nos sentiremos por la crisis que nos envuelve y nuestro fracaso en crear un nuevo orden llevará paralelamente a violencias y destrucciones aún mayores.

La experiencia básica de la fe es el descubrimiento de que el final del camino es en realidad de un nuevo comienzo, es por eso que la experiencia de la comuni39

dad de fe puede romper en esta tierra yerma el poder de los viejos mitos y apuntar a nuevas dimensiones de existencia social y personal, excluidas por aquellos mitos. Somos libres de aceptar la muerte de aquello que somos y más apreciamos, porque del otro lado de esa destrucción el futuro ofrece una nueva oportunidad de vida. Podemos permitirnos la muerte de las instituciones y de las estructuras e incluso intervenir en su destrucción, porque al hacerlo estaremos abriendo paso a la creación de un orden nuevo. Un orden nuevo y no el caos tan temido por Peter Berger y que él asimila a "aquella situación política en la que se desintegra el gobierno ordenado y en las que formas hobbesianas de violencia bruta sustituyen aquello que comunmente llamamos civilización" 6.

No queremos decir con esto que el cristiano esté obsesionado por un afán destructor o se empeñe en el uso indiscriminado de la violencia, pero sí que su participación en la sociedad se ve conformada por una experiencia continua de vida que habitualmente quiebra todos los límites que fijamos. El cristianismo es impulsado por un anhelo de superar el presente y dar forma creativa a nuevas alternativas. Según Cornelus Miskotte, esta añeja experiencia del Antiguo Testamento es penetrada por "noticias de una salida, de un final, de una realización que está fuera del alcance de toda acción humana y que en el sentido literal de la palabra "rebasa" al hombre" 7 .

Experimentada en comunidad, esta realidad es iluminada por una variedad de símbolos bíblicos. El Éxodo marca el comienzo de una nueva historia; a través de un acto de rebeldía se rompe con el orden establecido. La historia de Israel, que pasa de la servidumbre a la creación de una nueva nación para ser nuevamente dispersada y reconstituida, es vista como una descripción del 6. Ver su artículo "Between Tyraimy and Chaos" (En'.re la Tiranía y el Caos) en The Christian Century, octubre 30, 1968.

7. Cornelus Miskote, op cit-, pág. 66.

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rumbo seguido por las naciones en su paso por la historia. Los símbolos de muerte y resurrección nos proporcionan una clave sobre la naturaleza y proceso del desempeño humano en la historia. A su vez la imaginería del Antiguo Testamento nos prepara para percibir el futuro cualitativamente humano que irrumpe incesantemente en nuestro presente.

En la medida en que esta realidad sea vivida y comprendida en una comunidad de fé, estaremos preparados para un ataque masivo contra los mitos liberales y también en condiciones de elaborar la formulación de un nuevo pensamiento social, y embarcarnos en políticas nuevas. De esta experienica puede surgir un estilo de vida nuevo, adecuado a la situación contemporánea; un estilo de existencia personal con el que seremos libres de aceptar la muerte de nuestro viejo ser y recomenzar a nuevo. De abandonar lo viejo y arriesgarnos a nuevas empresas en todos los ámbitos de la vida y del pensamiento. Será en medio de la lucha social que descubriremos que el orden deberá ser re-creado permanentemente y que el nuevo orden se hará irreconciliable con las viejas maneras de vivir. No sólo la cuestión del nuevo orden será de nuestra incumbencia, sino que también lo serán la revolución, la ley y el derribamiento de la ley; y reconoceremos que en ciertos momentos y lugares será esencial introducir la incoherencia y la violencia. No cabe duda que este es un asunto riesgoso, a realizarse con temor y estremecimiento. Pero, en oposición al fin de la historia que es a lo sumo, lo más que pueden ofrecernos los Guardianes de Seguridad, advertimos que las convulsiones cuyo mayor efecto puede ser la demolición de las sociedades en las que ocurren, son a menudo ocasión de un mayor avance de la civilización; y que en el proceso de las mismas los valores y logros del pasado son preservados al ser sometidos a la crítica y a la transformación.

2. — El Calvinismo primitivo destruyó la autoridad 41

de las viejas estructuras basadas en la concepción orgánica de la realidad, y abrió así el camino del cambio revolucionario. Hoy día, el hombre es nuevamente víctima de las instituciones debido a un nuevo tipo de autoridad secular: una autoridad impersonal, objetiva y racional. Es probable que las comunidades cristianas radicales estén llamadas a superar este estado de cosas y a abrir nuevamente el camino del cambio.

La lógica de nuestras estructuras institucionales es pura y simplemente dada por sentada, ya sea en el ámbito político, o económico, en el de las organizaciones sociales o de la burocracia. Carecemos de elementos para cuestionar el "proceso democrático", el capitalismo norteamericano o la familia burguesa. Y sin embargo, la lógica de estas instituciones es la que crea un estado de opresión social y de represión personal; la que crea un modo de vida en el que se espera que juguemos un papel y nos conformemos a él, a pesar que niega nuestra individualidad; la que propicia un agudo estado de esclerosis institucional que imposibilita hacer frente a los más urgentes requerimientos de cambio en lo concerniente a la naturaleza y funcionamiento de las instituciones mismas.

Nuestra esperanza descansa en el gradual desarrollo de pequeñas comunidades cristianas, en las que la gente se liberará de tales formas de dominación. Ellos serán capaces de des-santificar el orden secular, de examinar francamente a las instituciones que los rodean y ver con mayor cuidado lo que éstas les están haciendo. Es probable que de todo esto surja una sana actitud de irrespetuosidad, cuando no de desprecio hacia esas instituciones y sus mitos. La participación en este proceso les permitirá comprobar que son libres de romper el status quo y de experimentar la creación de nuevos modelos de vida institucional. Es prematuro aún pronosticar cuáles serán estas nuevas formas, pero es indudable que desembocarán en la transformación del trabajo en juego crea42

tivo, y alentarán el desarrollo de comunidades en las que las gentes podrán intervenir en la determinación y creación de su propio porvenir. Esas nuevas formas propiciarán también nuevos tipos de relaciones entre hombre y mujer y padres e hijos, superando el callejón sin salida de nuestra presente vida familiar.

Una teología de soberanía proporcionó hace algunos siglos los elementos para una libertad semejante. Esos recursos serán hallados en la actualidad mediante el uso e interpretación de los símbolos cristianos básicos en una experiencia nueva de libertad y reflexión. Nuestro lenguaje acerca de Dios será seriamente tomado en consideración en razón de los recursos que ofrece para una radical iconoclasia social y para dar nombres nuevos a realidades nuevas. Tendremos una comprensión renovada de la revolución que Jesús provocó en las instituciones cuando las definió por su carácter funcional, liberándonos así par juzgar a cada una de ellas de acuerdo a las contribuciones q u ? hacen al bienestar del hombre. El centro del enfoque escatológico en el pensamiento cristiano no sólo nos permitirá ver a cada institución desde la perspectiva de lo que ella pueda ser en el futuro, sino que posibilitará que vivamos confiando en que esa futuridad venza el actual estado de cosas.

3. — Cuando le Calvinismo primitivo rompió el poder dominante de las viejas estructuras y creó nuevas formas de disciplina y represión —indispensables entonces para proseguir el desarrollo económico y la industrialización— proporcionó a las revoluciones modernizadoras recursos inusuales. Hoy día vivimos una nueva fase revolucionaria, y la esencia de la misma es vencer la opresión y crear un orden nuevo de libertad en el que la energía síquica sea liberada para la reconstrucción social.

No le será fácil a la comunidad cristiana hacer eri esta situación contribuciones significativas. Como señala Miskotte, el Protestantismo ha sido identificado de tal modo con el viejo orden que el cristiano es visto como 43

un moralista estrecho que sigue el recto y angosto sendero ordenado por un Dios-robot que vocifera mandatos. 8 Sin embargo no debiera tomarnos por sorpresa si en los próximos años las comunidades cristianas radicales comienzan a experimentar la realidad de la fé como una liberación de la opresión y echan, con sorprendentes resultados, una mirada virgen a la herencia Judeo-Cristiana.

Quizás los radicales seglares hayan creído descubrir, tal como dice Marcusse, que la represión sólo puede ser vencida mediante la erotización de todos los aspectos de la vida.9 Pero esta no es una tarea sencilla ni llevará de manera inevitable a la creación de un nuevo orden social. Como claramente lo entendiera Freud, la idea del individuo libre y autónomo es un mito. No sólo el hombre es víctima de las estructuras sociales opresivas, sino además de la arcaica herencia de la historia como "congelada manifestación de la represión general de la humanidad".

El hombre puede encontrarse impulsado por el deseo de retornar al Nirvana prenatal; y a", la experimentación del placer puede llegar a convertirse en un fin en sí mismo y llevar a rehuir al mundo produciendo un retraimiento más que una actividad social dinámica.

Tendremos la sorpresa de descubrir en este contexto ciertos elementos ocultos de nuestra tradición que serán relevantes. La doctrina cristiana del pecado proporciona un marco para nuevas exploraciones en la profundidad de lo humano. Jesucristo, como Dios encarnado, ofrece una posibilidad para la liberación de la carne y la resurrección del cuerpo. En Jesucristo, el ágape supera a la ley. La original experiencia del Antiguo Testamento revela que ser humano significa poder ser conocido y amado y tener la capacidad de dar (comprensión, voluntad, sentimiento, imaginación) cuando el corazón palpita.

Hay aquí una afirmación de vida, de vida corporal y 8.

9.

44

Cornelus Miskote, op. cit., pág. 244.

Ver su Eros y Civilización.

terrena, no en términos de placer centrado en uno mismo, sino como aspiración totalizadora de gozo y felicidad en el marco de las relaciones interpersonales y la lucha por la justicia. A través de esta experiencia Eros es orientado a la creación de un nuevo futuro donde el amor romperá las ligaduras de posesividad impuesta por nuestra cultura occidental burguesa.

Marx trató de hacer operativo al amor a través de la revolución socialista en los estadios más tardíos de nuestra sociedad industrial. Tal vez no sea enteramente absurdo confiar en que las comunidades cristianas puedan contribuir en algo para que el amor sea operativo en este nuevo estadio de la revolución social, a medida que breguen por desarrollar nuevas estructuras en la que la represión sobrante sea superada abriendo así nuevas posibilidades de realización humana.

4. — Los Puritanos prestaron suma atención al desarrollo de normas de vida congregacional, que además de atraer a los "hombres libres" de aquel tiempo, completaron su alienación respecto del orden establecido, y les ofreció la posibilidad de un nuevo estilo de vida, alentándolos en su lucha revolucionaria dentro de la iglesia y la sociedad. Pocas cosas son necesitadas con tanta urgencia, especialmente por quienes hoy han roto con el viejo orden, como el equivalente contemporáneo de aquella experiencia; es decir, la necesidad de modelos de comunidad radical con los que hombres y mujeres puedan experimentar una verdadera muerte y renacimiento respecto de la sociedad burguesa y su ethos, que les permitan elaborar y crear gradualmente nuevos estilos de vida y les permitan conocer una realidad de comunidad que sea a la vez liberadora y sustentadora.

Como esta ha sido una tarea a la que por mucho tiempo se abocó la iglesia —con éxitos y fracasos de diverso grado— la misma posee un conjunto de experiencias con las cuales responder a esta demanda. El problema reside en que para que la iglesia pueda contribuir en 45

este terreno, deberá negar la mayoría de sus presentes formas. Pero tampoco podrá hacer contribución alguna por el momento, en tanto la congregación local corriente —de los suburbios y de otras partes— sólo proporcione seguridad religiosa y proteja a la gente de los verdaderos conflictos de nuestro mundo, y a la vez ofrezca formas superficiales de asociación que sean negación de la comunidad. Solamente quienes se atrevan a romper con esto, quienes se atrevan a comprometerse en la lucha para superar las presentes estructuras de dominación y al mismo tiempo elaborar por sí mismos las dimensiones de liberación personal, podrán dar forma de comunidad en las nuevas fronteras. Hoy día, comunidad significa compartir juntos un proceso, significa un tipo de relación personal en la que cada uno es estimulado a relacionarse más profundamente con su mundo y a desarrollar una conciencia crítica del mismo. Significa también permitir que el yo sea cuesitonado una y otra vez con la confianza de que lo nuevo emergerá de todo ello. Significa la libertad de transitar por este rumbo hacia nuevos descubrimientos de sí mismo, de la riqueza de la vida y del significado de la responsabilidad en medio de la lucha social. Y al ocurrir esto, tales grupos descubrirán que su identidad se define por contraposición al orden e iglesia establecidos.

La cuestión eclesiológica será extraída de los estériles carriles actualmente fijados por el Movimiento Ecuménico y volverá a ser nuevamente una cuestión vital para aquellos que se atreven a avanzar en esa dirección.

Nos veremos forzados a descubrir lo que significa para la ekklesia ser comunidad de aquellos que se sienten 'llamados" (called out). Seremos impulsados otra vez a vernos a nosotros mismos como un pueblo que avanza de la tierra de servidumbre a la Tierra Prometida; como una comunidad que experimenta la realidad de la "nueva creación" mientras avanza a la resurrección a través de la muerte. Por ello, la descripción de nuestra existencia co46

munal en pero no del mundo, será en vez de una vacía retórica eclesiástica, la descripción de una realidad existencial.

Quizás descubramos también una parte de nuestra historia que en los tiempos recientes hemos tenido la tendencia de ignorar: la herencia sectaria. Como señalara Troelsch en su estudio sobre el tema, el carácter radical del ideal cristiano empleó a la secta como medio para abrirse paso una y otra vez con extraordinario vigor. Este ha sido el medio con el que una iglesia "enormemente conservadora" y "parte integral del orden social existente, respondió a los nuevos desafíos. Más aún, la secta expresa el hecho de que no basta con que unas pocas voces proféticas se alcen dentro de la iglesia cuando la estructura de la misma se vuelve rígida y pierde su habilidad de responder a las nuevas realidades. La tarea de reforma se hace tan enorme que requiere que a la iglesia se le opongan individuos y grupos con una nueva identidad, capaces ambos de confrontar las estructuras esclerosadas, de introducir incoherencia y conflicto y crear una nueva situación dinámica.

Aún en el marco de esta experiencia, la tarea de dar forma a la comunidad no es hoy nada fácil. Una nueva situación humana exige comunidades abiertas y no cerradas, liberadoras y no represivas, y orientadas a la creación de un futuro nuevo. Por eso, incluso el modelo sectario debe ser radicalmente re-elaborado, si ha de sernos de alguna utilidad en el presente.

Hemos intentado destacar algunos lineamientos de los que confiamos surja una nueva teología enmarcada por la revolución. Apenas si hemos sido capaces de mostrar ciertas áreas en las que creemos que es posible y debe hacerse una labor creadora. Sólo el futuro revelará si esta esperanza en la relevancia y vitalidad de la teología está justificada. Pero hay algo más allá de toda duda; semejante progreso teológico enfocará las nuevas cuestiones de manera inédita y romperá así todos nues47

tros viejos marcos de referencia. Exigirá una reelaboración de toda nuestra herencia teológica, el desarrollo de nuevos paradigmas y la exploración de aquellos elementos de la tradición que han sido casi totalmente ignorados o forzados a una existencia subterránea. Si la teología es el logos de Dios, debería demostrar precisamente la libertad de lograr esto.

3 EL ÉXODO COMO EL GÉNESIS DE LA REVOLUCIÓN LEOPOLDO J. NI1LUS

Por tanto, dirás a los hijos de Israel: Yo soy Jehová; y yo os sacaré de debajo de las tareas pesadas de Egipto, y os redimiré con brazo extendido, y con juicios grandes; y os tomaré por mi pueblo y seré vuestro Dios; y vosotros sabréis que yo soy Jehová vuestro Dios, que os sacó de debajo de las tareas pesadas de Egipto.

Y os meteré en la tierra por la cual alcé mi mano jurando que la daría a Abraham, a Isaac y a Jacob; y yo os la daré por heredad. Éxodo 6:5-8

Vivimos en una época que es quizás una de las más excitantes de la historia humana. Estamos conquistando más y más conocimientos tecnológicos. Muchos visionarios de la era cibernética dicen: "Díganme vuestros sueños y yo les enseñaré a transformarlos en realidad. Díganme cuáles son los problemas del mundo, qué es lo que les hace sufrir, y yo les mostraré cómo conseguir la liberación". "¿Hay hambre en el mundo? Nosotros podemos hacer lo suficiente como para permitir a cada uno compartir los beneficios de la tierra". 1 1. C. F. Harvey Cox, The Secular City (The MacMillan Co., Nueva York, 1965.

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Existe la amenaza (para quien no siempre haya sido alertado) de la explosión de la población. La tecnología está capacitada para crear pildoras maravillosas e inventos anticonceptivos. ¿Quizás el trabajo ha contribuido a oprimir y deshumanizar al hombre? ¡Menudo problema! La tecnología sabe cómo liberar al hombre de esto también. Ligando el calculador a la máquina, y reduciendo el rol humano en la programación y mantenimiento de equipos, el hombre será emancipado del trabajo como carga.

Como señala Harvey Cox: " . . . h a b r á pocos trabajos (y) los que queden demandarán niveles de sabiduría siempre en aumento: pero (como resultado) seremos capaces, por primera vez, de producir alimentos y oficios suficentes para que nadie necesite vivir con privación y en la pobreza". 2 "Esto significaría que la gente que quiere trabajar en tareas corrientes podrá hacerlo, y aquellos cuyos intereses y talentos no son vendibles, como poetas y pintores, podrían vivir sin prostituir sus dotes. . , . La tradicional división entre trabajo y recreo y mano de obra y ociosidad, desaparecerán." 3 Pero no sólo habrá abundancia material. Un Hombre Nuevo sería dado a luz, libre de problemas acerca de necesidades materiales y por lo tanto libre para una nueva dimensión espiritual. ERICH FROMM afirma eso: "Una psicología de abundancia produce iniciativa, fe en la vida, solidaridad. . . . ingresos garantizados . . . (motivaría) que los problemas espirituales y religiosos de la existencia humana se volvieran reales e imperativos. Hasta ahora el hombre ha estado ocupado con el trabajo (o 2.

3.

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Ibid, pág. 184.

Ibid., pág. 187, 8.

ha estado demasiado cansado después del trabajo) como para preocuparse seriamente por problemas tales como '¿Qué significado tiene la vida?'. '¿En qué creo?'. '¿Cuáles son mis valores?'. '¿Quién soy yo?', etc. . . . La abundancia económica, liberación del temor a la inanición, marcaría la transición de una sociedad pre-humana a una verdaderamente humana". 4 VAN LEEUWEN agrega en Christianity in World History una nota teológica de la esperanza que la tecnología puede hacer nacer. A través de su supuesto poder para romper sociedades cerradas, podría liberar a la historia de los ídolos que la llevan a una regresión. De ese modo lanzaría al hombre en nuevas dimensiones de libertad y experimentación. La tecnología sería, así, la mortal enemiga de la estabilidad y la madre de la revolución.3 Bien, aquí estamos, de acuerdo con muchas autoridades, en el seno de la "revolución tecnológica". Ellos indican que nos está conduciendo a la Tierra Prometida, donde el hombre sería genuinamente liberado, donde un Hombre Nuevo sería concebido. Por cierto, todos los relatos bíblicos nos enseñan la acción liberadora de Dios en la historia. ¿No tenemos, entonces, toda la razón del mundo en creer que aquí estamos experimentando un Éxodo resucitado, un nueva y potente obra de Dios en la Historia? M menos VAN LEEUWEN, HARVEY COX y muchos otros parecen decir eso.

Pero ahora se presentan algunas serias dificultades. ¿Cómo explicamos, desde este punto de vista, los violentos rechazos de la juventud y de los estudiantes, ambos en EE.UU. y Europa —que es el mundo de la tecnología— 4 . Erich Fromm, "The Psychological Aspects of the Guaranteed Income", en Robert Theobald (ed.) Guaranteed lnconieNext Step in Economic Revolution. Doubleday Co., Garden City, New York, 1966, pág. 176 y sigs.

5 . Citado por Rubem AI ves en:: Religión: Opio o Instrumento de liberación?, Ed. Tierra Nueva, Montevideo, 1970.

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de toda la sociedad tecnológica? ¿Dónde colocamos a los hippies con sus demandas de "paren el mundo que me quiero bajar", su cultura-reacción, y su exilio voluntario?

Por último, pero no menos, ¿dónde encajan los Negros, quienes crecientemente están rehusando ser "integrados"?

Como dice JAMES BALDWIN en The Fire Next Time, ¿quién quiere entrar en una casa en llamas? ¿Dónde colocamos gente como HERBERT MARCUSE, quien ve en nuestra sociedad tecnológica una sociedad sin futuro, de dónde no un hombre nuevo, sino un hombre falso está surgiendo; un hombre que aprende a encontrar la felicidad en eso que le es dado por el sistema, cuya alma es creada a imagen de eso que él puede tener, no que puede transformar o crear; un "esclavo feliz"; un "hombre unidimensional" en una sociedad donde todo lo que cumple debe ser verdadero. Esta es una sociedad en la cual una falsa felicidad interior necesita defensa contra todo aquello que puede amenazar al sistema, donde para preservar el crecimiento cuantitativo todo lo cualitativamente nuevo que surge debe ser destruido. Toda resistencia interna es vencida por la habilidad del sistema en cumplir en creciente gran escala, usando la "conquista científica de la naturaleza para la conquista científica del hombre".

Y como el sistema debe también defenderse constantemente de los cambios cualitativos del exterior, el "estadopróspero" y "estado-bélico" se vuelve uno, viviendo en una armoniosa simbiosis. Dice MARCUSE: "Como el establecimiento productivo confía en los militares para su autopreservación y crecimiento, así los militares confían en las corporaciones no sólo para sus armas, sino también para conocer qué clase de armas necesitan".0 ¿Tiempos excitantes? ¡Sin duda! ¿Revolución? No • del todo, para revolución tiene uno de sus componentes 6 . Elaboraciones y citas de Hebert Marcuse de El Hombre Unidimensional, por Rubem Alves, op. cit. págs. 33 y siguientes.

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integrales, la liberación del hombre, para hacer/o el creador de su historia, no sus "más importantes productos", como la propaganda del sistema nos querría hacer creer.

Tampoco estoy convencido que un cambio revolucionario verdadero es puramente un proceso "de vanguardia" o mecanicista. De hecho, creo que para entender qué es liberación real del hombre, qué significa revolución y una genuinamente abierta historia humana, debemos dar una nueva, sincera y penetrante mirada en el espíritu del Éxodo del Viejo Testamento. Suficientemente paradójico es el hecho de que algunos de los más profundos estudios del Éxodo son hechos, hoy en día,-no por teólogos cristianos, sino por no-cristianos o ateos sin reservas. Quizás, después de todo no existe semejante paradoja: los caminos de Dios son verdaderamente maravillosos, el Espíritu flota por donde desea y no es ésta la primera vez en la historia bíblica que Dios llama a Su pueblo por intermedio de aquellos que son o creen ser meros espectadores.

Un todavía poco conocido y menos traducido alemán, filósofo marxista independiente, ERNST BLOCII, ha producido uno de los pensamientos más fecundos que conozco en comparación sobre el Éxodo. Uno de sus más brillantes estudiantes, PIERRE FURTER, ha elaborado en base a sus ideas lo siguiente.7 En primer lugar, la revelación de Dios depende de la realización del hombre. Cuanto más conozcamos al hombre, más afirmaremos la existencia de Dios. Dios dijo a Moisés: "Di esto al pueblo de Israel, 'El Señor, el Dios de vuestros padres, el Dios de Abraham, el Dios de Israel y de Ja7 . Pierre Furter, pretacao do pensamento en portugués, ha de ser Nueva Montevideo. El pítulo 4, "O ateísmo naria".

A dialéctica da esperanga - Urna interutópico de Erttst Bloch. Un manuscrito editado en su versión española por Tierra tema es tratado especialmente en el cacomo radicalizacao de urna fe revolucio-

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cob me ha enviado a vosotros': Este es mi nombre para siempre, y así seré recordado a través de todas las generaciones". (EX. 3:15).

Israel fue la primera nación en concebir claramente a Dios en y de la historia, fuera de ella El es indefinible.

Por lo tanto, la respuesta del hombre debe ser histórica, concretamente humana. El Éxodo fue la rebelión del pueblo elegido, bajo la guía de Moisés, contra la esclavitud de Egipto y, al mismo tiempo el "ejemplo" de las Buenas y Liberadoras Nuevas del Evangelio.

El Éxodo es un evento cuya historicidad es doblemente subrayada: Por un lado era posible, porque un hombre, Moisés, obligó a su pueblo a tomar conciencia de su esclavitud y a rechazar esa condición. Es una iniciativa humana que empuja a la gente a arriesgarse en una aventura como es crear su propia historia.

Por otro lado, la historicidad del Éxodo radica en la negación por parte de Israel de uno de los más viejos y estables órdenes sociales del mundo: el estado teocrático de los Faraones. El Éxodo enfatiza la rebelión de Israel contra una historia que negaba la suya. Era posible vivir bajo la esclavitud egipcia (no olvidemos la vida regalada de los egipcios) pero eso significaba ceder el derecho a construir su propia historia. El Éxodo es, por lo tanto, doblemente histórico: es la nueva creación de una historia nacional y la negación de otra. El Pueblo de Israel, por interpretar su historia constantemente, sabía que su Dios actuaba sin tener en cuenta el tiempo cronológico, y que la "historia de la salvación" —en vez de desviaciones ocasionales hechas por el pueblo elegido— apuntaba hacia el progreso de la historia de la humanidad.

Hay un segundo aspecto fundamental en el Éxodo.

Era una rebelión, pero, mucho más importante, constituyó el primer paso de una protesta cuya meta no era solamente el alcanzar la Tierra Prometida, sino encontrar una Tierra de Justicia. Es enormemente importante ver que el Éxodo no era un retorno a alguna primera "edad de 54

oro" o paraíso perdido, sino un movimiento hacia el futuro. Esta orientación hacia el futuro es una continuación lógica del Génesis, una parte de la continua creación de y en la historia. Podemos ver claramente que el Éxodo no era simplemente una cuestión de conquista material de territorio. Expulsados de Canaan, el Éxodo material fue convertido en el Espíritu del Éxodo en marcha y viviente, algo que BLOCH llama "la primera manifestación del principio de la esperanza".

Pero el espíritu del Éxodo no fue conquistado de una vez para siempre. No era menudo trabajo para Israel mantener encendido ese espíritu. Con este propósito se necesitó una constante y permanente educación. La Biblia da testimonio que esta educación fue irónica y algunas veces feroz. No fue fácil, realmente, luchar contra el compromiso con los "dioses" de los diferentes ambientes socio-culturales por los cuales Israel atravesó; contra los intentos de sofocar las ansias de Israel por lo absoluto.

El Éxodo como rebelión unlversalizada, expresado eventualmente como mesianismo —judíos primero, cristianos después— es un infinito anhelo, penetrado por la esperanza de un Mesías quien transformaría radicalmente este mundo, erigiendo en él un paraíso. Esto no era solamente un sueño vano sobre un Paraíso etéreo. El Pueblo de Israel aguardo al Mesías, al Dios Encarnado.

Esto nos lleva a un tercer aspecto fundamental del Éxodo: ES UNA LIBERACIÓN COLECTIVA. El Éxodo no es simplemente una rebelión individual o una serie de rebeliones pero está impregnado de la fantástica y audaz idea de la posible existencia de una colectividad, una comunidad, una potencialmente universal koinonia. A través de esta marcha, expandiendo comunidad, el Espíritu del Éxodo lleva consigo una tarea creadora y perpetúa su existencia y vitalidad. Así, un Éxodo que comienza con una rebelión subversiva no concluye en un silencio místico, ni en un grito de desesperación. Da nacimiento a un nuevo futuro.

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Hay una característica final en el Éxodo: discontinuidad. Es un acontecimiento histórico, una rebelión radicalizada, una demanda de autenticidad absoluta, un salto. Era el hombre responsable, Moisés, el fundador y la respuesta colectiva del Pueblo de Israel, quien junto efectuó el Éxodo. Ellos se lanzaron a un futuro desconocido, pero con una meta, la Tierra Prometida. Una vez más es esa esperanza que sostiene al Éxodo. Esta esperanza causa impaciencia, QUIERE LIBERTAD AHORA, ESE ES SU ELEMENTO MAS EXPLOSIVO. Permítanme resumir rápidamente, entonces, cual creo que es el concepto bíblico central del Éxodo. Hemos visto que es, en primer lugar, absolutamente histórico, y eso significa terrenal. No es un cuento sobre una multitud espiritual flotando místicamente sobre el Mar Rojo, sino sobre un grupo de esclavos exudados, muñecas sangrantes de grillos recientemente removidos, y espaldas cicatrizadas de latigazos, quienes andan pesadamente a través del barro del Mar Rojo en su camino hacia la libertad. En segundo lugar, comienza en una rebelión política contra las condiciones inhumanas. Tercero, es un esfuerzo colectivo común para mejorar la condición humana en este mundo, en esta vida. Cuarto, el Éxodo es discontinuidad, un rompimiento abrupto con el pasado opresor.

Y finalmente, es conducido y dirigido por una profunda esperanza en Dios, hombre y futuro que se abre para su tarea cooperadora de continuar la Creación.

El Éxodo no es solamente un ÉXITO, sino también una ENTRADA, no es simplemente una PROTESTA, sino también una PROMESA. En mi opinión, la llamada "revolución tecnológica" no conviene a los standards dictados para nosotros en la Biblia. En primer lugar, exige continuidad, no discontinuidad. Su plan es preformar la historia, obtener la historia pronta, y entonces instar a los hombres a ajustarse.

KARL MARX vio este error un siglo atrás cuando dijo: La doctrina materialista que los hombres son pro5 ti,

ducto de las circunstancias y educación, y, por esto, los nuevos hombres son producto de otras circunstancias y otra educación, olvida que es el hombre que cambia las circunstancias.. . 8 Israel no permitiría que su historia fuese así llevada, y se dio cuenta que solamente un rompimiento total podía lograr esto. Para efectuar este rompimiento, era necesario saltar hacia lo desconocido, para asumir la tarea de crear su propia historia. "CHE" GUEVARA habla de esta clase de salto cuando describe la presente tarea en marcha en Cuba: El encontrar la forma de perpetuar en nuestra vida diaria esta heroica actitud (de la Sierra Maestra), es una de nuestras tareas fundamentales desde el punto de vista ideológico. La nueva sociedad en formación debe competir ferozmente con el pasado, que se hace sentir... en la prolongada herencia de una educación sistemáticamente orientada hacia el aislamiento del individuo. Desde que nuestra meta es dar a luz al hombre nuevo, es muy importante seleccionar el instrumento apropiado con el cual movilizar las masas. Este instrumento debe ser fundamentalmente de un carácter moral, sin olvidar el uso adecuado del material-estímulo, especialmente aquellos de carácter social. Toda la sociedad debe convertirse en una gigantesca escuela. Es importante que cada hombre adquiera un conocimiento creciente de la necesidad de su incorporación a la sociedad y de su importancia en ella...

Es esencial que participe conscientemente —individual y colectivamente— en todos los mecanismos de dirección y producción. La última y 8.

Karl Marx, Tesis Sobre Feuerbach, varias ediciones.

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más importante ambición revolucionaria es ver al hombre liberado de su alienación. 9.

En segundo lugar, la tecnología sostiene sus esperanzas para el futuro en el hecho que el hombre se verá libre del trabajo, de ese modo podrá empezar a gozar de la vida humana. El espíritu del Éxodo protesta contra la división de la vida humana en compartimientos.

Demanda que los hombres sean históricos, que entiendan sus vidas en una situación concreta en la cual se encuentren a si mismos y comiencen a humanizarse. Y exige que esta tarea humanizante y creadora sea hecha en comunidad.

Cito otra vez de GUEVARA: Cuando los medios de producción pertenecen a la sociedad..., el hombre comienza a liberarse de la situación opresora por la cual ve al trabajo solamente como un medio de satisfacer sus necesidades animales. El empieza a reconocerse a través de su trabajo y a comprender su magnitud humana a través del objeto creado, del trabajo realizado, el cual no es más una parte de él mismo, poder humano que es vendido y que ya no le pertenece más. Ahora se vuelve una extensión de si mismo, un aporte a la vida de comunidad, la realización plena de su de~ber social... 9.

No más tratará, como en el pasado, de liberarse de la alienación a través del arte y la cultura.

(En el pasado) él moría durante ocho o más horas, cada día para ser (durante su tiempo libre) resucitado a través de su creación espiritual. 9.

En la nueva sociedad, la consciente participa9. Ernesto Guevara, El Socialismo y el Hombre en Cuba, publicado en "Ernesto 'Che' Guevara - Obras Completas", Vol. 2, Ediciones del Plata, Buenos Aires, Argentina, 1968.

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ción del Hombre "en todos los mecanismos de dirección y producción", se reflejará concretamente en su adueñarse de su propia naturaleza, a través del trabajo liberado y la expresión de su propia condición humana a través del arte y de la cultura. 9.

Comencé con la premisa que en nuestra tradición hebreo-cristiana, específicamente en la tradición del Éxodo, cuyo espíritu se proyecta sobro ambos, Viejo y Nuevo Testamento, encontramos una base para y son apremiados a entrar en una acción política y revolucionaria.

Hemos visto que los no-cristianos están tomando el estandarte del Éxodo y marchando con él hacia el futuro.

Al mismo tiempo, estoy convencido que la Iglesia Cristiana ha abandonado esta bandera, lia rehusado a toihar una posición crítica contra su historia pasada y ha optado por la "vida regalada de Egipto", aceptando y promoviendo la vida del "esclavo feliz" y rehusando correr el riesgo de lanzarse hacia un futuro desconocido. Si de hecho confesamos nuestra fe en el Dios de los Padres de Israel, debemos también tener fe en el Dios-esperanza, del futuro. Es hora para nosotros de aunar fuerzas con aquellos, que, sin profesar la fe, están de hecho viviéndola.

Por tanto, dirás a los hijos de Israel: Yo soy Jehová;y yo os sacaré de debajo de las tareas pesadas de Egipto, y os libraré de su servidumbre, y os redimiré con brazo extendido y con juicios grandes; Y os tomaré por mi pueblo y seré vuestro Dios; y vosotros sabréis que yo soy Jehová vuestro Dios, que os sacó de debajo de las tareas pesadas de Egipto.

Y os meteré en la tierra por la cual alcé mi mano jurando que la daría a Abraham, a Isaac; y yo os la daré por heredad. Yo JEHOVA. Cuando el Señor dijo estas palabras a Moisés, era 59

un reto. Estas palabras no fueron desoídas en ese tiempo. Ese llamado a una responsabilidad social, económica y política hace eco también a través del mundo de hoy, pero la inmensa mayoría de los cristianos no responden a él.

Las palabras de Juan el Bautista son, en consecuencia, igualmente pertinentes: Haced, pues, frutos dignos de arrepentimiento.

Y no penséis decir dentro de vosotros mismos: A Abraham tenemos por padre; porque yo os digo que Dios puede levantar hijos a Abraham aún de estas piedras.

Y ya también el hacha está puesta a la raíz de los árboles; por tanto, todo árbol que no da buen fruto es cortado y echado en el fuego". (MATT. 3: 8-10) AMEN

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4 LA LIBERACIÓN DE AMERICA LATINA Y EL CRISTIANISMO EVANGÉLICO MAURICIO LÓPEZ

Desde hace algunos años, voces en el poder y en el llano nos advierten acerca del carácter revolucionario de la realidad latinoamericana. Un continente entero se sacude de su letargo colonial y sus hombres se dan a la tarea de signarlo todo con la impronta de un nuevo comienzo. Es algo así como el reencuentro de un destino que lo apura, sin arrastrarlo, a decir las opciones que más importan para su futuro.

Esta acuciante tarea ha sido calificada como una reconquista, como una recuperación de su enajenado espacio geográfico y vital, como una liberación de ataduras internas y externas que han trabado su desarrollo, desquiciado su vida y comprometido su porvenir. Lo que está en juego, no es sólo la recuperación de un bien que apenas han gustado minorías dirigentes y raleadas clases medias, sino también un proyecto de ser y de existir que no le venga impuesto desde afuera y sea la obra de todo un pueblo que en raras ocasiones ha salido de una vida marginal. De allí, el repudio al modelo liberal que rigió la vida de nuestros países a partir de la Independ a y que hoy sobrevive, aquí y allá, en medio de general descreimiento y el rechazo a las relaciones de dependencia imperialista impuestas por los Estados Unidos.

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El triple quehacer revolucionario de hoy.

Es evidente que este despertar de la América que es latina, se inscribe dentro de un contexto mundial que viene sufriendo cambios radicales tanto al nivel político e ideológico cuanto al nivel humano y cultural. Nada escapa a esta turbulencia universal. Estamos en presencia de una serie de revoluciones que inciden de diversa manera en el paisaje humano y social de nuestros días. La revolución tecnológica está mudando sensiblemente el contorno natural del hombre y le confiere poderes de los que ni siquiera sospechó. La técnica, se dice es universal, no tiene patria y abre virtualmente para todos las puertas del progreso y del bienestar material. En principio, esto es así; en la práctica, la técnica no es ni tan neutra ni tan universal. Sólo unos pocos países detentan el poder de estimular la investigación científica y controlar sus aplicaciones técnicas. Quienes se benefician realmente de la tecnología apenas si corresponden a un tercio de la población mundial.

La revolución social es la movilización de los pueblos de Asia, África y América Latina y abarca minorías importantes tales como la población negra de los Estados Unidos. Es la liberación del hombre "colonizado", de los "condenados de la tierra", cuyas vidas y culturas han sido mutiladas por gravosas presiones externas; es la liberación de las masas urbanas y campesinas de América Latina, de sus indios tenaces y sufridos. Es la toma de conciencia de una opresión que ya no se soporta más y la decisión de salirle al paso a todas las fatalidades de la historia. Alguna vez dijo Nehru que lo nuevo en la India no era la miseria sino la conciencia que de ella había adquirido el pueblo y la voluntad de superarla.

La revolución cultural es la última en entrar en liza.

Comienza en la China socialista con una sorprendente y masiva movilización juvenil y estudiantil que entiende 62

dar un nuevo ímpetu a la sociedad china y aventar los signos de esclerosamiento que se observan en sus cuadros políticos y militares. Como oródromos de revolución cultural fue saludado el mayo parisino de 1968, la primera gran sacudida de las sociedades industriales avanzadas que cuestiona la "visión del mundo, la concepción de la vida subyacente a lo económico, a lo político y al conjunto de las relaciones humana" 1 . Las revoluciones que han marcado radicalmente el destino de los pueblos han tenido hasta aquí un carácter más circunscripto y se han ido plasmando de una manera diríamos diacrónica. La revolución cultural es una realización en sincronía; se insinúa por doquier, no la limitan fronteras geográficas ni humanas ni presenta una homogénea constelación de valores. Son diversas tentativas, conatos revolucionarios, que aún no han logrado pleno derecho de ciudad, qué se podrían nivelar en el común deseo de ser, sentir, pensar y vivir mejor y más plenamente.

Su universal predicamento radica en el hecho de que quizás por primera vez en la historia, la humanidad está realizando la experiencia de una civilización planetaria y tiene una visión global de su destino. Antes, lo humano era reconocido en pocos hombres y culturas; hoy, al menos formalmente, la igualdad entre los hombres es un postulado irreversible. Grandes masas humanas reivindican una autonomía y una dignidad que por siglos, las relaciones de desigual poder entre los pueblos, le negaron con cruda obstinación. Por lo demás, la noción de hombre y de humanidad ha ensanchado y enriquecido su contenido. El blanco descubre entre azorado y perplejo la eminente dignidad de otras ethnías; la mujer comienza a juzgar intolerable la injusta discriminación que la somete una civilización dominada por el varón; el estudiante levanta su protesta contra un saber que consagra el sistema im1. P. Ricoeur: "Reforme et révolution dans l'Université", en Esprit No 6-7, 1968, París, pág. 987.

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perante al tiempo que advierte las posibilidades de la Universidad como agente de cambios radicales; el obrero, el técnico, el profesional, que reclaman una participación creadora en una empresa humana que la tecnocracia puede tornar mecánica e insignificante. En todos estos casos y otros que se podrían citar —el anciano, el demente, etc.— uno tiene la impresión de que lo humano reacciona hoy contra todo intento de colonización y alienación. La revolución cultural constituye, en suma, el primer ataque frontal al tipo de sociedad industrial —tanto en el mundo capitalista cuanto socialista— que quiere seducir a los hombres mediante el proyecto nada humano del bienestar cuantitativo. Toda una generación interroga el nihilismo de una sociedad dominante —en países ricos y pobres— que semejante a un tejido canceroso no tiene otro fin que abultar desmesuradamente su propio crecimiento.

Estas tres revoluciones se dan imbricadas. Nadie, a no ser en nombre de un arcaísmo obsoleto, puede negar la importancia de la técnica. Berque llega a afirmar, en seguimento de Marx, que lo que define al mundo de hoy es la tecnología y que nada sería comprensible en la historia contemporánea sin ella 2. Lo grave es que en nombre del primado de la técnica, Occidente —y en esta categoría incluimos los Estados Unidos, la Unión Soviética y Europa occidental— convoque, a veces perentoriamente, a los pueblos del mundo subdesarrollado a afiliarse a su racionalidad económica bajo pena de que quien no se someta a esa manera de "progresar" deje, finalmente, de ser.

La tecnología ha mejorado sensiblemente la condición del hombre pero no le asegura automáticamente su liberación. Las sociedades industriales avanzadas bien pueden engendrar un tipo de hombre uniforme, amputado de todo sentido crítico, anestesiado de su "concien2.J. Berque: "Vers Une humanité pleniéré", Esprit, N ' 4, 1969, pág. 652.

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cia desventurada", ese aguijón que lo impulsa a trascender su condición, esa "herida buena" que lo protege de la rutina y lo lleva a imaginar y construir lo posible que duerme en las anfractuosidades de lo real. El guevarismo en América Latina señala como objetivos de la revolución social la superación del hambre, la explotación y la miseria, una participación más auténtica del pueblo en el poder político y el alumbramiento de un humanismo fundado en la justicia, el igualitarismo colectivo y la solidaridad en el bien común. s .

Un mundo instalado en una profunda

desigualdad.

Desde el siglo XV la humanidad ha vivido bajo el signo de una tajante dicotomía estructural debido a un desigual desarrollo económico y social entre pueblos y continentes. El Pacto Colonial signado por las grandes potencias europeas a mediados del siglo XIX, consagraba esa división, decretando para unos el progreso y para otros el atraso y la dependencia. Recién a partir de la última guerra mundial comienza una verdadera toma de conciencia de la miseria en que viven las poblaciones de África, Asia y América Latina. Campañas promovidas por hombres de buena voluntad a las que se suman las auspiciadas por distintas iglesias cristianas, alertan la opinión pública sobre el creciente abismo que separa a las naciones ricas de las naciones pobres. Los gobiernos se encargan de prevenir la conciencia del hombre occidental de los "peligros" que representa la pobreza rampante de masas prolíficas y agitadas. El concepto de "subdesarro3. Cf. R. Shaull, Containent and Change, Macmillan Co., 1967, pág. 180. Ernesto Guevara: "El socialismo y el hombre en Cuba", La Habana, 1965.

m

lio" entra en rápida circulación cubriendo, en imprecisa semántica, el atraso económico y la injusticia social en que se debate dos tercios de una humanidad más de tres veces billonaria.

Esta denuncia venía de más lejos. El movimiento anticolonialista que nació al promediar la pasada centuria no tenía empacho en señalar que las causas del atraso de los pueblos eran el imperialismo, la opresión y el saqueo colonial. Sin embargo, la ideología colonial fue lo suficientemente fuerte como para diluir la protesta y banalizar la desgracia de los pobres. Aupado por enormes intereses económicos, sostenido por el ejército y la Universidad, tolerado de manera cómplice por la Iglesia oficial, el colonialismo discurrió sin trabas, casi, hasta su final liquidación —a lo menos en su forma clásica— luego de la segunda hecatombe mundial.

Desde entonces, la conciencia del hombre "occidental y cristiano" es sistemáticamente bombardeada por una publicidad que pone al desnudo los abusos del colonialismo. A través de los medios masivos de comunicación, el traumatismo se gradúa con una sabia orquestación del escándalo. Publicidad sospechosa, por otra parte dado que provenía de sectores asociados con los intereses de la metrópolis. Se hace un inventario de abusos y desatinos de los países colonizadores. Pero este recuento se esfuma bajo una cascada de críticas a las estructuras tradicionales de las sociedades tercermundistas y de referencias que culpabilizan al clima tropical, invitación al desgano y la parsimonia y a la fecundidad irresponsable de los pobres que jaquea sin respiro la cartilla malthusiana. Como se ve, se echa un púdico manto sobre los mecanismos económicos sociales y políticos que los colonizadores habían montado en su exclusivo provecho. 4.

No se puede desconocer, empero, que se va operan4. Y. Lacoste, "L'aide. Idéologies et realités", Esprit. N? 7-8, París, 1970.

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do un cambio de mentalidad que favorece la idea y la práctica de una solidaridad mundial. Nace la idea de la cooperación. Los países ricos acuden en ayuda de los pobres, única manera que éstos podrán superar su atraso.

Se generaliza la asistencia financiera, el asesoramiento técnico, el equipamiento del parque industrial y agrícola. Las Naciones Unidas promulgan el período del 60 al 70 como la Década del Desarrollo y crean la Secretaría de Comercio y Desarrollo como un lugar de encuentro entre ricos y pobres con el fin de replantear sobre nuevas bases las injustas relaciones económicas y comerciales internacionales que rigen hasta ahora.

Los Estados Unidos, país de tradición anticolonialista, asumen la iniciativa en la política de cooperación, que se revela, a la postre, como el relevo de las antiguas relaciones coloniales. En América Latina, esa política se llamó Alianza para el Progreso. Se trataba de una iniciativa de corte reformista con la cual se pretendía poner coto al virus castrista y al mismo tiempo apuntalar las estructuras tradicionales de poder —en algunos casos la oligarquía terrateniente, en otros, la burguesía industrial y comercial— incapaces de hacer frente, imaginativamente, a la creciente ola de descontento y frustración de las masas latinoamericanas. En la mente de los que la lanzaron, la Alianza debía poner fin a la "dictadura de la miseria" en el continente mediante cambios sustanciales en las estructuras agrarias, económicas, sociales y educativas.

El programa no logró jamás encender siquiera una chispa de esperanza en el pueblo. La ayuda financiera, ínfima en relación con las promesas oficiales, favoreció mayormente a sectores económicos privados y no logró operar las mutaciones básicas que el plan preveía. Roída por una contradicción íntima —pretender hacer una revolución con el concurso de fuerzas reaccionarias— que no quiso solventar, acaba de extinguirse sin confrontamientos y sin pesares.

Esa política de cooperación se dobla en una ideología 67

del desarrollo que tiende a imponer el modelo de sociedad occidental. Las grandes potencias insisten en evaluar el problema del Tercer Mundo —aceptemos provisoriamente una categoría ambigua— según el paradigma de las sociedades industriales avanzadas. Cuando se analiza el subdesarrollo, hay una referencia, implícita o explícita, a un modelo abstracto forjado lejos de las fronteras del mundo subdesarrollado. De esta suerte, el análisis se limita a hacer un inventario de carencias. Esos países están marcados como a fuego por el atraso porque no tienen capitales, porque su equipamiento es deficiente, porque sus cuadros dirigentes no son competentes, porque el espíritu de empresa está ausente y a sus trabajadores no les gusta la faena fatigosa. Como se ve, una especie de negativo de las sociedades modernas. En consecuencia, si han de embarcarse en la nave del progreso los países pobres deben repetir las peripecias de los ricos; de lo contrario, están perdidos.

Dos pensadores, y de no menor cuantía, vienen en socorro de este sociocentrismo occidental: Augusto Coirite y Max Weber. Comte pretendía que sólo la civilización occidental estaba capacitada para el cambio y el adelanto; las otras, quedaban atrapadas por la repetición.

Para Max Weber la racionalidad y la eficacia eran primores europeos que bien dispensados podían levantar a las sociedades tradicionales de su postración. El privilegio histórico de Occidente recibe, así, su espaldarazo teórico. En suma: el desarrollo consiste en la expansión universal de la manera noratlántica de vivir. La revolución industrial sería un fenómeno que puede repetirse y tiene universal validez.

La ideología del desarrollo pasa por alto que la industrialización ha tomado un sesgo propio de acuerdo con las modalidades y valores de la sociedad que la ha recibido .El primer movimento nace en Europa occidental y se expande en algunas de sus dependencias impulsada por el capitalismo y el neocapitalismo. El segundo 68

movimiento surge con el advenimiento del socialismo y trata de superar al precedente. El tercero, cobra forma en diversos lugares del Tercer Mundo en sociedades y economías en curso de estructuración. Aquí se desconfía de toda lógica desarrollista venida desde afuera y que no coincida con las necesidades nativas. Toda enseñanza revolucionaria gestada en el exterior es pasada bajo severa criba. Las sociedades del Tercer Mundo afirman su derecho a su propio desarrollo lo que significa su derecho al cisma. Lo prueba la diversidad de los socialismos en trámite; las vías se multiplican: un socialismo a la cubana, un socialismo argelino, africano, a la chilena... Es decir, una voluntad de adaptación a las situaciones locales, una mayor especificidad, una preocupación de no tirar por la borda, en bloque, los valores tradicionales sino renovarlos para que sirvan de estímulo a la praxis revolucionaria. Las nuevas sociedades ponen la mano, al timón del desarrollo y forjan también los medios teóricos e ideológicos que le den sentido y orientación.

La nuestra es una situación paradójica. Por un lado, pueblos y culturas se sienten incorporados, a pesar de una gran diversidad, a una única experiencia humana.

"Esta es la primera época histórica, dice Ricoeur, que tiene una visión global de su destino". Por el otro, según vimos, el mundo presenta gravísimas disparidades de carácter económico y social; una desigualdad chocante en el reparto de la riqueza y el poder. Para que esa experiencia que hoy tenemos de pertenecer a una humanidad común sea algo más que un vago sentimiento y se estructure en una verdadera sociedad planetaria, es preciso trabajar en el sentido de cambiar radicalmente el esquema actual de las relaciones internacionales. Sabemos hoy que los fines de las sociedades dominantes son el acrecentamiento del lucro o las ventajas que procura el poder.

De esto se desprende que el logro de relaciones más justas y verdaderas entre naciones pasa por la destrucción del universalismo occidental. Hoy sabemos, también, que 69

el desarrollo de un pueblo es posible si ese desarrollo se centra en el pueblo mismo; si ese pueblo establece por sí mismo los objetivos políticos, culturales, técnicos y espirituales y si los medios que emplea movilizan sus fuerzas vivas. Con el recado, es cierto, de evitar un nacionalismo exasperado que lo enclaustre en un folklorismo irrelevante. Un desarrollo que quiera vivirse en total aislamiento es hoy una condena a muerte. La tarea que aguarda a pueblos y naciones será la búsqueda en común de modelos nuevos centrados no en la técnica sino en el hombre.

Lo que venimos diciendo ofrece el marco general dentro del cual quisiéramos situar las relaciones de tipo imperialista que los Estados Unidos establecieron con relación a América Latina que son una de las determinantes decisivas del subdesarrollo de esta última. El "Imperio americano" es una empresa de dominación sin antecedentes en la historia del mundo. Los otros imperios que han existido podían ser circunscriptos en el espacio; el americano, carece de fronteras, es fluido y proteiforrne, con un poder de producción y consumo fantásticos y una capacidad de destrucción sin paralelo. Su apetito consumidor es casi tanto como el del resto del mundo que es diecisiete veces más poblado; su arsenal ofensivo podría aniquilar varias veces la población actual del mundo. Se trata de un poder no siempre ostensible ni aparatoso que se difunde en forma flexible y diversificada. Desecha los medios clásicos de expansión por conquista y colonización y adopta vías múltiples para ejercer presión o para intervenir. El politólogo estadounidense Ronald Steel señala: "Nuestra ambición no es imperialista y sin embargo ella conduce a emplear los mismos métodos: establecimiento de guarniciones militares alrededor del mundo, subsidios a políticos y gobiernos, aplicación de sanciones económicas y aún la fuerza militar contra Estados recalcitrantes y empleo de un verdadero ejército de administradores coloniales trabajando en or70

ganizaciones tales como el Departamento de Estado, la Agencia Internacional para el Desarrollo, la Oficina de Información de los Estados Unidos, la CÍA, etc.".0 El Imperio actúa como un sistema global de fuerzas concertadas. En lo económico, la expansión del capital norteamericano se realiza bajo la forma de grandes conglomerados —sociedades que controlan múltiples actividades productivas sin conexión aparente entre sí— que dirigen el proceso de desarrollo en América Latina. Los conglomerados tienen su centro hegemónico en el exterior y se comportan con una relativa autonomía frente a los sistemas económicos nacionales, cuando éstos existen realmente. Se han difundido a partir de la última guerra mundial y, de manera especial, en países que ya habían pasado por la primera fase del desarrollo industrial. Su acción interrumpe la formación de una clase de industriales autónomos que pasan a ser los managers de sus filiales hurtándolos así de la conducción de proyecto económico auténticamente nacional. El economista Celso Furtado, que ha hecho un estudio particularmente lucido de la acción de los oligopolios en América Latina, afirma que sólo con un Estado que refuerce su capacidad de decisión autónoma, el desarrollo será una opción al alcance de una comunidad nacional; de lo contrario, será un proceso histórico ajeno a la misma. Y esto en el mejor de los casos.

El Imperio es, también, una fuerza militar que tiene al ejército como llave maestra. Esa fuerza aparece en intervenciones al modo clásico de cañoneras a la vista y desembarco de "marines", en la diseminación "around the world" de bases militares, en la lucha antiguerrillera que ha cobrado más de una pieza valiosa en nuestras tierras, en golpes de Estado que eliminan a un gobernante inamistoso y colocan una personalidad más obsecuente.

5. R. Steel, "Pax Americana", citado en Esprit N? 4, 1969, artículo de J. M. Domenech, L'empire américain.

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Donde el Imperio presenta su máxima originalidad es en la empresa cultural. Aquí el objetivo es doble: seducir la intelligentsia y conquistar las masas. La seducción ha provocado una evasión de cerebros de real magnitud, ha doblegado —dólares a la vista— empresas culturales con subvenciones que la CÍA transmite a través de diversas fundaciones. La prensa escrita y radio-televisada es controlada —al menos en las noticias del exterior— por una red de agencias occidentales que en su mayoría provienen de los Estados Unidos. Este país produce una cultura de masas que se propala en las dos terceras partes del mundo a través del cine, la radio, la televisión y la prensa que condiciona las mentalidades mediante una ideología que parece moverse en el límpido cielo de la democracia, la libertad y el progreso.

No siempre, empero, ese sistema de fuerzas actúa monolíticamente. Es más, está sometido a una vigorosa e incesante crítica interna. El imperialismo no es una tara étnica; dentro del mismo Estados Unidos hay corrientes que contestan vigorosamente un sistema que pretende la gendarmería del "mundo libre" y trata de imponer el "American way of life" en todas partes. El imperialismo es criticado en su propio terreno. No hay que olvidar que la rebelión estudiantil que cuestionaba la presencia militar yanqui en el sudeste de Asia se gestó en Berkeley al promediar la pasada década. La proteiforme revolución cultural —la rebelión juvenil, el movimiento ecológico, la reivindicación negra, el poder estudiantil, la Women's Lib— remueve los fundamentos morales de la nación y sacude los fundamentos tradicionales de la sociedad norteamericana. Está por verse si esos fermentos revolucionarios internos provocarán cambios sustanciales en el país más avanzado del mundo y si tendrán incidencia decisiva en la conducta internacional del mismo.

El esquema de penetración y dominación del capitalismo norteamericano en América Latina, ha fortalecido las estructuras de poder más arcaicas y provocado un

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desarrollo económico desparejo. El gobierno de los Estados Unidos ha favorecido el mantenimiento de las clases dirigentes —aristocracia terrateniente, neoburguesía industrial— cuyos intereses coincidían con los del capitalismo internacional. Los capitales son invertidos como es natural en los dominios más rentables. Hay que hacer —ha sido la norma— que por cada dólar invertido la ganancia se triplique al cabo de dos años. En vano preguntar si todo esto favorecía un cambio global armónico del país invadido o si se compadecía con las demandas de una verdadera justicia social.

Los resultados están a la vista. En el plano estructural, América Latina ha continuado siendo la proveedora de materias primas y productos agrícolas cuyos precios escapan a su control y sufren deterioros constantes. En el plano geográfico, el desenvolvimiento se verifica en regiones próximas a las costas, con buenas comunicaciones y fácil expedición de los productos do base. Esas regiones próximas a las costas, con buenas comunicaciones y fácil expedición de los productos de base. Esas regiones —el triángulo industrial Sao Paulo - Délo Horizonte - Río por ejemplo— constituyen polos incontestables de desarrollo. Pero son perniciosos en la medida que impiden un crecimiento global y armonioso y acentúan gravemente los desequilibrios internos. En el plano social, la expansión americana contribuye a la prosperidad de burquesías dependientes y compradoras, incapaces de constituirse en autores de la prosperidad del país como un todo. La clase obrera, lleva una existencia ambigua.

Privilegiado con relación a los campesinos pobres o los habitantes de las villas miserias, el mundo obrero se gasta y desgasta en la consecución de salarios más dignos que lo rescate de una pauperización cada vez más aguda. Esto explica por qué la reconquista de América Latina se abre en doble frente: cambios fundamentales internos que liberen la condición humana de sus alienaciones presentes y nuevas formas de relación con el Nor-

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te que signifiquen dejar atrás un trato arrogante y desigual.

Las vías de la reconquista.

La década del 60 en América Latina —una pequeña alteración cronológica la hace retroceder a enero de 1959— apenas parece guardar relación con la anterior. Aunque la división de años en decenios tiene mucho de arbitraria, es un procedimiento cómodo para caracterizar ese lapso como un todo y a su vez asegurarle una cierta continuidad con el pasado. Pues bien, en América Latina la revolución cubana irrumpe en dramática ruptura con el pasado y anuncia con su triunfo un nuevo comienzo radical. Pocos reparan hoy en tamaña osadía y en la magnitud de los desafíos que debía enfrentar. No ha sido la primera revolución en serio en nuestro continente; México (1910) y Bolivia (1952) la precedieron en esos trámites. Pero es la primera en convocar a nuevas auroras históricas a todos los pueblos de América Latina.

Esa gesta revolucionaria revela con acuidad a través del microcosmos insular cubano toda la problemática de un continente: su dicotomía estructural, sus desigualdades rampantes, su sistema político corrompido, su colonialismo económico, sus masas analfabetas y miserables.

Y al mismo tiempo enseña la praxis revolucionaria que hará factible los cambios estructurales necesarios en la economía, la política, la cultura y sociedad y dará nacimiento —es su declarada intención— a un nuevo hombre y un nuevo estilo de convivencia humana. El socialismo marxista había hecho pie en Amérca.

La audiencia y el entusiasmo que suscitara por doquier mostró bien que la amenaza al orden establecido

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era real y había que conjurarla. Por de pronto, para evitar el contagio, Cuba fue radiada del sistema político continental y tenida en cuarentena mediante un severo bloqueo económico. Estados Unidos viene en apoyo de inoperantes democracias y se las arregla para poner en vereda a todo gobernante que transpire un poco de sensibilidad social en su gestión. Se establece un frente militar cuyo empeño mayor será apagar todo foco guerrillero y se arma el frente ideológico que pondrá coto a la penetración comunista. La guerra fría que en la controversia Este-Oeste comienza a entibiarse, recobra aquí su graduación polar.

Claro que no todo iba a ser de ese enconado tenor. Al fin de cuentas los gravísimos problemas que la revolución denuncia son bien reales y claman por solución. América Latina necesita desarrollarse y satisfacer las exigencias de sus pueblos, numéricamente millonarios, que reclaman pan, trabajo, escuelas, salud, habitat decente. La argumentación no requiere una retórica especial: los factores del retraso están a la vista, las reformas se agotan antes de lograr sus objetivos y el sistema no puede responder creadora e imaginativamente al clamor de la avalancha humana. Hay que clavar hondo el bisturí y proceder a una cura revolucionaria. Así lo señalan voceros autorizados del Norte y del Sur. América Latina "es la zona más crítica del mundo" profetizaba John Kennedy hacia 1963. El presidente Eduardo Frei se hará eco de esa inquietud en la Conferencia de Jefes de Estado celebrada en Punta del Este en abril de 1967. "Es un hecho que América Latina vive un proceso revolucionario. Se debe, entre otras causas, a que en numerosas regiones, una fuerte proporción del pueblo carece de cultura, de organización, de pan y de trabajo y, lo que es peor aún, de esperanza. Para él, la democracia no es sino una ficción o a lo más, una máquina electoral. El brutal crecimiento demográfico y la pesada carga de juventud crean presiones nuevas que confieren un carácter de extremada gravedad al problema".

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La Alianza para el Progreso pretendió ser una respuesta continental a tales desafíos y una variante reformista a la radicalización del trámite cubano. Ya vimos que sus ambiciones eran más declamadas que reales y apenas se tradujeron en iniciativas sin mayor trascendencia. La Alianza nació maleada y poco rastro dejó, salvo una huera retórica oficial. La muy pasajera ilusión marchitada, el continente se recogió en la anomia de sus veinte repúblicas desconcertadas.

responda a las necesidades y peculiaridades propias de cada país. Los nuevos planes, programas y modelos destacan todos ellos casi sin excepción— el carácter "revolucionario" del nuevo quehacer aunque los hechos mitiguen luego la radicalidad del propósito. Las intemperancias, generalmente verbales, del extremismo izquierdista o las infaltables arremetidas de las derechas a ultranza suelen comprometer o frustrar las mejores intenciones innovadoras.

Sin embargo, la danza y contradanza revolucionaria va configurando poco a poco una situación inédita. En la población en general se inicia un verdadero proceso de concientización. Tras las cortinas de humo que las comunicaciones masivas levantan, la gente percibe que los sistemas políticos y económicos imperantes son incapaces de asegurar el bienestar y el progreso, que las condiciones de vida se deterioran visiblemente y confinan para muchos en la miseria y que las delirantes campañas contra el peligro comunista no son más que una distracción de la atención acerca de los problemas reales y un medio de preservar el "desorden establecido". Los movimientos populares estrechan filas y la acción sindical se constituye en la oposición más punzante y encarnizada. Los estudiantes, cristianos y marxistas, salen del ghetto universitario —escenario de tanta protesta de estéril vehemencia— y se acercan al pueblo en un compromiso insólito en las luchas por la liberación. La Iglesia se inclina, sensible, sobre las angustias del desarrollo, eleva su voz contra las condiciones infrahumanas de vida que el capitalismo provoca y no desdeña la crítica a gobernantes que se dicen cristianos. La lucha guerrillera rural sufre reveses irreparables en tanto que la guerra revolucionaria se instala en el medio urbano y hostiga, sin dar cuartel, a los poderes establecidos.

Tres experiencias aún no muy bien decantadas como para constituirse en modelos definitivos van jalonando ese proceso: la instalación democristiana en el poder en Chile y más tarde en Venezuela; la aparición de gobiernos militares populistas en Perú y Bolivia y el fulgurante acceso socialista al poder, por la vía legal, en el mismo Chile. No son las únicas en curso.

En todo este proceso se observa un paulatino relevo en la conducción política y una preocupación por dar al desarrollo económico, social y cultural un derrotero que 76

La democracia cristiana introduce "una variante dinámica en el desgastado elenco de los partidos políticos tradicionales de clase media. En Chile una vez en el poder, promete una "revolución en libertad". En realidad se trata de un modelo desarrollista de cambio, abierto a las masas con una declarada intención de acordar el capital con el trabajo. Su pasaje en el gobierno se señala por una preocupación en insuflar contenido social al liberalismo democrático, por dar un enfoque técnico a los problemas económicos y sociales, por una tibia recuperación de la riqueza nacional, por una mayor racionalización de la gestión administrativa y una cierta promoción de las masas rurales. Mantuvo una posición centrista sumamente precaria eternamente amenazado por la derecha o tironeado por la izquierda. Una galopante inflación, el desempleo y el alza constante del costo de la vida, le enajenaron el apoyo popular y determinaron, finalmente, su derrota en las urnas. En suma: una libertad sin revolución. Es poco probable que la democracia cristiana se constituya en la gran formación política que levante empinadamente las banderas de la reconquista y libera77

ción en América Latina. Cautivo de una ideología social cristiana preconciliar, tiene las manos demasiado atadas como para ser el agente eficaz de cambios radicales.

La revolución peruana (octubre de 1968) apunta, por boca de sus voceros más autorizados, a "crear una comunidad de hombres libres y dignos" trascendiendo los ya "muy transitados" expedientes del capitalismo y el comunismo. Militares en el poder y en los puestos claves del gobierno, con el asesoramiento de intelectuales de orientación marxista, están promoviendo un programa de acción con tintes nacionalistas y socializantes que comienzan a dar una fisonomía nueva a las estructuras agrarias, económicas y sociales del país. La Ley de Comunidad Industrial, por ejemplo, establece que las empresas cederán el 50 % de su capital social a obreros y empleados. Una reforma agraria que ha merecido de la FAO el calificativo de "modelo radical, masivo, incruento y rápido", afecta ya a catorce de sus veintitrés departamentos. Las "cuarenta" familias tradicionales han dejado de mandar; hoy lo hacen los militares, profesores, profesionales, técnicos, burócratas de extracción media. Los gestores de la revolución son ardientes partidarios de la integración andina y declaran abiertamente su disconformidad por la exclusión de Cuba de la OEA. La reciente liberación de guerrilleros en prisión —objetivos semejantes, no coincidencia en los medios — bien puede dar a la revolución peruana, en una inesperada simbiosis, la dimensión popular que le está faltando.

Tremendo desafío para un país herido por una división profunda: una minoría blanca o mestiza, urbana y una inmensa mayoría de indios y campesinos.

La segunda revolución boliviana (1969) es conducida por militares profundamente marcados y sensibilizados por las condiciones deprimentes de vida del país. El nuevo planteo (octubre de 1970), es calificado como de "nacionalismo revolucionario" y "como una etapa que conduce al socialismo". Los militares cuentan con el apoyo obrero, estudiantil y de militantes de izquierda. Se trata de un 78

apoyo crítico, vigilante, condicionado. La burguesía ha sido privada del control del proceso económico y el sector privado desempeña un rol secundario en la política de desarrollo. El objetivo a largo plazo es lograr que la gran mayoría de los bolivianos, actualmente al margen de la sociedad, se integren realmente en la vida nacional.

El triunfo de la Unidad Popular bien puede representar una etapa decisiva en la vida del continente. Por primera vez una formación marxista accede al ejercicio del poder público a través de una consulta electoral limpia y libre de coacciones. Esto indica que el acceso al socialismo, con el consiguiente reemplazo del régimen capitalista, es posible por los votos y no sólo por el fusil.

Por otra parte, hay que tomar en cuenta de que el chileno es uno de los pueblos políticamente más maduros de América Latina. Y además, las circunstancias nada despreciables de un ejército sin ambiciones de poder político y de una Iglesia con mentalidad amplia y aguda sensibilidad social. Gobernando con la adhesión decidida de los sectores populares, urbanos y campesinos, la Unidad Popular tiene las mejores chances de convertir en realidades sus más caras promesas: nacionalización de la gran industria del cobre, el acero y el carbón, de bancos y otros sectores de la economía; radicalización de la reforma agraria, justicia socal y pleno empleo.

El examen de otras experiencias de desarrollo como asimismo el nuevo tipo de oposición —subversiva en el caso de las guerrillas urbanas; legal en las coincidencias políticas y sociales de los sectores obreros, estudiantiles, profesionales e intelectuales izquierdistas— nos llevaría más allá de los límites de este trabajo. Las que se han indicado revelan una significativa coincidencia de objetivos: recuperación del poder de decisión en la esfera económica; reforma agraria, nacionalización de las empresas industriales mayores, restricción de la influencia del capital extranjero, mayor participación del pueblo en el poder político, asegurar un grado más amplio de jus79

ticia social. La originalidad no está dada en estas metas sino más bien en los agentes políticos para lograrlas. La estructura de poder otrora acaparada por las oligarquías ha pasado a otras manos. El gobierno norteamericano no ha desplegado en estos casos la "arrogancia de su poder" y se conduce con desusada mesura, siquiera sea por que estas cosas suceden un poco más abajo de ese mar que "también Caribe llaman". No es mal síntoma, después de todo. Las demandas de la justicia social y la vocación a la libertad del pueblo latinoamericano permiten abrigar la esperanza de que las experiencias actuales —desde la cubana (asperezas limadas mediante) hasta la chilena— se han de traducir en la realización de un "socialismo de rostro humano", la faena política más apetecible que proponen las futuras décadas.

Recado para una tarea y perentoria.

inesquivable

Según lo que hemos venido diciendo, se trasluce que en el pueblo latinoamericano no se ha hecho conciencia la necesidad de salir de su papel marginal en la historia y asumir, desde sí mismo, las riendas de su destino. La compañía de los que no se resignan a las tutelas más antiguas o más recientes o a los fatalismos inescrutables de la vida, se agranda de más en más. América Latina quiere ser ella misma, darse sus propios modelos de existencia, alzarse contra las mediaciones que han distorsionado su imagen, participar sin trabas ni consignas de afuera en la elaboración de un mundo más humano y más justo. Toda esta efervescencia social, cultural y espi80

ritual que patentiza un sentimiento de insatisfacción por lo que se ha sido y un ánimo levantado por llegar a ser lo que se es, está afectando visceralmente la vida y la misión de la iglesia cristiana. Ella está implicada en la crisis que afecta a todo un continente.

Aquí el Cristianismo sentó sus reales desde la Conquista y moldeó —en su versión católica— la espiritualidad de nuestros pueblos. Para el hombre blanco español el Catolicismo era su religión, su fe, su manera de ver al mundo y a su prójimo. En cambio, para el indígena y el negro, después, el cristianismo fue una religión impuesta de manera compulsiva a la que daba una adhesión tibia y contaminada de sus propias creencias. Mucho de bueno hizo el Catolicismo para dar una base moral y espiritual a la sociedad latinoamericana; su aporte cultural, educativo y asistencial son ciertamente significativos. El reproche principal que se lojwede hacer —intemperancias doctrinarias y celo monopolista aparteses haber ligado demasiado su suerte a los intereses de la oligarquía y mostrado un paternalismo irritante con relación a las masas populares inculcándoles una fe hecha de resignación y pasividad. 6 La Iglesia mayoritaria de América Latina comienza a dar muestras de renovación y deseos de levantar esas graves hipotecas del pasado. En la convocatoria continental de Medellín (1968), hace una verdadera autocrítica de su gestión histórica y decide- ponerse en favor de los pobres y oprimidos. Si la cautela o la prudencia excesivas suele poner sordina a las manifestaciones valientes de una entusiasta promoción de sacerdotes y laicos —a las que se suman las de algunos obispos de urticante presencia— decididos a unirse al pueblo sufriente y marginado, creemos que en el corazón mismo del Catolicismo se va gestando una fuerza contestadora de consecuencias irreversibles.

6. Cf. Judio de Santa Ana, Cristianismo sin religión, Ed. Alfa, Montevideo, 1969.

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El Cristianismo evangélico —que identificamos con el Protestantismo para simplificar la exposición— se incorporará mucho más tarde. Al contrario de otras ideologías, que encontraron refugio en nuestras playas por mediación de elementos nacionales —hablamos del Iluminismo, el positivismo, el liberalismo, el marxismo— el protestantiso fue vehiculado por extranjeros provenientes de Europa o los Estados Unidos. Su forma de radicación se articula en una triple tipología básica: el protestantismo étnico de origen inmigratorio, las iglesias misioneras de tradición libre y el movimiento pentescostal.

El primero, se polariza en torno a comunidades étnicamente centradas —alemanes, ingleses, holandeses, escandinavos, reformados latinos— que en su momento constituyeron verdaderos enclaves socio-culturales. No se identificaron con la sociedad nacional y trataron de mantener, en estas "tierras de exilio", un contacto vivo con el país de origen, cuyos intereses económicos preservan y acrecientan. Cuidadosas de mantener la paz religiosa, se eximen de toda tarea misionera. Sin embargo, este esquema se va modificando en las últimas décadas con la progresiva nacionalización de las iglesias luteranas, anglicanas, reformadas y una mejor adaptación a la realidad de cada país. Este tipo de protestantismo se interesa por las cuestiones ecuménicas y suele pronunciarse en favor de soluciones sociales y económicas de corte desarrollista.

Las iglesias misioneras, comienzan a llegar a fines de la pasada centuria y ellas sí abren una brecha profunda en la aparente homogeneidad católica del continente. Se trata de las comunidades metodistas, presbiterianas, bautistas, episcopales, Discípulos de Cristo, que reclutan sus miembros principalmente de entre las capas medias y en menor medida de los sectores populares. De todas ellas han surgido movimientos que, pretextando una mayor santidad de vida y un mayor celo evangelístico, se han ido estructurando de manera independiente. Si se quiere 82

trazar un perfil general de las iglesias misioneras, el mismo puede incluir, con las diferencias del más y del menos, los siguientes caracteres: empuje evangelístico, espíritu polémico hoy un tanto en mengua, vida comunitaria que tiende a establecer estrechos lazos entre sus miembros reunidos en torno a la persona del Cristo salvador, santificación interior, promoción individual.

Las relaciones que estas iglesias han mantenido con la sociedad global han sido más amplias que las del protestantismo de inmigración, siquiera sea por su composición étnica más nativa. Sin embargo, en la mayoría de ellas las vivencias religiosas y el comportamiento puritano de sus miembros hace que se sitúen a contrapelo de la sociedad y en actitud meramente negativa ante la moralidad en curso. De allí, la persistencia a vivir la vida cristiana en un clima de marginalidad y en una especie de repulsa a todo lo que tenga que ver con la vida política. Participan de las tendencias quedantistas o conservadoras de los sectores medios y recogen aún trasnochadas consignas anticomunisías que renuevan el clima de los peores momentos de la guerra fría. Situación ambigua, de la inserción y el rechazo del medio, que suscita, por un lado, movimientos revivalistas que son como nostalgias del ghetto y por el otro, la deserción de la juventud ávida de una fe dinámica y responsable ante un mundo en radicales trámites de cambio. También puede decirse que es de esta iglesia misionera que surgen los más espléndidos grupos de renovación que están animados por la voluntad de dar una imagen más remozada y eficaz —la eficacia de un amor difusivo— a la Iglesia evangélica.7 Una tercera expresión del cristianismo evangélico es el pentecostalismo, el ejemplar más latinoamericano de las denominaciones protestantes. Se trata de un fenómeno 7. P. G., Iglesia v Sociedad i<n América Latina (ISAL), UNELAM, CELADEC, MEC, MISUR, ULAJE.

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religioso de carácter masivo, particularmente notable en Chile, Brasil, México y Haití. El pentecostalismo ha sido objeto de prolijos estudios especialmente en Chile donde ha mostrado una formidable capacidad de aculturación. 8 El modelo de la congregación pentecostal se inspira directamente en formas de vida y elementos culturales chilenos —una estructura eclesial calcada sobre el modelo de la hacienda— a los que ha insuflado características inéditas. Por lo apuntado y por su innegable atracción sobre las masas, el pentecostalismo puede tornarse en la forma de protestantismo más desafiante en la construcción de la sociedad chilena del futuro a poco que vaya descubriendo su extraordinario potencial político.

El cristianismo evangélico ha hecho espléndidos logros. Es hoy una comunidad de más de diez millones de miembros que se extiende por todos los rincones de América Latina. Nos trajo una dimensión más vital del Evangelio y nos predicó un Cristo que fue para muchos lo que realmente es, la opción radical de la vida. Pero erró al divorciar al creyente de su contorno humano y social.

Por eso, no está preparado para enfrentar con decisión los desafíos que el pueblo latinoamericano le dirige en momentos que lucha por su liberación y por la reconquista de su tierra enajenada. La Iglesia que nació de la Reforma debe seguir refonnándose aquí y ahora si quiere ser fiel a su Señor y si quiere ofrecerse auténticamente en servicio del hombre latinoamericano.

Ya se disciernen algunas pistas a través de las cuales el Espíritu de Dios está señalando a la Iglesia latinoamericana los imperativos de la renovación. En primer lugar, la necesidad de redescubrir la dimensión política de la fe. Tiempos hubo, en que la Iglesia evangélica creyó po8. Cf. Lalive d'Epinay, "El refugio de las masas", Ed. del Pacífico, Santiago de Chile, 1969; "Los protestantismos latinoamericanos". Un modelo tipológico, Fichas de Isal, Año III vol. 3, 1970..

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der testificar y servir, ejerciendo una caridad sin equívocos, desinteresada, políticamente neutra. En realidad, la creación de una escuela, la erección de un asilo, la instalación de un hospital, eran de por sí actos que encerraban una intención política. Estaban destinados a educar, albergar, curar, pero en el fondo se esperaba del beneficiario el reconocimiento hacia Dios como una especie de obligación moral. Eran actos, por lo demás, perfectamente plausibles especialmente cuando nuestros países no habían incorporado aún formas estatales de solidaridad social. La caridad cristiana se infiltraba en esa tierra de nadie en donde sólo campeaba un destino sin conjura y mostraba que era posible enfrentar el fatalismo, en nombre de Cristo.

Esa zona no ha desaparecido y la iglesia puede siempre seguir sirviendo admirablemente a los hombres en lo que concierne a su vida privada. Pero si se limitase a eso, pasaría de largo de los lugares capitales en donde el hombre latinoamericano juega su destino o en donde se urde la sociedad del mañana. Reconocer, entonces, la dimensión de lo político es reconocer la trama compleja de las relaciones de interdependencia en que el hombre vive y que pueden ampliar o estrechar las posibilidades de su existencia.

La vida infrahumana del campesino del nordeste brasileño se debe en buena parte al hecho de que el Estado ha preferido una opción de tipo cuantitativo —tener más armas, por ejemplo— y no de tipo cualitativo tomando en cuenta a los hombres. La existencia de ese campesino pesa menos fuerte que las consideraciones de tipo estratégico. En otros términos, la opción política ha decidido en favor del número y no de la persona.

Es precisamente en ese dominio de lo político —no hablamos de la política, que es harina de otro costal— en donde se deciden los marcos y estructuras económicos y sociales, en donde la Iglesia debe hacer oír su voz crítica y profética y en donde los cristianos han de compro85

meterse. Pasó el tiempo del "salvataje" de almas sin comercio con su historia y con su medio; cuando se creía ser neutral, cuando en realidad se estaba consagrando el orden injusto existente; atrás va quedando la pretensión de tener las manos limpias que viene a ser tanto como no tenerlas. No es ya posible la ingenuidad de que ninguna ideología guiaba nuestra conducta. La ideología estaba allí, presente, hecha de pietismo conservador, de individualismo a ultranza. Tulio Vinay señala que "el mayor pecado de la Iglesia es su instinto de conservación" cuando la fe en Cristo "no consiste en conservarse sino en darse".

Es evidente hoy la necesidad del cristianismo evangélico de tener una perspectiva propia del mundo latinoamericano; la necesidad de impregnarse de una visión secular que sepa "apostar a posibles no revelados". Por lo demás, esto no ha de ser labor de élites sino que ha de surgir de un amplio y madurado consenso. Ideología y Fe son dos instancias que se invocan recíprocamente.

La Fe cristiana se viste con el ropaje de una concepción secular para poder expresarse históricamente y alcanzar así a hombres concretos de carne y hueso que viven un determinado momento histórico. A su vez, la Fe señala las limitaciones de todo proyecto histórico y lo ayuda a mantenerse flexible, abierto, relativo. En este sentido, el diálogo con las ideologías seculares —en modo especial el marxismo— puede revelarse de una fecundidad insospechada.

Otra de las pistas que se exploran muestran la inadecuación del esquema eclesial tradicional para enfrentar la presente situación de cambio. La estructura congregacional ha estado demasiado centrada en sí misma, cerrada al medio, introvertida. Las tendencias más acusadas de hoy enfatizan que el núcleo de la comunidad cristiana debe hacerse presente, en dispersión, en las distintas áreas de trabajo y ocio que tienen verdadera significación existencial. Allí, en esa nueva diáspora ella ha de 86

hacerse solidaria con el hombre en su lucha por hacer que la vida sea más humana. La humanización es el propósito de la nueva diáspora. 9 Por eso, la cuestión antropológica es hoy clave. ¿Qué es el hombre y en qué reside su auténtico modo de ser? Con Bonhoeffer se dirá que el hombre real es el que está enteramente volcado al servicio del otro; la existencia humana es una copresencia al otro. Las cosas, indudablemente, se complican cuando hay que definir la naturaleza de este servicio. El movimiento isalino subraya que el mejor servicio que el hombre puede rendir a su prójimo es comprometerse en la lucha por la liberación de los oprimidos y explotados, sin negar por ello que la verdadera dimensión del hombre pueda revelarse también en pequeños actos que pueden ser promesas de nuevas relaciones humanas.

La tercera pista es la búsqueda de un pensamiento teológico vernacular, que puede alimentar una verdadera inserción responsable de la Iglesia en América Latina.

El lenguaje teológico tradicional aparecía demasiado recostado sobre los trasmundos de eternidad. En un lenguaje que retaceaba o negaba la relación con el mundo, la historia, la vida. De allí sus fórmulas excéntricas y su incapacidad para abordar los problemas reales de la existencia. Ignora la preocupación por la tierra, por la justicia social, la liberación del hombre.

Esa teología vernácula que están haciendo católicos y protestantes trata de entroncar las mismas fuentes de la fe bíblica con las categorías sociales y políticas que juegan en el contexto latinoamericano (concientización, imperialismo, monopolios, clases sociales, desarrollismo).

Esa teología "haciéndose" ve la Iglesia como la "memoria institucionalizada de la peligrosa libertad de Cristo", como "fenómeno crítico de la sociedad". Ella se alimenta 9. Cf. R. Shaull, "La forma de la Iglesia, en la nueva diáspora", en Cristianismo y. Sociedad" No 6, 1964.

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de la visión de un pueblo que, como el latinoamericano, necesita ser liberado. 10 ¿Será ésta la década de la liberación de América Latina? Las respuestas no son unívocas. El proceso ha comenzado; será "largo y difícil". "¿Para qué la Iglesia?"

"Para la liberación del hombre latinoamericano, por amor a Cristo, por amor a todo aquel que sufre".11

5 DOMINACIÓN. DEPENDENCIA Y "DESARROLLO SOLIDARIO" JULIO BARREIRO

10. Cf. R. Alves, "Apuntes para un programa de reconstrucción en teología, en Cristianismo y Sociedad", Año VII, No 21, 1969; J. Míguez Bonino (artículo aparecido en Marcha), El protestantismo en América Latina^ Hugo Assmann, "Teología Política", en Perspectivas de diálogo, Año V, diciembre 1970.

11. Julio Barreiro, Editorial Cristianismo y Sociedad, Año VIII, N"? 22, 1970.

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La preocupación por encontrar vías del desarrollo económico mundial, dentro de las cuales las naciones del Tercer Mundo ocupen un lugar adecuado a sus necesidades más urgentes, ha provocado nuevas formas de debate. La urgencia de los planteos que están haciendo las poblaciones de los países pobres — que tiene ya un decidido carácter revolucionario y viólenlo—, obliga a las naciones ricas a rever muchas de sus posiciones. Pero estas revisiones no van más allá de modificaciones hábiles y oportunistas del lenguaje empleado para tratar estas cuestiones espinosas. La situación de dominación y de dependencia, no se altera. Por el contrario, se profundiza.

Mientras tanto, ya sea en conferencias internacionales, en documentos, en declaraciones, en manifiestos, en encíclicas, usando todos los medios de comunicación de masas, que controlan los mismos centros de poder creadores de las viejas y de las nuevas formas de dependencia, se intenta hablarnos de las necesidades y ventajas de un desarrollo solidario. E incluso, llegan a plantearse "prioridades en las relaciones entre los continentes, en vistas a ese desarrollo solidario".

Un ejemplo bien elocuente de este tipo de nuevas preocupaciones, lo representa la Conferencia de Beirut 89

(abril de 1968), donde el Consejo Mundial de Iglesias y la Comisión Pontificia Justicia y Paz, decidieron crear el Comité sobre la Sociedad, el Desarrollo y la Paz (SODEPAX). La misma Conferencia emitió un Informe sobre "El desarrollo del Mundo", cuya lectura simple demuestra bien a las claras el predominio del pensamiento occidental en esta materia, propio de países ya desarrollados y opulentos. 1 Usa un lenguaje excesivamente técnico y abstracto que, en todo momento, elude tratar las situaciones concretas de los países subdesarrollados. Por el contrario, a través de fórmulas, algunas veces elípticas, otras directas, deja de ver que la pobreza de la mayoría de las naciones es consecuencia de un sistema en el que pocos aprovechan la situación explotando a muchos. En tal sentido, el manejo del lenguaje hecho en ese Documento no llega siquiera al nivel más sincero y acaso más certero, pero no por ello menos elusivo de los verdaderos problemas, que encontramos en la "Populorum Progressio".

No somos las naciones pobres las que hemos inventado la expresión desarrollo ni sus corolarios correspondientes. Cuando el gran tema de la dominación y de la dependencia es encarado a través de fórmulas de ese tipo, quienes así lo proponen, nos cometen a un punto de partida en el cual quedamos prisioneros del ritual creado por un lenguaje de carácter autoritario, que es necesario desmistificar.

Cuando un europeo o un norteamericano hablan de desarrollo, nosotros hablamos de pobreza y de hambre; cuando hablan de tecnología, nosotros hablamos de pauperización; cuando hablan de solidaridad, nosotros hablamos de dependencia. Y, por último, cuando hablan de relaciones entre los continentes en vistas a un desarrollo 1. "El Desarrollo del Mundo, Desafío a las Iglesias". Informe Oficial. Publicado por la Comisión de Investigación sobre la Sociedad, el Desarrollo y la Paz, 150, route de Ferney, 1211, Ginebra 20, Suiza. Versión española. Madrid, 1968, 48 págs.

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solidario, nosotros hablamos simplemente, de un mundo pobre y de mundo rico. Y si nos llegan a obligar mucho, lo decimos de una vez por todas: nosotros hablamos de lucha de clases a niveles internacionales.

¿Por qué existe el lenguaje ritual autoritario?

¿Cómo se explica la existencia y el ámbito internacional que ha alcanzado ese lenguaje ritual autoritario?

Es un lenguaje autoritario en cuanto está creado e impuesto por los grandes centros de poder mundial y es ritual porque responde a las mistificaciones de la realidad socio-económica hecha por esos mismos centros, como uno de los tantos resortes que les permite el contralor de todo el aparato productivo del mundo moderno.

El lenguaje ritual autoritario es producto de otro tipo de autoritarismo: el que surge del dominio económico, tecnológico y cultural que ejercen las naciones altamente industrializadas sobre las naciones periféricas, proveedoras de la materia prima y de la mano de obra.

Es cierto que hemos entrado en la cuarta fase de la revolución industrial, aquella en la cual la máquina no se mueve ya por el esfuerzo de los hombres o por la aplicación de la energía hidráulica o de la eléctrica, sino que se está moviendo por la aplicación de la energía atómica. Pero también es cierto que hemos entrado en la etapa de la historia humana — desplegada a nivel planetario—, en la cual la distinción entre pobreza y riqueza no puede ser atribuida a accidentes naturales, a características antropológicas o a puras casualidades. Una imagen gráfica puede ayudarnos a comprender cómo no es posible atribuirle al azar histórico lo que es producto de la conquista y de la dependencia de muchos por unos pocos. Basta 91

con tomar un globo terráqueo y poner el índice sobre la Inglaterra en la cual nació la Revolución Industrial, y, luego, hacer girar el globo bajo nuestros ojos para que visualicemos en qué faja de la tierra, —la de mayores preferencias climáticas, pero también la de la natural expansión del Imperio Británico— están situados los países que hoy consideramos de economía central. Así, tenemos al norte del planeta a los países altamente industrializados, y al sur, los países pobres. Reconocemos que este esquema puede parecer un poco simple, en el sentido de que hay naciones desarrolladas y que participan del proceso tecnológico industrial moderno, también al sur.

Imágenes de este tipo —que a veces tienen la eficacia de suplir explicaciones abstractas—, nos permiten comprender que ha sido en ese mismo grupo de naciones —las que a su vez controlan todo el aparato informativo mundial—, que ha nacido el lenguaje ritual autoritario como consecuencia de los esfuerzos que han hecho y hacen para mistificar la realidad a los efectos de no perder el poder sino, en todo caso, de concentrarlo aún más.

Lo curioso es que el nacimiento de ese lenguaje, coincide con lo que podría ser la verdadera necesidad para las dos terceras partes de la humanidad, o sea, la de su desarrollo económico. Los economistas más objetivos ya han observado que el sistema de comercio mundial que rigió para la mayoría de los países de la tierra desde principios del Siglo XIX, no dio lugar a una preocupación verdadera por el desarrollo económico de los países periféricos. Los países de economía central, hasta comienzos de la guerra de 1914, estaban demasiado atentos a su crecimiento económico, como para atender las necesidades de los países productores de materias primas que se relacionaban con ellos. Hasta 1930, esos países usufructuaron cuánto les fue posible de esta ventajosa situación, lo que fue trayendo como consecuencia un empobrecimiento creciente de los países dependientes. El 92

cambio que operó la gran crisis económica de 1932 promovió transformaciones que, en vez de beneficiar a los países subdesarrollados, provocó una mayor concentración del poder económico en las grandes áreas industrializadas. Es el comienzo de la gran, expansión norteamericana. Pero a partir de esas fechas, se empezó a cobrar conciencia, para mal o para bien, de cuan entrelazados estaban los destinos económicos de los pueblos de economía central con la de los pueblos de economía periférica.

Lo que ocurría en los primeros golpeaba a los segundos; lo que ocurría en los segundos empezaba a preocupar y a conmover a los primeros. Así, por ejemplo, la explosión demográfica. O así, también, la ola de violencia que comenzó a sacudir el mundo entero, pero fine venía provocada, en sus raíces, por las reacciones de todo tipo que empezaron a darse en las naciones sometidas. El proceso de descolonización no es ajeno a todo este planteo. Al clamor de los países que integraban la zona de la tierra que los economistas empezaron a llamar "Tercer Mundo", se respondió con planes que nunca se cumplieron, con proyectos, con declaraciones, con Conferencias, con manifestaciones de todo tipo encaminadas a responder a lo que es un hecho que aún no ha tenido cabal respuesta: la descolonización del mundo no será realmente efectiva sin un crecimiento económico autónomo de esas zonas, que pueda contribuir a sustentarla, a darle independencia y soberanía.

La expresión "desarrollo solidario"

Sucesivos fracasos de aquellos planes, nuevos empujes en las demandas de los países dependientes, y una progresiva profundización de la visión dinámica de la sociedad, procedente de los grupos revolucionarios de 93

los países del Tercer Mundo, fueron obligando a los países ricos a acentuar su defensa del "orden" al mismo tiempo que a multiplicar sus recursos imaginativos para enriquecer un lenguaje que se pusiera de acuerdo con la necesidad de defenderse frente al "movimiento" de las naciones pobres, al par que simulase delante de las mismas una asistencia económica y técnica que sólo llegaría si sirviese para perpetuar la dominación.

Así nació la expresión "desarrollo solidario", como si acaso un auténtico desarrollo de todas las naciones del planeta pudiera ser otra cosa que solidario.

En los ambientes ecuménicos, la expresión "desarrollo solidario" fue acuñada en la Conferencia de Beirut, a la cual ya hicimos referencia.2 Hoy son muchos los cristianos que, tanto en los países ricos como en los países pobres, participan de la filosofía propiciada por esa expresión, sin advertir la fuerza que puede contener el lenguaje ritual autoritario para frenar los verdaderos procesos de cambio que todavía no han podido encontrar su cabal expresión lingüística, en tanto les falta expresarse en hechos económicos, culturales y políticos.

En el contexto de la Conferencia de Beirut —para volver al ejemplo que más nos preocupa, porque no solamente hace uso del lenguaje que estamos criticando, sino que, además, se presenta con un prestigio derivado de cierta pretendida objetividad de los medios cristianos de fuerte influencia internacional—, ¿qué significa hablar de "desarrollo solidario"?

Significa, por ejemplo, crecer "dentro de las estructuras que ya existen"; si es posible, crecer por los caminos "reformistas", modificando aquí y allá. Hacer que 2. Una réplica a dicho Informe, elaborada por pensadores latinoamericanos, aparece en el número especial de "Cristianismo y Sociedad", (Año VII, No 21), que entre otros trabajos contiene "Problemas del Desarrollo Económico" y "Apuntes para una Teología de la Liberación", Ed. ISAL, Montevideo ,1969.

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algo cambie para que todo quede como está. Crecer, sobre todo, bajo la mirada protectora y de acuerdo con la "ayuda" que nos venga de los grandes centros industriales y tecnológico-económicos. Crecer, de acuerdo a las pautas que ellos marquen y, por encima de todas las cosas, porque de lo contrario sería un "escándalo", crecer sin violencia. Probablemente este último aspecto sea el tema central de las preocupaciones encerradas en el concepto de "desarrollo solidario". ¿Quién no regresa de cualquiera do los centros urbanos de Brasil o quién no se entera do los avances que está logrando la "conquista de la Amazonia", sin tener la impresión de que allí hay crecimiento?. Pero también sabemos de otras cosas que hay en el Brasil de nuestros días. También sabemos lo que significa la represión en ese gran país: las torturas, la sevicia, la humillación en los grados más inconcebibles que se están dando actualmente en América Latina, sólo comparables con los vividos en la Alemania de Hitler.

La verdadera medida del desarrollo solidario.

¿Qué es, en realidad, lo que puede darnos la verdadera medida del desarrollo solidario? ¿Son las pautas del crecimiento económico o es la humanización de la vida? ¿Es el tener o es el ser?

Una visión dinámica de las transformaciones necesarias para nuestras sociedades, nos permite comprender que las pautas del crecimiento económico deben estar trazadas por proyectos de un nuevo ser social. Porque nos importa mucho más el ser que el tener, amamos el movimiento mientras desconfiamos del orden que nos propone la vieja sociedad que se expresa a través del len95

guaje ritual autoritario. Pero las naciones centrales, prefieren el orden, garantía de lo que tienen, y desconfían del movimiento, que es propuesta de un nuevo ser, tanto social como individual. La misma dogmática cristiana que hemos ido acumulando en nuestro trasfondo cultural, a manera de una sedimentación que no es engendrada por nuestro verdadero organismo, sino que es producto de presencias ajenas a nuestro destino, en nuestra organización • vital, contribuyen a darle preferencia al orden de cosas establecido, sin reparar que es un orden creado por los dominadores. Así como la creación, obra de la Palabra de Dios, es una "puesta en movimiento" de la historia humana —es un acontecimiento— así también los pueblos jóvenes dependientes y esclavizados, amamos todo lo que se opone al "statu quo" porque ya hemos comprendido que no nos promete sino otra cosa que nuevas formas de la dependencia y del sometimiento.

Nos consta que el habitante del mundo subdesarrollado puede permitirse saltos cualitativos en su acontecer histórico. Ya lo está probando en muchas partes del Tercer Mundo. Puede y está trazando proyectos de nuevas sociedades, sujetos desde luego, a toda clase de peripecias, donde las pautas del crecimiento económico están propuestas en función de nuevas aspiraciones para el ser individual y social del hombre. Si queremos llegar a un verdadero desarrollo solidario de la humanidad, intervenimos todos en el mismo, o no será posible realizarlo.

Intervenir, significa participar, significa construir. También significa dejar la puerta abierta al evento nuevo, aún a las opciones radicales. Difícilmente nuestras sociedades subdesarrolladas podrán pasar por las etapas del crecimiento económico concebidas por la tradicional mentalidad liberal.

En muchas partes de nuestra América, el desarrollo económico auténtico y por lo tanto, solidario, vendrá marcado por rupturas sociales más que por conciliaciones falsas. Y ello se debe al hecho de que no puede haber 96

ni habrá nunca solidaridad entre dominados y dominadores. No hay solidaridad entre amos y esclavos.

Si en las circunstancias de la opresión usamos la palabra "solidaridad" o "desarrollo solidario" debemos reconocer que el uso de tal lenguaje a través de los grandes medios de comunicación de masas, obedecerá al proceso de internalización déla conciencia del opresor en la conciencia del oprimido.

Tenemos clara noción de cómo a la dominación comercial le siguió la dominación industrial y luego la financiera, apoyadas todas, en la dominación tecnológica.

A su vez, este proceso de opresión se profundizó cuando empezaron a imponernos la dominación cultural, debido a la urgencia que ha sentido el opresor do obligarnos a pensar cómo él piensa, a riesgo de no poder soportar una toma de conciencia de la situación de dependencia, que impulsaría sin freno ninguno, los movimientos revolucionarios.

El lenguaje ritual autoritario obedece a las necesidades de una sociedad autoritaria; la sociedad represiva en la cual todos estamos viviendo y quo tan bien ha analizado Marcuse. "¿Dónde hay actualmente, en la órbita de la civilización industrial avanzada, una sociedad que no esté bajo un régimen autoritario?

Conforme la sustancia de los distintos regímenes deja de aparecer en formas de vida alternativa, llega a descansar en las técnicas alternativas de manipulación y de control. El lenguaje no sólo refleja estos controles sino que llega a ser órdenes, sino información cuando no exige obediencia sino elección, cuando no pide sumisión sino libertad.""

Los ejemplos múltiples que tenemos en América 3. H. Marcuse, "El Hombre Unidimensional", Ed. Joaquín Mortiz, Méjico, 1968.

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Latina, de sociedades autoritarias, son la mejor demostración de lo que acabamos de leer. Su dependencia de los grandes centros del poder económico y político internacionales, les marca el destino represivo. Entonces, ¿cómo puede hablarse de "desarrollo solidario de los continentes" en esas condiciones? La solidaridad que se propone en este contexto, aparece como el mejor símbolo de la política de la dominación, proyectada desde el mundo de los negocios hasta el mundo de los deportes.

A la luz de esta premisa, la discusión del tema que nos preocupa, tiene que darse sobre bases que puedan proyectar alternativas capaces de.provocar no sólo la ruptura de las estructuras del lenguaje ritual autoritario, sino de los mismos fundamentos de ese autoritarismo.

América Latina: el régimen autoritario-corporativo.

Las últimas décadas del proceso socio-económico de América Latina nos han demostrado el fracaso del régimen democrático-representativo (que de una u otra forma se esforzó por subsistir junto con el Estado desarroUista y con la política de masas característica del período inicial de la expansión industrial, como se vio en la Argentina, bajo Perón, o en Brasil, bajo Vargas) para darle paso al régimen autoritario-corporativo que rige en casi todo el continente.

La década del 70 se inicia, en nuestros países, bajo este signo, porque es el que mejor responde a las nuevas formas d e la dependencia que se proponen los grandes centros monopolistas. El concepto de dependencia sigue siendo básico para caracterizar la estructura de estas nuevas "situaciones" de desarrollo que nos pretenden 98

crear. A través de cualquiera de los modelos propuestos por el moderno capitalismo, las consecuencias serán las mismas: el refuerzo de los vínculos específicamente políticos en las relaciones ejitre las naciones de economía central y las naciones periféricas.

No es éste el momento de entrar a analizar esos modelos y sus pretensiones, como así también las etapas históricas que le fueron propicias para sus planteos 4 .

Como observación de carácter comprensivo diríamos que se trata de modelos que se mueven, oscilando ya desde el favoritismo prestado a los sectores de la burguesía latifundista y exportadora, al que se le pueda prestar a los sectores de la burguesía industrial. Sea uno u otro el momento de tales favoritismos, hay contradicciones inherentes a la misma estructura socio-económica latinoamericana, que será imposible soslayar y que; se manifestarán de una manera u otra. "Estrueturalinente, —dice Fernando Henrique Cardoso,— la industrialización, — dentro del marco social y político característico de las sociedades latinoamericanas,— implica ingentes necesidades de acumulación, pero a la vez produce como resultado una fuerte diferenciación social. Las presiones para lograr una participación de los distintos sectores, tanto de los incorporados como de los marginados, se muestran como contradictorias con las formas de inversión que supone el tipo de desarrollo que se postula".5 Esta ha sido la tónica de los últimos años, impulsada especialmente por la Alianza para el Progreso, pero que no ha podido evitar la ineficacia en lo relativo a la incorporación de las masas en el proceso. Si en algún momento y en alguna experiencia latinoamericana se trató de atender la presión originada por una mayor incorporación de las masas, —principalmente del sector 4. En este campo, véase oí excelente) ensayo de Fernando Henrique Cardoso y Enzo Falleto, "Dependencia y Desarrollo en América Latina", Ed. Siglo XXI, Méjico, 2" edición, 1970.

5. Henrique Cardoso, op. cit.

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campesino ó popular urbano,— tal objetivo disminuyó la capacidad de acumulación y produjo la ruptura de un eslabón importante de la alianza por la hegemonía política. "El sector agrario, especialmente el latifundista, se manifiesta contra el Estado populista o contra aquellos sectores urbano-industriales que pudieran apoyar tales reivindicaciones masivas; cuando las presiones salariales de los sectores populares urbanos sean muy fuertes, los grupos agrarios pueden encontrar aliados en favor de su política de oposición en aquellos sectores industriales o financieros que no pueden acceder a tales demandas. Si el Estado, o los sectores urbano-industriales, tratan de forzar una política favorable a la transferencia de rentas del sector agrario hacia el urbano, en condiciones desfavorables del mercado internacional^ se encontrarán también con la oposición de los sectores agrarios".6 Estas son las contradicciones que marcan nuestra situación, en medio de la cual todos los esfuerzos actuales para ordenar el sistema político y social se dirigen hacia la más estrecha vinculación entre los sectores productivos, —con un estrecho margen de orientación hacia el mercado interno,— y las economías externas dominantes.

Es cierto que podrán encontrarse aquí y allá en América Latina, ciertas "islas de modernidad", ciertas regiones de un desarrollo relativo. Pero también es cierto que se insertan en un contexto cargado de contradicciones y dónde estarán siempre presentes los sectores medios y el sector popular de la población, que buscarán las maneras de definir su solidaridad con el modelo propuesto de ordenación económico-social y de participar en sus eventuales beneficios. Por otro lado, las "islas de modernidad" nada aportan al verdadero y soberano desarrollo de América Latina, porque en última instancia, tanto el flujo de capitales como el control de las 6.

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H. Cardoso, ibid.

decisiones económicas de esas zonas "pasan" por el exterior. Los beneficios logrados no se vierten en favor de nuestras economías, —que no existen como tales,— ni de nuestras poblaciones, sino que van a aumentar la masa de capital disponible por los grandes monopolios que pertenecen a las economías centrales.

No es difícil comprender que, en estas condiciones, aumente la inestabilidad política del continente, a medida que se consolida el poder de un Estado que no representa al pueblo ni mucho menos, a una democracia representativa.

El autoritarismo político campea en toda América, al son de un pretendido "desarrollo solidario". El régimen autoritario-corporativo es, actualmente, la única alternativa probable de poder en la inmensa mayoría de nuestros países. El poder cambia a través de los "golpes" que aparentan ser revoluciones y que los dan, —por ahora,— las grandes organizaciones nacionales, como el ejército y la burocracia pública, las que incluso han ido desplazando de aquellas alternativas de poder, a la misma burguesía. En la actualidad, es la hora de los Ejércitos que, como corporaciones tecnoburocráticas representan al Estado, para servir a intereses que aparentan ser los de la nación. "Los sectores políticos tradicionales —expresión en el seno del Estado de la dominación de clase del período populista-desarrollista— son aniquilados y se busca transformar la influencia militar permanente como condición necesaria para el desarrollo y la seguridad nacional, gracias al ropaje de una especie de arbitraje tecnoorático que se pretende asignar a las intervenciones militares en la vida económica, política y social. Así se logra la fusión parcial de las dos grandes organizaciones que alcanzan influencia política y control efectivo permanente en el conjunto del país: las fuerzas armadas y el Estado". 7 7.

H. Cardoso, ibid.

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Pero mientras tanto, las contradicciones de la situación demuestran que, con ello, no se cierra la pugna entre las clases y grupos, ni siquiera en el ámbito de las clases dominantes.

Ocurre que, tarde o temprano, la política sigue siendo el medio por el cual habrá de posibilitarse la determinación económica de nuestros países.

La ruptura del universo

político.

El absurdo de la situación presente es que el autoritarismo económico, científico y tecnológico ejercido por las naciones de economía central, ha inventado un lenguaje político ("desarrollo/desarrollismo; "desarrollo solidario de los continentes") que tiende cada vez más a convertirse en el lenguaje de la publicidad internacional. Es un lenguaje que, incluso, nos lo quieren "vender" como un sucedáneo del lenguaje político que nuestros pueblos están creando, a medida que van enriqueciendo la trama del movimiento de liberación que les es tan propio como su vida de necesidades y privaciones.

Hay una "venta del producto" (valga la expresión'), cuyo ejemplo mejor está dado por el uso de la palabra desarrollo, a través de los grandes medios de comunicación de masas, que también quieren imponer modelos de vida propios de la sociedad represiva y cuyos efectos más perniciosos, a causa del uso indiscriminado que de ella se hace, está representado por la clausura asfixiante del universo político. Poco a poco se pretenden cerrar los campos de lucha que estaban tan diferenciados en los comienzos de las grandes bregas proletarias, a fines del siglo pasado o comienzos del actual.

Y aquí otra vez le tenemos que dar la razón a Marcuse, cuando dice que "la dominación y la administra102

ción han dejado de ser funciones separadas e independientes en la sociedad tecnológica".8 Cuando se asimilan dominación y administración, el lenguaje político se anula y con él, la conciencia política. Eso es lo que quiere hacer el mundo del capitalismo frente al mundo pobre. Hasta las agencias eclesiásticas internacionales pueden servir a esos fines.

Nuestros esfuerzos más conscientes, por lo tanto, tienen que estar dedicados a romper ese esquema, para que todavía el lenguaje político tenga entre nosotros un verdadero sentido, que se corresponda a su vez, con una verdadera conciencia política. Su premisa mayor es saber distinguir entre dominador y dominado y su conclusión, saber que no puede haber reconciliación ni solidaridad entre las partes, entre tanto no haya ruptura.

Las maneras más evidentes en que nuestro universo político actual tiende hacia esa clausura asfixiante, está representada por la capacidad que el sistema ha demostrado poseer para absorber, en su mismo seno, las protestas y las rebeliones violentas de las nuevas generaciones. Pero nosotros sabemos que las contradicciones del mismo sistema le están marcando los límites, en el tiempo histórico, dentro de los cuales podrá permitirse esos lujos. La sociedad represiva que ha matado estudiantes y obreros en las calles latinoamericanas, también ha empezado a matarlas en las calles norteamericanas. Y esto tiene un enorme significado.

Las prioridades de un desarrollo solidario.

Frente a la noción de desarrollo que nos quieren imponer los grandes centros de dominación mundial, los 8.

H. Marcuse, op. cit.

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pueblos pobres debemos levantar otra, que no puede estar basada sino en la primacía de las prioridades políticas sobre las prioridades tecnológicas. En la medida en que haya una aceptación o un reconocimiento de esas prioridades, podremos hablar de un desarrollo solidario.

Las prioridades políticas nos señalan que no se trata solamente de la ruptura de las estructuras de un lenguaje autoritario: se trata de la ruptura del propio sistema autoritario.

La solidaridad no es un a priori dictado por una de las partes interesadas en el problema. Para los pueblos que vivimos en situación de dominados, la solidaridad es: 1°) un frenar.

2*?) un liberar.

La solidaridad comienza en el momento en que, habiendo evitado el cierre del universo político, adquirimos la suficiente conciencia que nos permite la acción de frenar, en todos los campos, a los opresores.

Es con ese acto que afirmamos nuestras fuerzas, que empezamos a trabajar nosotros mismos, nuestra propia naturaleza y sus enormes recursos, a trazar planes de reestructuración, con las demás naciones, en un pie de soberanía y de igualdad. Es con ese acto que suena la hora de ponerle fin a las falsas solidaridades, sustituyendo los planes de desarrollo cuantitativo, propios de la mentalidad dominadora, por los planes de desarrollo cualitativo, como la única alternativa posible para los países pobres.

De esta manera, estaremos provocando un regreso de la crítica de la economía política (la economía política de las grandes naciones industrializadas) a la verdadera razón de ser de un propósito de auténtico desarrollo solidario: la crítica de toda la filosofía del sistema.

En la medida en que la razón tecnológica, en pleno siglo XX, se ha convertido en razón política del orden actual del planeta, en esa medida hay que reinvertir los 104

íérminos y provocar el rechazo de la primera en favoi de la segunda, como punto de partida de un nuevo y verdadero desarrollo de la humanidad. En esa medida, también estaremos rechazando la sociedad totalitaria.

"Porque totalitaria no es sólo una coordinación política terrorista de la sociedad, sino también una coordinación técnico-económica no terrorista que opera a través de la manipulación de las necesidades por intereses creados. Previene por lo tanto, el surgimiento de una oposición efectiva contra el todo. No sólo una forma específica de gobierno o gobierno de partido hace posible el totalitarismo, también un sistema específico de producción y distribución que puede muy bien ser compatible con un "pluralismo" de partidos, periódicos, "poderes compensatorios", etc.".0 Esta sociedad totalitaria, regresiva, nos sume en un todo que una forma de protesta, como la que han emprendido nuestros pueblos, puede ser una especie de atisbo de razón en medio de la irracionalidad del sistema. En la medida en que se multipliquen las partes que protestan, porque toman conciencia de la racionalidad de lo que ahora se considera irracional (la nueva sociedad), en esa medida estaremos abriendo los caminos de la liberación. Pero es necesario que este proceso sea común a todo el mundo pobre, comprendiendo por tal no el que se encierra en espacios geográficos, sino económicos. Incluimos, así, los vastos sectores sociales de las naciones ricas que, desde adentro de las mismas, están sufriendo las mismas formas de opresión. Es un proceso, a la vez, que nos llevará a evitar la anulación del universo político, como podría ocurrir a través de la convergencia de los opuestos. A evitar, por ejemplo, esa convergencia cada vez mayor eme se está dando en 9.

H. Marcuse, ibid.

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vastísimas zonas del Tercer Mundo, entre los intereses de los EE.UU. y los de la Unión Soviética.

Todo esto significa que el dinamismo propio de las sociedades oprimidas, tiene como única vía de expresión, los cambios revolucionarios. Pero, a la vez, debemos cuidarnos nosotros de no empezar a usar un lenguaje también ritual. El universo político de los hombres subdesarrollados plantea riesgos muy semejantes a los que hemos analizado, en cuanto al uso del lenguaje. La palabra Revolución puede sustituir, las más de las veces, las actitudes y las conductas revolucionarias.

Sin embargo, vemos cada vez más difíciles las posibilidades de alcanzar los cambios cualitativos que supondrán la apertura para un verdadero desarrollo solidario de la humanidad si no es a través de la lucha revolucionaria.

Y la Revolución, como tal, pide una estrategia, encontrará obstáculos y exigirá tácticas.

Estrategia, obstáculos y tácticas de la revolución.

Sería muy grande nuestra pretensión si quisiésemos cerrar este ensayo, desarrollando como se lo merece, un tema que está apasionando cada vez más a los mejores pensadores latinoamericanos. Sólo señalaremos algunas líneas de reflexión.

Cuando decimos que la Revolución pide una estrategia, es porque tenemos conciencia de que será imposible hablar en serio de la misma, a menos que hayamos comprendido lo que significa la sociedad represiva industrial. El salto cualitativo que estamos llamados a dar, como pueblos pobres, nos exige planteos claros en torno 106

a distintos modelos de sociedad socialista aptos para nuestra realidad latinoamericana.

La crisis política latinoamericana, demostrada por el hecho de que el sistema ha sido incapaz de imponer una política económica de inversiones públicas y privadas, capaces de sostener un verdadero desarrollo autónomo, es total y no hace más que conducir a repetidas conmociones sociales sin salida, salvo que admitamos la hipótesis de un cambio político radical hacia el socialismo.

Probablemente, en el contexto latinoamericano nuestro mayor riesgo y, a la vez, nuestra mejor oportunidad histórica, está representada por la necesidad que tendremos, en lo que resta de este siglo, de construir nuestras propias experiencias socialistas. En nuestra estrategia revolucionaria tendremos que aceptar las posibilidades más amplias para un pluralismo socialista en América Latina.

Es de aquí que surgirán nuestros mayores obstáculos.

El primero de ellos está representado por la urgencia de encontrar los medios que nos permitan desenmascarar, reconocer y luego denunciar ante la opinión pública, nacional e internacional, la violencia del sistema que actualmente nos domina. Esa violencia, una vez puesta de relieve, justificará la contra-violencia, o sea, la lucha revolucionaria. 10 Otro gran obstáculo está representado por la inmensa tarea que significará romper con nuestro pasado de opresión y a la vez, rescatar lo que haya en él de propio y auténtico, como base de nuestras respectivas nacionalidades. Este mismo obstáculo nos propone, desde ya, toda la dificultad implícita en la tarca de proyectar nuestras propias sociedades. No habrá soluciones mono10. Este tema lo hemos desarrollado con mayor amplitud en nuestro libro "Violencia y Política en América Latina. Versión francesa, Ed. Du Cerf, Paiis; versión española, Ed. Siglo XXI, Méjico.

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líticas para las distintas regiones y los distintos problemas que afrontan los pueblos latinoamericanos. Las formas del capitalismo a través de América Latina han sido muy dispares y variadas y han provocado también distintas formas de un desarrollo impuesto, pero que será imposible de desconocer en los logros técnicos y productivos que los mismos hayan alcanzado.

Y sin tener la pretensión de cerrar la lista de los obstáculos para la tarea revolucionaria que nos espera a fin de alcanzar ese desarrollo solidario, es necesario agregar a la misma la inevitable relación de fraternidad, de intercambio de experiencias y de organización de la lucha que tendrá que darse a niveles regionales y aún continentales, entre las distintas fuerzas de liberación que ya están actuando en nuestros países.

Un sistema que ha trabajado a nivel continental para ajustar y perfeccionar sus mecanismos de opresión, solamente puede encontrar una respuesta efectiva' de las fuerzas de liberación, en la medida en que éstas también actúen a través de relaciones y mecanismos continentales.

El reconocimiento continuo de los obstáculos para la lucha revolucionaria estará obligándonos a la mayor flexibilidad en cuanto a las tácticas revolucionarias. No es posible intentar una enumeración de lo que ha de ser n -nducto de una continua praxis, que va desde la educación de base, hasta la lucha armada, pasando por la movilización política de las masas.

Esta es una de las grandes incógnitas y de las grandes posibilidades que se nos presentan en este proceso de cambios. Debemos partir del hecho objetivo de que uno de los polos de reacción a los mecanismos de dominación exterior, está representado en la oposición de la clase obrera, de los sectores asalariados y de las "capas marginales" de nuestros países, —que son numéricamente crecientes, gracias a la forma en que el desarrollo capitalista asume en la periferia,— a todo el sistema de pro108

ducción y de la distribución de la riqueza, del cual se sienten de más en más excluidos.

"El funcionamiento del sistema industrial-moderno, —dice Henrique Cardoso,— implica un aumento, por lo menos en términos absolutos, del proceso de marginalización —entendido éste en el sentido más alto. Por tal razón, la canalización de las presiones populares a través de las estructuras organizativas anteriormente existentes (sindicatos, partidos, sectores del Estado, etc.) se torna más difícil. De ese modo se forma una masa disponible cuyas nuevas formas de movilización y organización siguen siendo una incógnita. Su existencia plantea una amplia gama de alternativas de acción política, desde la creación de "focos insurreccionales" hasta la reconstitución del "movimiento de masas"."

Una de las grandes tareas políticas para nuestros movimientos de liberación, será, sin duda, esa. Al intentarla, debemos reconocer el peso negativo representado por la poca estructuración de esas masas y por su bajo nivel de subsistencia y de aspiraciones. Pero como contrapartida, tenemos dos factores que pesan a favor del proceso revolucionario: por un lado, la profundización de las contradicciones generales provocadas por el funcionamiento del sistema productivo actual, con base en ' " grandes unidades monopolistas extranjeras, unidas a las contradicciones específicas que derivan de las condiciones de un desarrollo capitalista subsidiario, en la medida en que está dependiendo tanto de capitales como de técnicas y formas de organización generadas por los grandes centros internacionales en pugna entre sí; y, por otro lado, el hecho de que la persistencia de los regímenes autoritarios-corporativos (militares v/o civiles) no podrán evitar sus ciclos efímeros, pues dependen tanto de los éxitos económicos y del avance de la reconstrucción social que puedan lograr, como del tipo de lucha 11.

Henrique Cardoso, op. cit.

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y del éxito en la misma, de los movimientos de liberación.

Un sólo punto para terminar: habrá que darle la razón otra vez a Marcuse cuando dice que el pensamiento revolucionario tiene su mayor debilidad en "su incapacidad para demostrar las tendencias liberadoras dentro de la sociedad establecida"12. Toda Norteamérica es, en estos momentos, a pesar del tremendo poder de las estructuras del comercio mundial que aún puede controlar, un verdadero volcán. ¿Es posible dejar de tenerlo en cuenta, al trazar las tácticas de la Revolución, cuando las mismas fuerzas de liberación que se mueven en el seno del Imperio, están con los ojos puestos en los movimientos revolucionarios latinoamericanos?

Conclusión.

La mayor de las prioridades, entonces, consiste en la necesidad que tenemos de comprender, —y obrar en consecuencia,— que el desarrollo de la humanidad no es una mera cuestión tecnológica o económica, sino que es una cuestión de libertad creadora de los pueblos.

En las condiciones actuales en que el problema está planteado es muy difícil pensar que se pueda llegar a lograr esa libertad creadora, sino es a través de la lucha.

Lucha de los pueblos pobres contra los pueblos ricos a los efectos de romper todas las estructuras de dominación, única posibilidad de poder hablar, no ya de un "desarrollo solidario" sino de una humanidad liberada.

12. H. Marcuse, op cít.

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6 DE LA DOMINACIÓN CULTURAL AL DESARROLLO CULTURAL PIERRE FURTER

I.

El subdesarrollo, Un signo de

Esperanza.

El concepto de subdesarrollo pertenece aparentemente al dominio de la evidencia. I'lsta es la impresión, al menos, que provocan su rápida difusión y six aplicación universal. Sin embargo, al hacer una reflexión crítica, aparece como singularmente ambiguo, complejo y de uso difícil, como lo demuestran las innumerables críticas de las que ha sido objeto. (10) El concepto de subdesarrollo surgió, primero, con la mirada despectiva y despreciativa de los demás, en particular de los colonos y de los administradores de la dependencia colonial. Significa entonces un juicio absoluto de rechazo —particularmente sensible en la expresión: "país atrasado", por ejemplo. Debido a este origen, se transforma a menudo en un fenómeno que —según se cree— se podría encasillar una ve/ por todas, en una definición, gracias a una serie de criterios establecidos a priori. En esta perspectiva, el subdesarrollo es una condenación que no hace más que confirmar un pesimismo histórico. En realidad, el análisis crítico debería ayudarnos a comprender que este uso conceptual es aún una forma de europeo-centrismo y de dominación interna111

cional, cuya no-reciprocidad, entre otras consecuencias, niega hasta el interés de una reflexión sobre los problemas formativos. Como la historia colonial lo ha demostrado hasta el cansancio, la posesión de los otros, su dominación y su opresión excluyen no sólo su educación escolar, sino que corrompen y destruyen las condiciones mismas de una actividad intelectual y cultural. En la depredación colonial, no existe formación para los hombres que no son reconocidos como tales.

Pero justamente el subdesarrollo no es un fenómeno. Es un juicio. Primero se siente, luego se sabe que se es subdesarrollado. Nace bajo una doble mirada. La del otro, el que, por comparación (relativa), me desafía y me provoca —con el riesgo de que se endurezca en el rechazo que siente hacia el inferior, hacia el atraso y por último hacia la nulidad— y de mi mirada la que, por encima de la imperfección actual, apunta hacia una perfección posible. Cuando un individuo se reconoce como subdesarrollado, ya optó por el desarrollo. Cuando Ben Bella afirma que "nunca nos hubiéramos rebelado si no hubiéramos soñado", pone de relieve esa dimensión subversiva y de futuro de la toma de conciencia que supone el concepto de subdesarrollo. Expresa pues un iuicio sobre la condición humana e indica un cierto tipo de relaciones del hombre con la realidad tal como se impone a él en circunstancias históricas determinadas y a través de su praxis científica. Esta relación, en el caso particular y para una primera aproximación, puede ser caracterizada por la toma de conciencia de la completa dependencia de las iniciativas humanas y por la dominación de los determinismos exteriores que impiden un desarrollo humano. Tomar conciencia del subdesarrollo, es comprender —a fin de transformarlos— los lazos de dependencia entre las naciones y los individuos que constituyen la trama. No es sorprendente pues, que ese concepto se haya impuesto en un tiempo de descolonización. Es decir en un momento histórico en el que tan112

tos pueblos han redescubierto sus derechos a recuperar su libertad y su dignidad; han aprendido a reivindicar sus derechos por una justicia y una igualdad en la condición humana, y por la creación cultural; y se han comprometido en una lucha, a veces atroz, para obtenerlos realmente. Es por eso que sus problemas formativos no pueden ser disociados de ese contexto político global y son a menudo el motivo de ásperos conflictos que nunca es posible evitar, aún y sobre todo cuando uno cree poder mantenerse en un terreno puramente técnico y aparentemente neutro.

La toma de conciencia del subdesarrollo, por el hecho de depender de una praxis de liberación y de un conocimiento crítico de sus condiciones, está íntimamente ligada a la formación humana. Debido a que esta toma de conciencia suscita en primer término un conjunto incoherente de sentimientos confusos, de aspiraciones contradictorias y de rechazos más o menos consecuentes con respecto a las insuficiencias que no se quiere ya aceptar, es necesario hacerla unitaria y coherente para aumentar su eficacia. Si el subdesarrollo comienza cuando uno se considera un problema, cuando uno se "problematiza", es importante que el subdesarrollo se presente como un problema a resolver (10, pág. 30). Dado que se trata de un rechazo de una realidad que hizo posible las secuelas del subdesarrollo, de una toma de conciencia de aquello con lo que ya no estoy de acuerdo, es necesario que se sepa con objetividad y exactitud cuales son sus verdaderas causas. También es necesario saber cuál es el motivo de nuestra opción y hacia qué se tiende en un esfuerzo por superar el statu quo. El subdesarrollo supone un pensamiento que libera —es decir que actúa por medio de una serie sistemática de rupturas que ponen en tela de juicio los lazos tradicionales de dependencia— y que al mismo tiempo obliga a la acción, a fin de que se pueda constituir un nuevo orden humano.

113

En oposición a una curiosa actitud de pudor mundial que prefiere el término: "en vías de desarrollo" —como si todos los problemas hubieran sido resueltos hace tiempo, y que bastaría un poco de paciencia y de buena voluntad para darse cuenta— es necesario por el contrario reivindicar el concepto de subdesarrollo que nos obliga a un doble esfuerzo de invención de nuevas estructuras y de ruptura con todas las que obstaculizan y bloquean el largo proceso de la humanidad en busca de su perfección. El concepto de subdesarrollo está pues cargado de una espera imperiosa de otra forma de organización social, de otra condición humana que indica iustamente su carácter utópico, es decir que pertenece a un pensamiento que piensa la transformación del hombre y del mundo. Lo que a primera vista parecía un motivo de desesperación y de lamentación, se presenta como una razón de esperar, como un signo de la esperanza humana. A nivel de las naciones se encuentra lo verdadero del destino individual. A saber que la esperanza, elemento motor esencial de todo desarrollo humano, nace de la toma de conciencia aguda de las carencias, de la rareza y de la imperfección, conjugada a la voluntad de hacerles frente a fin de transformar la realidad para que el desarrollo de cada hombre sea posible de manera continua y permanente.

II.

El subdesarrollo y el cuestionamiento del imperio.

El hecho de que el concepto de subdesarrollo surgió en un momento histórico dado y en un contexto mundial preciso —el de la posguerra mundial última— implica que no se puede atribuirle un carácter permanente.

Tampoco es posible limitarlo a algunas naciones en las que se constituiría en un estado de hecho, extemporal, 114

sellado por una especie de fatalidad histórica. En efecto, reducir el subdesarrollo a un testimonio, es justamente quitarle la carga subversiva que propone nuevas perspectivas a los que no creían tenerlas por que se los había persuadido de que eran incapaces de obtenerlas. Además, nada sería más peligroso que transformar ese concepto operacional en una definición de un estado de cosas que moral, espiritual o ideológicamente uno haría todo lo posible luego por justificar o condenar. Esto es tan inoperante como inútil pues entonces esta manera de pensar no se considera comprometida en lo que pretende caracterizar. ¿Acaso una de las formas más elegantes de la dominación no es fingir irresponsabilidad e ignorar sus responsabilidades?

Si concordamos con Freysinnet en que: "el problema del subdesarrollo nace de la no cubertura en algunos lugares de las necesidades humanas ( 1 ) en la mayor parte de la población y de la toma de conciencia de la diferencia creciente entre los niveles de vida y de desarrollo alcanzados por el pequeño grupo de países desarrollados. La amplitud y lo aparentemente irreversible de ese desnivel hacen del subdesarrollo un problema nuevo en la historia económica; tiene su origen en la revolución industrial de los siglos XVIII y XIX y en la explosión demográfica reciente" (10, pág.

21).

El subdesarrollo no designa un mundo al margen del otro; residual y destinado a ser fatalmente absorvido —siempre que el tiempo lo permita—, sino uno de los "productos del desarrollo del capitalismo industrial.. . el que lo engendró por su éxito precisamente" (10, pág.

337). Se sitúa en un movimiento general de contactos intensos, de relaciones brutales entre las civilizaciones tanto a nivel supernacional como infranacional, es decir en un contexto mundial en el que la expansión de las sociedades industriales aumentó de manera vertiginosa (J)

en francés: "coúts de l'homme": estos humanos.

115

las dimensiones universales de la dependencia. No se puede disociar pues la toma de conciencia del subdesarrollo del enfrentamiento, de la comparación, de la imitación y de la diferenciación de la comunicación social en todos los niveles. En el aislamiento geográfico, en la segregación social o cultural, no hay conciencia de subdesarrollo posible, sino al contrario estancamiento, autoperpetuación de un statu quo que nadie ha cuestionado.

Lo que hace difícil la conciencia del subdesarrollo, es esa dimensión dialéctica que actúa en primer término con una toma de conciencia de una dependencia necesaria históricamente, a la que luego hay que superar, transformando su carácter actual de dominación en una nueva relación de reciprocidad. Por consiguiente la conciencia del subdesarrollo arrastra conflictos sucesivos, muchas veces dolorosos, pero indispensables si se quiere superar el statu quo. Son estos conflictos los que permitirán, por medio de una acción informativa y formativa, de estimular y de orientar cambios indispensables para la institucionalización del desarrollo. Si toda comunicación social implica dependencia para poder realizarse plenamente, para que cada uno de sus interlocutores pueda desarrollar todas sus posibilidades de desarrollo y descubrirse como agente responsable, es necesario que esta dependencia se vuelva interdependencia. En una estructura de comunicación social completa, cada uno de los interlocutores podrá actuar realmente sobre el otro, siendo así cada uno a su manera y según sus posibilidades, agente de la comunicación y en consecuencia agente del desarrollo. Contrariamente a esto, la conciencia del subdesarrollo aborta y se vuelve conciencia desdichada o inconciencia del oprimido siempre que se rompe la reciprocidad de la comunicación social en provecho de la dominación. La dominación puede ser definida pues como una relación de no-reciprocidad en la que un agente está en condiciones de influir, de controlar, de manipular, de explotar la conducta de otro agente sin que 116

éste tenga ni los medios, ni la intención para poder ejercer una acción similar. La no-reciprocidad en la dominación niega el valor mismo de la formación humana puesto que ignora hasta el interés por un esfuerzo de transformación recíproca. Cuando mucho buscará, unilateralmente, condicionar a los demás para que respondan más fácilmente y de manera adecuada a la información que se les da con cuentagotas.

Esta no-reciprocidad se encuentra a veces entre los que se han comprometido en la asistencia técnica, en particular en el dominio de la educación (11, 14). Esto es debido a que como todos los educadores, éstos son insensibles a la dimensión histórica, y por lo tanto temporal y limitada, de sus métodos y de las instituciones que ellos conocen. Tienen tendencia a ignorar que el concepto de subdesarrollo implica una conciencia cada vez más aguda de las diferencias, de los límites y de los obstáculos, lo que hace prácticamente imposible el traslado de modelos prefabricados. Con buena fe y candor —que de hecho oculta un terror pánico a los conflictos culturales que podrían obligarlos a reconsiderar sus tradiciones y sus experiencias, su fidelidad nacional o ideológica —muchos expertos prefieren ignorar la discontinuidad que introduce la conciencia del subdesarrollo.

En lugar de buscar una reciprocidad que puede obligarlos es verdad a cuestionar su propio saber y a reconocer su ignorancia, estos expertos suponen que siendo las situaciones homogéneas, conviene buscar las semejanzas y las similitudes con el fin de aplicar esos modelos prefabricados. También tienen tendencia a elegir sus interlocutores entre los que se les parecen, en particular culturalmente, transformándose así en los soportes activos del elitismo de los países receptores, a tal punto que se pudo comprobar que esta es una de las razones del drenaje posterior de los especialistas de los países subdessarrollados hacia los países desarrollados. En cuanto al resto de la población, los que son diferentes, se tratará, 117

para respetar ciertos principios morales, de compensar su miseria, con una asignación, cuidadosamente controlada, de los excedentes materiales e intelectuales. Este comportamiento, de hecho, niega a priori, la posibilidad de desarrollo para la mayor parte del mundo, la que podrá beneficiar cuando mucho, de los excedentes que la asistencia técnica. Convertida en una administración racional de la caridad internacional, orientará el flujo a merced de los intereses de ios que están bien asegurados.

Dado que no quieren hacer frente a las consecuencias de la reciprocidad, estos expertos pueden caer, a pesar de sus buenas intenciones, en lo que se ha podido llamar el neocolonialismo.

La dominación externa, de la que forma parte la asistencia técnica, es, desde hace tiempo conocida y denunciada. Junto con la conquista de la independencia política de numerosos países de África y de Asia, y gracias al establecimiento de mecanismos internacionales que restablecen a veces un cierto equilibrio mundial, la asistencia técnica se liberó poco a poco de los obstáculos de la dominación externa. No hay que descartar la posibilidad que al constituirse un estatuto definitivo de la función pública internacional, al reconocérselo a nivel de la carrera individual, al hacerse un esfuerzo sistemático para la formación y la preparación adecuada de los expertos, la asistencia técnica —transformada en una cooperación técnica— desemboque finalmente en un amplio movimiento de intercambios realmente multilaterales y recíprocos.

Esto no quiere decir que la asistencia técnica será más eficaz, sobre todo frente a una forma mucho más grave quizás de dominación, la dominación interna en este caso.

1.18

III.

La Dominación Interna y la Escuela.

Hasta hace pocos años, se pensaba generalmente, y sobre todo en los países que se inclinaban por una concepción capitalista del desarrollo, que sería suficiente profundizar la toma de conciencia de los "líderes" nacionales, acelerar la formación de clases medias "ilustradas", formar élites dinámicas y emprendedoras para que, como consecuencia casi automática, el conjunto de las poblaciones se incorpore también a ese dinamismo creciente.

Era suponer una vez más, un margen de desarrollo homogéneo a través del cual, los conocimientos y las invenciones se transformarían en innovaciones favorables al progreso que se extendería progresivamente, gracias a una comunicación social que actúa sobre todo a través de la difusión y de los efectos de la demostración. Pero esos núcleos de modernización, en lugar de extenderse se han enquistado. No sólo han formado nuevas estructuras rígidas que bloquean las fases ulteriores del proceso de desarrollo, sino que se han dejado atrapar con toda facilidad y se han vuelto: "simples refugios para una economía de dominación" (10, pág. 334). Es verdad que las élites aprovecharon las nuevas posibilidades que se les presentaron, pero se apropiaron de todos los beneficios monopolizándolos según sus intereses. Rompieron así, la frágil coexistencia que caracterizaba a la sociedad tradicional, permitiendo la toma de conciencia del subdesarrollo, pero sólo supieron crear una situación nueva con una creciente heterogeneidad, en particular en el plano cultural y social (4, págs. 40 - 41).

El bloqueo del desarrollo que arrastra la desarticulación de las sociedades y su incapacidad para reaccionar globalmente ante las presiones externas y ante las demandas internas, es particularmente evidente en América Latina. En efecto, aquí, más que en otros lugares quizás, la situación actual es el producto de una coloni119

.

zación que había creado sociedades fragmentadas donde coexistían élites — tradicionalmente identificadas con la cultura de las metrópolis y concentradas en situaciones estratégicas— con poblaciones dispares y aisladas, que parecían tan lejanas y diferentes a las primeras como los pueblos extranjeros. Esos islotes de élites, en consonancia perfecta con el desarrollo de los países más avanzados y cuyo mimetismo ingenioso da la impresión de un desarrollo continuo, tienen como respuesta zonas cada vez más amplias, periféricas, en las que las poblaciones están cada vez menos en condiciones de vencer sus frustraciones, porque ni siquiera disponen de los medios y de los instrumentos para romper el círculo vicioso de su condición. Por ejemplo, si se admite que el uso de un sistema como el de la educación depende en gran medida de la influencia que un grupo ejerza sobre "el conglomerado de intenciones" que dirige la evolución de ese sistema, un estudio reciente muestra que los grupos rurales no tienen otro poder que la capacidad tácita de retirar a sus niños de las escuelas, porque no los satisfacen.

En este hecho encontramos el carácter fundamental de la dominación —la no-reciprocidad— que dimana de la imposibilidad de la mayor parte de esas poblaciones, y a pesar de las tentativas populistas, de ejercer una presión efectiva sobre los sistemas de relaciones, controlados demasiado a menudo por una alianza de élites tradicionales y de nuevas élites y cada vez más bajo la "protección" de las fuerzas armadas. Lo que a veces se lia llamado, con evidente mala fe, "la marginalidad de las masas latino-americanas", es, de hecho, sólo la consecuencia de una situación de dominación, a veces de verdadera opresión como lo ilustra muy bien la expansión de la escolaridad.

Puede parecer sumamente chocante el considerar a la escuela como un instrumento de dominación. La lucha contra la ignorancia y el oscurantismo, la institución de una instrucción pública y gratuita universal, la expan120

sión de la escolaridad en todos los niveles, ¿no han sido acaso etapas significativas del progreso occidental? No hay duda que, bajo la presión demográfica y frente a las demandas cada vez más imperiosas de las poblaciones urbanas, los gobiernos latinoamericanos hicieron un esfuerzo considerable para aumentar el ofrecimiento del sistema escolar. La inflación constante de los efectivos escolares que siguió a este esfuerzo, no sólo volvió inoperantes las técnicas y los métodos de una escuela que había sido concebida para una clientela totalmente distinta, sino que permitió que se institucionalicen procedimientos que sólo satisfacen superficialmente las necesidades y las aspiraciones populares.

En este sentido es corriente repetir la misma clase dos y hasta cuatro veces durante el mismo día, con un maestro distinto cada vez. Esto permite multiplicar el número de alumnos, pero pagando el precio de una considerable reducción de la "ración de estudio" ofrecida cada vez. En lugar de una clase diaria de seis horas, se la limita a veces a dos horas y media! Esta "solución" es tanto más ficticia, cuanto que esos alumnos provienen sobre todo de familias que no tienen ni la posibilidad de ocuparse de ellos durante "su tiempo libre", ni de compensar el déficit cultural así provocado. Aunque el déficit escolar pueda ser colmado así en parte, se lo ha logrado a expensas de la escolaridad que se vuelve un simple rito que debe ser liquidado lo más rápido posible y cuyo único beneficiario real parece ser el cuerpo enseñante quien obtuvo de esta forma muchos más ofrecimientos de trabajo y . . . menos para hacer. Sin embargo, y por más superficial que sea, esta escolaridad es completa. Dista mucho de serlo la otra "solución": las escuelas a clase única, "unitaria", o con un sólo maestro. Estas —que son la regla en los medios rurales, pero que ya invaden los "ranchos" de las grandes ciudades— no sólo reducen la "ración de estudio", sino que la truncan en sus últimos años. De este modo en Venezuela, que hizo un esfuerzo 121

enorme por "democratizar" la enseñanza, aunque las posibilidades para entrar a la escuela primaria, son las mismas tanto en la ciudad como en el campo, cinco años más tarde, están en una relación de 8 a 1, teniendo sólo en cuenta por ahora, las oportunidades objetivas. A menos que el niíío deje el medio rural y venga a la ciudad, está condenado por el mismo sistema escolar a volverse en poco tiempo, un analfabeto, puesto que la escuela unitaria ofrece sólo tres años de escolaridad, cuando que los expertos estiman que un mínimo de cuatro años es necesario para consolidar el aprendizaje de los rudimentos de la lectura y de la escritura.

Una vez adentro, la preocupación de los alumnos es sin duda de permanecer en la escuela. No es esto precisamente lo que ocurre si se tiene en cuenta el inquietante porcentaje de abandonos escolares. En cuanto a progresar en una "carrera escolar", es decir a acumular poco a poco los beneficios de aprendizajes sucesivos, es aún más difícil, puesto que la mitad de los alumnos de enseñanza primaria en América Latina se quedan en primer año y lo repiten hasta finalizar su "carrera escolar". De hecho ese pretendido "sistema" es un conjunto complicado, rígido y rigurosamente estratificado, en el que las articulaciones entre las diferentes partes, (preprimaria - primaria - primer ciclo secundario - segundo ciclo secundario - superior) son nada más que ocasiones para elegir, dentro de la masa de los alumnos, aquellos que parecen identificarse más fácilmente con las reglas y los valores dominantes y . . . para soterrar al resto en el fracaso y las frustraciones. "Triunfan" sólo aquellos cuya familia posee los medios económicos para rodear los obstáculos utilizando parasistemas privados; o aquellos que saben utilizar los trucos del mismo sistema. Para estos es relativamente más fácil trepar dentro del sistema escolar que en el empleo, por ejemplo. Pero lo harán asimilando una "cultura" esencialmente "escolar" —que tiene solamente valor dentro del cuerpo enseñante—, y que refleja en de122

finitiva la "subcultura" de las clases medias, con todos los prejuicios y vulgaridades de los maestros. Esta aculturación no se abre hacia una sociedad en plena transformación y en vías de modernización, sino hacia carreras burocráticas.

En este universo cerrado sobre sí mismo, ignorante del mundo contemporáneo y burocratizado hasta en la "cultura" que propone y de la que vive, reina el cuerpo enseñante. Si bien es cierto que está mal pago —lo cual es relativo si se tiene en cuenta su baja productividad y el tiempo afectivo que dedica a su actividad—, más cierto es aún, que está mal preparado. Dispone pues de pocos recursos profesionales para hacer frente al aflujo de alumnos. Incapaz de elaborar una educación popular de masas, se espanta ante la masificacíón del sistema. No pudiendo recurrir a la fuerza física —incompatible con su ideología profesional— se verá obligado, para imponerse y mantener un mínimo de orden a formas indirectas de dominación. Adoptará una actitud de respeto ante la autoridad establecida a fin de poder apoyar su autoridad sobre un universo jerarquizado. Pero al mismo tiempo se vuelve un dominador dominado por la inspección, la dirección, la administración ministerial. La imposición de programas sacrosantos, de reglas administrativas minuciosas, de una jerarquía profesional basada esencialmente sobre la antigüedad, lo paralizan y reducen sus posibilidades de innovación. Por otra parte la formación pedagógica que ha recibido, compuesta de un conglomerado de teorías eclécticas y confusas y de un conjunto de recetas de las que aparentemente se desconocen los orígenes históricos y por consiguiente el estátuto esencialmente provisorio y temporal, lo conducen fatalmente a una pedagogía de la redundancia. Nunca comprenderá que la pedagogía es nada más que el producto de una reflexión crítica sobre una praxis profesional que se constituye a partir de experiencias recíprocas de-formación colectiva. Buscará por el contrario imponer 123

y aplicar normas que han sido establecidas independientemente del objeto considerado. Frente a alumnos, cuya experiencia cultural varía según los diversos orígenes sociales y que están sumamente influidos por un mundo en plena transformación, los educadores tratarán de imponer una concepción absoluta de la cultura haciéndolos verdaderos "gendarmes del humanismo". En realidad ellos creen evitar de esta manera el enfrentamiento doloroso a una institución que, por haber sido creada en otro contexto histórico, se ha vuelto inadecuada, con los nuevos imperativos de la información y de la formación humana que exige el desarrollo.

IV.

De la sub-enseñanza al desarrollo cultural.

El ejemplo de América Latina nos da la señal de alerta sobre el aporte limitado de la "escuela" a los problemas de la formación humana. El panorama es aún peor en realidad y bastante inquietante: la educación escolar, tal como está actualmente organizada y concebida puede transformarse en un factor de no-comunicación llegando hasta a contribuir directamente en el bloqueo de los procesos de desarrollo.

Para superar esta "sub-enseñanza", (6) es indispen-" sable pensar en esos hechos con una perspectiva interdisciplinaria. Es probable que se llegue entonces a las mismas conclusiones que C. A. Anderson, para quien: "el rol de la escuela en la creación de individuos activos y emprendedores es por cierto esencial, pero modesta. Es por eso que no debemos pre• guntarnos cuál es la contribución de la educación al desarrollo, sino de qué manera se integra el proceso del desarrollo. La escuela puede

tener una fuerte influencia si está sostenida por una acción global de desarrollo" (1, pág. 14 —el énfasis es nuestro).

La escuela es sólo un medio potencial pues de responder a los problemas de la formación humana. Su contribución final y real dependerá de la capacidad que tiene lo que la rodea de "socializar la educación", (6) es decir 'la habilidad de las instituciones no-educativas para hacer uso de las capacidades que la escuela habrá implantado en sus alumnos (1, pág. 32). "Esto sólo es posible si existe una coincidencia o al menos, una convergencia entre la formación escolar y el proceso ecológico de difusión del progreso. Hemos sido lanzados pues, por encima de los límites del espacio escolar, a otro marco de referencia más amplio, en el que situaremos la intervención específica y especializada de la escuela en el contexto mucho más vasto de la acción cultural y formativa de la sociedad entera. Ese marco es el desarrollo cultura nacional.

Tomar como marco de referencia al desarrollo cultural, es situarse en un esfuerzo concertado, sistemático y planificado que apunta a modificar las relaciones de tipo simbólico entre los individuos y su mundo. (7) El desarrollo cultural es un conjunto de intervenciones cuturales, sucesivas y continuas que provocarán una modificación, considerada positiva y valorizada por los responsables de la vida nacional, del universo simbólico que comprende tanto los intereses y las representaciones, como los valores de las distintas poblaciones de la nación con el fin de transformar en valores los recursos mentales y físicos de los hombres disponibles. Será planificado en función de determinados criterios definidos según de acuerdo con los objetivos del desarrollo tal como son explicitados a nivel de lo económico y de lo social y teniendo en cuenta las necesidades experimentadas por los individuos y las necesidades del desarrollo de su personalidad.

Para poder medir todas las consecuencias, conviene

124 125

volver rápidamente sobre nuestra afirmación anterior según la cual el proceso de desarollo está íntimamente ligado al desarrollo de la comunicación social, tanto a nivel de lo colectivo y nacional, como sobre el plano de la vida individual y personal. En primer término el carácter fundamentalmente "anticipador, progresivo, predicativo y normativo" (2, pág. 209) de la comunicación permite "prever el desarrollo de los acontecimientos a fin de evitarlos o de transformarlos" (2, pág. 25). En efecto, la comunicación está totalmente orientada hacia el futuro con sus posibilidades, por medio de la información que aporta, es decir por medio del contacto que permite con la novedad de los acontecimientos y por medio de la significación, es decir por el hecho de referirse a un proyecto. Además al permitir percibir e interpretar mejor la realidad, informarse y documentarse sobre el medio natural y humano, la comunicación es una condición esencial para la adaptación continua del hombre a los cambios provocados por el proceso de desarrollo. La capacidad de las poblaciones para percibir los cambios, para tomar las decisiones que estos exigen, en síntesis para volverse agentes del desarrollo dependerá de la amplitud, de la rapidez y de la maestría de su comunicación social. Es en efecto necesario: "para el individuo que desea ponerse en relación con las oportunidades del desarrollo, ser capaz de interpretar los acontecimientos locales situándolos en un contexto más amplio. Esto supone una información impresa, explicaciones y debates, tanto a nivel local como nacional. La predisposición que se espera de la escolarización surgirá solamente si se admite que los hombres actuarán allí donde viven, aunque reciban la información sobre todo de una prensa centralizada y en gran parte concebida en un cuadro nacional" (1, pág. 20).

Esto es tanto más cierto cuanto que hoy, con la mul126

tiplicación y la rápida expansión de los medios colectivos (llamados de masa) de la comunicación social, ha surgido una nueva situación en la que por primera vez, la constitución de un gran público y por consecuencia la posibilidad de una movilización colectiva, se ha vuelto real para muchos países. Es teniendo en cuenta esta realidad que nos desafía y que a veces nos desborda, que se imponen a nosotros algunos imperativos del desarrollo cultural.

En primer término, es una acción que debe dirigirse al conjunto de las poblaciones sin que ninguna de ellas goce a priori de ciertos privilegios. Corresponde pues a una democratización de la vida cultural. Lo que significa primeramente la intensificación de la difusión de los bienes culturales, tanto los regionales como los nacionales e internacionales por medio de una extensión cultural sistematizada. Esta acción que apunta a aumentar la audiencia supone el establecimiento de una amplia red descentralizada de instituciones culturales y la utilización a fondo de todos los medios modernos de multiplicación y de reproducción disponibles. Pero hay que tener cuidado de no limitar la democratización cultural a la difusión de una subcultura, lo que sería, una vez más, favorecer la dominación de una masa amorfa y pasiva por un grupo privilegiado. Lo que está en juego, es el establecimiento de un nuevo modo de comunicación entre la cultura más elaborada de la sociedad nacional e internacional y la cultura tal como es vivida por las diferentes poblaciones. (7) Esto será posible por medio de la participación real e institucionalizada de los públicos, gracias a un diálogo entre estos y los organizadores del desarrollo cultural. Se trata nada menos que de organizar la vida social de tal manera que cada situación concreta sea la ocasión de un aprendizaje cultural en el seno de una "sociedad de aprendizaje" ("learnig society"). Esto puede conducir a lo que C. Durant ha llamado una soclatrta. (8, pág.

118-119), es decir la dosificación de las situaciones en 127

donde aparecen los mensajes, las imágenes, los símbolos que una sociedad exige para su dinamismo; dosis que será suficiente para llamar y retener la atención, pero ([lie no será excesiva, con el fin de evitar saturar o hartar al público.

En segundo término un apoyo total a una política cultural que promueva la creatividad nacional y tenga por objeto la intensificación de la productividad cultural y científica. En efecto para poder asegurar la originalidad y la identidad nacionales que emergen de las totalidades culturales nuevas, es indispensable que se creen nuevos valores y que aparezcan nuevas ideas y símbolos que den un sentido y una significación al proceso del desarrollo y precisen su finalidad. Esto implica por encima de la ayuda material, el mantenimiento de un clima de libre expresión, la valorización de la experimentación, el respeto de la vanguardia, así como la animación de las expresiones populares de la cultura nacional.

Por último, el desarrollo cultural obliga a una revisión radical de las tareas específicas que el sistema de educación podrá dar en el seno de una acción cultural que desborda ampliamente el espacio escolar. (13) Esto tendrá como primera consecuencia, disminuir considerablemente la importancia que los educadores atribuyen tradicionalmente a las formas escolares de la educación.

No se tratará ya de querer a todo precio (¡y qué precio!) prolongar la escolaridad; sino de presentar y de distribuir las tareas educativas a lo largo del ciclo de vida, luego de haber adquirido por cierto, el mínimo indispensable de instrucción fundamental que servirá de punto de partida a una educación permanente. Si bien el tiempo de formación aumentará sin cesar hasta identificarse a la vita total del individuo, el tiempo de estudios podrá ser reducido sensiblemente. Lo que no fue aprendido en este período, puede ser adquirido más tarde, puesto que el desarrollo cultural creará constantemente nuevas posibilidades de autoformación 128

según las edades. En lugar de fijar un programa, de prever de manera minuciosa una sucesión ex tempore de aprendizaje y de definir una cultura que le es propia ("el programa escolar"), el educador deberá adoptar una actitud muchísimo más modesta. Su tarea consistirá en establecer las reglas, los objetivos y la secuencia de una acción continua a partir de situaciones que se presentarán de manera discontinua. El tendrá también que aprender a partir de situaciones pedagógicas inéditas, inesperadas: las que le ofrecerá la vida cotidiana de la cultura vivida y sugerida por la política de desarrollo cultural nacional. Lo que perderá en seguridad y suficiencia, lo ganará por una pedagogía anticipadora, una pedagogía abierta a la interpretación nunca acabada y siempre renovada por una realidad en constante devenir. En lugar de una pedagogía de la opresión, se orientará hacia una pedagogía de la expresión y de la imaginación, que hace surgir de la vida vivida, nuevas posibilidades y sabe trabajar y experimentar con esas posibilidades. Esta pedagogía es liberadora al punto que tendrá como obietivo final la eliminación del educador en provecho de la afirmación del educando, o más exactamente la constitución por el educando de mecanismos internos de una autodidáctica permanente, es decir una recreación constante de sí para sí en la qne "el educando es su propio educador". Esta educación permanente es un aprendizaie continuo de un estilo de vida adecuado a una sociedad que quiere estar, ella también, en permanente transformación y en constante desarrollo.

V.

El escándalo del desarrollo y la formación humana permanente.

Hoy día nos hemos vuelto particularmente sensibles al "escándalo del desarrollo", (3) en la medida en que la 129

resistencia activa o pasiva, las protestas o la apatía de las poblaciones han obligado a reconocer los "costos humanos" que resultan de los cambios provocados por el desarrollo. En efecto el desarrollo sólo puede alcanzar sus últimas consecuencias y-volverse irreversible, si el crecimiento económico está ligado a una modernización de la sociedad y de los hombres. (9) Este proceso obliga a rupturas en las formas existentes de la organización social que permitirán la transformación del horizonte de las necesidades, el aumento del nivel de las aspiraciones, implícitas en la toma de conciencia del subdesarrollo. Esto suscitará a su vez nuevas demandas, provocará crisis cada vez más profundas y engendrará conflictos cuya solución positiva o negativa hará del desarrollo un proceso continuo y permanente de progreso o, al contrario, un acontecimiento sin mañana. Cualquiera sea el destino final del proceso, el conjunto de esos cambios sociales plantearán toda una serie de problemas de identidad individual, de grupo y nacional ("¿que soy yo en esta transformación global") (1) y de adaptación sicológica y sociológica a una realidad evanescente. Además de los sufrimientos que trae consigo todo cambio, sobre todo para los adultos que nunca fueron preparados para una vida cambiante, si queremos resolver esos problemas es necesario saber afrontar los riesgos y la ansiedad del fracaso, las frustraciones y los altibajos del entusiasmo eufórico, en resumen una vida vivida constantemente en tensión, lo que es muy difícilmente sostenible.

A este escándalo que llega a lo más profundo de las personalidades y cuya patología se conoce mal aún, se agrega un problema que concierne en particular a las formas jnodernas de la comunicación social. Ya hemos hecho notar que se trata de una comunicación completamente colectiva; que se dirige más a un "público" que a grupos precisos; que supone una organización de su recepción lo que plantea problemas pedagógicos nuevos.

Por otra parte, se caracteriza por la probabilidad que

obliga a un esfuerzo renovado constantemente de traducción, de interpretación y a veces hasta de creación de nuevas normas y criterios inéditos. Hemos visto que esta hermenéutica implica una pedagogía de la imaginación y de la innovación. Pero esto significa también un mayor riesgo de incomprensión, de errores, de divergencias en los puntos de vista, de rechazo del diálogo que provocan la heterogeneidad cultural. Es pues sumamente difícil crear las condiciones culturales para una conciencia colectiva de las mutaciones de la civilización en curso lo que es, sin embargo indispensable si se quiere que ese desarrollo tenga un sentido.

La importancia creciente que se atribuye al "factor humano" en el análisis de las situaciones de desarrollo y el cuidado cada día mayor que se tiene en la elaboración y en la definición de la política de los "recursos humanos", indican una tendencia actual hacia una interpretación global del desarrollo que tiene cuenta tanto de la amplitud de los cambios requeridos, como de las múltiples potencialidades de las poblaciones involucradas, y como de la necesidad de construir instituciones capaces de responder a los problemas y a las demandas en perpetuo cambio" (9, pág. 43). Esto significa un enorme trabajo de animación que multiplicará las comunicaciones, que pondrá las actividades en relación unas con otras con el fin de disminuir la inercia de algunos grupos, y de tomar precauciones contra los comportamientos de defensa de otros. Estas nuevas tareas tienen como finalidad nada menos que "reeducar la sociedad", (6) es decir crear una cohesión nacional suficiente. Se tratará en este sentido de motivar a las poblaciones, creando místicas nuevas, agrupándolas alrededor de una misma ideología, o resucitando antiguas fes y creencias. También se buscará canalizar su participación activa hacia proyectos concretos de desarrollo movilizándolas por medio de programas voluntarios u obligatorios. Este llamado a la iniciativa popular, a la potencialidad de las masas huma-

130 131

ñas es a menudo indispensable en los países en los que constituyen el único capital barato aún disponible (4, págs. 50-52).

Este esfuerzo da por sentado que los cuadros son no sólo capaces de anunciar una totalidad prometida y de asegurar un orden en la secuencia de las operaciones, sino que juegan un papel altamente educativo de mediadores. Ademas de su papel tradicional de "profetas" y de "gendarmes", deben llegar a ser "reveladores" por medio de una pedagogía de masa. (3) Nos encontramos pues nuevamente en la etapa del desarrollo cultural en el que será necesario desplegar una intervención compleja que buscará "satisfacer por un lado la demanda de participación en los símbolos sagrados de la sociedad y en su formación y por otro lado la necesidad de substituir los símbolos tradicionales por unos nuevos que pongan más en relieve las dimensiones de participación de la sociedad moderna" (9, pág. 15). Pero ¿hasta qué punto esta integración será capaz de escapar a los peligros de la manipulación colectiva? ¿Hasta qué punto esta intervención cultural será compatible con la reivindicación de los derechos individuales de expresión personal, de descanso, de experimentación y de divergencia que son ellos también inherentes a la vida cultural? ¿Cómo podrá crearse el consenso indispensable para un proyecto nacional, al mismo tiempo que se permite una cultura popular, es decir posibilidades reales en todos los niveles de la población de inventar, de innovar, y de expresarse? Si bien es cierto que es indispensable que exista un sistema de pensamiento común a una nación, (5) ¿cómo hacer para "hablar a todos los hombres, sin decirles nunca a todos lo mismo"? (2, pág. 188). Estas son las temibles preguntas que nos plantea el desarrollo cultural cuando se va más allá de la simple escolarización y cuando lo más importante es la formación humana. Es en este sentido que la reflexión sobre el subdesarrollo es una manera de inventar una nueva sociedad.

132

BIBLIOGRAFÍA

Estos apuntes resumen una experiencia de asistencia t é c nica en América Latina en el dominio de la planificación de la educación de adultos y de la organización de la educación permanente. Es evidente que no implican la responsabilidad de nadie más que del autor, pero deben mucho a todos aquellas personas con las que tuve el honor y el placer de trabajar. Como estos apun'es serán desarrollados en una obra en preparación sobre TEORÍA Y PRACTICA D E LA EDUCACIÓN PERMAN E N T E , es a ella que remitimos al lec'.or por más argumentos.

Sin embargo, nos parece útil indicar los textos siguientes que, de una u otra manera, nos han ayudado mucho a pensar nuestra experiencia: 1 . Anderson C. planning, París, 1967.

2.

A.,

The

social

context

of

educational

Aranguren J. L., Sociologie de l'information,

París, 1967.

3 . Austruy, J., Le scandale du dévelopment, (con una preciosa e inmensa bibliografía crítica).

4 . Bettelheim C , Planificalion et croissance accélérée, París, 1964.

París, 1965 économique

5 . Bourdieu, P., "Systéme d'enseignement et systéme de pensée", en la Recue Se. Sociales. París, 1967/3, p p . 367-388. . .

6 . Desroche H., "Sous-développement et sous-enseignement", en los Archives de la sociologie de la coopíration. París, 1960/7, págs. 5-34.

7 . Dumazadier J., "Une sociologie prévisionelle et différentielle du loisir", en los Cahiers Internationaux de Sociologie, París, 1967/XLII, págs. 59-84. Cf. De la sociología de la comunicación colectiva a la sociología del desarrollo cultural, Quito, 1968.

8 . Durand C , L'imagination symbolique, París. 1964.

9 . Eisen'sadt, S. N., Modemisation:protest and change, Princeton, 1966.

10. Preyssinet J., Le concept rís, 1966.

de sous-développement,

Pa-

1 1 . Legendre, P., "Essai sur une sociologie de l'expert en éducation dans les situations postcoloniales: l'enseignement des autres", en Tiers-Monde, París, 1962/22, págs. 387-404.

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7 DE LA "MOVILIZACIÓN DE LOS RECURSOS HUMANOS" A LA CREACIÓN DE UNA SOCIEDAD HUMANA JULIO DE SANTA ANA

La tarea de formar una nueva sociedad ha sido prioritaria a través de la corta historia de los pueblos latinoamericanos, pero pocas como ella han tenido como resultado la frustración. En efecto, las repúblicas latinoamericanas advinieron bajo el signo de la búsqueda de una nueva sociedad; sin embargo, a lo largo del tiempo la misma no ha sido plasmada aún. Perduran elementos y factores que mantienen la impronta de tiempos pretéritos: el latifundio, los privilegios sociales para unos pocos, la injusticia social difundida y deshumanizante, el problema indígena no resuelto, etc., son entre muchas, algunas de las marcas que indican cómo todavía no se satisfacieron las aspiraciones con que los pueblos latinoamercanos surgieron a la vida independiente. No obstante, más de un siglo y medio no ha pasado en vano. El desarrollo histórico de América Latina demuestra cómo cierta organización ha sido impuesta a sus pueblos. Así fue como desde mediados del siglo XIX estos países han sido insertados en el mercado internacional mundial: en éste vuelcan sus materias primas y también compran los productos manufacturados que necesitan. La organización mencionada ha sido fruto principalmente de las exigencias planteadas por la inserción en dicho mercado 135

internacional mundial. La racionalización de la producción y la organización del mercado de trabajo no han estado determinados por los propios intereses de los pueblos latinoamericanos, sino por las exigencias de quienes controlan los resortes principales de la economía mundial. Por supuesto, importantes núcleos dirigentes latinoamericanos han consentido gustosamente, prestando su interesada y entusiasta adhesión para la concreción de los ajustes requeridos por los centros de la economía mundial. De ahí que, entonces, no pueda extrañar el hecho de que no sólo la estructura económica fuera conformada más allá de América Latina, sino que también las estructuras políticas e instituciones jurídicas de estos países fueran en más de un sentido proyecciones de las de las naciones occidentales más avanzadas. Esto no significó, empero, transformaciones radicales que abrieran la senda hacia la formación de una nueva sociedad, en la que encontraran satisfacción por igual el indio y el criollo, el comerciante de la ciudad y el productor rural, el antes privilegiado y quien hasta entonces había sido desplazado. Por el contrario, y reflejando las exigencias de quienes controlaban la economía mundial, la sociedad latinoamericana mantuvo sus características y estructuras fundamentales, aunque ahora acomodadas a los imperativos del liberalismo decimonónico: "Es así como el grito de Independencia, como se ha dicho tantas veces, no implicó un apartamiento radical de la forma de vida señorial: era más que todo una operación de tipo formal con cambio en el personal de guardia. ( . . . ) . . . , sus miembros eran personeros de la alta sociedad y del clero que estaba a favor del relevo. Seguían interpretando la utopía liberal a su acomodo, decantándola aún más por la creación de instituciones que no afectaban la situación social y económica fundamentalmente". 1

Ellos, como se ha dicho, obedecieron primordialmente a las exigencias de ajuste de la vida de los pueblos latinoamericanos a la situación del mercado internacional mundial impuesta desde los grandes centros que lo controlaban. Así es como cierta modernización tuvo lugar en América Latina, especialmente en el terreno ideológico.

Dicha modernización, sobre todo en los países del litoral atlántico, fue impulsada más aún por el impacto de la inmigración europea, la que se constituyó rápidamente en un factor propicio al cambio social. Proveniente de países donde el mismo ya estaba en marcha, habiendo llegado en algunos casos a etapas bastante avanzadas, la inmigración fue portadora de nuevas costumbres y nuevas expectativas sociales que se proyectaron sobre la vida de los pueblos latinoamericanos. Una gran parte del aluvión inmigratorio quedó en las ciudades, contribuyendo así a su expansión y a una primera aceleración del proceso de urbanización. Estos inmigrantes llegaron dispuestos a labrarse un porvenir, y si fuera posible, un mundo mejor que el que acababan de abandonar. No obstante, las estructuras básicas de las naciones latinoamericanas permanecían casi intactas. Es cierto que se produjeron transformaciones infraestructurales, pero no se concretaron soluciones para los grandes problemas sociales. Cuando algunos grupos las ofrecían, o eran resistidos con enorme pasión y violencia, o eran absorbidos por el sistema y entonces domesticados. Ajuste y compulsión son dos mecanismos de primera importancia que explican por qué no tomaron cuerpo ni se concretaron los cambios sociales que algunos grupos de avanzada latinoamericanos llegaron a proponer en el correr del siglo pasado.

De todos modos, algunos cambios tuvieron lugar.

Pero ya en el actual, las cosas no fueron tan estables.

1. O. Fals Borda: La subversión en Colombia. El cambio social en la Historia, pág. 103. Ed. Dto. de Sociología de la Fa-

cuitad de Ciencias Humanas de la Universidad Nacional de Colombia, y Edic. Tercer Mundo, 1 edic, Bogotá, 1967.

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El decurso de los tiempos, cual caudaloso río, amenaza a salirse de los cauces preestablecidos, a romper vallas y diques, a buscar nuevos espacios por los cuales expandirse. Es decir, que si en tiempos pasados pudo ser solocado el ímpetu popular y domesticadas las aspiraciones de los insatisfechos y postergados, ello resulta cada vez más difícil, y a la larga será imposible. El crecimiento demográfico de América Latina, la inadecuación de las estructuras de producción —especialmente las agrarias— a las exigencias de la población y del crecimiento económico de esas naciones, el rechazo que dichas estructuras agrarias manifiestan hacia enormes núcleos de la población rural que se ven entonces obligados a emigrar hacia zonas urbanas, el hacinamiento de estos contingentes en los tugurios y poblaciones emergentes de las ciudades, el insuficiente crecimiento industrial de estas últimas (factor determinante del desempleo de la mayoría de los migrantes internos, que van aumentando así en forma fabulosa el número de los que integran el "ejército industrial de reserva" en América Latina), son factores que están manifestando cuan tensa es la situación social de esos pueblos. Muchos ya lo han dicho, y cada vez son más quienes toman conciencia de ello, que éste ya no es tiempo de paliativos sino de cambios. Ahora bien, ¿de qué cambios se trata? ¿No será, una vez más, que los cambios en los que se está pensando son necesarios para la satisfacción de los intereses de quienes manejan y controlan la economía mundial? Es decir: ¿se trata de cambios que responden a las exigencias de los pueblos latinoamericanos, o en cambio de los que son indicados como ineludibles para beneficio de las oligarquías y sus aliados foráneos? Cuando son planteadas estas preguntas, inmediatamente salta a los ojos que difícilmente podrán ser encaradas las exigencias del cambio social sin que en el mismo participen activamente las masas latinoamericanas. Y, cuando se habla de participación en este caso, se la entiende a todos los niveles: 138

el de la acción tan bien como el de las decisiones, el de la táctica como el de la estrategia, el de la lucha concreta por objetivos inmediatos como el de la planificación a largo término. Aquí es, justamente, donde surgen las dificultades. En efecto, hasta ahora son excepcionales los casos en los que las masas en América Latina han llegado a tener un rol verdaderamente protagónico en la búsqueda de su propio destino. Más bien, lo que se ha advertido es que "Grupos políticos muy distintos, extrema derecha nacionalista, fascistas o nazis, comunistas stalinistas, todas las variedades de trotskismo —así como los sectores sociales más variados— intelectuales, obreros modernizados, profesionales y políticos de origen pequeño burgués, militares, sectores de la vieja "oligarquía" terrateniente en decadencia económica o política no menos que las más impensadas combinaciones entre todos ellos, han intentado (a veces con éxito) apoyarse en esta base humana, para iograr sus fines políticos. Como es obvio tales fines no siempre coinciden con las espiraciones de las capas movilizadas mismas; aunque a veces puede haber identidad de aspiraciones y objetivos entre élites y masas" (2) . Lo cierto es que, hasta ahora, los grupos dirigentes generalmente han tratado ds poner límites y controlar la acción de las masas. Esto, a su vez, ha sido complementado por el hecho de que los contingentes populares generalmente no han participado en la elaboración de los temas y del plan necesario para concretarlas, de los movimientos políticos cuya fuerza han compuesto.

Esto implica una evidencia de la manipulación de los recursos populares. Es que, sin el apoyo de éstos, prácticamente ya no puede ser concretado ningún cambio de importancia en la sociedad latinoamericana. "Puede ser un azar pero es muy significativo el que no solamente ningún régimen de origen militar logró alguna modificación 2. Gino Germani: Clases Populares y Democracia Representativa en América Latina, en Desarrollo Económico, pág. 38, Vol. 2, N<? 2. Julio-Setiembre 1902.

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sustancial de la concentración latifundista, sino que los únicos regímenes que lograron una reforma agraria no surgieron de revoluciones militares", decía Gino Germani en 1962, siete años antes de que se pusiera en marcha la reforma agraria en Perú por orden del actual gobierno militar de ese país. De todos modos, tanto para éste, como para cualquier otro gobierno latinoamericano, el interrogante se plantea: ¿Hasta qué punto es posible poner en marcha un proceso de cambios reales y profundos en estos países sin que los recursos humanos estén realmente dispuestos a favorecerlos? La gravedad del interrogante es reconocida por todos; los pueblos latinoamericanos están llegando a un nivel tal que difícilmente acepten ser manipulados. De ahí el respeto creciente, o la distancia grave, que tienen frente a ellos o toman por su parte, los grupos que aspiran al gobierno en las naciones latinoamericanas. Ha sido teniendo en cuenta este problema que, en las últimas dos décadas, se han propuesto una serie de medidas con miras a la movilización de dichos recursos humanos, para que a través de la misma se pueda acceder a la creación de una sociedad humana, cada vez más necesaria para la vida de las naciones latinoamericanas. A su análisis vamos a dedicar las siguientes reflexiones.

I. Las clases medias: ¿agentes del cambio para una nueva sociedad?

El fin de la segunda guerra mundial permitió asistir a la emergencia de los países latinoamericanos como aquellos en los que se podía depositar una gran y firme confianza por las promesas de bienestar y desarrollo que se podía advertir en su futuro. Se tenía la impresión que 140

el pasado, tradicionalmente y contradictorio, quedaba definitivamente atrás; el futuro se extendía frente a las posibilidades de estos países como si fuera el reino de las grandes oportunidades. Sólo que, debía superarse el pasado de una vez por todas; sobre los vestigios de la tradición debía erigirse una nueva América, moderna y pujante. Las clases dirigentes tradicionales se habían mostrado incapaces para una tarea de esta envergadura; por lo tanto, para realizarla era necesario contar con otros recursos humanos, más cuantiosos y entusiastas. Fue así como surgió poco a poco la tesis de que el nuevo destino de América Latina estaba en manos de las emergentes clases medias. En efecto, una mera observación del panorama social latinoamericano mostraba que la transición desde la sociedad tradicional a la sociedad moderna se hallaba más adelantada en aquellos países como Argentina, Uruguay, Chile, Costa Rica, en los que sus respectivas poblaciones estaban compuestas por grandes estratos medios. Por otra parte, países eme parecían estar impulsados por un fuerte ímpetu progresista como México y Brasil, tenían una población en la que estaban creciendo dichos sectores medios. Además, las fuerzas políticas que a fines de la década del 40 parecían ser las conductoras de los destinos latinoamericanos eran justamente las que nucleaban los grupos mayoritarios de las clases medias. El Partido de Acción Democrática en Venezuela, el Partido de Liberación Nacional de Costa Rica, el APRA en Perú, los "Auténticos y Ortodoxos" en Cuba, el PRI en México, los radicales de Chile, el MNR de Bolivia, los "Colorados" en el Uruguay, etc., son todos integrantes de las agrupaciones políticas de clase media. De ahí que se haya pensado en el rol conductor que éstas podrían desempeñar para la creación de una nueva sociedad en América Latina. La Unión Panamericana, publicó entonces, a través de su Depto. de Cultura, seis volúmenes mimeografiados bajo el título de Data for the Studtj of the Middle Class in

m

Latin America. (3) A ellos, años más tarde se agregó el famosos estudio de John J. Johnson, que postulaba aún más claramente la tesis mencionada <4). ¿Qué tipo de nueva sociedad podrían llegar a forjar estos sectores medios emergentes? Para poder responder mejor a esta pregunta es necesario tener en cuenta algunas de las características básicas de los mismos. A partir de ellos es posible comprender cuáles pudieron ser algunas de sus aspiraciones y expectativas, las que fueron proyectadas como metas a ser alcanzadas en su búsqueda por plasmar una nueva sociedad. Se ha sostenido, y creemos que con justa razón que desde el punto de vista político, "la clase media es democrática, liberal, con tendencias socialistas, siendo en gran parte católica, lo que no significa que es conservadora" (5) , implicando esto que los mentados emergentes sectores medios de fines de la década del cuarenta eran concebidos como instrumentos aptos para la creación de una sociedad según las pautas del liberalismo democrático. En tal sentido debe comprenderse el gran énfasis en la educación que se advirtió por aquellos tiempos en América Latina: la escuela era vista como el gran remedio a todos los males de estos países. Era necesario erradicar la ignorancia para que, poco a poco, los pueblos de las naciones latinoamericanas fueran desenvolviendo sus capacidades y concretando sus posibilidades de mejor vida. Y, por supuesto, el tipo de educación postulada no hacía más que consolidar la ideología de estos sectores medios, la que por otra parte reflejaba los intereses que los grupos dominantes

en el occidente proyectaban hacia América Latina. Esta conjunción de elementos propios y ajenos en América Latina intentó plasmar a corto plazo una sociedad nueva, cuyas principales notas vamos a enumerar ahora.

En primer lugar, se trataba de una sociedad moderna, tal como corresponde a los ideales de los sectores medios cuando éstos aún no han sido ganados por las ideologías conservadoras y reaccionarias. Esta sociedad moderna, según las aspiraciones de estos sectores, iba a ser forjada mediante el énfasis en dos procesos de gran importancia para la vida latinoamericana. Por un lado, una necesaria industrialización que permitiera por lo menos semimanufacturar las materias primas, abriendo así grandes oportunidades a la población latinoamericana en el mercado de trabajo. Por otra parte, el proceso de urbanización, puesto que el ámbito de la ciudad es el más propicio para la superación de los tradicionalismos que obstaculizan el advenimiento de una sociedad moderna.

En ésta, a través de la urbanización y de la industrialización, la población latinoamericana adquiriría madurez y autonomía; abandonaría entonces su adhesión a personalidades carismáticas y alcanzaría entonces un grado suficiente de independencia como para ir abriendo las sendas necesarias que le permitirían satisfacer sus necesidades e ir cumpliendo su destino propio. Como se advierte, el proceso que se indica para ir accediendo a una nueva sociedad no hace más que seguir las trilladas sendas que anteriormente habían transitado las sociedades occidentales, las que empero no las habían acercado a una sociedad con dimensiones humanas.

3. Theo R. Crevena, Ed.: Data for the Study of the Mídale Class in Latin America (6 vols.). Pan American Union, Washington, 1950-1951.

4. John J. Johnson: Political Change in Latin America: the Emergence of the Middle Sectors. Ed. Stanford University Press, Stanford, 1959.

5. Víctor E. Alba: "The Latin American Style and the New Social Forces, en Latin American Issues, pág. 51. Ed. Albert O. Hirschman. The Twentieth Century Fund, New York, 1961.

En segundo término, otra de las características de las clases medias de América Latina, es la de un desvaído nacionalismo, este, a veces ha tomado la forma de sentimientos antinorteamericanos; otras veces, en cambio, se ha traducido en un proteccionismo económico bastante vulnerable. Es aquí donde aparece la tendencia más valiosa de este impulso emergente de las clases medias;

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en efecto, para las mismas, el nacionalismo es la ideología distintiva del desarrollo que procuran, como bien lo ha expresado A. L. Machado Neto: "El Nacionalismo representa la propia ideología del desarrollo, al ser una toma de conciencia nacional de los pueblos explotados por el colonialismo en decadencia". "El nacionalismo es una ideología que se sabe tal, que se asume como ideología".

"Eso permite diagnosticar que la interpretación científica que en el futuro se habrá de elaborar respecto a la fase histórica que atravesamos será mucho más semejante a la ideología del desarrollo propugnadora de nuestra industrialización, que a la ideología conservadora del moralismo, que entonces revelará enteramente su contenido mítico de una representación no verificable de la realidad" (6) . No obstante, es de señalar que este nacionalismo de las clases medias en América Latina siempre estuvo limitado por el modelo de desarrollo que perseguía; dado que el mismo no hace más que reflejar la industrialización, el estilo de vida y los valores del mundo occidental ya desarrollado, es evidente que el nacionalismo de los sectores medios nunca llegó a ser un nacionalismo verdaderamente militante. Y es en esto mismo que ha consistido su debilidad. Basten los ejemplos del APRA peruano, de los radicales argentinos y chilenos, y de los "colorados" uruguayos para probarlo.

En tercer lugar, otra de las notas distintivas de los sectores medios latinoamericanos a quienes nos estamos refiriendo —y posiblemente la más vanguardista es la que indica sus preferencias por la sociedad democrática como la sociedad del futuro. En tal sentido, cuando las fuerzas políticas que los aglutinaron accedieron al poder, siempre se preocuparon por implementar cierta legislación social en base a la convicción de que ella era necesaria para el buen desarrollo de sus respectivos países.

6. Cit. por Híber Conteris en Hombre, Ideología y Revolución en América Latina, pág. 106. Ed. ISAL, Montevideo, 1965.

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Así fue como en varias naciones latinoamericanas a fines de la década del cuarenta y a principios de la del cincuenta se aprobaron leyes importantes que denotaban la existencia de un cierto interés por la justicia social. En la misma línea hay que situar también los postulados en favor de reformas agrarias que estas clases medias sostuvieron en base a la creencia de que una mayor racionalización de la producción del campo abría nuevas posibilidades para la expansión de la industria nacional, además de promover el progreso necesario para estos pueblos. Todo ello, en general, ha significado que las clases medias en las que tanta esperanza se depositó para que favorecieran la creación de una sociedad más humana en América Latina, han sostenido como una necesidad la intervención del Estado en casi todos los aspectos importantes de la vida nacional, promoviendo entonces un aumento del "dirigismo" estatal a través de la nacionalización de la industria y de otros servicios.

Sin embargo, mientras se sostenían estas tesis, se dejaba de ver que los cambios realmente importantes que por aquella época tenían verdaderamente lugar en los países latinoamericanos, no eran precisamente los impulsados por los países donde partidos de clase media habían accedido al poder. El caso del peronismo en Argentina, del varguismo en Brasil, de la revolución guatemalteca, lo demuestran plenamente. En estos países, un proletariado emergente, atraído a los centros urbanos por una industrialización incipiente, postulaba una política nacionalista y de reformas sociales mucho más radical que la de los sectores medios. Y fue a medida de su impulso que se llevaron a cabo transformaciones significativas, a las que muchas veces se opusieron los personeros políticos de los sectores medios. Es que difícilmente éstos podían llegar a ser factores de cambios sustanciales en América Latina. Su colonización ideológica por el occidente había minado el nacionalismo que sustentaban, constituyendo entonces la situación paradojal de que si 145

bien mantenían posiciones ideológicas más o menos osadas para el momento, en cambio su comportamiento distaba mucho de ese atrevimiento, inclinándose más bien del lado conservador. La distancia entre la ideología y la acción salta a la vista para cualquier observador de la escena latinoamericana, entre esos sectores medios emergentes. En última instancia, sus metas para la sociedad latinoamericana permanentemente fueron regateadas y minadas por el liberalismo básico que siempre las caracterizó y que ha sido, fundamentalmente, el factor determinante para que se llegara a concretar la pérdida del impulso ascendente de estos sectores medios en la tercera y cuarta dédaoa de nuestro siglo en América Latina. "La desconcertante comprobación a que han llegado los sociólogos que estudian el proceso latinoamericano, es que algunos de los países que observan un índice más elevado de desarrollo socio-cultural padecen, desde hace algunos añ.os, un patente estancamiento económico. El enigma dio lugar a lo que Medina Echavarría recoge con el nombre de "hipótesis Hoselitz', según la cual el factor decisivo de crecimiento no es el tamaño relativo de la clase media, sino la naturaleza de su composición y el papel aue representa de modo efectivo. De ese modo, la pérdida de su función dinámica y el conformismo consiguiente que se advierte hoy en la clase media latinoamericana es resultado de la limitación de objetivos que determinó en ella la ideología liberal, y del hecho que su actitud política básica fuera formada y responda con total obsecuencia hasta el día de hoy a los partidos políticos orí~'v"idos baio el influjo del liberalismo (una clase media "domesticada", según la acida descripción de Nietzche)".

(7) De todo esto resulta que el proyecto que basaba el desarrollo latinoamericano y la conformación de una sociedad más humana en estos países en base al contingente creciente de los sectores medios, no tuvo andamien7.

146

Ibid.,

pág. 100.

to, ni lo puede tener por el momento. La situación actual, en el umbral de la década del setenta, no permite apreciar el crecimiento de dichos sectores sociales, sino más bien un proceso de pauperización y debilitamiento de los mismos. Es que el futuro de América Latina no puede ser promisor cuando se depende tanto, en lo ideológico, en lj cultural y en lo económico de quienes tradicionalmente han sido los dominadores de estos países.

II.

La conducción necesaria, para el cambio social: ¿una nueva élite empresarial?

Desde muy temprana data la C.E.P.A.L. ha insistido en la necesidad de cambios estructurales profundos si se quiere una sociedad más justa y más humana en América Latina. Ateniéndose al terreno esconómico, uno de sus principales dirigentes a través de su trayectoria, ya puso de relieve en 1950 algunos de los puntos necesarios para que el desarrollo económico latinoamericano pudiera ser una realidad (8) . Cuando los pueblos latinoamericanos pongan realmente, de manera decisiva, todos sus esfuerzos en favor del desarrollo, los trabajos cumplidos por CEP AL serán de enorme valor. La importancia de los mismos ha consistido en enfatizar que el crecimiento económico y el desarrollo social de América Latina no podrán ser obtenidos sin un cambio estructural profundo en estos países. En tal sentido, la orientación de la CEPAL ha sido nítidamente diferente de la del Fondo Monetario Internacional; éste último ha preconi8 . C.E.P.A.L.: "El Desarrollo Económico de América Latina y sus Problemas Principales. Ed. O.N.U., 1950. (Verdadero manifiesto de la CEPAL, fue escrito por quien más tarde sería Director de la Organización, el economista argentino Dr. Raúl Prebisch, en 1949).

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zado constantemente medidas de carácter "ortodoxo" en el terreno fiscal y monetario, además de un cambio de moneda adecuado, para llegar a sanear las débiles economías de los países latinoamericanos. En cambio la CEPAL ha indicado incansablemente que el fortalecimiento o el debilitamiento de la economía en América Latina dependen fundamentalmente de factores estructurales tales como una reforma agraria racional, un proceso de industrialización necesario, la urgencia de la planificación para el desarrollo, la ampliación del mercado para la colocación de los productos latinoamericanos, una nueva manera de encarar las relaciones comerciales internacionales, etc. La política preconizada por el Fondo Monetario Internacional ya se sabe a qué ha llevado: a un mayor endeudamiento de las economías latinoamericanas, a una contracción del mercado, y —sobre todo— a una mayor penuria para las clases menos privilegiadas, además de que el capital extranjero obtuviese en forma crecientes pingües ganancias de sus inversiones en América Latina. Los preceptos de la CEPAL han sido ensayados tímidamente por algunos gobiernos, y no hay dudas de que son resistidos vigorosamente por los grandes centros del capital internacional.

Al pasar, hemos mencionado recién los puntos fundamentales del programa de la CEPAL. Es necesario detenerse un poco más en ellos para comprender cómo se ha tratado de movilizar ciertos recursos humanos con miras a implementarlos. En primer lugar, una de las metas de CEPAL para impulsar el desarrollo de América Latina ha sido la de concretar la industrialización de estos países como paso de primera necesidad. Raúl Prebisch, en el documento antes mencionado, señala con toda claridad esta exigencia: "In Latin America, reality is undermining the outdated schema of the international división of labor. ( . . . ) Under that schema, the specific task that fell to Latin America, as part of the periphery of the world economic system, was that the producing food and 148

raw materials for the great industrial countries. There was no place within for the industrialization of the new countries. It is, nevertheless, beeing forced upon them by events. Two world wears in a single generation and a great economic crisis between them have shown the Latin American countries their opportunities, clearly pointing the way to industrial activity". O sea, que el camino insoslayable para promover el desarrollo de América Latina pasa por la industrialización de estos países, según el pensamiento de uno de los mentores más notorios de CEPAL. Demás está decir que a lo largo de toda la trayectoria de ésta, este principio nunca ha sido abandonado. En países cuyas economías se basan primordialmente en la explotación de una o dos materias primas, esta exigencia resulta fundamental para promover una transformación radical de los mismos, tanto en lo económico como en lo social. ¿Cómo llegar a esta industrialización, y consiguientemente, a este cambio estructural? Aquí aparece, en segundo término, otra de las grandes exigencias que una y otra vez se repiten en los planteos de CEPAL. Es necesario luchar incansablemente contra las fuerzas que debilitan las economías latinoamericanas; las mismas provienen de los mismos países latinoamericanos, como también del exterior. Para enfrentarlas con ciertas posibilidades de superarlas, es de suma necesidad que las economías latinoamericanas sean bien planeadas y programadas; porque para que se expandan racionalmente las fuerzas del desarrollo en América Latina, hay que comprender que tal expansión "no podrá ser el resultado del juego espontáneo de esas fuerzas, como ha sucedido en la evolución capitalista de los países avanzados". A lo que el autor de estas líneas, el mismo Raúl Prebisch, añade: "Ha sido muy perturbador el concepto de que pudiera reproducirse en nuestros países esa evolución" (9>.

9. R. Prebisch: Hacia una Dinámica del Desarrollo Latinoamericano, pág. 20. Ed Banda Oriental, Montevideo, 1967.

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En consecuencia, porqué ya no es posible repetir dicha experiencia histórica y se impone encontrar nuevos caminos, éstos deberán ser bien planeados y correctamente programados. Aquí aparece, implícitamente, planteada la gran responsabilidad de la dirigencia para conducir como corresponde estos cambios. La misma debe aceptar con madurez la necesidad de la planificación. "Planificar significa un método riguroso —aunque no rígido— para atacar los problemas del desarrollo, una disciplina continuada en la acción del estado. Es una serie de actos de previsión, de anticipación de las necesidades futuras, de vinculación racional de la forma de satisfacerlas con los escasos recursos disponibles" <10). Resulta importante tener en cuenta que han sido contadas las oportunidades en que las dirigencias latinoamericanas han sabido poner sus capacidades al servicio de esta exigencia de planificación; se impone, por lo tanto, un cambio en la formación de las mismas.

Este cambio, esta conversión si se quiere, es aún más necesaria si se tiene en cuenta que existen factores exteriores a Latino América, de enorme gravitación para obstaculizar el desarrollo de estos países, incluso para estrangularlo, y entonces provocar el deterioro de las economías latinoamericanas. Para evitar estos males, además de la implementación de productos latinoamericanos majtttífacturados o semimanufacturados, y de la defensa de la relación de precios del intercambio económico, se impone la exigencia de expandir el mercado latinoamericano. De ahí que la CEPAL incluya insistentemente entre sus demandas de planificación, la de tener en cuenta la creación y expansión del Mercado Común Latinoamericano. Esta meta implica, tanto como las anteriores, la existencia de un grupo maduro, preparado y capaz para impulsar estas transformaciones de enorme importancia.

Si no existe este grupo, según el tenor de la CEPAL, 10.

Ibid., pág. 26.

difícilmente podrá llegarse a consolidar, ni siquiera poner en marcha el proceso de desarrollo para los países de América Latina. Y, sin este cambio estructural, no habrán posibilidades para una nueva sociedad, más humana que la actual.

Si bien el pensamiento de CEPAL aparenta ser más riguroso y certero que-el de quienes intentaban la promoción de una sociedad más desarrollada a través del impulso emergente de los sectores medios, hay dos cosas que llaman la atención en ese planteo. En primer término, la asepsia política con que ha sido formulado (a pesar de que la misma constituye un juicio político sobre los grupos tradicionales que no han Üegado a ver que el futuro de América Latina, para superar los grandes problemas que traban la vida de estos pueblos, requiere los cambios estructurales indicados por CEPAL). El problema, empero, radica en que no se advierte cómo pueden ser vencidos los vicios del liberalismo que impiden la adopción de la planificación y la realización de tales cambios de estructura. Extraña el hecho de que en los documentos de CEPAL y en los escritos de muchos de sus principales hombres exista un optimismo fácil que se expresa en la creencia de que el liberalismo puede permitir, con ciertos ajustes por supuesto, la concreción del plan, del esfuerzo planific'ador para desembocar entonces en la industrialización y en la integración latindarnericana. Hay en ello un evidente error de cálculo o de pjrspectiva. En segundo lugar, luego de haber planteado la salida de la integración, extraña que los técnicos de CEPAL no lleguen, a denunciar claramente el peligro implícito en la misma: que en vez de favorecer al desarrolio latinoamericano, en el fondo sea un instrumento que permitirá la expansión del capital privado extranjero, factor determinante en primer grado ..¿del" subdesarrollo latinoamericano. Si no se prevé esta eventualidad por motivos de asepsia política o ideológica, hay que señalar entonces que la misma llega a lindar con una inconve151

niente inocencia. En efecto, por todos es conocido el rol negativo que ha desempeñado generalmente la iniciativa privada sobre el desarrollo latinoamericano. Abrirle la puerta para que actúe con mayor libertad en el proceso de integración, significa que el posible desarrollo no será "armónico", puesto que no redundará en beneficio de todos los latinoamericanos, sino del sector privado extranjero (el más fuerte) y de pequeños núcleos nacionales que operan conjuntamente con dichos grupos de la iniciativa privada extranjera. Claro está, denunciar abiertamente la acción de estos grupos, sería equivalente a abandonar la asepsia política en la que CEPAL pretende mantenerse. Lo malo de esta postura consiste en que no advierte que la influencia extranjera —sumamente importante a través de toda la historia de Latino América— es un factor estructural, inserto y actuante desde el seno mismo de la economía, la sociedad, la política y la cultura de estos países, constituyendo uno de los obstáculos más fuertes, sino el más importante, para que los pueblos latinoamericanos lleguen a plasmar verdaderamente sus destinos de acuerdo a sus propios designios.

Ahora bien, como ya ha sido señalado repetidamente, para que este proyecto se ponga en marcha es de vital interés que existan grupos convencidos, dinámicos y capaces de promover la industrialización, la integración de mercados latinoamericanos, la modernización de la economía y de la sociedad, todo ello a través de lo que Prebisch ha llamado "una planificación rigurosa". Es en tal sentido que la CEPAL ha enfatizado la preparación de los cuadros dirigentes para el desarrollo económico latinoamericano. Merece recordarse a este efecto la obra que se está tratando de cumplir a través del Instituto Latinoamericano de Planificación Económica y Social (ILPES) desde 1962". Mediante la pre11.

m

Las funciones

principales

del, ILPES son:

1)

Am-

paración de este nuevo grupo de dirigentes para el desarrollo, la CEPAL tiende a cumplir lo que sus mismos conductores estiman que es tarea primordial en beneficio del desarrollo latinoamericano. En efecto, ante la crisis de las estructuras tradicionales en América Latina, la lideranza que hasta el presente tuvo a su cargo la conducción del desarrollo latinoamericano resulta ser superada por la nueva situación. El hacendado, líder tradicional de la vida política y social latinoamericana ya no es quien puede dar impulso a los cambios que exige la situación actual, fundamentalmente porque la hacienda es, desde el punto de vista de las exigencias de la producción y el desarrollo, una estructura obsoleta.

Por lo tanto, es imperativo urgente el surgimiento de una nueva clase dirigente; ante el vacuum político dejado por los grupos dirigentes tradicionales —lo que ha desembocado en una carencia muy notoria de una estructura de poder que pueda dar respuesta a los urgentes problemas latinoamericanos— es de gran necesidad la formación de una nueva clase de conductores que esté a la altura de la respuesta que merecen los grandes problemas actuales de América Latina, y que —sobre todo— pueda .dar cauce a las energías de las nuevas clases emergentes que ya se lanzan a la satisfacción de sus aspiraciones.

Es fácil descubrir la fuente de donde proceden estas reflexiones que practican algunos de los hombres más pliar los conocimientos técnicos de los funcionarios especialistas latinoamericanos, mediante los cursos de capacitación y adiestramiento directo en el servicio; 2) Ayudar a los gobiernos a establecer las organizaciones institucionales técnicas requeridas para llevar a cabo más eficazmente la planificación del desarrollo económico y social; 3) Asistir a los gobiernos, en un plano técnico, en la preparación de sus programas de desarrollo económico y social; 4) Llevar a cabo los estudios necesarios para el mejoramiento de las técnicas de planificación que se aplican en América Latina.

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notorios de CEPAL (12>. José Ortega y Gasset, el conocido pensador español, se ha referido a estos asuntos (claro que en un contexto más general), desde la segunda década del siglo hasta su muerte en 1955 (1?,).

Entre los estudiosos de CEPAL los hay que son buenos discípulos de Ortega, encargándose de traducir sus ideas y proyectarlas sobre la situación latinoamericana actual.

Como se sabe, Ortega siempre planteó la necesidad de una articulación del cuerpo social, la que habría de consistir en una vertebración entre las masas y las élites.

Estas deben saber conducir a aquéllas; pero a su vez, las masas nada pueden hacer sin una élite que las dirija. Corresponde ahora preguntar si el pensamiento de Ortega, tan atractivo por muchas razones —aunque no precisamente por su aristocratismo—, es el que corresponde realmente a las exigencias actuales de los pueblos latinoamericanos. En un momento en el que la situación de los mismos revela la emergencia de los núcleos populares (proletariado, ejército industrial de reserva, etc.) más que de las clases medias, resulta evidente que el desarrollo no exige solamente la presencia de conductores adecuados, sino el esfuerzo y la participación de las grandes mayorías.

Es aquí donde la obra de CEPAL —tan ponderable por otros aspectos— resulta francamente insuficiente, cuando no errada. En efecto, el acceso de las masas, del pueblo, a una sociedad de participación total no se lleva a cabo únicamente mediante la preparación de los núcleos dirigentes.

Existe en esta tendencia un menosprecio implícito 12. En especial, cf. José Medina Echavarría: Consideraciones Sociológicas Sobre el Desarrollo en América Latina. Ed. Banda Oriental, Montevideo, 1964.

13. Cf. especialmente, de José Ortega y Gasset: España Invertebrada; El Tema de Nuestro Tiempo; La Rebelión de las Masas; En Torno a Galileo; El Hombre y la Gente; etc.

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de lo popular que determina, desde ya, la invalidez del intento. Porque en América Latina la sociedad será más humana con la participación de las mayorías, o no será.

El desarrollo latinoamericano, de concretarse, habrá de merecer el apoyo de los grandes sectores de la población, o no será desarrollo. Por lo tanto, corresponde impulsar los métodos de comunicación a nivel popular para que los núcleos que hasta ahora han sido una y otra vez marginados de las decisiones tocantes al destino de los pueblos latinoamericanos, puedan tener voz y participación efectiva en el proceso de desenvolvimiento. Esto, de llevarse a cabo, obligará a superar ciertos esquemas que, pese a sus buenas intenciones, siguen manteniendo en situación de sumisión y dependencia a la conciencia popular, aunque procuren concretar una promoción de la misma. Su defecto consiste en hacerlo de manera paternalista. Por eso mismo, aunque parezca paradojal, no hay mucha diferencia entre un régimen de tecnócratas y otro de militares ilustrados; a su manera, ambos pretenden conducir al pueblo hacia una sociedad más avanzada; a su manera, también, ambos están prescindiendo de la voz y la acción populares, sin las cuales no puede existir una sociedad humana, en la que todos participen.

III.

La integración de los marginados, o una sociedad nueva que es igual a la de siempre.

Muchos han advertido que el potencial más importante del que disponen actualmente los pueblos latinoamericanos para llegar a forjar una sociedad más humana no se encuentra, precisamente, entre los reducidos núcleos que pueden constituir su dirigencia. Más bien, y 155

advirtiendó en esto algunos datos de importancia que se desprenden de la observación del proceso social, entienden que dicho potencial se encuentra en los grandes contingentes humanos que, abandonando las zonas rurales, han migrado hacia las urbanas. Buscando un mejor destino, han dejado el lugar natal, pasando a engrosar el número de quienes viven en los tugurios y barrios de emergencia que pululan en las grandes ciudades de América Latina. Lamentablemente, entre esos millones, son muy pocos los que llegan a obtener un trabajo estable y digno que les permita un estilo de vida que puede ser considerado como aceptablemente humano. En efecto, el índice de crecimiento industrial de las ciudades ha marchado a un ritmo mucho más lento que el índice de crecimiento de su población. De ahí que muchos de esos contingentes humanos que migraron del agro a la urbe, apenas si pueden sobrevivir en un régimen de semiocupación, conchabándose interinamente en empleos generalmente tan mal pagos como poco estables. Es este núcleo de personas que en los últimos dos decenios ha multiplicado por dos, y hasta por tres, las poblaciones de Lima, de Santiago, de Caracas, de Sao Paulo, etc. Para muchos observadores, la insatisfacción de sus expectativas, la frustración prolongada de sus esperanzas, constituyen motivos que no hacen más que alimentar un sordo resentimiento. El mismo es abonado también por la carencia de los medios de vida, por la miseria que condiciona sus existencias y, sobre todo, por el contraste de su pobreza con la facilidad de vida que otros —generalmente un núcleo menor de población— gozan.

Por lo tanto, si bien entienden como necesaria la formación de grupos que han de cumplir una función de liderazgo en el proceso de desarrollo y cambio hacia una nueva sociedad, al mismo tiempo indican el carácter prioritario que corresponde a la tarea de promover 156

a estos grandes contingentes humanos (que algunos llaman, imprecisamente, marginados) para que impulsen por su parte un proceso de cambios a través del que, por un lado se vean integrados a la sociedad que hasta ahora los ha "desplazado", en tanto que por otro les permitirá satisfacer sus necesidades más elementales. O sea, que además de un cambio de estructuras económicas se estima también necesario un proceso de desarrollo social. El modelo que éste persigno lia sido entendido hasta ahora según las pautas que se desprenden de la sociedad moderna, que algunos estudiosos estiman como la sociedad dinámica por excelencia (aquella en la que "se institucionaliza el cambio"), y cuyo estilo político es el que corresponde al liberalismo democrático tal como se lo practica en los países de Occidente. Resumiendo: es imposible acceder a una sociedad democrática moderna sin la participación de los grandes contingentes populares. Estos deben ser movilizados en un doble sentido: por un lado debe impulsarse! su participación en el proceso social con miras a su integración plena en la sociedad. Y, por otra parte, debe procurarse su movilización en el complejo social tola!, con el propósito de que aceleren el proceso de desarrollo económico y social a través de la presión que emana de sus exigencias. El desarrollo social, en consecuencia, debe trascender a las meras élites, y debe alcanzar a lodo el pueblo, especialmente a las capas menos privilegiadas de éste que, en la situación actual de América Lalinn, pueden ser enormemente dinámicas, poseedoras do un gran potencial político para el cambio.

La meta propuesta es, pues, la modernización de la sociedad. ¿Cómo alcanzarla? Según so sabe, la sociedad moderna es mucho más compleja que la tradicional.

Si en ésta,prevalecían las relaciones primarias, en aquélla los resortes más importantes para el funcionamiento social lo constituyen las instituciones secundarias. A me-

137

dida que éstas se reproducen y multiplican, crece la complejidad social, pero al mismo tiempo son mayores los contingentes humanos que se integran y participan más armoniosamente con el sistema social imperante. O sea, que el cambio social que se propugna es el que deja las cosas como están. Puede ser que un mayor grupo de personas integre estas asociaciones secundarias; incluso puede ser que a través de su integración en esos grupos tengan el sentimiento de que participan de una manera más o menos significativa en el proceso social.

Sin embargo, en última instancia —y aunque haya prosperado la situación personal de algunos— no han hecho más que consolidar el sistema imperante.

Es verdad que ha habido movilización de grandes masas humanas; pero al mismo tiempo hay que señalar que no es menos cierto que a través de esta movilización se ha procurado la integración de aquéllas a un sistema que no sufre grandes cambios por la acción de estos procesos. Como dice Gino Germani, la movilización "corresponde al proceso psicosociológico a través del cual grupos sumergidos en la 'pasividad' correspondiente al patrón normativo tradicional (predominio de la acción prescriptiva a través del cumplimiento de normas internalizadas), adquieren cierta capacidad de comportamiento deliberativo, alcanzan niveles de aspiración distintos de los fijados por ese patrón preexistente, y consiguientemente, en el campo político llegan a ejercer actividad" (14) . Esta actividad, porque está integrada al sistema, pese a las apariencias, no significa para nada ningún desencadenamiento de un proceso de significativos cambios sociales hacia una sociedad más humana.

Sería diferente si, en vez de buscar la integración al sistema de estos recursos humanos movilizados, se procurara en cambio dinamizarlos con miras a la transforma14.

158

G. Germani: Op. cit., pág. 29.

ción radical de la sociedad. Si bien, tanto en uno u otro caso se trata de una manipulación política que en último grado implica un menosprecio del pueblo, esa manipulación es imputable de mayor condena cuando procura la integración de esos grupos en el sistema. Porque, como muy bien arvierte también Gino Germani, integración puede ser definida como "una forma particular de intervención de los grupos movilizados: a) por un lado se lleva a cabo dentro de canales institucionalizados en virtud del régimen político imperante (y tal intervención posee por lo menos un cierto grado de efectividad, además de un reconocimiento formal); b) por el otro es percibida y experimentada como "legítima" por los grupos movilizados, debiéndose agregar que en ese sentimiento de "legitimidad" está también englobado, de manera explícita o implícita, concicnte o inconciente, el cuadro institucional global, es decir, el régimen político por un lado, y, por lo menos, ciertos valores básicos que aseguran un mínimo de integración en la estructura social." Y, agrega, poco más adelante: "Como es bien sabido estos mecanismos pueden acompañarse perfectamente con actitudes verbales extremas que impliquen un rechazo total del orden existente —siempre que implícitamente tal actitud de rechazo sea "suspendida" y postergada para un futuro no especificado" (1B). Teniendo en cuenta estas definiciones de Germani se comprende fácilmente que la así llamada "democracia representativa" en América Latina ha reposado justamente, en los últimos treinta años, en este mecanismo de movilización e integración. Para ello se ha operado fundamentalmente de dos maneras: por un lado, se crearon los canales institucionales necesarios (las mentadas instituciones secundarias, generalmente) que permitieron la movilización popular: clubes políticos, centros divisionales, células partidarias, comisiones de fomento para barrios o zonas, 15.

Ibid., pág. 30.

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clubes de madres, asociaciones de todo tipo en fin, que aglutinaban a manera de centros deliberantes sobre problemas comunes a quienes hasta ahora no habían tradicionalmente participado en los asuntos de interés general. El resultado es fácilmente advertible: gracias a esta movilización, esas personas tenían la ilusión de participar realmente en la discusión y decisiones concernientes a su existencia social. Pero, no era más que una ilusión, porque por otra parte, en estas instituciones secundarias el estilo ha sido que en tales discusiones generalmente ha prevalecido un consenso propicio a la estabilidad del orden y del sistema imperantes. La movilización, en consecuencia, entendida de este modo, lleva a la integración en el sistema.

Esto es, justamente, lo que está ocurriendo cuando se emprende la movilización de los "marginados" con miras a acelerar el proceso de modernización de la sociedad. Entre contingentes sociales de los que se sospecha un gran potencial político para el cambio, la puesta en marcha de este tipo de movilización no tiende a otra cosa sino a integrarlos en un sistema que hasta ahora no ha hecho más que explotarlos, postergando indefinidamente el cumplimiento de su propio destino. En efecto, para América Latina, y sobre todo para sus pueblos, postular como meta de su desarrollo social la sociedad moderna según las pautas occidentales, implica mantenerla en la esfera de dependencia de ese mismo Occidente que hasta ahora no ha hecho más que explotarla, frustrarla y semiestrangularla. En vez de permitir que esos mismos grupos digan su palabra, proyecten sus propios ideales de una nueva sociedad, busquen los caminos necesarios para forjarla, las élites de inspiración occidental pretenden adelantarse a los acontecimientos y así promueven una gigantesca movilización de los marginados. ¿Para qué? Para plasmar una réplica de las sociedades deshumanas que hasta ahora han envilecido 160

a los pueblos latinoamericanos. Por muy modernas que sean, las naciones latinoamericanas rechazan ese modelo para una nueva sociedad.

Por eso mismo esos intentos deben ser denunciados claramente. Ya ni siquiera se puede hablar de "movilización", sino más bien de manipulación de recursos humanos. Esta red de instituciones secundarias en las que los manipulados tienen la ilusión de ejercitar hasta cierto grado su libertad, en última instancia cumplen el siniestro rol de frenar el dinamismo del pueblo. Esa fuerza que surge de su espontaneidad y que cual certera flecha va rectamente en procura de la concreción de sus intereses más genuinos. Para impedir que esto ocurra, los grupos dirigentes han restringido y restringen la mentada participación popular únicamente al marco de las instituciones secundarias que le han sido asignadas al pueblo. De esta manera, a pesar de la ilusión del cambio gracias a la movilización e integración de los marginados en el proceso social, lo que ocurre es el mantenimiento del statu quo ( , m .

Es lamentable que esta manipulación pueda ser confundida por algunos como una revolución. Si ésta es un cambio profundo y radical de las estructuras existentes que desemboca en última instancia en la instauración de un nuevo orden, no se concibe cómo puede ser confundida con cambios que sólo tienden a favore16. Cf. Ibid., pág. 41: "La existencia de este sentimiento de participación no guarda necesariamente relación con la influencia efectiva que las capas populares puedan ejercer sobre el gobierno". "Aunque, como ya se indicó, la manipulación tenga límites, se trata, sin embargo, de límites amplios. Tampoco hay una estrecha relación con las mejoras de orden económico que estos regímenes puedan efectivamenle proporcional. Contrariamente a la opinión muy difundida de (me la adhesión de las capas populares se .logra a base de promesas demagógicas en el orden económico, la base real del apoyo es aquella "experiencia de participación" que hemos intentado describir."

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cer a los grupos dominantes, .y sobre todo a los poderes extranjeros imperialistas que han sometido a los pueblos latinoamericanos. Esta "revolución" que se intenta llevar a cabo por órdenes prepotentes y a través de mecanismos verticales no puede conducir de ninguna manera a la formación de una sociedad más humana. Más bien, su instauración sería el ápice de la deshumanización en América Latina, en virtud de la alienación que estarían sufriendo los pueblos que la hubieran adoptado. Y es que, en vez de ser revolución, en realidad se trata de la contrarrevolución. Entonces, una negra noche sería lo que estaría ocupando el tiempo de un nuevo mañana para los pueblos latinoamericanos.

Pero éstos están llegando a un momento en el que ya no dejan que otros hablen por ellos. Entienden que ha llegado el momento en el que deben comenzar a decir, sin balbuceos, sus propias palabras. Ya este proceso ha comenzado, y si bien será necesario muchas luchas y esfuerzos para hacerlo culminar, lo importante es que está en marcha (17) .

ÍV.

La palabra debe ser del pueblo, o la oportunidad para una sociedad humana.

Las tres concepciones del cambio social en América Latina, basándose en la movilización de ciertos recursos humanos, con miras a forjar una sociedad más hu17. Según el texto de la canción "Caminando" de Geraldo Vadré, prohibida en Brasil: "Vem, vamos embora que esperar nao é saber quem sabe faz a hora nao espera acontecer."

mana, no nos han satisfecho. La primera, porque los "sectores medios", ya han perdido el impulso de crecimiento y desarrollo que los caracterizara en las primeras décadas de este siglo. Más bien, en el correr de la década del sesenta, sus definiciones políticas han sido más bien conservadoras, opuestas al cambio, y en más de un sentido situadas en el umbral de lo reaccionario.

Piénsese, sino, en la manera cómo dichos sectores alentaron y participaron en la "Marcha por Dios, la Patria y la Familia" que prologó el golpe de estado en Brasil, hacia fines de marzo de 1964; de la misma manera que en octubre de 1968 condenaron a la movilización de los estudiantes mexicanos. Es que, en momentos críticos, los así llamados "sectores medios" asumen un comportamiento conservador; la experiencia en tal sentido no es sólo latinoamericana, pues como se sabe, en las dos décadas que siguieron a la primera guerra mundial en este siglo, tanto el fascismo en Italia, como el nazismo en Alemania, surgieron y se desarrollaron apoyándose en la pequeña burguesía. En consecuencia, como lo puntualizamos en el momento pertinente, no cabe esperar ningún cambio significativo hacia una sociedad más humana en América Latina en base a la acción de estos sectores. Pero, de la misma manera, esos cambios no llegarán a plasmarse en forma aceptable a las necesidades de todo el pueblo, si para ello sólo esperamos en lo que podrán hacer las nuevas élites. En efecto, para que el cambio sea efectivo, tiene que ser mucho más que un cambio de mentalidad en los dirigentes; por el contrario, debe ser un cambio en el que las mayorías tengan una influencia decisiva. De no ser así, por muy modernizadas que sean las élites, por muy predispuestas que se encuentren en favor del cambio, al carecer de apoyo popular serán fácil presa de quienes deciden el destino de los pueblos de América con miras a usufructuar del mismo los mayores beneficios posibles. En

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realidad, las dirigencias para conducir a las multitudes populares no pueden ser impuestas a éstas; no aparecen como resultado de un proceso de preparación, selección y estudio. Surgen de las mismas filas populares; son percibidos por éstas a través de sus esfuerzos y sus luchas, depositando en esos líderes no sólo su confianza, sino también apoyándolos con todas sus fuerzas. Por eso, élites y grupos de poder, por muy ilustrados que pudieran ser, sin el pueblo no llegan a mucho. Si quieren hacer triunfar sus esfuerzos y concretar sus metas, en algún momento deben ponerse al servicio de los sectores populares. Mas deben hacerlo estando a las órdenes del pueblo, no intentando su manipulación. Es ésta la que vicia el tercer intento comentado hasta ahora: no se trata de reunir al pueblo, darle la ilusión de su participación en el proceso de cambios, y al mismo tiempo integrarlo por esas vías a un sistema que una y otra vez lo aplasta y anonada. Cuando se habla de los marginados, y no se denuncia que son marginados porque hay quienes manejan un sistema de opresión que los explota, y al mismo tiempo se crean mecanismos que han de llevarlos a su integración en ese mismo sistema, entonces ya no hay posibilidades de una sociedad más humana, sino que se asiste a la puesta en marcha de los mecanismos más sutiles y a la vez más alienantes en la lucha contra los intereses del pueblo.

Este, bien se sabe, se moviliza de alguna manera para expresar lo que le molesta. A pesar de las alienaciones que sufre, sale a protestar contra los gobiernos conservadores, se define contra los gorilas de turno; los estudiantes y los obreros son mártires ya casi cotidianos en las calles de las ciudades, así como los campesinos lo son en los campos. Hay un rumor sordo, que pronto se ha de transformar en clamor incontenible; es que la hora de las transformaciones reales tiene que llegar.

Poco a poco el pueblo entiende que debe decir su pa164

labra. Hasta ahora, ha repetido la de sus opresores; se ha sumado al coro que hacía eco a discursos que no entendía y que no le llegaban. Esas palabras no tenían que ver con el pueblo; se referían a planes y proyectos en los que él no había intervenido y por los cuales no sentía necesidad de luchar. Pero ahora las cosas comienzan a cambiar.

Más y más se abre camino la convicción de que el destino de América Latina, si quiere llegar a plasmar realmente una sociedad más humana, no puede estar determinado por los grandes centros del poder mundial, ni por las minorías que hasta el presente se han turnado en el gobierno de las repúblicas del sur del Río Grande. O sea, son los mismos pueblos latinoamericanos los que deben ir buscando su propio desarrollo, la estructuración social que más les convenga, de acuerdo a sus propios valores y su propia cultura. No se trata ahora de repetir esquemas, ni de proyectarse hacia modelos que han tenido mayor o menor éxito en otras partes del mundo. Más bien, el momento parece ser maduro para ir, a través de los esfuerzos y las luchas cotidianas, precisando poco a poco la nueva sociedad hacia la que han de tender los pueblos de América Latina. Sólo así éstos serán dueños de sus propios destinos.

De no ocurrir esto, la alienación secular que padecen ha de continuar. Se consolidará aún más su dependencia económica del exterior, y en razón proporcional a la misma serán dominados por los pueblos de los cuales dependan; la dialéctica del amo y del esclavo ha pasado a ser la cifra de las relaciones internacionales que existen entre los centros de la economía mundial y los países periféricos. Mas, la misma también se proyecta a las relaciones culturales; en efecto, los países que dominan y controlan el mercado internacional mundial no se contentan con ello, sino que también procuran la colonización cultural de los países dependientes. Así 165

es como a éstos se los induce a transitar por vías de cambio social que los conducen a mantenerse dentro de la esfera de influencia de aquéllos. En este grado, la alienación es gravísima: la dependencia económica y cultural constituyen obstáculos poderosos para la formación de una sociedad humana, para la humanización de quienes viven en el mundo subdesarrollado. Es necesario, entonces, romper el cerco de la alienación. En esto consiste fundamentalmente la tarea de la liberación nacional <18). Esta supone, en consecuencia, un proceso de relaciones conflictivas y dialécticas (contradictorias) entre los oprimidos y los opresores. Este proceso, aunque puede ser de duración bastante limitada, puede ser concebido para América Latina como largo y penoso.

Ello se deduce de la consideración del tipo de alienaciones que sufre y de la gravedad de las mismas. El mismo, con toda seguridad tendrá que resolverse —por imposición de las actuales circunstancias— en forma violenta. No obstante, hay que tomar en consideración otros elementos que son también imprescindibles en toda tarea de liberación.

Entre esos elementos, si se pretende que el mismo pueblo vaya forjando sus destinos, es fundamental una nueva orientación en la educación. Esta, hasta ahora, tiende más bien a imponer los valores del opresor que a permitir una mayéutica del ser latinoamericano. Esto aún continúa oculto, no osando salir a luz. Soporta la carga del ser del opresor, la imposición de sus pautas de vida, etc. La educación que se practica en América Latina, pues, tiene consecuencias profundamente deshumanizantes. Con ella no se llegará a una sociedad más humana; por el contrario es un obstáculo en el camino 18. Cf., en tal sentido, un clásico por excelencia, aunque casi contemporáneo nuestro. De Franz Fanón: Les Damnés de la Terre. Ed. Maspero, París, 1967.

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hacia la misma. Ahora bien, esta nueva orientación en la educación debe tender a que las voces hasta ahora acalladas puedan decir —de una buena vez su palabra—.

Esas conciencias que estaban ocultadas por la conciencia del opresor, dominadas por su apreciación de la realidad, deben liberarse de este yugo y llegar a ser ellas mismas, libres y activas. En este sentido, esta educación • renovadora que ya se está practicando en América Latina (19) es algo más que un hecho cultural: supone una definición política. Su misma metodología, basada en el diálogo franco y en el intento de crear conciencias críticas como primer paso en el ejercicio de la libertad, constituyen un elemento precioso en la construcción de una democracia verdaderamente popular. Por eso mismo anotaba Fanón: "Las masas deben poder reunirse, discutir, proponer, recibir instrucciones. Los ciudadanos deben tener la oportunidad de hablar, de expresarse, de inventar. La reunión de célula, la reunión del comité es un acto litúrgico. Es una ocasión privilegiada que es otorgada al hombre para escuchar y decir. En cada reunión el cerebro multiplica sus vías de asociación, el ojo descubre un panorama cada vez más humanizado" (20) .

A partir del diálogo mutuo, crítico y reflexivo, se asiste a la toma de conciencia liberadora hacia la que tiende la nueva educación. Aquí los recursos humanos no son manipulados; se trata de que la persona llegue a ser dueña de sus posibilidades y esté dispuesta a plasmarlas. La educación así entendida no consiste únicamente en un acto intelectual; ella se cumple en la acción, libre y transformadora. O sea, que esta educación consiste en llevar a la conciencia plena de una persona 19. Los lincamientos de esta nueva pedagogía han sido expuestos principalmente por Paulo Freiré. Cf. su obra La Educación como Práctica de la Libertad, esp. págs. 104-105. Ed. T i e j rra Nueva, Montevideo, 1969.

2 0 . F . Fanón, Ibid.

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lo que existe en forma potencial en eíía. Es esa conciencia potencial, a la que también podemos llamar visceral, la que en última instancia provoca el comportamiento del individuo. Así, en el hambriento, a pesar de que muchas veces quienes lo han sido toda la vida no tiene conciencia inmediata de su hambre, su conciencia busca la satisfacción de necesidades irresistibles. Por este camino, se orienta hacia la estabilidad de su organismo, procura salir de su precariedad de vida y llegar a existir de manera más apropiada. Todo esto pone de manifiesto que la toma de conciencia que busca dinamizar la historia no es sólo intelectual, sino fundamentalmente acción. Es que una verdadera toma de conciencia dinamiza al ser total del hombre, su cuerpo y su espíritu, hacia una acción por la liberación que se ha de dar a través de un crecimiento humano integral, que por otra parte, para ser realmente liberador ha de llevarse a cabo en forma continua. JSn este sentido,_el proceso de conrjpptiyflHón puprlpí ^er entendido como una educación^ permanente. Y tal, en efecto, es la experiencia de los pueblos que se lanzan decididamente hacia su liberación: crecen, se desarrollan, surgen y ponen de relieve sus propias características y valores. En resumen, viven un verdadero proceso de humanización que desemboca inexorablemente en la constitución de una sociedad más humana. Tal ha sido lo que ocurrió con los pueblos oprimidos que en el correr de los últimos cincuenta años han llegado a concretar su liberación.

Según lo que acabamos de ver, en la búsqueda de una sociedad más humana un nuevo concepto de la educación, basado en el diálogo y culminando en la acción, es elemento imprescindible. Mas no basta. Para que el pueblo se dinamice en la búsqueda de un futuro nuevo, también es importante que poco a poco vaya visualizando de manera más clara la nueva sociedad hacia la que se proyecta. La toma de conciencia no puede 168

.'#

ser completa a menos que trascienda el momento actual y se oriente hacia el futuro, organizándolo y planeándolo, que es una manera de ir haciéndolo posible. A medida que se vaya aclarando tal visión de la nueva sociedad, si ella responde a las necesidades y urgencias del pueblo, indudablemente irá atrayendo cada vez más al mismo. Aquí aparece, entonces, la importancia de la ideología como instrumento coadyuvante para la formación de una sociedad más humana, cosa que conviene señalar cuando aún no se ha apagado el ruido de quienes cantaban un réquiem a las ideologías en nuestro tiempo. Como lo indica bien Luis A. Gómez de Souza: "Es importante, ver como, al pensar en un fundo_fntiirn no dejamosjieJLado la dimensión jdcológica.jLLjiQdemos evitar el—tomar posición. Y, ese acto Je" voluntad._gs4_ esencialmente, en estos casos un icio político. 4£&_en función de ese acto que se hacen Tos análisis políticos. ¿Qué utilidad tendría, y de manera muy especial en América Latina, el estudiar tendencias, sin trazar alternativas políticas hacia el futuro. Estas políticas alternativas toman sentido dentro de un proyecto ideológico.

Jean Lacroix distingue entre previsión y proyecto. Gastón Berger lo hace entre proyección y perspectiva. Alguien dijo que lo importante 'no os adivinar el futuro probable, sino preparar el porvenir deseable e incluso quizás ir más lejos: buscar hacer probable el futuro deseable" (21) . ¿Es posible, en el momento actual, ir avizorando ese futuro deseable? Creemos que sí. En_^uiuner término, para América Latina, el mismo supone la ruptura con el sistema social vigente. Este es alienante, deshumanizante, y lleva consigo la impronta de la desgracia y el dolor para los pueblos latinoamericanos. En segun21. Luis A. Gómez de Souza: Kl futuro de las Ideologías y las Ideologías del Futuro, en Víspera Nv 12, pág. 31. Montevideo, 1969.

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do término, y como corolario de lo anterior, la ruptura con el "desorden establecido" exige la superación de la dialéctica dominación —dependencia, que es la que actualmente marca la vida de los países de Latino América. Esto implica la creación de un nuevo estilo en las relaciones comerciales internacionales, y en las políticas también. Tercero, la nueva sociedad hacia la que tienden los pueblos de América Latina ha de ser coñciente ae sus limitaciones y de sus capacidades. Ha de revisar en forma constante su estilo de vida, sus planes y proyectos. En tal sentido, será una sociedad abierta, encaminada hacia su continua transformación. En cuarto lugaj, en ella el hombre ha de tender a ser dueño tanto de la naturaleza como de su propia historia. Esto implica que el índice de aplicación tecnológica ha de crecer notoriamente en relación con la actualidad, pero que el mismo no será propiedad de unos pocos sino que pertenecerá a los recursos de la nación y será administrado por el pueblo. Ep quinto término, y en relación directa con lo anterior, en la nueva sociedad, para que sea más humana, de una vez por todas se eliminará el control que las minorías ejercen sobre las mayorías, así como cualquier forma de paternalismo de unos grupos sociales sobre otros. En vez, las relaciones en la sociedad serán establecidas en términos de libertad y de justicia.

La participación social, por ende, no habrá de ser manipulada. En resumen, la meta que los pueblos latinoamericanos entrevén es la de una sociedad para una humanidad madura y libre (que no es lo mismo que la sociedad moderna).

Por supuesto, entre el momento de la toma de conciencia que se está produciendo en los pueblos latinoa mericanos actualmente, y el momento en que —de alguna manera— esta nueva sociedad pueda llegar a ser plasmada, media un lapso importante. En él, los esfuerzos populares deben organizarse con miras a hacer posible 170

una acción coordinada y firme que permita acercarse a los objetivos que guían su acción. ¿Cuál es la forma más apropiada para tal organización? ¿Habrá que seguir algún modelo clásico, o más o menos heterodoxo en este nivel? Son preguntas que por ahora no pueden ser contestadas en forma definitiva. Cuando mucho, apenas si es posible dar —a manera de aproximación a esas respuestas— algunas reflexiones que se deducen del contacto con el pueblo que va tomando conciencia de la necesidad del cambio hacia una sociedad más humana. En primer lugar, que la organización de las fuerzas populares debe caracterizarse por un equilibrio dialéctico de disciplina y espritu comunitario. La disciplina, necesaria para la eficacia que requiere la acción política que procura los cambios; sin ella, la anarquía pasa a dominar y los esfuerzos se dispersan y anulan. El espíritu comunitario es necesario para que la disciplina*"y la bus r queda de^ efectividad no~"pervteiian el_nr()cesb deTru"^ ^manizacion;. Dureza y Ternura,-"si so" quiere, según las palabras del Che Guevara; ambas son necesarias. En segundo término, las organizaciones populares no pueden conducción de la lucha y para evitar infantilismos y actos descontrolados. No obstante, un control efectivo de los núcleos de base debe ejercerse sobre los dirigentes de cualquier organización popular. Sólo así, a lo largo de la marcha hacia una sociedad nueva, podrá preservarse la preocupación porque ésta sea realmente humana.

Alguien puede decir: este tipo de organización no existe entre los sectores populares de América Latina.

Si nos atenemos a los hechos tal cual son, hay que darle razón. Más, si en cambio atendemos a la evolución política de esos sectores y a su creciente madurez, no hay prescindir de dirigencias; éstas son necesarias para la duda que un tipo de organización tal está en proceso.

La solidaridad que manifiestan algunos movimientos po171

pulares en América Latina, su preocupación por una estructura democrática para su organización, la generosidad de vida que hacen evidencia sus integrantes, son la mejor garantía de una sociedad más humana para el futuro. Por su ejemplo apelan a otros; por su dedicación a la causa popular hacen que el pueblo mismo diga su palabra y se proyecte hacia un nuevo mañana. El mismo se va forjando por estos grupos sin manipular a otros, sin paternalismos, sin menospreciar a nadie, sino con el estilo de un nuevo ser en proceso. Aquel que no sólo procura ser eficaz, sino que además procura ser hombre.

8 LA LIBERACIÓN, EL NUEVO NOMBRE DE LA PAZ GONZALO CASTILLO

Mis comentarios sobre el tema se basan en las condiciones concretas que se viven hoy en la mayor parte de América Latina. Permítanme por tanto comenzar con algunas escenas gráficas y noticias frescas sobre lo que está ocurriendo allí.

1. El martes 24 de marzo de 1970, durante la Semana Santa, los periódicos colombianos informaron de un enfrentamiento entre los habitantes del barrio Pablo VI, en la ciudad de Medellín, y un pelotón de seis policías. Estos últimos habían ido a prestar protección a los funcionarios oficiales enviados a cortar los 'cables eléctricos de contrabando' que abundan en el barrio. En Colombia hay millones de gentes, emigradas del campo, que sobreviven en los tristemente célebres "cinturones de miseria", alrededor de las ciudades, sin trabajo ni oportunidades. No tienen para comer, muchos menos para pagar servicios públicos como agua y luz. Para Este trabajo fue presentado por su autor, en sus puntos principales, a la Consulta, sobre Preocupación Cristiana por la Paz, organizada por SODEPAX, en Badén, Australia, Abril 3-9, de 1970.

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alumbrar sus casitas se ven obligados a usar "cables de contrabando" que los conectan clandestinamente a los cables distribuidores de energía para sectores adyacentes. Así obtienen luz sin pagar. Exasperados por la necesidad, ya que el servicio del agua también había sido cortado la semana anterior, los habitantes del barrio Pablo VI se armaron con palos y piedras para defenderse de los empleados públicos que los amenazaban con dejarlos en la oscuridad. El resultado fue una niña muerta, una señora gravemente herida, y decenas de heridos leves. Dos sacerdotes que se pusieron de parte de los habitantes del barrio recibieron culatazos de la policía. '*> Enfrentamientos como éste tienen lugar a menudo en todas partes del país, por motivos parecidos.

2. Durante los meses de diciembre (1969) y enero (1970) hubo huelga de trabajadores en una de las fábricas más grandes de Colombia, la Cervecería Bavaria. En el conflicto el presidente del país se alió incondicionalmente con la «nesa, y amenazó a los trabajadores con represión violenta alegando tres razones: primera, que en comparación con otros obreros los de Bavaria eran realmente privilegiados; segundo, que un alto porcentaje de los impuestos nacionales provienen del consumo de la cerveza, de manera que la paralización de esta industria perjudica directamente al Estado; y tercero, que el país estaba haciendo un gran esfuerzo de desarrollo que demandaba la austeridad de todos los colombianos. Los trabajadores en huelga contestaron publicando los datos de la Asamblea de Accionistas de la Empresa en que se veía claramente que entre 1968 y 1969 veinte altos ejecutivos habían aumentado sus sueldos algunos en un 100%, y otros hasta un 178%, mientras que los trabajadores rasos no habían recibido auI.

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El Tiempo, Bogotá, Marzo 25, 1970, p. 1.

mentó desde 1962! La austeridad era sólo para los de abajo. <2) 3. El ocho de febrero pasado (1970) uno de los dos diarios más importantes del país informó algo muy grave. Investigadores del gobierno habían descubierto que los laboratorios extranjeros que fabrican y distribuyen medicinas en el país, inflan los costos reales de los productos químicos importados de sus propias casas matrices, en algunos casos hasta en un 4.000% sobre el costo real; y que esta "sobrefacturación" les permite por un lado, remitir al exterior lucros en dólares bajo el pretexto del pago de "costos" de importación, y por el otro, elevar el precio de venta de los productos. En Colombia, millones de gentes pobres tienen que dejar morir a sus hijos por el alto costo de las medicinas. Entre los laboratorios culpables están: Bristol, Roche, Bayer, Pfizer, Lilly, Wyeth, Squibb, Merck, Specia, Abbot, Cyanamid, Hóchst, Parke Da vis, Eaton y Warner-Lambert.

(3 > Hasta ahora no se ha informado de ningún castigo a este crimen, porque miembros de las clases dirigentes colombianas están comprometidos en él.

4. Durante los meses que precedieron a las elecciones presidenciales del 19 de abril, en Colombia, las clases dominantes de ese país realizaron el más grande esfuerzo para lograr que las gentes participaran en el debate electoral, votando. Para ello se recurrió a todas las presiones, legítimas e ilegítimas, incluyendo la coación, el miedo, la amenaza de catástrofes indescriptibles. Se usaron todos los medios modernos de comunicación, desde los grandes rotativos, todos en manos de 2. El Espectador, "Carta Abierta", Enero 4, 1970, p. 9a 3. Tomado de Apuntes Económicos, del Banco Panamericano, Bogotá, N<? 179, febrero 28, 1970, p. 18 ss.

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millonarios, hasta las más refinadas técnicas publicitarias.Se gastaron probablemente varios cientos de millones de pesos. Representantes oficiales, semi oficiales y privados de los Estados Unidos también dieron su aporte. (3n) Distinguidos miembros de familias ricas e influyentes fueron traídos del exterior, donde se encuentran prestando importantes servicios "al imperialismo internacional del dinero" (v.g., Alberto Lleras Camargo, desde la revista "Visión", y Virgilio Barco, desde el Banco Mundial, para inducir a las gentes a votar en las elecciones.

La lucha era contra la abstención, porque se creía que si las gentes votaban, el candidato "oficial" ganaría. En el pasado la abstención electoral ha alcanzado hasta un 70 %. (3b) ¿Por qué? Por una razón muy sencilla: la expe3a Puesto que la campaña oficial que quiso fundamentar sobre los "aciertos" de la administración actual, las intervenciones eran tendientes a asegurar "la continuidad". El embajador de los EE.UU., Mr. Jack Vaugh, calificó públicamente al presidente Lleras como "el más grande progresista de Latinoamérica", y pronosticó que veinte años más tarde los historiadores van a considerar lo que Lleras hizo como "un milagro". (El Estador, Feb. 28, 1970, primera p á g . ) . El Comité Interamericano de la Alianza para el Progreso (CIAP) se unió a los elogios. (El Tiempo, Bogotá, marzo 26, 1970). La AID unió a sus palabras la acción concreta: anunció la "liberación" de 75 millones de pesos (generados por la venta de excedentes agrícolas) "para financiar programas sociales y de desarrollo agrícola" (El Tiempo, Bogotá, marzo 20, 1970). Este anuncio, hecho calculadamente en el último mes del debate electoral, fue bien usado por la campaña del gobierno. La empresa privada de EE.UU. también intervino. Mr. Eugene Northrop, vicepresidente ejecutivo del M a nufactures Hannover Trust, vino a Bogotá para inaugurar una sucursal y habló por radio en favor "del actual régimen político", y añadió: "Si Colombia logra mantener otro régimen presidencial como el actual, por otros cuatro años, el progreso de Colombia está asegurado". (Declaraciones Radiales, Bogotá, marzo 11, 1970).

3b En las elecciones del 19 de abril, 1970, la abstención fue sólo del 55 %, pero un 60 % de los que sí votaron, lo hicieron contra el gobierno.

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riencia ha demostrado hasta la saciedad de que no existen mecanismos efectivos que garanticen a las mayorías oprimidas tomar el poder "por las vías legales". Entonces ¿para qué votar? Por la misma razón en el mes de febrero (1970) otro sacerdote católico anunció su incorporación a las guerrillas, y en el mes de marzo varios líderes estudiantiles hicieron lo mismo, después de que el ejército tomó la Universidad Nacional.

5. Después de su pomposa aunque amarga visita oficial a Latinoamérica Mr. Nelson Rockefeller ha recomendado a los E. U. una mayor ayuda militar para reprimir 'la subversión". Un párrafo de su informe tendiente a convertir a la América Latina en un campo seguro para la inversión Norteamericana, dice: "Los Estados Unidos deben revertir la tendencia declinante de sus ayudas para el entrenamiento de fuerzas de seguridad a los demás países del hemisferio.. . En vistas de la subversión creciente contra el gobierno del hemisferio, del incremento del terrorismo y de la violencia contra los ciudadanos, y del rápido aumento de la población, es esencial que los programas de entrenamiento mediante los cuales personal militar y policivo son traídos a los E. U. y a otros centros de entrenamiento como Panamá, sean continuados y fortalecidos. La rama ejecutiva debe tratar de conseguir (del Congreso) permiso para vender aviones, barcos, y otro equipo pesado militar, sin detrimento de otras formas de ayuda, a las naciones más desarrolladas del hemisferio..." (4) Esta recomendación ya se ha puesto en práctica.

Estas escenas y noticias nos dejan ver una realidad que a veces se oculta a los ojos del observador: que existe en América Latina un estado permanente de guerra, 4 . The Rockefeller Report, 63-65. (Mi propia traducción).

Thé N . Y. Times edition, p p .

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desatada por las clases dominantes, usando todos los medios modernos (comerciales, financieros, electorales, jurídicos, militares y culturales) contra las mayorías sociales dominadas, las cuales sin embargo resisten en forma cada vez más organizada y militante. En esta guerra los centros mundiales de poder, principalmente los Estados Unidos intervienen directamente en favor de los grupos privilegiados con los cuales están asociados (dentro de una Alianza), y cuyo derrumbe los afectaría gravemente, principalmente en lo económico.

Esta afirmación será rechazada, por simplista, por los ideólogos del sistema imperante. Su carácter "simplista", sin embargo, no se debe a que carezca de verdad, sino a que es el resumen final de un proceso largo, complicado, y por lo mismo apto para ser mistificado por los grupos interesados.

Cómo se ha llegado a esta situación <.

A la raíz de nuestra existencia como países está un hecho histórico determinante: el hecho colonial. Un poder europeo que se halla en el siglo XVI a la vanguardia de la expansión del capitalismo mercantilista occidental, invade nuestras tierras, domina por la fuerza o el engaño a sus habitantes, expropia y apropia sus medios de producción (la tierra), reduce sus habitantes a la condición de siervos, introduce la esclavitud, y establece una situación de jacto basada en relaciones de dominación, explotación y dependencia. Así, una condición de violencia fue institucionalizada, y convertida en un "orden social" protegido por ley, v.g., las leyes dictadas por los invasores. La evolución histórica de esta situación no ha significado ningún cambio fundamental en los mo178

délos de relaciones impuestas durante la conquista y la colonia. Por ejemplo, la mayor parte de los países Latinoamericanos han pasado por diferentes etapas de desarrollo económico y social dentro del contexto de cambios más amplios ocurridos en la correlación de fuerzas entre diferentes centros de poder mundial. Pero estos cambios, siempre reflejos, no han modificado la condición básica de violencia institucionalizada, infligida por privilegiados minoritarios sobre las mayorías del pueblo dominado.

Dentro de este proceso la constante histórica determinante ha sido la relación de dominación y dependencia con relación a los centros metropolitanos, detentadores del poder mundial, en lo económico, lo político, y lo militar. Primero España y Portugal, luego Inglaterra y Francia, y en el presente siglo, particularmente después de la primera guerra mundial, los Estados Unidos de América, han ejercido una dominación real, de resultados saturantes en cuanto que ella ha afectado todos los aspectos y niveles de la vida "interna" de nuestros países, produciendo el tipo específico de "subdesarrollo" Latinoamericano. En las dos últimas décadas los Estados Unidos, como gran vencedor de la segunda Guerra Mundial, ha hecho un esfuerzo serio y persistenté de afirmar su dominación sobre todo el hemisferio, de acuerdo con las exigencias de su propio desarrollo, imponiendo para ello una manera específica de relaciones de tipo colonial moderno. Este intento cobró ímpetu principalmente después de la revolución cubana, y tomó forma institucional en la llamada Alianza para el Progreso.

Las premisas sobre las cuales descansa esta asociación internacional de clases dominantes, son tres: 1) la necesidad absoluta de estabilidad política para dar tiempo a las clases asociadas de realizar un mínimo de reformas estratégicas capaces de impedir un cambio ra179

dical en las relaciones de poder, cambio que pudiera producirse ante la insurgencia de las clases populares, sin el debido control "de arriba", y conduciendo "al caos". Esta es la premisa de la estabilidad política; 2) La necesidad de armonizar el "desarrollo" de los países Latinoamericanos con las necesidades de enriquecimiento y expansión de los países dominantes, principalmente de los Estados Unidos. Esta premisa supone que el desarrollo de los centros metropolitanos, y el de los países de la periferia, son complementarios, y no antagónicos. Esta es la premisa de la armonía de intereses; y 3) la necesidad de ubicar el "desarrollo" Latinoamericano dentro del contexto de la lucha mundial contra el comunismo y la "subversión". Los problemas de "seguridad" asumen el primer renglón de prioridad. Esta es la premisa de la seguridad hemisférica. Sobre la base de estas tres premisas se venía configurando, a mediados de la década del 60, ("la década del desarrollo"), lo que hemos llamado un sistema de relaciones de tipo colonial moderno; caracterizado por los siguientes fenómenos: 1) la apropiación de los recursos internos por las grandes firmas extranjeras, mediante inversiones y remesas de capital; 2) la consecuente descapitalización nacional; 3) un control creciente de los centros internos de poder económico, por parte de los centros metropolitanos; 4) una vigilancia estrecha tanto del proceso político como del económico, mediante múltiples formas de "asistencia técnica", programas de ayuda, la CÍA, etc., y 5) una vigilancia militar creciente de todo el proceso social, principalmente con miras a evitar "la subversión", y teniendo al Pentágono como centro monitor para todo el hemisferio.

El resultado neto de esta "Alianza" ha sido la militarización del continente Latinoamericano (que es a su vez el reflejo de la militarización de la metrópoli), y un permanente estado de guerra, en forma cada vez más 180

abierta, de las ciases dirigentes contra las mayorías dominadas en cada país. En la coyuntura actual, (al iniciarse la década del 70') el conflicto toma características cada vez más destructivas e inflamatarias debido al estado de frustración que "la Alianza" ha producido en casi todos los grupos interesados en el desarrollo capitalista de América Latina.

1. Hay frustración en Washington y en el Wall Street, como lo demuestra el informe Rockefeller, y la admisión pública del fracaso de la Alianza por el mismo presidente Nixon. El Senador Edward Kennedy precisó que se trataba realmente de "un fracaso humano, de un fracaso social, y de un fracaso político". (5) La razón de esta amarga frustración no debe buscarse tanto en la falta de crecimiento económico, ni en la militarización del continente —propiciada y apoyada por el Pentágono y Wall Street—. Ella se debe al incremento de la resistencia popular expresada en guerrillas urbanas y rurales, en movimientos estudiantiles militantes, en organizaciones obreras independientes; se debe también al resurgimiento del nacionalismo en sectores de la burguesía, y finalmente a la reacción de amplios sectores militares, también nacionalistas, a la intervención cada vez más directa por parte del Pentágono en las actividades militares internas de cada país. Tal es el caso del Perú.

2. Hay frustración también en los sectores liberales más esclarecidos de nuestras clases dominantes, amantes del "progreso" dentro del marco capitalista, y enemigos tradicionales del autoritarismo, particularmen5. Conferencia "Cátedra Anual Mansfield", dictada en la Universidad de Montana, abril 17, 1970. Reproducida en el Magázine Dominical de El Espectador, domingo 3, mayo de 1970, Bogotá, Colombia.

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te de su versión militar. Su desilusión, que venía en franco proceso de desarrollo desde los primeros días de la Alianza, se ha tornado en pánico en países como Brasil.

Como aprendices de brujo, los sectores liberales han sido las primeras víctimas del monstruo que sus propias manos ayudaron a crear: la militarización del continente vía la Alianza para el Progreso!

3. En otros países la frustración se concentra en los grupos más conservadores, de tipo fascista. Su ideal de un gobierno fuerte, autorizado y paternalista, se ve frustrado porque los instrumentos tradicionales para lograrlo, el Cuartel y la Iglesia, no son ya sectores homogéneos, sino que se hallan escindidos por discrepancias internas con respecto a puntos vitales del proceso de "desarrollo".

Incapaces de reconocer la causa verdadera y profunda de su frustración (más peligrosa cuanto más irracional) todos estos grupos prefieren denunciar públicamente el chivo emisario de "la subversión comunista".

En privado, sin embargo, representantes de esos grupos deben reconocer la causa verdadera básicamente están comprometidos en la tarea de mantener las estructuras internacionales de dominación y dependencia, las relaciones internas de dominación y explotación, y los sistemas ideológicos que explican y justifican esas relaciones.

La liberación, el nuevo nombre de la paz.

Teniendo esta situación Latinoamericana como trasfondo podemos ahora referirnos concretamente al tema aue nos ocupa: la preocupación cristiana por la paz y 182

el problema de la guerra entre las naciones. Mi primera reacción es que estos temas, así planteados, pueden limitar indebidamente nuestro ángulo de visión, especialmente por la tendencia a considerar la guerra sólo como el conflicto armado entre naciones o bloques de naciones; y la paz como el cese del fuego. Cuando ésto ocurre quedan fuera de foco algunos aspectos fundamentales del problema de la paz mundial, y de la naturaleza del compromiso cristiano. Por ejemplo, mencionaré tres de estos aspectos: a. El sistema de privilegio, amparado por la ley, y debidamente estructurado dentro de un sistema de relaciones de dominación y dependencia, equivale a una agresión social permanente por parte de los grupos poderosos (en lo económico y en lo político), contra las clases mayoritarias dominadas (sin poder económico ni político). Esta agresión se lleva a cabo en nombre de la "preservación del orden", de "la libertad" y de la "paz".

Semejante situación puede durar siglos sin llegar a convertirse en guerra abierta, como en la América Latina en donde la guerra se ha producido sólo en casos esporádicos, cuando se ha presentado una coyuntura política propicia, y en la mayoría de los casos sin una clara conciencia de la verdadera naturaleza del conflicto. Esta "coyuntura" se está dando hoy en amplias zonas de Guatemala, Colombia, Brasil y Uruguay, así como en la República Dominicana y Bolivia. Pero hay que insistir en que esta exasperación de las relaciones sociales, que es la guerra abierta, no es en sí misma de naturaleza distinta, ni más grave, ni atenta más contra la paz, que la situación rutinaria que la produjo. b. En estas condiciones la paz no puede ser "la paz del status quo", i.e., la preservación del orden y la 183

estabilidad. Bien entendida, la paz es la aspiración y el anhelo legítimo de los grupos sociales dominados, y al mismo tiempo el objetivo de sus luchas. Hay que auscultar esas aspiraciones y esos anhelos, hay que escuchar, aprender, investigar cuáles son esos objetivos, para conocer qué es lo que significa la paz en una situación social concreta. El contacto directo con los grupos oprimidos de nuestra sociedad nos revela que la paz está ligada a aquellas condiciones de vida en que el hombre no es explotado por el hombre, significado que se halla íntimamente ligado al concepto bíblico de paz. "El nuevo orden" anunciado en las promesas mesiánicas se fundamenta sobre nuevas relaciones de justicia y solidaridad: "y edificarán casas y morarán en ellas; plantarán viñas y comerán el fruto de ellas; no edificará y otro morará; no plantarán y otro comerá; no trabajarán en v a n o . . . " (Is. 65:21, 22*, 23*). c. Estas reflexiones nos llevan a comprender que "la preocupación cristiana por la paz" tiene que tomar la forma de un compromiso con la liberación del hombre, en condiciones bien concretas. Esta tarea puede ser descrita en términos de "discernimiento moral, demitización, y reconciliación", como lo ha hecho en su ponencia el Dr. P. MacDermott. ° Sin embargo, estos términos nos parecen inadecuados para expresar el papel liberador del cristiano en el día de hoy, debido precisamente a la distorción ideológica que cada uno de estos conceptos ha sufrido —a manos de los cristianos asociados en grupos sociales a través de la historia. Si es cierto que "el evangelio de la reconciliación ha sido ultrajado, traicionado, torcido, y abandonado por el Cristianismo histórico", como afirma Jürgen Moltmann en un artículo 6. P. P. McDermott, s. }.: "Christian Tradition and Peacemaking Today", trabajo presentado a la Consulta de Badén.

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reciente, 7 entonces el esfuerzo por "recoger dicho concepto de en medio de la mugre y tratar de santificarlo con un nuevo contenido y una nueva práctica", como propone el mismo teólogo, y como lo intenta en su monografía el P. MacDermott, nos ayudará muy poco en la comunicación con las clases que han sido víctimas seculares de "la tradición Cristiana Occidental". Hoy, es preciso reconocerlo, los términos "reconciliación" y "discernimiento moral", tienen el sabor y el olor de comida trasnochada y recalentada. Pero no es sólo cuestión de comunicación. Es también de contenido. Concebida la tarea cristiana en esos términos ambiguos la praxis cristiana resultante es también equívoca, convirtiendo al cristiano en el mejor de los casos en "un objetante" ("conscientious objector") sea total o selectivo, con respecto a la guerra, como si fueran esas "las dos únicas actitudes u orientaciones abiertas al cristiano",8 o lo que es peor conducen a una actitud declarativa y verbal. No se llega al compromiso directo. Por otra parte, la tarea de "reconciliación" que se le asigna a los cristianos no incorpora suficientemente la acción de los pobres, los explotados y los débiles, como agentes del cambio de relaciones humanas. A menudo es concebida más bien como la acción de los opresores, que deciden "quitar su bota de la nuca de los oprimidos", y de los ricos que deciden "poner fin a la explotación de los pobres", y de los poderosos que deciden, "promover la reconciliación eliminando las causas de la desigualdad y las barreras al progreso humano". 9 La Biblia nos habla de algo bien distinto: los poderosos son derrocados de sus tronos, los 7. "God Reconciles and Makes Free", en el Bulletin, Department of Theology, World Alliance of Reformed Churches, Winter, 1970.

8. P. 13, de la monografía del P. McDermott.

9. Párrafos 3 y 4, monografía P. McDermott, p. 11.

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ricos son "enviados vacíos", y de los pobres es el reino de los cielos!

En cambio el concepto y la práctica de la liberación10 que ocupa el centro mismo del mensaje bíblico (aunque la tradición cristiana mayoritaria ha pretendido espiritualizarla, mistificarla y reprimirla) sí es un concepto lleno de contenido concreto, que habla a los humildes de la tierra, y los convoca a un compromiso real con la causa de la paz. En la Biblia la liberación está íntimamente ligada a la "salvación", e incluye tres elementos esenciales: uno socio-político, otro sicologicopersonal, y otro estrictamente teológico, en que la liberación final y definitiva viene de Dios. En las condiciones históricas concretas que nos toca vivir a nosotros nuestra participación en la liberación es primeramente al nivel socio-político, que no está desligado sin embargo del nivel sicologico-personal. La acción liberadora del cristiano incluye por tanto, a. Una acción concientizadora, por la cual un grupo social se da cuenta, cada vez con mayor claridad, de las fuentes que generan la opresión, y es capaz de desenmascararlas. b. El compromiso directo con la lucha de las clases populares para eliminar el sistema de opresión imperante, y c. Una participación activa en la construcción de un orden social donde la paz sea posible.

En el caso específico de la América Latina se trata de construir una sociedad socialista, basada en la solidaridad, y en la aceptación de responsabilidad cada uno por su prójimo. Pero tendrá que ser un socialismo criollo, afianzado en hondas raíces culturales y sociales, propias de las comunidades americanas pre-colombianas, y

que todavía persisten en la estructura popular; un socialismo enriquecido por las experiencias del socialismo mundial, por una parte, y por otra por los adelantos tecnológicos y científicos de toda la humanidad.

Creemos que la praxis de esta acción liberadora abre la posibilidad al hombre de liberarse a sí mismo y a la vez de su determinación histórica particular. La paz socio-política no está desligada de la paz sicologico-personal. El cristiano sabe sin embargo, que la paz total y definitiva es la creación de Dios..

10. La monografía que estamos comentando menciona dos veces la palabra liberación, pero sin darle contenido concreto.

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-IST

9 LA UTOPIA DE LA OPINIÓN PUBLICA WALDO LUIS VILLALPANDO

Es bien conocida la reputación que ha alcanzado este término dentro de la Ciencia Política. Prácticamente no hay tratado político que no incluya un capítulo referido al tema. Siempre me ha llamado la atención que casi unánimemente los autores tienden a caer en una impotencia manifiesta para definirla o en una encubierta concepción jerárquica, privilegiada de la opinión pública.

Georges Burdeau, Profesor de Ciencia Política de la Universidad de Dijon, y uno de los más destacados pensadores políticos neo-liberales, al tratar el tema 1 busca diferenciar la "opinión pública" de la "voluntad popular". Esta es individualista, contradictoria, voluble, algo irracional; aquélla supuestamente razonada, estable, pasiva.

Carlos Cossio, considerado por muchos el mejor filósofo argentino del Derecho, recurre a similar diferenciación2, confrontando a la "opinión pública" con la "opinión del público". Y ante la disyuntiva de la definición acepta esta tautología: "conciencia histórica que una co1. Burdeou Georges: "Método de la Ciencia Política'', Ec£ De Palma, págs. 391 y ss.

2. Cossio Carlos: "La Opinión Pública", págs. 12 y ss.

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lectividad tiene de sus propios problemas a partir de la comprensión con que los entienden las personas de comprensión objetiva'.

El mismo tono jerarquizado le otorga Sánchez Agesta, teórico del falangismo 3 que finalmente conviene en reconocer que la opinión debe ser un "juicio manifestado" y el público es "aquella porción, mayoría o minoría, del pueblo que presta su atención a los fenómenos políticos y los enjuicia con una convicción activa".

Si he citado estas definiciones es para comprobar que entre los principales tratadistas políticos, el tema tiende a conformarse alrededor de términos secundarios que, o bien recogen definiciones obvias, o bien terminan por otorgarles un toque clasista, acabando en expresiones relativamente disfrazadas: 'la comprensión objetiva", "los que prestan atención", "la razonabilidad", etc.

A modo de variable Heller 4 cala más a fondo. No se conforma con las definiciones aportadas por los teóricos y en cambio denuncia la filiación demo-Iiberal5. Pero en tren de tratar de resumirla apunta a su carácter decisivo dentro de la sociedad política: "La enorme importancia de la opinión pública consiste en que, en virtud de su aprobación o desaprobación, asegura aquellas reglas.convencionales que son la base de la conexión social y de la unidad estatal" " . . .cumple ante todo una función de legitimación de la autoridad política y del orden por ella garantizado.. . " 6 Mediante esta afirmación Heller no vincula la "opinión pública" al campo olvidadizo y secundario de la confirmación de la actividad política sino que lo rela3. Sánchez Agesta: "Principios de la Teoría Política", Ed. Nacional, Madrid, págs. 210 y ss.

4. Heller: "Teoría del Estado", Fondo de Cultura Económica, págs. 190 y ss.

5 . Heller, Op. cit., pág. 198. ' 6. Heller, Op. cit., pág. 192.

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ciona directamente con 'la base de la conexión social y de la unidad estatal", o sea, con la estructura de poder dominante en una sociedad política.

En este caso —y pienso que con acierto— la "opinión pública" pasa a formar parte del campo del consentimiento consciente del poder político. No será suficiente que se refiera a una decisión aislada del Gobierno, sino que implicará la aceptación o rechazo del sistema de poder en que se funda ese Gobierno. Hará a la cubertura ideológica del régimen político.

Nadie ignora que la opinión pública como término técnico nace junto con las ideas políticas del liberalismo.

Tiende a atribuirse a Mercicr de la Riviére, francés y fisiócrata, el que por primera vez empleara el término para defender el absolutismo sosteniendo que el Rey no mandaba sino que lo hacía el pueblo en virtud de la "opinión pública".

Pero sin duda el fermento del término se lo encuentra en la literatura liberal, particularmente en Juan Jacobo Rousseau y John Locke.

Las concepciones liberales suponen la probabilidad de que el hombre aislado en el pleno ejercicio de sus derechos naturales acuñe como resultado de un maravilloso "pacto social" su propia sociedad y su gobierno en el que predomine la voluntad individual expresada cuantitativamente.

Se supone, en consecuencia, una especie de natural armonía entre el interés individual y el de la totalidad de los miembros de la sociedad que, como toque de magia, generará una organización política en la que el Gobierno asegura la totalidad de los derechos individuales sin modificar las esenciales libertades del hombre.

Quedaba sobreentendido en todo esto que la "opinión pública" respaldaría aí Gobierno porque básicamente habría participado de su creación positiva. "Opi191

P.

nión pública" no era más que la aceptación psicológica de una preexistente realidad política.

Pienso que aquí se encuentra uno de los hechos que han transformado a la opinión pública en utopía. Su comprensión meramente sancionadora, la aceptación de lo ya hecho, la resignación a lo que las reglas ineluctables de la naturaleza han prefijado.

De esta manera el problema del contenido de la "opinión pública" se ha desplazado del hecho central emanador, a un mero argumento confirmador de lo preestablecido.

Mucho me ha llamado la atención que cuando los liberales entraron de lleno al problema de la organización política, o sea, en términos hellerianos, a la estructura del poder, han preferido abandonar los criterios prácticos más lógicos con su ideología, es decir, la construcción por la totalidad del pueblo, una gran empresa común expresada masivamente.

Por el contrario, se ha recurrido a procedimientos anti-democráticos disfrazándolos con bellas palabras.

Así por ejemplo, Rousseau, luego de haber desarrollado el tema de la voluntad general, haber descripto el pacto (Contrato Social, Libro I, cap. VI), definido a la "soberanía del pueblo" (Op. cit. Libro I, cap. VII), y mostrado sus atributos (Op. cit. Libro II, cap. I, II y III); luego de definir a la Ley como la expresión soberana de la "voluntad general" (Op. cit. Libro II, cap.

VI), recurre a la figura de un gran "Legislador" para crear concretamente la Ley (Op. cit. Libro II, cap. VII).

Luego de haber llevado hasta sus más altas cumbres la voluntad del pueblo recuerda su anarquía, la ceguera de la multitud, la probable intervención de los intereses particulares, etc., etc. En otras palabras, exaltada hasta lo máximo la "voluntad del pueblo", la invalida como insuficiente para crear la Ley (o sea, la estructura de poder). La Constitución, para Rousseau, no es producto 192

de la elaboración popular (como el pueblo) sino la obra de una sola y maravillosa (o utópica) persona con potencialidades carismáticas, un verdadero Moisés, un Pericles, un Teseo.

No hay duda que estamos en presencia de un nuevo fenómeno "ideológico" del liberalismo. La "mise en scene" popular sirve de preámbulo para la organización autocrática.

O en términos de nuestro tema, la "opinión pública" ha participado en el acto primero (la voluntad de constituir una sociedad) pero no en el postrero (que es el más importante), esto es, la estructura política que adoptará esa sociedad.

De esta manera el hecho creativo inicial de la "opinión" se ve escindido, rechazado, dejado de lado, por el hecho consumativo de la elección de una "forma de gobierno", de la creación de la estructura de poder político.

Y el tema de la "opinión pública" vuelve a resurgir en una tercera instancia, como afirmante, o aceptante del hecho consumado.

De ahí que se tienda a comprender la "opinión pública" como dentro de un "status quo" que nadie niega.

De ahí también que la opinión pública en todas las definiciones enunciadas tiende a ser un mero apéndice de lo ya dado. Una circunstancia, menor si vamos al caso, dentro de una circunstancia mayor propuesta por la concreta estructura política del poder.

De este modo, los teóricos modernos han confundido la opinión pública con un concreto sistema de gobierno preexistente, "donde existe gobierno representativo desempeña gran función la opinión pública". 7 Un corolario psicológico subordinado al poder cons7. Hauriou Maurice: "Principios de Derecho Público y Constitucional", Madrid, pág. 239.

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tituído. Napoleón decía: "para ser justo no basta con hacer el bien; es necesario, además, que los gobernados estén convencidos de ello. La fuerza se funda en la opinión. ¿Qué es el gobierno? Cuando le falta la opinión, nada". O esta otra, más moderna pero no menos cínica: "El efecto masivo de una decisión similar adoptada por millares o millones de personas, todas actuando en forma privada puede ser enorme. Un desplazamiento en los gustos del público puede arruinar una industria y enriquecer otra. Una enérgica reacción pública puede iniciar una guerra o producir una revolución. Todos los gobiernos deben estimular una opinión pública favorable o correr el riesgo de ser derribados". 8 De esta manera la opinión pública se convierte en un mero instrumento de conveniencia política, en un artículo de segunda calidad imprescindible, algo manejable, dúctü, a las manos del gobernante de turno. Y arribamos así, a definiciones meramente descriptivas de la "opinión pública" que en buena medida responden a las influencias "sociologistas" que registra la teoría política.

Por ejemplo, V.O. Key9 luego de transitar en el campo espinoso de la formación de la opinión pública individual y masiva, vincularla con el poder constituido y el latente, concluye con una definión operativa, "es la significativa de aquellas opiniones sostenidas por personas privadas, que los gobiernos estiman prudente escuchar".

Dicey, citado por Sprott 10 , arriesga que es "un cuerpo de creencias, convicciones, sentimientos, prinei8. Kingsley Davis: "La Sociedad Humana", Ed. EUDEBA, cap. XIII. 9. Key V. O.: "Opinión Pública y Democracia", Ed. Bibliografía Argentina.

10. Sprott: "Introducción a la Sociología". Fondo de Cultura Económica, pág. 155.

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19á

píos consagrados o prejuicios firmemente arraigados".

En estas definiciones la "opinión pública" es reducida al simple campo mediatriz, sin valor propio, argumento al que se recurre pero en el que no se confía, efecto gobernado por una adecuada aplicación de las técnicas persuasivas masivas. Esto explica porqué la mayoría de los politólogos modernos estudien la opinión pública junto con la propaganda política y en general con los grandes medios de comunicación.

Hauriou 11 dice: "En la organización contemporánea de la opinión pública, existe en realidad la acción de dos 'élites', la que crea y administra las empresas periodísticas que son instrumentos necesarios de publicidad y de propaganda de las opiniones y la que elabora las opiniones políticas. Las empresas de publicidad son conocidas, revistas, editoriales, etc.; las empresas de elaboración de opiniones no son conocidas porque operan en las sombras. Consisten siempre en grupos, cenáculos, clubs de comité o sociedades secretas, y a todas se las puede designar con el nombre genérico de "sociedades de pensamiento".

En el mismo sentido Bryce12 refiriéndose a la prensa dice que "no es un órgano de opinión sino un factor para desarrollar más y dar forma al juicio del pueblo".

En resumidas cuentas, que la difusión se confunde con la propia opinión. Esta es creada "en las sombras" pero adquiere el carácter de "pública", de aceptada como propia de la sociedad, mediante la difusión. De esta forma, el campo de la creación se escinde del de la difusión aún cuando se acepta que la opinión pública lo será en tanto y en cuanto sea aceptada por un número relativamente grande de la sociedad. Volvemos a la esquizofrenia inicial, la "opinión pública" cumple un rol san11.

12.

Hauriou, Op. cit., pág. 245.

Bryce: "Opinión Pública", Cap. IV, pág. 39.

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cionador, supeditado a una adecuada digitación, pero básicamente posterior al establecimiento de la estructura de poder.

A mi modo de ver este es uno de los fenómenos específicos de estudio en América Latina. En nuestros países la socorrida "opinión publica" no es más que el recurso proselitista, confirmatorio, sancionatorio del "status quo". Analizaremos algunas de sus características.

La primera de ellas es que es un producto urbano y costero. La "opinión pública" es creación de la élite intelectual y burguesa de las ciudades costeras. Va "de afuera hacia adentro". Es un efecto más de la tradicional desconfianza que los militantes políticos —sea cual fuese su ideología— han tenido por el hombre de "adentro". Y esta desconfianza es mutua, el interior latinoamericano ve con recelo la vocinglería urbana, no le gusta, no entiende sus palabras, aún las doctrinas más socializantes que tratan de crear "opinión", son un matiz difuso, ambiguo, a medida que se aleja de las ciudades.

Así lo que nosotros llamamos "opinión pública" sirve para las grandes concentraciones urbanas, artículo masticable para las ciudades siempre propensas a crear aparatos ideales que el interior no comparte.

En esa misma medida la "opinión pública" latinoamericana se origina y está dirigida hacia los sectores más privilegiados de escás naciones. Y en ese aspecto creemos que debemos incluir, entre estos sectores al proletariado urbano, tal como Frantz Fanón lo hace en los países africanos. Los recursos políticos sanciónatenos a los que hemos denominado "opinión pública" tienen en vista a los grandes sectores urbanos a la postre los únicos privilegiados dentro del subdesarrollo latinoamericano. Sus modos de expresión generalizada (escrita o visual) corresponde a las técnicas de comprensión al alcance del hombre urbano que además posee una cul196

tura y un acceso perceptivo que solo su situación de privilegio explica.

En la actualidad tiene la particularidad de difundir consignas para-militares. Es bien conocida la tradición golpista y dictatorial que ha signado a la política latinoamericana. En el curso del último decenio la ansiedad desarrollista que ha caracterizado a los gobiernos, ha generado la idea de que el cambio solo se operará mediante una rígida organización semi-militar, fortificando de ese modo aquella tradición. De tal modo que la expresión de las ideas políticas, los planes de gobierno y su difusión, han ido adquiriendo un tono jerárquico propio de la consigna militar. Creemos, y éste es un punto de vista personal, que no es el caso de explicar ahora, que toda la sociedad latinoamericana se encamina a un modo de vida bastante aproximado al militar. Por muchas razones los ejércitos latinoamericanos son los únicos que se identifican con este cambio y en la medida que han intervenido en el proceso político de América Latina han tendido a crear vías de comunicación y expresión propias del hombre de armas.

Además la opinión tiende cada vez más a transferir su centro de operación específicamente político a otros ámbitos habitualmente privados de expresión popular.

Y señaló particularmente la ingerencia política cada vez más acentuada en los deportes y en especial el fútbol.

En ocasión del match por las semifinales de la Copa del Mundo entre Argentina y Perú, el Presidente peruano, Gral. Velazco Alvarado, se paseó previamente por el estadio de fútbol estimulando a la multitud y de hecho significando que la conquista de la clasificación era un evento político-deportivo. Casi todas las federaciones de fútbol mayores están conectadas con sus gobiernos directamente de tal modo que un hecho de importancia ocurrido en el campo deportivo repercute de inmediato en una decisión política. Las últimas confrontaciones 197

deportivas internacionales han dado material más que suficiente para avalar este hecho.

Asimismo la "opinión pública" adquiere en todos los niveles un tono de expresión carente de relación causal, con un carácter un tanto irracional. Apela habitualmente a los miembros antes que a la cabeza. Toma el aspecto de una orden de mando antes que de una toma de conciencia. Todos los medios de difusión procuran crear un ambiente de presión y no de convencimiento. Pretenden justificar las actitudes políticas y sus decisiones principales al nivel del "estilo de vida" de "las necesidades impostergables", de "mantenimiento del orden", etc.

Es por ello que este tema de algún modo está vinculado a la violencia existente en América Latina. Ante una orden no cabe la crítica o el disentimiento, esto último será necesariamente interpretado como una desobediencia y una desobediencia a la orden significa ruptura, y la ruptura, violencia. Si la creación de la "opinión pública" viene de arriba, formulada por una pequeña élite intelectual costera y burguesa, sea cual sea el valor que ella tenga, su mera existencia impondrá la reacción violenta. Sencillamente porque es la única manera de disentir. Y este es un hecho, a mi juicio, imposible de eludir en la actual disyuntiva latinoamericana. No existe paz ni en los regímenes más obviamente populares. La violencia caracteriza el diálogo de opiniones. Desde ya que esta violencia está generada en hechos mucho más profundos y antiguos, que hacen a la estructura socioeconómica de este Continente, pero ello no invalida la realidad de su existencia.

A nuestro juicio la caracterización de Heller que antes señaláramos, permite definir bastante claramente el campo de la "opinión pública". Esta se referirá a la concreta estructura de poder de una sociedad, es decir 198

al sistema peculiar de dominación que se expresa en los múltiples fenómenos sociales.

Si bien la definición no es original por lo menos es útil, porque de esta manera podemos descartar con cierta tranquilidad de conciencia todas las veces que se invoca falsamente a la "opinión pública" para problemas menores que pueden llegar desde una defraudación comercial hasta un diferendo entre grandes empresas, desde un acto secundario de gobierno hasta un adocenado discurso político. En todos estos casos si bien se invoca a la "opinión pública", ésta en realidad cubre el papel de mero furgón de carga, de invitado de pacotilla que da lustre pero no fama.

Pero es también evidente que si aceptamos aquella definición de "opinión pública", esto es, como un juicio relativamente racional acerca del régimen de poder dominante en una sociedad, debemos también concluir que la "opinión pública" no es meramente un acto de creación individual sino social, entendiendo por ésto que el sujeto creador de la opinión es la sociedad toda, en sus "propias" circunstancias, sociales, económicas y culturales. Solo un determinado tipo de estructura social puede generar una "opinión" específica acerca de su régimen de poder.

Por supuesto que la opinión es elaborada por hombres de carne y hueso, pequeñas élites intelectuales que por decirlo de alguna manera construyen el "andamiaje ideológico" de una sociedad, pero aún en esta elaboración individual se halla involucrada la totalidad de la estructura social a la cual va dirigida. Nadie crea, salvo los utópicos, (y no siempre) ideas fuera de su mundo concreto. Las ideas, aún las más originales, están condicionadas por la estructura social de la cual surgen. En otras palabras, no es un hombre individual el que creará la "opinión pública" sino todo un sistema convalidador, 199

fundante, determinante, más allá de los intereses particulares.

Y en este caso entramos en un campo distinto de la "opinión pública". Si es verdad, como lo hemos pretendido asegurar, que ella se genera con referencia al sistema, también es cierto que el elaborador de la opinión pública es en cierto modo inconsciente de la fuente de sus ideas. En este punto la "opinión pública" se confunde con la ideología. En tal caso pasa a ser un material resultante y no causal. Efecto y no fuente. Dice Engels: "La ideología es un proceso que se opera por "el llamado "pensador" conscientemente, en "efecto, pero con una conciencia falsa. Las verd a d e r a s fuerzas propulsoras que lo mueven "permanecen ignoradas por él; de otro modo no "sería tal proceso ideológico. Se imagina, pues, "fuerzas propulsoras falsas o aparentes. Como "se trata de un proceso discursivo, deduce su "contenido y su forma de pensar puro, sea el "suyo propio o el de sus predecesores. Trabaja "exclusivamente con material discursivo, que "acepta sin mirarlo, como creación del pensa"miento, sin someterlo a otro proceso de inves"tigación, sin buscar otra fuente más indepen"diente del pensamiento; para él, ésto es la evid e n c i a misma, puesto que para él todos los ac"tos, en cuanto a tales, sirven de mediador del "pensamiento, tienen en éste su fundamento "último".13 Creemos que en la confesión de este hecho reside el descubrimiento central del problema de la "opinión 13. Engels Federico: "Carta a Mehring, 14-7-1893". Correspondencia Max-Engels, Obras Escogidas, Ed. Cartago, pág.

778.

200

pública", de esta manera evitamos caer en las entelequias que señaláramos al comenzar. Si ella no es meramente un acto humano individual sino que se encuentra condicionada por el sistema estructural imperante, debemos también aceptar que la "opinión" responderá al sistema y viceversa. En consecuencia, todo cambio substancial de la "opinión pública" será paralelamente operado en el campo del sistema o estructura social. Otro tipo de cambio es una ilusión. Consecuentemente no existe opinión propia y auténticamente libre a menos que se encuentre dentro de un sistema liberalizante. La opinión pública es pues una empresa, no un concepto.

10 PENETRACIÓN IDEOLÓGICA Y PRENSA PROTESTANTE El caso de "Primicia Evangélica"'.

CHRISTIAN LALIVE

Desde junio de 1968, Primicia Evangélica trata de imponerse en Argentina como la máxima expresión de la prensa protestante. Del tamaño de "Clarín" (algo más alta: 42 por 28 cm.), usando el negro más un color (rojo, verde o azul según los números), con una foto de gran tamaño en la carátula, Primicia (P.) anuncia de entrada un tiraje de 25.000 ejemplares de 16 páginas.

En noviembre, el tiraje aumenta a 35.000 y un mes después, el número de páginas pasa a ser 24. Desde entonces la distribución se realiza tanto a través de las iglesias, como mediante la red de quioscos callejeros.

No es P. la única tentativa que encontramos por América Latina de reunir en su torno a todo el pueblo evangélico nacional, pero sin duda es la primera en pasar de la declaración de principios a su realización perseverante y vigorosa. Durante más de un año envía un paquete mencsual a todas las congregaciones; logra entrar en la red secular de distribución callejera; alcanza una calidad tipográfica y de impresión que puede com-

petir con las demás revistas del mercado argentino e interioriza perfectamente las técnicas publicitarias de tipo sensacionalista, propias de la prensa occidental. 1 Medio de comunicación masivo y como tal, caso aparte en la prensa protestante latinoamericana, merece —en consecuencia— ser sometido a una lectura sistemática.

En el cuadro de este ensayo, responderemos a la pregunta: ¿Cuál es el mensaje ideológico de P.? Daremos aquí al término ideología, la acepción limitada de sistema de repreentaciones acerca de la sociedad y del lugar del hombre en ella.2 Siendo P. una "publicación mensual de interés general y de orientación evangélica", podemos suponer que su mensaje explícito se puede reducir a alguna fórmula del tipo "Cristo mi Salvador y Señor!". Pero sobre esta afirmación, por el sólo hecho de tener que trasmitirla mediante el lenguaje (producto social por excelencia), se articula necesariamente una concepción del universo, de la sociedad, de la historia y del hombre, que se impone al lector como cristiana, es decir como el desarrollo consecuente de la primera y fundamental aseveración.

Nuestro interés no es, en un último análisis, el de la intencionalidad de P. No nos importa saber si la Redacción tiene o no conciencia de comunicarnos una cosmo1. Todos estos elementos presuponen la existencia de un capital financiero abundante que permita sostener un presupuesto deficitario, por lo menos, durante el primer año. Según P., los recursos son "los avisadores" y el "sacrificio personal de algunos hermanos". Se subraya lo siguiente: "Y aquí una afirmación delante del Señor: PRIMICIA EVANGÉLICA no es financiada por ninguna denominación r>i movimiento en particular, ni argentino ni extranjero". (N1? 6, p. 3, "P. crece"). Estas afirmaciones no eliminan la posibilidad de que entre los generosos hermanos haya mecenas extranjeros.

2. Definición inspirada por L. Althusser: La Revolución Teórica en Marx, Siglo XXI, México 1967,p.l91.

visión definida. Lo decisivo es lo que objetivamente comunica P. El creyente dirá: el carácter trascendente de la Palabra que tengo que comunicar, va a poner en cuestión tiempo, espacio y posición de clase. Podemos admitir esta afirmación de fe y entonces nuestro objetivo se formularía así: detectar en la escritura de P. las modalidades del ejercicio de dicho cuestionamiento radical, si lo hay.

Para encaminar nuestra labor nos inspiramos en la semántica estructural de A.J. Greimas. No es aquí el lugar donde exponer los principios de esta hermenéutica 1 y explicitar las razones que nos conducen a rechazar el —hasta ahora dominante en sociología— dicho método de "análisis de contenido" y preferir el camino estructuralista. 2 Sin embargo, señalaremos que hemos de quedarnos a mitad del camino propio al estructuralismo, por ser nuestro proyecto distinto. El estructuralismo se propone llegar a modelos específicos que son las estructuras elementales e irreductibles con su carácter de totalidad, sus leyes de transformaciones y su principio de auto-regulación. 3 Nosotros apuntamos al modelo que ordena la lectura de la realidad societal, hecha por P. y esto con el fin de determinar el lugar objetivo que ocupa esta revista en la lucha ideológica contemporánea. Este modelo, si bien tiene el carácter de sistema (por tener 1. A. J. Greimas: Sémantique Structurals, París, Laroussa, 1966.

2. A grandes líneas, hacemos nuestra argumentación de A. Mattela.rt en Mattelart et alii: Los Medios de Comunicación de Masas, Stgo., Chile, marzo de 1970 (N<? 3, especial, de Cuadernos de la Realidad Nacional), capítulo 1.

3. Cf. J. Piaget: Le Structuralisme, París, PUF, 1968, pp.

2-15. Ver también la obra de CI. Lévi-Strauss, en particular los capítulos I, II y XV de su Anthropologie Structurale, París, Plon, 1958. (Hay traducción castellana, como también del libro de Piaget).

205 9HJ.

su rigor y lógica propios), no es todavía una estructura fundamental.

Elegimos como materia prima de nuestra indagación los dos rubros de P. donde se agrupan mayormente los artículos que se dedican a temas relacionados con "Sociedad" (sin referencias religiosas) y "Religión y Sociedad". Son las secciones P. de Fotos (las dos páginas del centro) y P. en la Actualidad (la contratapa). Por otra parte, nos limitamos al primer año de Primicia (once números; excluímos el duodécimo por ser un número especial dedicado a la obra evangélica). Es justamente al finalizar el primer año de vida de P. (mayo de 1969) cuando decidimos incluirla en nuestro campo de investigación. El principio del "carácter cerrado del texto" (la clóture du texte) —es decir, la tendencia propia de cualquier escritura a cerrarse bastante rápidamente sobre sí misma, introduciendo menos y menos información, mas y más redundancias— nos permite, en un primer momento, trabajar a partir de una muestra de cinco números seleccionados al azar. (Primicia N? 3, 4, 8, 10,11). Nuestro texto (conjunto de mensajes que giran alrededor de una isotopía común) está compuesto, finalmente, por veinte artículos 1 que designaremos por su número de código. 2 Dicho procedimiento de selección, además de factores no lingüísticos evidente —como el hecho de que los autores constituyen un grupo de perodistas evangélicos unidos por ciertos principios—, aseguran la isotopía del texto que girará alrededor de la visión de la sociedad articulada según el eje: sociedad cristiana vs. sociedad no cristiana.

1. Se eliminaron tres artículos, dos dedicados a grupos humanos (un equipo de foot ball y un conjunto folklórico evangéli-

206

I.

El modelo 1)

antropológico

Criterios de elección de los héroes

¿Cuáles son los criterios que presiden la elección de un personaje y lo hacen digno de ser vedette de un artículo? a.

ha fama

Con la excepción de cuatro artículos (1, 5, 14 y 18), todos los demás héroes han llegado a ser objeto de ñoco) y otro a la traducción de la Biblia. Aquí están los veinte artúculos seleccionados:

No Cód.

1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20

Título revista Sección El Rey de los zapatos 3 F Yo fui amigo del Che Guevara 3 F Un maestro del "golpe" 3 A Una renovada vigencia 3 A El pastor de Billy Graham 4 F El "Boom" o la juglaresa de Bs. As. 4 F El hombre de Checoeslovaquia 4 F El que roba la imagen 4 A El muchacho de París 4 A El señor Cohete 8 F ¿Está Dios en los Cielos?

8 F Hablemos de la Luna 8 F La coronación de Don Pepe 8 A El mundo de mañana 10 F Bonete "es como aquel payaso. . ." 10 F El "Beatle" evangélico 10 F Beatriz Araújo 10 A Dr. Honorato Reza 11 F ¡Evangelio o Palos. . .!

11 F 11 .

El Mártir de Memphis F 2 . Terminada es'a indagación, procedimos a efectuar una contraprueba sobre la base de dos números suplementarios (2 y 5) que comprobaron que ya se había cerrado el texto: el nuevo material era plenamente repetitivo.

207

tícia en la prensa secular, sea en el marco de la actualidad internacional, sea en el de la actualidad deportiva o cultural del país. El aprecio por el éxito —entendido en términos competitivos como: superar a los demás—, y también el ver consagrado este éxito por la opinión pública, es una característica del acercamiento por Primicia a los problemas seculares y religosos. La revista se complace en la descripción superlativista de sus héroes, como lo muestran algunos ejemplos de ocurrencias (1) (3) (4) (5) (6) (8) (9) (10)

b.

El rey de los zapatos. Principal productor... en todo el mundo.

Imagen vencedora.. . El mejor del mundo.

Constante primera línea.

Su iglesia es la más grande del mundo.

Estrella única.

Jerarquía. /—sin reemplazante—/* Ganó a los rusos etc.

El dinero

Todos los héroes son personas de destacada posición económica. Sin embargo, en seis casos por lo menos, la revista explícita el argumento financiero para subrayar el éxito y la importancia del personaje.

(1) Sus fábricas... facturaron mil millones de dólares el último año.

(3) Le pagan en dólares.

(5) /—El presupuesto de su iglesia—/ alcanza varios millones de dólares. ".'•'(6) /—la artista está—/ haciéndose respetar (montañas de billetes).. . * Palabras entre / / indican que el inventigador condensó ocurrencias.

El dinero es aquí claro índice de prestigio, sobre todo cuando tiene el signo del dólar. c.

El sacrificio

Mientras que hasta aquí el éxito, con su corolario financiero, venía a ser no solamente un criterio de selección, sino también —como se verá más adelante— un valor integrado del sistema axiológico de P. misma, restan tres artículos donde, en cada caso, el héroe —que ha sido vedette de primera plana de la prensa internacional— se caracteriza más por su fracaso, o mejor dicho por su autosacrificio en lealtad a su ideal (2, 20 y 7 en parte). Esta virtud está en contradicción aparente con las otras.

Aparece así algo que podríamos llamar un antivalor, contradictorio a primera vista con los anteriores. A esta altura de la exposición, nos faltan los elementos para indicar su significado y pedimos al lector unas páginas de paciencia. Sin embargo, podemos ya indicar que la selección hecha por P. se subordinó al veredicto de la prensa internacional. d.

Los títulos

Revista especializada ("evangélica"), P. conoce un último tipo de actualidad: ilustres dirigentes evangélicos que visitan el país. Como en estos casos los héroes no tuvieron el honor de la prensa laica, se multiplican las calificaciones: director, presidente, doctor, profesor, autor muy leído, periodista muy publicado (otra vez el argumento del reconocimiento por el público). Así se da categoría y autoridad a los predicamentos de estos dignatarios evangélicos que entrevista la revista (1, 5, 14 18).

Primicia, en su vedetismo, se somete al juicio de lo que se suele llamar la opinión pública y que en realidad es la de los grandes medios de comunicación. No es lo mismo, puesto que no es el famoso "hombre de la calle" el que controla y dirige los medios de comunicación de masas, sino grupos financieros que ocupan determinadas posiciones en la estructura de poder. Dichos medios determinan mucho más la opinión pública que se dejan acondicionar por "la voz del pueblo". ' Pero, más notable aún es que dicha sumisión de P. a los criterios de la prensa seglar, no es nada pasiva. P. misma explícita, con bastante redundancia, los ejes de esta selección, haciéndolos suyos: estos ejes son el liderazgo reforzado por el dinero. En P., cuando se nos dice de alguien que es industrial, científico, pastor, artista, etc., no es para describirnos su oficio sino para subrayar que es un maestro en su oficio. Un jugador de golf es "el mejor del mundo", un eclesiástico pastorea la iglesia "más grande del mundo", un industrial es el "principal productor... en todo el mundo". La insistencia sobre el aspecto económico —sobre todo cuando se alcanza esa moneda suprema: el dólar— opera la transustanciación mágica de la cantidad a la cualidad. (Cabe citar aquí el caso de esa artista que según P. sabe hacerse "respetar" porque exige "montañas de billetes").

El ser (más que los otros) y el haber (más que los demás) en su determinación recíproca son dos de los ejes estructurales de la cosmovisión más global propia a nuestra civilización occidental de consumo. Aparecen en filigrana detrás de toda publicidad comercial 2 e impo1. La obra de Mattelart et alii (op. cit.) estableció esto de manera decisiva para Chile.

2. El objetivo de la publicidad es, en última instancia, no sólo aumentar la venta de una marca X de cigarrillos, sino aumentar la venta en general. Cumple con este propósito ametrallan^ donos miles de veces diarias con la imagen de un hombre que

nen una imagen monolítica, unidimensional del hombre y de su relación con sus semejantes. 1 Primicia participa en la divulgación de esta antropología. Tal vez de manera inconsciente, pero lo hace tan plenamente que cuando elige personajes de su especialidad (evangélicos), se siente obligada a fundamentar su selección según estos mismos criterios. En breve, P. asume, valida y divulga la axiología fundamental de la llamada civilización occidental.

2)

El mensaje de los testigos

ejemplares,

Reconocimiento y asunción de una axiología antropológica secular. Esto lleva a Primicia a comunicar a su público mensajes cuyo contenido corresponde detectar.

Distribuyamos a nuestros personajes según el eje de la fe evangélica. Por un lado tenemos diez evangélicos (1, 5, 10, 11, 12, 14, 16, 18, 19, 20) y por otro diez que no lo son. Consideraremos aquí exclusivamente a los componentes de la primera categoría. El estudio de la segunda categoría, hará aparecer la imagen de un hombre natural virtuoso. Por las limitaciones de espacio, no lo desarrollaremos aquí.

Al hacer referencia a la calidad de creyente, no se hace alusión a un rasgo cultural, sino a un principio de —como Ud.— es un manager o un ejecutivo y, en consecuencia., viste, come, fuma, viaja y tiene las relaciones amorosas que corresponden a su rango. Crea así el mito recíproco de que al fumar y portarse como un ejecutivo, uno alcanza a serlo. De este modo, está difundiendo una concepción del hombre y de su relación (de posesión si es mujer, de dominación si es hombre, de reificación en ambos casos) con los demás seres humanos.

1. De 435 fotos de individuos y grupos publicados en el primer año de la Revista, ¡aparecen sólo 3 de pequeños empleados y 1 de obrero!

210 911

1

acción. Todos (con una excepción ) son presentados como testigos ejemplares cuya imagen nos exhorta a la imitación. Tenemos aquí a: — tres eclesiásticos destacados, doctores y presidentes — un industrial capitalista, de total dedicación a la iglesia — un ídolo de la juventud, que canta para Cristo — tres científicos y astronautas, que dan testimonio de su fe — dos políticos, que a la vez son dirigentes eclesiásticos y grandes oradores.

En cada uno de estos artículos, se juntan dos imágenes. La primera de ellas, explicitada en el punto anterior, se puede expresar por el concepto de superatividad (ser famoso, tener éxito, ser líder, tener fortuna).

La segunda es la del testigo ejemplar.

La yuxtaposición de estas dos imágenes constituye un mensaje cuya fuerza reside en su repetición. Este mensaje se ubica más allá de la escritura misma, más alia del conjunto de mensajes que P. articula conscientemente. Es un mensaje implícito cuya significación puede o no llegar a explicitarse en tal o cual artículo, pero que no necesita esta explicitación para comunicarse al público.

Esto es lo fundamental: aún cuando emisor y receptor no llegan a tomar consciencia del mensaje implícito, ste se comunica mediante la sencilla combinación de as imágenes y determina a los lectores con un poder mucho mayor que el de la significación primera de la escritura, justamente por escapar a la mediatización de a conciencia y de su capacidad crítica. El receptor

queda indefenso al no tener la posibilidad de distanciarse frente al mensaje implícito. ¿Qué interpretación debemos dar a la combinatoria de inclusión de esos dos signos? Llama a dos lecturas distintas.

1. Lectura apologética: Como Ud. ve, lector, el acto de creer y de ser evangélico activo es no sólo posible, sino razonable: prueba de ésto son los príncipes de la industria, del espectáculo, de la política y de la inteligencia, todos testigos, que ya hemos presentado.

Esta lectura aparece también en el primer nivel de la escritura de P. Por ejemplo, el caso del sabio cerebro de la investigación espacial que argumenta sobre la inmortalidad del alma (10).

2. Lectura integracionista: No hay incompatibilidad entre ser creyente y el éxito terrenal. El cristianismo no es una religión de vencidos.

Estas dos interpretaciones (que no son contradictorias, por lo tanto, no hay que elegir entre ambas: las dos se comunican a la vez) tienen en común la afirmación de la compatibilidad entre la fe evangélica, por un lado, y la participación plena en los valores y en la estructura social de una sociedad dada, por otro, sociedad que parece ser por excelencia Estados Unidos: de los diez testigos, todos son anglosajones, y ocho de ellos estadounidenses.

EI caso 19, que tiene todas las características del testi Pe r L W i ° "T001110 s e verá más adelante- infringe un tabú axioio gico de Primicia.

S»ic>

213

II.

El universo

ideológico 1)

Nuestro texto, como ya lo hemos visto, se subdivide en tres categorías de artículos: — vedettes de la actualidad nacional, deportiva y cultural. Todos son presentados de manera a-religiosa (3, 4, 6, 8, 9, 13, 15, 17).

— vedettes de la actualidad de Primicia: cuatro destacados dirigentes evangélicos de paso por Buenos Aires (1, 5, 14, 18).

— vedettes de la actualidad internacional, en su mayoría evangélicos (10, 11, 12, 16, 19, 20), pero con la presencia de algunos irreligiosos (2, 7).

Estas dos últimas secciones nos proporcionan material que nos va a ayudar a profundizar el universo ideológico de la revista, y del cual algunos fragmentos fueron ya presentados bajo 1.2. Estas dos categorías de artículos se diferencian por su género literario. Los de la actualidad internacional se centran sobre un tema, y cuando ocurre que el periodista cita al héroe, estas palabras se integran directamente en el desarrollo del argumento. En tanto, a las "vedettes de Primicia", el artículo las presenta largamente y nos da algunos extractos de una entrevista que indaga sobre la cosmovisión del entrevistado. ¿Cómo decidir aquí si los mensajes del entrevistado son asumidos o no por la Revista? La respuesta es bastante sencilla: en la medida en que dicha revista deja circular el mensaje del entrevistado, sin explicitar ninguna reserva, podemos concluir que el público los recibirá como la palabra de Primicia.

A partir de los artículos sobre la actualidad internacional, intentaremos reconstituir el modelo de la ideología de P., cuya validez probaremos al confrontarlo con el material presente en los artículos de la otra categoría.

Casos

"El hombre de Checoeslovaquia"

(7)

Veintidós líneas en forma de versos libres (en caracteres de bastardilla) describen la doble transformación del rol social de un político bajo la presión de "acontecimientos". ler. rol

dictador comunista del desventurado pueblo...

transición 1

acontecimientos lo erigieron

2Í> rol

én líder .. . respaldado por el pueblo para ganar la libertad / hombre que la Providencia había puesto sobre el país para llevarlo a la aventura de la libertad / La prensa era libre .. . /

transición 2

tanques rusos aplastaron la incipiente democracia

3er. rol

títere [o] mártir?

La historia hace que el personaje, de anli-héroe, pase a ser un héroe de P. Al final, su alternativa es decidir entre uno y otro. Si estudiamos la narración desde el enfoque del rol central, aparecen cinco actores: el líder, sujeto elegido por la Providencia (emisor) para conquistar la libertad y la democracia (objeto) para el pueblo (destinatario). Este mismo pueblo es el adyuvante del héroe en su hazaña a la que se oponen los tanques rusos (oponente). 1 La ideología de P. se trasluce aquí a través del esquema dualista de la oposición de dos universos irreductibles.

1. Los conocedores de la obra de Greimas notarán que los actores del episodio integran plenamente el modelo actancial presentado en las págs. 176-180 del op. cit.).

214 215

b.

"Yo fui amigo del Che Guevara" (2)

El argumento es enfatizar la dedicación total del hombre a su ideal. Opone dos tipos de vida: consagrada vs. inconsecuente, y afirma que los cristianos no tienen el monopolio de la dedicación a su causa, que "los hijos de las tinieblas son en muchas cosas un ejemplo para los hijos de la luz". Esta última ocurrencia nos indica que se mantiene el dualismo fundamental. ideal

actores

verdadero (identificarse "con el pueblo de Dios")

equivocado (Marxismo, "doctrina" diabólica, anticristiana)

"hijos de la luz"

"hijos de tinieblas"

Moisés

[muchos de nosotros]

"Che"

[los que cuidan sus intereses y hablan de marxismo]

La categoría actancial "oponente" del artículo anterior reaparece aquí con el mismo actor (comunismo), pero se califica con más detalles, y explícitamente como anti cristiano.

CATEGORÍAS

OCURRENCIAS Artículo a. Artículo b.

Actor marxismo (2 veces) marxismo comunismo Calificaciones ideal equivocado (3 veces) dictadura doctrina diabólica opresión anticristiana tinieblas Punción violencia guerrillero tanques ruso» Este artículo califica al oponente como ideal, mientras el anterior lo describía como realización histórica (régimen político).

c.

"Evangelio o Palos" (19)

El personaje tiene a primera vista todos los atributos para ser un héroe predilecto de Primicia.

Dirigente evangélico

reconocido titulado exitoso

anticatólico

y consecuente

Fundador de la Iglesia Presbiteriana Independiente . . . una organización fundamentalista. edita [dos periódicos, uno con una tirada de 50 mil ejemplares].

Doctor [profesor] el primer ministro . . . fue esta vez derrotado por la incansable actividad del pastor Paisley. marchas que ha dirigido en protesta contra las agresiones de los católicos. ha sufrido arrestos y pena de prisión.

Sin embargo, esta vez P. siente la necesidad de operar un distanciamiento entre su evaluación del personaje y la que hace un sector de la opinión pública: Muchos ven [al héroe] como —el moderno G. Whitefield —el hombre elegido por Dios para esta hora. ¿Por qué esta distinción? Es que el sujeto contraviene un principio axiológico de la revista: la no violencia.

Violencia

vs.

no-violencia

correr las calles a palazo limpio

las bienaventuranzas / nuestro Señor Jesucristo ofreciendo la otra mejilla De aquí que P. exprese, si no una condena, por lo menos una duda sobre este personaje.

217

d.

"El Mártir de Memphis"

(20)

In Memoriam a M.L. King. Una vez más aparece el esquema de la lucha mítica entre el héroe del bien y el héroe del mal.

Calificación Función Consecuencia

héroe pastor bautista/ mártir negro no violencia/ integración racial

antihéroe aquellos intelectuales blancos y negros / poder negro. odios, intemperancias/ sembraron las raíces amargas del racismo.

(EE.UU.) parecen haber comprendido que el problema negro se resuelve con sinceridad y amor.

La ausencia o la fragilidad del análisis del contexto es marcada. Por ejemplo, sobre la causa del racismo: "aquellos asesinos intelectuales blancos y negros que con sus odios e intemperancias prepararon el terreno [al asesino de M. L. King] y sembraron las raíces amargas del racismo".

e. A propósito de la luna (10, 11, 12), Mediante tres artículos en torno a la conquista de la luna, se afirma la compatibilidad entre fe y ciencia. El procedimiento, otra vez dualista, es sencillo: a los que dudan se opone la imagen del científico piadoso y exitoso (siempre norteamericano).

(10) El cerebro de los vuelos espaciales norteamericanos argumenta sobre la inmortalidad del alma. A es218:

te sabio —que "ganó a los rusos"—, se oponen los "seudocientíficos". Así se asocian naturalmente los términos de seudocientíficos, rusos e incrédulos.

(11) Al astronauta soviético que declaró no haber visto a Dios en el espacio, replica el astronauta norteamericano que testimonia de su fe. Aquí la asociación ruso ateo vs. norteamericano creyente, es explícita.

(12) Se nos describe a los tres miembros del equipo que realiza la conquista de la luna, miembros de distintas iglesias (pero todos miembros de iglesia!) que se unen en oración en la noche de Navidad.

Mediante sucesivas redundancias, el argumento se refuerza. Pero hay más. Aparece una serie de paradigmas cuyos términos son permutables y que califican a los participantes de la carrera espacial: fe científicos Norteamérica paz

vs. vs. vs. vs.

incredulidad seudocientíficos Rusia ? (no hay ocurrencia)

La paz, en efecto, aparece asociada al proyecto norteamericano en cada uno de los artículos: (10) El sabio que antes servía a Hitler "trabaja ahora para la paz".

(11) El astronauta contesta al ruso incrédulo afirmando que sólo los que conocen a Cristo pueden estar "realmente en paz".

(12) Los astronautas oran para "el día venidero de la paz universal".1 1. La fotografía de la caráíula de este njmeio se dedica a otro astronauta norteamericano de una expedición anterior, y se cita su oración: "ayúdanos. . . para que podamos demostrar al mundo que la democracia puede competir". Fe y democracia, dos modalidades del mismo paradigma.

91Q

2)

Reducción: hacia un modelo ideológico.

El lector habrá percibido la coherencia simplista del universo ideológico de P., el cual se puede reducir y formular según el siguiente esquema: Sociedad cristiana rasgos estructurales fe evangélica del modelo ideal democracia libertad paz agente histórico Estados Unidos medio de transformación No-violencia

Sociedad vs. diabólica vs. ateísmo "| vs. dictadura L eomuvs. opresión \ nismo vs. odio J vs. Rusiavs. Violencia

Cuando están presentes los cuatro rasgos estructurales de la sociedad diabólica, se habla del mundo comunista. La presencia de los mismos por separado indica episodios de la lucha radical entre los dos universos, la subversión del uno por el otro. La violencia es el medio por excelencia que se usa para hacer tambalear al agente histórico de la sociedad cristiana, retrasando la solución de sus contradicciones (es decir, segmentos suyos que no corresponden al ideal fijado), tales como por ejemplo el racismo. Para solucionarlas, opone el medio redentor de la no-violencia. El comunismo siempre se relaciona con violencia, pero ésta no es siempre obra de marxistas declarados.

Cuando estudiamos los criterios de selección de los personajes (1.1.), descubrimos un valor aparentemente disfuncional con relación a los demás: el sacrificio, atributo de tres figuras de la actualidad internacional, Che Guevara (2), M.L. King (20) y en parte Dubcek (7). A esta altura de nuestro análisis podemos mostrar que la contradicción entre este valor y los otros no es sino aparente y que tanto ellos como lo que significan se encuadra plenamente en el modelo que reconstituímos.

220

Primicia nos presenta al Che y a Dubcek como las puntas de lanza, la quinta columna, de un sistema en el terreno del otro. Dubcek quiso llevar a su pueblo a la "libertad", el Che es el apóstol consagrado de un ideal "anticristiano". En la lucha del bien con el mal, son ellos sus caballeros; uno es el caballero de la "Providencia", el otro, el héroe de la violencia. Dicho de paso, los dos fracasan. Aquél tiene que elegir entre ser mártir o someterse, éste encontró la muerte: el precario equilibrio del mundo se preserva.

M.L. King, a su vez, lucha para que el agente histórico del bien se acerque más a su modelo ideal, eliminando sus taras y haciendo surgir "sinceridad y amor". Se opera aquí 3a recuperación de M.L. King, es decir, un procedimiento por el cual el medio de comunicación elimina lo que el fenómeno social considerado tiene de explosivo para el sistema social, para usarlo después al servicio de ese orden.

A M.L. King no se lo presenta en lucha contra defectos estructurales del sistema estadounidense, sino contra sus escorias, sus elementos corruptos como "aquellos asesinos intelectuales" que terminaron armando él brazo del que lo mató. King, como fenómeno social en la interpretación dada por P., no cuestiona el sistema norteamericano; ésto ilustra su vecindad —en la revista— con Nixon, millonarios cristianos, etc.

Así ,1a virtud sacrificio aparece como el atributo de los hombres de la frontera. En la medida en que ie representa al mundo a través de la lucha irreductible de dos sociedades, cada sistema debe tener sus soldados que se sacrifican, sea para tratar de hacer triunfar su ideal, sea para salvar su sociedad de la amenaza que implica la otra. El sacrificio de los caballeros de la sociedad cristiana es la condición que permite a los demás gozar cristianamente de las otras virtudes —fama, dinero, títulos— mientras los agentes del ideal diabólico perturban la 221

quietud y la buena marcha del mundo cristiano. La complementariedad funcional de estas virtudes —dentro de una representación dualista del mundo— diluye la primitiva contradicción.

Las entrevistas a los personajes de la actualidad de Primicia.

El material contenido en estos cuatro artículos ( 1 , 5, 14, 18) confirma el modelo ideológico que acabamos de extraer y permite vislumbrar el contenido de ciertos conceptos que surgieron. Nuestros cuatro destacados evangélicos exhortan a la evangelización pero, al mismo tiempo, contestan a una serie de preguntas sobre la actualidad. Extraemos aquí los mensajes que hacen referencia a EE.UU. y América Latina.

Tema

Ocurrencia (5) Voy a votar por Nixon porque es un piadoso creyente en Cristo.

(18) por su origen cuáquero .. . creo que va bien Republicanos y (5) Es el partido de los hombres de neAmérica Latina gocios y ellos quieren invertir sus capitales en este hemisferio, por sus recursos ilimitados en materias primas vitales para los EE.UU. [por eso los republicanos aprovecharán a A. Latina] EE.UU. y A. Latina (5) Si Latinoamérica se pierde, será la caída de EE. UU. Si la pequeña Cuba ha subvertido a todo el continente, qué desastre sería algún gran país americano en manos de los rojos.

Nixon

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Estos mensajes son tan claros que basta con un comentario mínimo: la calidad de un presidente se debe a su fe; América Latina es la reserva de materias primas de EE.UU. y ésto para su mayor provecho.

Muy llamativo, es el lenguaje del "pastor Bílly Graham" ( 6 ) : las mismas palabras se pueden usar indistintamente a nivel de la religión y de la política; no sólo son las mismas palabras, sino que éstas sirven de significantes para un mismo significado: perderse se refiere aquí a un nivel político, pero es claro que pasar al comunismo es también perder el alma. Esto mismo es válido para subvertir y caída. Este encuentro y superposición de dos niveles de la realidad en el lenguaje, nos indica algo propio no sólo del personaje sino de la ideología de P. No encontramos, en nuestro texto, referencias al paraíso, al reino de los cielos, es decir a la concepción de un reino de Dios ubicado más allá de la tierra y de la muerte. Sí encontramos la idea de una cristiandad que ya está realizada —aunque con cierta precariedad— y para la protección y mejoramiento de la cual estamos llamados a obrar. Cuando no se confunden plenamente, como en el caso citado, lo religioso y lo político deben superponerse en amplia medida.

Los mensajes citados dejan ver también cómo los ememas libertad ij democracia tienen una relación de inclusión recíproca con él gran business capitalista. Hasta el momento, P. usaba los primeros como estereotipos sin calificarlos. ¿De qué libertad y democracia se trata?

No se aclara y, justamente, el procedimiento de no calificación permite tratar estos conceptos mágicamente y erigirlos en categorías absolutas: la Libertad, la Democracia. Pero las asociaciones que surgen —como las que descubrimos anteriormente (avaluación de las normas axiológicas de la sociedad capitalista de consumo: competencia, fama, haber)— arrojan algunas sombras sobre estas mayúsculas, y los rasgos fundamentales de la so-

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ciedad ideal cristiana comienzan a recibir un contenido preciso.

La relación de inclusión entre fe - libertad - democracia - capital, se evidencia al máximo en el artículo "El rey de los zapatos" (1).

Héroe industrial capitalista cristiano activo

ética profesional: héroe-gerente de Dios

opinión del héroe

industrial bautista . . . principal productor de zapatos en todo el mundo Sus fábricas . . . facturaron mil millones de dólares el último año. bautista/ dedica su tiempo a la primera iglesia bautista de X / Vice presidente de la sociedad bíblica americana/. los socios de este imperio son dos: Dios y [el h é r o e ] / Este último es el representante del primero en sus empresas/ Y para conocer bien la voluntad de su socio principal, [el héroe] ha leído 50 veces la Biblia/ Los beneficios de sus empresas se traducen en millones de dólares que van a la obra evangélica/ democracia . . . mejor forma de gobierno/ se impondrá en el mundo.

Aunque no aparezca aquí, ni en otro lugar de nuestro texto, la ocurrencia capitalista (y sus derivados), se deja escapar "imperio" y la trama del artículo consagra un sistema económico determinado, en la medida en que se acompaña con el antiguo concepto capitalista de gerencia: el hombre hace multiplicar los bienes de Dios, bienes que sólo usufructúa y cuyos beneficios dedica a la causa divina. El conocimiento bíblico del héroe y su dedicación a la iglesia, no dejan lugar para pensar que él se pueda equivocar; de esta manera, el capitalismo viene a ser el contenido concreto de esta democracia que tanto elogia al héroe. Los conceptos de democracia y libertad —pese a la tentativa manifiesta de P.— pierden su carácter trascendente para aparecer como estereotipos mistificantes.

224

Conclusión.

El panorama que resulta de esta indagación no puede ser más claro. Cualquiera sea el texto que se someta al análisis, los resultados o son complementarios o son redundantes.

Un modelo ideológico dualista, se presenta bajo la forma del antagonismo radical entre dos sociedades que corresponden a dos ideales calificados, uno, de cristiano y otro, de diabólico. La relación entre el modelo de la sociedad cristiana y su encarnación histórica, es acrítica: los defectos de Estados Unidos nos son presentados como marginales —producto de los elementos pervertidos del sistema— y no como estructurales, producto de las contradicciones propias del sistema.1 Esa —es decir, una sociedad donde libertad se connota por capitalismo y democracia por imperialismo— es la sociedad que los cristianos están llamados a edificar, mejorar y extender a través del mundo. Y, a fin de tener más brazos para esta gigantesca obra de cristianización, está la evangelización.

Al modelo sociológico corresponde el modelo antropológico: la imagen del hombre. A la combinatoria fundamental de la antropología de la sociedad de consumo 1. El material estudiado no permite saber con certeza cómo P. resuelve ciertas contradicciones. Por ejemplo, cómo interpreta la participación "violenta" de Estados Unidos en la guerra de Viet-Nam. A título de hipótesis podemos suponer que chocan aquí el concepto de cristiandad (sociedad occidental cristiana) y el principio axiológico de no violencia. La diacronía, con la irrupción de acontecimientos nuevos, tales como la extensión del conflicto indochino, podría modificar el acriticismo de la revista y hacer intervenir el juicio condenatorio (cf. los mecanismos que llevan a P. a condenar al líder evangélico del Usier). Pero creemos que aún cuando intervenga la crítica, ésta pondrá en cuestión la percepción de la misión de EE.UU. como agente histórico de la cristiandad ideal.

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masivo: liderazgo -f- dinero = éxito, se añade un término: fe evangélica. De la misma manera como se califica acríticamente a Estados Unidos de agente histórico de la sociedad cristiana, se valoriza al hombre de la sociedad de consumo como la imagen antropológica ideal de la sociedad cristiana.

Pensamos que la indagación no termina aquí, sino que debe aparecer también un tercer modelo, jerárquicamente superior a los que hemos reconstituido, en el interior del cual éstos se articularían plenamente. Este modelo sería el de la cosmovisión de Primicia. No sólo su imagen del hombre y de la sociedad, sino también del universo humano y cósmico. Los editoriales podrían constituir un texto adecuado para esta etapa de la indagación, que presentaremos en otro lugar.

Primicia afirma su libertad organizacional y financiera (cf. nota 1, p. 1). También, según la lista de su Comité de Redacción, todos sus miembros son nacionales con una excepción, la del consejero teológico (norteamericano). El aparente nacionalismo evidencia, aún más, el carácter ejemplar de P. como caso de penetración ideológica. No solamente la escritura de P. es plenamente política, en el sentido de "una escritura axiológica donde el trayecto que normalmente separa el hecho del valor se suprime en el espacio de la palabra, dada a la vez como descripción y como juicio",1 sino que se trata de una política perfectamente identificable que hasta ahora no ha ofrecido libertad, democracia y bienestar a América Latina, sino opresión, dictadura y explotación.

Aquí está el contenido concreto de Primicia, revista "espiritual, . . . cristiana, . . . evangélica".

1. R. Barthes: Le degré zéro ele I'écriture Paris, Seuil, 1953, p. 35.

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11 ¿ES POSIBLE UNA TEOLOGÍA DE LA REVOLUCIÓN? SERGIO ARCE MARTÍNEZ

Los cristianos hemos estado hablando mucho de Revolución; algunos desde hace muchos años, otros, desde hace m e n o s . . . Recuerdo que mi primer sermón predicado allá por el año 1942, en Puerto Rico, recién estrenado como seminarista, se titulaba "La Revolución Cristiana". Todavía lo conservo y tiene una palabra de respeto y reconocimiento a la Revolución Socialista Soviética. Pero el tiempo no importa, lo que importa es nuestro interés sincero y nuestra conciencia plena del tema con sus implicaciones prácticas. Ese interés, en la mayoría de los casos teorético, ha llevado a algunos a bautizar un quehacer teológico específico como "Teología de la Revolución". ¿Es posible tal cosa? Como posible tal vez sea posible porque, al fin y al cabo, "todo es posible para Dios", hasta aquello de que "un rico entre en el Reino de los Cielos", pero dentro de nuestras posibilidades humanas es tan imposible lo uno como lo otro. ¡Vaya, que un camello no pasa por el ojo de una aguja, ni un rico entra en el Reino, ni se puede hacer una teología de la Revolución! ¿Qué significa esto? ¿Qué no podemos reflexionar dentro del quehacer teológico sobre la Revolución? ¿Que 227

nada podemos decir los cristianos teológicamente hablando de la Revolución? No. Lo que queremos decir es que cuando hablamos propiamente, no podemos hablar de una "Teología de la Revolución". Es decir, que cuando reflexionamos teológicamente sobre la Revolución no lo hacemos para los Revolucionarios ni a beneficio de los Revolucionarios, o para rendir un servicio a la Revolución. Lo hacemos para la Iglesia, a los cristianos y para rendir un servicio a ambos. No hablamos para el Revolucionario no cristiano, hablamos para el cristiano revolucionario; en el caso específico de Cuba para el cubano cristiano y, por ende, revolucionario que forma parte activamente, por un lado, de la Iglesia de Cristo en nuestra Patria Socialista, y por otro, de la Patria Socialista donde existe una Iglesia.

La Teología es un quehacer de la Iglesia, para la Iglesia y por la Iglesia. Se trata de una reflexión de la Iglesia. "Teologizar" es un verbo reflexivo. Cuando se hace teología es como cuando uno se mira a un espejo y ve su propio rostro, o cuando uno se inclina sobre el lavamanos y se lava su propia cara, o cuando se toma el peine y se alisa uno mismo sus propios cabellos.

Habrá algún trasnochado teólogo que píense, ¿¡quién sabe!?, que puede juzgar, lavar y peinar a la Revolución y que ésa sea parte de su vocación como teólogo. ¡Mal teólogo y peor teología! La Teología es la teología de la Iglesia y sólo indirectamente habla al revolucionario no cristiano, y eso sólo porque la Iglesia de hoy es una Iglesia que está en medio de un mundo en Revolución; y, ha de ser una Iglesia por la Revolución y para la Revolución, es decir entendiéndose que el mundo de hoy es un mundo revolucionario. Sólo así, indirectamente y sin quererlo, se concibe que la teología le diga algo al Revolucionario no cristiano. En el caso cubano, la Iglesia en Cuba "se teologiza" en medio de una sociedad en plena Revolución. Pero cabría que fuese, y aún hay 228

Iglesia que lo es, una Iglesia que viva en una sociedad esencialmente contra revolucionaria, aunque esa sociedad esté en contradicción con el mundo esencialmente revolucionario de hoy. En ese caso la Teología, aunque sea teología de la Iglesia, será diferente. No es que el testimonio de la Iglesia sea esencialmente diferente en ambos casos, pero las demandas que el medio impone sobre la Iglesia como vías que ha de conformar ese testimonio son distintas en ambos casos. Luego, la reflexión teológica será distinta en cada caso. La clarificación de la acción cristiana en ambos casos será hecho en distinto sentido. Hablemos de un caso específico: Hay un error básico en los que pretenden reflexionar teológicamente en nuestra Iglesia sobre el "problema generacional" en relación con la sociedad cubana de hoy. Esa pretensión de trasladar tal problemática de las sociedades contra revolucionarias a nuestro medio es de un simplismo atroz a no ser que haya una intención aviesa en el extraño intento.

La Teología pues, repito, es un quehacer de la Iglesia, por la Iglesia y para la Iglesia. La Iglesia en su totalidad es la que está en el mundo; es una Iglesia por el mundo y para el mundo. Ese mundo es "su mundo", el mundo de la Iglesia. La Iglesia para serlo propiamente ha de estar inmersa en su mundo que será siempre específico y concreto, no abstracto ni generalizado; un mundo de un tiempo y lugar determinados. La Iglesia es "su Iglesia", la Iglesia de su mundo. Como el Señor de la Iglesia que se hizo Señor como hombre, en un nprnento y lugar específicos, es decir que fue judío, hijo de María, de la tribu de David, circuncidado al octavo día, educado en la sinagoga, obrero de Nazareth; hombre de su época y de su tierra, miembro de un pueblo, con un nombre humano y una filiación histórica; así la Iglesia es Iglesia en el momento y lugar específico en que le ha tocado vivir y será mejor Iglesia mientras 229

más estrecha y limitadamente entienda esa especificidad.

Este hecho determina la necesidad de una especificidad concreta de la tarea teológica.

De tratarse de una Iglesia en un medio "religioso, fascista, injusto, discriminatorio, arcaico, individualista, guerrerista, expansionista y divisionista", la Teología planteará problemas al testimonio de la fe, distintos a si se trata de una Iglesia en un medio "laico, democrático, justo, igualitario, moderno, pacífico, integrador, comunitario '. En un caso se trata de una sociedad contra revolucionaria. En el otro caso, de una sociedad revolucionaría.

Cuando caracterizo así cada una de estas sociedades de manera representativa, no significo que todos sus elementos componentes sean de uno u otro extremo, o sea, que no pugnen dentro de ellas como fuerzas antagónicas o contradictorias algunos elementos revolucionarios y contra revolucionarios respectivamente, sino que las fuerzas que tienen la franca supremacía y determinan, por lo tanto, las estructuras de la sociedad o sus ensayos de estructuras son de uno y otro caracteres como los descritos arriba.

Los cubanos de hoy conocemos de cerca y por experiencia propia qué cosa es una Revolución, qué cosa es una sociedad revolucionaria. La Iglesia que está en Cuba conoce de esta verdad, aunque trate de desconocerla. Aquí está precisamente centrada las posibilidades de la actividad teológica. No se trata de hacer una teología de la Revolución. Propiamente hablando eso no es posible. Se trata más bien de analizar críticamente, lo más objetivamente posible, y dentro de los supuestos teológico-bíblico-cristianos, el testimonio de la Iglesia en medio de un proceso revolucionario, y, en nuestro caso, en medio de la primera sociedad revolucionaría-socialista en tierras americanas.

Se trata de clarificar cuál forma ha de tomar el tes-

timonio de la Iglesia para que responda genuinamente a su ser como Cuerpo de Cristo, a la luz de la Cabeza, según expresa Su Voluntad a través de las Escrituras, la experiencia de la Iglesia como comunidad y la experiencia en particular del creyente identificado con su medio revolucionario.

Hay una primera demanda que el medio revolucionario impone sobre "su Iglesia": Se trata de su propia razón de ser. La Teología tiene que clarificar para la Iglesia la cuestión del por qué la Revolución desde el punto de vista teológico. Es decir, ¿qué es dentro de la economía divina la Revolución? ¿Qué significa la Revolución en la economía de Dios? A eso se circunscribe de manera general nuestra tarea en este caso.

La Revolución es un "momento" histórico que se caracteriza por una creciente, febril e incesante actividad donde inciden todas las potencias creativas de la Historia para el logro de cambios estructurales que hagan más justas y adecuadas las relaciones humanas de modo que fundamentalmente se propicie el mejor desarrollo cabal e integral del hombre, de todos los hombres. Pero alguno se preguntará si acaso la Revolución no es también una fuerza destructora, y, en ocasiones, deshumanizante. Ciertamente que sí. Tiene que serlo y debe serlo porque en la medida en que la Revolución sea más creativa será más destructiva. En la medida en que sea más legítima destruirá más radicalmente todo aquello que se le enfrente como fuerza opuesta.

Mientras más revolucionaria sea una sociedad, menos transigirá con la contra revolución. La Revolución es "como crecida de muchas aguas, como el torrente de muchos ríos". Amos, el profeta de la justicia social, clamaba: "Corra la justicia como impetuoso arroyo". Se rompe lo viejo, el pasado queda atrás y de las entrañas de la noche amanece un nuevo día.

Pero he aquí que todo "momento" creativo, lo mis231

mo en la Naturaleza que en la Historia, es "momento" de grande actividad divina. Es bueno advertir que el término: "momento" no lo estamos usando aquí en su acepción más generalizada de "instante", es decir con un sentido cuantitativo. Lo usamos en un sentido cualitativo y no cuantitativo.

Repetimos: todo momento histórico creativo es momento de grande actividad divina. Luego, todo momento revolucionario es momento altamente divino de creatividad. Mientras más revolucionario más se manifiesta esa actividad divina. La misma fe cristiana es el momento revolucionario por excelencia. El perdón de los pecados y la resurrección de los muertos, como apuntaba Karl Barth, son los dos momentos revolucionarios de la fe cristiana que expresan el carácter trascendente de las revoluciones inmanentes que se han desarrollado a lo largo de la historia humana. Toda revolución verdadera traducirá en la práctica inmanente la verdad trascendente revolucionaria de la fe cristiana, es decir, el perdón de los pecados y la resurrección de los muertos. Dios más que Creador podemos caracterizarlo como Creatividad en sí. Crear es la actividad única de Dios, única en cuanto a la unicidad de su "ser" y en cuanto a la especificidad de su "acción". Todo análisis de la economía divina, por lo pronto, ha de fundamentarse en el análisis de la actividad creativa de Dios que constituye su propia esencialidad como Dios.

De no ser por esa actividad nada existiese ni habría.

No habría n i . . . Dios; no existiese vida, ni mundo, ni historia, ni nada, porque Dios, con todo y ser el DiosCreatividad, es el Dios de la criatura. ¿No es lo que trata de explicarnos el Cuarto Evangelio en su Prólogo? También el Génesis nos presenta en su relato inicial que "El Espíritu de Dios se movía sobre la haz de las aguas", "cobijaba la haz de las aguas" de acuerdo a una versión.

De este cobijar surgen la luz y los cielos, la tierra y toda 232

la vida, en fin, y, de ella, finalmente el hombre. Pero hubo también caos y oscuridad, noche y muerte porque la creatividad divina incluye redención y santificación.

Redención y santificación implican un NO, una negación, que es propio de toda creación. Así María cantaba: "Con su brazo hace prodigios, esparce a los soberbios... Depone a los poderosos... y a los ricos los envía con las manos vacías". De esa manera, "todo valle es llenado y todo monte y collado abatido... toda carne ve la liberación de Dios".

Juan "en el Espíritu" contempla la actividad divina en plenitud apocalíptica y se le aparecen terribles visiones de destrucción y muerte.

Ve cuatro jinetes y contempla la ira del Cordero, mira a un abismo que se abre y una guerra en el cielo, y la bestia del mar y la bestia de la tierra, el Armagedón y la Desolación Babilónica, y, finalmente, el Guerrero fiel y verdadero que entra en "cielo nuevo y tierra nueva porque el primer cielo y la primera tierra ya no son", han sido destruidos.

Luego, vivir dentro de la vorágine revolucionaria con su aspecto constructivo tanto como destructivo es experimentar la actividad creadora de Dios en su manifestación más evidente dentro de la historia humana.

La actividad creativa de Dios en la Naturaleza es siempre revolucionaria, puesto que implica redención y santificación. Bergson lo señaló claramente con su "élan vital". De la naturaleza tomó Jesús el ejemplo formidable de la levadura para ilustrar el Reino. También Jesús toma ejemplo de la propia Historia donde se plantea la lucha de los que pugnan por quedarse y de los que quieren entrar y, así nos habla que "no ha venido para traer paz sino espada".

De los primeros apóstoles se decía que "trastornaban al mundo" y El Apóstol de los Gentiles señalaba el hecho de que en la Historia, "Dios escoge lo insensato 233

para confundir a los sabios y lo débil para avergonzar á lo fuerte y las cosas despreciadas y aún a las que no son para destruir a las que son". La misma concepción bíblica de la Creación recoge este sentido.

El concepto bíblico de Creación es íenomenológicamente hablando un campo abierto y actualizante de cosas nuevas. No se trata de un cosmos terminado sino de un taller experimental de cosas novedosas. No es algo hecho como cosa estática, sino que responde a esa dinámica de creatividad divina. Cuando leemos las Escrituras en el capítulo primero del Génesis no se trata de la descripción de un hecho dado y ya completado sino de un intento de eventuación de todos los momentos de la realidad. El capítulo no es propiamente el capítulo inicial de la historia bíblica. Es más bien el resumen de toda la narrativa bíblica, a manera de índice de todo el libro donde se nos señala en forma suscinta y esquemática todo lo que contiene desde su principio hasta el final la Historia.

La Palabra que crea es Palabra de Dios, Palabra Eterna que no ha dejado de resonar: "Sea la luz . . . haya expansión . . . júntense las aguas . . . produzca la tierra . . . haya lumbreras . . . produzcan las aguas . . . hagamos al hombre". La Palabra dicha no ha cesado. No ha terminado de decirse, está diciéndose, porque "sin Palabra ni una sola cosa de lo que ha sido hecho fue h e c h o . . . En ella está la vida y la vida es la luz de los hombres...; la luz verdadera, que alumba a todo hombre . . . En el mundo está . . . " El Prólogo del Cuarto Evangelio testifica de un Dios viviente "en quien somos, nos movemos y tenemos nuestro ser", cuyo "ser que es su propia acción", es creatividad constante hacia el logro del propósito que se va a su vez haciéndose en la propia acción creadora.

El testimonio de la Iglesia tiene que ser concomitante con esa Revelación bíblica, de otra manera su 234

propio ser como Iglesia desaparece. La Iglesia es Iglesia en tanto participa de esa Revelación. Esa Revelación es un evangelio, una buena noticia, acerca de Dios porque es una buena noticia, un evangelio acerca del hombre.

En ese capítulo 1? de Génesis, al cual ya nos hemos referido se nos dice: "Hagamos al hombre a nuestra imagen, conforme a nuestra semejanza y tengan ellos dominio . . . " . Más adelante, a manera de mandamiento, añade: "sed fecundos y multiplicaos y henchid la tierra y sojuzgadla y tened dominio".

Kierkegaard, interpretando esa idea, decía del hombre que es "un ser finito con posibilidades infinitas, un ser temporal con posibilidades eternas".

La revelación bíblica es eminentemente antropocéntrica. Calvino la caracterizaba diciendo: "Conocer al hombre es conocer a Dios, y conocer a Dios es conocer al hombre". Para el Reformador de Ginebra, no se podrá determinar cuál de esos dos conocimientos precedía uno al otro o en qué se diferenciaban esencialmente. Esto explica el énfasis de la Reforma en lo cristológico. La Cristología sería como el paso central de un reloj de arena en que se unen una y otra sección; en nuestro caso, Dios y el hombre se hacen una sola cosa en un punto concreto, único, exacto, como el espacio por donde pasa un grano de arena. En Jesucristo pues podemos entender por qué ambos conocimientos, el de Dios y el del hombre, son uno sólo. Jesucristo es Dios para el hombre y para Dios, y es el hombre para Dios y para el hombre.

Esta centralidad cristocéntrica que refleja un interés antropocéntrico es peculiar del Evangelio y se manifiesta en toda la Escritura. En el tan mencionado Génesis 1"? se sitúa al hombre en el Universo como propósito último de toda la actividad creativa de Dios. "Ahora no sabemos lo que hemos de ser", pero sabemos que hemos de ser hombres, hombres "a imagen divina", cosa que nos da la medida del carácter cristológico de ese 235

antropocentrismo, es decir, que no hay un hombre abandonado a sí mismo, ni un Dios ensimismado en sí mismo, lo que hay es una entente donde Dios es el Dios de la criatura y la criatura es la mediación de Dios para el resto de la naturaleza, y eso constituye al hombre "un ser de posibilidades infinitas". Por otro lado, no existe tal cosa como una cosmogonía propiamente bíblica, y mucho menos puede haber una "hipótesis cristiana" sobre el origen del Universo, de la vida o de las especies.

La narración del Génesis refleja naturalmente los conceptos de su tiempo que son usados a título de préstamo de otros pueblos. Eran parte de las mitologías babilónicas. Y el esfuerzo bíblico es el de desmitologizarlos desacralizando la creación, porque el interés no era lo cosmogónico, ni tampoco lo puramente teológico —es decir, teología entendida como teoría de Dios—, sino que el interés era lo antropológico. Su origen como existencia histórica, su destino como vocación histórica, su actividad como acción histórica. Si habla de su origen es en función de historicidad. Si habla de toda la Naturaleza es como el taller donde el hombre es colocado, como "teatro" de sus actividades, según Calvino. Si habla de Dios lo hace en el contexto del Dios del Pacto con la criatura.

Marx decía: "Sólo el hombre ha logrado poner su sello sobre la Naturaleza, no sólo ha trasladado diferentes tipos de plantas y animales, sino que ha cambiado también el aspecto exterior y el clima de su lugar de residencia, ha cambiado hasta las mismas plantas y animales hasta el grado de que los resultados de su actividad pueden desaparecer sólo junto con la muerte general del globo terráqueo". Al expresarlo así, Marx traslada a un lenguaje moderno lo que el Génesis expresaba en su lenguaje mito-poético de hace unos 25 siglos: "Y dijo Dios: hagamos al hombre a nuestra imagen y semejanza y domine a los peces del mar, a las aves de los 236

cielos, a las bestias, a toda la tierra y a todo animal que se arrastra sobre la tierra". O lo que el Salmista expresó cuando cantaba: "¿Qué es el hombre?, me d i g o . . . Lo has hecho poco menor c-ue Tú y lo coronaste de gloria y de honra, lo hiciste dominar sobre todas las obras de tus manos, todo lo has puesto bajo su dominio y control". Algunos siglos después el autor del libro de los Hebreos comentaba al respecto: "Ahora bien, al poner bajo el dominio del hombre todas las cosas, nada dejó que no estuviese bajo su dominio, aunque de hecho todavía no vemos que tenga dominio sobre todas las cosas". Pero aquí también suena la nota cristológica, y así, continúa escribiendo "en esperanza contra esperanza": "Sin embargo, vemos a J e s ú s . . . " Este dominio, este control del hombre, esta mediación del poder divino en el hombre, quien va logrando imponer su sello sobre todo es, para la Revelación bíblica, el aspecto fundamental del significado espiritual de su vida, el sentido final de su espiritualidad creada, el aspecto básico del "imago Dei". Esto lo comprendió uno de los genios creadores de la cultura contemporánea, Federico Hegel, que explicaba cómo decir que el hombre posee espíritu significa decir que se sobrepone a la Naturaleza biológica y a su ambiente natural. Naturalmente que significa algo más, pero significa básicamente esto.

Esto es lo que nos enseña la Revelación cristiana.

Es interesante que la Revolución implica siempre, como lo ha expresado muy bien el revolucionario chileno Roberto Matta "una revelación eme pone en evidencia todas las posibilidades humanas".

Esas posibilidades son las mejores posibilidades humanas para el revolucionario. El marxista húngaro Gyurkó ha escrito: "Las Revoluciones son los catalizadores de la historia que elevan a la superficie todo lo que hay de bueno en los hombres". De acuerdo a la Revelación 237

bíblica el hombre posee valores que lo califican cómo algo "muy bueno". Cuando aparece el hombre, salto cualitativo único en el proceso de la Naturaleza, momento revolucionario supremo que no ha terminado aún, se dice que "Dios vio que era muy bueno". Esa bondad naturalmente no es dada inicialmente; es una bondad que va adquiriendo su superioridad en el mismo proceso que arranca de lo bueno relativo anterior y va haciéndosela en su quehacer como hombre.

El hombre, sin embargo, estanca ese desarrollo de bondad; entonces lo deteriora y hasta la pierde. Tal cosa sucede cuando absolutiza las estructuras que crea, cuando sacraliza los medios estructurales a través de los cuales obra su humanidad, cuando cree conocer lo bueno absoluto y lo malo absoluto. Cuando cae en esta ilusión él mismo se anquilosa hasta llega a aniquilarse como hombre, es decir, se deshumaniza, se aliena dentro de las estructuras absolutizadas. Lo estático de lo estructurado, los convencionalismos que crea y los intereses que de ellos se derivan matan la dinámica de su humanidad. Eso era lo que expresaba el autor de Efesios cuando decía: "porque no tenemos nuestra lucha contra carne y sangre, sino contra los principados, contra las potestades, contra los gobernantes de las tinieblas de este mundo, contra las huestes espirituales de iniquidad en las regiones celestiales".

El hombre, pues, absolutiza un momento de su Historia, la bondad de un instante y lugar determinados dentro de su largo e interminable devenir, lo sacraliza; y la bondad relativa, válida y reconocida dentro de su momento, de su "erónos" queda absolutalizada como "kairós".

El hombre, entonces, pretende juzgar como maldad o bondad absolutas lo que es sólo un mal o un bien relativos dentro de una circunstancialidad definida. Pretende, al decir del Génesis, "ser como dioses, conociendo 238

el "tob" y el "ra". Ese es, de acuerdo a la Biblia, el origen del pecado, la fuente de la alienación humana: el hombre absolutiza su obra y pretende paralizar la Historia; cree que ha llegado al fin a ser hombre, hombre del todo, y trata de detenerse en el proceso. Al hacerlo así, pretende haber paralizado el desarrollo histórico, y, en ese instante, inicia entonces su propia deshumanización. Es, entonces, cuando a la mujer le duele parir y al hombre el trabajo se le vuelve maldición, y la Naturaleza se le hace enemiga.

Por otro lado, el momento revolucionario es un momento salvador liberador. Se rompen las estructuras esclavizantes, y el hombre tiene que abandonar sus intereses creados, que van en contra de sus más genuinos intereses, teniendo que abaldonar las comodidades estructurales que no se acomodan a su devenir histórico.

El momento revolucionario produce hombres revolucionarios; pero también los produce contra revolucionarios. Produce a un Moisés que "escogió más bien ser maltratado con el pueblo que llamarse hijo de la hija de Faraón", y un Faraón que prefirió ver morir a los primogénitos de Egipto antes que romper la estructura social existente. Como Moisés, todos los demás que han visto salir a flote lo que hay de bueno en ellos y en los otros que le han seguido, y, aún, en los que se le han resistido temporalmente.

Revolución significa siempre liberación, es decir, salvación. Así el que se olvida de sí y vive en solidaridad con los que sufren bajo las injusticias, que vive y muere por amor a las víctimas de las estructuras anticuadas, es hombre liberado, salvado, a la vez que es libertador y salvador, ofreciendo su libertad a otros en holocausto de sí mismo, aunque sea un escándalo para los que dicen "amar y servir a Dios" y aunque llegue el caso en que se declare "ateo". No ha existido todavía uno a todo lo largo de la historia que históricamente /

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considerado no lo haya sido. Todo salvador y redentor de pueblos tendrá que ser un escándalo para los "religiosos" de su época, un escarnio para los creyentes "comunes" en Dios, porque el mayor puntul de la sacralización de la estructura lo será el absolutismo que nos presta la idea de Dios, sobre todo, la institucionalización de su pretendido servicio. Para llegar a su "ateísmo", el revolucionario necesita una gran dosis de fe, de esperanza y de amor. Luego, el hombre de genuina fe cristiana es también, en un sentido bien definido, un "ateo", y ha "puesto los ojos en el autor y consumador de la fe". Este tiene algo que aportar en el momento revolucionario aunque sólo sea una solidaridad militante con el revolucionario no creyente. El Evangelio le ha dicho cosas a tono con el momento revolucionario. Le ha hablado sobre el valor supremo del hombre, pero, sobre todo, le ha dicho que "perder la vida es salvarla", que "dar es recibir", que "morir es vivir realmente". Cuando el Che escribe a Fidel, y creo que escogemos los dos ejemplos más genuinos de revolucionarios del "momento" contemporáneo, y le dice: "En los nuevos campos de batalla llevaré la fe que me inculcaste", yo me pregunto: ¿qué testimonio de fe puede dar un cristiano ante esa fe?

No vamos a entrar a dilucidar un problema que saldría fuera del tema, en cuanto al alcance último de la fe de un revolucionario, pero, sea como sea que interpretemos la frase del Che, sea cual fuese el valor que le demos a su fe, una Iglesia que se mueve dentro de un medio donde haya hombres capaces de tomar al pie de la letra lo de perder la vida por otros, lo de dar antes de recibir y lo de morir para vivir, nos obliga a tratar de depurar hasta la quinta-esencia el testimonio que hemos de dar de nuestra fe. Por eso resulta una vergüenza que el testimonio de nuestra fe nos lleve "a huir sin que nadie nos persiga", como decía Isaías el profeta; que el testimonio de nuestra esperanza nos lleve a pensar más en 240

llenar el estómago que en dar el corazón y que el testimonio de nuestro amor nos impulse a abandonar a nuestros hermanos. ¿Es el testimonio de un cristiano así, que nos hace pensar más en nosotros mismos que en otros, un testimonio genuino? Ante la multitud de problemas que aquejan al mundo de hoy, y ante las tareas que nos impone la hora revolucionaria del mundo entero, en un medio revolucionario como el nuestro que apela más a los recursos morales y espirituales del hombre que a los materiales hasta el punto de demandar el ofrecimiento del tiempo, de las energías y de la vida por otros con un desprendimiento que conmueve a amigos y hasta a enemigos, es ridículo que el cristiano viva sólo pensando en la falta de comodidades, en la escasez de alimentos o en el descrédito de su fe, que él mismo ya ha desacreditado: ¿Qué clase de fe, de esperanza y de amor son ésos de los que damos testimonio de esa manera?

El testimonio cristiano ha de ser consecuente con la Revelación bíblica, que nos dice que "la vida es más que el alimento y el cuerpo que el vestido"; que nos plantea como cuestión tonta lo de "acongojarnos por lo que comeremos, o beberemos o con qué nos cubriremos"; que nos pide que "dejemos de preocuparnos por el mañana" y que pone sobre nosotros la demanda suprema de "buscar primeramente el Reino de Dios y su justicia". Ante una fe que ofrece su testimonio en términos de la creación de "riquezas materiales con la conciencia moral y no de la conciencia con las riquezas"; o, todavía con mayor precisión, que proclama a voz en cuello ante el mundo entero: "No nos hincaremos jamás ante el Dios Dinero". ¿Podemos contraponer algún mejor testimonio, y, de hacerlo, cuál podría ser?: "¿El amor al dinero, la raíz de todos los males", o el verdaderamente cristiano de que "nadie puede servir a Dios y a las riquezas", el de "vende todo lo que tienes y dalo a los pobres"? Hace poco tiempo escuchamos dos testimonios.

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Uno era de un comunista: "He ocupado —me decía— un lugar de gran responsabilidad y lo he hecho a plenitud.

Por ello tengo que tomar ahora algún descanso. No quisiera pero es necesario. Me repondré y volveré de nuevo al trabajo, a servir con mi vida a mi pueblo". Se trataba de un hombre enfermo y enfermizo, uno de los máximos responsables de Educación en la Provincia de Matanzas cuyo sueldo que venía devengando como dirigente era el mismo que había recibido cuando era un simple maestro de Enseñanza Primaria. Ocupando como ocupaba una de las posiciones de mayor responsabilidad en la Provincia dentro del Ministerio de Educación nunca quiso ni siquiera insinuar que su sueldo debía equipararse a su cargo.

El segundo testimonio era de una cristiana, hija de Ministro. Me decía: "Sobre todo mi fe en Dios, sfl*bre todo Dios. Todos conocen que yo creo en Dios". La conversación cayó sobre su trabajo. Trabaja dentro de una institución que realiza una labor social de primer orden, una labor de servicio a los niños más necesitados de ello.

Sin embargo, lo único que le oí fueron quejas sobre su trabajo. Decía no querer seguir trabajando. Le pregunté por qué. "Si lo que gano —comentaba— no me sirve para nada. No tengo en qué gastarlo. En casa guardo los sobres del sueldo de los últimos meses. No me sirve de nada ganarlo. Con lo que mi esposo gana, nos basta y sobra.

No hay nada que comprar con el dinero, no vale la pena seguir trabajando. Se trabaja para nada".

Yo digo que el primer testimonio era más genuinamente cristiano que el segundo en que se vislumbra un espíritu contrarrevolucionario. El cristiano no vive para sí, ni muere para sí; menos aún, trabaja para sí. Trabaja para los demás.

El Génesis nos presenta al hombre colocado en el mundo para trabajarlo y cuidarlo. El testimonio genuinamente cristiano implica que el trabajo no es propiamen-

te profesión sino vocación. El trabajo es una expresión básica de la espiritualidad humana, de la "imagen y semejanza divinas", en cuanto expresa, a la vez, cuando no es alienado, el dominio sobre la naturaleza y el carácter social del hombre.

El trabajo, a través del cual el hombre ejerce ese dominio y expresa su condición social, es genuina adoración y servicio aceptables a Dios. Todo trabajo es santo como expresión, por un lado, del control humano soore la naturaleza, y, por otro, de su "ser" social, como hombre. El testimonio concomitante con la Revelación bíblica y la experiencia cristiana nos habla de trabajo cuyo móvil no es precisamente el dinero. Ese testimonio del cristiano se nos hace muy difícil darlo hoy, en esta época post-capitalista, porque no podemos descubrir su significado espiritual ya que se ha desvirtuado su naturaleza creativa, y como tal redentora y santificadora, con lo cual ha quedado desvirtuado el carácter mismo de la vida cristiana.

Como hemos dicho en otras ocasiones, el capitalismo ha dejado sus huellas indelebles en nuestro espíritu.

El capitalismo con su concepción materialista del trabajo como mera mercancía es lo más anti-cristiano que pueda existir. La crítica profética de Carlos Marx al trabajo capitalista ha sido altamente apreciada por todos los teólogos serios contemporáneos, sin excepción alguna.

La hora del juicio divino sobre la relación capitalista deshumanizante: "trabajo-mercancía-salario" ha llegado.

Para el cristiano no hay "recompensa" posible al trabajo humano, mucho menos "salario" de acuerdo al concepto capitalista. " G Cuánto pagará el hombre por su alma?"

—preguntaba el Cristo en una de sus parábolas. El cristiano sabe que vive por gracia, que trabaja como un privilegio. "No os llamaré siervos, sino amigos" —dice Jesús—, El cristiano vive por fe, y, en esperanza trabaja como una expresión de su amor. Luego, la recompensa

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única del trabajo, del esfuerzo en la inventiva, en la técnica, tanto en el trabajo intelectual como en el trabajo manual aún en el más rudo o más menospreciado desde el punto de vista burgués será la satisfacción de saberse amigo, coadjutor, compañero o camarada de Aquel cuya esencia es creatividad. "Yo trabajo y Mi Padre trabaja" —dijo el Cristo—, El trabajo es medio eficiente y logro legítimo del olvidarse de sí mismo para encontrarse más plenamente en los demás; de regalarse a otros para ganarse en la verdadera naturaleza solidaria o social humana; de morirse para resucitar a la vida verdadera que es eterna. Hay pues toda una concepción cristiana del trabajo que debemos investigar más profundamente en virtud de dar un testimonio adecuado en medio de una sociedad proletaria, "un mundo que se nos echa encima amasado por los trabajadores".

Cabría preguntar a esta altura ¿y qué del significado de la persona humana como tal, dentro de esa transformación de las estructuras socio-político-económicas que la Revolución preconiza?

Dejemos que sea un marxista, el húngaro Gyurlcó, quien conteste, ya que la Revolución mundial de hoy es de un carácter francamente marxista. En el Congreso Cultural de La Habana declaró: "Muchas personas creen que el fin del socialismo es el establecimiento del dominio del proletariado, el crear una sociedad sin clases, el socializar los medios de producción, y el asegurar un perfecto bienestar. Estoy convencido de que los que están pensando de esta manera confunden los medios y los fines. No hay cosa más importante en el mundo que el hombre mismo y el fin del socialismo no es otra cosa que la creación de un tipo- de hombre más libre, más completo y más feliz. El sistema filosófico de Marx es fundamentalmente antropocéntrico, es decir, humano, y la filosofía marxista es el examen de los medios que van

creando la posibilidad de transformar el hombre actual en otro nuevo, más íntegro". Luego, la Revolución significa un cambio personal de integridad. Se trata de lograr un hombre nuevo. No hay duda que este interés marxista en la creación de un nombre nuevo ha de despertar el interés del cristiano. No vamos a entrar a analizar teológicamente al hombre nuevo, desde el punto de vista bíblico-cristiano. Eso ya lo hemos hecho en otra ocasión. Basta referirnos a lo que está implícito detrás de cualquier conceptualización de hombre nuevo, y es que el hombre es un "ser-que-se-está-haciendo". El cristianismo presenta al hombre no como un ente hecho sino como un "ser-en-cambio", un "hombre-haciéndoseHombre". La Palabra del Génesis: "Hagamos al hombre" es Palabra Eterna como Palabra de Dios. Ese "serhombre" que es "ser-en-tránsito", es decir, "de-lo-que-aún -no-es-a-lo-que-ha-de-llegar-a-ser", significa que es esencialmente un "ser" histórico, una posibilidad que está en vías de realización. De aquí que la vida genuinamente humana se nos presente como perenne "metancia", es decir, "arrepentimiento". ¿Caracteriza a la Revolución marxista el necesario arrepentimiento que la haga humanizadora? Una de las experiencias que cuentan los estudiantes del SET en su reciente incorporación por una semana al trabajo productivo agrícola fue la de encontrarse con el caso concreto de un hombre que se ha venido transformando moralmente en su quehacer revolucionario. Se está haciendo un hombre nuevo. Al encontrar un nuevo sentido espiritual su vida se salva como humano, se hace cada vez más hombre. No es ése el único caso. Es a lo que aspira todo revolucionario. Ese cambio ha tenido repercusiones en la sociedad. Por otro lado, la misma sociedad se ha transformado. Como pueblo "somos un pueblo distinto sin dejar por eso de ser lo que hemos sido". No es necesario ser demasiado sagaces para darnos cuenta que

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hay un saldo favorable en la moralidad y espiritualidad de nuestro pueblo en estos años de revolución.

Que no constituyamos el pueblo ideal, de acuerdo ¡Ojalá nunca nos creamos serlo!, porque entonces sería el principio de nuestro fin. ¿Dónde está la indolencia la vagancia, el conformismo moral, los vicios sociales, qn e ' corroían el espíritu de nuestro pueblo?

La iglesia ha vegetado en medio de este cambio porque no se ha podido beneficiar directamente con 10 institución con él. ¿Significa entonces, que no daremos el testimonio adecuado ante la nueva sociedad? Sin embargo, el testimonio de hoy ha de ser distinto al pasado.

No es lo mismo el testimonio en una sociedad inconsciente de sus propios males, un pueblo ciego ante sus propios vicios, que una nación en "arrepentimiento", en "cambio de dirección", que trata de "allanar los montes y rellenar los valles". ¿Cuántos cristianos que nos precedieron en la carrera anhelaron ver lo que nosotros vivimos? ¿O es que aprendimos a odiar los vicios que destruían nuestro pueblo desde Fidel para acá? ¿Es que no odiábamos el juego antes del 59? ¿Es que no nos repugnaba la prostitución antes del triunfo de la Rebelión? ¿Es que combatimos la vagancia sólo desde hace 10 años? Por lo menos yo puedo dar el testimonio que aprendí a odiar tales cosas sentado en los bancos de la Iglesia Presbiteriana de Caibarién.

Hubo quienes, cuando arribamos a estos cambios, temblaron de pavor. Pero, ¿dónde aprendimos a odiar la explotación del hombre por el hombre? Por lo menos yo lo aprendí de los pastores de mi Iglesia. ¿Que no entendíamos de manera clara y científica el significado de esa explotación? Cierto. ¿Dónde nos hicimos conscientes de la explotación extranjera de nuestras riquezas nacionales sino en las aulas de nuestros colegios presbiterianos? ¿Y de la degeneración creciente de nuestro pueblo por la presencia del extranjero? Por lo menos yo lo aprendí

de boca de otro extranjero que vino en afán de salvarnos de toda degeneración. No fue en textos marxistas que aprendí que los terratenientes y latifundistas, la bota militar y la explotación del extranjero eran los males mayores de nuestro pueblo con su secuela de miseria física, moral y espiritual: de juego, prostitución, analfabetismo, depauperación y venalidad administrativa. Es cierto que no teníamos el medio idóneo para destruir esos males. Ese instrumento nos lo ha dado la Revolución marxista-leninista.

La Iglesia tiene que aprender a no temer la respuesta del Señor a sus oraciones. Por liberación oró el pueblo de Israel, liberación que anunciaron en paciencia y esperanza los profetas del exilio, y la salvación les vino a través de un gentil, de quien, sin embargo, el Señor dio testimonio: "Mi siervo eres t ú . . . " .

De Egipto suplicaron ser liberados y fueron salvos por mano de uno, criado en la casa del explotador, casado con extranjera y con un asesinato en su expediente. ¿Y quién fue el Padre de la Fe que libera a todo hombre sino un hombre capaz de entregar su propia mujer al Poderoso para salvar su propio pellejo? Y el gran libertador del mundo, Jesucristo, ¿no era un galileo, sin padre reconocido, transgresor de la Ley de Dios, maldecido de Dios, rechazado por Dios, que murió entre dos ladrones, juzgado de blasfemo digno de tal muerte? ¿Acaso no andaba con rameras y publícanos y adquirió tremenda fama de "comilón y bebedor de vino"?

El apóstol Pablo lo expresaba diciendo: "Tenemos el tesoro de la liberación en vasos de b a r r o . . . " La Iglesia tiene que aprender a analizar objetivamente la fenomenología de la salvación, a la luz de la Revelación, de modo que pueda atemperar su testimonio a los tiempos concretos en que vive. No siempre hay que liberar a los mismos pueblos de los mismos males, ni en la misma proporción.

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No recuerdo bien qué fue lo que escribió Rafael Cepeda a principios de la Revolución que andaba más o menos en esta línea de pensamiento. La revolución no se había declarado aún marxista-leninista, y, con todo y eso, hubo muchos que no le echaron en una cisterna, como a un Jeremías, pero sí echaron sobre él pensamientos, deseos y frases que sólo deben echarse en las cisternas. La cuestión era posiblemente más complicada de como él la vio en aquella ocasión, pero no deja de ser sintomático de cómo la Iglesia reaccionó frente a un intento de analizar el testimonio cristiano en medio de lo historia de nuestra Revolución, tratando de interpretar teológicamente el fenómeno revolucionario.

No quisiera extenderme en este aspecto más allá de la afirmación objetiva de que estamos en medio de una sociedad en "metanoia", que está tratando de provocar una "metanoia", un "arrepentimiento" tanto colectivo como personal, dando por sentado que al fin y al cabo esa unidad persona-sociedad no puede quedar alterada.

Los individuos no se liberan cambiando tan sólo las estructuras socio-económicas, ni las estructuras se cambian cambiando tan sólo el individuo. Por otro lado, hay que advertir que el individualismo es tan antipersonal o más aún que el propio colectivismo aún el más radicalizado. Huyendo al caer en extremos deshumanizantes, el hombre del Paraíso, del Edén, según el Génesis, es víctima de dos tiranos, la hipocresía, que se manifiesta en no andar desnudos, y el miedo, que se muestra en el esconderse de Dios. Se trata también del miedo que se avergüenza de ser lo que es y la hipocresía que no quiere responsabilizarse de ser lo que ha llegado a ser. Si vamos a ver el análisis de un revolucionario en este sentido, nos encontramos al chileno Roberto Matta que nos habla de cómo verdaderamente "los individuos sólo pueden liberarse mediante la lucha interna contra sus tiranos . . . la hipocresía y el m i e d o . . . " Dentro de ese aná-

lisis, la lucha del hombre por liberarse de todos sus alienamientos o pecados se produce naturalmente y de manera total. Se trata, pues, para unos y para otros, de liberarnos de la hipocresía y el miedo que son los enemigos que esclavizan al hombre y le impiden alcanzarse como hombre integral, hacerse un hombre nuevo. Esos dos enemigos son defendidos por "un ejército, a menudo mercenario, formado por prejuicios, intereses creados, la falsa crítica y las ideas convencionales y esquemáticas", según Matta.

Llama la atención lo acertado del análisis revolucionario, y la coincidencia con el criterio bíblico. ¿De dónde saca Matta este análisis? Lo saca del análisis sicológico de la vida humana en cuanto a la forma en que el hombre reacciona frente a los movimientos revolucionarios. ¿De dónde surge como criterio cristiano? Del análisis teológico del momento revolucionario, es decir, de las demandas que la Revolución pone sobre nosotros como personas y de la reacción que produce en nosotros tratando de entenderla, tomando como referencia la Revelación bíblica y la experiencia de todo cristiano dentro del mundo. ¿Basta el cambio estructural para que ocurra el cambio individual? No. Ambas cosas van junws, sin posibilidad alguna de que puedan separarse ya que lo uno actúa sobre lo otro respectivamente. ¿ICs posible liberarse de la hipocresía y el miedo sólo con la Revolución social? En la medida en que la sociedad sea más revolucionaria, más justa, más digna, ayudará a esa liberación que sólo ocurrirá en las entrañas del hombre revolucionario mientras más revolucionario sea, porque "la cuestión no es estar con la Revolución sino ser revolucionarios". ¿Dónde está el testimonio de la Iglesia en el logro de ese hombre libre? El cristiano es un hombre de fe.

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Sabe de la posibilidad de esa liberación y de la creación de ese hombre. Se trata de una promesa y él cree. El cristiano es un hombre de esperanza que se goza en el logro revolucionario. Yo me gozo cuando en mis relaciones me encuentro con un compañero revolucionario que se dice "ateo" y que es sincero y valiente ¡y cuánto sufrimiento cuando me encuentro ante uno que se llama creyente y resulta hipócrita y miedoso! ¿Quiere decir esto que no he encontrado quienes se llaman revolucionarios y son hipócritas y miedosos? No, pero en la medida que son hipócritas y miedosos se alejan de su ser como revolucionarios. ¿Quiere decir que no he encontrado cristianos sinceros y valientes? No, y en la medida que sean sinceros y valientes estarán dando mejor testimonio de su fe.

Ante este fenómeno objetivo ¿qué me dice la reflexión teológica a la luz de la Revelación bíblica y la experiencia cristiana? Me dice que Cristo realmente resucitó, que la resurrección no es un engaño ni una ilusión, es decir, que en verdad Cristo es el Señor de la Historia y de la Naturaleza, Señor de todos y por todos.

Me dice que es cierto lo que la fe bíblica expone cuando afirma que "por El todas las cosas existen, y sin El nada de lo que es hecho ha sido hecho". Me dice que Cristo es el primogénito de la nueva humanidad y que El es así el Salvador del.Mundo, el Liberador del Hombre, de todos los hombres. Me dice que "no todo el que dice: "Señor, Señor", entrará en el Reino, sino el que haga la voluntad del Padre". Me dice que el Reino es algo distinto a la Iglesia. Me dice que el Cristo encarnado, está en Su mundo. Me dice que "Son bienaventurados los que no 'ven' y 'creen' ". Me dice, en fin, que la Iglesia es Iglesia en su mundo y que se hunden juntos y se salvan juntos poique la Iglesia no es más que la sal y la luz de su mundo, la que ofrece a su mundo el testimonio de la salvación en Jesucristo.

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Pero, esa salvación ¿en qué consiste? La historia de la salvación siempre se concretiza en un momento determinado de acuerdo a la época y al lugar, y toma un nombré humano, de otra manera no tiene secuencia con la salvación bíblica que siempre se traduce al lenguaje humano, encarnándose en algún fenómeno histórico determinado de liberación. Esa liberación conlleva una Revolución.

Liberación significó para Noé, en su caso salvación de morir ahogado. Noé fue un revolucionario. El primero en la historia bíblica. Salvó su mundo construyendo un barco en el interior del país. Salvó con él, al mundo que pudo convencer que renunciase al yugo de sus "prejuicios, intereses creados, falsa autocrítica e ideas convencionales y esquemáticas" y entrasen a la locura del arca, la construcción de un nuevo mundo sobre las posibles ruinas del antiguo. Liberación significó para Lot, en su caso salvación de morir quemado. Lot salvó con él su mundo, el mundo que logró que renunciase a 'los prejuicios, los intereses creados, la falsa autocrítica y las ideas convencionales y esquemáticas" de las sociedades sodómicas y gomórricas de su tiempo ««saliesen a la locura del campo travieso para reconstruir una nueva sociedad sobre las cenizas de la antigua. Liberación significó para Moisés, en su caso salvación de la esclavitud egipcia. Moisés salvó con él al mundo que logró renunciase a "los prejuicios, los intereses creados, la falsa autocrítica y las ideas convencionales y esquemáticas" de aquella situación en Egipto y saliesen a la aventura de un recomenzar en el desierto. "Y el tiempo me faltaría para contar" de cada una de esas liberaciones, que. son las aventuras revolucionarias, y, que a lo largo de la historia bíblica y a lo largo de la historia de los hombres, desde antes y desde después de Jesucristo, se han concretizado en salvación destruyendo estructuras y liberándonos de "los prejuicios, los intereses creados, la falsa

autocrítica y las ideas convencionales y esquemáticas" de alguna sociedad ya caduca. Dios no es un Dios de abstracciones, no es un Dios de salvación fuera de la Historia sino que es Dios de la Historia, del Pacto con la criatura. Era lógico, que antes de Cristo, los creyentes no viesen claramente la cuestión; es decir que el pueblo de Dios "apedrease a los profetas y matasen al Hijo"; pero, después de Cristo no hay excusa ni pretexto. Difiero cabalmente del autor de "Dios el Lunes". El "antes de Cristo" no consiste en los meros logros morales humanos, es más bien el separar artificial y paganamente estos logros de los logros de Dios, como si los logros de Dios en Cristo fuesen de un carácter extramundano, celestial o sobrenatural. Darle valor divino a esos logros humanos c<? creer en Dios, en el Dios bíblico, el Dios-hombre del evangelio, el Dios del Pacto; menospreciarlos es ser verdaderamente ateos. Esos son los que realmente son ateos, los únicos ateos ante el Dios de la Historia.

Las Revoluciones en todos los tiempos constituyen pues la vía de concreción del Reino de Dios en un momento determinado de la historia, y los revolucionarios no son otra cosa más que "siervos del Dios Altísimo".

Pero es bueno advertir que el revolucionario como tal no necesita de nuestra teología para serlo, ni siquiera para ser mejor revolucionario, a no ser que se trate de un revolucionario creyente. El cristiano sí la necesita para ser mejor cristiano dentro de la evolución y no en cuanto a su carácter de revolucionario sino a su seguridad como revolucionario. El revolucionario lo que necesita, sea creyente o no, es una teoría social que instrumente su lucha. En el caso del revolucionario de hoy, la teoría marxista-leninista es su arma, la primer teoría científica para entender la Revolución. Se entiende, por un lado, que las relaciones en la sociedad están en juego directo con el desarrollo de las fuerzas productivas. Es decir que ese instrumento marxista-leninista, un instrumento 252

científico, propone una solución: La Revolución proletaria. Así se elimina la explotación del hombre por el hombre, la explotación, en este caso, capitalista, por ser ésta una relación arcaica en el contexto de las fuerzas productivas actuales, y esto no sólo como problema aislado de cada sociedad nacionalmente considerada, sino como problema mundial, ya que el imperialismo característico de la presente etapa, es la última fase de la expansión del sistema capitalista en decadencia.

El Revolucionario cubano propone que para solucionar el problema se han de llevar a cabo una serie de guerras de liberación nacional como parte de la lucha de clases hasta el final establecimiento del socialismo, cosa que lleva como concomitante necesario la formación de un hombre nuevo, un hombre integral. El olvido de este último aspecto ha colocado en situación delicada a ciertas sociedades socialistas europeas e indirectamente fortalece al Imperialismo. El olvido del primer aspecto, lo de la lucha armada, fortalece al Imperialismo directamente.

El creyente que vive hoy en medio de este mundo en Revolución tiene que actuar, que vivir su fe dentro de ese contexto secular. En la medida que logre dilucidar el carácter de su testimonio su compromiso con la Revolución se hará más genuino y más serio. Para ello necesita reflexionar teológicamente.

En un mundo en que el enfrentamiento de las fuerzas revolucionarias y contra-revolucionarias se hace cada vez más radical la Iglesia como comunidad y el cristiano en particular no pueden ignorar lo que ha expresado la voz profética de un gran teólogo norteamericano, Paul Lehman: "La tarea del cristiano es estar comprometido con la Revolución."

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12 PRESENCIA CRISTIANA EN LA SOCIEDAD SECULAR HIBER CONTERIS

7. Los énfasis recientes de la teología.

1. A partir de la renovación teológica que significó el pensamiento de Karl Barth y con él el conjunto de teólogos generalmente asociados con el movimiento "neoortodoxo" o "teología dialéctica" (Brunner, Bultman; Reinhold Niebuhr en los Estados Unidos), y el aporte ulterior y postumo de Bonhoeffer, el pensamiento teológico ha ido desplazando progresivamente su centro de gravedad: de una teología que situaba a la iglesia en el centro del acontecimiento histórico, es decir, la iglesia como el punto crítico del encuentro entre Dios y el mundo, hemos pasado a una teología que ha dado acceso, poco a poco, a la corriente historicista que domina el pensamiento contemporáneo, y consecuente con esta tendencia intenta comprender la acción de Dios en la historia y en la sociedad en su conjunto en una perspectiva global o sí se quiere totalizadora; vale decir, una teología que tiene ahora su centro de gravedad y de reflexión en la sociedad como tal, y ha recibido, por lo tanto, aunque esto no constituye todavía un bautismo oficial, el nombre de teología de lo secular.

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2. Dos hechos, efectivamente, parecen actuar como polos de esta renovación teológica: en primer término, el concepto de sociedad secular como tal, que ocupa un lugar de primera importancia en el pensamiento de Bonhoeffer y ha sido utilizado de manera exhaustiva en obras más recientes, como la de Denys Munby (The Idea of a Secular Society), y A. van Leeuwen (Christianity in World' History). Aunque el concepto se ha manejado de diversas maneras, la interpretación generalmente aceptada es que la sociedad secular es resultado de un proceso histórico que condujo a una progresiva desaparición de las categorías religiosas o míticas en las formas que asume la cultura y el pei^amiento contemporáneos. Por lo tanto, la sociedad secular, es decir, la sociedad presente, habría abolido ciertos supuestos básicos que en otro tiempo poseían un contenido significativo y hacían posible la comunicación o el diálogo a partir de una concepción religiosa de la realidad (por ejemplo, el concepto "dios", o la idea de un "cielo" y un "infierno" asociados a la dimensión espacial). Esta pérdida de significado de las nociones que la tradición consideró inherentes a una visión religiosa del mundo, habría traído como consecuencia una relativa "nivelación" y "homogeneización" de la sociedad al nivel de lo secular; de ahí la importanca que el hecho reviste para la teología, pues la posibilidad de que el contenido doctrinal del cristianismo tenga algún significado en la sociedad contemporánea, dependería de la traslación de los símbolos formulados en términos "míticos" o "religiosos" a un lenguaje secular. Desde este punto de vista, la corriente llamada de la "muerte de Dios" es una consecuencia directa del esfuerzo por formular una teología capaz de prescindir de las nociones consideradas tradicionales "religiosas", es decir una dirección específica de lo que en términos generales puede llamarse la teología de lo secular.

3. El segundo hecho que ha incidido sobre el pensamiento teológico es la revolución contemporánea en sus diversos niveles o manifestaciones. De acuerdo al tema central adoptado por la Conferencia Mundial de Iglesia y Sociedad del W.C.C. (1966) la revolución contemporánea es a la vez un resultado del desarrollo técnico y científico (la revolución técnica) como de las tensiones sociales originadas en el seno de los grandes sistemas político-económicos de la sociedad contemporánea, y notoriamente en las relaciones conflictuales entre el núcleo de países desarrollados, industrializados, y las naciones periféricas o subdesarrolladas (América Latina, Asía, África). Este hecho se ha constituido en uno de los grandes temas de nuestro tiempo, y era inevitable que al nivel de la reflexión teológica diera lugar a lo que viene llamándose —sobre todo a partir de la circulación que tuvieron los volúmenes preparatorios de la citada Conferencia Mundial— una teología de la revolución. ¿En qué consiste, en realidad, esta teología de la revolución?

Aunque es difícil dar una definición precisa, existen algunos elementos comunes en el pensamiento de teólogos como Paul Tillich, Paul Lehmann y Joseph Hromadka, y en expositores más recientes de esta misma teología como Richard Shaull y Heinz-Dietrich Wendland, que permiten intentar una síntesis: (a) En primer lugar, la teología de la revolución es una interpretación del proceso histórico en su conjunto, vale decir, de la acción de Dios en la historia; la revolución no es un hecho fortuito dentro de este proceso, sino la forma en que Dios modifica, la historia de acuerdo a su plan de salvación; (b) esta interpretación de la historia se resuelve luego de una ética, porque el propósito de la acción de Dios sería realizar la "verdadera humanidad del hombre" (concepto que manejan tanto Lehman como Hromadka y que no es ajeno a Bonhoeffer); de acuerdo con ese proceso de "humanización del hombre", el problema de la ética cris-

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tiana es enunciar los criterios que permitan una real participación del cristiano en la acción política y en la transformación de la sociedad que se opera a través de las revoluciones de nuestro tiempo; (c) en tercer lugar, una teología de la revolución implica necesariamente una eclesiología, puesto que el análisis del fenómeno social en su conjunto conduce simultáneamente a un examen de la vida y organización de la iglesia y su inserción o respuesta a la sociedad en que actúa. Creo que estos tres elementos se encuentranjaresentes en mayor o menor proporción en todo i n t e n t ó l e interpretar teológicamente la revolución contemporánea.

II.

La situación de la Iglesia en la. sociedad presente.

1. Si me he detenido en la exposición de estos dos hechos que parecen dominar el pensamiento teológico más reciente, es porque sólo dentro de este contexto teológico podemos intentar comprender la función y situación de la iglesia en la sociedad actual. A partir de esta apertura teológica hacia lo secular, hemos llegado a comprender que nuestra manera tradicional de entender la acción de Dios en la historia y las relaciones recíprocas entre la Iglesia y la sociedad secular debe ser modificada.

Tradicionalmente la iglesia fue interpretada como el centro de la acción y al comienzo de esta exposición, como el punto crítico del encuentro entre Dios y él mundo.

La idea de un "proceso de secularización" que parece determinar el curso de la historia nos ha obligado a ampliar este punto de vista. Hablar de la acción de Dios en la historia significa referirse al proceso histórico como tal, a un tipo de transformación que afecta a la sociedad

en su conjunto y que renueva y modifica a la Iglesia erl tanto ésta es parte de esa misma sociedad. Para expresarlo de manera más gráfica, los términos de la ecuación iglesia-mundo, de acuerdo a los énfasis de la teología presente, se han invertido. Esa ecuación ha recibido, a través de la historia del pensamiento cristiano tres soluciones básicas: (a) La sociedad pietista, en términos generales, concibió a la iglesia como un reducto amurallado dentro de la sociedad secular, algo así como un "arca de Noé" destinada a dar refugio a la comunidad elegida, el pueblo predestinado a sobrevivir después del gran diluvio o juicio universal; la iglesia resultaba, por lo tanto, dentro de esta concepción, un micro-cosmos dotado de una vida autónoma y a veces enteramente independiente del orden social circundante, y la dicotomía tradicional iglesia-mundo alcanzó en las soluciones pietistas su máximo de tensión; (b) la segunda solución corresponde a las corrientes liberales que tienen probablemente su mejor representante en el movimiento conocido como Social Gospel. El liberalismo teológico, en general, buscó establecer un puente o armonía entre las declaraciones fundamentales de la fe cristiana y los descubrimientos de la ciencia, y, consecuente con esa actitud disminuir toda diferenciación de tipo cualitativo entre la iglesia y la sociedad. La imagen predominante en el liberalismo, en particular en el "Social Gospel" es la de la "civilización o sociedad cristiana". A través del cristianismo, de la iglesia, Dios había "cristianizado" al mundo; por lo tanto, la función de la iglesia consistía en proseguir esta tarea desde luego inconclusa, hasta el punto en que la sociedad en su conjunto reflejara el ideal de vida cristiano, un tipo de moral basada fundamentalmente en las declaraciones de Mateo 5 en adelante, con lo cual el "reino de Dios" se realizaría progresivamente sobre la tierra. Como se ve, de acuerdo a esta caracterización sumaria, el "Social Gospel" y el liberalismo representaron una actitud

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optimista y hasta cierto punto ingenua respecto a las relaciones entre iglesia y mundo, y la solución propuesta tendía a identificar los términos de la ecuación, sin reconocer una distinción cualitativa entre ambos; (c) la tercera solución viene de la corriente teológica que en general se designa bajo el nombre de neo-ortodoxia, asociada principalmente al pensamiento de Karl Barth. Sin embargo, el propio usahidel término "neo-ortodoxia" indica la voluntad de recuperación de una línea de pensamiento considerada "ortodoxa", y que puede reclamar antecedentes tan ilustres como San Agustín, Calvino y el propio Lutero. Lo esencial de las soluciones "ortodoxas", se me ocurre, es la visión crítica o dialéctica de la relación iglesia-mundo, lo que significa un rechazo del optimismo ingenuo que caracteriza al pensamiento libeíal.

Por lo tanto, iglesia y inundo han de constituir, de acuerdo a esta interpretación, dos realidades esencial o cualitativamente diferentes. La iglesia puede concebirse así como "el laboratorio en el que se experimenta una ética aplicable a la sociedad secular" (John Bennet, Christian Ethics and Social Policy), o má^s precisamente como "la comunidad portadora de la Palabra" (Karl Barth, Communauté Chrétienne et Communauté Civile); en ambos casos, la representación gráfica de la relación iglesiamundo se expresa mediante la imagen de dos círculos concéntricos; la iglesia es el círculo menos inscripto dentro de una realidad más amplia y envolvente que es la comunidad civil, la sociedad; pero es en esta realidad central, en la iglesia, en la que Dios actúa y revela su voluntad para el mundo; se establece así entre iglesia y mundo, una relación de tipo analógico: lo que sucede en la iglesia, las relaciones entre Dios y la iglesia, constituyen el criterio o la norma a aplicar analógicamente a las relaciones entre la iglesia y el mundo; conviene aquí citar textualmente a Barth: "Puesto que la comunidad civil constituye el círculo exterior donde se inscribe la co-

munidad cristiana con el misterio de la fe que ella confiesa y proclama, puesto que ambas poseen así el mismo centro, resulta que la primera, diferente por el principio que la fundamenta y la tarea que le concierne, se encontrará forzosamente en una relación de analogía con la verdad y la realidad de la segunda, analogía en el sentido de que la ciudad es capaz de reflejar indirectamente, como en un espejo, la verdad y la realidad del Reino de Dios que la iglesia anuncia". Esto significa, si yo no entiendo mal el pensamiento de Barth, que la transformación de la sociedad se realiza como un "reflejo" de aquello que la iglesia anuncia, y por lo tanto constituiría algo así como el movimiento exterior o secundario de un movimiento que tendría su centro en la iglesia, puesto que ésta es el círculo menor e interno de la imagen; de acuerdo con esto Barth añade: "Habiendo sido condenado a ser lo que es, y a actuar en los límites que le son propios, el Estado, reflejo de la verdad y de la realidad cristiana, no posee la justicia y, por lo tanto, tampoco existencia intrínseca y definitiva... Para preservar la comunidad civil de la decadencia y de la ruina, es necesario que le sean recordadas sin cesar, una y otra vez, las exigencias de esta justicia que ella debe representar".

2. Tal como yo la entiendo o la concibo, una teología secularizada tiende a invertir los términos de la ecuación Iglesia-mundo e interpretar de manera precisamente opuesta la imagen de los círculos concéntricos empleada por Karl Barth. La acción de Dios, según esta interpretación, toma forma en la sociedad en su conjunto, de afuera hacia adentro, del círculo mayor hacia el círculo menor, y por lo tanto la iglesia sólo aparece como el segmento particular de la sociedad secular —inserto y por lo tanto determinado y condicionado por ella— en el que el sentido de esa acción se hace explícito o se cobra conciencia del mismo. Este enfoque conduce a aban-

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donar la idea de que la iglesia puede ser un "modelo", "laboratorio" o siquiera la comunidad portadora de ciertas verdades esenciales en base a las que es posible concebir la transformación de la sociedad secular. Creo que hay dos hechos que merecen ser considerados con mayor detenimiento para comprender el sentido de esta crítica.

El primero, es que la iglesia no constituye una comunidad homogénea y diferenciada del resto de la sociedad; su inserción en el medio social la ha expuesto a las mismas tensiones y conflictos que aparecen en la sociedad en su conjunto. Este hecho se advierte sobre todo en el sector ideológico; es evidente que la polémica ideológica se ha reproducido con las mismas características dentro de la iglesia, y que la diversidad de actitudes y respuestas a que da lugar la revolución social contemporánea en todos sus niveles se proyecta de la misma manera en el seno de la iglesia. Los mejores ejemplos de esta afirmación se encuentran en las situaciones en que los cambios o conflictos de naturaleza social se presentan de manera más aguda: caso de la lucha del negro en los Estados Unidos, o de la acción revolucionaria en la América Latina; las actitudes "pro" y "contra", y las respuestas "reaccionarias", "conservadoras" o "revolucionarias" se manifiestan dentro de la iglesia exactamente en los mismos términos que en la sociedad secular. Por lo tanto, difícilmente se puede concebir a la iglesia como un "modelo" o un "laboratorio" de lo que debe ser o hacer la sociedad como tal; difícilmente se puede pensar en una acción unificada de la iglesia, en algo así como una imagen unívoca y entera de lo que ha de ser la búsqueda de la justicia social; pensar así equivale a realizar un acto de abstracción que supone ignorar la tensión y el conflicto que se manifiestan en el seno de la comunidad cristiana, y que impiden la adopción de respuestas uniformes y coherentes por parte de todos los cristianos.

3. El segundo hecho que debe ser destacado es el siguiente: la iglesia o comunidad cristiana es parte indisoluble de la sociedad como un todo; la transformación que se opera en la sociedad secular, el cambio histórico propiamente dicho, envuelve y determina la transformación de la iglesia. Esto conduce a abandonar la idea de que la comunidad cristiana mantiene intactos a través de la historia ciertos arquetipos o modelos ideales sobre la manera en que debe producirse el cambio social, y los objetivos últimos que deben determinar ese cambio. El caso de la justicia social ofrece un ejemplo concreto de lo que quiero decir. La primera reacción es suponer que la iglesia tiene en su poder el modelo de la verdadera justicia, y que esta verdad que posee por vía de la revelación le permite pronunciarse frente a los distintos modelos de "justicia social" que se propone la comunidad secular. La situación, en la perspectiva de una teología secularizada, me parece bastante diferente. El hecho es que la búsqueda de la justicia social es un movimiento que afecta a la historia como un todo, una aspiración de la sociedad en su conjunto, y la iglesia alcanza a discernir el contenido y significado de esa justicia por su participación y presencia en esa búsqueda. Vale decir, el descubrimiento de la aspiración bíblica de la justicia social se resuelve en la praxis, no "antes" sino "después"; no es un arquetipo rígido e invariable que la iglesia guarda como un tesoro, sino una motivación que debe encontrar su contenido concreto en el propio devenir de la historia, y que tampoco puede resolverse de una vez para siempre. Quiero decir: no existe una "justicia" abstracta y definitiva, sino respuestas más o menos justas a los estímulos siempre variables que presenta la mutación histórica. Por eso podríamos decir que todos los grandes temas —como el de la justicia, el del amor— son en la Biblia motivaciones y no contenidos específicos. El contenido lo descubre la iglesia en cada situación histó-

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rica precisa, y como resultado de su participación y "compromiso" en la transformación de la sociedad en su conjunto.

III.

La presencia de la comunidad sociedad secular.

cristiana en la.

1. El problema que se plantea de manera inmediata es: ¿cómo se lleva a cabo esta participación de la comunidad cristiana en la sociedad secular? Ya se han ensayado diversas respuestas a esta pregunta. Me parece obligado mencionar aquí un trabajo de Richard Shaull aparecido en inglés con el título "The Form of the Church in the Modern Diáspora". En breve, la tesis de Shaull es que la sociedad secular plantea a la iglesia la misma situación que enfrentó la comunidad judía intertestamentaria e incluso la comunidad cristiana primitiva en el Imperio Romano: es decir, la diáspora, la dispersión en medio de una sociedad extraña. La presencia en la diáspora contemporánea significa, por lo tanto, la destrucción definitiva de la imagen de un "Corpus Christianum", de la "Cristiandad", desarrollada durante la Edad Media. La primera consecuencia que este hecho acarrea para la iglesia en la necesidad de reconocerse como una minoría en una sociedad pluralista. A partir de este hecho, existiendo como una minoría, la estrategia y todas las formas de vida de la iglesia deben ser modificadas.

La presencia de la iglesia en la sociedad ya no se da al nivel institucional, es decir, al nivel de una comunidad que pretende ejercer una influencia decisiva sobre el conjunto de la sociedad, sino al nivel de la participación activa del cristiano individualmente o en núcleos reducidos en los círculos y medios de la sociedad secular en 264

que se toman las decisiones capaces de afectar la estructura social en su conjunto, y por lo tanto la condición del hombre en esas estructuras. Para expresarlo en términos concretos, la participación de la comunidad cristiana en medio de la diáspora contemporánea, significa la presencia de los cristianos individual y colectivamente en las formas de acción política, discusión ideológica y organización técnica y económica que ofrece la sociedad contemporánea. Se trata, por lo tanto, de una acción "galvanizadora" (y vale la pena recordar que esta es la propiedad de excitar, por medio de corrientes eléctricas, los nervios y músculos de un animal), una forma de presencia diluida o dispersa en la superficie social. Mateo 5:1316 ofrece una serie de imágenes sobre la condición y resultados de esta forma de presencia (sal de la tierra, luz del mundo).

2. Naturalmente, esta forma de participación de la comunidad cristiana en la diáspora contemporánea, en la sociedad secular, no puede realizarse sin que la iglesia modifique su estructura presente, vale decir, sus formas de vida y organización comunitaria, así como la comprensión de su misión específica en esta nueva situación.

Esta modificación presupone, por lo tanto, una doble tarea: una reflexión teológica constantemente referida a la situación presente, a las tendencias que asume el cambio histórico y la mutación social, y la forma en que se ve afectada la condición del hombre por las consecuencias de ese cambio; y paralelamente una transformación institucional que responda a esa reflexión y al mismo tiempo dé a la iglesia la flexibilidad necesaria para adaptarse a las condiciones de la sociedad presente y permita de manera adecuada la participación del cristiano en esa misma sociedad.

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IV.

Una triple renovación.

1. Es difícil ofrecer modelos concretos de lo que debe ser esta renovación teológica e institucional de la iglesia. Me limitaré aquí a ensayar una reflexión crítica sobre las tres tareas que tradicionalmente se han considerado inherentes a la misión de la iglesia en el mundo.

En esta crítica y en las soluciones que sugiero, se resuelve, en definitiva, mi propia manera de concebir el rol déla iglesia en la sociedad presente, y la participación que los cristianos individualmente o en grupos funcionales (quizás estos "grupos funcionales" representan ahora la forma de "reunirse" del cristiano, es decir, de constituirse en "ecclesia") pueden tener en la construcción de la nueva sociedad.

La primera reflexión crítica se refiere a la junción evangelística de la iglesia. Tradicionalmente, evangelizar es "hacer prosélitos", convertir al cristianismo, de acuerdo al mandato de Jesús a sus discípulos expresado en Mateo 28:19. Esta tarea fue entendida casi sin excepción a través de la historia de la iglesia en términos cuantitativos; vale decir, significó la conversión individual (en algunos casos colectiva, durante la cristianización masiva de Occidente) del no creyente al mensaje de la Iglesia.

En la perspectiva de una teología de lo secular, de una comprensión de la historia en que la totalidad del proceso histórico es interpretado como la acción de Dios dando forma a la sociedad humana, la tarea evangelística asume un carácter diferente. Evangelizar puede dejar de ser la búsqueda de la conversión individual o colectiva en términos de "persona", y proponemos en cambio como la tarea de trasladar del nivel de lo inconciente a lo consciente, o si se quiere de lo implícito a lo explícito, las formas ocultas de la acción de Dios en las estructuras culturales y sociales de la historia. Es este un 266

punto sumamente complejo donde resultaría necesario una reflexión más detenida y profunda de lo que yo puedo hacer aquí, y que de algún modo debe tomar en cuenta las investigaciones que se están haciendo en el campo de la antropología, la psicología y semiología modernas, y en particular el significado de la noción de "estructura" tal como es utilizada por Levi-Strauss y otros investigadores en el campo de las ciencias sociales. Desde el punto de vista estrictamente teológico, sin embargo, puede decirse que así concebida, la finalidad de la tarea evangelística no sería ya la conversión —otra vez— cuantitativa de la humanidad, aspiración insostenible en la sociedad moderna, sino la persistencia en la historia de un "remanente" cristiano, una comunidad en la que el hecho misterioso y continuo de la presencia de Dios para en la historia alcanza el nivel de lo consciente, donde el propósito de Dios para con la historia y con el hombre en particular, se hace explícito, se proclama, adquiere el carácter de "mensaje" o de "revelación".

2. La segunda crítica se refiere a la tarea profética de la iglesia. Por actividad profética de la iglesia se entendió tradicionalmente la vocación de la comunidad cristiana a denunciar la injusticia y luchar contra ella.

Ya he señalado que esa forma de acción de la iglesia que presupone el consenso de todos los cristianos respecto a los hechos políticos y sociales, y un comportamiento uniforme de acuerdo a ese consenso, es inimaginable.

Cada vez que la iglesia cristiana —católica o protestanteasume su vocación profética en la sociedad contemporánea, lo único que puede exhibir es su debilidad; vale decir, todo pronunciamiento concreto sobre los hechos más significativos de nuestro tiempo que intente representar e involucrar a la totalidad de los cristianos, se resuelve por el camino de la transacción. Se trata de un acuerdo al nivel del compromiso; una manera de soslayar 267

el juicio concreto y por lo tanto la división o desacuerdo interno de la comunidad cristiana mundial. El ministerio profético de la iglesia en una sociedad secular, por lo tanto, parece posible y necesario luego de haber aceptado este hecho, la realidad del quebrantamiento o diversidad "ideológica" de la iglesia. En esas circunstancias, la actividad profética del cristiano es una responsabilidad local, específica, referida concretamente a ciertas situaciones que exigen de él una actitud de crítica o de denuncia. Esa actividad puede llevarse a cabo en dos fronteras: primero, en lo que puede llamarse la frontera interior, es decir, la tarea consistente en la renovación interna de la propia iglesia; la búsqueda de una transformación incesante al influjo de una acción crítica que debe destruir de manera también ininterrumpida las formas de pensamiento y organización en que tiende a estancarse la vida de la comunidad cristiana. La segunda es la frontera exterior, pero entiendo que esto implica la acción del cristiano en el medio secular, la iglesia en medio de la diáspora. No se trata, por lo tanto, de la iglesia en su carácter institucional, pronunciándose sentenciosamente y de acuerdo al supuesto consenso de todos los cristianos, sino de la acción que pequeños grupos de creyentes o éstos individualmente lleven a cabo para destruir los falsos ídolos que erige la sociedad secular. Esta forma de acción "iconoclasta", se manifiesta sobre todo en la participación del cristiano en la lucha política y en la revolución social, en el enfrentamiento y la denuncia de las falsas ideologías, en la resistencia a aceptar la demanda absoluta de toda ideología, aún aquella que ha elegido como instrumento para llevar a cabo su compromiso histórico y social, y mantener la libertad de actuar y elegir de acuerdo a su propia búsqueda de la justicia.

3.

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cepto de servicio o diaconado de la iglesia. Esta crítica afecta sustancialmente a todo programa de asistencia o ayuda social que pretende mantener la iglesia al nivel institucional. Esta forma de concebir el ministerio del servicio resulta insostenible bajo la óptica de una teología de lo secular. En esta perspectiva, hay que admitir que la tarea del equilibrio o la justicia social en la sociedad contemporánea ha sido en parte resuelta en los países industrializados a través del "Welfare State", y busca resolverse en los países de América Latina y el resto del mundo subdesarrollado, a través de formas de organización política, económica y social que aseguren una distribución equitativa de la riqueza que provean idénticas oportunidades para todo el mundo, y que asuman las formas de protección y seguridad social que corresponde al Estado en la sociedad contemporánea. La tarea "Social" de la iglesia, el diaconado, se convierte, de esa manera, en una preocupación que debe resolverse al nivel político, al nivel de las decisiones que afectan la distribución de la riqueza en el mundo y en cada país en particular, y que equilibran las posibilidades y recursos de los diversos sectores sociales a que ha dado lugar una distribución injusta de la riqueza y de los ingresos. Otra vez, nos hallamos aquí frente a la única opción que parece ofrecérsele a la iglesia para cumplir con el ministerio del diaconado en la diáspora contemporánea: buscar la participación en los mecanismos de decisión política y transformación económica de la sociedad secular, mediante una forma de presencia que supone de alguna manera la disolución de su contorno, la pérdida de su fisonomía institucional, y que para emplear otra vez las dos metáforas de Mateo 5 signifacan su transformación en "sal de la tierra" y "luz del mundo".

Finalmente, la tercera crítica, se refiere al con269

13 EL CONSEJO MUNDIAL DE IGLESIAS Y AMERICA LATINA THEO TSCHUY

En la reunión del Comité Central del Consejo Mundial de Iglesias realizada en Canterbury (Inglaterra) en agosto de 1969, la Iglesia Pentecostal brasileña "Brasil para Cristo" fue aceptada en calidad de miembro. El ingreso de esta iglesia, que cuenta con más de un millón de feligreses, es sin duda alguna un signo de cambio; finaliza así una época en las relaciones del Consejo Mundial de Iglesias con América Latina y se inicia una nueva. La incorporación de esta importante iglesia a la comunidad ecuménica mundial significa, esencialmente, que se ha abierto de par en par la puerta del Consejo Mundial de Iglesias de y hacia América Latina. Las otras dos iglesias pentecostales chilenas —de mucho menor tamaño— que ingresaron en 1961 al Consejo Mundial de Iglesias, reciben ahora un apoyo sustancial desde el Brasil y hay. ya indicios de que otras iglesias pentecostales latinoamericanas preparan su solicitud de admisión.

No menciono el caso de "Brasil para Cristo" porque me impresionen habitualmente el tamaño y la cantidad.

A mi entender, la significación de esta nueva incorporación al Consejo Mundial de Iglesias, reside en algo mucho más profundo. "Brasil para Cristo" y las iglesias pen271

lecostales chilenas son —a diferencia de los restantes miembros latinoamericanos del Consejo Mundial de Iglesias— totalmente nativas. No son producto ni de la inmigración ni de la labor misionera, si bien hubo ínterin fluencias provenientes de las tradiciones de otras iglesias. Se trata de las únicas iglesias —aparte quizás de una cierta forma de catolicismo popular— que atraen hacia sí al amplio proletariado rural y urbano. El Pentecostalismo latinoamericano tuvo éxito allí donde fracasaron otras iglesias. Son capaces de comunicar el Evangelio a los pobres. Los rostros que se ven en las iglesias pentecostales brasileñas manifiestan una fuerte influencia mulata; en Méjico y Chile sus feligresías se componen fundamentalmente de mestizos e indígenas, el segmento precisamente más desheredado de la población latinoamericana. Por consiguiente, el Pentecostalismo es entre el Río Grande y el Cabo de Hornos mucho mas Tercer Mundo que las iglesias surgidas de la inmigración o las misiones. Estas últimas son por lo común de clase media; sus feligreses participan, al menos en parte, de los beneficios que derivan de un sistema socio-económico explotador. Sociológicamente, el Pentecostalismo latinoamericano arraiga en el sector de la población que pasa en este momento por un proceso sin precedentes de transformación mental, conditio une qua non de la revolución social. Se debe a este factor que el ingreso de las iglesias pentecostales latinoamericanas sea ecuménicamente tan significativo.

Esto no invalida las conclusiones enunciadas por el sociólogo suizo Christian Lalive D'Epinay en su brillante estudio del pentecostalismo chileno (*). Lalive demostró que los pentecostalistas chilenos estaban "en " Este trabajo fue auspiciado por el Consejo Mundial de Iglesias y publicado en 1968 por la Editorial El Pacífico, Santiago, Chile, con el título "Refugio de las Masas". Una versión inglesa es preparada por SCM Press, de Londres.

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huelga permanente" contra la sociedad; una forma de escapismo sicológico ante la desolada realidad actual con la expectativa de un futuro paraíso en el mas allá.

Los pentecostalistas chilenos, dice Lalive, son desleales a las aspiraciones y luchas de su clase social. Es posible que las conclusiones de Lalive sean asimismo aplioables a otros países latinoamericanos. Hay indicios, sin embargo, de que los pentecostalistas no pueden permanecer totalmente inmunes a las tendencias de cambio. La segunda y tercera generación de pentecostalistas no parecen estar ya dispuestos, como lo estuvieran sus antepasados, a relegar la igualdad social a la vida en el más allá.

Esto nos lleva al hondo significado que tiene para el Consejo Mundial de Iglesias la incorporación a sus filas de las iglesias pentecostales latinoamericanas. No basta, sin duda, con que el Consejo Mundial de Iglesias se regocije porque finalmente los pentecostales "accedan" ("arrivíng") y puedan ser ubicados junto a los anglicanos, los luteranos, los metodistas, los ortodoxos, etc., como un grupo más que integra el actual mosaico confesional del Consejo Mundial de Iglesias. La incorporación de las iglesias pentecostales latinoamericanas no puede ser encarada en términos de mera relación sino como una tarea central. El desafio que enfrentan el Consejo Mundial de Iglesias y la comunidad ecuménica internacional es el cómo ayudar a estas iglesias a comprometerse seriamente con el proceso revolucionario latinoamericano. Esto significa que debe persuadirse a los pentecostalistas a abandonar su permanente huelga social. Debe ayudárselos a descubrir las fuentes ocultas sobre las que reposan sus tradiciones y convicciones, a identificar la deprimente situación de su clase social y a movilizar todos sus recursos humanos y espirituales a fin de hacer realidad ahora la redención, sin que eso suponga negar las convicciones sobre la vida en el más 273

allá. ¿Tendrá el Consejo Mundial de Iglesias una percepción suficientemente honda como para comprender el funcionamiento de la mentalidad pentecostal y estimar cuales son las contribuciones bíblicas, teológicas y humanas que puede hacer en el momento oportuno, sin caer en la "presión" ni en el desaprovechamiento de las oportunidades? El cómo responder al desafío presentado por el ingreso pentecostal latinoamericano, en la década de los setenta puede convertirse para el Consejo Mundial de Iglesias en una crucial cuestión ecuménica.

Sin embargo, aquello es solo una parte de la preocupación respecto del ingreso pentecostal latinoamericano al Consejo Mundial de Iglesias. Debatamos esta otra cuestión: ¿qué significado debería tener para el Consejo Mundial de Iglesias este nuevo tipo de incorporación? Primero, creo que debería contribuir a que el C . M . I . sea un genuino consejo "mundial". Hasta ahora solo era formalmente un cuerpo mundial, en el que dominaban las iglesias occidentales —entre las cuales especialmente las anglosajonas— y se permitía participar a las iglesias de África, Asia y América Latina. Como la mayoría de las iglesias de estos tres continentes se emanciparon solo recientemente, al menos de jure, de las iglesias matrices occidentales, el molde en cierto modo neocolonialista y nunca abiertamente admitido del C . M . I . era aceptado sin demasiada oposición. Los pentecostalistas latinoamericanos (al igual que la iglesia Kimbanguista cuyo ingreso, significativamente, fuera aceptado en la reciente reunión de Canterbury) rechazaron desde sus comienzos la dominación misionera; desarrollaron su propio estilo de culto y de vida eclesiástica y son financieramente auto-suficientes. Por lo tanto, ingresan al C. M. I. como miembros plenos en un mismo plano de igualdad con las iglesias occidentales. Siguen el patrón de auto-conciencia de las orgullosas nuevas naciones emergentes del Tercer Mundo.

Segundo. ¿Será el C . M . I . capaz de emplear el tipo de lenguaje susceptible de ser comprendido por estas iglesias? No me refiero aquí, a si el castellano o el portugués deberá convertirse en la cuarta lengua ecuménica oficial, sino a si el C . M . I . podrá comunicarse con una comunidad eclesiástica que no fue formada por misioneros y por consiguiente, no formada en base al pensamiento Occidental. ¿Podremos comunicarnos con iglesias que no funcionan en base a documentos escritos, cartas o libros, sino que comparten ideas verbal y emotivamente? ¿No podría el C . M . I . concebir un sistema de equipos internacionales, cuidadosamente formados, para que visitasen a los pentecostalistas latinoamericanos a intervalos frecuentes? ¿No será el contacto humano uno de los aportes que el movimiento pentecostal pueda hacer al C . M . I . ? ¿No es acaso este contacto cara a cara, la vía principa] del Espíritu Santo? ¡Cuánto más se enriquecería el movimiento ecuménico si pudiera aprenderse de los pentecostales tal comunicación humanizada!

Tercero. Debemos plantearnos en que medida la presencia de las Iglesias pentecostales latinoamericanas (junto a los Kimbanguistas africanos, repitámoslo) debe contribuir a des-occidentalizar los actuales conceptos ecuménicos sobre el desarrollo del Tercer Mundo. Aun cuando no hayan elaborado independientemente ideas claras sobre la cuestión, es improbable que estas iglesias acepten con prontitud algunos de los Leitbilder tecnológicos comunes entre las iglesias occidentales.

El primer indicio de un enfoque totalmente independiente es que "Brasil para Cristo" solicitó la cooperación del Consejo Mundial de Iglesias para la realización de un programa integrado de educación ecuménica y acción social. No encontramos aquí la separación entre "lo secular" y "lo religioso", que la tradición cul-

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tura! helenística compele a los occidentales a seguir en toda oportunidad. Si el Pentecostalismo puede desarrollar este enfoque unifícadamente, aportar al C. M. 1. una nueva y especial dimensión ecuménica.

II

Sin embargo, las relaciones del Consejo Mundial de Iglesias no se limitan al Pentecostalismo. Como ya se ha señalado, la cuestión de la revolución social ejerce suma influencia sobre el pensamiento ecuménico.

Nadie ha insistido tanto como Luis Odell —a quien está dedicado este libro— en señalar este hecho. Entre sus numerosas realizaciones ecuménicas, logradas a lo largo de los años, la fundación en 1961 de Iglesias y Sociedad en América Latina (I. S. A. L . ) , creada en gran parte debido a su propia iniciativa es, sin duda, el mayor logro de su vida. Antes de 1961 el movimiento ecuménico significó poco para América Latina; el Consejo Mundial de Iglesias era totalmente desconocido, excepto por los insidiosos ataques lanzados en su contra por elementos conservadores y misioneros fundamentalistas. Todo lo referente a la Fe y el Orden, la iglesia y la sociedad, la unidad de la iglesia, la construcción nacional, etc., parecía estar extrañamente divorciado de la realidad latinoamericana. Incluso la deformada información sobre el C M - I - no fue otra cosa que un batallar contra sombras. El objeto de los ataques no existía, en realidad, en la mente de los latinoamericanos.

Un curioso y similar vacio rodeó a muchos conse276

jos eclesiásticos nacionales porque a menudo fueron und imitación de organizaciones creadas en otros continentes. En América Latina los consejos no eran lugares de encuentro y diálogo ecuménico. Generalmente reducían su tarea a tratar de crear cierto grado de confraternidad entre los dirigentes eclesiásticos, de hacer causa común frente a la todopoderosa Iglesia Católica Apostólica Romana, u obtener reconocimiento público para la reducida y dividida minoría protestante. Fastas limitaciones de ninguna manera minimizan la sacrificada paciencia de muchos hombres, ministros de la iglesia, quienes, año tras año, lucharon por mantener la existencia de estos consejos a pesar de los numerosos obstáculos y la indiferencia general. No obstante, toda vez que el C . M . I . intentó entablar durante aquellos años algo mas que un contacto superficial, y de compartir con los consejos eclesiásticos latinoamericanos el entusiasmo por los descubrimientos ecuménicos realizados en otros continentes, rara vez tuvo éxito. Al Consejo Mundial de Iglesias nunca se le tuvo mucha confianza, y la mayor parte del tiempo simplemente no fue comprendido.

Esta situación cambió con la creación de I . S . A . L . en 1961. I . S . A . L . ganó terreno porque las condiciones subjetivas prevalecientes en América Latina también habían cambiado. El éxito de la revolución cubana promovió un agudo debate sobre las condiciones sociales y, también por primera vez, la dominante influencia de los Estados Unidos fue desafiada. I.S.A.L. llevó este debate secular a las iglesias. A partir de ese momento nada habría ya de ser como antes. Hubo una polarización de la opinión sobre la cuestión de la justicia social; los cristianos se convirtieron en "progresistas" o "conservadores" ya no con el sentido fundamentalista introducido por algunos misioneros, aunque no carente de alguna relación con este. Debido a que I . S . A . L . mantenía una sólida vinculación con el C. 277

M . I . , éste se vio repentinamente involucrado en esta controversia, aunque sin participar activa o directamente en ella. Sin considerar los otros tipos de vinculaciones que el C . M . I . comenzó a desarrollar con América Latina en la década del sesenta, su relación con I . S . A .

L . era la única que la gente solía recordar, ya fueran dirigentes eclesiásticos, secretarios de consejos nacionales o, mas recientemente, políticos. ¿Por qué? Porque al afirmar que el deber de los cristianos es apoyar la justicia social —que en América Latina no puede significar otra cosa que comprometerse en la revolución— I . S . A . L . puso al desnudo aquella cuestión ecuménica que es vital para América Latina. Esta cuestión hace a la existencia misma del continente; es, por ello, polémica. Cada dimensión ecuménica, ya sea la incorporación de una iglesia al C. M. I . , la Fe y el Orden, el desarrollo socioeconómico, la creación y mantenimiento de consejos eclesiásticos nacionales o regionales, etc., no puede ser separado ya más de la cuestión básica que es la revolución social. Esta afirmación puede parecerle unidimensional y simplista a un europeo o estadounidense, pero las premisas de la existencia en América Latina son diferentes a las del Norte. Hasta las iglesias del hemisferio norte deben comprender que la revolución latinoamericana como dimensión ecuménica tiene también para ellas profundas implicaciones estructurales. Su propia credibilidad como iglesias depende en parte de su compromiso en ayudar a crear una sociedad latinoamericana justa. Los latinoamericanos deben hacer la revolución por sí mismos, pero los cristianos occidentales se hallan cerca de los centros de poder que actualmente controlan en sumo grado el destino de la economía latinoamericana. El C . M . I . debe, por consiguiente, convertirse en una vía mucho más eficaz de lo que actualmente es para comunicar a los cristianos del hemisferio norte información sobre las genuinas

preocupaciones latinoamericanas, a fin de impulsar a aquellos a realizar una acción profética.

Más aún, y aunque esto pueda parecer grotesco, el C . M . I . debe encontrar los canales y los medios para trasmitir la preocupación por la justicia social a sus propios miembros latinoamericanos. Más de un dirigente eclesiástico latinoamericano teme que al respaldar los esfuerzos por lograr el cambio social, el C . M . I . esté siguiendo un peligroso camino subversivo que tiene muy poco en común con el ecumenismo eclesiástico oficial.

Indudablemente, no solo existe aquí un abismo de comunicación entre el C . M . I . y algunas de sus iglesias miembros, sino también una diferencia de opinión. Por consiguiente, el C . M . I . no puede evitar la necesidad de reinterpretar la realidad latinoamericana para algunas de sus iglesias miembros en ese continente y, toda vez que sea necesario, desafiar a esas iglesias a que como tarea ecuménica se comprometan a participar en el cambio social.

Pero, por otro lado, algunos de los latinoamericanos ecuménicos más progresistas y radicales a menudo pierden la paciencia con el C. M. I. por tomarse tan en serio a sus miembros oficiales latinoamericanos. Sin embargo, un compromiso del C. M. I. con la transformación social que ignorase las estructuras conservadoras de la iglesia sería menos que ecuménico. Por supuesto, debido a que la renovación y no las relaciones ecuménicas oficiales es la raison d'etre ecuménica, el C . M . I . no debe ser impedido por sus miembros menos que progresistas, de cumplir con su compromiso por una sociedad justa. Continuar siendo una federación de iglesias en aras de la asociación amistosa sería el fin del C.M.I. Aunque América Latina está menos afectada que otras regiones del mundo por el presente debate ecuménico racial, el éxito de la posición radical durante la

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reunión del Comité Central del C . M . I . en Canterbury ayudará ciertamente a fortalecer la posición de los amigos ecuménicos de América Latina. Al mismo tiempo, la polémica sobre la cuestión del desarrollo aún no ha concluido. Aun ejercen una gran influencia en círculos del C . M . I . quienes consideran el desarrollo en términos de transferencia de conocimientos técnicos de Occidente al Tercer Mundo, más que como una lucha revolucionaria por el logro de la igualdad a nivel mundial.

La posición radical, sin embargo, gana terreno principalmente porque sus argumentos, aunque menos cómodos para Occidente, son más persuasivos. El papel que los latinoamericanos están jugando en este debate ecuménico mundial no puede ser sobreestimado. Plantean sus ideas con persistencia y vigor, y no deben desalentarse por el tiempo que requiera la plena aceptación de sus ideas en circuios del C . M . I . Es obvio que un cuerpo internacional, multiconfesional y multicultural requiera más tiempo para adoptar decisiones que un grupo relativamente reducido y culturalniente homogéneo como los latinoamericanos progresistas. El milagro de que el C . M . I . adopte nuevas posiciones de manera drástica y repetida está, no obstante, ocurriendo. Los debates del Comité Central en Canterbury son una confirmación de este hecho.

Los anteriores párrafos indican que las demandas ecuménicas de renovación radical crearon tensiones en las iglesias latinoamericanas. Estas tensiones han atravesado los muros de las iglesias y están introduciéndose en el terreno de la política secular. En una serie de naciones situadas entre el Rio Grande y el Cabo de Hornos ha surgido una aguda tensión entre los círculos ecuménicos latinoamericanos y las fuerzas neoconservadoras y represivas. En algunos países, esta represión'. adquiere un terrorífico carácter fascistoide. Protestantes y católicos romanos de orientación ecuménica han sido 280

encarcelados; incluso algunos deben estar temiendo por sus vidas. No .sabemos si esta tendencia será la norma en los próximos años. Tal vez este espíritu neoconservador sea un reflejo de la desesperación última de las fuerzas conservadoras que se sienten amenazadas por la revolución social. Lo que para los cristianos resulta particularmente amargo es que muchos dirigentes eclesiásticos, —no solo fundamentalistas— favorezcan el establecimiento de este tipo de regímenes dictatoriales.

Hay evidencias de que en algunos casos colaboran con las autoridades en la persecución de sus hermanos cristianos, con quienes están políticamente en desacuerdo. ¿Cual debe ser la posición del C . M . I . en esta difícil coyuntura? Solo mencionaré una de varias alternativas.

Debe ayudar a los cristianos ecuménicos latinoamericanos a hacer oir su voz, ya sea por medio de publicaciones, encuentros o simples contactos personales. El Consejo Mundial de Iglesias debe desaliar también a sus miembros a nivel mundial a respaldar por todos los medios posibles a sus colegas latinoamericanos en lucha.

III

Esta meditación sobre la relación entre él C . M . I . y América Latina sería incompleta si no se mencionara a la Iglesia Católica Romana. El eventual ingreso al C . M . I . de la iglesia Católica Romana es una cuestión que ha merecido cuidadosa consideración desde la visita realizada por el Papa Pablo VI en junio de 1961 al Centro Ecuménico de Ginebra. Recién hemos comenzado a comprender las implicaciones de esta nueva ten281

dencia para una Latinoamérica predominantemente católica romana.

Esta cuestión es, sin lugar a dudas, algo sumamente delicado para América Latina. En el momento actual, podría complicar, más que facilitar las cosas al C . M . I .

Basta recordar las tensas relaciones que hubo entre ambas confesiones antes del Segundo Concilio Vaticano.

Hasta ese momento, muchas jerarquías católicas romanas latinoamericanas consideraban al Protestantismo como un intruso. Por su parte, nunca vacilaron los protestantes en señalar los numerosos defectos del Catolicismo Romano: los fundamentalistas y los liberales de viejo cuño continúan haciéndolo hoy día. La controversia religiosa entre ambos antagonistas se vio agravada por factores políticos y sociológicos: el Catolicismo Romano estaba tradicionalmente ligado a las poderosas oligarquías gobernantes latinoamericanas, mientras que el Protestantismo fue generalmente protegido por los partidos liberales de oposición (lo que explica, entre otras cosas, la gran influencia de la masonería en los círculos protestantes). Solo el Pentecostalismo logró superar el equilibrio (deablock) de fuerzas existente entre ambos al dedicarse a los desheredados y tomar sus distancias respecto de los conservadores y los liberales.

No obstante, cabe suponer —aunque será necesario realizar estudios para apoyar esta hipótesis— que la existencia del Protestantismo en América Latina contribuyó enormemente a la renovación ecuménica del Catolicismo Romano. Durante mucho tiempo ninguna otra fuerza criticó tan persistentemente el incuestionable y tradicional vínculo entre las oligarquías dominantes y la Iglesia Católica Romana. Ningún otro movimiento continuó señalando a la Biblia como la base real de la fé cristiana. Reconocemos que hubo graves imperfecciones en la crítica Protestante. Muchos ministros protestantes jamás dudaron en aprovechar sus contactos polí282

ticos y masónicos para ganar influencia. La Biblia fue empleada a menudo como una panacea mágica capaz de curar todos los males; y el subordinamiento político a las autoridades gubernamentales fue generalmente la regla y no la excepción. Sin embargo, la actual y dramática renovación interna del Catolicismo Romano latinoamericano está sin duda en deuda, al menos en parte, con la presencia de la variedad protestante del cristianismo.

Después de haber cumplido una históricamente incuestionable labor ecuménica, el Protestantismo debe considerar seriamente ahora, si aún le queda una razón de ser. Comprendo que plantear tal cosa puede provocar, además de controversias, toda suerte de malentendidos. No obstante, debería ser tarea del C . M . I . el desafiar al Protestantismo latinoamericano a que arribe a una comprensión eclesiológica del Catolicismo Romano y, en el proceso, de si mismo. Nadie en su sano juicio sugeriría que el Protestantismo abandone Latinoamérica para dar la razón al dictamen de los católicos romanos conservadores de que al final de cuentas, aquel era un intruso. El conjunto de circunstancias ha variado.

La verdadera cuestión ya no gira en torno a la relativa validez de los reclamos católicos romanos o protestantes, sino en torno del tipo de iglesia que América Latina necesita para el futuro. Por lo tanto, y como ya se dijo, esta es una cuestión estrictamente teológica y eclesiológica. Nadie puede pretender conocer de manera definida cuales serán los moldes estructurales de esa iglesia, en razón de qué las tradiciones pasadas son de escaso uso práctico. Podernos desear mantener, a lo más, aquello que sea mejor de ambas tradiciones rechazando lo mediocre y lo malo. Por encima de esto, debemos insistir en que la futura iglesia sea capaz de funcionar de manera tal que contribuya activamente a la revolución social y al establecimiento de una sociedad justa.

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Deberá ser una iglesia en la que todos los hombres puedan practicar el culto de manera relevante; una iglesia que sea servidora del hombre (y por lo tanto de Dios) y no gobernante (y por lo tanto, carcelera de Dios). En otras palabras, la iglesia del futuro debe ser un auténtico instrumento de redención en manos de Dios. ¿Podrán ayudar los limitados recursos del Consejo Mundial de Iglesias a esta empresa gigantesca? ¿Serán sus contactos con Roma y la eventual incorporación del Catolicismo Romano al C . M . I . , una ayuda o urt obstáculo para la formación de un nuevo tipo de cristianismo latinoamericano? En la actualidad, todas las opciones están abiertas. La verdadera respuesta a esta cuestión deberá ser suministrada probablemente por los propios cristianos ecuménicos latinoamericanos en razón de que ya están comenzando a formar parte del Consejo Mundial de Iglesias y del movimiento ecuménico mundial.

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ÍNDICE

Emilio Castro. - PROLOGO

I

1 Rubem Alves - FUNCIÓN IDEOLÓGICA Y POSIBILIDADES UTÓPICAS DEL PROTESTANTISMO LATINOAMERICANO

1

2 Richard Shaull - IGLESIA Y TEOLOGÍA EN LA VORÁGINE DE LA REVOLUCIÓN

23

3 Leopoldo Niilus - EL ÉXODO COMO EL GÉNESIS DE LA REVOLUCIÓN

49

4 Mauricio López '— LA LIBERACIÓN DE AMERICA L A T I N A Y EL CRISTIANISMO EVANGÉLICO

61

5 Julio Barreiro - DOMINACIÓN, DEPENDENCIA Y "DESARROLLO SOLIDARIO"

89

6 Pierre Furter - DE LA DOMINACIÓN CULTURAL AL DESARROLLO CULTURAL

111

7 Julio de Santa Ana - DE LA MOVILIZACIÓN DE LOS RECURSOS HUMANOS A LA CREACIÓN D E U N A SOCIEDAD HUMANA

135

8 Gonzalo Castillo - LA LIBERACIÓN, EL NUEVO NOMBRE DE LA PAZ

173

9 Ñaldo Luis Villalpando - LA UTOPIA DE LA OPINIÓN PUBLICA

189

10 Christian Lalive - PENETRACIÓN IDEOLÓGICA Y PRENSA PROTESTANTE. EL CASO DE "PRIMICIA EVANGÉLICA" 203 11 Sergio Arce Martínez - ¿ES POSIBLE TEOLOGÍA DE LA REVOLUCIÓN?

UNA 227

12 Hiber Conteris - PRESENCIA CRISTIANA EN LA SOCIEDAD SECULAR

255

13 Theo Tschuy - EL CONSEJO MUNDIAL DE IGLESIAS Y AMERICA LATINA

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