Renacer by Leopoldo Cervantes-Ortiz

ÂŠ D.R. Leopoldo Cervantes-Ortiz, 2011

Índice I

           

II                  III            

Nuevos cielos y nueva tierra, 6 de enero, 2008 Nuevo conocimiento, 20 de enero, 2008 Nueva humanidad, 27 de enero, 2008 La fe ante nuevos tiempos, 4 de enero, 2009 Fe, crisis y esperanza: la experiencia del pueblo de Dios, 11 de enero, 2009 ―No nos ganará el miedo aun si…‖, 3 de enero de 2010 La fe bíblica ante los cambios de época, 10 de enero de 2010 El futuro de Dios y las acciones humanas, 17 de enero, 2010 Nuevos tiempos para la fe y acción cristianas, 24 de enero, 2010 Creer como parte de una nueva generación, 3 de febrero, 2008 Fe cristiana y tradición religiosa, 17 de febrero, 2008 La transmisión de la fe y el futuro de la iglesia, 24 de febrero, 2008 La experiencia de la (re)lectura bíblica, 5 de agosto, 2007 Jesús relee las Escrituras (I): en la sinagoga de Nazaret, 12 de agosto, 2007 Jesús relee las Escrituras (II): en el Sermón del Monte, 19 de agosto, 2007 Jesús relee las Escrituras (III): en el camino a Emmaús, 26 de agosto, 2007 ―¿De quién dice el profeta esto: de sí mismo o de otro?‖: Escrituras y evangelización, 3 de agosto, 2008 ―¿Y cómo oirán sin haber quien les predique?‖: Palabra, revelación y fe, 10 de agosto, 2008 ―¿Qué debo hacer para ser salvo?‖: Biblia, evangelización y conversión, 24 de agosto, 2008 El segundo viaje misionero de pablo. Hechos 19, 8 de julio, 2007 Misión, pastoral y organización: la despedida del apóstol Pablo en Mileto, 15 de julio, 2007 Los credos históricos del pueblo de Dios, 2 de septiembre, 2007 La lectura profética de la historia: el mesianismo político-espiritual de Isaías, 16 de septiembre, 2007 Memoria histórica y alabanza, 23 de septiembre, 2007 La Biblia como fuente de sentido ante los modelos dominantes, 2 de agosto, 2009 Alimentar la imaginación histórica: la metáfora de la viña, 9 de agosto, 2009 Exilio, liberación y salvación: las nuevas acciones de Dios, 23 de agosto, 2009 Conversión y vida en el futuro de Dios, 30 de agosto, 2009 Sacerdotes, profetas y sabios: vehículos de la revelación histórica de Dios, 27 de septiembre, 2009 Encarnación de Dios y esperanza humana: el mesianismo de Isaías, 2 de diciembre, 2007 Encarnación de Dios y cercanía de la gracia: el cántico de María, 9 de diciembre, 2007 Encarnación de Dios y compromiso con el Reino de Dios: el cántico de Zacarías, 16 de diciembre, 2007 Navidad e historia de la salvación en medio de las crisis, 7 de diciembre, 2008 Navidad y vida cotidiana según los evangelios, 21 de diciembre, 2008 La humanidad de Dios y el proyecto redentor, 6 de diciembre, 2009 Humanidad de Dios y existencia humana, 13 de diciembre, 2009 Navidad, acción divina y humanidad, 19 de diciembre, 2009 La alegría y el desafío de la Navidad cristiana, 24 de diciembre, 2007 Navidad, encarnación y situación humana, 24 de diciembre, 2008 Dios asumió la condición humana con todos sus riesgos, 24 de diciembre, 2009 El reverso de la Navidad: la masacre de los inocentes, 30 de diciembre, 2007 3

   IV              V      

Jesús ofrece vida en abundancia, 4 de noviembre, 2007 Jesús restaura la dignidad de las personas, 11 de noviembre, 2007 Jesús es la vida en medio del mundo, 25 de noviembre, 2007 El camino de Jesús: de la clandestinidad al martirio, 2 de marzo, 2008 Jesús llega a la ciudad, 16 de marzo, 2008 Jesús llega a enfrentar su destino en Jerusalén, 5 de abril, 2009 Jesús invita al banquete, 20 de marzo, 2008 Jesús en Getsemaní: comunión, soledad y oración, 9 de abril, 2009 ―Verdaderamente este hombre era Hijo de Dios‖: la muerte de Jesús y la liberación en la historia, 21 de marzo, 2008 El Dios de Jesús y los crucificados de la historia, 10 de abril, 2009 Resurrección y misión cristiana hacia el mundo, 12 de abril, 2009 Pascua, discipulado y servicio, 30 de marzo, 2008 La dinámica pascual en la vida de la iglesia, 19 de abril, 2009 Vivir como resucitados (I): en las contradicciones del mundo, 6 de abril, 2008 Vivir como resucitados (II): ante los claroscuros humanos, 13 de abril, 2008 Esperanza cristiana para la vida diaria, 21 de marzo, 2009 La naturaleza comunitaria de la Iglesia, 7 de septiembre, 2008 Los ancianos en la iglesia según la tradición reformada, 14 de septiembre, 2008 La diaconía cristiana: amor en acción, 21 de septiembre, 2008 Reformar la fe, los ministerios, la vida: el impacto de la tradición reformada, 5 de julio, 2009 Ministerios reformados en acción: lecciones de la historia, 19 de julio, 2009 Presente y futuro de las vocaciones cristianas, 26 de julio, 2009

I “HE AQUÍ YO HAGO NUEVAS TODAS LAS COSAS” (I): NUEVOS CIELOS Y NUEVA TIERRA (Apocalipsis 21.1-14) 6 de enero, 2008 1. La mirada escatológica de Apocalipsis, una mirada de esperanza Un acercamiento serio y respetuoso al Apocalipsis, en momentos de reinicio de época, puede permitir advertirlo como una ventana hacia el presente y el futuro con profunda esperanza. Todo ello porque el tipo de literatura al que pertenece mezclaba, en dosis adecuadas, la crítica al presente y el llamado a la resistencia con anuncios de esperanza basados en la intervención de Dios en la historia para levantar a su pueblo. Vista de esta manera, los elementos apocalípticos de la fe de los creyentes del primer siglo pueden ayudarnos hoy a conformar una visión que incorpore creativamente ambos aspectos y alimente nuestra perspectiva. Como señala Samuel Pagán: ―El ministerio apocalíptico desarrolla una teología de consolación y salvación hacia los fieles perseguidos y angustiados, y una de juicio hacia los representantes de las fuerzas del mal que ofenden, hieren y matan al pueblo de Dios. Por un lado, se afirma la esperanza, el triunfo y la liberación de los fieles; por el otro, se proclama el juicio definitivo contra los que no han aceptado ni asimilado los valores del Reino de Dios‖.1 Pagán agrega que ―Juan escribió las revelaciones para edificar y consolar, no para amedrentar, confundir o atribular cristianos‖. La sugerencia es alentadora: ―La fe en esa acción salvadora y transformadora de Dios impele a los cristianos a la movilización. El triunfo de Dios significa la derrota de la alienación, el cautiverio, la opresión, la desesperanza, la injusticia, el mal, la violencia y el dolor; es decir, la destrucción definitiva del pecado y Satanás. Ese triunfo divino hará posible la manifestación del Reino de Dios, que es la demostración visible, real e histórica de la soberanía de Dios y el señorío de Jesucristo‖.2 El poder divino para renovar el cosmos se manifiesta intensamente en la visión de Apocalipsis 21, adonde luego de las visiones del encarnizado combate entre Dios y sus enemigos, finalmente se impone para traer nuevas condiciones de existencia para toda su creación. Xabier Pikaza explica: ―A los ojos de Juan la historia no acaba por pecado o vejez, cansancio o muerte sino por plenitud […] Ante el rostro radiante de Dios desaparecen las formas viejas de mundo e historia (cf. 20.11), no para perderse sino para ser sustituidas por las más honda verdad: la nueva tierra, el nuevo cielo‖.3

S. Pagán, El tiempo está cerca. Una lectura pastoral del Apocalipsis. Miami, Caribe, 1999, p. 127. Ibid., p. 130. 3 X. Pikaza Ibarrondo, Apocalipsis. Estella, Verbo Divino, 1999 (Guías de lectura del Nuevo Testamento, 17), p. 244. 2

2. Continuidad con el anuncio de Isaías 65 Esta visión tiene como claro antecedente la profecía de Isaías 65 (vv. 17-25), adonde Dios promete a su pueblo la renovación entera de mundo, es decir, la transformación de las situaciones negativas que aquél ha vivido para introducirlo a una etapa plena de justicia y paz, la utopía humana mayor. En aquel entonces, la experiencia del destierro había marcado profundamente la fe de una comunidad que necesitaba urgentemente recomenzar y justamente ése es el espíritu de esta nueva visión. La invitación divina consiste en olvidar el pasado y prepararse para un futuro pletórico de bendiciones y alegría (vv.17-18). La centralización de este nuevo estado de ánimo en Jerusalén estaba en función de los enormes sinsabores que había padecido. El horizonte mesiánico de Isaías ofrece un panorama de bienestar inimaginado hasta entonces y los elementos utópicos sobre la paz y la armonía, relacionados, entre otros, con la sobrevivencia de los niños (v. 20) y el trabajo para el beneficio propio (vv. 21-23) se enlazan para formar un tejido de esperanzas muy propicio para un pueblo sumido en la depresión. La forma en que Apocalipsis relee esa profecía maneja un contraste efectivo, porque ahora no se trata de un pueblo en particular sino de la humanidad completa, a quien se le garantiza un futuro en donde el cosmos entero será renovado. No obstante, los tintes utópicos permanecen idénticos, pues a contracorriente de aquellos que anuncian el fin de la historia y de las ilusiones humanas, la mirada apocalíptica cristiana establece que el interés renovador de Dios por su creación permanece intacto y es susceptible de ser vivido de nuevas formas, especialmente en tiempos como los que vivimos, plagados de anuncios y realidades negativas sobre el porvenir, lo cual no quiere decir que se deba vivir irresponsablemente sino con una fe crítica, atenta a los aspectos positivos y negativos del presente. 3. Visiones para el futuro La percepción de un futuro mejor ha pasado por numerosas variaciones conceptuales y de estados de ánimo en la experiencia humana. La fe cristiana también ha tenido que interrogarse sobre el tipo de esperanza que ofrece Dios y de transformación permanente realizada por Él a lo largo de la historia. No resulta sencillo ahora replantear las visiones del futuro cada vez que se reinicia una etapa o se atisba un nuevo rumbo. Elisabeth Schüssler Fiorenza resume muy bien la perspectiva predominante en el pasaje: Los ―primeros‖ cielo y tierra pertenecen ahora al pasado, pues eran fruto del dualismo antagónico entre el reinado de Dios y de Cristo en el cielo y el reinado del dragón y sus aliados en la tierra y en el abismo. El ―nuevo cielo y la nueva tierra‖ están en continuidad con el cielo y la tierra de antes, pero forman un mundo cualitativamente nuevo y unificado. Esta nueva realidad se caracteriza por la presencia de Dios entre sus pueblos. […] A diferencia de Pablo, Juan no piensa que en el Último Día los cristianos ―serán arrebatados‖ a las nubes para salir al encuentro del Señor (I Tes 4.17), ni espera, como Daniel, que los justos brillen como estrellas en el cielo (Dn 12.3ss). El centro de la visión teológica y del impulso

retórico del Apocalipsis es más bien la tierra. Esta nueva tierra se diferencia de la tierra que 4 conocemos, pues ―el cielo estará en la tierra‖.

La diferencia cualitativa con el mundo anterior constituye la radical novedad de cielos y tierra. La deshumanización, la corrupción y la injusticia que, al parecer, se habían adueñado del mundo, dejan su lugar a una era de paz, justicia y armonía. Más allá de las imposiciones negativas del presente, la orientación cristiana subraya la acción re-creadora de Dios. ―La realidad del nuevo cielo y de la nueva tierra no está determinada por el sufrimiento, el llanto, el duelo, el hambre, el cautiverio y la muerte, sino por la vida, la luz y la felicidad (cf. 7.9-15); en consecuencia, el mar, como lugar de las bestias y símbolo del mal (13.1), ya no existe (21.1). El mundo futuro de la salvación de Dios no es concebido como una isla, sino como una realidad que abarca a toda la creación‖.5 Así, los impulsos ecologista de los creyentes no pueden ser entendidos sino como una extensión de la esperanza global en la renovación de todas las cosas que Dios llevará a cabo. Ése es el factor que hace la diferencia real entre la fe y la creencia en que las cosas, inevitablemente, tendrán un fin sin propósito ni sentido. Los y las creyentes en Jesucristo tienen mucho que enseñar a los demás si experimentan estos elementos apocalípticos de su fe.

E. Schüssler Fiorenza, Apocalipsis: visión de un mundo justo. Estella, Verbo Divino, 1997 (Ágora, 3), p. 152. Énfasis agregado. 5 Ibid., 152-153.

“HE AQUÍ YO HAGO NUEVAS TODAS LAS COSAS”: NUEVO CONOCIMIENTO (Juan 14.15-31) 20 de enero, 2008

1. Raíces del protestantismo como fuerza espiritual y cultural Si se quisiera definir brevemente cuál ha sido la fuerza motriz de los protestantismos de todas las épocas, habría que remitirse a la Biblia desde cualquier punto de vista, al grado de que, en otras épocas, decir Biblia y protestantismo resultaban sinónimos. Hoy, la fuerza de los hechos ha impuesto a otro de sus componentes, la música, como el factor de asociación cultural con que se define o redefine la presencia evangélica en la sociedad. Ambos elementos forman parte, efectivamente, de la cultura protestante. Lamentablemente, el abaratamiento y adocenamiento de los géneros musicales ha convertido el campo evangélico en un territorio musical adonde la exigencia estética se ha visto reducida al mínimo, y hoy es posible ver, incluso en la televisión comercial, cómo estas formas musicales se han adueñado de la representación visible de las comunidades evangélicas. Este impacto se ha presentado simultáneamente al fenómeno cada vez más aceptado de la desbiblización del protestantismo, el cual se observa en buena parte de las iglesias latinoamericanas, pues como ha señalado el doctor Pablo Deiros, flamante promotor y exponente del movimiento neoapostólico, el centro del culto evangélico no es ya la Biblia sino los momentos de alabanza y adoración musical, los cuales pueden tener una duración indefinida, no así los dedicados a la reflexión y enseñanza de la Biblia.6 Deiros no ve esto como algo negativo, pues califica esta preferencia litúrgica como algo positivo, a contracorriente del llamado peligro racionalista, marcado según él por una búsqueda de Dios mediante la razón y no mediante el espíritu libre de la alabanza y adoración. Desde España el polémico escritor evangélico César Vidal ha arremetido recientemente contra esta situación: Abandone su iglesia local si no predica en serio la Biblia y búsquese otra: lamento ser tan tajante, pero si no lo alimentan, búsquese otro sitio… a menos que esté dispuesto a ir a comer a un restaurante y a tolerar que le dé solo cacahuetes salados. Permítaseme ir un poco más lejos en mi maliciosa impertinencia: si va usted a una iglesia porque la música es buena, porque los asistentes son simpáticos, porque hablan de tonterías como el cambio climático o porque no son muy exigentes en cuestiones morales, espiritualmente no se halla usted en sus mejores momentos. Las iglesias descritas en el Nuevo Testamento estaban centradas en la Palabra y no perdían el tiempo en cosas así. Además, si quiere escuchar buena música cristiana siempre puede escuchar en casa La Pasión según San Mateo de Juan Sebastián Bach (piadosísimo protestante) mientras estudia la Biblia; si lo que busca es simpatía, los clubes sociales sobran; si siente atracción por los cuentos chinos, además de Al Gore puede comprarse libros sobre extraterrestres y para laxitud moral, sobran los programas televisivos de corazón. Desde luego, si permanece en un sitio donde no se predica en serio la Biblia, tarde o temprano acabará enfermo de raquitismo espiritual. No es una situación envidiable, salvo para los que se 7 aprovechan de ella. 6 7

P.A. Deiros, Protestantismo latinoamericano. Miami., Caribe, 1990. C. Vidal, ―El ABC de la lectura de la Biblia‖, en Protestante Digital.com, 14 de diciembre de 2007.

Y ha puntualizado también: El estudio —que no sólo la lectura— de la Biblia es un elemento esencial de la vida cristiana. De ese estudio se derivó, por ejemplo, que, durante siglos, el número de judíos y protestantes que estaban alfabetizados fuera siempre muy superior al de católicos y ortodoxos. Las razones eran obvias. Mientras que judíos y protestantes sustentaban su vida espiritual en los textos que leían, memorizaban e intentaban incorporar a sus vidas, católicos y ortodoxos se valían de otros instrumentos de devoción como podía ser el culto a las imágenes o la repetición de oraciones establecidas. Para unos, la alfabetización era una necesidad espiritual; para otros, era una necesidad meramente humana. Sin embargo, las consecuencias de esa diferencia no sólo fueron educativas. En realidad, marcan una visión espiritual muy distinta, la de los que creen que la Revelación escrita es una vía cotidiana de diálogo y aprendizaje y la de los que consideran que 8 ésta puede verse superada e incluso sustituida por otro tipo de comportamientos.

El profesor suizo Jean Zumstein describe este perfil menos bíblico del protestantismo como un proceso explicable por la época en que vivimos, pero subraya que, ahora más que nunca, nuestras iglesias necesitan practicar una lectura renovada, en nuestro caso, que vaya más allá de aquellas bonitas tradiciones de la insistencia en los capítulos leídos durante la semana, o la habilidad para encontrar con rapidez las citas bíblicas en concursos memorables. Él lo dice con claridad: ¡Que se nos comprenda bien! Partiendo de la connivencia histórica, que liga el protestantismo a la Biblia, no queremos convertirnos en abogados tradicionalistas de una renovación protestante, ni reactivar una polémica dirigida contra el catolicismo romano. Nuestro proyecto es diferente. Nosotros abogamos por la Biblia, por su lectura renovada, porque estamos persuadidos de que es solamente allí donde la Biblia se vuelve Palabra de Dios, que la fe es auténticamente vivida, 9 y la comunidad, fuertemente edificada.

2. Conocimiento y Espíritu en la obra de Juan Además de las características que la hicieron tan diferente a otras comunidades cristianas del primer siglo, las iglesias juaninas insistieron consistentemente en la necesidad de fortalecer el conocimiento espiritual de sus miembros. Para ello, partían de una base sólida que remitieron hasta la persona misma de Jesús, pues una de las promesas que ellos recordaban diáfanamente fue el anuncio de que el Espíritu Santo vendría, primero, a acompañar a los seguidores de Jesús (Jn 14.16), pero también ―a fundar la teología‖, claro, no con estas palabras, sino que estaría presente en medio de su pueblo para ―enseñar todas las cosas‖ [¡el surgimiento de la teología!] y recordar lo que él había dicho‖ (v. 26). Y es que, por supuesto, se trata del Espíritu de Verdad, aquel cuya labor se anuncia también en el lema de la Universidad Iberoamericana: ―Conoceréis la verdad, y la verdad os hará libres‖ (Jn 8. 32). De modo que una labor fundamental del Espíritu Santo consiste en promover el mayor y nuevo conocimiento de los creyentes en Jesucristo para cimentar, consolidar y proyectar su fe hacia nuevos horizontes. La madurez cristiana, meta sublime hacia la cual se encamina este trabajo espiritual, pasa necesariamente por el conocimiento de la revelación escrita de Dios. 8 9

C. Vidal, ―Leer y estudiar la Biblia‖, en Protestante Digital, 7 de diciembre de 2007. J. Zumstein, Escritura y Palabra. Trad. de Luis Vázquez B. México, Comunidad Teológica, 2008.

Las preguntas de Vidal, en ese sentido, son contundentes:  ¿Cuántas veces al día lee y medita las Escrituras?  ¿Cuántas veces al día hace extensible esas acciones a sus hijos?  ¿Cuántas veces al año lee la Biblia completa?  ¿Cuántas doctrinas fundamentales —Trinidad, justificación por la fe, segunda venida de Cristo…— podría apoyar con algún texto bíblico si fuera necesario?  ¿De cuántos libros de la Biblia podría realizar un resumen siquiera aproximado aquí y ahora? y  ¿Cuántos pasajes de la Biblia podría citar para dar consuelo, ofrecimiento de perdón o 10 perspectivas de esperanzas a una persona que lo necesitara?

3. Biblia, teología y doctrina en la Educación Cristiana actual Po todo lo anterior, la labor educativa de la Iglesia está íntimamente ligada a la promoción y práctica efectiva del estudio de la Biblia. Hay un camino que la inmensa mayoría de los creyentes no recorre completo y que está claramente delineado en la Biblia como labor permanente del Espíritu Santo y al cual el apóstol Pablo también le tuvo el mayor respeto: la fe de la Iglesia no puede sustentarse más que en una Palabra de Dios bien leída e interpretada, sólidamente vivida e intensamente promovida entre aquellos que no la conocen. Parecería que hoy, a casi 500 años del inicio de la Reforma Protestante, es necesario un avivamiento bíblico y teológico que permita responder a los enormes desafíos espirituales y culturales de una época que cree haber logrado, por fin, desembarazarse de las palabras divinas para entregarse definitivamente en los brazos del hedonismo y la falta de sentido. La Iglesia de hoy debe responder, sí, con la Biblia en la mano, pero sobre todo, con la formación bíblica de sus miembros, antiguos y nuevos, para que éstos sigan siendo lo que son llamados a ser en los esquemas de hoy: ciudadanos responsables del mantenimiento de lo humano en todas sus formas y luchadores por la renovación de aquellas cosas que siguen vigentes pero que no responden a la esperanza del Reino de Dios anunciado y vivido por Jesucristo. En esta tarea, la Educación Cristiana tiene un papel insustituible en la conformación de planes de estudio, cursos y propuestas alternativas que de manera efectiva nos conduzcan a todos a una sana y completa comprensión de las verdades bíblicas, doctrinales y teológicas necesarias para articular un amplio panorama de fe que nos permita ser Iglesia de la mejor manera. Cada clase bíblica debe constituirse en un espacio de diálogo crítico dirigido siempre por el Espíritu para alcanzar el nuevo conocimiento que Él nos tiene preparado. Y no se trata de verdades espirituales esotéricas o sobrenaturales sino de planteamientos realistas, de cara a la situación presente, porque los desafíos espirituales, éticos, sociales y políticos demandan una respuesta que puede demorarse.

C. Vidal, ―Leer y estudiar la Biblia‖.

“HE AQUÍ YO HAGO NUEVAS TODAS LAS COSAS”: NUEVA HUMANIDAD (Ez 11.14-25; Ef 4.17-32) 27 de enero, 2008 1. La esperanza en una nueva humanidad La década de los 60 del siglo pasado tuvo entre algunos de sus debates, precisamente el relacionado con la posibilidad de la nueva humanidad, especialmente desde algunas experiencias sucedidas en América Latina: Cuba y Nicaragua para ser exactos. Ambas revoluciones se plantearon en algún momento, con cierto triunfalismo, el acceso real a esa esperanza anunciada por el cristianismo pero no muy visible que digamos. El debate alcanzó niveles álgidos pues se especulaba acerca de cómo esos y otros regímenes, que alcanzaron el poder mediante la violencia, podrían establecer las bases para algo que solamente podría partir del interior de los hombres y mujeres convencidos de verdad de que es posible renovar la existencia y las mentalidades. Desde espacios religiosos, la reacción fue agresiva contra los alardes de que en esas sociedades estaba ―naciendo‖ la nueva humanidad o, como se decía entonces, ―el hombre nuevo‖, frase que incluso apareció en libros de teoría política y en algunos textos literarios. Con todo, esas afirmaciones llamaron la atención hacia el hecho de que la nueva humanidad seguía (y sigue siendo) una utopía que busca realizarse de múltiples maneras en la historia. Separados por el tiempo y el espacio, el profeta-sacerdote Ezequiel y el apóstol Pablo soñaban con una nueva humanidad. El primero, inmerso en la situación del exilio, expone la necesidad de que el pueblo de Dios esté compuesto por personas con ―corazón de carne‖, es decir, sensibles a las nuevas intervenciones de Dios en la historia para recomponer la vida del pueblo y reiniciar las relaciones instauradas por el pacto antiguo. La proyección futura de esa realización es intuida en medio de una crisis social, religiosa y política que obligó al pueblo a enfrentar una nueva situación, pero que por sí sola no le haría cambiar el rumbo de su fe. La nostalgia divina que traslucen las palabras de Ezequiel se transforma en un anuncio de restauración plena en la que la nueva humanidad es condición sine qua non para el reinicio de la vida y la reorientación de las creencias de miles de seres humanos que esperaban respuesta a su situación crítica. Es notable, además, la forma en que la gloria de Dios abandona Jerusalén y el templo para acompañar al pueblo en fidelidad a su pacto, pero como signo de que las condiciones del pacto se habían trastocado radicalmente. 2. La afirmación paulina de la nueva humanidad en Cristo En el marco de su reflexión acerca de la unidad de la Iglesia, el apóstol Pablo, preso por el testimonio de Jesucristo, delinea en trazos enérgicos los rasgos de la nueva humanidad, una de las consecuencias más inquietantes dela obra de Dios por medio de su Hijo en el mundo. Cristo, como primogénito y representante de la Nueva Humanidad, posibilita que quienes han aprendido de él (vv. 20-21) sean capaces de desprenderse, como de una vieja piel, de la antigua humanidad, ligada a los criterios y valores ajenos y contrarios al Reino de Dios, en vistas de los ―vicios y deseos engañosos‖ (v. 22). Despojarse de la vieja humanidad significa 11

asumir, existencialmente, la novedad de vida prometida por Jesús y vestirse de la nueva humanidad, creada por Dios en la justicia y santidad de la verdad (v. 24). La renovación de la mente (nous) alude a la conversión (metanoia), es decir, al reencauzamiento de la vida completa y a entrar en el camino marcado por Jesús en relación con el Reino de Dios. Llama poderosamente la atención que Pablo no insta a sus lectores a cumplir preceptos o leyes religiosas moralizantes, sino a invadir la cotidianidad con los valores y prácticas propios del Reino de Dios. Por ello, Pablo observa esta propuesta divina como propia del horizonte de las acciones del Espíritu Santo en el mundo. La renovación del lenguaje, de las acciones encaminadas al beneficio común y, sobre todo, el primado de la verdad en todas las relaciones, constituye el centro de la predicación escrita del apóstol. La exhortación específica, en ese sentido, es a hacer presente en la vida de todos los días la nueva humanidad como signo efectivo de la aurora del nuevo mundo prometido por Jesús. La fuerza del perdón otorgado por Dios, agrega Pablo, debería trascender el ámbito meramente religioso para propiciar nuevas condiciones de entendimiento entre las personas. El contexto de los efesios era particularmente exigente para quienes, incorporados a la comunidad cristiana, debían afrontar, desde su cultura, el reto de encarnar el Evangelio. 3. Los desafíos para hoy La nueva humanidad sigue siendo un enorme desafío, especialmente cuando hoy se promueve y practica una manera de ser humanos que no necesariamente coincide con las expectativas bíblicas que, en rigor, plantean la necesidad de recuperar permanentemente el sentido de solidaridad colectiva para la sobrevivencia de la especie. Hoy se nos ve más como números y como consumidores pasivos de productos de alta tecnología que, supuestamente, han venido a resolvernos la vida para siempre. La dictadura ideológica del mercado ha cambiado, efectivamente, nuestra manera de vivir y amenaza seriamente nuestra manera de pensar y asumir la existencia como don de Dios. Pablo y su comprensión de la fe con un rostro antropológico que respete los valores sagrados de la vida y la coexistencia pacífica. Nos hace falta, como miembros de la Iglesia de hoy, traducir los postulados esperanzadores de las Escrituras a acciones concretas que manifiesten con claridad la forma en que el Evangelio rehumaniza y lucha, mediante estas vidas transformadas por el poder del Espíritu divino, por restablecer la imagen de Dios que portamos, incluso en medio de las peores circunstancias. La nueva humanidad será posible en la medida en que los portadores del mensaje cristiano se dejen modelar por la figura de Jesucristo, quien introdujo al mundo los rasgos de una forma coherente de ser humanos, esto es creadores conscientes, maduros y críticos de una civilización que no se sienta cristiana únicamente por haber nacido en la era que lleva ese nombre. Quienes conducen el destino de la humanidad deberán recordar que el modelo de humanidad querido por Dios está todavía muy lejos de cumplirse y que es su responsabilidad la abdicación de millones de personas de ese ideal inconcluso. 12

LA FE ANTE NUEVOS TIEMPOS 4 de enero de 2009

1. Los cambios de época, desafíos para la fe La fe siempre enfrenta desafíos en medio del tiempo: cada nueva época se presenta como un enigma que debe ir descifrándose a medida que avanza. El cristianismo de hoy no puede vivirse como hace 15, 20 o 30 años, eso sería casi un suicidio, pues la relevancia de la espiritualidad para nuestro tiempo sólo de mide en función del sentido que otorga a las personas para sobrevivir en medio de las crisis. Ahora mismo, cuando la economía mundial vive un estremecimiento que no se veía desde hace casi un siglo, se necesitan recursos espirituales frescos que ayuden a los individuos y comunidades no solamente a ―medio vivir‖, sino a vivir von esperanza suficiente para atisbar nuevos y mejores horizontes. Las Escrituras son un testimonio fehaciente de que la actitud del pueblo de Dios ante nuevas circunstancias siempre fue creativa y expectante, pues cada vez que vivía contextos distintos, se preguntaba la forma en que debía ubicarse ante ellos. Es posible observar cómo su actitud estaba dominada por una observación crítica de las actitudes conformistas, pesimistas o acomodaticias, pues la perspectiva profética siempre llamó la atención a que la vida del pueblo oscilaba entre el amor y el juicio de Dios. De esa forma, cuando las cosas no parecían andar bien, se experimentaban las pruebas y conflictos como enromes desafíos para renovar la fe, el culto y la práctica. Por ejemplo, en el exilio babilónico se consideró casi obsoleta la necesidad de grandes santuarios y surgió la sinagoga como un espacio de refugio, reflexión y cambio, todo ello centrado en la atención primordial a la Palabra. La mirada sacrificial cedió su lugar a la disposición por buscar comunitariamente la voluntad divina en los textos sagrados mediante un ejercicio interpretativo constante. Algo similar debemos hacer ahora ante los nuevos tiempos que corren y demandan respuestas concretas de fe y acción. Israel tuvo que luchar permanentemente contra el tiempo circular, ―el eterno retorno‖. Yahvé se le manifestó como una divinidad capaz de romper el círculo mediante nuevas manifestaciones de su voluntad y enseñó al pueblo que debía ir más allá de las tradiciones anquilosadas como forma de encuentro con él. Yahvé se relacionó con el futuro de tal forma que el esfuerzo de fe del pueblo a veces iba muy atrás de lo que Dios quería para ellos. En ese aspecto, los liderazgos cumplieron una función En el Deuteronomio, por ejemplo, nuevas circunstancias hicieron que el pueblo tuviera que reescribir y reinterpretar la Ley. El viejo mandamiento del amor a Dios debía desdoblarse en acciones concretas que actualizaran su vigencia para las nuevas situaciones. Los cambios generacionales obligaban a situar la fe antigua en nuevos contextos y la reconstrucción de las grandes gestas debía tener la capacidad de comunicar la presencia y actuación del Yahvé liberador a quienes no habían sido testigos de esos hechos. Como escribe Shigeyuki Nakanose:

La liturgia era la fuente de abastecimiento de la memoria de la liberación (Dt. 16,1.3.6.12) y del compromiso de la alianza. Así, en el corazón de la vida del pueblo las leyes son preservadas como expresión de su fe en el Dios de la vida y en sí mismo. Como memoria de la liberación de una situación de injusticia para una situación de fraternidad, la liturgia se vuelve un espacio de concientización y apertura a las cuestiones sociales: el compartir y la solidaridad son las consecuencias de la alianza con Dios. La gratitud al Dios vivo y liberador tiene que ser expresada no sólo con el culto, sino con el servicio a los hermanos más pobres y necesitados: el extranjero, el pobre, el huérfano y la viuda (Dt. 24,4s), para concretar una sociedad en la que no haya pobres (Dt. 15,4). La participación en el culto integra a la comunidad —siervos, siervas, esclavos, levitas—; todos son convocados a festejar y alegrarse delante del Dios de la vida (cf. Dt. 12,12). La memoria de la situación de esclavitud y del acto liberador de Dios es expresado en leyes o mandamientos que ayudan al pueblo a vivir la alianza (Dt. 15,15). Con el paso del tiempo, esas leyes son releídas y reciben añadidos en dos dimensiones: en la línea profética de la defensa del pobre y oprimido, y en la línea del Estado que se apropia de ellas y las manipula según sus intereses. Al inicio, la transmisión de esas leyes y principios tribales era hecha oralmente en las familias (Ex. 12,25-27), en las celebraciones (Dt. 26,5-10), y tenía como base de sustentación la memoria de la liberación de Egipto. Textos posteriores presentan señales de esa memoria: ―Cuando el día de mañana te pregunte tu hijo: ―¿Qué son estos dictámenes, estos preceptos y estas normas que Yahvéh nuestro Dios os ha prescrito?‖, dirás a tu hijo: ―Éramos esclavos de 11 Faraón en Egipto, y Yahvéh nos sacó de Egipto con mano fuerte‖ (Ex. 6,20s).

2. Nuevos tiempos, nueva existencia, nuevo pensamiento No siempre cada paso que se da en el desarrollo histórico representa un auténtico avance en la comprensión de la voluntad de Dios. Hoy, por ejemplo, que celebramos la fiesta cristiana de la Epifanía, hay que ver en lo que se ha convertido, con todo y que la imaginación la ha transformado, sobre todo, en una celebración cuyo sentido es captado mayormente por los niños. Para el significado original de la Epifanía, la presencia de los ―reyes magos‖ (como explica Lisandro Orlov: ―ni eran reyes, ni eran tres‖), ligada a la sospechosa práctica de la astrología, los coloca lado a lado con los fieles seguidores del Mesías:

Estas personas, cuyo número permanece en el misterio más profundo y que hemos hecho que sean tres porque tres son los regalos, proceden de un grupo que está fuera de la comunidad de fe. Otro escándalo. Díos se revela a aquellos grupos que por diversas razones se han colocado o los hemos colocado fuera de los límites de la comunidad de fe. Esta manifestación a estos magos pone en tela de juicio que la salvación no exista más allá de las hipotéticas fronteras que hemos establecido para limitar la acción de Dios a los grupos que consideramos políticamente correctos. Esta realidad puede tener una fuerza sumamente importante para fundamentar nuestra acción pastoral, nuestra reflexión bíblica y la construcción de nuevos paradigmas teológicos. La acción de Dios va más allá de todo lo que podemos comprender y lo peor, más allá de los que podemos tolerar. […] Indudablemente estos magos están algo confundidos y ellos mismo no han comprendido totalmente la acción de Dios. Realmente los astros, la naturaleza, los pocos y bonitos ríos y lagos que aún no han sido contaminados, ni los cielos con o sin nubes nunca pueden revelar la 11

S. Nakanose, ―Para entender el libro del Deuteronomio. ¿Una ley a favor de la vida?‖, en Revista de Interpretación Bí blica Latinoamericana, núm. 23, 1996, en www.claiweb.org/ribla/ribla23/para%20entender%20el%20libro%20de%20deuteronomio.html

verdadera naturaleza de la forma de revelarse de Dios. Ni astros ni flores nos pueden revelar a este Dios que para revelarse escoge el esconderse en aquello que nos cuesta aceptar. Si bien la estrella no los dirige hacia el centro del poder político, ellos igualmente y por una concepción teológica tradicional, es decir, desde una teología de la gloria va al palacio porque piensan que allí conocen todo. Es siempre esa tentación de buscar ser validados y reconocidos por los centros de poder. Ese poder busca el asesoramiento de teólogos y estudiosos funcionales al sistema, que siempre los hay en gran cantidad. Conocen las Escrituras pero no las entienden ni las aplican. Su conocimiento de las Escrituras son un obstáculo a la comprensión de los signos 12 de los tiempos.

Con todo, en la nueva época, Dios los recibe como ―paganos‖ para incorporarlos a la fe mesiánica. Todo un dilema para los puristas… Pablo también advertía sobre el advenimiento de los nuevos tiempos en Colosenses 2.1-15, con una preocupación típicamente pastoral acerca de los retos para los creyentes en relación con el conflicto entre creencias que podían minar su visión de la divinidad de Jesucristo. Porque periódicamente hay embates ideológicos que ponen en riesgo los cimientos de la fe. Ante estos riesgos, propone Pablo hay que situarse consecuentemente para salir airosos de los diversos debates, pues los nuevos tiempos traen también oleadas de nuevas ideas que deben ser evaluadas con criterios sólidos para salir airosos. Hemos de desmenuzar las nuevas ideas que nos esperan para saber hasta qué punto nos desafían para, por un lado, abrirnos nuevos horizontes de comprensión y de exigencia de lectura de los signos de los tiempos, y por otro lado, en qué medida son un reto para superar y así lograr que la fe se sostenga firme en medio de lo desconocido. Dios nos espera siempre más allá de nosotros mismos.

L. Orlov, ―Ni eran reyes, ni eran www.claiweb.org/predicaciones/nuevo_testamento/mateus/2112_lisandro.html.

tres‖,

FE, CRISIS Y ESPERANZA: LA EXPERIENCIA DEL PUEBLO DE DIOS 11 de enero de 2009 1. ¿Cómo se construye la “experiencia espiritual” de un pueblo? Una pregunta de este tipo reclama respuestas que vayan más allá de la manera tradicional en que se supone que opera la religión, porque lo que se conoce como ―experiencia religiosa‖ es, en sí misma, una construcción social e ideológica que se transmite y se impone. Acostumbrados como estamos a creer que lo sagrado debe ser asumido por las personas para colocarlas en ―un mundo parte‖, le damos, inconscientemente, la razón a la famosa frase que dice que ―la religión es el opio de los pueblos‖. Porque si aceptamos, así sea tácitamente, que esto es verdad, nuestra fe, creencia o experiencia espiritual no será muy diferente de la que se expresa cada 28 de mes en el Centro Histórico de la Ciudad de México y en diversos lugares del país: el recuerdo y la insistencia en un personaje que transmite esperanza y vehicula la fe como pocas veces se había visto. Nadie imaginó la forma en que crecería esta festividad, al grado de que se cierran completamente varias avenidas para dar cabida a la multitud que festeja a San Judas Tadeo.13 Y es que en tiempos de crisis, precisamente este tipo de experiencias traen a la luz las profundidades de la mentalidad creyente, como oscila, a veces, entre la magia y la devoción auténtica. Un enorme desafío para todas las iglesias y creencias es sostener comunidades enteras adheridas a una sana esperanza de recuperación, pues si se pliegan a los discursos oficiales de que no hay crisis o de que se saldrá pronto de ella su función profética pierde credibilidad. Por el contrario, si plantean visiones alternativas, también pueden entrar en contradicción con los gobernantes en turno, debido a que los contra-discursos son siempre mal vistos y poco tolerados. Situarse en un término medio, es decir, sin aceptar la propaganda, tratando de mostrar los aspectos poco visibles de la realidad y, al mismo tiempo, en medio de todo, proveer una fuente de esperanza. Se sabe, también, que la gente más necesitada encuentra, casi siempre, razones y motivos para superar las situaciones, incluso mediante soluciones ―enajenantes‖, como la inclinación a la fiesta y la concentración en esperanzas que pueden resultar falsas. El recurso bíblico de apegarse a la historia y buscar en ella el encuentro con el Dios liberador sigue siendo válido actualmente, pues en la vorágine social, política y económica, la lucha entre las diversas visiones produce un conflicto mayor para encontrar maneras de recuperar y practicar la esperanza. El ―trabajo espiritual‖ con la gente para reconstruir la esperanza implica que se conoce suficientemente la historia de la salvación y la historia o el desarrollo de las coyunturas que las afecta directamente. Por ello, las comunidades eclesiales de base (CEB‘s) han practicado consistentemente un análisis coyuntural que permita discernir adecuadamente ―los tiempos y las sazones‖ de la voluntad de Dios en el mundo. ―Discernir los tiempos‖ y leer la actuación de Dios en el mundo es un ejercicio espiritual ineludible que debe llevarse a cabo a partir de

―Arquidiócesis de México publica aclaración sobre San Judas y la ‗santa muerte‘‖, en www.aciprensa.com/noticia.php?n=23256.

una conciencia sólida de las intervenciones de Dios en la historia. Fuera de esta plataforma, la influencia de los llamados ―falsos profetas‖ en Israel resultó y resulta perniciosa para canalizar el rumbo espiritual de comunidades y naciones enteras, pues lo único que lograron fue crearles falsas expectativas en relación con su presente y su futuro, especialmente cuando se avecinaba una de las mayores tragedias nacionales. 2. Las “noches oscuras” de la fe y la existencia Los albores del exilio fueron devastadores para el antiguo Israel, pues esa experiencia llegó para quedarse permanentemente en la vida de ese pueblo, hasta la fecha. Pocas personas como el profeta Isaías atisbaron las características del desastre que vendría sobre el pueblo. Un relato incluido en su libro da fe de la manera en que asumió la posibilidad de vivir en ―su‖ tierra: el cap. 43 narra cómo sus discípulos y amigos tuvieron que llevárselo a Egipto, literalmente a rastras. El profeta había crecido en medio de una comunidad de fe que creía firmemente en que la tierra que habitaban era una dádiva de Yahvé. Pero lo que Jeremías y el resto del pueblo no querían aceptar (aunque lo sabían perfectamente, porque la Ley lo afirmaba) era que la posesión de ese territorio estaba condicionada a su fidelidad a la alianza que habían llevado a cabo con su Dios. De modo que cuando se vino la invasión de Babilonia y los acontecimientos desencadenaron el destierro para una porción significativa del pueblo, tuvo que comenzar un largo y penoso proceso educativo para tratar de desligar la relación con Yahvé de la figura de la tierra. (Ese proceso, por cierto, no parece terminar, pues su resistencia al mismo es lo que conocemos como sionismo, es decir, la obsesión de sectores del judaísmo moderno por asentarse en Palestina, con sus desastrosas y mortíferas consecuencias.) A la destrucción del estado monárquico, del estado de cosas que Jeremías y su generación conocieron, siguió el exilio, la diáspora y el caos en la mentalidad religiosa de la sociedad. Surgirían nuevas maneras de asumir el trato con Dios, pero para ello el pueblo tuvo que afrontar la tragedia y la destrucción: la ―noche oscura‖ de la fe y la existencia. De la oscuridad y el silencio brotaría una nueva espiritualidad, ya no centrada en lo externo y aparatoso sino en la genuina comunión con el Dios que soñó con un pueblo verdaderamente distinto, una comunidad alternativa que pudiera hacer presente en el mundo la justicia y la paz con igualdad. Lejos estaban los años en los que, según el esquema que encontramos en los libros históricos, Yahvé intentó conducir el destino de Israel de tal forma que esa comunidad distinta pudiera hacerse realidad. La ―noche oscura‖ del pueblo, su crisis más profunda, el abandono de la tierra prometida y el inicio de un camino nuevo, lleno de elementos desconocidos. Las Lamentaciones de Jeremías fueron el primer paso, según Walter Brueggemann para procesar la crisis, la destrucción, pues expresan hasta qué punto la nostalgia (en su sentido etimológico) golpeó el corazón del pueblo y nada, en ese momento, era capaz de calmar el dolor por la pérdida, tan grande era el impacto de la confrontación con los designios de Dios propiciados por la situación a la que habían llegado el pueblo y sus gobernantes. Como se pregunta José Antonio Pineda Sánchez al comentar el libro de Éloi Lecrerc: 17

¿Cómo encontrar todavía razones para vivir y para creer, en un mundo donde van desapareciendo los puntos de referencia y diluyéndose las instituciones religiosas? ¿Cómo hacerlo en el contexto de una crisis en la que la fe cristiana se ve rodeada de fuertes objeciones? ¿Cómo atravesar esta ‗noche de la fe‘ sin perder el ánimo? […] Desaparecieron, aniquilados, todos los signos de su elección. Jerusalén no era más que un montón de ruinas. El pueblo elegido, deportado, dispersado por el inmenso pueblo caldeo en medio de pueblos paganos, se veía reducido a la desnudez primera del ser humano. Ya no sabía en quien confiar. ¿Qué hacía Yahvé en semejante situación? ¿Cuáles eran sus designios? Ninguna respuesta. Sólo un silencio total, el abandono. (www.camineo.info)

Sin asideros visibles, el pueblo tuvo que retornar a lo esencial del pacto con Dios: sinceridad y disposición del corazón, autenticidad en el culto, apego a la Palabra divina. Era un regreso a la simplicidad del desierto, el lugar del verdadero encuentro con Dios y desde dónde Él había planeado la liberación de la opresión. La aridez y la soledad se volvieron condiciones necesarias para retomar el camino, justo aquél que se había perdido cuando la brújula se perdió en las ambiciones caras y volátiles. Hoy, cuando se vislumbran y se viven ya tiempos difíciles, de prueba, duda y desolación, nuevamente es posible decirle al pueblo de Dios que éste se encuentra escondido en los intersticios del sufrimiento y que, más que nunca, sobre todo debido a la acción servicial, incondicional, de Jesucristo, está atento a los vaivenes del ánimo, de la fe que amenaza con marchitarse, pero que siempre será restituida por la esperanza inquebrantable en su amor y su gracia.

“NO NOS GANARÁ EL MIEDO AUN SI…” (Salmo 46/ Romanos 8) 3 de enero, 2010

1. El diálogo entre textos bíblicos: fusión de horizontes y esperanzas Hay ocasiones en que, a la hora de realizar la tarea litúrgica de ligar o relacionar determinados textos bíblicos con los diversos temas o énfasis, es posible adevrtir la forma en que la ―fricción‖ de unos pasajes con otros produce diferentes resultados. Es necesario estar conscientes de que el diálogo entre los textos acerca sus horizontes y propicia una visión nueva del contenido de ambos. Si algo tienen en común el salmo 46 y Romanos 8 es la afirmación de que la compañía de Dios, como fortaleza o baluarte, es una gran necesidad para la existencia humana. No es casualidad que ambos libros fueran la inspiración de alguein que, como Lutero, demandaba y necesitaba certezas para su vida y misión: el salmo lo inspiró para la eleboración de ese gran himno que es ―Castillo fuerte‖, su paráfrasis personal, y la carta a los Romanos lo guió en su lucha teológica. Este salmo es el primero de una serie que se conoce como los ―Cánticos de Sión‖: ―poemas que afirman y destacan la importancia de la ciudad de Jerusalén como lugar de morada divina; además, subrayan su inviolabilidad, pues el Señor mora en esa ciudad y la protege‖ (Samuel Pagán). Este autor puertorriqueño hace un excelente resumen de la perspectiva general del salmo: ―El Salmo alude a la crisis personal e individual; apunta hacia la dificultad familiar y comunitaria; identifica al problema de carácter e interpersonal; hace referencia a los conflictos internos y de personalidad; descubre las situaciones que tratan de quitarnos la paz y la tranquilidad; rechaza el recuerdo que atenta contra nuestra salud mental y espiritual; y subraya las relaciones conflictivas en el hogar, el trabajo y la comunidad‖.14 Por ello, la forma en que es posible hacer paráfrasis de textos así nos recuerda lo realizado por Ernesto Cardenal cuando retomó precisamente el contenido y el espíritu de los textos para actualizar de manera provocativa el sentido de respuesta a la situación humana que representan. En nuestro caso, podemos mirar a nuestro alrededor y a la situación presente para encontrar paralelismos actuales y expresarlos por su nombre. Pagán insiste en el lenguaje cataclísmico del salmo: No temeremos... Aunque la tierra sea removida, que es una referencia poética a los grandes cataclismos del mundo y la historia: Terremotos, maremotos, deslizamientos de tierra, inundaciones... No temeremos, ante las grandes catástrofes de la vida, ante las adversidades más agónicas, ante los problemas más serios, ante las dificultades más destructivas. […] El salmista desea afirmar la esperanza ante los problemas que no son superficiales y comunes, los conflictos que pueden llegar a sacudir los cimientos de nuestra fe, y las dificultades que tienen como objetivo minar el fundamento de nuestra esperanza.

Esto último es lo más terrible como amenaza, porque cuando el caos se acerca para apoderarse de nuestra vida, trata de reinstalar el desorden y la falta de paz y armonía. A 14

S. Pagán, ―Dios es nuestro amparo y fortaleza‖, presentación de Power Point, en www.regionsur.com/descargas/salmos/Salmo%2046.ppt.

veces puede ser una sensación de que algo grande y poderoso se viene contra las personas y comunidades, a veces se cuenta con más datos para presentiorlo, pero lo cierto es que las palabras del salmista remiten a una experiencia posible, viable, de que todo acabe estruendosamente en una cadena de males para la vida individual y colectiva. Pagán especifica y lo hace con realismo: El salmista no se refiere en el Salmo a los problemas rutinarios, alude a las dificultades extraordinarias. No se refiere al dolor de cabeza, sino al tumor cerebral; no se refiere al problema estomacal, sino al cáncer interno; no se refiere al desangrado común, sino a la leucemia; no se refiere al catarro producto de las defensas bajas, sino al sida… … no se refiere las diferencias de opinión matrimonial, sino a la ruptura del compromiso por la infidelidad; no se refiere a alguna dificultad de «cash flow», sino a la quiebra del negocio; no se refiere a alguna crisis social del pueblo sino a la anarquía que lleva a las comunidades a su autodestrucción. El poeta se refiere en el Salmo al problema particular de proporciones gigantes, a la dificultad impensada, a la adversidad extraordinaria, a la crisis total y angustiante, al conflicto que confunde y desorienta.

Ante todo ello, la frecuente exhortación bíblica es a no temer y a confiar en ese gran baluarte, en essa gran muralla que es el Dios de Jacob, quien ha apostado su poder para estar del lado de los débiles y de quienes reconocen su fragilidad ante factores, fuerzas, sistemas y estructuras que están por encima de ellos, incomprensibles y contradictorias, con discursos o relaciones aparentemente amables, pero que pueden ir en contra de su seguridad y estabilidad. 2. El futuro humano y la fortaleza espiritual Un lenguaje y perspectiva similares maneja el apóstol Pablo en Romanos 8, adonde describe una cadena de situaciones no solamente posibles sino que ya estaban ocasionando ―bajas‖ entre el pueblo de Dios en el sentido de minar la esperanza y desgastar sus reservas espirituales. Pablo escribe a unas comunidades que él no había fundado y que vivían, como nosotros hoy, en una gran metrópoli sacudida por vaivenes políticos, económicos y sociales. La palabra clave es ―apartar‖: ―¿quién podrá hacer eso con nosotros en relación con el amor de Dios, probado y demostrado hasta el colmo en la cruz de Crisro?‖. En Pablo, las dimensiones del riesgo son, también, enormes, sobre todo porque las comunidades formaban parte del engranaje social de un imperio en marcha, que devastaba y desgarraba pueblos con tal de obtener su beneficio. La reflexión teológica despega hacia una forma de realismo que no duda en especificar los diversos nombres de los problemas: problemas, sufrimientos, dificultades (lo abstracto), hambre, frío, peligros, muerte (lo específico). Hoy podríamos agregar: narcotráfico, violencia, desempleo, inflación, inseguridad, etcétera. Luego de afirmar la extrema distancia entre el pecado humano y la justicia de Dios, el texto subraya la absoluta seguridad de que la entrega de Dios en Cristo (v. 32) no participa del circuito sacrificial en el que vivimos todavía hoy, sino que esa entrega posibilita las demás. La única fuente profunda de nuestra seguridad es la fidelidad de Dios a su pacto. 20

Más allá del juicio, explica Karl Barth, la cercanía de Dios es como ―el vuelco de todas las cosas‖, ahora ―¡nosotros [estamos] al lado de Dios! El Cristo entregado es el espíritu, la verdad, el siempre activo brazo de Dios‖.15 Después del juicio, la gracia, y en cada momento divino, la confluencia de ambas cosas: lo que para algunos puede y debe ser juicio, para quienes leen la realidad con los ojos de la fe, se trata de una oportunidad de la gracia de Dios para abrirse, una vez más, a su obra, a su intervención redentora. Por ello es que las realidades materiales tienen que ser leídas en clave espiritual (no espiritualizante), algo hacia lo que nos resistimos demasiado, dadas nuestras tendencias conservadoras y tradicionalistas que suponen que el Dios revelaqdo en la historia bíblica es un mero espectador que contiene o detiene su poder ante situaciones que han escapado a su control. Ése no es el Dios de la Biblia, quien en cada giro que da la historia, siempre va varios pasos adelante. De ahí nuestras enormes dificultades para seguirlo al ritmo de la historia, que también nos exige, pues ésa es la doble obligación de los creyentes: estar atentos a las coyunturas del momento y a las exigencias históricas y transhistóricas que nos hace el Dios de la vida. Por eso confiamos en Él, con un ojo atento a las demandas del presente y con la esperanza puesta en el Inivisible quien, más allá de lo visible, nos anuncia y nos espera con un futuro mejor, lejos de nuestras mezquindades y corruptelas, de nuestras flaca solidaridad humana que cada vez se revierte más contra nosotros. No temer, incluso ante los peores augurios, es la verdadera fe solicitada y promovida por las Escrituras. Como concluye Pagán, sobre la figura del Dios de los ejércitos (figura lamentablemente eliminada en la nueva traducción del himno de Lutero): Para el salmista, el Dios de los ejércitos, el que no pierde una batalla y manifiesta su poder sobre batallones humanos, celestiales y angelicales, ha decidido estar al lado de su pueblo. Es un Dios de presencia, un Dios de acompañamiento, un Dios que está al lado nuestro en el instante oportuno, en el momento adecuado, en el tiempo pertinente, en la hora precisa. ¡El Dios bíblico ha decidido acompañarnos en nuestros peregrinares por la vida! ¡No nos deja! ¡Ni nos desampara! ¡No se aleja! ¡Ni se esconde!

K. Barth, Carta a los Romanos. Madrid, Biblioteca de Autores Cristianos, 1999, p. 395.

LA FE BÍBLICA ANTE LOS CAMBIOS DE ÉPOCA 10 de enero, 2010

1. Deuteronomio: su origen y desarrollo en la historia de Israel El biblista Shigeyuki Nakanose ha hecho un resumen muy aleccionador del origen y desarrollo del Deuteronomio, pues atraviesa, literalmente, todos los periodos de la historia de Israel y prácticamente viene a ser como el núcleo de todo el Antiguo Testamento: En 1805, Wilhelm M. L. de Wette, en el estudio de la crítica de las fuentes, muestra la vinculación entre el ―libro de la ley‖, encontrado en el Templo de Jerusalén en la época de la reforma de Josías (2R. 22,8) y el núcleo más antiguo del Deuteronomio (capítulos 12-26 en su casi totalidad), que es denominado por algunos estudiosos como ―Protodeuteronomio‖. Esa teoría es desarrollada y profundizada con muchas modificaciones. Los últimos estudios sobre el tema afirman que el material contenido en el núcleo central del Deuteronomio o ―Protodeuteronomio‖, tiene su origen en el período pre-estatal. Ese material recibe agregados en el transcurso de la historia y es especialmente retrabajado en el Norte a mediados del siglo VIII. Con la caída de Samaria muchos israelitas vienen al Sur y traen sus tradiciones. Entre ellas viene el material del Deuteronomio que sirve de plataforma para las reformas de Ezequías y de Josías. En esas reformas los escribas de la corte revisan, amplían y editan el núcleo antiguo y lo transforman en 4,44—26,68. Más tarde, en el exilio y el post-exilio, ese texto es retrabajado y recibe una introducción: los capítulos 1-4, y una conclusión: los capítulos 29-34, a fin de responder a las nuevas situaciones y ser incluido en el conjunto del Pentateuco. A partir de ahí el Deuteronomio se convierte casi en un ―puente‖: el punto final del Pentateuco y el comienzo de 16 la Historia Deuteronomista (Josué a Reyes).

El vínculo del Deuteronomio, por un lado, con el Pentateuco, y por el otro, con la interpretación profética de la historia, tal como aparece en los libros de Josué a los Reyes, lo muestran como un verdadero documento de transición espiritual, teológica y literaria, pues sus diferentes etapas de redacción manifiestan una conciencia de que el pueblo de Dios, constantemente adaptó su fe a las diversas épocas que le tocó vivir. Cada etapa representa un esfuerzo notable en el proceso de comprensión de la voluntad de Dios en medio de las nuevas circunstancias de la existencia material del pueblo y de las exigencias planteadas por el entorno geográfico, económico y social. Ubicado cronológicamente en el periodo anterior al surgimiento del Estado monárquico, el libro describe de manera clara el despertar de una conciencia alternativa a la situación imperante en el contexto: La liturgia era la fuente de abastecimiento de la memoria de la liberación (Dt. 16,1.3.6.12) y del compromiso de la alianza. Así, en el corazón de la vida del pueblo las leyes son preservadas como expresión de su fe en el Dios de la vida y en sí mismo. Como memoria de la liberación de una situación de injusticia para una situación de fraternidad, la liturgia se vuelve un espacio de concientización y apertura a las cuestiones sociales: el compartir y la solidaridad son las consecuencias de la alianza con Dios. La gratitud al Dios vivo y liberador tiene que ser expresada no sólo con el culto, sino con el servicio a los hermanos más pobres y necesitados: 16

S. Nakanose, ―Para entender el libro de Deuteronomio: ¿una ley a favor de la vida?‖, en RIBLA, núm. 23, 1996, http://claiweb.org/ribla/ribla23/para%20entender%20el%20libro%20de%20deuteronomio.html.

el extranjero, el pobre, el huérfano y la viuda (Dt. 24,4s), para concretar una sociedad en la que no haya pobres (Dt. 15,4). (Idem)

Por otro lado, la figura de Moisés, dominante desde el libro del Éxodo, comenzará a eclipsarse como una señal de la alborada de los nuevos tiempos. Moisés intenta seguir teniendo influencia sobre la vida del pueblo, pero Yahvé le explica que está incapacitado para entrar a la ―tierra prometida‖ porque pertenece al ―viejo régimen‖. Los capítulos finales, redactados en el exilio y después, introducen un cambio de escena que será doloroso para Moisés, pero que coloca al pueblo como principal prioridad de Dios. Sin dejar de reconocer su amplio protagonismo en la historia de liberación, Moisés va a pasar al plano que le corresponde para dejar su lugar a un nuevo liderazgo. Sus condiciones físicas ya no eran las mismas y Yahvé mismo ha marcado el final de su labor y el surgimiento de nuevos cuadros dirigentes (31.2-3). ―Todo eso hace del libro del Deuteronomio un don de Dios ofrecido por Moisés como testamento al término de su vida. Los judaítas siempre lo tuvieron en gran estima, tanto que Esdras hace de él el eje para la elaboración de sus leyes sobre lo puro e impuro y sobre la raza elegida‖ (Idem). Ante el cambio de época, se requiere una renovación de la alianza y un compromiso irrestricto hacia la Ley de Dios, especialmente ante la disyuntiva tan clara de elegir la vida o la muerte. 2. Pautas deuteronomistas para entrar a una nueva época con fe y aliento En primer lugar, y desde una óptica posterior al exilio que renovó la interpretación de la historia en la última etapa de redacción del libro, se subraya el esfuerzo divino por librar al pueblo de sus enemigos en la época de Esdras (31.3-5). La exhortación para esta nueva etapa es enfática: ―Sean fuertes y valientes‖ (v. 6). Moisés entonces llama a Josué y, delante del pueblo, repite esas mismas palabras como consigna para su encargo: ―Dios mismo será tu guía y te ayudará en todo‖ (v. 8). Se destaca inmediatamente la escritura de esta ―ley‖ (v. 9) y la necesidad de leerla al pueblo y a los inmigrantes extranjeros cada siete años en la fiesta de los tabernáculos (v. 11). Se nota claramente la inclusión posterior de esta adición relacionada con la lectura de la ley para ejemplo de las comunidades. ―La observancia de la ley (Dt. 31; 32,45-47) gana relevancia en el período de Nehemías y Esdras, funcionarios de Persia: ―Y a todo aquel que no observe la ley de Dios —que es la ley del rey—, será castigado rigurosamente, con la muerte o el destierro, con multa o prisión (Esd. 7,26)‖ (Idem). Yahvé se aparece entonces a ambos líderes, el antiguo y el nuevo, para llevar a cabo una especie de ―transmisión de poderes‖ (v. 14). El anuncio (y recuento retrospectivo) de lo que el pueblo hará en el futuro en relación con los ―dioses ajenos‖ es el contenido del discurso divino, es decir, el horizonte no es totalmente bueno, pero se trata de ―información confidencial‖ que Dios le da a ambos dirigentes (vv. 16-18; 20-21). La orden es, entonces, escribir un cántico que le pasa revista a la historia del trato de Dios con el pueblo, a la vista del incumplimiento del pacto. Con todo, la exhortación para Josué sigue siendo la misma: Tienes que ser fuerte y valiente‖ (v. 23). Esta nueva ley, filtrada por la experiencia de anarquía, desobediencia e invalidación del pacto con Dios a través de la historia, es 23

―promulgada‖ solemnemente, como ya se dijo, como testamento de Moisés. Su palabra es dura: ―…los conozco muy bien. Yo sé que ustedes son tercos y rebeldes. Si ahora que estoy con ustedes, desobedecen a Dios, ¿qué no harán cuando ya me haya muerto?‖ (v. 27). El capítulo concluye con palabras amargas acerca del futuro sin Moisés y las tendencias que se impondrán en la existencia comunitaria del pueblo (v. 29). Es el sabor del regreso del exilio el que resuena inevitablemente, pues la orientación del texto no es triunfalista sino sumamente realista. De ahí que el panorama que se le pintaba a Josué no fue amable y la historia deuteronomista que arranca con el libro que lleva su nombre arrastra el estigma de una visión sombría en donde la nota optimista seguirá siendo el llamado al esfuerzo y la valentía, ante el augurio que el Moisés postexílico había lanzado. Porque los cambios de época implican siempre un esfuerzo en muchos sentidos: de aceptación de las cosas buenas y malas del pasado, de adaptación a las nuevas condiciones de vida y a los estilos de liderazgos que no siempre serían como el de Josué, y de renovación de la fe en medio de situaciones adversas. Si consideramos como ―secreto de Estado‖ el hecho de que Josué conocía anticipadamente o no el destino del pueblo, la actitud del dirigente debía modificarse para bien del pueblo, especialmente ante la enorme tarea de conquista y ocupación de la tierra que venía por delante. Hoy, que como sociedad y pueblo de Dios entramos también a territorios inhóspitos e impredecibles por la carga de décadas de errores y esperanzas incumplidas, la fe viene en nuestro auxilio como en el caso de Moisés, en forma de advertencia y de énfasis en nuestras responsabilidades espirituales: se requiere mantener la constancia en la familiaridad con la palabra divina, único recurso que nos puede permitir remontarnos por encima de los vaivenes y la volubilidad de gobiernos, políticas y acciones. La mano de Dios estará con su pueblo siempre.

EL FUTURO DE DIOS Y LAS ACCIONES HUMANAS 17 de enero, 2010 1. El malentendido de la vida cotidiana Acaso el Eclesiastés sea un libro difícil precisamente por asumir la existencia con una mirada que va más allá de los esquemas religiosos superficiales y acaso también su dificultad radique en que, al reflejar el espíritu de la época en que fue escrito, se acerque más a nuestra situación para mirarnos en él como si fuera un espejo crítico de la banalidad con que el mundo quiere atraparnos. El Predicador, enigmático hablante del libro, se sitúa en el cap. 2 ante la posibilidad de agasajar a su corazón con la alegría del vino y el placer. La palabra clave, vanidad, lo vacío, lo hueco, lo asalta inmediatamente a la hora de juzgar su decisión de vivir de esta manera. El libro de Eclesiastés empieza afirmando que todo es hebel. Hebel es la palabra hebrea que tradicionalmente ha sido traducida por vanidad. Pero esta palabra, en hebreo, tiene una gama de significados mucho más amplia que el concepto vanidad. Algunos de estos significados son: soplo, viento, suspiro, vacío, nada, vaciedad, irrealidad, ilusión, fatuidad, fantasma e ídolo. El término vanidad viene del latín vanus y significa: vacío, hueco, inútil, ineficaz, nulo. La Septuaginta tradujo hebel por mataiótes que significa inútil o ineficiente. Por eso, debe ser afirmado que el termino vanidad —tan típico de Qohélet y característico de su pensamiento— debe ser comprendido con el sentido de inutilidad o de algo inestable y poco duradero, y no en el sentido más común que tiene la palabra vanidad en nuestra cultura, esto es, el deseo inmoderado de atraer admiración u homenajes, ni mucho menos en el sentido 17 de presunción, frivolidad o futilidad.

El problema que expone en el v. 3 es algo muy difícil de realizar: vivir así y, con todo, ―andar en sabiduría‖. A partir del v. 4 habla de un esfuerzo notorio por ―vivir bien‖, de la mejor manera posible. En el 7, compra el trabajo de otras personas para redoblar el beneficio para su persona. El v. 10 expresa cómo llegó al extremo de la futilidad, al ―no negarse nada que vieran sus ojos‖, algo así como un consumidor incontrolable en una gran tienda departamental de hoy. Este exceso hedonista rompe ampliamente con la típica frugalidad que uno podría esperar de un autor judío. La gran interrogante de todo el libro es el trasfondo de esta búsqueda frenética del placer (1.3): ―¿Qué provecho obtiene una persona de todo su trabajo con que esfuerza debajo del sol?‖. Una versión más sencilla, dice: ―Realmente, en esta vida nada ganamos con tanto trabajar‖ (TLS). De esta manera, luego de la fuerte afirmación sobre el hebel, Qohélet pone una pregunta que tiene que ver con el sentido del trabajo. El trae a tono la situación de millones de trabajadores que día a día se fatigan desde el amanecer hasta el anochecer. ¿Qué provecho? o sea, ¿Qué nos queda después del trabajo? ¿Tan solo el cansancio? ¿Hay un sueldo? ¿Qué sueldo?; ¿Qué provecho?, puede también ser dicho de la siguiente manera: ¿Cuánto será nuestro sueldo al fin de mes?

Jorge Luis Rodríguez Gutiérrez, ―¿Qué provecho tiene Adán de todo su trabajo con que se fatiga bajo del sol? (Ecl 1.2)‖, en RIBLA, núm. 30, www.claiweb.org/ribla/ribla30/que%20provecho%20tiene%20adan.html.

Provecho es la traducción de la palabra hebrea yithron. Palabra que también puede significar: ganancia, superávit y ventaja. El origen de este término debe ser buscado en el medio comercial. Era un término técnico usado en el momento de hacer un balance. La pregunta de Qohélet tiene que ver con la utilidad o inutilidad del trabajo, Pues no hay nada peor que el trabajo inútil y —como veremos luego— monótono. Trabajar inútilmente sabiendo con anticipación que el trabajo no tendrá frutos. Será estéril. No alcanzará ni para echarle algo a la olla. No alcanzará para educar los hijos. No alcanzará para nada... (Idem).

2. Trabajo humano y futuro de Dios El Eclesiastés, con su obsesión por el trabajo inútil, pone sobre la mesa el peligro de alterar el sentido de la vida en aras de la vacuidad. Gutiérrez califica al libro como exponiendo la imagen de un Sísifo semítico, es decir, aquella persona de la imaginería griega que no termina nunca de subir una cuesta con una piedra, cuyo peso lo obliga a volver a hacerlo interminablemente. Un balance crítico de esta situación llega, en el v. 13, a reconocer que con sabiduría es posible sobreponerse a la tragedia del trabajo inútil. El v. 17 no vacila en exponer el dolor vital más profundo contra la existencia misma y contra el trabajo (v. 18). El v. 19 todavía cuestiona la validez de una sabiduría que no alcanza a dar razón plena de una existencia así. De ese modo, al llegar al v. 24, la mano de Dios es vista como aquella que provee una existencia tranquila a las personas, sin pretensiones ni amarguras excesivas. Porque parece que a mayor pretensión y afán, mayor amargura y resentimiento. Solamente que los contextos en que puede situarse una reflexión de este tipo deben ser bien analizados, especialmente cuando se mira alrededor y se aprecia que las condiciones vitales son más favorables, como siempre, para unos cuantos que para la mayoría. Eclesiastés está del lado de las mayorías que no tienen acceso a lujos ni excesos. Su mirada crítica sobre la actitud ambiciosa desemboca en una serie de conclusiones que la pone en entredicho radicalmente. La felicidad humana no se encuentra en la acumulación de objetos sino en la posibilidad de mirarse, cotidianamente, en camino constante hacia la felicidad que viene de la mano de Dios. Dios, a quien le agrada, concluye, le da sabiduría, ciencia y gozo (v. 26). ¡Todo al mismo tiempo! Él decide finalmente, con su designio total adjudicar espacios a cada persona. Pero incluso reconocer todo ello es vano… Pero, y siempre los peros cuando llega el momento del balance, Qohélet afirma que es más ventajoso el saber, pues la sabiduría permite ver el Sol (vivir) a quien la tiene. Y aún da un consejo: en los días del bien goza el bien; y en los días de la adversidad considera (7,14a). Considera, o sea, reflexiona. Felicidad y tristeza, bien y adversidad, son obras de Elohim, creadas por Él a fin de que Adán no pueda conocer el futuro (7,14b). Días de bien y días de adversidad se suceden en la existencia bajo el frío mirar de la ocasión y del destino. Ocasión que puede ser entendida como azar. Así, Qohélet afirma en 9,11 que todo es tiempo y azar (pega) . Sin embargo, y aquí está la sabiduría de Qohélet, en los días de adversidad no hay que ser infeliz, hay que considerar y reflexionar. De este modo, el sabio debe ser feliz en los días de bien y calmo y reflexivo en los días adversos. Basta a cada día su propio mal, enseñará Jesús siglos más tarde (Mt 6,34). (Idem).

Por todo ello, parece como si Jesús, en Lucas 12, intenta responder crítica y audazmente las dudas de Eclesiastés cuando en el v. 15, y para contestar la pregunta sobre una herencia, 26

enfatiza que la vida humana no depende de la abundancia de bienes. ―Hay que ser rico para con Dios‖ (21), concluye Jesús y poner el futuro y la esperanza del trabajo en sus manos. Afanarse sólo acarrea preocupaciones en exceso. Jesús, de esta manera, ofrece un mensaje de una actualidad insuperable: poner las obras personales en la perspectiva del Reino de Dios es lo mejor que puede hacerse (v. 31). El Eclesiastés y Jesús mismo serían hoy unos duros críticos de la mentalidad que domina a nuestro tiempo, época de los excesos exteriores y enormes limitaciones interiores espirituales.

NUEVOS TIEMPOS PARA LA FE Y LA ACCIÓN CRISTIANAS 24 de enero, 2010 1. Una mirada apocalíptica al futuro La literatura apocalíptica que encontramos en la Biblia procede de una manera de ver el mundo que asimiló el desencanto por la frustración de las esperanzas populares del pueblo de Israel. A la decadencia y posterior desaparición de la monarquía israelita siguió la aceptación paulatina de que, debido a un misterioso designio divino, Yahvé permitía que su pueblo fuera súbdito y tributario de las potencias de turno. Así sucedió con Babilonia, Asiria, Medo-Persia y Macedonia, en ese orden. Por ello, la escritura del libro de Daniel responde al surgimiento de una nueva mentalidad religiosa, espiritual y cultural que está descrita muy bien en el salmo 74, en varios sentidos: primero, en la necesidad de confirmar si Dios había desechado a su pueblo o no (v. 1: ―¿Por qué, oh Dios, nos has desechado para siempre?‖) y, sobre todo, a la posible desaparición de la profecía como forma de revelación de su voluntad (v. 9: ―No vemos ya nuestras señales; no hay más profeta, ni entre nosotros hay quien sepa hasta cuándo‖). La conciencia del pueblo había asimilado ya las dimensiones del desastre nacional y un resultado fue la resistencia a partir de la escritura apocalíptica, tan diferente de la profética y, paradójicamente, su continuación y profundización. Si los profetas creyeron, naturalmente con sus excepciones, en la importancia de la conversión del pueblo y sus gobernantes, así como en el valor de la política para la convivencia humana, los escritores apocalípticos estaban más allá de tales convicciones, pues veían cómo se derrumbaban, una y otra vez, las esperanzas de cambio: desaparecían los gobernantes propios y eran sustituidos por virreyes o sátrapas que explotaban al pueblo en nombre de sus emperadores, la religiosidad pasaba a un peligroso segundo o tercer plano, gracias, sobre todo, a un sacerdocio preocupado por su ineficacia para atender las necesidades espirituales de las personas, y, finalmente, la instalación del desengaño en todas las esferas de la vida. La resistencia apocalíptica surgió como una alternativa ante la suma de desengaños. Como explica Hans de Wit: Los temas claves del libro son la inculturación y la identidad religiosa, el sincretismo, pero, sobre todo, la persecución, la resistencia y el martirio. Obedecen a ―experiencias límite‖ de judíos piadosos en la diáspora, en particular en la época de la helenización. ¿Tiene la historia un significado, de la manera como creían los profetas? ¿Tiene sentido el actuar humano? ¿Por qué todo indica que Dios es impotente y no intervendrá en la historia, no salvará a sus fieles? 18 ¿Será capaz de salvarnos y derrotar a los tiranos?

Con base en una profecía de Jeremías (25.8, 11-12, como para mostrar la continuidad entre ambas formas de revelación) y en el enorme interés por lo inmediato (otra herencia de la profecía clásica), además de reconocer la desobediencia a esa antigua palabra profética (v. 6), el libro se pregunta por la suerte de quienes sufren en ese momento. De ahí el interés por calcular los tiempos, las sazones que sólo le pertenecen a Dios. Es como si los números 18

H. de Wit, ―‗Brillarán los entendidos‘. El libro de Daniel: persecución y resistencia‖, en RIBLA, núm. 35-36, www.claiweb.org/ribla/ribla35-36/brillan%20los%20entendidos.html.

sirvieran para conocer sus misterios. Por ello surgió la Cábala. Como dice De Wit: ―No son tiempos para el altruismo. [...] Es importante para el apocalíptico disponer de una palabra ya dicha, ya revelada. [...] A través de un cálculo ingenioso (una especie de pésher que conocemos tan bien por la exégesis judía) el autor del cap. 9 llega al año 164 a.C., el reinado de Antíoco IV Epífanes de Siria‖ (Idem). 2. La esperanza en el futuro de Dios es una forma de resistencia y rebeldía Ante la persecución y la lucha por mantener la identidad religiosa del pueblo, y en medio de una sociedad fuertemente dividida, la resistencia espiritual basada en la esperanza era prácticamente la única posibilidad para canalizar la sobrevivencia de la fe colectiva. La letanía litúrgica de 9.4-19 concluye solicitando la intervención divina: ―Oh Señor, perdona... no tardes, por amor de ti mismo‖. Porque la situación era apremiante: en un periodo de 10 años hubo cambios radicales en la vida de los habitantes de Judea. El carácter y el status de Jerusalén cambian; se asienta un importante contigente de sirios en ella (1 M 1,35-36); se inicia la ―guerra de sumos sacerdotes‖; se agudiza el conflicto de clases; la voracidad de la aristocracia toma formas desconocidas hasta entonces; los impuestos se tornan incomparablemente pesados; se pilla el templo; muchos abandonan la ciudad porque un asesinato sigue a otro asesinato. Son escenas que hacen pensar en situaciones latinoamericanas. Nadie sabe en quién confiar, nadie sabe quién se vendió a quién, nadie sabe dónde buscar salvación y justicia. (Idem).

Se requerían nuevos tiempos y nuevos espacios para la acción de la fe puesta en marcha. Igual que hoy. La respuesta divina viene en la figura de un varón (ángel, personaje típicamente apocalíptico), Gabriel, cuyo nombre significa ―el que tiene la fuerza de Dios‖, viene a explicar, como una nueva forma de revelación, el significado de las misteriosas 70 semanas en el sentido del ―fin de la prevaricación y del pecado, para expiar la iniquidad y traer la justicia perdurable‖ (v. 24), esto es, para mostrar la respuesta plena de Dios al arrepentimiento expresado por los versículos anteriores. Los detalles de este anuncio corresponden, por decirlo así, al tamaño de la esperanza del pueblo: Dios viene, personalmente, a solucionar los enormes problemas sociales y espirituales. Antioco Epífanes fue el prototipo del tirano contra el cual tenía que surgir una rebelión popular. ―Daniel retoma la antigua idea de los períodos fijos (Hesíodo), pero la reelabora productivamente, enfatizando que, a pesar de todo, los justos recibirán su recompensa. Es una de las diferencias con la profecía. Esto no desemboca en una teología fatalista. No, con todos los medios el autor apocalíptico trata de animar a sus lectores a no abandonar su actitud de lealtad. Lo hace desde la seguridad de que los torturadores no saldrán impunes‖ (Idem). El libro de Daniel atisba los nuevos tiempos para la fe y la acción y los anuncia con energía. La venida del Mesías estaba cerca y eso debía fortalecer la fe y capacitarla para enfrentar los peores momentos. La fe cristiana, en ese sentido, es apocalíptica en la medida en que espera la intervención divina en la historia y, al mismo tiempo ofrece caminos para la acción de los creyentes en el mundo. Y es que si la fe no moviliza a las personas, en efecto 29

se le daría la razón a quienes suponen y propagan la idea de que la enajenación religiosa es uno de los grandes obstáculos en la búsqueda del cambio social. Creer en un Dios activo debe producir una fe activa, eficaz en medio de los conflictos, porque está dirigida por una esperanza indomable.

CREER COMO PARTE DE UNA NUEVA GENERACIÓN (Dt 6.4-25; II Tim 2.1-13) 3 de febrero, 2008 1. Las nuevas generaciones del pueblo de Dios en la Biblia Tal como dan testimonio los textos bíblicos, las nuevas generaciones de integrantes del pueblo de Dios reciben un llamado específico de Dios para ubicarse en el marco de la historia de la salvación. El Deuteronomio ofrece un panorama triple de la situación de Israel ante su Dios libertador. En primer lugar, el libro remite a los acontecimientos iniciales, fundadores, cuando Moisés, el gran líder religioso y político, dirige los destinos de la comunidad. En segundo término, Dt 6 se anticipa a la siguiente generación que vendría después y preguntaría por los actos liberadores de Dios. En tercer lugar, la época del rey Josías es la etapa histórica en que se redescubre la Ley de Dios y que demanda también una liga con los acontecimientos previos. Moisés y sus contemporáneos vieron con sus ojos la salvación de Dios: fueron protagonistas y testigos de una acción extraordinaria de Dios, acaso la más notable del Antiguo Testamento. Ante sucesos así, la fe no tiene argumentos para declinar su observancia y, por el contrario, funda una auténtica tradición de cambio. Con todo, la consolidación de dicha experiencia debía contemplar la capacitación psicológica, espiritual y cultural para poder entrar a la tierra prometida por Dios. La gran tragedia es que ni siquiera Moisés lo logró porque ella representaba nuevas condiciones para las cuales la nueva generación dirigida por Josué estaba más capacitada. Pero éste debía también estar a la altura de las circunstancias, pues luego de la liberación vendría la construcción de una nueva sociedad. Pero la tercera lectura de los hechos es la que quizá expone un mayor conflicto, pues las condiciones del pueblo luego de la monarquía hicieron que la ley divina pasara a un plano diferente. Josías intentó recuperar no sólo la estabilidad política de su nación, sino también confrontar a las nuevas generaciones con el pasado glorioso de las acciones de Dios en la historia. Algo nada fácil, pues los sedimentos de vida del pueblo y, sobre todo, el surgimiento de clases dominantes que prácticamente habían apostatado de la fe, habían puesto en entredicho la fe originaria que ahora los profetas se encargaban de desempolvar, sin mucho éxito en ocasiones. Josías fracasó, la monarquía ligada a David desapareció y el pueblo marchó al exilio para comenzar a reconstruirse de otra manera. El maridaje ideológico de esa generación con los impulsos autoritarios de la monarquía hizo que Dios los desarraigara por completo. 2. Timoteo y la segunda o tercera generación de cristianos Pueden rastrearse varias generaciones de cristianos en el Nuevo Testamento. El primer estrato, relacionado con el ímpetu inicial de la vida y obra de Jesús de Nazaret, es difícil de reconstruirse y entenderse, si no es a la luz de las mentalidades azotadas, por un lado, por el espíritu apocalíptico, es decir, de cansancio y desencanto espiritual ante la supuesta falta de intervenciones divinas en la historia del pueblo. Los apocalípticos no creían ya en el 31

advenimiento de políticos mesiánicos en la estela del mito de David y su linaje. Hasta que se escriben los textos (en una segunda generación) se recupera el lenguaje y la imaginería davídica, pero para aplicarla a la figura de Jesús: su mensaje es leído en la clave de la introducción de un Reino calcado de las esperanzas mesiánicas de una parte importante del Antiguo Testamento. Por ello, el advenimiento de nuevos grupos de creyentes, nuevos en muchos sentidos, porque a la segunda generación de seguidores de Jesús les correspondió, por ejemplo, ser testigos de la destrucción de Jerusalén en el año 70, suceso que marcó para siempre su conciencia. Con todo, esos mismos desafíos hicieron que la generación de escritores de los primeros textos, comenzando con Pablo, interpretaran el compromiso cristiano de manera que pudieron dar un paso adelante en la respuesta de la fe en medio del Imperio Romano, condenado también a caer, según se lee en Apocalipsis 18. Pero la vida cotidiana de los nuevos/as creyentes era un asunto fundamental para los apóstoles y pastores. De ahí que hay que ver la forma en que los discípulos de los apóstoles (primero, los Padres Apostólicos y luego los Padres de la Iglesia) se propusieron fortalecer los contenidos éticos de la fe para no dar la razón a los perseguidores acerca de los excesos de las comunidades. Las dos cartas a Timoteo, ubicadas en el espectro del legado paulino, manifiestan la profunda preocupación de aquella generación por que no queden desprotegidos de una estructura teológica, espiritual y moral sólida que responda a las demandas del régimen de vida de ese momento. Por eso, el lenguaje de Pablo a Timoteo es específico, diáfano y directo para hacerle saber el grado de responsabilidad que tendría como parte de una nueva generación de creyentes. Tomar la estafeta de líderes como Pablo no debió ser muy sencillo, especialmente ante los conflictos que se vivían en el interior de las comunidades que luchaban por darle lugar a todos los miembros, incluyendo a las mujeres. Sólo que la propia descendencia espiritual de Pablo radicalizó algunos postulados de tendencia autoritaria y centralizadora. Pero, en medio de todo, la continuidad se dio para actualizar la fe en nuevos tiempos. 3. Cristianos evangélicos de tercera o cuarta generación: ¿qué hacer? Porque esa es la disyuntiva para nosotros hoy también: continuidad o discontinuidad, en varios sentidos. Si la experiencia de fe que vivieron los primeros evangélicos en este país les hizo consolidar una perspectiva sólida ante el ambiente, resultaba casi inevitable que los sucesores, al no ser exigidos por la fuerte oposición, moderaran la intensidad del fervor, al grado de que el contacto con la religión mayoritaria resulta hoy más tolerable. De ahí que los desafíos deberían ubicarse en otros terrenos, pues el acomodo cultural de la fe cristiana heterodoxa no es tan sencillo para los grupos más jóvenes. Porque el otro aspecto es la actitud sectaria o de diferenciación, que en una época se concentró en el moralismo y en las prohibiciones, que hoy no resultan más que un estereotipo. Estos dos aspectos negativos, precisamente por eso, tendieron a agotarse con el paso del tiempo, y ahora la exigencia es hacia la positividad de la presencia evangélica, es decir, sus aportaciones reales a la vida social. 32

El cristianismo, como religión histórica, enfrenta el dilema de que al brotar de un encuentro transformador, el impacto de éste en las vidas de los sujetos no puede reproducirse automáticamente en los hijos o nietos, pues la experiencia es insustituible, de ahí la importancia de la educación para desarrollar una genuina cultura bíblica que permee el ambiente evangélico, pues ya es tiempo de subrayar los aspectos éticos de la fe evangélica o protestante. Por ello, los y las jóvenes evangélicos requieren reubicar su identidad para salir de los estereotipos que se esperan de ellos y están en posibilidades de sorprender con un horizonte ético más fresco y auténtico. Porque, al compartir las características y expectativas propias del momento, o sea, la carencia de ilusiones en general, el refugio más sencillo es someterse a los dictados de las modas y la ideología predominante, como siempre, pero con el agravante de que puedan ser desmovilizados precozmente. La tercera o cuarta generaciones de evangélicos latinoamericanos tenemos la responsabilidad de hacer visible el Evangelio de Jesucristo, pero sólo a partir de un auténtico encuentro con él mediante la Palabra y el testimonio. Pero el reto sigue ahí: conseguir que la eficacia del Evangelio se manifieste en su capacidad de traspasar el tiempo y que nosotros seamos el filtro vital por medio del cual se traslade a las vidas de las nuevas generaciones de creyentes para que asuman el lugar que Dios espera de cada uno.

FE CRISTIANA Y TRADICIÓN RELIGIOSA (Jueces 2.1-10; Mateo 5.17-32) 17 de febrero, 2008 1. Jesús y la tradición religiosa de su pueblo Jesús de Nazaret no surgió de la nada, pues tuvo detrás de sí toda la tradición religiosa, teológica y espiritual de su pueblo, una tradición de lucha y conflicto por encontrarse verdaderamente con el rostro del Dios vivo y verdadero en medio de todas las circunstancias históricas que orientaron y relanzaron la fe de Israel de formas a veces imprevisibles. Cuando murió Josué, por ejemplo, se marcó el fin de la etapa heroica del antiguo Israel, pues ahora se aproximaba a derroteros marcados por nuevas formas de organización. La continuidad entre los patriarcas, caudillos y más tarde, el surgimiento de los jueces y juezas, no sucedió sin contratiempos, pues los liderazgos en ese pueblo no debían caracterizarse solamente por el carisma que tuvieran, sino también por su apego y obediencia a la ley divina. Moisés, en su papel de legislador, gobernante y profeta, enfrentó las crisis inherentes a su labor con una energía inusitada que mucho echó de menos el pueblo a medida que avanzaban los acontecimientos. La conformación de una tradición de fe en Israel (lo que hoy se denomina fe bíblica) incluyó toda una serie de creencias, memorias, rituales, prácticas y símbolos que hicieron de las diversas comunidades que aceptaban la fe Yahvista un conglomerado social que se encintraba esparcido por buena parte del mundo conocido en la época de Jesús. Él mismo tuvo que conocer las virtudes y defectos de sus tradiciones y echar mano de las primeras para atreverse a desafiar a los defensores de la ortodoxia y proponer una nueva manera de encontrarse con Dios. Su continuidad y discontinuidad con Juan el Bautista se dio a conocer cuando sus acciones, gestos y milagros fueron más allá de la mera conexión metafórica con el mundo rural y pusieron en entredicho lo mismo que habían planteado siglos atrás algunos profetas del siglo VIII como Amós, Isaías y Miqueas: la necesidad de dar marcha atrás en el control religioso-político de las clases pudientes oportunistas y al servicio del invasor extranjero de turno. Roma tenía sometidas las conciencias de los religiosos profesionales y las nuevas generaciones miraban extasiadas las formas de vida helenizantes, ajenas por completo a su cultura, pero extendidas debido al esbozo de globalización que significó el predominio de la cultura y la lengua griegas. Jesús, como integrante de la vertiente contestara de la nueva generación, fue capaz de lanzar todo un programa de recuperación de las virtudes de su tradición, pero también de poner sobre la mesa sus limitaciones, precisamente aquéllas que alejaban al pueblo pobre e ignorante del Dios liberador de Egipto, cuya imagen ahora estaba oscurecida y mediatizada por los excesos de la religión institucionalizada y sus representantes. 2. Aprender de los símbolos cristianos, no de las modas religiosas exteriores Pero para proponer cambios al interior de una tradición, primero hay que conocerla bien y es algo que alguna vez propuso audazmente el escritor Fernando del Paso a las autoridades educativas: en este país de régimen laico, deberían enseñarse los contenidos de las grandes 34

tradiciones religiosas,19 debido a que las propias instituciones no lo llevan a cabo correctamente, y cometen un doble error, dado que si no enseñan adecuadamente las propias creencias, cómo van a divulgar las demás tradiciones, si viven en permanente competencia con ellas. Así, se cierra un círculo fatal: ni se conoce lo propio (lo bueno y lo malo), ni mucho menos lo de los demás. Se trata de un diálogo de sordos (o de fanáticos ignorantes, para decirlo con todas sus letras). Por ello, es preciso que entre nosotros hagamos el enorme esfuerzo de beber en todas las fuentes que nutren, o deberían nutrir nuestra fe e identidad: la Biblia, sí, pero también la historia del judeo-cristianismo y, por supuesto la del protestantismo y demás derivaciones, pues la forma en que experimentamos el cristianismo tiene un apellido histórico que se ha ido construyendo en diálogo permanente con la cultura y sus transformaciones hasta llegar a ser lo que es hoy. Un elemento fundamental, en ese sentido, son los símbolos cristianos antiguos, paleocristianos algunos de ellos, y con los que ahora no queda más remedio que encontrárselos en los museos. Mencionaremos tres de ellos: primero, el famoso pez, que ahora ve uno frecuentemente en las defensas de los automóviles y que se venden muy bien en las tiendas cristianas de regalos, perdón, en las librerías religiosas que llevan ese nombre; segundo, las dos primeras letras de la palabra Cristo en griego; y tercero, el Buen Pastor de las catacumbas romanas. Ya en el protestantismo, hay que echar mano de una consigna, el principio protestante, que consiste en enjuiciar proféticamente todo aquello que, con pretensiones de absoluto, intente suplantar las acciones de Dios, incluyendo las propias conductas y tradiciones protestantes. 2. Jesús y la tradición Lo primero es ver a Jesús en sus relaciones positivas y negativas con las tradiciones de su pueblo. Él reforzó la autoridad de la Ley antes de cuestionar los usos a los que estabas sometida. Lo segundo es apreciar la forma en que la tradición cristiana es capaz o no de ser el vehículo adecuado para transmitir el mensaje propio de Jesús. Según John Leith, la tradición de Jesús de Nazaret es obra del Espíritu Santo. Pues como dice Outler: Esta ―tradición‖ divina, o paradosis, fue un acto divino en la historia humana, y es renovado y actualizado en el transcurso de la historia por obra del Espíritu Santo de Dios, el cual Jesús comunicó a sus discípulos en la última hora en la cruz El Espíritu Santo -‖enviado por el Padre en mi nombre‖ (Juan 14.25)- recrea el acto original de la tradición (traditum) por medio de un acto de ―tradicionización‖ (actus tradendi), y así la tradición de Jesucristo llega a ser una fuerza viviente que va a permanecer para darle a la fe el estímulo para responder y crear testigos actuales. Este actus tradendi es el que transforma el conocimiento histórico de un hombre acerca de Jesucristo —un evento ya sucedido— en una fe vital en Jesucristo: ―¡Mi 20 Señor y mi Dios!‖

F. del Paso, ―Religión y educación‖ (I-III), en La Jornada, 15, 16 y 17 de marzo de 2002, www.jornada.unam.mx/2002/03/15/020a1pol.php?origen=opinion.html. 20 A. Outler, Christian Tradition and The Unity we Seek. Nueva York: Oxford University Press, 1957, p. 111, cit. por J.H. Leith, Introduction to the Reformed Faith.

Además, y en estrecha relación con los postulados de la Reforma calvinista, señala: Jesucristo es la tradición y el acto humano de vehicular en la tradición lo que Dios hizo "por nosotros los hombres, y por nuestra salvación" en Jesucristo, siempre está subordinado a él. Para los protestantes y para la comunidad reformada, esta subordinación ha sido expresada en la suprema autoridad que ha sido atribuida en la vida de la Iglesia al Espíritu Santo al hablar por medio de las Escrituras. Los primeros reformadores colocaron a la Biblia por encima de toda tradición humana. Su protesta contra las tradiciones humanas aberrantes de su época parecía sugerir que la tradición no poseía ningún valor. Al parecer, sólo la Biblia respaldaba a su religión. Pero la Biblia nunca estuvo completamente sola: Calvino mismo habló en gran manera sobre la autoridad de la Biblia, pero él siempre leyó y escuchó la Biblia en términos de las tradiciones. Revisó su liturgia con base en las prácticas litúrgicas de la iglesia antigua, y desarrolló su política con un gran aprecio por la política practicada en aquélla. Escribió la Institución con la estructura del Credo de los Apóstoles, estudió la Biblia y llevó a cabo su labor teológica con la ayuda de incontables intérpretes y teólogos de siglos anteriores. Calvino no rindió culto a la Biblia o a la Iglesia y sus tradiciones, sino al Dios que visitó a su pueblo en Jesucristo.

De esta manera, los reclamos y aseveraciones sobre la tradición deben pasar también por los filtros del Nuevo Testamento, a fin de ubicarlos en su justa dimensión para que se comprenda bien el surgimiento de las diversas formas de comprensión del acontecimiento de Cristo (tradiciones) que conformaron al cristianismo desde sus inicios. Sólo así podrá aprenderse a dialogar con las diversas tradiciones cristianas y religiosas. 3. ¿Qué tradiciones nuestras enjuiciaría Jesús hoy? Leonardo Boff ha enumerado una buena cantidad de patologías eclesiásticas y Rubérn Montelongo elaboró una tipología de rostros del presbiterianismo en el mismo sentido. Porque al criticar las tradiciones externas, como la católico-romana, somos muy estrictos, no así al interior. Como escribe Gabriela Rodríguez, a propósito de la muerte de Marcial Maciel: ―Para mí, que no soy una mujer de fe y poco me interesan los dogmas y liderazgos católicos, el escándalo del fundador de la Legión de Cristo contribuye de manera drástica al descrédito del Vaticano, de una institución eclesial cuya influencia en la cultura y en las políticas públicas de la región de América Latina ha sido un obstáculo para el ejercicio de los derechos humanos de mujeres, niñas, niños y adolescentes, que tiende a incrementarse en nuestro país, sobre todo por el arrebato gubernamental del PAN‖.21 ¿Cuáles serían, en nuestro caso, las tradiciones que caracterizan nuestro paso o influencia en la vida social? O dicho en otras palabras, ¿qué tradiciones enjuiciaría Jesús hoy en nuestro caso y pondría en evidencia para proyectar lo que debe mantenerse y transmitirse a las nuevas generaciones? Enumeremos sólo algunas: a) la tradición del divisionismo disfrazado de crecimiento eclesiástico

G. Rodríguez, ―¿Lo encubrió Wojtyla o miente Ratzinger? ―, en La Jornada, 15 de febrero de 2008.

b) la tradición del moralismo hipócrita y vergonzante, sustituto de una ética veraz y consecuente que tolera el pecado para unos cuantos poderosos y exige vidas impolutas para quienes no les queda más remedio que la sumisión; c) la tradición del dualismo enmascarado de exigencia espiritual e irrespetuosa de los valores corporales y la alegría de la vida; d) la tradición de la esquizofrenia conventual que nos enseña a cerrar los ojos ante el mundo, siendo que es allí adonde se frota la fe, saca chispas, y se curte para probar su eficacia; e) la tradición de la castración espiritual que no muestra la enorme diversidad de caminos para el desarrollo de un cristianismo real, no de manual; f)

la tradición de la enajenación religiosa, enemiga de la actitud liberadora genuinamente evangélica

g) la tradición del sectarismo trasvestido de pureza espiritual, que nos convierte en clubes selectos adonde hay que acreditarse socialmente para formar parte verdaderamente de la comunidad; h) la tradición del miedo a insertar de verdad la fe transformadora en un mundo cuyas motivaciones profundas seguimos sin entender gracias a que subrayamos hasta la náusea la culpabilidad de las personas, sin mostrar la salida a ella, propia del Evangelio; i)

la tradición de la acepción de personas, herejía escondida detrás de un cuidadoso celo por la conformación uniforme de la iglesia como comunidad;

La tradición del proselitismo encubridor del verdadero interés por las vidas presentes de las personas, llenas de problemas y urgencias, no por el destino final de sus almas incorpóreas;

k) la tradición del biblicismo analfabeto y de la exaltación de la ignorancia, enemigo del despertar de conciencias a la luz del Evangelio y sus virtudes. Ante un panorama como éste, es muy grande la responsabilidad en cuanto al legado cristiano que se enseña a las nuevas generaciones, pues de ello depende el rostro que tenga la fe de los creyentes en el presente y en el futuro inmediato.

LA TRANSMISIÓN DE LA FE Y EL FUTURO DE LA IGLESIA (Rut 4; I Juan 2) 24 de febrero, 2008

1. La fe como patrimonio espiritual, existencial e histórico La transmisión de la fe enfrenta, en nuestro tiempo, una serie de obstáculos que la familiaridad eclesiástica a veces no permite advertirse como tal, dado el triunfalismo y el dualismo en que son educados los y las creyentes. Uno de ellos es la secularización, el cual, en sus orígenes tuvo un componente protestante importante debido a que la Reforma propició, entre otras cosas, que la religión se ocupase, principalmente, de los asuntos estrictamente espirituales, dado el constantinismo de la Iglesia. Así, los creyentes se vieron orillados a dedicar, por separado, un tiempo a las llamadas actividades espirituales, y otro a las llamadas seculares. De ahí que la palabra secular no nos sea extraña, porque viene de siglo, ―mundo‖, ―espacio de acción que no es la iglesia‖, o su contrario, pero que es precisamente el lugar en donde se define la clase de fe que resulta eficaz para vivir. Porque la fe, como un tesoro invaluable corre el riesgo de perderse en medio de los azares de la vida. Veamos a Noemí (o Mara, ―la amarga‖, como pidió ser llamada, según el libro de Rut): junto con su esposo, tuvo que trasladarse a un país vecino, aparentemente en condiciones normales, adonde sus dos hijos se casan. Más tarde fallecen los tres hombres, ella queda viuda y, no habiendo motivo para permanecer fuera de su tierra, regresa con el añadido de una de sus nueras para comenzar una nueva vida. Pobre, marginada y sin futuro inmediato, es portadora de una tradición de fe que lleva consigo y que ha de encontrar la forma de producir frutos para el futuro cercano y remoto. Porque la fe, entendida como un patrimonio espiritual, existencial se construye y reconstruye todos los días en la cotidianidad y en la mentalidad que trasluce como cuando escuchamos frases: ―es que mi religión no me lo permite‖, ―eso es pecaminoso‖, ―mis padres así me lo enseñaron‖, ―sí creo, pero no tengo tiempo para practicar mi fe‖, etcétera, cuando todo el tiempo y las circunstancias son una oportunidad para ejercitar las convicciones recibidas y actualizadas por cada persona. Rut, la moabita, pudo incorporarse a la tradición yahvista porque encontró en Noemí a una persona que vivía su fe todos los días y fue capaz de ir más allá de los énfasis tradicionales, primero en la incorporación a su familia de alguien que definitivamente era diferente, pues es allí adonde las tradiciones de fe prueban su capacidad para ser incluyentes y abrir los brazos para integrar a las personas. El peso específico del relato de Rut recae en la habilidad de transmisión de Noemí de unos contenidos de fe que ni siquiera se mencionan para que, rotos los lazos de la familiaridad política, quien ya no era miembro de la familia diera el paso espiritual que permitiera superar las diferencias étnicas y culturales para sumir la fe de Israel con todas sus consecuencias, en una situación muy distinta a la vivida por Sansón, quien no fue capaz de asumir su propia tradición y fue literalmente consumido por su insensatez, que a veces ha sido tan mal interpretada, pues su problema no consistió en enamorarse de una persona ajena a su raza y religión, sino en no ser capaz de hacer inteligibles sus convicciones para dialogar e interactuar con prestancia y seguridad, independientemente de si se casaría o no con 38

aquella persona ―extraña‖ porque, como ha demostrado la socio-biología, uno no se casa con la persona más diferente sino con la más parecida a uno. 2. La fe probada cotidianamente en el terreno de la acción La primera carta de Juan abre con una constatación y una afirmación: la fe cristiana está siendo transmitida en medio de una cotidianidad plena de impulsos, modas y fervores que, en cualquier momento, pueden desdibujar su rostro y la manera de desafiar lo que el autor denomina ―el mundo‖. Para nosotros hoy, el mismo conflicto lo hemos recibido, pero procesado y construido por las generaciones de creyentes que nos han precedido, por lo cual hace falta que, en la línea que traza el texto bíblico, actuemos en consecuencia. La palabra clave del documento es el amor, no la aceptación de determinado dogmas o creencias, que son los que suelen poner a pelear a las personas, pues el sentimiento de defensa, apologético, que invade a quien, primero, no conoce sus convicciones en profundidad, produce un fanatismo intolerable y, segundo, la escasez de amor puede llevar a la no aceptación de las personas, porque se trata no de que los demás acepten los contenidos de la fe antigua, sino más bien de que las comunidades estén dispuestas a recibir a las personas: no que ellos y ellas, los llamados inconversos, estén dispuestos a recibir la doctrina, más bien que nosotros tengamos la disposición de recibirlos como personas. Ése es el énfasis juanino sobre el viejo mandamiento del amor, es decir, sobre la capacidad de ser incluyentes como Jesús lo fue. Por ello se dirige a las dos generaciones de creyentes con quienes tuvo trato para reconocer la manera en que enarbolaban no la doctrina, ni la teología, sino el amor de Jesús como bandera. De ahí que la ortodoxia no debería contaminar a la ortopraxis, esto es, a la sana costumbre de practicar el cristianismo, esa fórmula tan desgastada que todavía debe probar su efectividad. ―Conocen al que es desde el principio‖, dice a los padres. ―Porque han vencido al maligno‖, le dice a los más jóvenes (v. 13), con lo que se afirma la certeza de que hay un flujo de la fe en el sentido de la práctica sana de las creencias. El lenguaje simbólico de Juan busca consolidar el valor de la existencia cristiana en el mundo, de frente a él, no de manera esquizofrénica. 3. La fe actual y el futuro de la Iglesia ¿Importa hablar del futuro de la Iglesia o las iglesias? Porque a veces hay mucha mayor preocupación por el gobierno de la comunidad que por su testimonio, lo cual no deja de ser un signo de las verdaderas intenciones que nos dominan: la ambición de poder, la reproducción acrítica de prácticas tradicionales, la dificultad para hacer inteligibles las riquezas de la fe, etcétera. Lo que está en juego, más bien, es el grado de credibilidad en la eficacia de la fe para lograr lo que tanto se subraya: respuestas, cambios, transformaciones, porque el llamado mundo sigue viendo, atónito, cómo algunas de las diversas formas de cristianismo no se ponen de acuerdo, en primer lugar, para establecer suficientemente cuál es el verdadero sentido de las prácticas, rituales y hábitos cristianos, algunos de los cuales se han vaciado de significado para la época actual, dominada por otros criterios de vida. La 39

obsesión de las iglesias por intervenir sólo en algunos espacios como la moralidad y la sexualidad, pero únicamente en términos represivos, ha hecho que las personas, casi por instinto, sientan repulsión por los representantes de la fe tradicional, del nombre que sea. Y es que los bienes más preciados en este campo son la libertad, la autenticidad y la congruencia, elementos que no se han trabajado lo suficiente para hacer sentir a las personas que la fe cristiana sigue vigente a pesar de su antigüedad. Asimismo, la voz de las nuevas generaciones ha introducido la protesta generalizada que, guiada por la percepción de que la experiencia de la fe podría ser de otra manera, menos solemne y anquilosada, está ahí como una voz de juicio y un llamado a la revisión continua de la forma de ser cristianos/as en el mundo, porque acaso la frescura natural de las exigencias cristianas y su capacidad de cambio están siendo oscurecidas por los énfasis excesivos en una propaganda que realza los aspectos menos llamativos de la fe cristiana. Y acaso esa pérdida de pertinencia, por la familiaridad tan arraigada con los contenidos de la fe, tenga que ser sustituida con otras vertientes de la misma fe, que siempre han estado ahí, pero que no hemos querido retomar y transmitir explícitamente: la lucha irreductible por la justicia, la práctica desinteresada de la solidaridad y la conciencia de que el mundo es el espacio adonde Dios quiere que vivamos de la mejor manera posible, en paz y con una armonía que abarque desde los aspectos de la naturaleza hasta el trato cotidiano entre los seres humanos sin importar si se aceptan los dogmas establecidos o no. El futuro que importa es de la vida en el planeta, más justa y equilibrada, y no necesariamente el de las instituciones religiosas. El futuro de la Iglesia, como todo, está únicamente en el pensamiento y las manos de Dios.

II LA EXPERIENCIA DE LA (RE)LECTURA BÍBLICA (Lucas 10.21-37) 5 de agosto, 2007 Es un lugar común la afirmación de que la Biblia es uno de los libros más traducidos y leídos a nivel mundial. La promoción generalizada de su lectura en busca que su contenido permanezca accesible en cualquier circunstancia y responda a cualquier tipo de necesidad humana. Lamentablemente, su presencia generalizada y las altas ventas de ejemplares no garantizan que su lectura sea realizada con la seriedad que su estatus religiosos y espiritual reclama porque, al menos en nuestro país, no se encuentra ajena al escaso aprecio por los libros motivado, entre otras cosas, por el limitado poder adquisitivo de la mayoría de la población. En las iglesias evangélicas, tradicionales portadoras y divulgadoras de una cultura bíblica, ésta sufre un preocupante déficit a causa de múltiples factores. La lectura de la Biblia en la Iglesia es un fenómeno cuyas aspectos individuales y colectivos merecen ser analizados a partir de la necesidad de mantener la frescura de la presencia de la Palabra de Dios en su medio natural, justo ahí donde debe ser valorada como el centro de la vida y acción de las comunidades. El vigor profético de la Iglesia depende directamente de la forma en que las comunidades cristianas aprecien la herencia histórica de la Biblia como legado de fe para interpretar la historia de la salvación, es decir, la acción de Dios en el mundo.

1. La relectura, experiencia que brota de la Biblia La relectura es un ejercicio de búsqueda persistente en un texto, pues el ―depósito o reserva de sentido‖ es prácticamente inagotable sobre todo por su relación directa con los sucesos vitales, de ahí que se hable también de la exigencia de aprender a interpretar la vida junto con la interpretación de los textos bíblicos. Severino Croatto explica: ―Los acontecimientos que dan origen a un pueblo no se agotan en su primera narración sino que ‗crecen‘ en sentido por sus proyecciones en la vida de aquel‖.22 La relectura bíblica comenzó en la redacción misma de los textos de las Escrituras porque ―la palabra del acontecimiento lo redimensiona y reelabora: la vocación de Moisés, las plagas de Egipto, la pascua apresurada, el cruce del mar no son episodios del acontecimiento de liberación sino expresiones de su sentido como proyecto y actuación de Dios, o como memoria festiva‖.23 Toda relectura bíblica es una exploración del sentido de los textos a la luz de las nuevas preguntas existenciales que plantean las realidades vividas. ―Releer no es evacuar el sentido sino explorar su sobreabundancia‖.24 Uno de los casos más llamativos de relectura bíblica en el AT es, por supuesto, el que se practicó en relación con la salida de Egipto. El éxodo se instaló de tal forma en la memoria y en la fe de Israel que vino a ser el motivo dominante de su reflexión e interpretación de la acción de Dios en la historia. Este suceso fue el modelo de la intervención divina para 22

J.S. Croatto, Hermenéutica bíblica. Para una teoría de la lectura como producción de sentido. Buenos Aires, La Aurora, 1984, p. 45. 23 Ibid., pp. 45-46. 24 Ibid., p. 63.

favorecer a su pueblo. Los capítulos 40 a 55 del libro de Isaías, conocidos como el Segundo Isaías, constituyen una sólida revisión de los acontecimientos del éxodo, aplicados a la nueva situación que el pueblo enfrentó durante su estancia en Babilonia: el retorno hacia Palestina fue interpretado según la clave del éxodo como una repetición de lo que había sucedido varios siglos antes. De ahí que al releer o interpretar nuevamente alguna porción de las Escrituras no situamos en línea directa con una larga tradición de exploración del significado de los textos. Y es que la Biblia es un conjunto de capas y capas acumuladas de relectura y reinterpretación constante de los textos que la conforman. 2. ¿Cómo lees (interpretas) o relees?: la pregunta acuciante de Jesús La famosa historia de ―el buen samaritano‖ comienza en Lucas con la presencia de un especialista, un intérprete de la Ley, quien a diferencia de lo sucedido en Marcos y Mateo, se enfrasca con Jesús en un debate hermenéutico: la pregunta consiste en saber qué debe hacerse para heredar la vida eterna, a lo que Jesús responde con un par de interrogantes demoledoras, que podían responderse en el nivel de lo enunciado. Primero, acerca del contenido de la Ley, esto es, de la palabra de Dios, lo cual remite, por un lado a la existencia de un canon reconocido y, por otro, al grado de familiaridad con los textos. Segundo, acerca de la perspectiva predominante en nuestra lectura, relectura o interpretación, pues nunca hay una lectura inocente o desprejuiciada de ningún texto bíblico, pues cualquiera puede poner en entredicho nuestra posición, lugar social, afición política, problemática presente, etcétera. La pregunta ¿cómo lees? Nos remite inevitablemente a un método de relectura o interpretación, sin que necesariamente seamos especialistas en los idiomas bíblicos para practicar acercamientos interesados a los textos. Por ello, la relectura se ha establecido en las últimas décadas como una búsqueda cada vez más consciente e informada de los riesgos que corremos y de los intereses que entran en juego a la hora de leer e interpretar porque no será igual nuestra lectura si somos hombres o mujeres, ricos o pobres, indígenas o mestizos, empleados o desempleados, negros o blancos, etcétera. Si ahora mismo fuéramos cuestionados por la misma pregunta de Jesús, nuestra respuesta estará en función del momento que vivimos y del tipo de persona que seamos.

3. Del texto a la acción: la fuerza de la palabra ―Lo decisivo más bien es la praxis que genera la lectura‖, afirma Croatto.25 A la respuesta tan formal y ortodoxa del estudioso de la Ley sobre el mandamiento del amor a Dios sobre todas las cosas y el amor al prójimo, Jesús reacciona con un reconocimiento y una exhortación: ―Haz esto y vivirás‖. El problema fue que el estudioso volvió a preguntar sobre la naturaleza del prójimo y, entonces, Jesús recurre a la historia del hombre salvado por el samaritano, especie de enemigo racial, ideológico y cultural del intérprete de la Ley, cuya deficiencia en la lectura o interpretación de la Ley es evidenciada por Jesús al plantearle este relato. Eso quiere decir que la sana comprensión de los textos por sí misma no garantiza que se lleve a cabo la acción que orienta el mensaje del texto o que se espera que produzca el mismo. Hace falta, más bien, una ruptura vital, una conversión a la realidad, una especie de cortocircuito entre los textos y la realidad, situación que se aprecia en todo lo relacionado

Ibid.,p. 47.

con la lectura, pues ésta tendrá efectos reales en la medida que resulte significativa para el lector en cuestión. Por ello a veces surge cierta desesperación cuando pensamos que la Biblia es lo suficientemente clara para transformar nuestros hábitos y mentalidades en relación con situaciones que ponen en entredicho intereses creados como el machismo, la homofobia, la discriminación, el racismo, la intolerancia, la injusticia, pecados que se siguen practicando dentro y fuera de la Iglesia porque no creemos, lamentablemente, que la Palabra de Dios siempre es obedecida en la Iglesia… Sólo nos resta llevar a cabo una fuerte introspección con la pregunta de Jesús: ¿cómo releemos e interpretamos la palabra divina? Y si esa relectura nos conduce a la obediencia o más bien a una resistencia rebelde a su voluntad.

JESÚS RELEE LAS ESCRITURAS (I): EN LA SINAGOGA DE NAZARET 12 de agosto, 2007

1. Jesús en la sinagoga de Nazaret La verdadera narración de Lucas comienza en Nazaret, el pueblo adonde se había criado Jesús, luego del vistazo a la genealogía, el bautismo y la tentación. Lucas toma su relato y comienza a darle un perfil propio, el de una reconstrucción marcada por una distanciación étnica o racial y también cultural y religiosa. Es el comienzo de lo que Girardet denomina ―la historia de las luchas de Jesús por la liberación de su pueblo‖.26 Los capítulos precedentes han sido un preámbulo pues ayudan a comprender las condiciones de sufrimiento y opresión del pueblo y a conocer sus esperanzas. Jesús practica la tradición de su pueblo y sigue sus costumbres: esta idea no entra en contradicción alguna con la práctica subversiva y revolucionaria con que Jesús asume su condición de Hijo de Dios que introducirá el Reino de su Padre en el mundo. Pareciera más bien que a veces quisiéramos ser más radicales que Jesús y dejamos de lado la importancia de las costumbres del pueblo. Jesús se sitúa en estricta continuidad con los hábitos religiosos de su pueblo y se presenta el sábado a la liturgia de la Palabra, como parte de una comunidad de lectores e intérpretes de largo recorrido. Guardar el sábado para Jesús no representaba una carga, aunque más tarde su postura se radicalizará bastante. El sábado, para Jesús, era el día del encuentro con la Palabra divina concentrada en los ancestrales rollos de la Ley. En este sentido, Jesús respeta la tradición, el día de reposo y la forma en que su pueblo sentía que se encontraba con la Palabra de su Dios. Y es que el ambiente natural de la palabra divina, en la posibilidad de impactarla proféticamente, es la comunidad, igual que hoy, cuando a veces parece que nos engolosinamos con una serie de repeticiones rutinarias de actos en los que la frescura de la Palabra se niega a aparecer. La expectativa por recibir una palabra nueva en ocasiones como que se difumina y se esconde en las tantas acciones, gestos, rituales o actividades que llevamos a cabo. Y Jesús toma su turno para leer las Escrituras...

2. Jesús relee al profeta Isaías en medio de la rutina del culto Jesús va a practicar una lectura habitual y una relectura inesperada: toma las palabras del profeta, las encarna en su voz, recuerda aquel viejo programa profético en que la esperanza del pueblo de Dios es relanzada en un nuevo ambiente y época, y lo enuncia con una simplicidad rotunda y efectiva. El hecho mismo de darle vida a los textos pone delante del mundo y la comunidad la posibilidad de acceder a una nueva aplicación de las Escrituras. El culto semanal no deparaba ni garantizaba que una lectura de las promesas de los profetas sería diferente y se acudía para asegurarse de que todo estaba y seguiría en orden, con la sencilla seguridad de que Dios estaba de parte del pueblo. Sobra decir que los habitantes de Nazaret no necesariamente comprendían las profecías que escuchaban cada sábado. Podría decirse que estaban atrapados por su 26

Giorgio Girardet, A los cautivos libertad. La misión de Jesús según San Lucas. Trad. de Diana Vignolo. Buenos Aires, La Aurora, 1982, p. 28.

cotidianidad elemental, al mismo tiempo que por una cierta aceptación pasiva de la presencia de los poderes de turno: militares y religiosos. La lectura de las Escrituras antiguas se enmarcaba, por lo tanto, en un esquema de conservación religiosa y social que servía para asegurar la estabilidad, con lo que las palabras proféticas eran algo así como un explosivo desactivado. La fuerza de la rutina funcionaba como una suerte de sopor que adormecía el potencial impulso renovador de los textos sagrados. 3. Jesús se aplica la profecía a sí mismo Pero quienes lo escucharon lo observaban detenidamente porque esperaban que sucediera algo y, sí, efectivamente, sin saber exactamente que sucedería, de pronto Jesús los sorprende afirmando el cumplimiento de la profecía en ese momento. Se trataba de un gran atrevimiento que hoy juzgaríamos y de hecho juzgamos en esa línea de análisis: ¿quién puede atreverse hoy a hablar del cumplimiento exacto de alguna profecía sin caen en el descrédito y la burla? Jesús era un blasfemo que relanza un programa profético de recuperación comunitaria en función del beneficio directo de las capas más desprotegidas de la población, aquellas que soportaban el peso directo de la ocupación romana y que no tenían la posibilidad, como tampoco otros sectores medios (artesanos, intelectuales y pequeños propietarios), quienes bajo la guía de los fariseos recibían una interpretación de las Escrituras a modo para que las cosas siguieran como estaban.27 Además, no debe olvidarse que la interpretación de los textos tenía ya desde entonces una larga tradición que no podía violentarse tan fácilmente. Cualquier novedad era vista sospechosamente. El discurso original estaba teñido de elementos subversivos y se había dirigido a los pequeños y oprimidos de Israel. Ahora, en la nueva circunstancia que experimentaba el propio Jesús, la palabra clave es resignación, porque las esperanzas populares no encontraban forma de canalizarse operativamente para transformar en alguna medida el statu quo. Pero Jesús va a decir, más o menos, lo siguiente, aplicándose a sí mismo la reinterpretación y relectura de los textos de Isaías 61: Todos sabemos que en el pasado Dios liberó a nuestros padres, que él es un Dios liberador [¿lo sabemos hoy también?]: todos los escritos de la Biblia lo atestiguan. Pero esa liberación no está embalsamada en nuestros libros, encerrada en nuestros rituales: es un acontecimiento siempre vivo y presente. El día de la liberación (mencionado en la frase: ―El año aceptable del Señor‖) ha llegado hoy. El cambio anunciado en las relaciones humanas, económicas y políticas, ha 28 comenzado hoy. Yo estoy aquí para llevarlo a cabo.

¿Ah, sí? ¿Y cómo? ¿Con unas cuantas palabras ligeras sobre el cumplimiento de una profecía?: no, con un programa efectivo de trabajo al servicio de las mayorías pobres. No se rechazará la palabra de Isaías sino la de Jesús, pues las resistencias al cambio siempre son intensas. SE busca ―edificación‖ no un llamado a la ―revuelta‖. Jesús aplica las palabras de Isaías a la coyuntura de su momento, tal como debemos hacerlo hoy.

27 28

Cf. Enrique Galván Ochoa, La Jornada, 10 de agosto de 2007: Ibid., pp. 29-30.

JESÚS RELEE LAS ESCRITURAS (II): EN EL SERMÓN DEL MONTE 19 de agosto, 2007 1. Jesús y la Ley: un segundo Moisés Existe un consenso generalizado acerca de las intenciones de Mateo al presentar la relación de Jesús con la ley antigua: él sube a la montaña, lugar de cita con Dios y sitio de la revelación. El llamado Sermón del Monte es un documento extraordinario porque Mateo da testimonio en él de la forma en que Jesús sintetiza su enseñanza y la ubica en las coordenadas de la tradición judía. Pero Mateo subraya también que Jesús no es un simple mediador, sino que también es intérprete y exegeta de Dios y de su Palabra por su propio poder y cuenta propia, a contracorriente de las prácticas interpretativas establecidas. Jesús establece su propia autoridad como referencia, lo cual constituye, paradójicamente una continuidad de la tradición mediante la ruptura. El uso de las frases ―Mas yo os digo...‖ o ―Mis palabras…‖. A algo similar se refería Octavio Paz cuando habló de la tradición de la ruptura en la literatura mexicana, es decir, la forma en que un nuevo autor tiene que afirmarse dentro de la tradición textual que le dio origen para ganarse un lugar propio. Pero Mateo va más allá, pues para él existe una identidad tipológica entre Moisés y Jesús que rebasa los límites de la fascinación que ejerce la simple escenografía: ―Jesús interpreta la Ley y es la Ley de Dios. [...] Y dicha interpretación ha escandalizado a escribas, fariseos, saduceos, sumos sacerdotes y ancianos del tiempo de Jesús. También escandalizó a judíos y a varios cristianos, tanto de línea legalista como antinómica, en tiempo de Mateo. Y sigue escandalizando y provocando diferentes interpretaciones hasta el día de hoy‖. 29 El centro del asunto sigue siendo cómo deberían situarse los seguidores de Jesús ante la Ley, muy en la línea de lo que Calvino desarrolla mediante la idea del tercer uso de la ley (tertius usus legis), esto es, cuando ya superados los lineamientos étnicos, rituales y de purificación, lo que queda en entredicho es si la ley divina dictada a Moisés tiene un carácter universal a partir de la mediación salvífica de Cristo. La acción interpretativa de Jesús rompe y otorga continuidad a la ley de Moisés, pero no implica, con todo y que parte de los marcos judíos de comprensión, que deba imponerse su pasado cultural a todos aquellos que desean seguir al nuevo Maestro. De ahí que los recurrentes (y a veces muy enfermizos) ímpetus por judaizar la mentalidad de las iglesias atente contra la disposición hermenéutica de Jesús y de la Iglesia inicial acerca de la forma en que debe asumirse dicho pasado, situación que quedó zanjada para siempre en el llamado ―concilio de Jerusalén‖ de Hch 15, verdadero trasfondo junto con Ro 9-11 para dirimir este tema al interior del judeocristianismo. 2. “No he venido a abrogar sino a cumplir”: ruptura y continuidad El énfasis interpretativo del evangelio de Mateo está completamente dominado por la creencia en la línea anuncio-cumplimiento, típica del pensamiento judío. Con todo, las palabras de 5.17 manifiestan una intencionalidad paradójica al interior y al exterior del judaísmo, pues no resultaba religiosamente correcto establecer las bases del seguimiento de Cristo mediante una ruptura aparatosa y ―demasiado revolucionaria‖ con las tradiciones antiguas. Pero el golpe ataca, de cualquier manera, los cimientos de la religión y la cultura judías: las palabras explicativas de Jesús confirman lo que en la Iglesia era un secreto a voces: Jesús efectivamente cumplió con las expectativas mesiánicas formuladas por los profetas, pero a su vez, aportó una enseñanza extra, nueva, en estrecha cercanía con la 29

Jesús Saravia, Jesús interpreta las Escrituras. Perspectivas hermenéuticas a partir de Mt 5.17. México, Centro de Reflexión Teológica, 1992, p. 131.

introducción práctica, simbólica e histórica del Reino de Dios en la historia. En otras palabras, el judaísmo, tal como se había entendido y extendido hasta entonces había resultado, simultáneamente, una camisa de fuerza y un vehículo cultural privilegiado, pero ya no daba para más pues le faltó dar el salto para universalizar la voluntad de Dios en el mundo. Por ello, la ruptura hermenéutica de Jesús se presenta como una etapa fundamental en la comprensión de los designios divinos no ligados per secula seculorum a una forma cultural y religiosa inamovible, cuyo etnocentrismo no permitiría valorar en su justa dimensión lo sucedido hasta entonces en la historia de la salvación. Faltaba, literalmente, el toque maestro del Mesías mismo para otorgar a la obra divina el elemento sustancial que le permitiría adquirir la categoría de Evangelio al mensaje proclamado desde la antigüedad. Sólo habría Evangelio en la medida que fuese liberador para todos los seres humanos, pero sin olvidar sus orígenes en un pueblo determinado. Así, paulatinamente tendría que surgir un diálogo entre las historias humanas particulares dentro del marco enorme de la historia de salvación, el nombre que engloba la acción divina en su búsqueda de la humanidad entera. Esa es la razón por la que no deberíamos de menospreciar nuestras raíces históricas ni tampoco mirar con nostalgia malsana la historia judía como sin sólo allí se hubiera manifestado el Dios creador y sustentador de su creación. 3. Las dimensiones del Reino en la enseñanza de Jesús Cuatro aspectos de la interpretación de la justicia del Reino de los cielos saltan a la vista según Mateo: un anuncio, una reinterpretación, unas prácticas de piedad y unas máximas sapienciales. [...] Exige una justicia mayor para entrar y vivir el Reino. [...] a) El anuncio Mt 5.17 (―No piensen que he venido a abolir la Ley y los Profetas. No vine a abrogar, sino a cumplir‖) es un texto programático: es un texto tejido desde la vida de Jesús. Es un eslabón para unir las Escrituras: la Antigua y la Nueva. Es fruto de una visión de la historia de la salvación y semilla para implantarla como Reino. Mt 5.17 anuncia la misión de Jesús: interpretar y cumplir la Ley y los Profetas. El texto tiene elementos contrastantes: no venir y venir, no abolir y sí cumplir, ley y profetas. [...] Este texto es didajé y kerygma, tiene dimensión ética y profética, 30 exige fidelidad a la Ley (Torá) y a Jesús.

Saravia resume muy bien los alcances de este texto programático:  Es un programa de la misión mesiánica de Jesús y del Reino  Una piedra preciosa en la obra del escriba-evangelista [¡vaya paradoja!]  Un manantial de Palabra de las fuentes de la Tradición  Una llave para interpretar textos de las Escrituras  Un puente entre la lectura cristiana y la judaica  Una síntesis de la práctica de Jesús: exegeta y hermeneuta31 b) La reinterpretación (5.21-48) c) Prácticas de piedad (6.1-21) 30 31

Idem. Ibid., p. 143.

d) Mรกximas sapienciales (6.19-7.12)

JESÚS RELEE LAS ESCRITURAS (III): EN EL CAMINO A EMMAÚS (Lc 24.13-35) 26 de agosto, 2007 1. La interpretación cristológica de las Escrituras Luego de la muerte y resurrección de Jesús, dos discípulos en camino hacia la aldea de Emmaús ensayan, ante el propio Jesús (en un relato casi a la manera de Borges, dado el enigma de fondo), ante la pregunta de la razón de su tristeza (v. 17), una interpretación de los sucesos, pero mediante una clave hermenéutica un tanto desencaminada: primero, su valoración de Jesús como profeta es correcta; segundo, su afirmación de que fue entregado por los líderes religiosos y políticos a la muerte, también; pero la falla interpretativa aparece en tercer lugar, cuando comentan que esperaban que ―él redimiría a Israel‖ y han pasado pocos días; y más aún, cuando en cuarto término, descalifican el testimonio de las mujeres y ponen en entredicho el milagro de la resurrección (vv. 22-24). Hasta ahí llegó la paciencia del Jesús oculto, pues en ese momento procedió a exhortarlos sobre su tardanza para comprender e interpretar cristológicamente lo sucedido a partir de la enseñanza profética. La primera pregunta retórica de Jesús se refiere al espinoso tema del sufrimiento del Cristo como ¿condición? para entrar en su gloria (v. 26). La teología contemporánea aún sigue explorando estas relaciones para evitar la conclusión de un Dios sádico que se solaza en el sufrimiento humano. Cristo padeció para alcanzar su gloria: semejante afirmación paradójica coloca a la cristología dentro de una escala de valores en la que el sufrimiento humano es desdoblado en una suerte de motor de la historia intradivina para la recuperación de la misma Trinidad en el reencuentro del Padre y el Hijo. Éste carga con la humanidad hasta las raícez, con un abajamiento cada vez mayor que lo lleva hasta el submundo y la negación total. Como ha explicado el teólogo reformado Jürgen Moltmann, seguido luego por muchos latinoamericanos, se trató, más bien, de un Dios crucificado, un Dios que afronta y redime el sufrimiento desde la experiencia radical de la muerte injusta y violenta, sin motivo (como si hubiera alguna vez un motivo válido para deshacerse de alguien). Sólo Dios, al pasar literalmente por la cruz, podrá imponer sus condiciones. La pregunta del Jesús ignoto pone en el centro del debate y de la fe la realidad de una muerte prematura que sólo es redimida desde el trono divino para ser, sólo así, motivo de esperanza al imponerse la vida como principio dominante. 2. El Resucitado reinterpreta la historia de la salvación Luego de la mesa eucarística (―partir el pan‖, vv. 30-31, 35) a la que invitaron al supuesto desconocido (en una indispensable apertura de la fraternidad para el otro), los ojos de los discípulos son abiertos: un simbolismo transparente acerca de la función cristológica del sacramento. Ahora reconocen a Jesús como el Resucitado, pero él desaparece. Los dos discípulos, entonces, se interrogan mutuamente y encuentran cómo ―ardió su corazón‖ cuando Jesús les interpretó las Escrituras (v. 32). Esta experiencia de exaltación y fuego existencial por la labor hermenéutica de Jesús representa toda una lección para hoy, cuando parecería que hemos dejado de creer en la eficacia de la Palabra interpretada con vigor profético para el presente, es decir, en el espíritu de Jesús y nos contentamos en ocasiones con panoramas superficiales que pálidamente confrontan la revelación escrita con los sucesos del día a día. El reencuentro con Jesús, mediado por la interpretación fresca de las Escrituras, preparó a estos discípulos para la comprensión cabal de la resurrección como triunfo de los planes divinos en medio de la desolación y para el reencuentro con sus hermanos y hermanas (¿cómo podrían ver a la cara a las discípulas luego de dudar de su testimonio 49

pues los hombres sólo creyeron hasta que Jesús se le apareció a Pedro (v. 34)?). Se trataba, también, de la reconstrucción de la comunidad. Todo esto quiere decir que una sana interpretación de las Escrituras debe conducir siempre a un encuentro efectivo con el centro de las mismas, Jesucristo, pero siempre en el contexto de la situación humana apelante e inevitable y en la gestación, a veces conflictiva, de una comunidad. En suma, ver a Cristo en la Biblia y aprender a dialogar con la realidad de muerte e injusticia en el mundo. Lo uno y lo otro, lo uno por lo otro. De ahí que cuando Jesús reaparece con los once, todavía se requiere una interpretación de los textos y de los sucesos, al mismo tiempo: ante el Resucitado y por él mismo, ¡sigue siendo necesaria la exégesis! Al simbolismo de la comida física, constatación de la resurrección, le sigue otra cadena interpretativa llevada a cabo por Jesús mismo (vv. 44-48). Toda la Escritura está llena de su testimonio: la Ley, los Profetas y los Escritos, las tres partes de las Escrituras hebreas. La apertura del entendimiento interpretativo (v. 45) se basa en la intensa y audaz relectura bíblica de Jesús, quien traza líneas gruesas sobre el sentido de la historia de la salvación, tal como lo había hecho en la sinagoga de Nazaret (Lc 4): nuevamente la interpretación de sus padecimientos y muerte violenta es el punto de partida. La perspectiva lucano-paulina del texto subraya el carácter universal del mensaje del Jesús resucitado (v. 49). Ahora los discípulos están preparados para ser testigos efectivos. René Krüger concluye: El mensaje peculiar de este capítulo consiste en este salto de la situación de muerte, derrota y frustración a la vida, el testimonio y la alegría del testimonio; el salto de la finitud de la muerte a la apertura del Reino de Dios. Lo que empezó con la tumba de un crucificado, culmina con la alabanza de Dios por el Señor glorificado […] Hay un progreso cualitativo en la superación de la incredulidad y el miedo. Los tres grupos de discípulos son testigos ―cada vez más complejos‖. Las mujeres se convierten en anunciadoras por las palabras de los enviados de Dios; los discípulos de Emmaús quedan convencidos por el encuentro personal […]

Sin faltar la relación entre segmentos de las Escrituras: El AT por sí mismo no pudo llevar a los discípulos al reconocimiento de la necesidad del camino del Mesías a través de la pasión y muerte a resurrección y gloria. El Crucificado-Resucitado los condujo a la comprensión de las Escrituras. De esta manera quedó establecido un círculo: del Resucitado al AT y del AT —gracias al Resucitado— a la aceptación de la relación PasiónResurrección. El Resucitado mismo inculca la necesidad divina de este camino (v. 44). Se trata de una necesidad histórico-salvífica, no de un mero cumplimiento mecánico de hechos profetizados en el pasado.

¿DE QUIÉN DICE EL PROFETA ESTO: DE SÍ MISMO O DE OTRO?: ESCRITURAS Y EVANGELIZACIÓN 3 de agosto, 2008 1. La Biblia en correlación La relación entre la Biblia y la tarea evangelizadora no siempre ha sido fácil. Uno de los principales obstáculos en nuestro ambiente cultural es el limitado acercamiento y la falta de familiaridad con los textos bíblicos a pesar de que el trasfondo cristiano debería moldear de alguna manera la mentalidad de las personas, pero esto desgraciadamente no sucede porque el conocimiento de la Biblia inevitablemente produce perspectivas críticas sobre la fe y la religión. La evangelización es una labor que implica la adecuada transmisión del antiguo mensaje de Jesús, el cual, generación tras generación, tiene que ser redescubierto, releído e interpretado para las nuevas circunstancias. La tradición religiosa ha anquilosado en gran medida esta memoria y la ha convertido en un artículo de consumo consuetudinario que escasamente trasciende, sobre todo porque los énfasis problemáticos (o incluso subversivos) de la persona y obra de Jesús de Nazaret son maquillados y domesticados para que no alteren, eventualmente, el orden social edificado en nombre suyo, pero con perspectivas que en ambientes más críticos han adquirido un rostro muy diferente al acostumbrado. De ahí que cuando se dice que las iglesias ―evangelizan‖ hay que estar muy atentos al contenido o frescura no solamente de su predicación sino también de las acciones que la acompañan, así como de las consecuencias que ambas pueden tener en el ámbito social. Una pregunta sumamente pertinente es: ¿cómo se utiliza la Biblia para compartir el Evangelio de Jesucristo a las personas que supuestamente no lo conocen? Porque de las respuestas pueden derivarse varias observaciones complicadas. El uso predominante es el moralizante: se busca que la gente Otro más es el inmediatista, esto es, cuando la Biblia se utiliza como un recetario para cualquier problema vital mediante la aplicación indiscriminada de citas pasando por alto las circunstancias específicas de las personas. Este par de actitudes produce un fuerte reduccionismo en el efectivo papel de la Biblia para la evangelización, pues reduce ambas cosas, la Biblia y la evangelización, a meros remedios superficiales para la inmensa variedad de situaciones humanas. Pensemos en la Conferencia Mundial sobre el sida que se lleva a cabo en estos días en la Ciudad de México, la cual estuvo precedida por una reunión de varias organizaciones religiosas, entre ellas, la Red Internacional de Líderes Religiosos que Viven con o están Personalmente Afectados por el VIH/Sida (Inerela).32 Nuevamente, hay que preguntarse: ¿qué dice o cómo responde la Biblia ante este problema humano? La respuesta inmediata es moralizante, con su aderezo inmediatista: ―el sida es consecuencia del pecado‖, por lo tanto, todo lo que suceda en relación con él está marcado por el índice de fuego de la condenación. Al asumir esta postura, las iglesias desnaturalizan su mensaje al alejarse de los postulados del amor y de la gracia que deberían caracterizarla y subrayar pasajes tan oprobiosos como los referentes a Sodoma y Gomorra. 2. Importancia de la lectura e interpretación

―Inician lucha contra estigmatización en Iglesias sobre el Sida‖, http://mx.news.yahoo.com/s/02082008/7/mexico-inician-lucha-estigmatizaci-n-iglesias-sida.html, 2 de agosto de 2008. Cf. ―Llaman líderes religiosos a romper el silencio sobre el VIH-Sida‖, http://mx.news.yahoo.com/s/02082008/7/mexico-llaman-l-deres-religiosos-romper-silencio-vihsida.html, 2 de agosto de 2008.

En la última semana de julio de 2008 se anunció que la revista Líderes mexicanos ha reconocido al actual director de la Sociedad Bíblica de México como ―uno de los 300 personajes más influyentes de la sociedad mexicana‖. Dicha publicación lo considera como un ―líder‖ por la distribución de más de un millón de ejemplares de la Biblia en un año y la traducción de la misma a varios idiomas indígenas, lo cual, ―dialectos ha contribuido a mejorar la vida social de México‖.33 Las estadísticas de venta, lamentablemente, no coinciden siempre con las de lectura, pues por más esfuerzos que se llevan a cabo en México, la inmensa mayoría de la población no alcanza a leer ni siquiera un libro completo durante un año. De modo que este tipo de cuentas alegres no tiene mucho valor ni siquiera al interior de las iglesias, adonde hay que decirlo sin rubor, la evangelización no termina de completarse mientras no haya una visión completa, sólida y autocrítica de las Sagradas Escrituras. Pero en ocasiones los rumbos que toma la lectura de la Biblia son impredecibles, como le sucedió al peruano Segundo Villanueva, quien, como relata el libro La revelación, de Graciela Mochkofsky, a los 17 años heredó de su padre asesinado una Biblia y, al leerla, su vida cambió, porque empezó a cuestionar su fe y su religión católica para luego pasarse al protestantismo. Hasta ahí todo va por un rumbo más o menos conocido, pero después conoció otras religiones en Perú hasta que finalmente encuentra en la rigurosidad del judaísmo la verdadera religión, pero pese a ello somete a su fe a una serie de preguntas, cuyas respuestas consolida su creencia. Finalmente, Villanueva y la comunidad que lo seguía fueron a vivir a Israel.34 El libro de los Hechos es un muestrario de la forma en que la lectura y la interpretación de los textos antiguos podía y debía aplicarse a la nueva situación vivida por los seguidores de Jesús de Nazaret al entrar a un mundo distinto en el que las claves vitales e interpretativas eran muy diversas. 3. La insustituible mediación humana Es significativo que un hombre africano aparezca en el cap. 8 como modelo de interés por las Escrituras hebreas quien, al encontrarse con el helenista Felipe, evangelista, buscará entender su significado para él. A pesar de su éxito inicial, Felipe había fracasado con Simón el Mago, como prueba de que la visión mercantilista de la religión siempre ha competido con sus posibilidades liberadoras. El segundo momento de la evangelización de Felipe sucede cuando en vez de ir al norte va no al sur, y no a un ciudad sino al desierto, y no a evangelizar multitudes sino a una sola persona. ―Felipe imita exactamente el método que utilizó Jesús con los discípulos de Emaús (Lc 24)‖.35 Y ahí brota la gran lección para el presente de la evangelización: si el texto bíblico muestra que la mediación humana es insustituible, resulta imprescindible tener un conocimiento óptimo de las Escrituras para transmitir adecuadamente el mensaje cristiano. Ya el etíope se había acercado al texto, pero faltaba el elemento humano que integrara el mensaje a una realidad concreta. El diálogo interpretativo forma parte del proceso evangelizador: lectura, interpretación y aplicación, todo en una situación ideal. 33

Óscar Moha, ―Publicación secular (sic) reconoce la influencia social del Director de Sociedad Bíblica‖, en ALC Noticias, 31 de julio de 2008, www.alcnoticias.org/interior.php?lang=687&codigo=12034&PHPSESSID= e4af3bd74d281b783cc35487aa23c071. 34 ―La revelación', la vida de un peruano que condujo a su comunidad a Israel‖, en http://afp.google.com/article/ALeqM5gpLG4pBVClb8tpw5dO5_aNFK4GDg, 2 de agosto de 2008. Cf. Manuel Eráusquin, ―Historia de fe‖, en www.correoperu.com.pe/lima_nota.php?id=72583&ed=14, 1 de agosto de 2008. 35 Pablo Richard, El movimiento de Jesús antes de la Iglesia. Una interpretación liberadora de los Hechos de los Apóstoles. México, Dabar, 1998, p. 98.

La explicación de Felipe es convincente y, sobre todo, informada, contextual, pues respondió a la necesidad espiritual del etíope, la cual pudo ser entendida y servir como punto de partida para plantear la respuesta del Evangelio. Felipe plantea la labor misionera de la Iglesia en estricto apego a las Escrituras, por un lado, y con una atenta lectura y comprensión de la situación de la persona. Ambas cosas son ineludibles a la hora de buscar la fidelidad al Evangelio de Jesucristo y a las necesidades humanas.

¿Y CÓMO OIRÁN SIN HABER QUIEN LES PREDIQUE?: PALABRA, REVELACIÓN Y FE (Romanos 10.1-17) 10 de agosto, 2008 1. La “familiaridad” con la Palabra Frecuentemente se escucha a las personas cuando, al entregar alguna propaganda o folleto, afirman que están entregando la ―Palabra de Dios‖. Esa observación superficial plantea el difícil problema de la distinción entre Biblia y Palabra de Dios, pues la primera es el libro, el objeto cultural con el que podemos estar en contacto directamente, pero la Palabra de Dios es una realidad que no necesariamente brota en cada contacto con aquella. Por ello resulta un poco irresponsable que en las propias iglesias no se lleve a cabo la adecuada distinción entre ambas, pues la Biblia puede ser tomada como un objeto mágico, de culto, cuyo contenido, al ser pasado por alto, puede alejarnos de la posibilidad de acceder a la Palabra misma de Dios. Y es que esta realidad extraordinaria, la Palabra pronunciada por el propio de Dios es testificada por la existencia de la Biblia, pero su presencia efectiva va más allá de la ligereza con que a veces se maneja el libro en la búsqueda de transmitir el mensaje de Jesucristo. Eliot, el poeta inglés, en ―Los coros de La roca”, expone muy bien la lejanía de la humanidad con respecto a la Palabra El infinito ciclo de las ideas y de los actos, infinita invención, experimento infinito, Trae conocimiento de la movilidad, pero no de la quietud; Conocimiento del habla, pero no del silencio; Conocimiento de las palabras e ignorancia de la Palabra. Todo nuestro conocimiento nos acerca a nuestra ignorancia, toda nuestra ignorancia nos acerca a la muerte, pero la cercanía de la muerte no nos acerca a Dios. ¿Dónde está la vida que hemos perdido en vivir? ¿Dónde está la sabiduría que hemos perdido en conocimiento? ¿Dónde el conocimiento que hemos perdido en información? Los ciclos celestiales en veinte siglos 36 nos apartan de Dios y nos aproximan al polvo.

Paradójicamente, la aparente familiaridad con la Biblia puede servir para alejarnos de la posibilidad de acceder a la Palabra de Dios, pero al mismo tiempo, la Biblia es una puerta de entrada a dicha Palabra. Por todo eso, el apóstol de los gentiles se planteó el enorme dilema de cómo el judaísmo antiguo y de su época habían estado en tan estrecha relación (física, ritual y simbólica) con la ley de Dios y se hallaban en riesgo de quedar excluidos de la salvación, dada la manera en que enfocaron su relación con él a través de su Palabra. Para ellos, resultó casi trágica esa familiaridad con la Ley (Ro 10.3-5), pues su incapacidad para reconocer los caminos de Dios en Jesús de Nazaret los colocó en una enorme incredulidad debido a que se preciaban de saber cómo actuaba Dios y lo habían convertido, en su opinión, en alguien impredecible, olvidando que es en su Palabra adonde Dios, primordialmente, manifiesta su soberanía. 2. La predicación, acción teológica que acerca la Palabra de Dios a la humanidad

T.S. Eliot, ―Primer coro de La roca‖, traducción de Jorge Luis Borges, en http://2por24.blog.com.es/2006/03/28/t_s_eliot_primer_coro_de_la_roca~681098.

Las preguntas retóricas de Pablo, en el contexto de su preocupación por la salvación de los judíos, adquieren una dimensión misionera que va más allá del horizonte tan reducido con que se entiende, mayoritariamente, la evangelización y la misión cristianas. Cuando se observan, por ejemplo, los esfuerzos por ―ganar‖ toda una ciudad o un país ―para Cristo‖, se deja de lado que la Palabra misionera de Dios siempre va precedida por una serie de acciones al interior del mismo Dios (missio Dei), que predisponen y preparan el ambiente para lo que él espera y desea que suceda. La interacción conflictiva con el libre albedrío humano, esto es, su capacidad para aceptar o rechazar el Evangelio, es la plataforma de lanzamiento de cualquier esfuerzo serio por entender el proceso mediante el cual Dios se acerca en Cristo a los seres humanos para redimirlos. La cercanía de la Palabra de la que habla Pablo (vv. 8-10) muestra una presencia histórica de la voluntad de Dios en medio de la necesidad humana y evidencia la forma en que él ha buscado responder a ésta. Asimismo, Dios ha borrado las diferencias étnicas y raciales (vv. 12-13), por lo que cualquiera que invoque el nombre de Dios por medio de Jesús entra a la esfera salvífica, pero precisamente esta nueva situación reclama a los y las portadores del mensaje (¡no sólo los evangelistas profesionales!) la capacidad de discernir entre para encontrar el vehículo más adecuado para su transmisión. La serie de preguntas que inicia con: ―¿Cómo invocarán a aquél en el cual no han creído?‖ (v. 14a) da testimonio de un proceso que desencadena el propio Espíritu de Dios en su afán por alcanzar a la humanidad para redimirla: invocar, creer, oír, predicar, enviar… Este proceso, al mismo tiempo, obliga a redimensionar la participación humana en la predicación y en el envío, como las partes más susceptibles de una cierta planificación para sumarse a la missio Dei, pues Dios es el principal sujeto de la evangelización y no las agencias misioneras transnacionales, financiadas a veces por corporaciones interesadas en que sus productos se puedan vender en nuevos mercados. De ahí la necesidad de romper con la ecuación creyente-consumidor si queremos ser fieles al Evangelio en estos tiempos globalizados para bien y para mal. Actualmente, se interpreta el rechazo de las personas al Evangelio de Jesucristo como resultado de la acción de espíritu demoniacos territoriales que, dentro de un esquema fruto de una visión mágica y hasta chamánica del asunto, están impidiendo la aceptación de este mensaje. En consecuencia, se dice ahora que hay que ―ungir‖ las ciudades y regiones para bloquear esta acción satánica. Con ello se dejan de lado varias cosas, entre ellas, la falta de un buen testimonio por parte de las iglesias, el desgaste natural de una práctica religiosa que ha acompañado la vida social y se ha convertido en un componente desprovisto de sus elementos renovadores y de transformación auténtica, e incluso hasta la falta de creatividad e imaginación eclesiástica para transmitir la frescura y novedad permanentes del Evangelio. Con esto, se dejan de ver los conflictos inherentes a la vehiculación religiosa de la obra de Dios en el mundo: ideológicos (porque cada portador del mensaje conlleva el uso de una ideología), políticos (porque siempre los poderes terrenales pretenden servirse de la religión para sus fines) y culturales (porque el Evangelio siempre está en posibilidad de adaptarse o no a cada nuevo ambiente humano). 3. Palabra y predicación evangelizadora en conflicto Cuando una iglesia, cualquier iglesia, quiere predicar de verdad el Evangelio, según el espíritu de la carta a los Romanos, debe abandonar, en primer lugar, la pose de la evangelización como programa para asumirlo más bien como forma de vida, esto es, en el espíritu del propio Dios, quien no ceja en sus intentos por alcanzar cada vida humana todo el tiempo. Dios es, en esencia, un Dios evangelizador, pero que respeta, por sobre todas las cosas, la libertad de elección. Por ello Pablo no lograba entender la ruptura étnica para aceptar que entre su propio pueblo podía haber incrédulos profesionales, igual que hoy: 55

―Mas no todos obedecieron al Evangelio…‖ (v. 16a), dice, con un aire de profunda amargura, pues muchos quisiéramos que todos acepten el mensaje cristiano, pero eso no es lo relevante sino que siempre se sepa, en cada momento de la historia, que hay un Evangelio real, predicado con seriedad y responsabilidad, para que no nos suceda lo que a Orlando Costas en sus viajes a la Ciudad de México cuando preguntaba en dónde podía escuchar un buen sermón, serio, expositivo y contextual, y su anfitrión lo pensaba para decirle que sabía de dos o tres lugares apenas. La predicación reveladora de la voluntad de Dios, con amplio respeto por la precariedad humana y las coyunturas sociales, debería ser la constante en todos los espacios cristianos, para no seguir dependiendo de los estrellas anglosajones (Rick Warren a la cabeza de ellos en estos días), quienes, con todo respeto, llegan como aves migratorias a otro ambiente, únicamente por conocer nuevos aires y engrosar su currículum, con todo y que se paguen ellos mismos sus boletos de avión gracias a las ofrendas deducibles de impuestos con que se mueven por todo el mundo. Se trata de las modas evangelizadoras que cíclicamente nos aquejan. ¡Pues eso es lo que menos puede ser la evangelización para la Iglesia: una moda pasajera y glamorosa! ―El Evangelio es mensaje de salvación —dice Barth en unas palabras iluminadoras— precisamente porque contrapone la soberanía absoluta de Dios a todos los empalmes, mediaciones y requisitos previos humanos‖.37 Esa premisa, la predicación de un Dios libre a hombres y mujeres libres, que son llamados en su circunstancia específica por Jesús de Nazaret a unirse a su proyecto, es la base de cualquier intento por decir, todavía hoy, que la Iglesia de verdad está preocupada no sólo por añadirse nuevos integrantes sino por participar de manera real, no fingida, en la construcción de un nuevo mundo y una nueva sociedad, en la espera expectante y comprometida de la venida plena del reino de Dios.

K. Barth, Carta a los Romanos. Trad. de A. Martínez de de la Pera. Madrid, BAC, 1999, p. 457.

“¿QUÉ DEBO HACER PARA SER SALVO?”: BIBLIA, EVANGELIZACIÓN Y CONVERSIÓN 24 de agosto, 2008 1. El problema de la conversión ―Conversión a la misión‖ se titula un texto publicado por Felipe Arizmendi, arzobispo de San Cristóbal de las Casas, en donde exhorta a los creyentes de su iglesia a volcarse en la misión evangelizadora a partir del lema de un congreso sobre el tema llevado a cabo recientemente: ―América con Cristo: escucha, aprende y anuncia‖. Vale la pena citar algunos párrafos de este breve documento: Resaltó lo que dijimos en Aparecida: "Conocer a Jesús es el mejor regalo que puede recibir cualquier persona; haberlo encontrado nosotros es lo mejor que nos ha ocurrido en la vida, y darlo a conocer con nuestra palabra y obras es nuestro gozo". Recordó que esta gran misión tiene como protagonistas a todos los católicos, y su objetivo es "promover la conciencia y la acción misionera permanente para que el espíritu misionero penetre todas nuestras vidas y las estructuras de las Iglesia". Muchos católicos no tienen conciencia de esta responsabilidad misionera, al interior mismo de su familia y de nuestra Iglesia. Otros cambian de religión, o se alejan de toda práctica religiosa. […] El Papa Benedicto XVI, en su mensaje a los participantes en el Congreso, dijo: "El servicio más importante que podemos brindar a nuestros hermanos es el anuncio claro y humilde de Jesucristo, para que el Señor sea cada día más conocido, amado, seguido y alabado en esas benditas tierras". Nos exhortó a "proponer a Jesucristo con claridad y humildad. Él ha vencido el pecado y la muerte, nos otorga cotidianamente su perdón, nos enseña a perdonar y nos llama a vivir una vida alejada del egoísmo que nos esclaviza y colmada del amor que nos engrandece y dignifica. Él nos instruye para que permanezcamos en su amor sin amoldarnos a los dictados de este mundo". […] Ser creativos para evangelizar a las más personas posibles. Ir de casa en casa anunciando a Cristo no es tarea exclusiva de protestantes, sino que nos compete sobre todo a quienes 38 poseemos en plenitud el mensaje evangélico. […] ¡Seamos todos misioneros!

Salta a la vista la preocupación por las excesivas conversiones y, sobre todo por el celo evangelizador que, se supone, debería inflamar el corazón de los y las creyentes. Y es que la conversión a Jesucristo y a su causa implica una serie de factores que se conjuntan en la vida de las personas para predisponerlos o no acerca de su comprensión de la fe y la religión. Ya desde el A.T. existió la posibilidad de ―convertirse‖, es decir, de cambiarse de religión o sustituir la práctica religiosa recibida en el espacio familiar o comunitario por otra más cercana a los intereses o con mayor capacidad de dotar de nuevo significado la existencia. La palabra griega que se traduce por ―conversión‖, metanoia, significa ―cambio de mente, de mentalidad‖, esto es, la transformación de la orientación previa que se tenía de todas las cosas para entrar en un proceso de profundización marcado por la influencia de otros valores. El pueblo antiguo de Israel tenía una especie de temor de compartir su fe en Yahvé con los demás pueblos o culturas porque no alcanza a entender suficientemente por qué el propio Dios deseaba integrar a personas tan distintas en un solo horizonte de creencias. El caso de Jonás es muy elocuente al respecto, pues su escasa disposición para ―evangelizar‖ a los ―paganos‖ de Nínive, capital de Asiria, el imperio del momento, tenía como trasfondo la dificultad para apreciar el amor y la gracia universales de Dios, realidades que no se relacionaban bien con el estrecho nacionalismo de muchos creyentes en Yahvé. 38

F. Arizmendi E., ―Conversión a la misión‖, en Catholic.net. El lugar de encuentro de los católicos en la red, http://es.catholic.net/laiglesiahoy/mundoarticulo.phtml?consecutivo=28203.

Jonás, como profeta o anunciador de las bondades de Dios, no estaba ajeno a este problema. Actualmente, convertirse a otra religión ya no es tan mal visto como antaño, pues en otros tiempos significaba llevar a cabo una ruptura radical con lo que se había aprendido de manera tradicional y se entendía prácticamente como una traición. Este fenómeno obliga a replantearse los fundamentos básicos de la vida para recomenzarla desde una nueva perspectiva y orientación. Es un cambio absoluto de rumbo que permite superar la anomia individual y social. Esta palabra es de uso sociológico y aparece también en el evangelio de Mateo: significa "desorden, caos, anarquía", literalmente, sin ley. 2. La pregunta actual sobre la salvación La pregunta del carcelero de Filipos a Pablo tiene un equivalente en la que le hizo el joven conocedor de la Ley judía a Jesús (Lc 10.25: ―¿Haciendo qué cosa heredaré la vida eterna?‖). La sofisticación de la pregunta que registra el mismo autor de los Hechos refleja la manera en que alguien con cierta formación religiosa procesa la necesidad de actualizar su experiencia y ponerla a la altura de las circunstancias. El énfasis puesto en ―el hacer‖ manifiesta también la comprensión de una participación en la actividad salvífica y, en el caso de Lc 10 preparó el escenario para que Jesús diera una lección de relectura de la Ley, que él valoró adecuadamente, pero no dejó de radicalizar. Lo que siguió fue la historia del Buen Samaritano, verdadera refutación de los límites de la ley. Otras dos veces en Hechos, Lucas registró la pregunta concerniente a lo que era necesario hacer para ser salvos: los judíos en Pentecostés preguntaron a los apóstoles: ―Varones hermanos, ¿qué haremos?‖, y la respuesta es: ―Arrepentíos, y bautícense‖ (2:37-38); Saulo preguntó a Jesús, quien se le apareció en el camino a Damasco: ―Señor, ¿qué quieres que yo haga?‖ (9:6; 22:10). En contraste, Hch 16 muestra al apóstol de los gentiles (en Macedonia, adonde es llevado por una visión) en contacto con tres personas muy diferentes: una empresaria, una muchacha adivina y un empleado del Imperio Romano. Tres personas distintas, tres situaciones a las que Pablo responde con una actitud evangelizadora abierta y concreta. El relato de Lidia es sumamente escueto y directo: ella buscaba a Dios y acepta el mensaje. La muchacha adivina es liberada del dominio que tenían sobre su voluntad, lo cual le ocasiona a Pablo ir a la cárcel, adonde la cadena de sucesos llevó al carcelero a pensar en el suicidio a causa del riesgo de que los presos escapasen. Allí, la pregunta sobre la salvación es completamente impensada porque la cadena tan acelerada de sucesos impedía una reflexión en clave de salvación, pero el carcelero se preocupa por la salvación y pregunta por ella. Nuevamente aparece el verbo ―hacer‖ y la respuesta de Pablo es directa: ―Cree en Jesucristo‖. Esta operación de reorientación del sentido de las creencias y la vida también es inopinada y produce resultados inmediatos: el bautismo de la familia y la transformación vital. La historia tiene final feliz… Pero la pregunta sobre la salvación sigue vigente en un mundo adonde la manera de percibir las cosas está dominada por el mismo verbo: la obsesión por hacer algo, el viejo dilema de las obras y la fe. La acción de creer, en estos tiempos, obliga a advertir la forma en que se entiende algo que, para muchas mentalidades, pertenece al pasado. Creer es un acto ligado a la conciencia de que lo trascendente se relaciona con las personas de manera específica, única. La preocupación por la evangelización debe incluir entre sus premisas la necesidad de comprender los nuevos ámbitos humanos. La llamada nueva evangelización no puede expresarse sólo en términos religiosos, pues debe traducir las experiencias humanas y adaptar la expresión del mensaje cristiano a las nuevas circunstancias, pues sólo así podrá experimentarse la frescura de la oferta transformadora del Evangelio de Jesús de Nazaret, la buena noticia de la venida del Reino de Dios al mundo. 58

EL SEGUNDO VIAJE MISIONERO DE PABLO 8 de julio, 2007

1. Éfeso en el ministerio de Pablo En el Nuevo Testamento hay ciudades que marcan procesos y etapas dentro de los mismos en la divulgación del mensaje cristiano. A la inicial y vernácula ubicación de los seguidores de Jesús de Nazaret en Jerusalén, corazón de la nación judía, le sigue un proceso doble, que hoy tendríamos que identificar necesariamente con la globalización o mundialización de todo: mercancías, información, comunicación, entretenimiento. Se trata de la urbanización y la cosmopolitización de las comunidades que exigió de los portadores del mensaje un enorme esfuerzo religioso, espiritual, teológico y cultural, todo ello dentro de un proceso más grande que bien podría calificarse de occidentalización. No olvidemos que uno de los sueños del apóstol de los gentiles fue llegar hasta Hispania, al provincia romana antecesora del país que conquistaría violentamente a los pueblos mesoamericanos y traería, paradójica y supuestamente, el mismo mensaje de Pablo de Tarso. Esta identificación del apóstol, teólogo, pastor y misionero con algunas ciudades localizadas fuera del Cercano Oriente, pusieron en evidencia su capacidad para lograr, como diríamos hoy, inculturar el mensaje de salvación, esto es, para hacerlo dialogar con la cultura que lo recibe. Habitualmente, la mirada triunfalista con que se lee el itinerario misionero paulino, basada en el posterior ―triunfo constantiniano‖ de la Iglesia, hace a un lado el hecho de que a Pablo le tocó abrir brecha a contracorriente de las mentalidades y prácticas religiosas de su tiempo y que se encontraba en una enorme desventaja porque, siendo judío, fue también el heraldo de una fe que no coincidía con los componentes de su tradición. Aquí, aunque duela, hay que reconocer que el carácter sectario con que dio inicio el cristianismo palestinense propiciaba una enorme dificultad para su recepción, incluso antes de llegar a territorio europeo. Los episodios que vive el apóstol según los narra Hch 19 ejemplifican el conflicto por hacer digerible e inteligible el judeocristianismo a un ambiente que progresivamente, con la presencia prolongada del apóstol como testimonio vivo, ingresa al imaginario colectivo de la población. Además, la relación Pablo-Éfeso debe dividirse en dos partes: la que se expone como problemática y a flor de piel, y la estancia de dos años en que Pablo conoce el ambiente y trabaja, primero en relación con los judíos y después en otro lugar. 2. ¡Grande es Artemisa (Diana) de los efesios! El gran rival del Evangelio de Jesucristo es la diosa Artemisa (Diana), cuyo templo llegó a contarse entre una de las maravillas del mundo antiguo, hoy tan de moda nuevamente. Pablo bautiza, enseña y hace milagros, una triada que viene directamente de la labor de Jesús según los evangelios. Luego del encuentro con los discípulos de Juan Bautista, Pablo entra de lleno al conflicto religioso cuando algunos judíos lo imitan en su labor exorcista. Los demonios responden diciendo que conocen a Jesús y saben quién es el apóstol, pero que no conocen a sus imitadores. Sobre esto, las palabras de Justo L. González, son sumamente incisivas, pues luego de plantear las características de la lucha contra el misterio del mal en nuestra época (―La victoria sobre los demonios de hoy‖), a propósito del ―demonio sarcástico‖, observa: La iglesia hace un pronunciamiento contra la injusticia social, y escucha la voz de los demonios sarcásticos de hoy: ―¿ustedes van a combatir la opresión, cuando sus iglesias están

gobernadas por caciques que mandan como si fueran señores feudales? ¿Ustedes se quejan de la injusticia económica, cuando entre ustedes hay injusticias semejantes? ¿Ustedes predican el gozo de la salvación, cuando en sus iglesias hay que andar con caras largas, como si el mundo estuviese de luto?‖. Lo que tales voces nos están diciendo es muy semejante a lo que el demonio sarcástico les dijo a los exorcistas ambulantes: ―Conozco a Jesús, y sé quién es Pablo; pero ustedes, ¿quiénes son?‖. Los que manejan el mundo de hoy saben, siquiera de un modo confuso, que las enseñanzas y la vida de Jesús tienen algo que ver con las injusticias entre los humanos. Quizá hasta sospechen que sus obras se oponen al poder de Jesús. Pero saben también lo fácil que es señalar la distancia que nos separa a nosotros de ese Jesús y su 39 poder.

A este conflicto sigue la confrontación directa con la religión como gran negocio: un platero demanda a Pablo por competencia desleal: los efectos económicos del Evangelio o el impacto de ¿la verdadera religión? El problema es que toda la religión es potencial y realmente un negocio, bueno malo, pero negocio al fin. Es malo cuando no se obtienen ganancias, pero puede canalizarse como una forma efectiva de servir a las personas, primero, para dar sentido a sus vidas, y segundo, para asumir proyectos vitales consistentes. El conflicto entre religiones puede únicamente enmascarar conflictos de otra índole, especialmente económicos, pero su realidad simbólica vehicula la capacidad de cada religión para sostener estructuras sociales e ideológicas muy específicas. Artemisa, hermana de Apolo, era la diosa griega de la Luna. En Éfeso se le rendía un culto en cierto modo pre-helenístico, representando más la fertilidad que la virginidad que significaba para los griegos, de ahí el número de senos que cuelgan de su cuerpo. A la diosa se la representa con una corona amurallada, símbolo de Cibeles y, al igual ella, la Artemisa de Éfeso era servida por esclavas llamadas megabyzae. La religión se desnuda y se evidencia: es el negocio perfecto, pues ofrece cosas intangibles e incomprobables a cambio de lo más concreto y material. El cinismo de los plateros efesios encuentra fácilmente sus equivalencias en los mercaderes actuales de la religión. 3. Consecuencias para hoy Hay varios niveles de aplicación: primeramente, el concepto de misión que debe manejar la Iglesia ante el cinismo en todas las escalas. Seguirles el juego es aceptar, por ejemplo, que la misión cristiana es una empresa como cualquier otra y que debe regirse por los mismos patrones. Segundo, la necesaria humildad, ajena a cualquier forma de triunfalismo, que debería presidir los esfuerzos por hacer creíble el Evangelio. Tercero, la lectura cultural de los ambientes que ―recibirán‖ el mensaje cristiano. Todo ello ante los reacomodos de los conceptos de misión y evangelización que están siendo revisados y entendidos ahora no como modelos unívocos y absolutos son como algo sujeto a revisión por las exigencias de la época. Una nota periodística del 6 de julio señala que estamos delante de personas ―alérgicas a la fe‖ y que, incluso, al menos en Europa, cuna o segunda cuna del cristianismo occidental, ha surgido ―una suerte de intolerancia a la verdad‖ o, incluso, una suerte de Cristofobia, en palabras del obispo polaco Wojciech

J. González, Hechos de los apóstoles. Buenos Aires, Kairós, 2000 (Comentario bíblico iberoamericano), p. 352.

Polak.40 Pero ese diagnóstico del ambiente espiritual parece no afectarnos, y debería influir en la modificación de nuestra disposición para la evangelización en todos sus niveles. Las palabras de González lo resumen muy bien (―Los que sirven al bolsillo‖): ―Al igual que Lucas, tenemos la obligación de tratar de comprender lo que está sucediendo a nuestro derredor, y de comprenderlo en el sentido profundo de hacer un análisis de los poderes e intereses que están en juego [...], lo más importante, es ser fieles en medio de todos esos intereses‖.41

―Roman Catholics warn of continuing vocations crisis‖, en Ecumenical News International, 6 de Julio de 2007, www.eni.ch. 41

J. González, op. cit., p. 361.

MISIÓN, PASTORAL Y ORGANIZACIÓN: LA DESPEDIDA DEL APÓSTOL PABLO EN MILETO 15 de julio, 2007

Hay en la vida de Pablo, analizada como totalidad, dos grandes opciones o pasiones, que orientan toda su práctica apostólica: la verdad del Evangelio y la unidad del Pueblo de Dios. En ciertos momentos de la vida de Pablo la defensa de la verdad del Evangelio puso en peligro seriamente la unidad del Pueblo de Dios; en otros momentos la defensa de la unidad arriesgó la verdad del Evangelio. Es muy difícil, hasta el día de hoy, defender simultáneamente la verdad del Evangelio y la unidad de la Iglesia. Normalmente la defensa de una pone en peligro la otra. En la vida de Pablo las dos opciones se 42 combinaron de una manera dialéctica y fructífera. PABLO RICHARD

1. Éfeso, Jerusalén, Roma: el itinerario del ministerio paulino La despedida de Pablo de los ancianos de la comunidad de Éfeso en Mileto es uno de los momentos más dramáticos de todo el libro. El apóstol de los gentiles se ha propuesto viajar a Jerusalén, a sabiendas de que la oposición generada por su trabajo como heraldo de Cristo lo conducirá, irremediablemente, al conflicto político con Roma. El ensamblaje de la narración funciona como un preparativo para a conclusión del libro, esto es, la llegada del Evangelio, a través de la persona del apóstol, a la capital del imperio. En este tránsito, basado en la acción directriz del Espíritu Santo, se han sucedido personas, lugares y episodios. El genio literario de Lucas concentra su atención en la labor misionera de Pablo con el fin de completar un periplo que, necesariamente, va más allá de los meros detalles. Uno de los grandes méritos de esta historia es la forma en que Lucas abarca o identifica la continuidad de la expansión del Evangelio en Occidente con la persona de los apóstoles y la ubicación geográfica: así, presenta un arco que va de Pedro a Pablo y, geográficamente, desde Jerusalén hasta Roma. El círculo está por cerrarse, pero antes el apóstol practica un corte transversal de su trabajo tomando como modelo a la comunidad de Éfeso. Los dos años y tres meses que vivió allí se ven correspondidos por el reencuentro y separación con aquellos que quedaron en la ciudad para ejercer un liderazgo marcado por la órbita paulina: se trataba de hacer exactamente lo mismo que él, es decir, hacer crecer la Palabra de Dios en la ciudad. Este objetivo central no debe verse disminuido por ningún concepto. La cita de Pablo con los ancianos es un reconocimiento explícito a su trabajo pastoral y organizativo, un auténtico espaldarazo para los desafíos que vendrían después, pues no hay que olvidar que cada generación de creyentes debería resolver la forma del testimonio cristiano sin involucrar a las anteriores, pues su responsabilidad histórica es intransferible, de ahí la importancia de las palabras de Pablo al pasar la estafeta a los nuevos responsables de la iglesia de Éfeso. 2. Pasado, presente y futuro de la expansión del Evangelio en tiempos de Pablo La autoridad paulina está basada en lo realizado con anterioridad, en su ―humildad y lágrimas‖, en su debate continuo con los judíos, en una predicación ―de provecho‖ y en la 42

P. Richard, ―La práctica de Pablo: sus opciones fundamentales‖, en Ribla. Revista de Interpretación Bíblica Latinoamericana, núm. 20, www.clailatino.org/ribla/ribla20/la%20practica%20de%20pablo.html.

insistencia inclusiva al dirigirse a judíos y griegos (vv. 18-21). Este comportamiento resumido se refiere a su esfuerzo inicial que no esconde nada del mensaje cristiano: ―Pablo lo enseña todo, no oculta nada a la comunidad: es fiel a la totalidad e integridad de la tradición‖.43 En otras palabras, se trató de un ministerio sin fisuras. La segunda parte de la alocución paulina (vv. 22-24) está orientada hacia el presente, en el cual Pablo va camino a Jerusalén, ―obligado‖ e informado por el Espíritu acerca de los sufrimientos que le esperan. Pero, paradójicamente, esta manera de contar lo sucedido coloca a Pablo en una suerte de oposición al Espíritu, pues éste manifiesta una voluntad de universalizar el Evangelio y el apóstol aún se remite a sus orígenes. Como bien comenta Richard: ―Pablo se orienta a Jerusalén; el Espíritu Santo, por el contrario, se revela en cada ciudad‖ [...] La estrategia del Espíritu, avalada por la comunidades, es la misión a los gentiles (de Roma al fin del mundo). Pablo, al ir a Jerusalén, pone en peligro su vida y la estrategia del propio Espíritu Santo‖.44 El Espíritu es, de este modo, inspirador, orientador y acompañante de la evangelización. El Espíritu coloca, como decía Justino Mártir, Padre de la Iglesia, las semillas del Verbo (sporas tou Logou) en todas las culturas, siempre apuntando hacia la inculturación del mensaje cristiano, a su encarnación e integración en cada cultura. La tercera parte es una exhortación pastoral sobre el futuro de las comunidades, en el que se atisban los problemas doctrinales. Luego de proclamar su inocencia y la visión totalizante de su predicación (v. 27), afirma las responsabilidades de los ancianos: él se va para siempre y ellos reciben la responsabilidad total. El concepto de tradición apostólica, ahora invocado por el Vaticano de nueva cuenta, de una manera excluyente: Quinta pregunta: ¿Por qué los textos del Concilio y el Magisterio sucesivo no atribuyen el título de "Iglesia" a las Comunidades cristianas nacidas de la Reforma del siglo XVI? Respuesta: Porque, según la doctrina católica, estas comunidades no tienen la sucesión apostólica mediante el sacramento del Orden y, por tanto, están privadas de un elemento constitutivo esencial de la Iglesia. Estas comunidades eclesiales que, especialmente a causa de la falta del sacerdocio sacramental, no han conservado la auténtica e íntegra sustancia del Misterio eucarístico, según la doctrina católica, no pueden ser llamadas "Iglesias" en sentido 45 propio.

Como comenta Richard: ―Nace aquí el concepto de Tradición Apostólica, no como una ortodoxia a conservar, sino como una fidelidad a la integridad del Evangelio predicado‖. Se reafirma así el poligenismo (muchos orígenes) y el policentrismo (muchos centros) de la Iglesia, puesto que el Espíritu está en todas partes. De ahí que el término más adecuado para los ancianos (presbíteros) no sea del de sacerdotes sino el de epíscopos (obispos), un concepto más ligado a la colegialidad que al autoritarismo. Por tanto, se sientan las bases de la horizontalidad de la autoridad y el poder intraeclesiásticos. Con ello en mente podrán enfrentarse, sin una autoridad centralizada, los embates de la herejía, es decir, de las desviaciones del mensaje evangélico. 3. Pablo, modelo de pastoral y misión 43

P. Richard, El movimiento de Jesús antes de la Iglesia. Una interpretación liberadora de los Hechos de los Apóstoles. México, Dabar, 1998, pp. 192 44 Idem. Énfasis original. 45

http://corazones.org/doc/respuestas_algunas_preguntas_doctrina_iglesia.htm.

¿Cómo entender un planteamiento de este tipo si la mala fama del apóstol aparentemente nos lo vuelve tan lejano, sobre todo por su peculiar manera de entender la fe, la autoridad e incluso las relaciones de género? ¿No es él de quien se dice que ―inventó el cristianismo‖ pues, aparentemente, falseó la elementalidad del mensaje de Jesús de Nazaret para convertirlo en una religión vertical, autoritaria y misógina? ¿No aparece esto bien planteado en el hipotético encuentro con Jesús en La última tentación, de N. Kazantzaks? ¿No es él el culpable de la pérdida de alegría de los creyentes y el antecedente directo del confesionario y el psicoanálisis? En un tiempo en que necesitamos asumir con valentía espiritual y autonomía nuestros dones y carismas al servicio del pueblo y nuestras propias responsabilidades delante de Dios, Pablo se nos presenta afirmando la libertad como la condición propia de la vida cristiana. Lucha intrépidamente hasta el fin para defender su propia libertad de iniciativa. Con su manera de ser, su personalidad y su vida, nos deja la lección de que las instituciones son importantes y hasta necesarias, pues no son otra cosa que la organización de las relaciones humanas concretas. Pero el cristiano necesita madurar en la fe para llegar a comprender que ellas son relativas. Pertenecen al mundo de la ley y están sujetas a la caducidad. Su única utilidad está en ser ―pedagogo para Cristo‖. Tienen que servir a la libertad y al amor y, por lo tanto, su destino está 46 en ser superadas por éstos (cf. Ga 3).

Estamos, pues, ante la necesidad de releer los modelos de pastoral, misión y organización que hemos heredado y de reconstruir nuestra mentalidad eclesiástica para adecuarla mejor a los designios del Espíritu, si es que deseamos situarnos en la línea del Evangelio proclamado por Jesús de Nazaret y sus apóstoles.

Sebastião Armando Gameleira Soares, ―Relectura de Pablo: desafío para la Iglesia‖, en RIBLA. Revista de Interpretación Bíblica Latinoamericana, núm. 20, www.clailatino.org/ribla/ribla20/relectura%20de%20pablo.html.

LOS CREDOS HISTÓRICOS DEL PUEBLO DE DIOS (Dt 26) 2 de septiembre, 2007 1. Historia, fe y revelación Es un lugar común afirmar que ―Dios se ha revelado en la historia‖, pero hay que aclarar que Él no lo ha hecho en la historia según el concepto moderno, una ciencia tan profana como nunca lo imaginó la humanidad. Si se acepta como válida la intención de ―desencantar el mundo‖ como parte de un proceso profundo y radical de secularización de la vida humana, la forma en que se aprecian los fenómenos no solamente se desacraliza por completo sino que se busca alcanzar un realismo absoluto en relación con los hechos porque los historiadores realizan su trabajo sin ninguna referencia a lo sobrenatural o metafísico. Con todo, esta intencionalidad no atenta en lo esencial contra la perspectiva bíblica según la cual Dios dirige la historia según sus propósitos. Collingwood, un filósofo de la historia, reconoció que en la historia bíblica, entendida como de manera ―providencial‖, la historia es como un drama escrito por Dios; pero un drama en que ningún personaje es su favorito.47 La fe, al ubicarse históricamente, entiende que la acción de Dios no necesariamente se hace visible a los ojos de todos. Pero ello no implica que las acciones divinas pasen desapercibidas aun cuando no se realicen de manera épica o extraordinaria. El antiguo Israel manejó un concepto dinámico de fe porque su relación con la historia obedecía a la posibilidad siempre latente de encontrarse con Dios en medio de la conflictividad humana. ―La historia hebrea era una interpretación de los acontecimientos, pero una interpretación de acuerdo con el conocimiento de Dios que afirma que Él es el rector de los acontecimientos. Los hebreos no vieron su historia y dedujeron su actividad presente; ellos le conocían y se veían forzados a admitir su actividad, pues el Dios que conocían era un Dios activo, con una actividad no comparable a la de ningún dios. Los hebreos no vieron a Dios en la historia; vieron la historia en Dios”.48 Este encuentro con Dios en la historia (Bárbara Andrade) implicó que su concepción de Dios procedía de episodios concretos de su historia como un pueblo construido e identificado gracias a esos sucesos. En el caso del Éxodo, el acontecimiento fundador por excelencia, la figura divina no se comprendía tanto como la de una divinidad creadora sino como la de un Dios liberador, profundamente comprometido con la situación previa del pueblo, es decir, de opresión e inhumanidad forzada. El trasfondo histórico de la fe es por ello ineludible y las eventuales manifestaciones o revelaciones de Dios no estuvieron nunca desligadas de un contexto sociopolítico, económico, religioso y cultural, con todos estos aspectos siendo experimentados simultáneamente. 2. Los credos históricos: la fe del pueblo de Dios anclada en la historia Las más antiguas ―profesiones de fe‖ en Yahvé tuvieron un carácter histórico, es decir, pusieron el nombre de Dios en relación con un acontecimiento histórico. Yahvé como ―el que sacó a Israel de Egipto‖ aparece como una de las fórmulas de profesión de fe más antiguas y extendidas. Otras designan a Yahvé como aquel que llamó a los patriarcas y les prometió la tierra.

R.G. Collingwood, Idea de la historia. Trad. E. O‘Gorman y J. Hernández Campos. México, FCE, 1984, p. 57. 48 J.L. McKenzie, Espíritu y mundo del Antiguo testamento. Estella, Verbo Divino, 1968, p. 109. Énfasis agregado.

Junto a estas fórmulas breves, que se contentan con un mínimo de elementos históricos, […] aparecieron pronto sumarios de la historia salvífica con este mismo carácter de profesión de fe, que abarcan un contenido notable de acciones históricas divinas. […] Dt 26.5-9 no es una oración, pues carece de invocaciones y súplica; todo él es una profesión de fe. Recapitula los datos principales de la historia salvífica desde la época patriarcal —el arameo es Jacob—, hasta la conquista de Canaán, con una rigurosa concentración sobre los hechos históricos objetivos. Falta —como en el credo apostólico—, cualquier alusión a revelaciones, promesas o enseñanzas, y no encontramos tampoco ninguna reflexión sobre el comportamiento de Israel a 49 esta historia divina.

Se trata de una estricta celebración, con conocimiento de causa, de las acciones divinas. Ése será el tono de la vida religiosa de Israel, especialmente si recordamos que la tradición deuteronomista, en donde se ubica este texto, dio a luz una enorme y sólida tradición historiográfica que le permitió a Israel interpretar de manera global el grueso de su historia, desde el Éxodo en Egipto hasta el exilio en babilonia y el regreso en los tiempos de Esdras y Nehemías. Debemos ver también allí un gran aliento histórico, similar al de los mayas que desarrollaron calendarios para una cuenta larga y otra corta de su historia. En ese sentido, los ciclos agrícolas y las celebraciones ligadas a ellos, entraban estrictamente en el circuito histórico de una relación histórica con el Dios liberador que los acompañó a la ―tierra prometida‖ y consiguió hacer que la tierra rindiera frutos, algo que costaba trabajo entender en aquellos tiempos, pues se creía que algunos dioses, como Yahvé, que fue visto como divinidad del desierto, no necesariamente haría valer su poder al ocupar y trabajar, de manera estable, un territorio. Este credo histórico, insertado en un momento culminante del año agrícola, cumple la función de hacer un alto en el trabajo colectivo no sólo para agradecer la intervención divina en el logro de las cosechas, sino para ubicar los acontecimientos ulteriores en la dinámica salvífica de la historia iniciada siglos atrás en el Éxodo. En medio está ya la experiencia traumática del surgimiento, evolución y caída de la monarquía, de los reinos divididos y del exilio en territorios extraños. La interpretación histórico-teológica, luego de curtirse por todo lo vivido (alianza, desobediencia y juicio de Dios), hace ver las bendiciones materiales de Dios en el marco ineludible de la historia. 3. Contextualizar la fe en la historia propia Para los hebreos, como para nosotros hoy, resulta imposible creer en un Dios mediante una fe histórica ―prestada‖, como cuando se hablan maravillas de las historias de misioneros anglosajones en África, pues con todo y la emoción que nos produce enterarnos de dichos logros, en sentido estricto no corresponde a nuestra historia. Ello porque también existe una superposición y simultaneidad de historias de las que somos, eventualmente, sujetos, individual y colectivamente: la familia, la comunidad o el barrio, la iglesia o tradición, la entidad o el estado, país, el continente, etcétera. Es preciso que percibamos e interpretemos la actuación divina en todas estas historias, pues nos encontramos en ellas como parte de procesos o coyunturas específicas. Por ejemplo, el gobierno de la Ciudad de México plantea que la celebración de la Independencia comenzará aquí en 1808 debido al papel de antecesor del movimiento de 1810 que cumplió Francisco Primo de Verdad al declarar en una histórica sesión del Ayuntamiento que, ante la crisis del poder monárquico español, ―ninguna persona podía dar Rey a la Nación, si no era ella misma y con el consentimiento universal de los pueblos‖. Por ello, este miembro del cabildo fue acusado de sedicioso y subversivo y enfrentó la muerte. Asistimos así a una reinterpretación, una reapropiación de la 49

G. von Rad, Teología del Antiguo Testamento. I. Teología de las tradiciones históricas de Israel. 5ª ed. Salamanca, Sígueme, 1982, p. 168.

historia y un reencauzamiento de la historia, algo que nosotros como creyentes también necesitamos hacer. Además, ninguna historia es superior a otra, por lo que no debemos seguir creyendo que sólo en la historia de Israel se manifestó la gracia divina. Entenderlo así constituye un reduccionismo de la obra del Espíritu Santo en todas las historias y culturas (cf. ).

LA LECTURA PROFÉTICA DE LA HISTORIA: EL MESIANISMO POLÍTICO-ESPIRITUAL DE ISAÍAS 16 de septiembre, 2007 1. La historia política y el origen de la profecía clásica La profecía llamada clásica surgió en el antiguo Israel como una consecuencia indirecta de la monarquía. Por una parte, como reacción a los abusos de los reyes y su corte para dar voz al pueblo y funcionar como una especie de ombudsman y, por otra, debido a la necesidad de contar con una palabra divina fresca, actual, como una respuesta puntual a la situación que le permitiera al pueblo y a la sociedad en su conjunto afrontar las realidades cotidianas desde la óptica del designio de Dios. Si inicialmente ser profeta consistió en atender necesidades tan superficiales como la pérdida de ganado, ante la cual las consultas a los ―videntes‖ era una práctica habitual, posteriormente la profecía evolucionaría hasta alcanzar enormes alturas en el siglo VIII a.C., época de oro de la profecía, pues se desprendió casi totalmente de las costumbres antiguas y de las culturas vecinas. El o la profeta específicos encarnaron así una profunda transformación religiosa, cultural y teológica, pues su función social constituyó el punto de quiebre que caracteriza a la fe bíblica como una religión de la palabra profética, hecho sin igual en la antigüedad. Todo esto dio lugar, entonces, a una serie de conflictos con los poderes establecidos, pues dada la envergadura de la tarea encomendada por Dios a algunos hombres y mujeres en relación con su Palabra, los sacerdotes y los reyes enfrentaron el contrapeso ideológico, político y espiritual de la profecía, al grado de que su imagen ante el pueblo forzosamente quedaba en entredicho ante la crítica radical que los profetas practicaron para defender, al mismo tiempo, los intereses de Dios y de la comunidad ante los excesos del poder. De ahí que el surgimiento simultáneo de los falsos profetas se explica por la estrategia de monarcas y sacerdotes para contrarrestar la intensa experiencia que representaba tener dentro de la sociedad a voces abiertamente disidentes y autorizadas por el propio Dios para cuestionar las posturas oficiales, en el ámbito político y religioso. De ese modo, el pueblo tenía que decidir también qué rumbo tomar ante las ofertas de los profetas pagados por el poder y los verdaderos, portadores de la auténtica Palabra de Dios, todo ello en medio de las diversas coyunturas internas y externas. Los profetas recurren a su vez a las acciones simbólicas: Isaías camina desnudo y descalzo para simbolizar la suerte de Egipto (20.1ss), Jeremías destroza un cántaro (19.1ss). Los nombres simbólicos son otro recurso profético (el hijo de Isaías llamado ―Unresto-volverá‖: 7.3 y 10.21s). El profeta es el heraldo de Dios Si el rey pretende ser el transmisor de las bendiciones divinas por su actuación cúltica y social, si el sacerdote expone la Ley (cf. Os 4.4-6) y colabora en el culto, y si el ―sabio‖ enseña a conducirse según el ideal de la sabiduría humana, el profeta, a diferencia de todos ellos, transmite una Palabra nueva de Yahvé, que interpreta la historia presente a la luz de la historia salvífica pasada. La elaboración progresiva de un libro profético es palpable en la combinación de pasajes biográficos en tercera persona con otros autobiográficos. El orden de los oráculos, por lo demás, no es cronológico sino sistemático. Predomina el esquema siguiente: a) oráculos contra Israel o Judá, o contra ambos; b) oráculos contra las naciones (cf. Is 13-23 o Jer 4651); c) apéndices con promesas, no siempre originales. [...]50 2. Isaías y la historia de su tiempo

J.S. Croatto, Historia de la salvación. Bogotá, Paulinas, 1980, p. 149.

Cada etapa de la historia de Israel, a partir del surgimiento de la monarquía se podría describir en función de los profetas que actuaron. El siglo VIII a.C. vio actuar a 4 profetas escritores que engruesan notablemente el patrimonio literario de Israel. Dos de ellos predicaron en el Norte (Amós y Oseas) y dos en el Sur (Miqueas e Isaías). El profeta aparece cuando Dios quiere comunicar su Palabra. La historia de Israel abunda en situaciones que provocan la salida en escena de un vocero de Dios. En el siglo VIII, los dos reinos hebreos entran en una crisis religiosa. En Judá (sur) comenzó a degenerar la fe. La idolatría se infiltró sutilmente. Aun los reyes ―rectos‖ contemporizaron con los cultos populares en los ―lugares altos‖. Pero al llegar Ajaz (735-715) se afirma enfáticamente: ―No hizo lo recto a los ojos de Yahvé‖ (2 Re 16.2). Este es el contexto histórico de un memorable oráculo de Isaías, el primer gran profeta del sur. Es el profeta de la fe (7.1ss). Ajaz desconfía de Yahvé, pero será desplazado. Ya no sirve para llenar los planes salvíficos de Dios. Isaías vaticina entonces el nacimiento providencial del ―Emmanuel‖ (7.14). Su nombre es simbólico (―Dios-con-nosotros‖) y señala un reencuentro con el Dios de la Alianza. [...]51 3. La “respuesta mesiánica” de Isaías a su situación Isaías es un profeta de palacio. Será por antonomasia el profeta de las relecturas ―mesiánicas‖. Sus oráculos sobre ―el rey ideal‖ serán releídos en las generaciones sucesivas hasta converger en Cristo. La preocupación de Isaías por el rey futuro marca su insatisfacción por los gobernantes actuales y su búsqueda de un horizonte utópico más acorde con las intenciones divinas. Su perspectiva de la historia no necesariamente coincidió con las intenciones del rey: al anunciar el advenimiento de una figura que cumpliría el designio divino, Isaías proyecta las esperanzas populares en un sentido subversivo, esto es, contrario a las estrategias del gobernante en turno. Conocedor profundo de la política internacional, el profeta lanza sus invectivas con una diplomacia apenas disfrazada. Como los demás profetas, él aún creía en las posibilidades de la política, aun cuando los acontecimientos se precipitaron para romper con sus expectativas. Como bien lo plantea la teoría política, en relación con el mesianismo, este concepto reaparece periódicamente en la historia de los pueblos para vehicular o concentrar las esperanzas en los personajes que pueden encarnar las posibilidades de un cambio o de una mejora para las situaciones entendidas como negativas. Isaías manejó el mesianismo para dotarlo de una perspectiva teológica que alcanzó niveles casi épicos y, teológicamente, penetró en la historia con una agudeza sin par puesto que sus postulados sirvieron para que, siglos más tarde, ante la sequía profética y el avance de los tiempos oscuros para Israel, el surgimiento del judeo-cristianismo tomara su interpretación de la historia para concentrar en Jesús de Nazaret sus sueños y esperanzas. Cada época demanda al pueblo de Dios una lectura profética de la historia en consonancia con los impulsos del Espíritu para orientar y canalizar adecuadamente la fe de las comunidades, inmersas, comprometidas y desafiadas por el momento en que viven.

J.S. Croatto, op. cit., p. 150.

MEMORIA HISTÓRICA Y ALABANZA (Salmo 78) 23 de septiembre, 2007

1. Poesía sagrada e historia antigua La poesía épica celebró en la antigüedad las grandes hazañas de héroes humanos o divinos, según el caso. Los cantos que celebran esas gestas tenían como propósito avivar la llama de la admiración popular y prolonga en la memoria colectiva. Desde los títulos de las diversas epopeyas se plasmó esta intención por mantener en la conciencia de los pueblos las imágenes vivas de los actos heroicos relacionados con su surgimiento o consolidación: la Ilíada, la Odisea, Beuwolf, el Cantar de los Nibelungos, Orlando furioso, Poema del Cid. Naturalmente, estas y otras obras apelan al heroísmo y resaltan los aspectos bélicos de las luchas de sus protagonistas. En la antigua Mesoamérica también se trabajó líricamente el recuerdo de los grandes nombres como el de Quetzalcóatl, un héroe cultural ligado al poder en la cultura tolteca que dejó una herencia que prácticamente ningún pueblo mesoamericano dejó de considerar como suya. En el antiguo Israel se vivió el dilema de la elaboración de cantos épicos o epopeyas nacionales debido al origen sui generis de la nación. En la memoria colectiva, el éxodo de Egipto se entendió más bien como una gesta de Yahvé, la divinidad liberadora, y todos los esfuerzos por canalizar los impulsos épicos estuvieron dirigidos a subrayar la forma en que este dios consiguió el triunfo sobre la opresión, la esclavitud y la idolatría. No obstante, en el libro del Génesis quedan algunas huellas de cantos celebratorios de acciones humanas, como en el caso de la descendencia de Caín y la historia de ―los hijos de Dios y las hijas de los hombres‖ (Gn 6). Alrededor de la salida de las tribus hebreas al desierto, las acciones de Dios entraron a un circuito de recuerdo, celebración y alabanza que se extendió por todo el Antiguo Testamento. Algunos salmos, como el 78, el 106 y el 136, son poemas extensos que cantan las obras de Dios en medio de la historia del pueblo, aunque, a diferencia de las demás culturas antiguas, el énfasis, además de centrarse en la divinidad, recae en la sucesión de respuestas, participación y fallas de la comunidad como parte del pacto establecido con Yahvé en el Monte Sinaí. De ese modo se elimina cualquier riesgo de triunfalismo, sobre todo si se considera que la recopilación de estos grandes cantos se llevó a cabo algunos siglos después del fin de la monarquía, lo que constituye el trasfondo contra el que debe ser leída la mayor parte de los textos del Antiguo Testamento. La forma literaria de estos cantos obedece a la peculiar manera en que los hebreos concibieron la poesía, como un vehículo adecuado para concentrar la alabanza a Dios y la enumeración de las acciones salvíficas de Dios, en medio de la volubilidad del pueblo y sus dirigentes, todo ello expresado mediante un ritmo basado en el llamado paralelismo lingüístico e ideológico, es decir, la reiteración constante de versos e ideas. 2. La intención didáctica de la historia celebrada en el canto 70

Acerca de la fundamentación histórica de los himnos hebreos de alabanza, John L. McKenzie comenta lo siguiente: ―Los hebreos ven la gloria, la belleza y la bondad de Dios no en abstracto, sino como estas cosas se manifiestan en su propia experiencia: en la liberación de su pueblo, en las maravillas de la naturaleza, en las experiencias de la persona individual‖. 52 Quienes no comparten la experiencia de la cercanía divina encuentran dificultades para alabar a Dios y no pueden unirse tan fácilmente a la alabanza. Otra dificultad, además, consiste en que, en muchos de estos cantos e himnos sálmicos, junto a la celebración de las grandezas de Dios se expresa una profunda autocrítica histórica, comunitaria y teológica, basada sin duda en los juicios que los y las profetas emitieron sobre el rumbo del devenir nacional. Los llamados ―salmos penitenciales‖ exponen las culpas nacionales La intención didáctica o educativa de estos textos aparece con enorme claridad en las primeras palabras del salmo 78 (vv. 1-4), adonde se manifiesta el propósito de enseñar al pueblo que en todas las situaciones históricas ha habido un trato con Dios en las que no siempre la comunidad de fe (comunidad nacional también) ha salido bien librada. A continuación se afirma la manera en que Dios ―estableció testimonio en Jacob‖ y ―ley en Israel‖ (v. 5), a fin de que las nuevas generaciones conectaran su fe y experiencia religiosa con las acciones liberadoras originarias de Yahvé (vv. 6-7). La culpabilidad del pueblo y de los dirigentes, en los diversos episodios históricos, especialmente durante la caminata por el desierto, aflora inmediatamente en el pórtico de este poema y el lenguaje profético se hace sentir intensamente, al referirse a las desobediencias antiguas: ―Generación contumaz y rebelde;/ Generación que no dispuso su corazón,/ Ni fue fiel para con Dios su espíritu‖ (v. 8). A partir de todo esto, comienza la enumeración de yerros y equivocaciones en una suerte de poesía antiépica, pues los episodios incluidos son una relación sumamente negativa de faltas al pacto con Yahvé: la incredulidad ante los hechos de Egipto (vv. 9-16), la petición de comida ―a su gusto‖ (v. 18b), y la constante desobediencia en un círculo vicioso (vv. 32-35) seguida del arrepentimiento (cuestionado por el énfasis profético: ―le lisonjeaban con su boca,/ Y con su lengua le mentìan, v. 36), y la respuesta siempre favorable de Dios (vv. 3839). La cadena de rebeliones es recordada con tonos elegiacos (―¡Cuántas veces se rebelaron contra Él en el desierto,/ Lo enojaron en el yermo!‖, v. 40. Cf. La tierra baldía y otros poemas críticos de la sociedad de su tiempo de T.S. Eliot)… y así sucesivamente en el resto del salmo. Por fin, el juicio de Dios contra la idolatría se hizo presente (lo que manifiesta las diversas etapas de elaboración del poema) y llegó el cautiverio para el pueblo (v. 61), sus dirigentes y sacerdotes (v. 64). Para que Yahvé volviera a escena con nuevas acciones. 3. Lecciones de la historia para el nuevo trato con Dios

J.L. McKenzie, Espíritu y mundo del Antiguo Testamento. Trad. A. Oltra. Estella, Verbo Divino, 1968, p. 381.

Los vv. finales del salmo muestran la coyuntura que dio origen al canto: la elección de la tribu de Judá, es decir, el reino del Sur como remanente de las promesas a David para reivindicar y levantar las acciones del pueblo a favor del pacto con Yahvé. Como texto propagandístico o no (J. Pixley), el texto concluye con la formulación de un mesianismo ligado a la figura de David como rey ejemplar, extraído de la franja más humilde de la sociedad, y quien planteó la posibilidad de un reinado justo, acorde con el pacto debido a su búsqueda de la justicia. Esta es la lección histórica mayor para todos, actores, posterior y lectores actuales: la sumisión de la voluntad a los propósitos divinos. La centralidad del culto en un santuario (v. 69), que tuvo claroscuros intensos también, es reevaluada como algo positivo, a la luz de lo sucedido más tarde con el pueblo La percepción histórica de Israel aparece filtrada por el análisis y la experiencia lograda en grandes periodos de tiempo, pues la comprensión teológica acumulada hizo que la interpretación gradual de los procesos matizara algunos episodios y releyera el sentido de otros. Para el lector/a cristiano actual, esta manera de acercarse a las gestas de Dios debe servir como modelo de revisión constante de la forma en que Dios manifiesta su voluntad a colectividades e individuos. Acaso la sólida autocrítica del pueblo y sus dirigentes sea el aspecto más notable y rescatable, dadas las tendencias triunfalistas que siempre nos aquejan.

LA BIBLIA COMO FUENTE DE SENTIDO ANTE LOS MODELOS DOMINANTES 2 de agosto, 2009 1. Redescubrir la Biblia como fuente de sentido Acercarse a la Biblia para analizar sus capacidad de ser ―fuente de sentido‖ (o significado) implica varias cosas, simultáneamente: primero, considerar que nuestras lecturas anteriores quedaron en el pasado y requieren actualizarse para acceder a lo que algunos denominan ―reserva de significado‖; segundo, asumir que toda lectura de la Biblia (como de cualquier libro) está sesgada, dominada o dirigida por intereses que pueden confesarse abiertamente o no; y tercero, que creemos firmemente en que encontraremos cosas o enseñanzas nuevas, aun cuando nuestra mentalidad siga siendo la misma. Debido a estos y otros planteamientos, tan constantes a la hora de revisar lo que la Biblia sebe seguir representando para nuestra vida, Walter Brueggemann escribió un pequeño libro que discute la necesidad de seguir encontrando validez para la operatividad de la Biblia en nuestra vida. Sus primeras palabras explican el problema: Es curioso que la Biblia sea nuestro libro más preciado y que, a la vez, nos resulte tan difícil que no le encontremos mucha utilidad. Puede que nuestras expectativas respecto a ella sean equivocadas; le pedimos cosas que en realidad no puede hacer; esperamos que cumpla una serie de promesas que nunca nos hizo. La Biblia no es un amuleto de la suerte para conseguir la bendición de Dios, ni un libro de respuestas para resolver nuestros problemas o saber en qué hay que creer. Al leer la Biblia, pues, lo primero que debemos preguntarnos es qué podemos 53 esperar de ella.

Esto quiere decir podemos creer que ―utilizamos‖ la Biblia sin dejarnos interrogar por ella desde el mundo que procede y que nuestro supuesto dominio de su contenido ha hecho que construyamos un ―universo de significado‖, fuera del cual restringimos el acceso de nuevas posibilidades de interpretación o mensaje. Al leer un pasaje como Oseas 2, podemos experimentar una serie de sentimientos extraños debido al lenguaje del texto, pero progresivamente nuestra experiencia como creyentes subjetivamente va poniendo ―las cosas en su lugar‖. Específicamente, podemos limitarnos a observar que la persona que habla se expresa violentamente acerca de una relación humana que se ha desgarrado por ciertas circunstancias ligadas a una comprensión del amor que no necesariamente compartimos. Algunos abordajes contemporáneos del libro de Oseas (y de los profetas en general) aseguran que se trata de un ―amor maltratado‖ y que la violencia verbal del mismo obedece a una cadena de situaciones ligadas a la violencia con que se ejercía la sexualidad en la antigüedad. Si aceptamos que Yahvé, como Dios exclusivista, desea enseñar a su pueblo los sentimientos que experimenta a través de la existencia concreta de un hombre llamado por Él a ejercer la labor profética, a quien ordena unirse a una mujer fornicaria y formar una familia con ella (v. 2b: ―porque la tierra fornica apartándose de Yahvé‖) nos daremos cuenta de que las advertencias del pasaje manifiestan de pasar a vivir, como comunidad, bajo el rechazo y la negativa divinas a las prácticas sociales predominantes. El v. 4, por ejemplo (―Ni tendré misericordia de sus hijos, porque son hijos de prostitución‖), manifiesta una postura inflexible hacia los hábitos religiosos, espirituales e ideológicos de una sociedad que necesitaba ser sacudida, primero verbalmente, para reaccionar en medio de una coyuntura determinada.

W. Brueggemann, La Biblia, fuente de sentido. Barcelona, Claret, 2007, p. 7.

Renita Weems, al observar el lenguaje utilizado, afirma: ―El profeta Oseas diseña partes de su contenido, redactado en el siglo VIII, bajo la forma de una disputa matrimonial, el varón lanza acusaciones y amenazas contra su mujer a la que percibe sexualmente disoluta y moralmente indócil. [...] Vinculó la capital del norte‖.54 Dios parecería, entonces, un marido mexicano recriminando el comportamiento de su mujer, aun cuando sabemos que, por cultura, costumbre y frecuencia, los hombres son más proclives a la infidelidad y al comportamiento indecoroso (coquetería le llaman algunos con elegancia). Si pensáramos en invertir los papeles, incluso desde la Biblia misma, deberíamos recordar la forma en que Mical, la esposa de David, se queja de la exhibición física de su marido (II S 6.20-23). Y hasta podríamos decir, mediante una argumentación retorcida, que Dios enseña a los varones a ser enérgicos en el control de la vida conyugal mediante una manera de hablar que no teme limitar sus referencias a la manera de actuar de la mujer. En México, donde incluso desde el noviazgo se ejerce la violencia física,55 esta manera de hablar y de actuar no es ninguna novedad. 2. Los modelos que moldean nuestra mentalidad actual Guardadas la proporciones, Brueggemann agrega al análisis de nuestra lectura actual de la Biblia: ―La Biblia es valiosa porque ofrece un modo de entender el mundo desde un nuevo enfoque, un enfoque que conduce a la vida, a la alegría y a la plenitud; nos proporciona un modelo, un esquema mediante el cual podemos pensar, percibir y vivir la vida de una forma diferente‖.56 La crítica profética hacia la enorme resistencia del antiguo Israel a vivir según los mandatos divinos pasó por el filtro de la metáfora sexual y conyugal, y el mismo texto se encarga de dar el giro aplicativo luego de palabras tan excesivas como las del v. 5: ―Porque su madre se prostituyó... porque dijo: Iré tras mis amantes...‖, para referirse a los beneficios económicos que obtenía la nación de la fidelidad a Yahvé (vv. 8-9). Hasta el v. 11 se aprecia, ya sin mayores dudas, que se refiere al pueblo infiel y, a partir del v. 14, el lenguaje se vuelve propositivo y afectuoso, al grado de que Dios promete ―casarse con ella para siempre‖ (v. 19). ―En vez de matar o divorciarse de su esposa (como marcaba la costumbre) Dios, inexplicablemente, volvía a acoger a su incorregible mujer y la invitaba a comenzar de nuevo‖.57 Alrededor nuestro, y antes de que nos diéramos cuenta o incluso de que naciéramos, existen modelos de vida y pensamiento que pueden moldear lo que somos o podemos llegar a ser: Todos hemos adoptado un modelo de vida u otro, aunque sea inconscientemente. Hemos asumido cierta actitud por el hecho de vivir en determinados contextos y escuchar determinadas voces, las de unos padres temerosos o de unos compañeros calculadores, la voz de una tradición poco generosa o de unos sueños eufóricos. […] Todas estas voces han dado forma a nuestra conciencia y nos han empujado hacia una particular concepción vital, se han apoderado de nuestra vida y han forjado nuestras experiencias sin que nos diéramos cuenta. Pero lo cierto es que con el tiempo han llegado a adueñarse de nosotros y a definir nuestra identidad y 58 nuestro destino. 54

R. Weems, Amor maltratado. Matrimonio, sexo y violencia en los profetas hebreos. Bilbao, Desclée de Brouwer, 1997, pp. 14, 25. 55 Cf. Laura Poy Solano, ―Violencia en noviazgo, en jóvenes de 15 a 24 años‖, en La Jornada, 1 de agosto de 2009, p. 35, www.jornada.unam.mx/2009/08/01/index.php?section=sociedad&article=035n3soc. 56 W. Brueggemann, op. cit., p. 57 Ibid., p. 41. 58 W. Brueggemann, op. cit., pp. 7-8.

Brueggemann señala básicamente tres de estos modelos: el científico-industrial, el existencialista y el trascendentalista. Podríamos traducir esto por: materialismo, subjetivismo y falso misticismo, pero lo peor de todo es que en ocasiones estos modelos parecen traducir mejor las enseñanzas de la Biblia que un estudio serio y sistemático de las Escrituras, el cual posponemos... casi siempre por razones que responden a estas y otras inclinaciones del ambiente. Por eso, este autor propone una manera ágil y fresca, pero responsable, de abordar nuevamente la lectura y aplicación de la Biblia a nuestra vida, siempre hambrienta de sentido, y capaz de encontrarlo hasta en los pasillos del Metro, adonde dicen que se apareció la Virgen, por ejemplo. Nosotros, decimos los evangélicos, no llegamos a eso, pero lo cierto es que en momentos de ansiedad y urgencia, somos capaces de hacer cosas equivalentes. La propuesta es, hasta cierto punto, simple: ―El modelo fundado en la historia y la alianza afirma que la existencia humana no consiste solamente en conocer, controlar y gestionar. Este modelo sostiene que la auténtica vida con Dios consiste en compromisos arriesgados, recuerdos intensos y visiones convincentes”. Es necesario leer la Biblia y encontrarse con esos compromisos, recuerdos y visiones, es decir, nuevas maneras de relanzar la existencia hacia el proyecto que Dios desea, tal como lo hacían los cristianos de Corinto a la hora de celebrar la Eucaristía, como la renovación de un pacto que los incorporaba de manera plena a los planes de Dios en medio de la historia y de los modelos dominantes de su época.

ALIMENTAR LA IMAGINACIÓN HISTÓRICA: LA METÁFORA DE LA VIÑA 9 de agosto, 2009 1. ¿Una memoria implantada? Esta idea proveniente de la literatura y el cine de ciencia ficción, describe muy bien lo que sucede con una forma muy extendida de asumir el cristianismo: parecería que al convertirse, a algunos creyentes les instalan recuerdos prestados, ajenos, es decir, historias y situaciones que no les pertenecen. Se trataría de algo así como de un proceso enajenante que les colocaría unos lentes extraños para seguir viendo su realidad y la vida en general, casi literalmente, con otros ojos. Esto se debe a que, lamentablemente, muchas veces se entiende la transformación de las personas y su apego a las Escrituras judeo-cristianas, como la imposición de una manera de vivir y pensar que debe alejar a los sujetos de su realidad psicológica y cultural para subrayar la diferencia de su nueva vida en relación con la ―anterior‖. Y, en efecto, la conversión a Cristo es un cambio radical de paradigmas, entre ellos el de la lectura, pues ahora el centro de la existencia espiritual, se enseña, debe ser el contacto permanente con la Biblia, entendido como un libro sagrado, de texto y como única fuente de interpretación de la totalidad de las cosas. Es una vasta tarea que se encarga a las personas, pero a veces sin las suficientes herramientas que anclen o coloquen dicho esfuerzo de lectura dentro de las coordenadas de la propia Escritura. Como explica Walter Brueggemann, ciertamente es necesario conectarse con la tradición bíblica para beber de ella y aprovechar, en el esquema del apóstol Pablo, del enorme tronco que representa la fe milenaria en la que Dios mismo nos ha injertado a través de Cristo (Ro 11.17-20), aunque con la posibilidad real de aportar una nueva savia al tronco antiguo, para seguir con el símil. Brueggemann especifica: Una de las finalidades primordiales de la lectura y del estudio de las Escrituras es llegar a participar de una forma responsable en dicha historia de la alianza, compartir sus pareceres y matices para que nuestro mundo vivido se ajuste a la esencia de sus palabras. Pero para llegar a ser un participante responsable es necesario leer la Biblia desde dentro, lo cual no es nada fácil. A primera vista, somos ajenos a su lenguaje, a sus esquemas de pensamiento y a sus supuestos culturales e históricos. […] La fe bíblica consiste en tomar parte en otra historia. Se trata de poseer recuerdos que otros no pueden recordar, de tener promesas que otros no pueden imaginar, de tener una identidad y una vocación que otros ignoran o no se toman en serio. Dado que la Biblia es muy extraña, 59 tendemos a quedarnos fuera de su especial mundo vivido.

Esta extrañeza cronológica, geográfica y cultural constituye una barrera que sólo puede ser superada con un esfuerzo intelectual y espiritual al mismo tiempo. La lectura seria de la Biblia implica el manejo de suficientes recursos aplicados con diligencia. Brueggemann llega al extremo de sugerir una serie de pasos que, normalmente, chocan con lo que normalmente sucede en las iglesias a la hora de acercarse a las Escrituras: 1) estudiar su cronología, para entender las relaciones entre sus elementos; 2) conocer el lugar de cada texto en dicha cronología; 3) familiarizarse con la geografía de Canaán y los territorios vecinos, en el caso del AT y de otros territorios para el NT; 4) entender las relaciones internacionales, o sea, cómo interactuó Israel con los principales pueblos del Creciente fértil; 5) informarse sobre las crisis religiosas que atravesaron dichos pueblos:, el sincretismo, la urbanización, el exilio y la

W. Brueggemann, La Biblia, fuente de sentido. Trad. A. Soler Horta. Barcelona, Claret, 2007, pp. 2324. Énfasis agregado.

fundación, entre otros; y 6) estar conscientes de la importancia en la vida cotidiana de instituciones como la monarquía, las leyes y el culto.60 Uno de los puntos de partida, en este procedimiento informativo y formativo, que sólo se van revelando con años de familiaridad es la identificación de unidades o bloques de significado, entre los cuales hay que mencionar las grandes metáforas y símbolos que concentran reservas de interpretación y explicación aplicables a situaciones históricas similares, como la figura del faraón (asociada a la opresión) y el pan en el desierto (muestra de cómo Dios tiene el poder de alimentar a su pueblo integralmente). Otro ejemplo de esto es la propuesta de Isaías, acaso el profeta más conocido del siglo VIII a.C., acerca de la viña, surgida de muchos recuerdos y asociaciones ligados a un elemento cultural y gastronómico profundamente arraigado en la vida de Israel, que como cultura mediterránea participa de la experiencia permanente de estar en contacto con el sabor y las peculiaridades de la uva. Por esta familiaridad, el tema de la viña aparece en la Biblia de principio a fin y funciona como un modelo de relaciones entre Dios y su pueblo, al ser visto éste como lo que podría decirse en lenguaje directo: un patrimonio obtenido durante años de esfuerzo y dedicación. Dos casos: Gen 9.20: Noé planta una viña; Ap 14.19: un ángel haciendo la vendimia en la viña de la historia humana. 2. Necesidad, funciones y aplicación de la imaginación histórica Los textos de la Biblia esperan mucho de nuestra creatividad como lectores y ―aplicadores‖ de sus consecuencias. Pero para lograrlo, Brueggemann señala que hay que poner a trabajar la imaginación histórica: ―La clave para comprender las Escrituras desde su interior y enfocar la realidad con base en la historia y la alianza, consiste en alimentar la imaginación histórica. La palabra imaginación hace referencia a la disponibilidad y sensibilidad hacia las palpitaciones de significado que se perciben al reflexionar sobre la experiencia histórica en una comunidad. La imaginación de la comunidad bíblica juega principalmente con imágenes que provienen de esa historia particular‖.61Y agrega: ―La imaginación impide que el pasado bíblico sea algo unidimensional, apagado y cerrado, un relato aburrido de una antigüedad remota. Si se aborda con imaginación, la tradición se percibe como un conjunto de recuerdos vivos que presionan al presente en busca de respuestas y recursos”.62 El ―cántico de la viña‖ de Isaías 5 y su relectura de Mateo 21 ofrece la posibilidad de acercarse a una metáfora bíblica que, aplicada a una circunstancia particular, relanza su significado y puede llegar hasta nosotros para recordarnos, en primer lugar, el amor de Dios y su esfuerzo para trabajar la viña (v. 2), en segundo lugar, la expectativa divina por obtener buenos frutos de ella (v. 2b: ―dio uvas silvestres‖). Una lectura crítica del texto afirmaría que el pasaje habla de las esperanzas frustradas de Yahvé en relación con el reino de Judá. El v. 4, con un tono exhortativo, se plantea la pregunta retórica sobre la conducta del dueño de la viña ante los malos frutos y el v. siguiente anuncia el juicio que vendrá sobre el pueblo y cómo será hollada por pueblos ajenos. El v. 6 da más detalles al respecto y el 7 espe3cifica y explica la metáfora con un aire profético que subraya lo que esperaba Dios de Judá: juicio, en vez de vileza, y justicia, en vezs de clamor. La figura de la viña para Israel procede de Oseas (10.1) y del salmo 80 (vv. 8-16), pues uno de los recursos más socorridos en la Biblia es lo que hoy se conoce técnicamente como intertextualidad, es decir, el uso y desarrollo de nuevas interpretaciones a partir de lo escrito por otros autores. ―El cántico de la viña ha resultado ser una parábola jurídica, por medio de la cual el poeta ha conducido a los

Ibid., p. 24. Ibid., p. 25. 62 Ibid., p. 26. Énfasis agregado. 61

ciudadanos de Judá a condenarse a sí mismos‖.63 El resto del capítulo desarrolla las consecuencias del cántico en un lenguaje elegiaco que lamenta las acciones injustas del reino de Judá. Cuando Jesús retoma el motivo de la viña en Mateo 21, la frustración divina se había acumulado, cuando menos, durante otros ocho siglos. Israel, como viña del Señor, había resultado un pésimo negocio y ya sabemos lo que se hace cuando una empresa no funciona: se vende, se traspasa (Mt 21.41) o se cierra… Sólo que Jesús, al agregar un eslabón a la cadena de la metáfora de la viña, agrega el elemento escatológico y misionero para incluir a quienes darán frutos para el crecimiento del Reino de Dios en el mundo (Mt 21.43) , es decir, los gentiles, o dicho de otra manera, los que sin ser judíos, desean beber de la fuente histórica de la actuación de Dios para beneficio de la humanidad. Jesús se remonta en el tiempo y habla a nuevas generaciones de creyentes que desean encarnar la realidad histórica de su viña y dar los resultados que él espera. Es preciso escuchar ese llamado y aplicar a la Iglesia y a la vida personal la expectativa divina sobre su obra en cada uno de nosotros.

Gary Williams, ―Expectativas frustradas en Isaías 5.1-7. Una interpretación literaria‖, en Kairós, núm. 33, julio-diciembre de 2003, p. 46, www.seteca-maestria.org/articles/kairos33-williams.pdf.

EXILIO, LIBERACIÓN Y SALVACIÓN: LAS NUEVAS ACCIONES DE DIOS 23 de agosto, 2009 1. Las historias de salvación, individuales y colectivas Como libro sagrado de carácter universal, la Biblia tiene la capacidad de dirigirse a todo ser humano en una situación histórica determinada e interpelarlo con un mensaje que ha pasado la prueba del tiempo en innumerables ocasiones. Las diversas etapas de la historia religiosa de Israel, primero, y de la naciente Iglesia cristiana, después, ponen en juego una serie de recursos teológicos y espirituales que brotan de unas condiciones humanas paradigmáticas susceptibles de interpretarse posteriormente en términos actuales para responder a nuevas situaciones. En el caso del Antiguo Testamento, la experiencia comunitaria del exilio marcó para siempre la espiritualidad de un pueblo que debió abandonar no solamente su tierra de manera involuntaria, sino que además de eso, se vio conducido, en el esquema del pacto con Yahvé, hacia la transformación y el progresivo abandono de muchas certezas que conformaban su imaginario religioso, sociopolítico y cultural. En el primer caso, debió llevar a cabo un total reajuste espiritual para sobreponerse a la desaparición del entramado representado por la organización del templo de Jerusalén, pues alrededor de él giraba toda su fe luego del esfuerzo oficial de David y Salomón para centralizar la religión en ese lugar y relativizar la existencia de los santuarios locales. Por el lado político, la relativa seguridad que le ofreció la existencia del Estado monárquico para lo más que sirvió fue para proyectar las esperanzas mesiánicas en los pálidos recuerdos de los pocos buenos gobernantes. Ahora, con la pérdida de la tierra y la desaparición de la monarquía, debían comenzar de nuevo y, en la vertiente cultural debían reconstruir su identidad y plantearse nuevos horizontes de vida. Para resolver o, al menos, canalizar el primer problema, una vez más la profecía desempeñó un papel relevante, debido a que como parte del proceso de reacomodo de la fe y la esperanza, hombres como el denominado ―Segundo Isaías‖ cumplieron una función de análisis y reconstrucción de la espiritualidad de la comunidad. La interpretación profética del exilio atravesó por las etapas equivalentes a las del luto: primero, el rechazo (y el desconsuelo, como en Jeremías) y luego la progresiva aceptación y acompañamiento (como en Ezequiel), para luego ofrecer alternativas para el presente y futuro. Walter Brueggemann sugiere que la espera de nuevas acciones de Dios en la historia dependen, inevitablemente, de las que realizó previamente y que, en el núcleo de aquéllas es donde hay que buscar los necesarios puntos de partida. Las pistas de análisis para nuestra vida presente proceden de la interacción entre los tiempos bien entendidos y nuestra actitud hacia ellos, pues con frecuencia nos quedamos atrapados en la idealización de sucesos que dejan de servir como fuentes de sentido y proyección para el futuro. Dice Brueggemann: Los recuerdos de la Biblia no se orientan al pasado sino que miran hacia el futuro. Los temas centrales de las Escrituras se encaminan en dirección al futuro porque el Dios de la Biblia nos ha hecho una serie de promesas que seguro que va a cumplir. Dios se orienta hacia el futuro, es decir, está más interesado en las promesas que quedan por cumplir que en lo que ya ha sucedido. Las promesas que ha hecho Dios (y de las cuales está pendiente para que lleguen a cumplirse) no nos permiten fantasear o desear todo lo que se nos ocurra. Nuestro pasado no puede ser fijado y medido, porque se precipita hacia el futuro. Nuestro futuro no puede ser indisciplinado y romántico, porque el pasado determina la forma del porvenir y la dirección de lo que esperamos de Dios. La Biblia presenta una delicada interacción entre el pasado y el futuro: 64 el futuro potencia el pasado y el pasado disciplina y modela el futuro.

W. Brueggemann, La Biblia, fuente de sentido. Barcelona, Claret, 2008, p. 67.

Experimentamos el pasado y el presente de manera muy indisciplinada, es decir, nos relacionamos con ellos de forma enfermiza, patológica, y por eso, plantea el profeta, no hallamos cómo imbuir nuestro acceso al futuro de nuevas fuerzas y esperanzas. O soñamos con restaurar situaciones o formas de vida irrecuperables (como el templo y la monarquía para Israel) o suponemos que en el futuro podremos practicar los mismos vicios de los años pasados, para renovar nuestra comodidad y el estilo de vida que más nos convenía. ―Cuando nuestros recuerdos son separados de nuestras esperanzas, éstas se convierten en algo fijo y establecido y ya no nos comunican nada. Cuando nuestras esperanzas son separadas de nuestros recuerdos, se vuelven incontrolables, egoístas e irreales‖ (Idem). Las promesas de Dios no están ahí para engolosinarnos en la nostalgia del pasado sino para ver hacia delante de otra manera. Estamos, efectivamente, en espera de nuevas maneras de trato con Dios. 2. Lecciones del exilio para todos los tiempos Las primeras palabras de Isaías cap. 40 son intensas y pertinentes: ―Consolaos, consolaos, pueblo mío‖. Es a partir de ellas que el profeta, como resultado de una sólida reflexión, va a confrontar al pueblo con la palabra eterna de Dios. La premisa para el nuevo trato con Dios es el perdón y la posibilidad de alcanzar el consuelo en medio de circunstancias que el pueblo más pobre, el más sufrido siempre, jamás había experimentado. Las diversas etapas históricas tenían que haberle enseñado a los creyentes de Israel otros rostros de Dios que progresivamente contribuyeran a enriquecer su fe y su práctica cotidiana. Israel se encontraba nuevamente en el desierto (v. 3), era verdad, pero con el recuerdo del éxodo, de los jueces y de la monarquía. Esa cadena histórica debía producir frutos espirituales, teológicos y prácticos. La soledad del desierto debía producir formas nuevas de relación y comunión, con Dios y con los semejantes: ésa era la exigencia de estas nuevas condiciones. La precariedad más honda es el escenario para las nuevas acciones y palabras de Yahvé que el profeta prepara para que esta nueva generación del pueblo no tenga más falsas esperanzas y su actitud se modele en función de nuevas condiciones de trato con su Dios, el mismo que lo había sacado de la esclavitud algunos siglos atrás. José S. Croatto resume muy bien la perspectiva del Segundo Isaías: Es muy diferente leer Isaías 40-55 como el mensaje de un profeta ―misionero‖ que convoca a los ―paganos‖ a convertirse a Yavé, que leerlo como una propuesta hacia adentro, al propio Israel. En el primer caso, el profeta habla desde la superioridad de una fe que los otros no tienen; en el segundo, lo hace desde la nada, desde el sufrimiento. La lectura tradicional hace del Déutero-Isaías un profeta universalista, que propone un Gran Israel mundial al que se incorporan ―religiosamente‖ los otros pueblos, dejando a sus propios Dioses. La lectura empero que corresponde mejor al texto y su contexto de producción considera a este profeta como un reconstructor utópico ―de Israel‖, sacándolo de en medio de las naciones, donde vive 65 desmembrado y sin identidad‖.

Al clamor de Is 40.27, el Segundo Isaías responde con una utopía basada en las acciones pasadas de Dios, que son garantía de un nuevo principio. Los vv. 6-7 colocan, paradójicamente, un contraste que será la base de estas nuevas esperanzas: la precariedad humana frente a la eternidad de la palabra divina. Ella es la garantía de un nuevo presente, de un nuevo futuro, y hasta de un nuevo pasado, pues las lecciones de la historia alcanzan para mirar retrospectivamente y valorar lo sucedido como parte del diálogo con Dios. La función de la palabra divina es suscitar nuevas experiencias de fe y relación con Él: ―Dios 65

J.S. Croatto, ―El Déutero-Isaías, profeta de la utopía‖, en Revista de Interpretación Bíblica Latinoamericana, núm. 24, 1996, www.claiweb.org/ribla/ribla24/el%20deutero%20isaias.html.

posee el poder y la voluntad de convertir el caos en creación y la oscuridad vacua en luz vibrante, de enfrentarse a las fuerzas de la muerte y dar vida. Y Dios lo hace, no a través de la magia o la mistificación, sino mediante la palabra poderosa o señorial que llama a la existencia a criaturas diseñadas para escuchar, responder y vivir en consonancia con la alianza sellada con Dios mismo‖.[3] 66 En medio de la desolación y la derrota, Dios se levanta mediante las palabras del profeta para transformar el destierro en una posibilidad de reinicio de relaciones rotas, para dejar atrás un supuesto pasado de esplendor y verlo cómo realmente fue, y así comenzar de nuevo hacia un futuro en el que, lejos de actitudes triunfalistas o llenas de falsas superioridades, el pueblo encuentro senderos nuevos para transitar hacia la paz, la justicia y la estabilidad. La esperanza de liberación se encuentra, efectivamente, en el futuro, pero se construye cotidianamente en apego a la palabra divina que viene como un bálsamo, sí, pero también como fuente de criterios para asumir que la existencia no está cerrada a las intervenciones del Señor de la historia, quien siempre viene al encuentro con nuevas propuestas de vida y acción.

W. Brueggemann, op. cit., p.72.

CONVERSIÓN Y VIDA EN EL FUTURO DE DIOS 30 de agosto, 2009 1. Lo que la Biblia es y no es Parecería innecesario, pero debido a la multitud de ideas, interpretaciones y prácticas resulta útil marcar distancias entre aquello que no es y lo que es la Biblia, pues a veces la familiaridad excesiva resulta en un extrañamiento que modifica su percepción. En el medio protestante, a pesar de la herencia tan rica en el sentido de la comprensión de la riqueza literaria y teológica de las Escrituras, últimamente se está experimentando una preocupante disminución en el conocimiento de su contenido, debido a que la lectura seria y profunda se ha confinado únicamente a los biblistas o expertos y los avances en la interpretación llegan muy lentamente a las bases eclesiásticas. Dos de las mayores tentaciones, que ya los profetas del Antiguo Testamento vislumbraron desde la antigüedad y contra las cuales formularon algunas advertencias fueron, por un lado, la tendencia a ver la Ley de Dios sólo como un amuleto y, por otro, como diríamos hoy, a considerar las Escrituras como un recetario de respuestas instantáneas o un libro de autoayuda. En el primer caso, la Biblia entra, por decirlo así, al circuito de la magia, pues lejos de acercarse a ella para dialogar o dejarse tocar por su mensaje, las personas atienden a la superficialidad o al halo de ―libro sagrado‖ que emana bendiciones o beneficios sólo con tenerla cerca físicamente. Se trataría de algo asñi como de la ―aplicación tópica‖ de la palabra divina, algo inaceptable para las propias Escrituras. El ambiente religioso, cuando se contamina de una cierta atmósfera mitológica, hace que se renuncie al análisis y el diálogo fecundo. En el segundo caso, hay que referirse a la creciente necesidad de una lectura rápida, facilona y de respuestas rápidas a problemas humanos complejos. Sólo así se puede entender el éxito de autores como Paulo Coelho o, Mariano Osorio, quienes armados de unas cuantas historias manipuladas, se han erigido en filósofos seguidos por miles de personas. Algo similar sucede con la Biblia cuando es usada como manual de autoayuda, pues entonces se le experimenta como un recetario al que es posible acudir sólo en caso de necesidad y no como una compañía constante que alimente cotidianamente la reflexión y la práctica. Con esos antecedentes, podemos entrar de lleno al fenómeno cultural de la lectura, dado que la forma en que la Biblia fue redactada es un punto de partida para asumirla verdaderamente como palabra divina, en el sentido de que es posible mantener con ella un flujo dinámico constante, de ida y vuelta, de interacción con su mensaje y su orientación teológica. Y es que, precisamente, este tipo de lectura, la teológica, es la más ausente de nuestra experiencia. ¿Qué pasaría si las iglesias se convirtieran en auténticos círculos o clubes de lectura bíblica en profundidad? ¿Si se llevaran a cabo sesiones de estudio permanente en diálogo intenso con la realidad circundante? ¿Hasta dónde nos llevaría profundizar en el mensaje subversivo de Jesús para percibir las áreas en que nuestras comunidades deben cambiar sus actitudes y mentalidad a fin de abandonar los diversos círculos viciosos que las mantienen entrampadas? 2. La Biblia llama a la conversión Walter Brueggemann, una vez más, ha esbozado recientemente la forma en que el tema de la conversión está presente por todas partes de las Escrituras. Sus palabras merecen ser analizadas detenidamente, especialmente si se toma en cuenta que proceden de una cultura saturada de la presencia de la Biblia: La llamada a convertirse es una cuestión central en la Biblia. Deriva de la convicción de que Dios no va a dejar a los creyentes, a la Iglesia y la creación tal y como están ahora, sino que es

posible que se dé una renovación radical, que Dios ha prometido a aquellos que quieren que se produzca. En otras palabras, la dinámica fundamental de la Biblia concibe la vida como un doble proceso que consiste en desligarse de las cosas tal y como son en el presente y en aceptar, asumiendo el riesgo, las cosas tal y como son en el presente y en aceptar, asumiendo el riesgo, las cosas tal y como Dios nos ha prometido que serán en el futuro. Se trata, pues, de reorientar la vida pasándola por el tamiz de una lealtad central alrededor de la cual pueden 67 reorganizarse otras lealtades y percepciones.

―Convertirse para vivir y encontrarse con el futuro al que Dios llama‖: esa es la premisa bíblica por excelencia. Porque la esencia del mensaje bíblico se caracteriza por la forma en que critica la manipulación religiosa para hacer creer que las exigencias de Dios son imposibles de cumplir y que sólo son accesibles a unas cuantas personas. O, en otras palabras, por la forma en que pueden utilizarse las enseñanzas bíblicas para hacer decir lo que le interesa a determinadas clases sociales e imponer sus criterios como una palabra autorizada. Por ello, un concepto deformado de la Biblia también deforma el concepto de conversión: La conversión y el concepto correlativo de arrepentimiento no deben interpretarse en el vacío. Considerada aisladamente, la conversión puede quedar reducida a una idea moralista y entenderse en el sentido de aceptar nuevas reglas o una disciplina nueva para una vida que carece de la capacidad de transformar. O pude considerarse también una experiencia emocional (como la que se puede dar en una celebración religiosa, por ejemplo) que no afecta 68 sustantivamente los compromisos vitales y no resiste el tiempo.

El cambio de mente al que alude Brueggemann implica, la mayor parte de las veces, un ajuste radical a la forma de vivir y pensar. La renovación del pacto en Siquem significó que Israel entraba a una nueva etapa de trato con Dios en la que era necesario profundizar en las implicaciones de la alianza para enfrentar otras circunstancias históricas más desafiantes. Josué planteó al pueblo la alternativa radical de abandonar los resortes ideológicos del ―antiguo régimen‖ y entrar a una nueva manera de relacionarse con Dios, a partir de la libertad y la dignidad recuperadas. Lamentablemente, la época de los jueces y buena parte de la era monárquica dieron al traste con tan nobles propósitos. Jesús de Nazaret también planteó nuevas posibilidades de tratar con Dios, desde la matriz de una verdadera metanoia, es decir, desde moldes mentales transformados por un verdadero arrepentimiento que fuera capaz de restituir los daños causados a los demás y desde una genuina disposición a participar del cambio radical propuesto por la esperanza en el advenimiento inminente del Reino de Dios. La conversión, así, no constituye únicamente una experiencia sujeta a los vaivenes del tiempo o la novedad de ideas, sino que se ubica en el corazón mismo de la voluntad de Dios hacia quienes llama a compartir sus expectativas en el futuro que Él desea instalar de manera permanente en el mundo.

67 68

W. Brueggemann, La Biblia, fuente de sentido. Barcelona, Claret, 2008, p. 79. Idem.

III ENCARNACIÓN DE DIOS Y ESPERANZA HUMANA: EL MESIANISMO DE ISAÍAS (Is 11.1-12) 2 de diciembre, 2007 1. Adviento, liturgia y encarnación La temporada del Adviento está marcada por la expectativa del pueblo de Dios en relación con la venida del Hijo de Dios al mundo. La palabra latina adventus traduce la griega parousía, es decir, la misma que utiliza el Nuevo Testamento para referirse a la venida en gloria del Señor Jesucristo para hacer pleno su anuncio de la plenitud del Reino de Dios en el mundo. De esta forma, la llamada segunda venida del Señor es modelo y plataforma para celebrar, litúrgica y existencialmente, la ―primera venida‖, esto es, el momento supremo de la historia humana en que Dios con-descendió para tomar la presencia y realidad humanas y hacerse histórico completamente, inmerso completamente en el devenir y la complejidad de la raza humana, aun cuando ya había estado de múltiples maneras interactuando con su pueblo y la humanidad entera. No obstante, el misterio y el milagro de la Navidad, como explica Kart Barth en una sección memorable de su Bosquejo de dogmática, nos remite, al mismo tiempo, ―a la verdadera encarnación del verdadero Dios, realizada en su aparición histórica y al recuerdo de la especial forma en que ese comienzo del divino acto de gracia y revelación acontecido en Jesucristo se distingue de los demás acontecimientos humanos‖.69 Y agrega: ―La Palabra eterna se hizo carne. Éste es el milagro de la existencia de Jesucristo, este descender de Dios de lo alto a lo bajo: Espíritu Santo y Virgen María. Éste es el misterio de la Navidad, el misterio de la encarnación”.70 De ahí que la celebración litúrgica de este acontecimiento sin par asume que hay una expectación de fondo en la experiencia humana que permite actualizarse en el doble énfasis del Adviento: primero, como preparación para la Navidad y, segundo, como afirmación de la venida gloriosa de Cristo (el llamado ―Adviento escatológico‖).71 Por todo ello, la Iglesia antigua intuyó que el misterio mayor de la fe cristiana merecía ser resaltado con una temporada especial que simbólica y espiritualmente ubicara en el tiempo litúrgico la manifestación máxima de la gracia divina mediante la concentración visual y anímica en el encendido de la luz que recordase cómo Jesucristo vino a alumbrar al mundo en medio de las tinieblas (Jn 1.5, 9). Esta mirada espiritual de los sucesos, iluminada por el simbolismo de las velas, permite entender cómo el Adviento, debidamente celebrado, ―reaviva nuestro agradecimiento a Dios por su intervención en la historia humana el día de ayer; refresca nuestro encuentro personal con el Resucitado el día de hoy y alimenta nuestra esperanza en el retorno esperado del Señor para el día de mañana‖.72 2. Trasfondo político del mesianismo de Isaías y sus proyecciones Los capítulos 6-12 del libro de Isaías constituyen, según muchos biblistas, el libro de Emmanuel, es decir, un conjunto de oráculos presentados por el profeta en medio de una coyuntura nacional muy concreta en el reino de Judá. Este libro remite a la guerra siro69

K. Barth, Bosquejo de dogmática. Trad. de J.P. Tosaus Abadía. Santander, Sal Terrae, 2000 (Presencia teológica, 108), p. 112. 70 Ibid., p. 113. 71 Cf. E. González y J. Martínez 72 ―De novissimis”, en El culto es fiesta. Notas en torno al año litúrgico. México, El Faro, 1988 (Teólogos protestantes de México, 6), p. 60.

efraimita de los años 733-732 a.C., cuando el rey Acaz recurrió a Asiria y tuvo que aceptar su dominación política, económica y religiosa para defenderse de Siria y el reino israelita del Norte que deseaban extenderse a costa de Judá. ―Isaías actuará como profeta de juicio contra los responsables del país. En 10.5ss, se afirma que Asiria es un instrumento de Yahvé contra la infidelidad de su pueblo, y se anuncia que más tarde recibirá el castigo por su soberbia. Asiria no cumplirá ya el papel de auxiliador sino de invasor‖.73 Croatto explica también que este papel será modificado en relecturas posteriores de los acontecimientos y que los oráculos de juicio y castigo con el tiempo recibirán retoques para ser vistos como mensajes de salvación. Esto se aprecia con toda claridad en otros dos pasajes, adonde Isaías y sus redactores expresan la forma en que proyectó su mesianismo urgente más allá de la historia que le tocó vivir: en el cap. 7. la señal del hijo de una virgen es la respuesta a las inquietudes del rey; y en el 9 el niño anunciado recibe los títulos que la situación demandaba con urgencia. Y es que los mesianismos son siempre la expresión de ansiedades políticas de los pueblos, pero que pasan por el filtro de la esperanza en acciones concretas que manifiesten un aprecio e interés real por la vida de las personas como tales, no como números o estadísticas frías, sino como seres humanos que requieren atención y apoyo. La ubicación y redefinición del papel de la ―dinastía‖ de Isaí hace decir al profeta que de ese ―tronco‖ (símbolo de una devastación anterior) brotará la esperanza de restauración. La recuperación del linaje davídico proyecta las expectativas populares a una dimensión nostálgica que, al mismo tiempo que recuerda los buenos tiempos de David, anuncia que el nuevo brote monárquico pertenece a todo Israel nuevamente, como anteriormente (v. 12). Las virtudes del v. 2 son fundamentales para entender la respuesta divina a las esperanzas del pueblo. El nuevo vástago recibirá el espíritu de Yahvé, desdoblado en tres pares de características. 3. El espíritu divino responde en este ser mesiánico a la ansiedad popular Los atributos del personaje esbozado proyectan las esperanzas del pueblo en el sentido de ―aterrizar‖ la gracia divina en un gobernante que efectivamente conecte su labor con las necesidades del pueblo y no caiga en el estereotipo de las monarquías preocupadas sólo por sí mismas (hay que ver el papel que siguen cumpliendo los Borbones en España, o los Windsor en Inglaterra). En primer lugar, los rasgos sapienciales de este monarca futuro (sabiduría e inteligencia) recuerdan la añeja petición de Salomón para su ejercicio real, el cual produjo un sentimiento de incompletud entre el pueblo porque no cumplió con las promesas del salmo 72. En segundo lugar, el par consejo/poder (planificación/fuerza), está visto no en el contexto de la guerra sino de la paz, es decir, de la situación normal que debe vivir un país bien gobernado que busca el desarrollo integral de todos sus habitantes, sin distinciones de ningún tipo. Los vv. 3b-5 extenderán más específicamente esta capacidad del rey futuro ―para establecer justicia a favor de los pobres. Ésa es la función del poder: liberar a los que no tienen poder‖.74 En tercer lugar, el conocimiento/temor de Dios (piedad/religiosidad) relaciona al Dios futuro con el Dios de la historia de salvación: ―Conocer es ‗reconocer‘, estar ligado al Dios salvador […] y temerle significa respetar sus normas y obedecerle‖.75 En un ambiente laico y secularizado, estas virtudes deben ser leídas en términos de la sensibilidad o voluntad política, pues ni siquiera en El príncipe, de Maquiavelo deja de notar la responsabilidad de los gobernantes ante las demandas profundas de la población. La modernidad laica le ha quitado a los gobernantes la posibilidad de hacer alarde de una religiosidad superficial que enmascara, por necesidad, sus limitaciones e intereses. 73

J.S. Croatto, Isaías 1-39. Buenos Aires, La Aurora, 1989 (Comentario bíblico ecuménico), p. 56. Ibid., p. 87. 75 Idem. 74

De la traducción griega de este pasaje surgió la tradición de 7 atributos del rey, raíz de la afirmación de los 7 dones del Espíritu Santo. Todo lo anunciado, además, tiene dimensiones cósmicas y ecológicas (vv. 6-8): el shalom (bienestar pleno) aplicado a toda la creación de Dios. La gran lección, entonces, para la comprensión de la encarnación de Dios, se da en este marco de expectativas mesiánicas de corte político y económico, siempre presentes en el ánimo popular. Dios responde desde lo alto a todas ellas con una persona que rebasará completamente el modelo político de la monarquía israelita, de cualquier monarquía (por ser ésa la forma de gobierno de la antigüedad) y de cualquier otra forma de practicar el gobierno humano, para situarse, en Jesucristo, como el único y auténtico objeto de esperanza para la humanidad, sin dejar de lado que los testigos humanos del poder divino tienen una obligación de corte teológico muy importante: representar la forma en que Dios responde a las ansias mesiánicas de la población. En este sentido, la lectura política del Adviento consistiría en advertirlo como una especie de ―campaña divina‖ para la aceptación de su manifestación extraordinaria en el mundo al encarnarse históricamente y optar por compartir la suerte de toda la humanidad, no ya desde las alturas aparentemente insensibles (que en rigor no lo habían sido, dada su simpatía permanente por la raza humana) sino desde abajo, desde la aquendidad (contraria a la allendidad) más comprometida con el destino de las personas, particularmente aquellas que ven cómo se desprecian y desperdician sus esperanzas al ser colocadas en los altares contemporáneos del libre mercado.

ENCARNACIÓN DE DIOS Y CERCANÍA DE LA GRACIA: EL CÁNTICO DE MARÍA (Lc 1.39-56) 9 de diciembre, 2007 1. María, el protestantismo y la Navidad La figura de María de Nazaret, la madre de Jesús, es difícil de digerir para el protestantismo. Como bien subraya el evangélico peruano Abel García, no es algo que llame la atención en el medio evangélico, no es parte de ―nuestra tradición‖.76 La fuerte devoción mariana (y guadalupana) ha hecho que los protestantes seamos una rara especie que insiste, todavía, en que no existe ni existió forma alguna de co-participación salvífica por su parte y que, para llegar a Dios, no se requiere otra intermediación que la de Jesucristo. Dondequiera se escucha, para explicar la devoción por ella, que como madre que es, tiene, indudablemente, un ―derecho de picaporte‖ para convencer a su hijo de responder a las demandas de los creyentes (ad Jesum per Mariam), como si se tratara de mover influencias para convencerlo… Porque ni es la segunda Eva, ni tampoco la mujer de Apocalipsis 12, ―vestida del sol‖, con quien se le ha querido comparar arbitrariamente. Pero María sigue ahí, esperándonos a los protestantes, hombres y mujeres, que efectivamente no la hemos ubicado correctamente en el espectro de nuestras preferencias y con ello hemos perdido un elemento bíblico más de acceso a una comprensión más amplia de los orígenes del Evangelio. Últimamente le ha ganado en difusión María Magdalena gracias al morbo provocado por El código Da Vinci y otros libros y películas. La figura de María como madre devota se ha impuesto sobre la de ella como creyente, discípula de Cristo que pasó por un periodo de incredulidad. Obviamente, esa comprensión, literalmente, no vende mucho. Un libro monumental de Marina Warner, Tú sola entre las mujeres. El mito y el culto de la Virgen María, explora exhaustivamente este símbolo religioso y cultural de todas las épocas desde todos sus aspectos, sin dejar de advertir la forma en que ha sido utilizado, paradójicamente, para subyugar a las mujeres en nombre de una supuesta y absoluta sumisión a la voluntad de Dios, quien invadió su intimidad para hacerla partícipe de la historia de la salvación. Una de sus conclusiones es estremecedora: ―La Virgen María no es el arquetipo innato de la naturaleza femenina, el sueño encarnado; es el instrumento de una dinámica argumental de la Iglesia Católica acerca de la estructura de la sociedad, presentada como un código dado por Dios. […] Pero la realidad que su mito describe se acabó. El código moral que ella afirma se ha agotado‖.77 A los protestantes tampoco nos va muy bien: ―Aunque María no puede ser un modelo para la Nueva Mujer, una diosa es mejor que ninguna diosa, pues el mundo de la religión protestante, de gustos sobriamente masculinos, es, con todo, muy semejante a un club de caballeros al cual las señoras sólo son admitidas en días especiales‖.78 Desde el concilio de Éfeso (431), luego de un fuerte debate teológico, cuando se aprobó su título de madre de Dios (theotokos). podría hablarse de algo así como la marianización del cristianismo, hasta la Reforma, en que podría apreciarse una especie de desmarianización de la fe, esta presencia bíblica resulta complicada en su interpretación y aplicación. Juan Pablo II recordó muy bien cómo Lutero se ocupó de analizar el cántico de María en un célebre texto de 1521 en donde dice que ―ella

A. García G., ―Reivindicando la aportación de María…‖, en http://teonomia.blogspot.com... M. Warner, El mito y el culto de la Virgen María. Trad. J.L. Pintos. Madrid, Taurus, 1991 (Humanidades, 328), pp. 434-435. 78 Ibid., p. 435. 77

quiere ser el ejemplo más grande de la gracia de Dios para impulsar a todos a la confianza y a la alabanza de la gracia divina‖.79 2. María, modelo de fe anclada en la historia La fe de María expresada en el cántico de Lucas 1 (el Magnificat) tiene una historia doble: primero, porque responde adecuada y exactamente a la tradición de fe de su pueblo, y segundo, porque expresa el proceso experimentado por ella como creyente en Jesucristo. En otras palabras, María también tuvo que convertirse a Jesús y practicar el seguimiento suyo con la esperanza puesta en la venida futura del reino de Dios. María, como discípula de su hijo carnal, participa dentro del pueblo de Dios como una creyente y testiga más, sin ninguna diferencia, mérito o superioridad, aquello que Pablo criticaba tanto a los súper apóstoles. María, en una actitud de humildad, a posteriori, recibió ay aprendió que la fe en Jesús, como Hijo de Dios y redentor de la humanidad, le permitió participar de las bendiciones anunciadas por Dios desde la antigüedad. De ahí que cuando ella retoma las palabras de Ana, la madre de Samuel, y se las aplica a su propia persona, la invasión de Dios y el trastorno físico, existencial, emocional, conyugal y familiar de que fue objeto al convertirse en la elegida de Dios para ser el vehículo de la encarnación de Dios en el mundo, se transforma en un acto profético-literario de conexión con la historia de su pueblo. María va a demostrar con el cántico, que estuvo en posibilidades de comprender e interpretar, con la ayuda textual de un cántico antiguo de gratitud a Dios, cómo la gestación de este nuevo ser fue el preámbulo de una nueva intervención divina en la historia conflictiva de la humanidad. Con la enorme diferencia de que ahora Dios mismo caminará en los pasos de su Hijo en el mundo. Si se hiciera una encuesta entre las mujeres evangélicas acerca de ella como modelo de mujer creyente, seguramente habría muchas sorpresas dado que ella ha sido excluida del catálogo de modelos de fe, pues como comenta Ineke Bakker, los protestantes, ―temiendo ir en contra de la dignidad de Jesucristo, no se atreven a reconocer la dignidad de María como tal‖.80 Las teólogas católicas Ivone Gebara y María Clara L. Bingemer trabajaron con mucha sensibilidad el tema de la encarnación en María y hacen algunas puntualizaciones fundamentales: El reconocimiento de María, imagen del pueblo fiel, como especial morada de Dios, es la expresión máxima del misterio de la encarnación y la expresión más original del cristianismo surgido del movimiento inicial de Jesús. La afirmación ―Dios se hizo carne‖ debe ser completada por otra del mismo valor teológico: ―Dios nace de una mujer‖. Ambas significan un paso o salto cualitativo extraordinario en la conciencia histórica de la relación de la humanidad con Dios. El descubrimiento de que ya no es preciso buscarlo en la observancia cultual estricta o en la letra de la ley, sino en el más indigente de los hombres y mujeres, suscita en los seguidores de Jesús una revolución de consecuencias históricas que se prolongan hasta nuestros días. […] La encarnación es fundamentalmente la experiencia que cada mujer y cada hombre, sustentados por una comunidad de fe, hacen de Dios presente en la fragilidad de la carne humana, de forma que Dios está en el otro y en mí, y se torna en llamada de conversión de vida en el otro y en mí. […]

Cit. por A. García G., op. cit. I. Bakker, ―María a los ojos de una mujer evangélica‖, en Cristianismo y Sociedad, tercera época, año XXI, núm. 77-78, 1983, p. 44. 80

Para una antropología teológica realista, Dios asumió la carne de toda la humanidad desde la creación, aunque el conocimiento de esa maravillosa realidad haya alcanzado su expresión 81 madura en el movimiento de Jesús.

Y subrayan: ―Por eso, desde el punto de vista del mensaje teológico del Nuevo Testamento, el nuevo pueblo no nace de una relación sexual entre un hombre y una mujer. De esa relación nacen biológicamente otros hombres y mujeres, pero no el pueblo de Dios, los hijos de Dios, los servidores fieles del Señor. Se trata aquí de una lectura teológica del nacimiento de alguien y de un pueblo‖.82 3. María, mujer profética El cántico de María es un ejercicio de relectura y actualización de la intervención de Dios en la historia, partiendo del antiguo cántico de 1 Samuel 2. Las ligeras modificaciones constituyen la aportación propia de la creyente que asume las palabras del viejo poema con una nueva proyección de fe histórica, en la tradición de las mujeres de Israel, silenciadas o invisibilizadas en la ―historia seria‖, pero reivindicadas por la microhistoria afectiva, emocional y poética. La primera parte (vv. 46b-47), de carácter doxológico, celebratorio, expresa la fe individual en Dios como redentor. La segunda (vv. 48-50) relaciona la situación personal de bajeza, vivida desde las formas de marginación como persona sometida, con la intervención divina en una vida común y corriente que ahora es conectada, literal y simbólicamente, con la gran corriente de la actuación de Dios en el mundo. Una cotidianidad estrecha, reducida a lo doméstico, es colocada en la vorágine de los tiempos, en el centro de la acción divina a favor de la humanidad. La bienaventuranza producida por Dios en esta vida concreta, alcanza una relevancia inesperada que le permite a la hablante percibir un nuevo rostro de Dios. La tercera sección (vv. 51-55) manifiesta la nueva comprensión de las acciones divinas, mediante la afirmación de la inversión de los valores predominantes en el mundo: Dios otorga privilegios a los de abajo, a los humildes y hambrientos, y golpea los intereses de los poderosos. Es teología de la liberación en su expresión más pura: si María dijese esto hoy en las iglesias, seguramente sería silenciada y condenada por los censores. María no se sale de la norma o la tradición, pues éstas indican que la política de Dios siempre ha sido así, pues en estricto sentido no hay nada nuevo, acaso los oídos necios de los creyentes para poner en práctica las consecuencias de esta ―opción preferencial‖. Las proezas de Dios siguen siempre la misma orientación liberadora, tal como lo experimentó Israel en la antigüedad, así como lo anunció al padre Abraham (y a Agar e Ismael…, habría que agregar). La continuación del cántico de María será la lectura de Jesús en la sinagoga de Nazaret: el programa liberador de Dios puesto en marcha por el Hijo mismo en la historia, capaz de modificar las relaciones humanas según la voluntad de Dios mismo. Una línea de acción que hoy las iglesias deben retomar en su espíritu más profundo. Ésa es la médula de la celebración que estamos comenzando de aquello que llamamos Navidad, es decir, la consumación de un paso más en la encarnación absoluta de Dios en medio de la historia y la necesidad humanas.

I. Gebara y M.C.L. Bingemer, María, mujer profética. Trad. E. Requena Calvo. Madrid, Paulinas, 1988 (Cristianismo y sociedad, 11), pp. 53-54. Énfasis agregado. 82 Idem.

ENCARNACIÓN DE DIOS Y COMPROMISO CON EL REINO DE DIOS: EL CÁNTICO DE ZACARÍAS 16 de diciembre, 2008

NAVIDAD E HISTORIA DE LA SALVACIÓN EN MEDIO DE LAS CRISIS 7 de diciembre, 2008 Los niños no tienen ideas religiosas, pero sí tienen experiencias místicas, Experiencia mística de no ver seres de otro mundo. Y ver este mundo iluminado por la belleza. RUBEM ALVES

1. Navidad y experiencia humana primordial Estamos nuevamente en tiempo de Adviento, a punto de experimentar una vez más la alegría de la intervención directa de Dios mediante el nacimiento de su Hijo en el mundo. La intuición humana ha identificado esto con la imagen de la luz que viene al mundo a iluminar su oscuridad. Nada más exacto: la historia de la salvación es el proceso por medio del cual Dios ha manifestado históricamente su presencia en el mundo. La frase del filósofo griego, modificada por el teólogo Karl Barth, lo expresa maravillosamente: ―El ser humano es la medida de todas las cosas desde que Dios se hizo hombre. Y es que en la Navidad celebramos el esfuerzo divino para entrar en la historia y quedarse en ella. A partir de la primera Navidad, Dios se quedó irremediablemente ligado al mundo: Dios se profanizó a sí mismo, se paganizó, se gentilizó. No obstante que desde la antigüedad más remota, en prácticamente todas las religiones existieron mitos de encarnación o transformación de dioses en seres humanos, aquello más bien parecía un juego, un capricho, como las famosas andanzas amorosas de Zeus, quien era capaz de adaptar su apariencia para seducir mujeres. El Dios cristiano no se hace hombre por capricho o para engañar doncellas, aunque la experiencia de María bien podría analizarse como una especie de ―seducción del Espíritu‖, porque ella se abre al misterio divino con una actitud que le ha granjeado enorme aceptación. Habría que recordar la historia de Jean-Luc Godard, Yo te saludo, María, que puede resumirse así: El trabajo de Godard narra la historia de María, estudiante, hija del propietario de una gasolinera al que ayuda en sus tareas, aficionada al baloncesto y que recibe un día la visita imprevista de Gabriel en la gasolinera. Éste le anuncia que será madre del hijo de Dios. Preocupada, consulta con un ginecólogo, que le confirma su estado. La situación turba profundamente a la muchacha, la sume en un proceso de desconcierto, disgusto y rechazo, que tras una larga reflexión supera gracias a su generosidad, su espíritu de entrega y el descubrimiento de la fuerza de sus instintos maternales. El novio José, taxista de profesión, informado por el ginecólogo de la virginidad y el embarazo de María, accede a casarse con ella. El niño nace felizmente, pero pronto abandona a los padres. La obra es una fábula dramática ambientada en 1984, que trata de explicar la concepción de María, el desgarro emocional que provoca en ella y las razones de su aceptación. La fotografía combina postales brillantes tomadas del natural y composiciones de interior muy cuidadas, iluminadas con maestría, y de gran belleza visual. La banda sonora contiene fragmentos de Bach y Dvorak (el prólogo incluye fragmentos de Chopin y Mahler). Los desnudos de María se presentan con respeto, naturalidad y exentos siempre de sensualidad. La interpretación de los protagonistas es exquisita y convincente. La acción se desarrolla a ritmo pausado, que subraya la belleza y la fuerza poética de la obra. (www.filmaffinity.com/es/reviews/1/874528.html).

Rubem Alves ha dicho que él contaría esta historia mediante la metáfora del oído, es decir, cómo llega la Palabra divina y penetra en el oído de María para embarazarla a partir de la belleza. Dios viene, entonces, y humildemente, desde la oscuridad, entra al mundo humano para aprender otra forma de existencia. Dios no sabía lo que era sentir y vivir desde la humanidad debido a la distancia metafísica que lo separaba de los seres humanos. Como 91

ser humano, el Hijo de Dios tiene que caminar desde el principio y así conocer el hambre, el frío, la sed, el sueño, la angustia, el miedo… Toda la gama de situaciones humanas. Las crisis humanas es el otro gran referente de la Navidad: en medio de ellas, el Dios de Jesús de Nazaret interviene y toma partido por determinadas situaciones, personas o sectores. No es un Dios indiferente o apático que deja a la humanidad a su suerte. Su manera de intervenir procede de la debilidad, el abajamiento, el vaciamiento: la kénosis de la que habla San Pablo es un proceso de sometimiento del poder de Dios a las debilidades humanas. Cuando escribe a los gálatas y advierte que ―venido el cumplimiento del tiempo‖, el apóstol ubica la actuación de Dios en un marco histórico que él solo se pone a sí mismo, soberanamente, sin más motivo que el amor que siente por los seres humanos. La discontinuidad entre el tiempo cronológico (cronos) y el tiempo-duración (kairos) se aprecia en el marco conflictivo desde el que parte Pablo para sus afirmaciones. La oposición ley-fe, marcada por la confinación de los seres humanos en el marco estrecho de la ley ―antes de que vinieses la fe‖, era el rostro oculto, interno, de las oposiciones externas: nacionalidad, sexo y un larguísimo etcétera. Pablo atribuye a esa situación profunda las situaciones externas. Desde la mirada espiritual, el tiempo se venía desplegando como un mural de las intervenciones de Dios hasta llegar a la primera plenitud que fue el nacimiento de su Hijo en el mundo, como cualquier hijo de vecino. 2. Navidad y crisis coyunturales Los peros de Pablo son sumamente aleccionadores: en Gál 3.23 a 4.7 hay cuatro de ellos, todos iluminadores y directos. ―Pero antes de que viniese la fe‖ (3.23), referido a las condiciones de sometimiento a la ley; ―pero venida la fe ya no estamos bajo ayo (paidagogos, 3.25), todavía en el plano de la época antigua, cuando el maestro, el conductor todavía cree que puede enseñarnos mucho y no renuncia todavía a ser nuestro preceptor: es la etapa de la oscuridad; ―Pero también digo: entre tanto que el heredero es niño, en nada difiere del esclavo, aunque es señor de todo‖: la posposición de derechos hasta poder alcanzar la mayoría de edad; finalmente, ―pero cuando vino el cumplimiento del tiempo (4.4)‖, cuando la historia estaba madura, por fin, para recibir al Hijo de Dios, no antes ni después, cuando la historia se había embarazado lo suficiente y las circunstancias, no el alineamiento de estrellas o planetas, en una coyuntura determinada, como si Dios se impacientara ante la arrogancia de los imperios (algo que se aprecia desde el salmo 2), hace su aparición Dios mismo en la historia en la figura de un niño. ―Dios envió a su Hijo, nacido de mujer‖, como cualquier persona común y corriente, sin ningún aspaviento, pues estas palabras son el equivalente de la historia que cuentan, con elementos maravillosos, como otros relatos mitológicos, y Pablo desnuda de tal forma el evento de la encarnación de Dios, para que, desprovista de esos detalles ornamentales, los gálatas entendieran la manera en que Dios mismo se enfrentó al predominio de la ley, el verdadero enemigo del plan de Dios y no los demonios u otros seres fantasmagóricos. ―Nacido bajo la ley‖: porque la ley es la matriz de las armas de la muerte, las armas de la oscuridad que intentan someter al mundo bajo sus argucias. Sólo que no se cuenta lo suficiente con que el espíritu paternal/maternal de Dios recurre a la sensibilidad y a la ternura para hacerse presente en el mundo y en la vida de cada persona para transmitir su sentido de familiaridad y apego. Nacer bajo la ley es estar bajo el signo de Caín, del pecado, de la injusticia. A Dios, en su Hijo, le hacía falta caminar bajo esa sombra, bajo esa carga que ahora se sigue experimentando en medio de las crisis. La alternativa que Dios ofrece es su filiación, renacer como hijos suyos a la imagen de Jesús, reproduciendo la Navidad en cada vida. Ser hijos de Dios, expresa Pablo, implica hacer uso de ese espíritu de filiación que nos adopta como hijos y nos instala en una nueva situación de libertad y trato amable con lo sagrado, con la vida, con el mundo. La redención de los que están bajo la ley (4.5) es el 92

objetivo máximo de la encarnación de Dios en el mundo. Dios no entra a la historia con bombo y platillo sino de la mano de un niño que desde su precariedad va a enseñarle cómo se vive desde el sometimiento para elevarse, progresivamente, a la dignidad de ser ―hijos de Dios‖, y a la humanidad, sus posibilidades de recuperar la filiación divina en medio de las crisis que permanentemente aquejan la vida humana. El ―Dios con nosotros‖ en plenitud...

NAVIDAD Y VIDA COTIDIANA SEGÚN LOS EVANGELIOS 21 de diciembre, 2008 1. Navidad, cotidianidad e historia Según se aprecia en los evangelios, especialmente en Mateo y Lucas, la historia del nacimiento de Jesús fue una auténtica ―invasión divina de la cotidianidad humana‖, pues los acontecimientos maravillosos y sobrenaturales que aparecen narrados allí acompañan la intervención divina en la historia para dotarla de nuevos significados. Porque hay que hacer un gran esfuerzo imaginativo para percibir cómo, en medio de los sucesos de todos los días se fueron sumando acontecimientos inauditos en la vida de personas sencillas, sin mayores aspiraciones. Obviamente, en los recuentos anuales de esta historia, el primer lugar se lo lleva María, pero Mateo y Lucas también incluyen a otros personajes dominados por una expectativa mesiánica apenas disimulada, debido a la cual su trato con lo sagrado viene a resultar casi normal o natural. De ahí que tratar de comprender la forma en que los autores de los evangelios se acercaron a esos instantes de vida cotidiana para ponerles, por decirlo así, una enorme lupa teológica, nos representa un esfuerzo por captar cómo Dios buscó que sus acciones redentoras no estuvieran más allá de la existencia humana auténtica. En este sentido, Galilea y Nazaret no eran los lugares ―ideales‖ para la manifestación del inicio de la encarnación de Dios en la historia. Porque estas narraciones obligan a prestar tanta atención al ambiente o escenario como a su contenido o mensaje. Como comenta Pablo Andiñach, sobre la extrañeza del relato de Lucas: Varios son los elementos que señalan la extrañeza del relato. Por un lado la ubicación del evento en Nazaret, una localidad pequeña y sin historia en Galilea. Más que ciudad era una aldea sin importancia y que nunca había sido mencionada en el Antiguo Testamento. Además debemos resaltar que era de Galilea, lugar de donde no se esperaba nada significativo para la historia religiosa de Israel. En la tradición bíblica Galilea era la zona de los samaritanos con los que los judíos (los de Judea) estaban enemistados desde hacía varios siglos y con quienes no tenían ningún vínculo social ni afectivo. Por el contrario, se marginaban mutuamente. Nazaret no era una localidad samaritana pero estaba en pleno corazón de aquel territorio. Galilea había sido el lugar desde donde cada algunos años se producían levantamientos populares de rechazo a los romanos. Como estaba lejos de la capital Jerusalén era más difícil controlarla y era por allí que los líderes judíos -zelotas, sacerdotes radicalizados, nacionalistas, etc., cada tanto se levantaban contra el poder instalado en Jerusalén. De modo que ubicar a María en esa región era un signo contradictorio pues pocos esperaban que el Mesías pudiera 83 surgir de esa zona.

La lectura entre líneas de este pasaje muestra que las raíces raciales y culturales de Jesús no solamente no serían las predominantes en el sentido socioeconómico, sino que además la orientación del plan divino estaba siguiendo caminos poco predecibles según las inclinaciones normativas de tradición. Galilea era, en otras palabras, un espacio geográfico de resistencia ante los embates del imperio. 2. Las mujeres, portadoras dobles del mensaje de salvación En la historia del nacimiento de Jesús se lleva a cabo también un proyecto reivindicativo de sectores sociales tradicionalmente humillados. Si hoy se percibe y promueve que la Navidad es una época básicamente dirigida a los niños, en su momento resultaba impensable que precisamente ellos/as, las mujeres, los ancianos, pastores, campesinos, siervos o personas 83

P. Andiñach, Estudio exegético-homilético núm. 69, diciembre www.claiweb.org/predicaciones/nuevo_testamento/lucas/12638_ardinach.htm.

2005,

de las más bajas esferas sociales pudieran ser portadoras o siquiera pudieran entender los planes de Dios. Se creía, sin ningún rubor, que la falta de educación religiosa era un factor adverso para la comprensión de las verdades sagradas. Se condenaba a las personas a la pasividad y al control permanente por parte de los liderazgos ―especializados‖. El acceso a la religión establecida estaba vedado para los grupos marginales de la población. En América Latina sólo hay tres países declarados libres de analfabetismo: Cuba, Bolivia (esta semana fue anunciado su logro): Con tres años de formidable movilización social, aunada a la voluntad política de un indígena que quería ser presidente para alfabetizar Bolivia y a la solidaridad de los gobiernos y pueblos de Cuba y Venezuela, se logró la hazaña: este sábado, el segundo país más pobre de América después de Haití será declarado libre de analfabetismo. Se convertirá en el tercero que haya logrado vencerlo en América Latina, luego de Cuba, que lo hizo en 1961, y Venezuela, con apoyo cubano, en 2005. Las cifras: 819 mil 417 personas alfabetizadas de un universo de 824 mil 101 iletrados detectados (99.5 por ciento); 28 mil 424 puntos de alfabetización creados en los nueve departamentos de Bolivia; 130 asesores cubanos y 47 venezolanos que capacitaron a 46 mil 457 facilitadores y 4 mil 810 supervisores bolivianos en la aplicación del método audiovisual cubano Yo sí puedo. Y algo más: aquí el analfabetismo tenía ―cara de mujer‖, dado que más de 85 por ciento de los alfabetizados fueron del género femenino. Rosa Rojas, ―Bolivia, tercer país de AL libre de analfabetismo‖, en La Jornada, 20 de diciembre de 2008)

y Venezuela, en pleno siglo XXI (y luego de propuestas tan notables para la alfabetización como las del brasileño Paulo Freire), cuando los estándares educativos se manejan de otra manera en los diversos organismos internacionales: habilidades verbales, matemáticas y de análisis. Este carácter de iletrados (es decir, aquellos ajenos a la letra, apegados sobre todo a la tradición oral: México, hasta los ochentas, aún estaba en rangos del 92% de alfabetización) hacía que nuestros personajes navideños fueran más bien candidatos para ser alumnos del Instituto Nacional para la Educación de los Adultos (INEA). Zacarías, María, Elizabeth y, por supuesto, los pastores y campesinos, todos eran iletrados. (Si se aplicaran esos criterios para la educación bíblica, cristiana y teológica en las iglesias, quién sabe que promedios se estarían manejando…) A la vez es llamativo que la revelación se produjera a una mujer. Si bien en el Antiguo Testamento hay muchos ejemplos de Dios revelándose a mujeres, es sabido que en tiempos del Nuevo Testamento se había producido una cierta involución respecto al trato social a las mujeres. Mientras que en el Israel antiguo las mujeres llegaron a tener un protagonismo significativo y a ser partícipes de gestas muy importantes, al llegar el siglo I la sociedad israelita se había tornado más cerrada respecto de las mujeres. Algunos especulan que esto se debió al carácter más urbano del mundo del NT donde era más fácil controlar a las personas, especialmente porque la centralidad del templo hacía de Jerusalén una ciudad santa en forma superlativa y por lo tanto se exigía en ella conductas rígidas. Que este extremo de celo de santidad se haya aplicado principalmente a las mujeres —aunque no sólo a ellas— es consecuencia del machismo que imperaba en aquellos días, pero es probable que esa sea la explicación. Otras víctimas de este celo fueron los enfermos crónicos -tanto mujeres como varones- que eran considerados impuros y maltratados socialmente más en el mundo del siglo I que en los siglos anteriores. Por otro lado el mundo preponderantemente rural -o de aldeas pequeñas- del AT y más alejado de la ciudad santa daba espacio para el desarrollo de relaciones más libres y afectivas por lo tanto posibilidades de crear liderazgo femenino y de cierta benevolencia hacia los enfermos. Sea cual fuere el motivo, es llamativo que el anuncio del inminente nacimiento del hijo de Dios se hiciera a una mujer. (Idem)

Esta involución cultural y religiosa no fue impedimento para que María actuara como un receptáculo activo y participativo en la historia de la salvación, no como un objeto usado por Dios para manifestar su gloria. María asume la fe desde las raíces y se presenta como una auténtica profetisa en la tradición de su pueblo, atisbando la ―gran luz‖ que representaría la venida del Mesías, aun cuando se intuyera con cierto triunfalismo la realización de las esperanzas mesiánicas del antiguo Israel. María va a abrir la puerta hacia la universalidad de la actuación de Dios en la historia para que, desde su fe marginal, vivida en medio de circunstancias poco halagüeñas, nada menos que desde casi la indigencia económica (como le sucede permanentemente a nuestros países, excepto a las oligarquías), se encontrase cara con el proyecto divino. Como concluye Andiñach: ―Dios recurrió a ellos para que fueran vehículo de su palabra, para que comunicaran a los demás la buena noticia de la llegada del Hijo al mundo. Y ellos y ellas aceptaron el desafío. ¿Cómo respondemos nosotros al desafío de vivir con fe y confiando en que aunque no entendamos algunos de los caminos de Dios, él quiere lo mejor para sus hijos e hijas?‖.

LA HUMANIDAD DE DIOS Y EL PROYECTO REDENTOR 6 de diciembre, 2009 El mal se destierra ya vino el consuelo: Dios está en la tierra, 84 ya la tierra es cielo. HERNÁN GONZÁLEZ DE ESLAVA (1534-1601)

1. Consecuencias de la encarnación de Dios en Jesús de Nazaret ¿Cuánto tiempo le llevó a los autores del NT, cristianos convencidos, entender, esbozar y aplicar algunas de las consecuencias de la encarnación de Dios en la persona histórica de Jesús, el nazareno? ¿Cuánto tiempo nos puede llevar a nosotros hoy profundizar en esas consecuencias tal como se encuentran delineadas de manera general en las Escrituras para trasladarlas a la realidad que vivimos? ¿En qué consistiría hoy desarrollar programas de acción cristiana para que esas consecuencias sean visibles y efectivas en el mundo conflictivo que nos ha tocado vivir? ¿Cómo se construyó, al interior de la conciencia de Jesús mismo, la certeza de que la presencia divina era el centro de su existencia y qué equivalencias podemos experimentar hoy a la hora de pensar y vivir la acción de Dios en el mundo? Éstas y otras muchas preguntas surgen a la hora de ser confrontados por la audacia con que el NT presenta la intervención definitiva de Dios para hacerse presente en la humanidad: no a través de actos cataclísmicos, como afirmaban los sectores de creencias apocalípticas, ni mediante cruzadas moralizantes, como esperarían hoy muchos grupos con tendencias tradicionalistas. La presencia de Dios en Jesús, como afirma el NT tuvo el propósito de ―reconciliar consigo al mundo‖ (II Cor 5.19) y, para tal fin, Dios mismo asumió la humanidad como algo propio, dentro del mundo, para acabar con las especulaciones acerca de la oposición irreconciliable entre Él y su creación material, como afirmaban los enemigos del cuerpo, la carne y la materia. Pocos pensadores, teólogos o artistas han sabido canalizar los dilemas que plantea la humanidad de Dios, entendida como una decisión divina por situarse de manera definitiva en la historia. Tomaremos algunos ejemplos para observar la intensidad con que puede pensarse continuamente esta determinación divina para interactuar con la humanidad y los cambios intrínsecos y extrínsecos que ha producido, en Dios mismo, en la humanidad y en el mundo. En los momentos iniciales de la formulación de la doctrina cristiana, los escritores del NT hurgaron en la evidente necesidad de que Jesús tenía que vivir una vida auténtica dentro de una tradición religiosa y cultural determinada, como puerta de entrada al ámbito humano. Por ello, San Pablo observa el asunto desde dos ámbitos: desde el material, cuando enfatiza que Jesús ―nació de una mujer‖ (Gál 4.4), una verdad tan obvia, pero que representa la negación de cualquier forma de docetismo o truculencia divina para pasar la aduana de lo 84

H. González de Eslava, ―Al nacimiento‖, en Alfonso Méndez Plancarte, est., sel. y notas, Poetas novohispanos. Primer siglo (1521-1621). 2ª ed. México, UNAM, 1964 (Biblioteca del estudiante universitario), p. 53.

humano. Jesús también estuvo ―bajo la Ley‖ para mostrar la forma en que una persona de su estirpe espiritual podía y debía arrastrar todos los condicionamientos humanos, nuevamente sin trampa alguna para evadirlos. En otro plano, Pablo utiliza la metáfora socioeconómica para referirse a la kénosis (el vaciamiento) divina experimentada en la vida de Jesús: ―Dios se hizo pobre siendo rico, para enriquecer a la humanidad con su pobreza‖ (II Cor 8.9). Esta manera de expresarse resultará particularmente útil para la teología moderna. Más tarde, la Iglesia ya organizada consideró que los pormenores del hecho de Cristo registradas por la memoria de los apóstoles, primeros testigos del acontecimiento, deberían traducirse no sólo a un lenguaje narrativo, sino también a una forma de expresión que resultara inteligible para cualquier persona. Así, los credos y confesiones fueron el vehículo privilegiado para exponer las verdades de la encarnación de Dios en el mundo.

2. Algunas implicaciones actuales de la humanidad de Dios Tuvo que ser Karl Barth, después de la Segunda Guerra Mundial, quien al mismo tiempo que afirmó que Jesús existió ―de forma análoga al modo de existencia de Dios‖ (Dogmática de la Iglesia, IV/2, 1958), subrayó, radicalizando las palabras paulinas de II Cor 8.9, que la humanidad de Dios es una subversión de los valores establecidos y una gran afirmación revolucionaria. Así lo resume Thorwald Lorenzen:

Al compartir su vida con los despreciados y olvidados, Jesús reveló que Dios es un Dios que ―hacía caso omiso de todos los que son altos, poderosos y acaudalados en el mundo, en favor de los débiles, mansos y humildes‖ (DI, IV/2, 1958). Barth habla, incluso, de la ―parcialidad‖ de Dios en favor del pobre y del oprimido. A Dios, por tanto, se le ha de encontrar abajo, y él mira la vida desde abajo, transformando de ese modo todos los valores (Ídem). Dios es entendido como un perturbador que cuestiona el statu quo y desea cambiarlo, y no como la deidad trascendente que se utilizaba con frecuencia para legitimarlo. (Karl Barth dice en el contexto anterior: ―La conformidad del hombre Jesús con el modo de existencia y actitud de Dios consiste de forma activa en algo a lo que sólo podemos llamar carácter marcadamente revolucionario de su relación con los órdenes de la vida y la escala de valores del mundo que lo 85 rodeaba‖, Idem.)

Las implicaciones que brotan de esta determinación divina son demoledoras para la fe y para la vida y misión de la Iglesia, pues son capaces de instalar nuevos modelos de espiritualidad y práctica:

La salvación ya no es cuantitativa, orientada al cielo, sino cualitativa, relacionada con la situación en la que Dios ha colocado a la humanidad aquí y ahora. El pecado no se entiende 85

T. Lorenzen, Resurrección y discipulado. Modelos interpretativos, reflexiones bíblicas y consecuencias teológicas. Santander, Sal Terrae, 1999 (Presencia teológica, 97), p. 123. Énfasis agregado.

sólo desde un punto de vista personal e individual, sino también en sus manifestaciones estructurales y deshumanizadoras. La misión, por tanto, no sólo debe contar la historia de Jesús con el propósito de salvar las almas de los seres humanos, sino que también debe ir dirigida a cambiar las estructuras políticas y económicas que niegan la equidad y la igualdad de oportunidades a dos tercios del género humano. La fe, por tanto, no se debe relacionar principalmente con verdades proposicionales y hechos históricos, sino que se debe practicar de 86 forma concreta para fomentar la justicia y la liberación.

En otras palabras, Dios tuvo que encarnarse como respuesta a su insatisfacción con la situación del mundo y para ello se valió de un conflicto interno que comenzó, desde antes del nacimiento de Jesús, en la conciencia y el cuerpo de María, y en la incomprensión ―normal‖ de José, su prometido, para entender los planes tan audaces de Dios. Jean-Luc Godard ha exhibido esta problemática en la polémica película Yo te saludo, María, que estuvo prohibida muchos años, pues se trata de una parábola contemporánea y poética, en la que se describe visiblemente la lucha interior que vivió María para ser la portadora de la presencia divina en el mundo. El film termina con un joven Jesús actual gritándole a su madre el título de la obra, en abierto desafío y recuerdo de las palabras del ángel de la anunciación. En cuanto a lo sucedido al interior mismo de Dios, Olegario González de Cardedal ha desarrollado hondamente estas implicaciones:

Jesús, en cuanto Verbo encarnado, ha dado a Dios destino. […] Cuando Dios crea seres libres queda expuesto a su libertad; si hace alianza con un pueblo, queda a merced de su respuesta; y cuando se encarna en su Hijo, queda a merced del mundo con las determinaciones concretas bajo las que el mundo está: el pecado y la violencia, el amor y la generosidad. Decir que Dios por su Hijo encarnado tiene destino quiere decir que entra en el juego y en el riesgo del mundo, que su omnipotencia se realiza como solidaridad con el prójimo y en respeto absoluto de la decisión del prójimo, aun cuando éste le aseste golpes de muerte intentando aniquilarlo. Desde aquí hay que entender los problemas cristológicos, insolubles en la perspectiva de la metafísica clásica: mutabilidad de Dios y sufrimiento de Dios. […] Dios es tan personalmente paciente-pasible que puede llegar a morir con nosotros. A eso he llamado tener destino. [...] Este destino de Dios en la encarnación se convierte en lo que establece, alumbra y decide las condiciones definitivas del hombre y del mundo. […] En cuanto Hijo encarnado, Cristo da a Dios figura histórica, para que lo contemplen los ojos de nuestro corazón y le palpen las manos de nuestro espíritu: da a Dios palabra para que la oigan nuestros oídos exteriores e interiores, y realizándola expliquen el mundo y reverberen sus acciones; da a Dios destino para que él sepa lo que son la libertad, el amor y el pecado de los hombres que ha creado, y para que éstos sepan de qué es capaz Dios, como majestad y humillación, como nuestro soberano y como nuestro compañero de alianza. Cristo da a Dios humanidad, más aún, es la humanidad de Dios. Más que el ―absolutamente otro‖ de los discursos hechos desde el temor, la veneración o el deseo humano, Dios no es el 87 ajeno sino el inserto en la trama del mundo.[4]

Ibid., pp. 123-124.

O. González de Cardedal, La entraña del cristianismo. Salamanca, Secretariado Trinitario, 1997, pp. 83, 85.

El NT presenta a un Dios así, transformado por la encarnación suya en Jesús de Nazaret, para asumir radicalmente la humanidad. Sólo así puede tomarse en serio la fe cristiana en estos tiempos de desesperanza y desolación, asolados por una fuerte ola de inhumanidad que atraviesa todas las estructuras. En síntesis: Dios mismo tuvo que venir a enseñarnos a ser verdaderamente hombres y mujeres desde una humanidad contaminada, paradójicamente por así decirlo, con su divinidad.

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HUMANIDAD DE DIOS Y EXISTENCIA HUMANA 13 de diciembre, 2009 Pues del cielo a la tierra rendido 88 Dios viene por mí… SOR JUANA INÉS DE LA CRUZ (1651-1695)

1. Humanidad de Dios y servidumbre Uno de los énfasis radicales que la profecía mesiánica antigua intuyó muy bien en relación con la figura histórica que encarnaría siglos después en Jesús de Nazaret fue el servicio, pues el perfil de la persona que aparece desde el cap. 42 de Isaías, y que inicialmente se aplicó a todo Israel como pueblo de Dios, es el de alguien dispuesto a servir sin dilaciones a la humanidad entera. Normalmente, los llamados ―cánticos del Siervo‖ (42, 49, 50, 53) son evocados en la Semana Santa para destacar el sufrimiento del mesías en su afán por obtener la salvación, pero a veces se deja un poco de lado el hecho de que los alcances de figura tienen también una estrecha relación con la intención divina de encarnarse en todos los aspectos de la vida humana. Ésa es precisamente una de las aristas clave de la encarnación o humanización de Dios: su esfuerzo denodado por hacerse presente y ―saborear‖, desde la humanidad de Jesús, todo lo humano sin menoscabo de su divinidad que habría de manifestarse en los instantes supremos de la redención. Porque antes de que éstos sucedieran, la figura humana de Jesús no se paseó en el mundo mostrando, como se han empeñado algunos en reproducir la imagen convencional, un aura de santidad alrededor de su cabeza o alguna otra forma de anunciar que el Mesías estaba allí presente. Por el contrario, Jesús mismo se encargaría de resumirlo en una magnífica frase: ―Yo estoy entre ustedes como el que sirve‖ (Lc 22.27b). Es decir, el Dios encarnado en él, era un servidor, un siervo auténticamente humano. El Siervo de Yahvé, según Isaías 42, sería una persona escogida y sostenida por él; las últimas palabras del v. 1 resonaron algunas veces en el ministerio de Jesús, quien se inspiró abiertamente en estos pasajes para reivindicar su labor: ―…él me llena de alegría. He puesto en él mi Espíritu y hará justicia entre las naciones‖ (TLA). Carlos Mesters hace una magnífica recapitulación sobre la figura del Siervo que brota de estos cánticos:

Mucha gente se pregunta: ¿quién es el Siervo? ¿Es el pueblo? Es Jesucristo? ¿Somos nosotros? Es alguno de los profetas? En quién estaba pensando Isaías Junior cuando escribió los cuatro cánticos? […] al hacer los cánticos, la preocupación mayor de Isaías Junior [era] […]presentar al pueblo del cautiverio un modelo que lo ayudara a descubrir en la figura del Siervo, su misión como Pueblo de Dios. Por tanto, para Isaías Junior, el Siervo de Dios ¡es el

Sor Juana Inés de la Cruz, ―Al nacimiento de nuestro Señor‖, en Alfonso Méndez Plancarte, est., sel. y notas, Poetas novohispanos. Segundo siglo (1621-1721). Parte segunda. 3ª ed. México, UNAM, 1994 (Biblioteca del estudiante universitario), p. 76.

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pueblo del cautiverio! Más tarde, Jesús se inspiró en los cuatro cánticos del Siervo para realizar 89 su misión aquí en la tierra. Por eso, el Siervo es también Jesús.

Se trata de una persona comprometida sobre todo con la justicia y, en el espíritu del Adviento, de alguien luminoso para la realidad oscura y difícil: ―luz de las naciones‖ (v. 6). Porque sólo la justicia y la solidaridad incondicional pueden iluminar este mundo. Dios accede a la humanidad y el servicio a través de esta figura que encarna primero, su pueblo, y después en la proyección futura, el propio Jesús, quien encuentra en estos cánticos el ―guión‖, el ―retrato hablado de su misión.

2. El Verbo encarnado en la existencia humana de Jesús La teología del Cuarto Evangelio es profunda y alta al mismo tiempo. No en balde el símbolo de Juan es el águila, el que busca las alturas. No obstante, a la hora de centrarse en la persona de Jesús, en su humanidad, sus palabras son consecuentes con una fe anclada hondamente en la experiencia y la creencia unidas de que la humanidad de Dios se manifestó fehacientemente en la persona de Jesús de Nazaret, en sus olores, en sus sensaciones, en su corporalidad entera, y al mismo tiempo en el hecho de que esa misma carnalidad sería proyectada por la obra de Dios a las alturas de la Palabra, del Logos que estaba con Dios desde la eternidad hasta la eternidad. El periodo intermedio entres esas fases de la eternidad fue, precisamente, la existencia histórica de Jesús, justamente la que dicen los eruditos es irrecuperable más que para los ojos de la fe. El autor del Cuarto Evangelio (ni nadie) podía ser testigo de los sucesos remotos de sus famosas primeras palabras (―En el prinicipio…‖, pero sí que lo fue, algunas frases después, para desemobocar en el también famoso v. 14: ―Aquel que es la Palabra/ habitó entre nosotros/ y fue como uno de nosotros./ Vimos el poder que le pertenece/ como Hijo único de Dios,/ pues nos ha mostrado/ todo el amor y toda la verdad‖ (TLA). La teología más alta no excluye un grado de abajamiento que sigue en todo la dinámica misma de Dios de hacerse humano a toda cosa, casi de una manera obsesiva, para penetrar en el misterio humano, en correspondencia con aquellas tendencias místicas que buscan ―un matrimonio entre el cielo y la tierra‖. Dios en la carne de Jesús probó la pequeñez para agrandar a la humanidad y se rebajó tanto que la humanidad no fue solamente un estado de prueba o un ―purgatorio‖ sino que el sabor de lo humano se integró completamente a la divinidad del Hijo de Dios, y así subiría al cielo, de regreso, ―vestido‖ de humanidad para ―reintegrarse‖ a la Trinidad eterna, pero ahora con una esencia acompañada de verdadera y efectiva humanidad. Como explica González de Cardedal, en palabras casi místicas, tributarias de la mejor teología de todos los tiempos, pues sin el trabajo de K. Barth, el reformado, difícilmente alguien podría escribir así, sin ser cuestionado o perseguido por su atrevimiento: 89

C. Mesters, La misión del pueblo que sufre. Los cánticos del siervo de Dios en el profeta Isaías, en www.mercaba.org/Mesters/los_canticos_del_siervo_de_dios_.htm.

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La humanidad de Jesús es tan real y decisiva como su divinidad […] Jesús es el fruto eterno del Padre, de sus amorosas entrañas; y es el fruto temporal de María, de sus amorosas entrañas en el consentimiento, en la gestación, en la compañía durante su ministerio y en la renuncia a estar en el centro para que él lo fuera todo […] Jesús se parece a Dios y se parece a María. El Padre es el origen de su existencia personal eterna y María, por la acción del Espíritu Santo, que suscita el cuerpo del engendrado, a la vez que prepara el alma y alumbra la conciencia de la engendradora, es el origen de su existencia personal temporal. El cristianismo sólo tiene fundamento y sólo merece la pena ser cristiano si Cristo es el Verbo encarnado y en él tenemos 90 dicha la Verdad y dada la Realidad de Dios.

Ciertamente no existe un ―relato navideño‖ como tal en este evangelio… pero ni falta que hace, pues aunque ni él ni Marcos quisieron ―rebajarse‖ para contar los entretelones del nacimiento de Jesús, no por ello dejan de plantear las enormes dimensiones del evento máximo de actuación de Dios en la historia, cuando Él asume, con todos los costos, la humanidad verdadera y solidaria para desde aquí, desde abajo, completar su labor redentora, no ya desde el poder sobrehumano y trascendente sino de la manera más complicada: desde la vilnerabilidad y la indefensión totales. Ninguna forma de eternidad podía ―defender‖ a Dios en Jesús de experimentar la transitoriedad de lo humano, ¡pero Él tampoco quiso que fuera así! Y tuvo que ser otro poeta, Jorge Luis Borges, de estirpe protestante, quien retomaría esta visión plenamente humana del Hijo de Dios en su proceso encarnacional y humanizante. Dos veces eligió Juan 1.14 como centro de su atención y en ambas ocasiones el poema se llama así, como la cita del evangelio. Éste es el poema más breve:

Refieren las historias orientales La de aquel rey del tiempo, que sujeto A tedio y esplendor, sale en secreto Y solo, a recorrer los arrabales Y a perderse en la turba de las gentes De rudas manos y de oscuros nombres; Hoy, como aquel Emir de los Creyentes, Harún, Dios quiere andar entre los hombres Y nace de una madre, como nacen Los linajes que en polvo se deshacen, Y le será entregado el orbe entero, Aire, agua, pan, mañanas, piedra y lirio,

O. González de Cardedal, La entraña del cristianismo. Salamanca, Secretariado Trinitario, 1997, pp. 87-89.

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Pero después la sangre del martirio, 91 El escarnio, los clavos y el madero.

Dios quiso, en Jesús, ―beber‖ la humanidad hasta las heces, hasta lo último, desde la alegría suprema hasta el dolor más profundo, con la honestidad que sólo Él podíe enseñarnos, una vez más comprometido completamente con la humanidad entera. Por todo ello: ―Jesús puede ser llamado con toda razón microcosmos y mediador. La primera palabra se ha utilizado para designar al hombre que contiene en sí de alguna manera todo el resto del mundo, que él es el mundo en pequeño. Con toda verdad esta fórmula sólo se puede aplicar a Jesús en cuya realidad personal convergen reconciliados Dios y el mundo, la humanidad y la divinidad, lo máximo y lo mínimo, la santidad y el pecado‖.92

J.L. Borges, ―Juan I, 14‖, www.sololiteratura.com/bor/borelotroelmismo.htm. 92 O. González de Cardedal, op. cit., p.87.

otro,

mismo

(1964),

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NAVIDAD, ACCIÓN DIVINA Y HUMANIDAD 19 de diciembre, 2009

1. Navidad y mensaje cristiano Una tradición muy navideña ha consistido siempre en suspender las acciones de guerra al menos el día de Nochebuena. De esa manera, quienes aceptan la tregua, consiguen algo de tiempo para recordar el nacimiento del Niño de Belén, mientras sus superiores se alistan nuevamente para la batalla. El símil viene muy bien a cuento, pues si comparamos la primera Navidad con la que ahora estamos celebrando, hallaremos más paralelismos de los pensados: por ejemplo, la existencia de un poder autoritario fue el telón de fondo de todos los acontecimientos relacionados con el pesebre de Belén. Podríamos decir que esa era la macrohistoria y que muy dentro de ella, como parte de las miles de microhistorias acaecidas simultáneamente, el nacimiento de quien se llamaría Jesús fue un acontecimiento completamente marginal, tal como son la inmensa mayoría de las vidas humanas. Lo que hacen los Evangelios, especialmente Mateo y Lucas, es colocar algo así como una enorme lupa que destaca los detalles de una familia en germen que enfrenta grandes problemas de estabilidad emocional y económica. La sucesión de hechos, realzados por el interés de tales escritores en la figura de un niño en particular, va contrastando la materialidad de los dueños de la situación contra la práctica minúscula de la en medio del pueblo anónimo y pobre. Anonimato y pobreza como características a destacar y, para completar el cuadro, los narradores agregan el factor esperanza, pues cuando ya muy pocos recordaban los anuncios proféticos que debían presidir la vida del pueblo de entonces, ―el pueblo que andaba en tinieblas‖, la ―gran luz‖ llegó por asalto a luchar a brazo partido para que esa noche pasara a la historia, progresivamente, saliendo de la indefensión y la tristeza a la que estaban condenados los protagonistas. Y es que un pueblo empobrecido y pisoteado sólo puede recurrir a la esperanza como asidero único ante los embates de los poderes acumulados: el mal instituido como costumbre, y por ello, dominándolo todo y condenando a las personas peligrosas, como el bebé hijo de María más tarde, a una muerte segura. No podríamos dejar de decirlo: la Navidad original tenía como telón de fondo una guerra de baja intensidad, es decir, un conflicto soterrado y algo oculto, cuyos bandos estaban empeñados en obtener la victoria a toda costa. Herodes peleaba contra quienes se le oponían abiertamente y, de manera indirecta, clasificaba como enemigos a todos aquellos/as que intentaban restaurar las esperanzas antiguas. Hoy vivimos también así: existen poderes que someten abierta o encubiertamente las formas que encuentra la esperanza para manifestarse y producir resultados entre las personas. La perspectiva religiosa, en ese sentido, es un gran botín porque los poderosos saben que si se logra superar su potencial enajenante, el otro lado de la religión, ofrecer un sentido a la vida, es capaz de movilizar, primero, la conciencia de los hombres y mujeres y, después, producir cambios liberadores en todos los niveles. No de otra forma hay que entender el kairós (tiempo cumplido) que se presentó a la hora en que Dios decidió responder, una vez más, al clamor de su pueblo sometido y enajenado. Los escenarios 105

celestiales y terrenales de la conocidísima historia funcionan, entonces, como espacios para desarrollar la respuesta de Dios a la situación humana: desde su mismo corazón, el Padre de Jesús ha considerado necesario intervenir en la persona de un niño que recorrerá todos los caminos de su pueblo para sembrar en el mundo la utopía del Reino de Dios. Sumarse a ella es sumarse a la causa navideña, esto es, a la posibilidad de vivir con la certeza de que nos espera un futuro desde aquí, en el que es posible contemplar el rostro de Dios de otra manera. Mateo se aferra a las promesas de los profetas y reconstruye la forma en que nació Jesús como cumplimiento de las mismas y esboza un itinerario de salvación sumamente consecuente con el primer triunfo de la vida sobre la muerte en la historia de Jesús al hacerlo ir al exilio y volver para cumplir con su tarea. Lucas, al escribir para los no judíos, considera necesario conectar la fe de sus lectores en un conjunto de acciones divinas que, más allá del misterio, se enredan con la vida cotidiana para sacar a las personas de su cotidianidad monótona y entregarles una nueva manera de entender la vida. 2. Celebrar el nacimiento de Jesús en una sociedad poscristiana Pocos como Marguerite Yourcenar han descrito el espíritu con que hoy se recuerda el nacimiento de Jesús, una fiesta de encuentros y recuerdos necesarios, ante los cuales hay que tomar una actitud que supere los énfasis dominantes. Encontrarse con el esfuerzo redentor de Dios es la consigna de los textos bíblicos. Ella observa el ambiente y confiesa su perplejidad ante el espíritu del acontecimiento: La época de las Navidades comercializadas ha llegado ya. Para casi todo el mundo –dejando aparte a los miserables, lo que nos da muchas excepciones- es un alto para el descanso, cálido e iluminado, en el período grisáceo del invierno. Para la mayoría de los que hoy celebran estos dóas, la gran fiesta cristiana se limita a dos ritos: comprar de manera más o menos compulsiva unos objetos útiles o no, y atracarse o atracar a las personas de su círculo más íntimo, en una inextricable mezcla de sentimientos donde entran a partes iguales el deseo de complacer, la ostentación y la necesidad de darse uno también un poco de buena vida. Y no olvidemos a los abetos siempre verdes cortados en el bosque –símbolos muy antiguos de la perennidad vegetal y que acaban por morir al calor de las calefacciones- ni a los teleféricos que sueltan a sus esquiadores sobre la nieve inviolada. Yo no soy católica (salvo por nacimiento y tradición), ni protestante (salvo por algunas lecturas y por la influencia de algunos grandes ejemplos), ni siquiera cristiana en el sentido pleno del término, pero todo me lleva a celebrar esta fiesta tan rica en significaciones y también su cortejo de fiestas menores como el día de San Nicolás y la Santa Lucía nórdicas, la Candelaria y la Fiesta de los Reyes Magos. Pero limitémonos a hablar de la Navidad, esa fiesta que es de todos. Lo que se celebra es un nacimiento, y un nacimiento como debieran ser todos, el de un niño esperado con amor y respeto, que lleva en su persona la esperanza del mundo. Se trata de gente pobre: una antigua balada francesa nos describe a María y a José buscando tímidamente por toda Belén una posada al alcance de su bolsillo, sin que nadie acepte alojarlos, ya que los posaderos prefieren a unos clientes más brillantes y más ricos, siendo finalmente insultados por uno de los que ―aborrecen a los pobretones‖. Es la fiesta de los hombres de buena voluntad –como decía una fórmula que no siempre encontramos ahora, desgraciadamente, en las versiones modernas de los Evangelios-, desde la sirvienta sordomuda de los cuentos de la Edad Media, que ayudó a María en el parto hasta José que calentó ante una escasa lumbre los pañales del recién nacido, y hasta los pastores

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embadurnados de grasa de oveja y a quienes Dios juzgó dignos de ser visitados por los ángeles. Es la fiesta de una raza a menudo a menudo despreciada y perseguida, puesto que el Recién Nacido del gran mito cristiano aparece en la tierra como un niño judío (empleo la palabra mito con respeto, como la emplean los etnólogos de nuestro tiempo, y como algo que significa las grandes verdades que nos superan y a las que necesitamos para vivir). Es la fiesta de los animales que participan en el misterio sagrado de esa noche, maravilloso símbolo cuya importancia comprendieron algunos santos y sobre todo San Francisco, pero en el que han descuidado y descuidan inspirarse muchos cristianos corrientes. Es la fiesta de la comunidad humana, ya que es, o será dentro de unos días, la de los Tres Reyes cuya leyenda nos cuenta que uno de ellos era Negro, alegorizando así todas las razas de la tierra que llevan al niño la variedad de sus dones. Es una fiesta de gozo, pero también tenida de patetismo, puesto que ese pequeño a quien se adora será algún día el Hombre de los Dolores. Es finalmente, la fiesta de la misma Tierra, que en los íconos de la Europa del Este vemos a menudo postrada a la entrada de la gruta en donde el niño escogió nacer; de la Tierra que en su marcha rebasa esos momentos el punto del solsticio de invierno y nos arrastra a todos hacia la primavera. Y por esta razón, antes de que la Iglesia fijara esa fecha para el nacimiento de Cristo, era ya, en épocas remotas, la fiesta del Sol. Parece que no es malo recordar esas cosas, que todo el mundo sabe y que tantos de 93 nosotros olvidan.

M. Yourcenar, ―Glosa de Navidad‖, en El Tiempo, gran escultor. Buenos Aires, Alfaguara, 1990, pp. 139-141.

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LA ALEGRÍA Y EL DESAFÍO DE LA NAVIDAD CRISTIANA 24 de diciembre, 2007

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NAVIDAD, ENCARNACIÓN Y SITUACIÓN HUMANA 24 de diciembre, 2008 Con la mirada puesta en Jesucristo, es indiscutible que la divinidad de 94 Dios, lejos de excluir, exige su humanidad. K. BARTH

1. La Navidad como gran acción divina La encarnación de Dios en la historia es el elemento fundamental de la fe cristiana, pues expresa la disposición divina por participar directamente de la situación humana, por comprometerse radicalmente con la existencia y sus avatares. Resumida como ―la humanidad de Dios‖, por Karl Barth, manifiesta cómo el Dios cristiano no se conformó con seguir los sucesos humanos únicamente como espectador o moderador de los mismos, sino que decidió ser protagonista real, eso sí, desde las márgenes de la historia, aun cuando eso implicara tener que partir desde cero, esto es, asumir el anonimato generalizado de las personas sin temor al riesgo de perderse en medio de la historia. Como escribió Gustavo Gutiérrez, siguiendo de cerca de Barth: ―El que parte del ‗cielo‘ es sensible a aquellos que viven en el infierno de este mundo….En efecto, un auténtico y profundo sentido de Dios no sólo no se opone a una sensibilidad al pobre y a su mundo social, sino que en última instancia ese sentido se vive sólo en ellos…‖.95 Dios tomó la iniciativa para que, a partir de la existencia concreta de Jesús de Nazaret, su acción pudiera ser vivida como una ascensión, aunque no a los lugares privilegiados del mundo. La encarnación es la acción básica del movimiento de Dios hacia el mundo. Como ha escrito en estos días el arzobispo de Canterbury, Rowan Williams: Y la Navidad es, sobre todo, la historia de un Dios que no está interesado en hablarnos acerca de principios. Primero viene la acción, Dios comenzando a vivir una vida humana. Luego viene el llamado: ¿amas y confías en lo que ves en esta vida humana, la vida de Jesús? Y más adelante, las implicaciones: cada uno es capaz de aceptar este llamado, aunque nadie es indispensable. No siempre se puede saber dónde mienten las fronteras acerca de la 96 pertenencia de las personas.

Efectivamente, para Dios lo primero es la acción y después los principios, las explicaciones racionales, sesudas, minuciosas, como la mayor parte de las veces en la vida. Dios no procede según esquemas dominados por el primado de la razón matemática: su actuación responde más a la pasión que le ocasiona ver el mundo necesitado, no de dogmas o respuestas fáciles, sino de recursos espirituales y valores puestos en marcha por sus acciones incondicionales a favor de la humanidad. La vieja historia de la Navidad, cuyos detalles se han convertido en una escenografía más para arropar nuestros buenos deseos, según los presenta hoy la parafernalia del consumismo, cuenta la manera en que el ser eterno decide ingresar a la vorágine humana para producir cambios efectivos en el rumbo de la historia. Agrega Williams: 94

K. Barth, ―La humanidad de Dios‖, en Ensayos teológicos. Trad. de C. Gancho. Barcelona, Herder, 1978, p. 20. 95 G. Gutiérrez, La fuerza histórica de los pobres. Salamanca, Sígueme, 1982, p. 373. 96 Rowan Williams, ―Put aside your principles and remember: all you need is love‖, en Telegraph, 21 de diciembre de 2008, www.telegraph.co.uk/comment/personal-view/3885188/Put-aside-your-principlesand-remember-all-you-need-is-love.html.

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El Dios de la historia navideña (y del resto de los Evangelios) no se relaciona con nosotros sobre la base de alguna teoría sino a partir del amor incondicional. Ese acto de amor libre hacia la humanidad entera cambió las cosas, aun para aquellos que no compartieron ni comparten las creencias y doctrinas del cristianismo. Y para aquellos que comparten estas convicciones, amar a Dios y a los demás es un desafío de todos los programas y principios diseñados para preservar solamente el bienestar de personas como nosotros. (Idem)

Dios asume la incomodidad como consigna, pues su entrada este mundo acontece prácticamente por la puerta trasera, justamente allí adonde nadie quiere estar, pues nuestros pesebres y establos de hoy son de utilería para impedir que las cosas se vean cómo realmente fueron y son. De modo que hoy se trata, también, de discernir entre las diversas navidades: la del César, la de los pastores y ángeles, la de la gente sin recursos o la que presenta la tecnología y el dinero, aunque este año hasta el mismo lugar del árbol navideño más grande del mundo está conmocionado por la crisis. Siempre fuimos llamados a practicar este discernimiento, aunque lo pospongamos indefinidamente porque urge más conseguir las envolturas de los regalos en turno. Como lo expresa la nostalgia de Inés Riego de Moine: Yo quisiera un Dios que me consolara tanto por la poquedad de mi vida como por la abundancia de maldad de una humanidad capaz de generar muerte, dolor y hambre en el desvalido rostro del prójimo burlando la inviolabilidad del mandato universal al amor, aunque el misterio del mal en el mundo me enterrase antes de poder descifrar su sombrío designio. Yo quisiera finalmente un Dios a quien pudiera mirar a los ojos, un Dios personal, cuya existencia personalísima descubriría en mi interior gracias al increíble acontecimiento de haberse abajado a la condición humana, para tomar contacto directo conmigo, demostrándome así la humildad de su presencia y la infinitud de su amor. En ese Dios cuyo amor me cautiva y me transforma absolutamente, aunque yo no le corresponda en su altura amorosa, quiero yo creer y quisiera invitarte a creer. Un Dios que ha querido hacerse niño para poder mirarnos ―al nivel de los ojos‖ y proponernos en esa mirada un puente para salir de la soledad, la desesperación y el abandono. En esta Navidad la luz de la eternidad nos acaricia el rostro para ya no dejarnos, ¿puede 97 haber un gozo mayor?

2. El turno de Belén: historia maravillosa y realidad humana Acaso un recurso literario más o menos vigente todavía en nuestros días podría ayudarnos a profundizar en la manera que los evangelistas Mateo y Lucas narraron los sucesos de la Navidad original (a diferencia de Marcos y Juan, parcos a más no poder, ―desinteresados‖ por la Navidad: ambos yendo ―al grano‖, ¿a la sustancia? de las cosas…). Se trata de lo que algunos denominan ―realismo mágico‖ y otros ―lo real maravilloso‖. Este recurso se aplicó sobre todo a ciertos relatos y novelas del llamado boom latinoamericano y especialmente se puede apreciar en algunas obras de Gabriel García Márquez y Alejo Carpentier, aunque también está presente en Juan Rulfo. Se desarrolló ampliamente en las décadas de los 60 y 70, como resultado de las discrepancias entre dos visiones que convivían en América Latina en ese momento: la cultura de la tecnología y la cultura de la superstición. Además, surgió como una manera de reaccionar mediante la palabra a los regímenes dictatoriales de la época. Se le puede definir como la convivencia natural, en una misma realidad, de elementos maravillosos y realistas. Así, por ejemplo, en una novela de Carpentier el cielo 97

Prensa Ecuménica, 23 de diciembre de 2008, www.ecupres.com.ar.

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puede llenarse por completo de mariposas o, en Cien años de soledad, la novela de este tipo por antonomasia, el personaje Remedios la Bella sube al cielo como el propio Jesús en la ascensión (o la propia virgen María según uno de los dogmas más recientes del catolicismo). Gabriel García Márquez dijo al respecto: ―Mi problema más importante era destruir la línea de demarcación que separa lo que parece real de lo que parece fantástico. Porque en el mundo que trataba de evocar, esa barrera no existía. Pero necesitaba un tono inocente, que por su prestigio volviera verosímiles las cosas que menos lo parecían, y que lo hiciera sin perturbar la unidad del relato. También el lenguaje era una dificultad de fondo, pues la verdad no parece verdad simplemente porque lo sea, sino por la forma en que se diga‖. Incluir este tipo de situaciones en historias plagadas de realismo y que son profundamente críticas de la realidad circundante plantea el enorme problema de la verosimilitud, entre otros, porque la familiaridad con lo extraño o lo sobrenatural hace que las personas se ―acostumbren‖ al contacto con lo maravilloso, como una forma de enajenación en el sentido de esperar que sólo con intervenciones mágicas puede cambiar la realidad. En el caso de Lucas, desapegado del cumplimiento puntual de las profecías a cada paso, las cosas apenas comenzaron a cambiar, puesto que la cadena de acontecimientos que iban contra la normalidad hizo escasa mella en los enormes problemas sociales que rodearon al nacimiento de Jesús. La Navidad original no tuvo los reflectores con que cuenta hoy: se trató de una microhistoria dentro de un conjunto de realidades superpuestas y simultáneas cuyo tejido sólo era apreciado por unos cuantos, especialmente por los dueños del poder y del control. En Mateo, uno de ellos fue Herodes ―el Grande‖, quien supo leer los signos de los tiempos en la única clave que le importaba: política y fe, fe y política, una combinación siempre explosiva. Herodes era parte del engranaje mediante el cual el poder de la época constituyó el telón de fondo de la maravillosa historia de la Navidad. Esta forma de respuesta a la situación impuesta por el Imperio Romano implicaba que la toma de partido por parte de Dios desencadenaría una serie de sucesos contestatarios desde abajo a dicho engranaje, pero no sin conflictos, pues la historia de la Navidad está llena de detalles que reproducen la historia de Israel, especialmente el esquema persecución-éxodo-retorno. Jesús, desde sus más tierna infancia debe recorrer el camino de su pueblo para presentarse como nuevo libertador. Era el turno de Belén, el lugar del recuerdo del poder para instalar este contra-poder en la historia y refutar las acciones de los poderosos. La primera parte del relato (Lc 2.1-7) es sumamente escueta y mezcla elementos histórico-políticos con los sucesos específicos del nacimiento de Jesús. El ―realismo mágico‖ inicia en el v. 8 cuando los ángeles hablan con los pastores y anuncian la llegada de ―un Salvador‖ (el cine actual no ha olvidado a los ángeles que se quedan en el mundo: Wim Wenders, El cielo sobre Berlín o Las alas del deseo). La señal no es un suceso maravilloso: es la constatación de la precariedad, la urgencia y la contradicción, ¡el Ungido acostado en un pesebre! Los vv. 13 y 14 son el súmmum de la maravilla: los ángeles expresando en el cielo los buenos deseos de Dios, justamente lo que Roma ya había impuesto por la fuerza de las armas: la paz, que en el mensaje angelical no es para todos sino para las personas de buena voluntad (si se siguen las posibilidades de la traducción). La salvación comienza a 111

gestarse, como bien lo subraya el texto acerca de María, ―en el corazón‖ (v. 19). El v. 15 ya ha sido un retorno a la realidad fáctica, ajena ahora a los prodigios celestiales: el regreso a la realidad es a veces lo más difícil, pero ellos/as ―regresaron‖ a la cotidianidad para encontrarse allí también con las acciones de Dios, lo mismo que se nos pide hoy, viviendo con esperanza en medio de todas las cosas que la desafían. Como concluye Barth: ¿Y ahora? ¿Podemos continuar ahora […] en la distracción, en la incredulidad, tal vez con un par de hermosos sentimientos navideños? ¿O hemos de fijarnos ahora nuestra atención y ponernos de pie, levantarnos y convertirnos? El ángel del Señor no fuerza a nadie […] Un oyente forzado por la historia de Navidad y una participación forzada en esta historia, que es nuestra propia historia, no sería nada. Se trata de un escuchar libremente esta historia y un 98 participar libremente en esta historia.

K. Barth, ―Hoy os ha nacido un Salvador (Lucas 2.10-11)‖, en Al servicio de la Palabra. Trad. de B. Girbau. Salamanca, Sígueme, 1985 (Nueva alianza, 78), p. 26.

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DIOS ASUMIÓ LA CONDICIÓN HUMANA CON TODOS SUS RIESGOS 24 de diciembre, 2009 1. Humanidad de Dios y conflictividad histórica: la Navidad hacia afuera La opción escogida por cada evangelista para narrar algunos de los entretelones del acontecimiento de Cristo manifiesta de alguna manera la trinchera en la que se coloca cada intérprete de la obra de Dios en el mundo. Lucas es famoso por no negarse a enredar la logística divina, entreverada con detalles minuciosos y sensibles, con los sucesos políticos del momento. Él, cuya tendencia es mostrar la preocupación divina por los débiles, no podía dejar de advertir la forma tan contrastante que Dios había elegido para hacerse presente en la historia de una manera tan definitiva como lo hizo a través de la figura tan delicada y frágil del niño nacido en el pesebre de Belén. Tal vez por ello, los intérpretes de su pensamiento lo han ubicado entre aquellos que, sin menoscabo de su afirmación gozosa de la misericordia de Dios, seguida paso a paso en esa serie de cánticos registrados tan cuidadosamente, al mismo tiempo se atrevieron a denunciar cómo la conflictividad humana es el marco contra el cual se desarrollan los planes divinos de redención y liberación. Dios nace en Jesús en medio del conflicto y responde al clamor de su pueblo prestando atención a su necesidad. Con la opresión establecida como forma de vida habitual, Dios se hace presente en el portal de Belén como un magnífico contrapunto a todo lo que representaba plantear una alternativa de fe y esperanza a la realidad de un imperio como el romano. La base de dicho imperio era la fuerza de las armas y, después, la imposición de un orden regido por la consigna de la pax, es decir, un estado de cosas impuesto violentamente y aceptado por la mayoría como algo indiscutible. No podía haber mejor cosa que el Imperio. Pero desde los márgenes mismos de este imperio emergió la posibilidad de vivir de otra manera: nada más opuesto que el poder real de un déspota y el niñito nacido en circunstancias marginales. El César ordena la realización de un censo para actualizar su padrón de contribuyentes y no le interesa si las personas contaban con los medios para viajar y llevar a cabo el registro. Él simplemente manda. Y Jesús, desde antes de nacer, ya está a expensas de un poderoso que domina sobre su pueblo y su familia. José y su esposa embarazada tuvieron que recorrer 112 km en condiciones precarias, por lo que seguramente su ánimo no estaba muy en alto al recordar su carácter de súbditos de un poder superior, que competía, en la subjetividad religiosa judía, con el poder divino, único poder supremo y absoluto. El poder romano ignoraba estas minucias teológicas y sólo deseaba garantizar sus ingresos para seguir desplegando sus proyectos de dominación. Sólo eso. El cumplimiento del tiempo del parto tomó por sorpresa a los peregrinos y tuvieron que enfrentar el problema en un ambiente hostil, diferente. La angustia de José para encontrar el mejor lugar trasluce el conflicto microscópico contrapuesto a la voluntad del poderoso que, a control remoto, domina sobre toda la tierra. El pesebre, más allá de todo romanticismo, es un espacio vulgar, lleno de malos olores y vecino de muy buenas compañías.99 Más contrastes: los pastores confrontados con la esfera angelical rescatarán y proyectarán una fe perdida que los acercará, de manera inesperada a esa pareja que recibe a su primogénito y a visitas inesperadas. El pueblo pobre se reúne alrededor de una esperanza renovada. A diferencia de Lucas, su relato no recurre al recuerdo de las profecías, sino que lleva de la mano a los lectores por el camino de un proyecto de fe que debe remontarse por encima de los obstáculos puestos por el entorno y por ello el cántico angelical es toda una respuesta al mismo, con hondo contenido político y espiritual al mismo tiempo. La proclamación de la 99

Cf. Carlos Martínez García, ―La Navidad, según Lucas‖, en La Jornada, 20 de diciembre de 2006, www.jornada.unam.mx/2006/12/20/index.php?section=opinion&article=022a2pol.

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gloria de Dios en las verdaderas alturas, la afirmación de la auténtica paz y la posibilidad de que la buena voluntad humana se haga realidad en el mundo forman un conglomerado potencialmente liberador para todo aquél que esté dispuesto a escucharlo. La fuerza de dicho cántico está en su capacidad para evocar y producir esperanzas para desparramarlas en medio del pueblo. Ahora quienes escucharon semejante alabanza tendrían nuevas fuerzas para seguir la lucha cotidiana y al dirigir sus pasos hacia Belén, en una suerte de reconexión con la situación difícil, pero con otra mirada. Dios asumió la condición humana con todos sus riesgos y se expuso a los peligros propios de la misma con una voluntad férrea para experimentar genuinamente la humanidad. Desde una lectura de clase social, la Navidad representa el abajamiento de Dios para compartir el porvenir de los ninguneados, de aquellos que casi permanentemente están condenados a ser el piso de la pirámide social. Como escribió hace muchos años Juanleandro Garza: La Navidad señala una etapa en el eterno peregrinaje de nuestro Dios. Es el Dios uno que viaja en tres personas que hace surgir al universo al ritmo de Su paso y de Su voz y se regocija al ver la obra de Sus manos. Este es nuestro Dios quien parte de Caos-cero, pasa revista a Su flamante universo, escoge precisamente este sistema solar, apunta al planeta tierra y se aloja por anticipado en el inquieto y vagabundo espíritu humano. Se trata de Dios, quien vino en Navidad y se aposentó en esta elusiva carne nuestra y en Jesucristo caminó, trabajó, sudó, lloró, rió, pagó impuestos, fue perseguido, calumniado, maltratado y encarcelado hasta morir en el patíbulo infamante como los peregrinos y reformados de antaño y los refugiados y ―mojados‖ de hoy. Lo llamamos nuestro porque llamó hermanos y hermanas a ―los pequeñitos‖ los ninguneados los harapientos, hambrientos, sedientos, enfermos y presos, los repulsivos, rechazados, desamparados e ilegalizados, los que no son como nosotros. Nuestro Dios Dios verdadero y único Dios que nace en su propia creación el Eterno Peregrino que siempre está llamándonos a ser peregrinos, no turistas militantes, no espectadores efectivos, no populares administradores, no patrones, a viajar por fe, no por vista, 100 a seguir Sus pisadas.

2. Celebrar íntimamente la humanidad de Dios: la Navidad hacia adentro En un sentido, Jesús no es como nosotros, en su carácter de persona radicalmente solidaria con todos los seres humanos, sin importar su condición, pero a partir de un abajamiento que nos resulta incomprensible. Por ello, al recordar y celebrar la Navidad de hoy, con tanta carga propagandística, tendríamos que hacerle caso a las palabras de Hebreos 1, cuando 100

J. Garza, ―Dios peregrino y del peregrino‖, en El Faro, año 99 bis, noviembre-diciembre de 1984, p. 21.

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dice que Dios, en Cristo, ha hablado de una manera completamente distinta y nueva: desde el anonadamiento absoluto, algo impensable para su soberanía de amo y señor del Universo, puesto al que renuncia para volver a obtener la supremacía. La dinámica divina es completamente contraria a la que rige en el mundo actual: nadie desea hacerse menos, ceder un ápice, así sea para recuperar después los privilegios. En nuestro caso, como clasemedieros aposentados en una posición a la que no nos gustaría renunciar bajo ningún concepto, el abajamiento de Dios es una lección de vida que choca con los valores e intereses que hemos incorporado a nuestra mentalidad, de ahí que constituya un particular esfuerzo espiritual, ideológico y cultural tratar de entender y participar de dicha dinámica de entrega y renuncia. La lectura de Hebreos 1.3 desde esta óptica sería muy sencilla: el Hijo de Dios se humilló para regresar a las esferas del poder. Jesús probó el sabor del polvo de la pobreza y la humildad para ser recompensado con el trono de Dios nuevamente. Por ello, la espiritualidad navideña que brota de este esfuerzo debe atravesar hoy una profunda autocrítica de los hábitos celebratorios que desnudan, literalmente, el balance o desbalance que existe entre el festejo individual y colectivo. Esta correspondencia entre la fe y el relato navideño es esbozada por Karl Rahner, uno de los grandes teólogos del siglo XX, a contracorriente del jolgorio social: Cuando —como cristiano— tan sólo se ―piensa‖ en la doctrina de la encarnaci´`on del verbo (aun con esplédida voluntad y queriendo creer) no por eso está ya entre nosotros la Navidad cristiana. Pero ¿qué más podemos hacer? […] Ten el valor de estar solo. Sólo si lo consigues realmente, sólo si lo llegas a saber hacer cristianamente, podrás también abrigar la esperanza de regalar un corazón navideño […] a aquellos a quienes te esfuerzas por amar. […] Este es el regalo que debes poner bajo el árbol de Navidad, y de lo contrario serán los demás regalos sólo gastos inútiles que también pueden hacerse en otras épocas del año. […] El mensaje del nacimiento del Señor quedaría exterior si fuera dicho para el oído y en conceptos, pero no hubiera entrado y no hubiera sido celebrado en el corazón. La experiencia de dentro y el mensaje de fuera se encuentran el uno con la otra, y cuando el uno en la otra se entiende, acontece la celebración de la Navidad, porque la fe viene del oír y de la gracia que 101 brota de la íntima médula del corazón.[…]

Celebrar la Navidad hacia dentro y hacia fuera es como acunar al propio Dios en su debilidad más extrema y atreverse a pensar en la posibilidad de acompañarlo en su abajamiento, un proceso de negación del poder y la gloria, para tratar de entender la forma en que Dios ha amado a la humanidad, al grado de haberse despojado voluntariamente de su magnificencia para probar lo humano en todas sus dimensiones y posibilidades. La Navidad es, así, un empeño por humanizarse como Dios lo hizo primero.

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J. Garza, ―Dios peregrino y del peregrino‖, en El Faro, año 99 bis, noviembre-diciembre de 1984, p. 21.

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EL REVERSO DE LA NAVIDAD: LA MATANZA DE LOS INOCENTES” (MT 2) 30 de diciembre, 2007

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JESÚS OFRECE VIDA EN ABUNDANCIA (Juan 10.1-17) 4 de noviembre, 2007 1. El vocabulario biofílico del evangelio de Juan Entre las varias características peculiares del Cuarto Evangelio, resalta que su vocabulario incluye con mucha intensidad sus referencias a la vida, en algo que podría denominarse su biofilia, es decir, su empeño en identificar la vida y obra de Jesús, el Logos encarnado de Dios, con la vida en su concepción más amplia. El autor tradujo así el concepto de Reino de Dios, es decir, las nuevas realidades anunciadas y vividas por Jesús, a un lenguaje simbólico y realista al mismo tiempo, que fuera capaz de expresar, con una intensidad espiritual vivida en medio de las comunidades que se remitieron a la experiencia del llamado ―discípulo amado‖. De esta manera y a lo largo de todo el libro, la afirmación de la vida como sinónimo de la acción de Jesús es el eje alrededor del cual se construyen todas las demás afirmaciones del anuncio del Evangelio en esta versión, pues desde el principio del texto se señala que ―en él estaba la vida‖ (1.4) y que el Hijo ―a los que quiere da vida‖ (5.21). Además, desde la perspectiva sacramental de este evangelio, Jesús mismo es el ―pan de vida‖ (6.35) y más adelante afirma que quien sigue a Jesús, como el ciego que aparece en el relato, ―tendrá la luz de la vida‖ (8.12). De modo que en el cap. 10, cuando Jesús opone su labor como ―pastor‖, el contexto de la afirmación de la vida y al referirse a que Jesús es también ―la puerta de las ovejas‖, su afirmación de que ha venido para ofrecer vida en abundancia debe leerse en el contraste propuesto por él mismo, esto es, ante el carácter mercenario de aquellos que pretenden conducir al pueblo pero en realidad se sirven de él para su beneficio propio. Destaca aquí la variable política, pues cuando Jesús se coloca a sí mismo como modelo de conducción y orientación para el pueblo, trae a la luz el conflicto creado por la práctica interesada e irresponsable de los dirigentes del pueblo, empeñados en beneficiarse más que en preocuparse verdaderamente por la vida del pueblo. El pueblo, dice Jesús, reconoce a los verdaderos líderes, aquellos que se interesan de verdad por el destino de las personas y su bienestar. El cuidado pastoral de Jesús se entiende mejor también desde el trasfondo judío en el cual resalta en primer lugar la esperanza de la duración, a la cual hay que agregar, según se desprende de la insinuación de Jesús, la calidad de la existencia y, finalmente, el sentido (o las posibilidades) que pueda alcanzar, sobre todo si se piensa en su carácter efímero y, al mismo tiempo, exigente, por la necesidad de vivir delante de Dios en plenitud. 2. La duración de la vida y las promesas de Dios Ya desde la antigüedad, como se aprecia por ejemplo en el salmo 128, la extensión de la vida y una familia numerosa eran algunos signos de la bendición divina. En el caso de Jesús, y a partir de las premisas fundamentales del anuncio y la expectativa del Reino de Dios, la duración de la vida es uno de los principales criterios para medir las dimensiones de la promesa de Jesús a sus seguidores. La ―vida en abundancia‖ implica, en primer lugar, que pueda garantizarse su duración y con ello la superación o relativización de los factores que atenten contra ella. El valor de la vida está en función directa de los años que la constituyan para que en ese arco temporal puedan desarrollarse sus posibilidades. Desde el punto de vista semítico, la duración de la vida se presentaba como el fundamento para apreciar e interpretar la relación con Dios en términos de bendición: cada familia podía interactuar con él espiritualmente a partir de los rituales y prácticas religiosos y así reconocerse en su etapa temporal como un espacio de bendición. En nuestra época, cuando la esperanza de vida se ubica cada vez con estándares más altos, este criterio adquiere proyecciones socio-políticas importantes porque una existencia 117

más prolongada demanda mejores posibilidades de desarrollo vital y humano, aunque cuando se experimenta su prolongación y el ambiente no contribuye a plenificarla, disminuyen las opciones para que la extensión de la vida produzca los mejores resultados. Lamentablemente, al aumento en la esperanza de vida (que en México se ha anunciado que ya es de 76 años) no se ve complementado con mejores niveles de desarrollo, lo cual complica las expectativas de las personas debido a que, en países como el nuestro, no se cuenta con más amplias posibilidades de empleo, ocupación y proyección. Teológicamente hablando, la plenitud de vida consiste en explotar al máximo los dones otorgados por Dios para el beneficio personal y comunitario. Como afirma un salmo: ―lo saciaré de larga vida,/ y le mostraré mi salvación‖ (91.16). 3. La calidad de vida, sinónimo de bienestar individual y comunitario Uno de los indicadores para definir si hay pobreza en el mundo es el Índice de Desarrollo Humano, el cual aunque se maneja de manera discrecional según los países y regiones del mundo, funciona como referencia para advertir la manera en que los gobiernos invierten en alimentación, salud y educación, entre otros satisfactores. Los críticos más radicales de dicho índice y otros criterios de juicio advierten que la calidad de vida abarca más elementos de los que los economistas y gobernantes están dispuestos a aceptar, pues los obstáculos que enfrentan las personas desde su nacimiento y que se van complicando y prolongando a medida que avanzan en la vida, condicionan sobremanera los alcances que implica el concepto de ―vida en abundancia‖ o en plenitud que plantea Jesús de Nazaret. La perspectiva dominante en el Reino de Dios, que en ocasiones no es percibida adecuadamente en los espacios eclesiásticos, tiene que ver con los logros humanos, pues como afirmaban algunos de los Padres de la Iglesia, la gloria de Dios es inseparable del bienestar humano. Éste debe ser entendido, vivido y promovido por los seguidores/as de Jesús como una intensa promoción de la humanidad, para que la vida humana, como decía Paul Lehmann, teólogo especialista en ética ―siga siendo humana en el mundo‖. La calidad de la vida humana, entonces, es un criterio de apreciación integral de la existencia, pues no consiste solamente en tener a la mano los satisfactores que, en muchas ocasiones, se sabe que no se podrán disfrutar debido a la enorme desigualdad estructural propiciada por el sistema económico vigente. La vida humana digna, plena, sólo puede alcanzarse, según lo propone el Cuarto Evangelio, cuando los valores del Reino de Dios se aplican enérgicamente en todos los niveles de la sociedad. No obstante, la perspectiva escatológica de este evangelio tampoco asumía esta exigencia con falsas esperanzas, pues veía con meridiana claridad la forma en que las fuerzas y estructuras opuestas al advenimiento pleno del Reino de Dios proclamado por Jesús pugnaban (y pugnan todavía) por impedir que la shalom divina, es decir, el estado de pleno bienestar y no sólo la ausencia de guerras, se manifieste completamente en el mundo. La calidad de vida es un ingrediente básico en la vida de fe, dentro y fuera de las iglesias. 4. El sentido de la vida, superación de la anomia social Juan 10.16, al hablar de ―otras ovejas‖, sugiere que las comunidades del Discípulo Amado habían alcanzado un grado de coherencia comunitaria que ofrecían a las demás como modelo de articulación humana. Eso significaba que habían superado la anomia social imperante que consistía en someterse al supuesto orden impuesto por Roma, aun cuando el tejido comunitario estuviera roto gracias a la violencia física y simbólica que se llevaba a cabo en su contra. Estas comunidades cristianas, rayanas en el sectarismo más furibundo, veían a los demás grupos cristianos como compañeros en el camino que necesitaban concentrar su visión en la persona de Jesucristo par que, a partir de ella, pudieran reconstruir su entramado individual y comunitario. La anomia es un estado de desorden espiritual, 118

psicológico y cultural que hace que las personas sean llevadas acríticamente por cualquier tipo de orientación ideológica o religiosa a causa de las diversas rupturas experimentadas en su interior. La vida plena no puede sobrevivir adecuadamente en circunstancias así, pues otro de sus presupuestos es la capacidad de las personas para decidir libremente su destino. El sentido de la vida, cuya búsqueda es hoy una de las mercancías más apreciadas, constituye uno de los aspectos más urgentes para la genuina comprensión de los valores evangélicos anunciados por Jesús, sobre todo ante el triunfalismo de quienes anuncian, con bombo y platillo, que las utopías que movilizaron en otra época a la humanidad, son completamente inútiles. El anuncio de Jesús, de que él vino a traer vida en abundancia y plenitud, puede canalizar las esperanzas humanas hacia la recuperación no de ideales que pasan con el tiempo, sino de proyectos que efectivamente consuman el tiempo de las personas en aras de la lucha por la justicia, la igualdad y la fraternidad.

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JESÚS RESTAURA LA DIGNIDAD DE LAS PERSONAS (Juan 5.1-18) 11 de noviembre, 2007 1. En camino a la dignidad: la acumulación de obstáculos El capítulo 5 del Cuarto Evangelio describe con peculiar agudeza la necesidad humana que Jesús enfrentó en su momento: luego del largo episodio de la Samaritana (que llevó a la conversión de toda la comunidad de samaritanos) y de otro episodio de sanidad, el texto muestra a Jesús ya en Jerusalén (participando en una fiesta indeterminada) dispuesto a confrontar su actuación restauradora de la vida de las personas a través de un suceso cuyos rasgos definen con claridad su labor. El v. 3 retrata una galería de personajes azotados por el látigo de la enfermedad y el abandono; en los pórticos del estanque de Bethesda (―casa de la misericordia‖, adjetivo simbólico) se encuentra ―una multitud de enfermos, ciegos, cojos y paralíticos‖, ansiosos por recibir el beneficio de un suceso sobrenatural. El énfasis legendario del relato y la aceptación de que sólo mediante un acto de este tipo podrían cambiar su situación, hacía que los necesitados estuvieran sujetos a un azar bastante impredecible y limitado a la posibilidad de estar cerca de çl agua, cuyas facultades curativas no estaban a discusión. No es difícil imaginar cómo creció esto en la imaginación popular, dada la urgencia continua que representa para una comunidad de responder con algún recurso curativo efectivo ante semejante necesidad humana. El Cuarto Evangelio enmarca la acción de Jesús en su conflicto por demostrar tres cosas. Primero, que el sábado se ha convertido en una barrera inútil para la promoción de las personas; segundo, que él, como Hijo de Dios, trabaja como Dios mismo, de tiempo completo al servicio de la vida y la dignificación; y tercero, que una nueva comunidad solidaria está emergiendo en medio de los dictados despóticos y autoritarios de un conjunto de leyes que muy poco tiene que ver con la situación humana real. Jesús realiza la tarea de levantar a un hombre incapacitado completamente, postrado y sin posibilidades de restauración, a la espera de un milagro, cuyo camino hacia la dignidad es largo y está plagado de obstáculos (físicos, visibles, estructurales), además de que no cuenta con el apoyo de alguien que contribuya a acercarlo, literalmente, al espacio de gracia que representa el estanque. Con todo, el retrato literario del personaje no necesariamente logra que se sienta conmiseración por él, pues el único dato que aporta el texto es cronológico, si bien estremecedor: el hombre lleva postrado 38 años (v. 5). Ese único elemento resume la necesidad de la persona: años y años de postración y humillación física. 2. Jesús aplica un mensaje integral de restauración humana El poder del Evangelio para salvación puede y deber ser traducido y entendido como un programa intensivo de dignificación humana, de humanización integral. Sin ánimos de subordinar todas las bondades del mensaje de Jesucristo a sólo algunos aspectos, hay que destacar la forma en que el Evangelio puede desdoblarse, incluso en nuestra época, en una comprensión más amplia de servicio a la integridad de las personas. Aun cuando debe decirse, también, que el Evangelio cristiano no es la única manera de recuperar la dignidad humana, sí puede afirmarse que la acción de de Jesús en el Cuarto Evangelio representa el ataque sistemático a todas las estructuras que se han colocado sobre la humanidad y se sirven de ella para que, en nombre de diversos sustitutos de Dios (el Estado, el progreso, el bien común, entre otros), continúe el círculo vicioso de la enfermedad, la indignidad y la marginación. Y es que cuando las personas dejamos de ser realidades únicas, concretas e históricas, reconocibles y con exigencias de realización, proyección y actuación relevante en el mundo, y nos convertimos en números y parte de las estadísticas de regímenes como el romano y otros, que sacrifican a las personas más necesitadas en los altares del mercado y 120

la política, el Evangelio reaparece no sólo como un refugio o un remanso de paz, sino también como un motor para reconstruir y levantar la dignidad de quienes tienen menos recursos económicos, educativos, psicológicos, ideológicos y espirituales. Estas carencias acumuladas obligan a reformular el Evangelio de Jesucristo para identificar adecuadamente su potencial restaurador de las vidas humanas. Cuando Jesús aborda al hombre paralítico del relato, su pregunta es directa y casi retórica: ―¿Quieres ser sano?‖, y diríase casi obvia, aunque bien podría argumentarse que Jesús debe formularla para sondear la mentalidad del hombre, acaso ante la posibilidad de que deseara seguir siendo objeto de la compasión de los demás. Se entabla entonces un diálogo informativo y (re)constructivo en el que Jesús se entera de las circunstancias específicas de la persona, es decir, a pesar de que él compartía el sufrimiento de sus compañeros, la percepción del sufrimiento no es siempre la misma, pues la observación de este hombre es clara: siempre alcanza el beneficio alguien antes que yo. Jesús no ahonda más en la problemática y la atiende contundentemente mediante una orden salvífica integral, cuyo contenido expresa el programa restaurador del Evangelio en tres tiempos: ―Levántate, toma tu lecho, y anda‖ (v. 8). La situación del hombre se transforma inmediatamente cuando él sigue al pie de la letra las instrucciones y se convierte en una nueva persona, restaurada y dignificada nuevamente. Siguiendo la orientación retórica y crítica de este evangelio, cada tiempo de esta orden tiene un significado que, puesto delante de la previsible reacción de los judíos, adquiere fuerza y relevancia en el contexto de la lucha de Jesús contra la Ley inhumana e injusta. Al agradecimiento inexistente hacia la obra de Dios llevada a cabo por Jesús, por parte de sus opositores, Jesús opone la ambigüedad del silencio y el apartamiento (v. 13). 3. La dignidad humana es el valor ético más alto en el Reino de Dios ―El hombre es la medida de todas las cosas‖, dijo el filósofo antiguo, y un teólogo como Kart Barth completó la frase: ―…desde que Dios se hizo hombre‖. Porque Jesús afirma tajantemente en Juan 5.17, al reencontrarse con el hombre restaurado (a quien le hace una recomendación adicional acerca de que no peque más, v. 14), que ahora ya tiene voz (como el ciego del cap. 9 también) y responder a los judíos acerca de su labor restauradora: el trabajo central de Dios (incluso por encima del sábado) es la dignificación humana. Todo esto debido a que una gran tentación del legalismo consiste en sacrificar a la persona en nombre de las instituciones religiosas, es decir, poner la vida en un nivel inferior al de los rituales externos, dejando de lado el grito de la necesidad física, siempre urgente. Al trabajar igual que Dios, su Padre, Jesús se coloca como enemigo de la vida humana indigna y su ocupación fundamental, desde la provocación de la actuación en el día sagrado, es la lucha continua por la restauración y la dignificación humana, granjeándose, por supuesto, la incomprensión de quienes suponen que el trabajo divino es salvar a las personas sin restaurarlas en todos los sentidos. En esta incomprensión, muchos de nosotros hemos caído también debido a la aceptación de un dualismo completamente ajeno al mensaje cristiano, pues pasamos por alto algo que ya Ireneo, obispo de Lyon del segundo siglo, había expresado con suma claridad: ―Es honra de Dios que el hombre viva, pero la vida del hombre es ver a Dios‖. Hace falta, entonces, alimentar nuestro entendimiento de las virtudes y exigencias del Evangelio de Jesucristo con las acciones y el discurso del Cuarto Evangelio, que atienden tan notablemente a las necesidades integrales de los seres humanos concretos, de carne y hueso, que todo el tiempo nos confrontan con su situación, que debería recordarnos la manera en que Jesús interpretó su actuación a la luz del trabajo divino incansable a favor de la vida digna de sus criaturas. 121

JESÚS ES LA VIDA EN MEDIO DEL MUNDO (Juan 14.1-14) 25 de noviembre, 2007 1. Vida en medio de la muerte El concepto de vida en el evangelio de Juan abarca lo que en los demás evangelios corresponde al anuncio del Reino de Dios. La aparente sustitución de este concepto está ligada a la necesidad de fortalecer la percepción propia de una comunidad de creyentes en Jesucristo que trató de radicalizar su fe, incluso a contracorriente de otras comunidades cristianas seguidoras de otros discípulos o apóstoles. La conciencia común de estos creyentes estaba dominada por el hecho de que aun en medio de las circunstancias de excepción en que vivían (dominio de un imperio, ambiente apocalíptico, situación socioeconómica precaria, nacionalismo efervescente), era posible afirmar la vida por encima de todas las cosas. Esta manera de pensar y vivir, estimulada por la reflexión acerca de la actuación de Jesús, mediante una cristología en construcción, intuía que la vida debía ser algo más que lo que materialmente veían delante de sus ojos. Por ello, al redactar el documento (que en estricto sentido es prácticamente un testamento de la comunidad), encontraron pautas muy claras para reconocer a Jesús como el motor de una nueva forma de vida que efectivamente permitiera cumplir su anuncio: vida en abundancia. La perspectiva pascual que colocaba, paradójicamente, a Jesús cerca de la muerte, hace que el cap. 14 inicie con unas palabras de aliento y consolación. Será en este mismo discurso cuando Jesús anuncie la venida del Paráclito, el Espíritu que acompañará a los creyentes y reactualizará la persona y actuación de Jesús en cuanto promotor de la vida verdadera. ―La casa del Padre‖ es presentada como un espacio de gracia insondable que permite el acceso a cualquier persona dispuesta a vivir en consonancia con la vida del Hijo. Él marca el camino para que el reencuentro con el Padre posibilite la realización de la vida anunciada y experimentada en acto por el propio Jesús. La vida en medio de la muerte entra en consonancia con el simbolismo juanino de la luz, pues si ésta ―resplandece entre las tinieblas‖, así la vida conseguida por Jesús para sus seguidores/as es una realidad que resalta en medio de la muerte establecida como forma de existencia. Como dice Joan Manuel Serrat: ―Corren buenos tiempos/ para esos caballeros / locos por salvarnos la vida/ a costa de cortarnos el cuello‖ (―Buenos tiempos‖ del álbum Sombras de la China, 1998), que expresa muy bien la crítica hacia quienes proclaman la vida o el bienestar, pero a partir del sacrificio obligatorio de las mayorías para imponer su proyecto de muerte generalizada que sólo permite vivir bien a unos cuantos. 2. La vida de Jesús se aplica a sus seguidores en medio del mundo Cuando Jesús subraya que los discípulos saben el camino y el texto muestra a Tomás dudando, la comunidad expresa su necesidad de superar caminos falsos o cuya radicalidad no alcanza a tocar las exigencias profundas del Evangelio como oferta auténtica de vida plena para la humanidad. El autor concentra en pocos versículos sus temas predilectos para producir un conglomerado de mensaje que intenta reproducir la fuerza e intensidad de lo que ofrece Jesús: camino, verdad, vida, conocimiento, se integran en un todo existencial que reúne la ansiedad de los discípulos por fortalecer su fe en Jesús, quien afirma varias veces en el acercamiento que ha logrado con el Padre, pues esta contigüidad y familiaridad son la garantía de alcanzar los beneficios de la salvación, entendida no solamente como acceso a la gloria final, sino como motor de la vida presente con todas sus ambigüedades y desafíos. La contestación cristiana presente en estas palabras atenta contra el espíritu dominante de legalismo y autosuficiencia. La vida que ofrece Jesús pasa por una visión completa de aceptación del poder de Dios en cuanto autoridad puesta al servicio de la sobrevivencia 122

humana en las mejores condiciones. Por ello, Franz Hinkelammert ha estudiado a fondo el conflicto central de Jesús con la Ley impuesta de manera inhumana sobre conjuntos sociales que reivindican su dignidad, en primer lugar, como derecho a la vida en todas sus manifestaciones. Jesús confronta a la Ley asumida como un arma de sometimiento desde el judaísmo y el imperio romano en su condición de supresora de formas de vida deseables y preservadoras del bienestar social e individual. Así, la lucha en el seno de su propia cultura exhibió las sutiles transformaciones de la voluntad de Dios para controlar la vida por encima de los criterios que Dios mismo había establecido. En otras palabras, la religión legalista había suplantado el empeño divino por transmitir su propia vida a los seres humanos. Por otro lado, el imperio romano la aceptación pasiva de un estado de cosas que también buscaba deificarse para justificar su aparente inevitabilidad. Para ello, utilizó un concepto de paz que, precedido por la violencia de las armas y seguido por la obligación del tributo, orillaba a los rebeldes a la obligatoria clandestinidad para resistir desde la radicalidad de la obediencia a los mandatos divinos. Jesús y la comunidad juanina se colocan en un punto más cercano a la práctica de un profetismo apocalíptico que desarrolla en medio del pueblo sometido la posibilidad de la vida de Dios trasladada a la humanidad en la forma de una esperanza concreta de transformación de todas las cosas. 3. La vida que ofrece Jesús demanda transformaciones radicales Las transformaciones radicales exigidas por el Evangelio pueden orientar la comprensión del impacto del Evangelio en cuanto generador efectivo de vida en medio de la muerte y del mundo en su peor acepción según el Cuarto Evangelio. El kosmos, entendido negativamente, es un conjunto de prácticas, hábitos e ideologías que, sin estar presentes visiblemente, influyen directamente en las acciones y mentalidad de las personas. Este libro maneja una comprensión cósmica de las situaciones que enfrentan los seres humanos y por ello entiende que, lo que no se aprecia más allá de las apariencias no necesariamente deja de afectar a la realidad. Semejante perspectiva obliga a que los efectos biofílicos del Evangelio se trasladen al ámbito de la vida humana mediante cambios profundos que impacten la supervivencia humana. En el caso de la violencia de género, por ejemplo, los discursos de estudiosas como Marcela Lagarde y otras, que señalan que los hombres buscan, con todas las formas de violencia que ejercen contra las mujeres, su exterminio total. Obviamente, en lugares como Ciudad Juárez, el genocidio ha dejado de ser silencioso y simbólico para convertirse en una terrible realidad. O como observa la biblista estadounidense Phyllis Trible desde el título de uno de sus libros: Textos de terror, en donde estudia episodios bíblicos en donde las mujeres son violentadas , asesinadas e, incluso, descuartizadas. Jueces 19 es quizá el pasaje que muestra con mayor realismo el ejercicio de la violencia masculina. La sensibilidad masculina de los autores bíblicos ―permitió‖ que este tipo de historias quedara registrada en los libros sagrados, tal vez como formas de amenaza o escarmiento, pero ahora pueden ser releídos e interpretados mediante claves muy diferentes. De ahí que cuando Jesús afirma que él es camino, verdad y vida, la oferta del Cuarto Evangelio va en el sentido de que puede y debe tomarse al pie la letra el hecho de que Jesús confronta críticamente a la humanidad con la necesidad de responder si sus prácticas, costumbres e ideologías permiten o no reproducir la vida y mantenerla como lo que es: un genuino don de Dios, del Dios de quien procede la existencia plena.

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IV EL CAMINO DE JESUS: DE LA CLANDESTINIDAD AL MARTIRIO (Mr 8.27-9.1) 2 de marzo, 2008 1. La acción de Jesús en Marcos El evangelio de Marcos tiene varias características llamativas: fue el primero en redactarse y, por ello, fue el iniciador del género literario creado específicamente para narrar la vida, muerte y pasión de Jesús de Nazaret; es el más breve, a pesar de que es el que en ocasiones incluye mayores detalles sobre ciertos sucesos; algunos aspectos suyos fueron utilizados por los demás evangelistas para redactar sus propios relatos; y representa una perspectiva de balance inicial de la obra de Jesús para la nueva generación de creyentes del primer siglo. El peso especifico de este evangelio en la construcción de una nueva manera de mirar y entender a Jesús en América Latina se ha consolidado con el paso del tiempo, pues el esfuerzo narrativo del texto ha sintonizado muy bien con la necesidad de delinear lo mejor posible la figura del llamado Jesús histórico, es decir, aquel hombre quien, luego de vivir su infancia y juventud en Galilea, se vio movido a comenzar una serie de acciones discursivas, proféticas, simbólicas y de beneficio para el pueblo pobre en nombre de lo que él denominaba como parte de una tradición religiosa y teológica arraigada en algunos sectores de la población judía, el Reino de Dios, que lo llevaron hasta la capital de su patria para que, ante las acusaciones de los dirigentes religiosos ante el poder romano, fuera arrestado, torturado y masacrado por este, bajo el cargo de sedición y revuelta pública. La razón del atractivo de Marcos para medios colonizados lo explica muy bien Eliseo Pérez:

Jesús echó su suerte con las personas de abajo: las mujeres, los niños, las masas empleadas, subempleadas y desempleadas, la población marginada por los estigmas sociales y religiosos. En pocas palabras, Jesús apostó por las personas que automáticamente interiorizaban la mentalidad colonizada, de minusvalía, de ser indignas del amor de Dios. 102 Marcos, como ya se dicho, recoge ―la visión de los vencidos‖.

Y la recomendación para su lectura es muy precisa: ―seamos concretos; acudamos a la pedagogía de la pregunta; nada de domesticar el mensaje radical del Reino; estudiemos en este espejo nuestro rostro tanto personal como social; que nuestra visión y nuestra acción sean consecuentes con las noticias liberadoras de Jesús‖ (J.L. Bailey).103 Al ser Marcos el primero en presentar este esquema de vida como fruto de una evaluación posterior de los sucesos, las posibilidades narrativas que desarrolla lo llevaron a presentar los acontecimientos de tal forma que es posible apreciar, a medida que se le acompaña en la lectura, los conflictos que enfrentó Jesús hasta decidirse a abandonar sus ya precarios limites de seguridad y optar por una ruptura definitiva con el orden establecido y asaltar el corazón del país con su mensaje de arrepentimiento y transformación. La lectura lineal del texto se ve desafiada por los propios resortes teológicos del autor, quien no pudo ocultar que el personaje principal de su relato no sólo buscaba la simpatía de los lectores hacia su acción sino también tomar una determinación con respecto a su mensaje. Esta es una de las 102 103

Eliseo Pérez Álvarez, Marcos. Minneapolis, Augsburg, 2007 (Conozca su Biblia), p. 8. Ibid., p. 10.

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grandes diferencias con otras narraciones de la misma época, pues la reconstrucción viva de la figura de Jesús intentaba apelar a quienes entraran en contacto con ella para aquilatar las opciones de Jesús como posibilidades propias de vida para actualizar su enfrentamiento con las fuerzas espirituales, políticas y sociales y su tiempo y poner en marcha un proceso similar de cambio y formación de una comunidad alternativa a los patrones dominantes de vida, marcados por la opresión, la sumisión y la falta de esperanza en un futuro favorable para las mayorías. Entre varias, cuatro realidades (o conceptos) extraídos de este evangelio desde América Latina, son particularmente relevantes para releer el camino de Jesús: el proyecto histórico de Dios en Jesús, la conciencia mesiánica, la clandestinidad del movimiento de Jesús y el horizonte político de la misión.

2. La crisis de Jesús y sus discípulos antes de dirigirse a Jerusalén En ese sentido, hay un momento relevante de decisión en la historia de Jesús de Nazaret, que va a determinar el rumbo de sus acciones: la llamada ―confesión mesiánica‖ de uno de los discípulos de Jesús, precisamente aquel cuyas memorias se supone utilizo Marcos para redactar el evangelio. Es uno de los momentos climáticos de la historia, pues a partir de allí Jesús empieza a anunciar su destino final: el martirio. Es la ruptura definitiva con el sistema, pues ahora el abandonara la clandestinidad y el secreto para centrar su acción en la manifestación abierta de los propósitos de Dios: establecer su Reino entre los seres humanos, a contracorriente de los poderes políticos y espirituales que oprimen, marginan y deshumanizan. El proyecto de Jesús se manifestara abiertamente desde ese momento y ya no habrá margen para dar marcha atrás, de ahí las preguntas expresas: ¿quién dicen los demás que soy yo?, ¿para ustedes quien soy yo?, ¿están dispuestos a seguir conmigo a pesar de la cruz en el horizonte? La respuesta casi inmediata de Pedro no consideraba suficientemente los alcances del mesianismo de Jesús ni sus características diferenciales, pues solo estaba dicha en clave de poder: él mismo tendrá que clarificarla. Semejante claridad en el proyecto renovador de Jesús no le impidió darse cuenta del grado de oposición al que llegaría al confrontarlo con el proyecto oficial, definido desde Roma e impuesto con la fuerza de las armas. La fuerza del proyecto de Jesús, viniendo de Dios, seria la de la fe comunitaria dispuesta a compartir los bienes necesarios para la vida y no la aceptación pasiva de las migajas de los poderosos. El anuncio de su muerte no era una especie de fatalismo, pues Jesús no quería morir irresponsablemente, más bien se dio cuenta y supo leer las consecuencias de su llamado a la conversión hacia una sociedad igualitaria y solidaria. Estuvo dispuesto a afrontar dichas consecuencias y advirtió a sus seguidores/as de las dimensiones de esta lucha por el cambio en todos los niveles de la existencia humana.

3. El camino de Jesús y sus implicaciones para hoy Tales consecuencias han sido difuminadas muchísimo con el paso del tiempo, pues el impulso radical de transformación de la acción del movimiento de Jesús ha penetrado en diversos ambientes y se ha uniformado, mimetizado o domesticado. El referente principal de Marcos, la lucha de Jesús por mejorar las condiciones de vida de sus contemporáneos, 125

sigue vigente hoy mientras se siga repitiendo el patrón de conducta de los poderosos y los sometidos: los primeros, en su afán por mantener sus privilegios, acudirán a la fuerza en todos sus niveles para mantener el régimen que los beneficie a ellos; los segundos, sumidos en la desesperación y la pasividad, requieren factores de movilización que los levante y les otorgue el valor, en los dos sentidos, de coraje y valía psicológica y social, para asumir el control de su vida y destino. Jesus nos sigue llamando a confesarlo como Mesías, pero no solo de dientes para afuera, sino en el compromiso ético, espiritual y práctico de construcción de nuevas relaciones entre Dios y la humanidad, y de la humanidad consigo misma. El camino de Jesús hacia el martirio, paso, positivamente, por el esfuerzo de demostrar, en el acompañamiento a los mas afectados por las políticas oficiales, que es posible vivir dignamente, de otra manera, en el entendido de que el amor de Dios rebasa los estamentos impuestos por la iniquidad y el orgullo de los grupos humanos que, según ellos, se han adueñado del favor de Dios y son los verdaderamente escogidos para disfrutar sus beneficios. Contra eso se levanto Jesús y vivió las dos etapas necesarias: la de la clandestinidad solidaria y la del martirio público como denuncia de la maldad intrínseca del sistema en el cual vivió y que fue el que finalmente lo llevo a la muerte, en la forma mas ignominiosa de su tiempo.

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JESÚS LLEGA A LA CIUDAD (Mr 11.1-11) 16 de marzo, 2008 1. Jesús en Jerusalén: ¿entrada triunfal? El hecho de que Jesús provenga de la clandestinidad descarta cualquier posibilidad de una ―entrada triunfal‖. En todo caso, habría otras posibilidades: el relato del evangelio de Marcos subraya las enormes diferencias entre la llegada de Jesús a la capital de su nación y un rey ―auténtico‖ para realzar sus aspectos profético-escatológicos: la humildad de su llegada contrastaría con los alcances futuros de su poder; la caricaturización de la entrada de un rey poderoso sobre un animal de carga acompañado de un grupo de pobres seguidores; la toma de la ciudad por parte de un grupo de provincianos que se integran a la celebración de la gran fiesta judía. Jerusalén era una ciudad de 30 mil habitantes, que en esas fechas los triplicaba para recordar la Pascua, la gran acción liberadora de Dios. Bajo el dominio romano, esta fiesta era vigilada minuciosamente para prevenir cualquier protesta o alzamiento, de modo que Jesús, al abandonar la clandestinidad luego de su actividad en Galilea, considera que su movimiento podía ―asaltar‖ la ciudad mediante una serie de acciones simbólicas que mostrarán que su actuación al servicio del Reino de Dios, viene a desenmascarar a los poderes de su tiempo. En primer lugar, envía, como los conquistadores de la Tierra Prometida, un par de discípulos como avanzada para preparar su entrada a la ciudad; la elección de un animal contrario al caballo de los militares romanos, además de situarse en continuidad histórica con las profecías mesiánicas, evidencia la sencillez de su proyecto, ajeno por completo a cualquier forma de triunfalismo religioso. El apartamiento del animal manifiesta el cumplimiento de un ritual de purificación para la labor que desempeñaría Jesús en la ciudad: caminar, por su libre elección, hacia la oposición más rotunda a su propósito de hacer presente el Reino de Dios en el mundo, a contracorriente de los poderes materiales que se habían adueñado de la vida social y comunitaria. La fiesta de la Pascua era una ―fiesta tolerada‖ que había perdido, en gran medida, su carácter libertario para convertirse en mero ―circo‖ y tradición, mediatizada como tantas celebraciones populares para el consumo acrítico de las masas enajenadas. Como explica Carlos Bravo, en la dinámica del ministerio de Jesús, esta entrada a Jerusalén representó, simultáneamente, el juicio de Jesús contra el centro político-religioso y la condena de dicho centro a Jesús. Si la gente esperaba la restauración de un reino nacional judío, lo que Jesús anuncia es la llegada de ese reino, pero con otras características. Jesús va a Jerusalén como resultado de ―una decisión madurada, que provoca el miedo y desconcierto en sus seguidores‖. Los responsables del Centro religioso judío, que trató de desautorizar su actuación, ahora no tardará en encontrar la forma de deshacerse de él, ―por que la gente lo escucha más que a ellos‖.104

2. Jesús enfrenta al Centro en el Centro mismo

104

C. Bravo Gallardo, Jesús, hombre en conflicto. México, Centro de Reflexión Teológica, 1986, p. 181.

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El alboroto que genera la entrada de Jesús a la ciudad capital podía pasar desapercibido en una ciudad tan grande, acostumbrada a la entrada de hombres poderosos, con la diferencia de que ahora Jesús, junto con sus acompañantes, viene a completar una labor que ha comenzado desde el interior del país, es decir, desde los márgenes, las orillas, y ahora viene a consolidarse en el lugar políticamente más importante. La decisión de marchar a Jerusalén no era compartida por sus discípulos debido a que ellos compartían la mentalidad dominante: soñaban con el acceso al poder mediante acciones espectaculares y Jesús había luchado por corregir esa visión de las cosas. En eso consistió buena parte de la formación de los discípulos/as: en adaptar su mirada a los planes de Dios de insertar su reino en el mundo, más allá de las deformaciones de la propaganda y las ideologías dominantes, es decir, exactamente igual que hoy, cuando su entrada a la ciudad se interpreta en una clave triunfalista que deja de ver las verdaderas intenciones del Señor. ―No ha bastado la crítica al poder, para cambiar su mentalidad; ni ha sido suficiente la denuncia del Centro, hecha en Galilea, para alertar al pueblo contra la manipulación que aquellos hacen de Dios. Tiene que enfrentarse, pues, con el Centro en el Centro mismo y así definirse claramente frente a tantas interpretaciones falseadas del proyecto de Dios sobre la vida del pueblo y sobre su propia identidad‖.105 En ese contexto, la caricatura de entrada de un rey va a servir, paradójicamente, para que los orgullosos capitalinos, y toda la nación en general, purifique su esperanza de liberación, pues el Centro religioso-político había secuestrado la Alianza, la promesa divina y el acceso a ella. Los gritos de la gente (11.9: ¡Hosanna!) concentran las ansias populares de liberación, puesto que esta palabra aramea ―alude al grito del pueblo por su liberación política: hosanna, sálvanos hoy, libértanos ya (Sal 118.25-26). Después de la Resurrección, el ‗hosanna‘ se convirtió en una profesión de fe en Jesucristo‘.106 Además, las expresiones de júbilo concentraron las expectativas del pueblo y asociaron a Jesús con el mesías vengador, pues, como agrega Eliseo Pérez, la multitud ―le asigna un título de político patriotero incompatible con su mesianismo basado en la justicia para toda raza, pueblo y lengua‖.107 Final e inevitablemente, Jesús llega al templo, con suma cautela y sospecha, pero no permanece en la ciudad, pues como agudo observador de la realidad, sabe que el rechazo hacia su persona y proyecto subirá de tono. ―Él tenía sus redes sociales protectoras que velaban por su bien y que violaban las leyes inmorales del Sanedrín. Su refugio de Betania apoyaba la clandestinidad de su huésped‖.108 Semejante claridad en el proyecto renovador de Jesús no le impidió darse cuenta del grado de oposición al que llegaría al confrontarlo con el proyecto oficial, definido desde Roma

3. Consecuencias de la entrada de Jesús a Jerusalén En primer lugar, ya no habrá marcha atrás en el conflicto que Jesús enfrenta contra las estructuras religioso-políticas que oprimen y engañan al pueblo. La opresión y el engaño deben ser denunciadas y desenmascaradas para que la verdad y la justicia de Dios brillen a los ojos de todos, aunque no quieran reconocerlas del todo. Jesús compromete la legitimidad 105

Ibid., p. 182. Eliseo Perez Álvarez, Marcos. Minneapolis, Augsburg, 2007 (Conozca su Biblia), p. 100. 107 Ibid., p. 101. 108 Idem. 106

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de las autoridades ante el pueblo y éste deberá optar, en los momentos más críticos, por lo que propone Jesús o seguir con la misma rutina de enajenación y celebracionismo irresponsable. El no retorno de Jesús y su abandono de la clandestinidad, lo pondrá en el ojo del huracán y hará que su ―pasión‖ vaya delineándose en la línea de una profunda incomprensión, consciente en el caso de los detentadores del poder, y profundamente inconsciente por parte del pueblo, cuya vida es lo que está en juego todo el tiempo. Jesús confronta el origen de la salvación para todos, a partir de la afirmación irrestricta del amor de Dios por todos, sin importar su ubicación en la escala social, cultural o religiosa. Además, la ―preparación‖ de Jesús para el martirio acentuará las diferencias entre su mesianismo y el que el pueblo esperaba: la labor de Jesús comienza a adquirir el perfil que él buscaba para marcar la diferencia con los poderes que someten al pueblo, a fin de que éste sea capaz de potenciar su ―mirada espiritual‖ y discernir entre aquellos que buscan realmente su beneficio, y quienes sólo se sirven de él para mantener sus privilegios y ahondar las divisiones de clase. La suerte de Jesús estaba echada del lado de los débiles y desprovistos de poder, pero armados con la esperanza en las acciones liberadoras de Dios.

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JESÚS LLEGA A ENFRENTAR SU DESTINO EN JERUSALÉN 5 de abril, 2009 1. La estrategia de Jesús al llegar a Jerusalén Hoy se diría que Jesús de Nazaret dio un golpe mediático al entrar a la ciudad de Jerusalén en el episodio que hoy de manera tradicional se conoce como ―entrada triunfal a Jerusalén‖. También se agregaría, desde la teoría política, que Jesús comenzó a forzar la situación para convertirse en un mártir popular y así dejar su causa arraigada entre las clases sociales marginadas de su época. Alguien más diría que fue una acción desesperada a sabiendas de que allí encontraría la muerte, la cual, de acuerdo con las acciones que venía desarrollando hasta ese momento, no podía ser otra que la reservada por el imperio romano a los sediciosos y alborotadores, porque ellos sí interpretaban en clave política el surgimiento de cualquier grupo religioso con ideas y prácticas que podían poner en riesgo la estabilidad que habían impuesto por la fuerza de las armas y con el apoyo de los dirigentes espirituales del pueblo. Lo cierto es que, según el evangelio de Mateo, Jesús había comenzado a anunciar a sus discípulos su intención de viajar a Jerusalén y lo había hecho de la misma forma simbólica con que ocultaba su mesianismo a quienes lo escuchaban. Algunos de sus seguidores, como Pedro, externaron su inconformidad con dicho anuncio, pero no lograron disuadirlo y el texto muestra la intensidad con que Jesús asumió la necesidad de llegar a la capital de Judea para ―tomarla por asalto‖, dicho esto en consonancia con los elementos mesiánicos contradictorios que acompañaron su llegada. A partir de la muerte de Juan el Bautista (14.1-12), antecedida por la entrevista con los discípulos mientras aquél estaba en la cárcel acerca de su relación con la venida del Mesías tan esperado (11.2-19), la estrategia de Jesús recibe un giro que es simultáneo al rechazo progresivo por parte del pueblo, porque el esquema de su trabajo al servicio del Reino de Dios se desarrolló según una dinámica muy concreta: primero, llevar el mensaje al pueblo de Israel (particularismo); segundo, ante su rechazo, realizar el tercer paso: abrir el mensaje a toda la humanidad, sin distinción de razas (universalismo). Además, si se atiende la fecha de redacción del evangelio de Mateo, la comunidad que se reunía alrededor de dicho apóstol, estaba formada en su mayoría por no judíos, una realidad que para los originarios de Judea resultaba profundamente inquietante y extraña.109[1] Uno de los resultados de este movimiento estratégico fue precisamente la decisión de llegar a Jerusalén para que, a través de los diversos gestos y acciones mesiánicas que llevaría cabo, su movimiento alcanzaría la resonancia deseada entre el pueblo y su impacto llegaría, irremediablemente, hasta las esferas más altas del poder político y religioso, aunque claro, con el inevitable precio de la muerte violenta. Se unen, así, en Jesús, dos elementos que lo distinguen radicalmente de otros líderes de movimientos mesiánico-apocalípticos: su conciencia mesiánica exacerbada y la claridad acerca de un destino relacionado con el servicio a Dios a luz de las esperanzas sobre la venida del Reino de Dios. Su destino estaba ligado, inexorablemente, a la venida de ese Reino tan añorado por las personas fieles a las promesas de Dios. Mateo trabaja concienzudamente los antecedentes proféticos del contacto definitivo de Jesús con Jerusalén, mediante un tratamiento textual que no excluye la ira y la ternura, la violencia verbal y la compasión humana. Se trata, por todo ello, de una relación extremadamente contradictoria de Jesús con dicha ciudad, pues su origen galileo lo colocaba en una situación difícil a la hora de ganarse nuevas simpatías. Pablo Richard se refiere a esta región fronteriza: ―Recuperar Galilea para el estudio de los orígenes del cristianismo, es recuperar 109

Cf. Leif Vaage, ―El cristianismo galileo y el Evangelio radical de Q‖, en RIBLA, núm. 22, www.claiweb.org/ribla/ribla22/el%20cristianismo%20galileo.html.

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la memoria de los pobres y de las comunidades locales como raíz histórica de la identidad del cristianismo y de las iglesias cristianas‖,110 porque según Mateo y Marcos, después de la muerte de Jesús, los discípulos se congregaron en Galilea, es decir, allí nació la iglesia originaria, no en Jerusalén, porque esa otra posibilidad interpreta institucionalmente los inicios del cristianismo. Prácticamente, Jesús llegó para enfrentar el statu quo en un estado de total indefensión, pues los grupos más radicales (zelotas, sobre todo), no veían con buenos ojos su estrategia, pues la veían como ―demasiado espiritual‖ y, estrictamente hablando, no llegó a la ciudad para contribuir a la lucha de liberación del yugo romano, debido a que sus miras eran más altas, en términos de la historia de salvación, lo cual no significa que su propuesta y acciones no tuvieron impacto entre las masas desfavorecidas de su tiempo. 2. La entrada en Jerusalén, suceso sui generis Como se ha mencionado, Mateo redacta la narración de este episodio a través de una lectura mesiánica, a posteriori, de la persona y obra de Jesús. Para ello, se vale de elementos tomados de Zacarías 9.9, que cita casi textualmente, para la búsqueda de la sana y el pollino. La cabalgadura de los reyes de Israel eran las mulas (I Reyes 1.33).111 Mateo reúne Isaías 62.11 con Zacarías para justificar la acción profética de Jesús, quien llega a la ciudad como un rey diferente, es decir, anunciando la venida de un Reino de Dios vivido e interpretado desde las minorías y la ausencia de poder, no desde el lugar de los grandes. La referencia a Sión (literalmente, ―la hija de Sión‖), es una expresión poética hebrea que personifica a una ciudad con sus habitantes. Por otro lado, no se trata, así, de la entrada de un rey guerrero o violento, pues el rey querido por Dios es alguien que surge desde abajo, porque, sobre todo, comprende cabalmente todos los aspectos de su existencia humana. La reacción de la multitud es opuesta al simbolismo del animal que monta Jesús: la extensión de los mantos a su paso recuerda cómo se aclamó a Jehú cuando le cedieron el poder (II Reyes 9.4ss). Porque ellos esperan un rey que irá directamente a combatir el yugo romano y eliminarlo, es decir, la interpretación popular de la entrada de Jesús no es triunfal, sino triunfalista. Como sucesor de David, más allá de genealogías, lo vieron como el posible restaurador de la monarquía de Israel, un proyecto ciertamente fallido hacía varios siglos, que la élites de Israel deseaban resucitar y cuyas expectativas compartían con el pueblo pobre. (Porque no hay nada más riesgoso para las mayorías que compartir las esperanzas de las clases dominantes, gracias a la propaganda y a una práctica abusiva del poder político...) Jesús no responde a la aclamación mesiánica (pues la expresión Hosanna significa ―Salva desde lo alto‖) sino hasta que está en el templo, el espacio espiritual por excelencia, aunque también objeto del juicio divino y de la ira profética de Jesús. La conmoción que causa la llegada de Jesús equivalió, según Mateo, a un temblor de tierra, similar al que acontecería en el momento de la crucifixión. Todos los habitantes, jefes y pueblo, están aturdidos con esta entrada. Jesús ha logrado su objetivo: sorprender a la ciudad y prepararla para que, en plena fiesta, suceda su manifestación paradójica como Hijo de Dios y su muerte violenta. La pregunta sobre su identidad, en labios ahora de los cosmopolitas de Jerusalén, es respondida por la gente misma, y constituye, en sí misma, toda una confesión de fe: ―El profeta Jesús, el de Nazaret de Galilea‖, afirmación que atizará, sin duda, el fuego en su contra. El destino de Jesús estaba trazado, debido a sus acciones previas, desestabilizadoras del sistema religioso y social, y su conciencia mesiánica lo 110

P. Richard, ―Los diversos orígenes del cristianismo: una visión de conjunto (30-70 d.C.)‖, en RIBLA, 22, www.claiweb.org/ribla/ribla22/los%20diversos%20origenes%20del%20cristianismo.html. 111 Juan Mateos y Fernando Camacho, El evangelio de Mateo. Lectura comentada. Madrid, Cristiandad, 1981, pp. 207-208.

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llevaría, ya en la ciudad de Jerusalén, a enfrentar la voluntad salvadora de Dios en una clave extrañamente violenta, que sólo se aclarará hasta los instantes maravillosos de la resurrección. Mientras tanto, acompañemos a Jesús en la última semana de su vida, en su mismo espíritu de obediencia y sometimiento a Dios, el Padre/Madre redentor.

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JESÚS INVITA AL BANQUETE (Mr 14.10-25) 20 de marzo, 2008 1. La traición de Judas La dinámica de la actuación de Jesús lo llevó, de manera inevitable, a enfrentar la traición de uno de sus seguidores. Como en todo movimiento clandestino, la infiltración, como parte de la estrategia de los adversarios, cumple la función de minarlo y acelerar la entrega del líder. No es Dios directamente quien entrega a Jesús, sino ―uno de los doce‖, explica Marcos (14.10): el contubernio entre Judas y los sacerdotes se consuma para que, dentro del ―rejuego de voluntades humanas: la alianza de uno de los Doce con el Centro judío‖ (C. Bravo Gallardo), se lleve a cabo el acuerdo de acabar con Jesús y su movimiento a la vista de su evidente peligrosidad. El profeta campesino de Galilea estaba poniendo en riesgo la estabilidad conseguida con tantos esfuerzos y debía ser sometido a toda costa. Los autores intelectuales del crimen, escondidos tras las motivaciones de Judas, que no explica Marcos, intentan desviar la atención acerca de su responsabilidad, la cual, como siempre, quedará impune. El nombre de Judas, judío, muestra cómo la estructura religioso-política del judaísmo es la que se encarga del trabajo sucio de la eliminación de Jesús. ¿Acaso Judas era de verdad el discípulo insatisfecho y decepcionado por el accionar poco violento de Jesús y decidió cambiarse de bando para presionarlo y actuar como ―un verdadero mesías‖? Ríos de tinta han corrido al respecto en la búsqueda de tratar de explicar no sólo la actuación sino hasta la existencia de este hombre clave en la historia de la Pasión. Apenas en 2006 se resucitó un supuesto evangelio suyo que tácitamente lo exculpa. Aproximaciones teológicas y literarias han profundizado en su psicología y no han logrado gran cosa. Lanza del Vasto, gran escritor francés, en un libro equivalente a La última tentación de Cristo, de Kazantzakis, o Barrabás, de Pår Lagerkvist, sondea la interioridad de Judas y le hace decir, íntimamente, luego de negociar la entrega:

Querías que te trataran como Maestro, como Señor, como Dios, pero por más que hayas deseado elevarte por encima de mí, no podrás impedir que te derribe. El que se alce será rebajado. Ya veremos quién de los dos queda último en pie. Si supieras que tengo el poder de mandarte sacrificar, te prosternarías delante de mí y me suplicarías que apartara de ti este cáliz. Pero ya no te serviría de nada, porque yo, yo quiero ser admirado, temido, amado por mí mismo. […] No lo digo por despecho; compruebo simplemente que el natural encadenamiento de las cosas comporta una justicia. Hágase la voluntad de las 112 cosas, no la nuestra.

Éste es el preludio del banquete de Jesús con el que, siguiendo la tradición liberadora de la Pascua antigua, Jesús va a celebrar la actuación de Dios a favor de su pueblo y, al mismo tiempo, va a echar a andar una nueva tradición, liberadora también, en el sentido de que las acciones divinas del pasado reciben continuidad en su propio accionar a favor del pueblo pobre, humillado y ofendido.

112

L. del Vasto, Judas. Trad. de Aurora Bernárdez. México, Jade Editorial, 1987, p. 156.

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2. La simbología del pan y el vino Nuevamente hay sigilo y simbolismo para la preparación de la cena de pascua: dos discípulos van a la ciudad para ubicar el aposento y tener todo listo para la llegada, prácticamente subrepticia de Jesús. ―Jesús aparece dueño de la situación, a pesar de la decisión de traición y condena que pesa contra él‖ (C. Bravo). Apenas se sientan a la mesa, él se refiere directamente a la traición: alguno de los que comparte el banquete es el traidor (14.18). No es una ―cacería de brujas‖, sin embargo, Marcos no deja de abundar en los detalles de esa pregunta y muestra a los discípulos invadidos por la preocupación y el terror de ser el posible culpable de fallarle al maestro. El texto no señala con índice de fuego a Judas, pues ya lo ha puesto como trasfondo del banquete y ahora Jesús subraya que es uno de los presentes, sólo eso, que come con él. El anuncio inmediato, de fuerte raíz escatológica, subraya las dimensiones existenciales y hasta metafísicas de semejante traición: Jesús emite un juicio sobre aquel hombre, pero asume para ello el título de Hijo del Hombre que ―va‖ hacia su destino en medio de un conflicto humano que deformó la confianza y el compromiso en aras de unos intereses oscuros, como siempre. El lenguaje eucarístico con que se dirige a sus seguidores hace un borrón y cuenta nueva para asumir el aspecto positivo de la reunión. Partiendo del recuerdo de la liberación divina, Jesús plantea una gran metáfora sobre el pan y vino como símbolos de un nuevo pacto. Como explica Bravo Gallardo:

En esa acción profético-simbólica condensa Jesús su práctica y su suerte. En el contexto de la Cena Pascual y del recuerdo del Éxodo, a través de la cual conquistó el pueblo la libertad y fue regalado con la Alianza, que lo constituyó como pueblo y como pueblo de Dios, un pan partido y entregado y una copa de vino compartida son usados por Jesús para expresar el sentido de su entrega. Ha compartido con la gente su pan, su vida, su fe en el Reinado del Padre; ahora comparte su cuerpo-pan para la vida, y su sangre será el sello de la Alianza que constituya al 113 nuevo pueblo de Dios.

Se trata de una auténtica transfiguración simbólico-existencial y comunitaria: Jesús transforma el pan y el vino para centralizar en su persona el acto de entrega divina mediante el cual se formaliza el surgimiento de un nuevo pacto, que se cumplirá plenamente hasta el establecimiento definitivo del Reino de Dios. Jesús afirma que el banquete sigue abierto y que la invitación a participar del mismo abre las puertas de la esperanza para la llegada de ese reino de paz, justicia y armonía que tanto ansía la humanidad. No se trata solamente de un ritual antropofágico burdo o de un acto litúrgico que deberá repetirse hasta el cansancio: la conciencia escatológica de Jesús es transmitida a sus seguidores en un acto situado en la cotidianidad, en el transcurso de la vida del mundo, el cual será capaz de albergar ese reino, esa nueva situación existencial prometida a todos por igual. El pan y el vino representan una nueva espiritualidad y una nueva praxis de fe en la vida y en la historia, entendidas como espacio de la libre actuación de Dios.

113

C. Bravo Gallardo, Jesús, hombre en conflicto. México, Centro de Reflexión Teológica, 1986, p. 198.

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3. Jesús y su crisis máxima antes del martirio En lo que sigue después del banquete, la humanidad de Jesús toca fondo pues enfrenta, en palabras de San Juan de la Cruz, ―la noche oscura del alma‖, además del silencio de Dios la falta de apoyo de los discípulos. La oración de Jesús, en consonancia con su mensaje, es proximidad con el Padre y búsqueda de consejo. En este caso, el v. 36 sintetiza su plegaria, modelo de dependencia de Dios: ―Abba, Padre, todas las cosas son posibles para ti; aparta de mí esta copa; mas no lo que yo quiero, sino lo que tú‖. Jesús se encuentra con su destino irreversible, aquel al que le conduciría su praxis al servicio del Reino. ―No quiere un final violento. No se trata sólo de la natural resistencia ante la muerte; es la rebeldía ante la desautorización que supone de toda su práctica, y el riesgo de que, así, la causa misma del Padre quede cuestionada. No entiende por qué deba todo terminar así. Y querría que el poder del Padre interviniera en la historia contra las decisiones humanas que lo condenan, para impedir de ese modo el triunfo de la violencia‖.114 La humanidad de Jesús explota a su máxima capacidad cuando está por afrontar el momento final y se encuentra con el realismo de la oposición a su proyecto, el proyecto del Padre.

Lo que el Padre quiere no es que el Hijo muera para ―satisfacerlo‖, sino que no evada mágicamente la condición humana: que permanezca fiel y que asuma la conflictividad de su historia hasta el final, como consecuencia de su opción a favor de la vida amenazada, y que no resista a la violencia usando un poder similar al que lo condena. Sólo así podrá desenmascarar el carácter homicida del ―poder‖ del Centro y de la Ley de la Pureza, y romper el círculo diabólico que excluye al pueblo de la vida. El Hijo ha de dejar en manos del Padre el rescate del Reino y su propio rescate, hundiéndose en la oscura certeza de la esperanza contra 115 esperanza.

114 115

Ibid., p. 199. Ibid., p. 200.

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JESÚS EN GETSEMANÍ: COMUNIÓN, SOLEDAD Y ORACIÓN 9 de abril, 2009 La pasión de Cristo en Iztapalapa es un espectáculo para cientos de miles, en efecto. Pero es precisamente eso, un espectáculo, no una celebración o ceremonia religiosa. [...] ...la religión no está ya primordialmente en las iglesias, si es que alguna vez lo estuvo. Se encuentra en la manera de entender al mundo y nuestra relación con él. La religión no tiene que ver primordialmente con el más allá, sino con el más acá. Si ya casi no encontramos a la religión por ningún lado, no es que ya no exista, sino que no sabemos dónde buscarla.[1] ROBERTO BLANCARTE

1. El proceso histórico del Reino de Dios Antes de ser aprehendido por causa de su labor al servicio del Reino de Dios (proclamación, praxis, denuncia del pecado social y estructural, anuncia del amor incondicional de Dios), Jesús había tomado una serie de determinaciones encaminadas a hacer visible su compromiso con la causa del Padre y a desencadenar las circunstancias que acabarían con su muerte. Esta estrategia comenzó cuando se enteró de la muerte de Juan el Bautista (), quien lo había precedido en la denuncia de los males que aquejaban profundamente al pueblo y quien vislumbró de una manera profética el horizonte utópico de la intervención de Dios en la historia de ese momento, aun cuando no logró entender suficientemente la forma en que esto sucedería, de ahí que envió a sus propios discípulos a interrogar a Jesús acerca de su labor. Cuando Jesús decide tomar por asalto la ciudad y el templo, y luego de denunciar abiertamente los defectos de la religiosidad externa transmitida al pueblo, Jesús comienza una especie de deconstrucción de los procesos religiosos, espirituales, políticos e ideológicos a los que estaba sometido el pueblo pobre de Israel. Luego de la entrada a Jerusalén, el detalle simbólico más significativo fue su salida del templo, es decir, el abandono total de la perspectiva judía para considerar la realidad de su relación con Dios. Dicho edificio se había convertido en un instrumento ideológico-religioso de la dominación económica, social y política romana.[2] El horizonte escatológico de dicha acción y la visión apocalíptica propia de Mateo es el trasfondo para los sucesos que se van sumando en su camino hacia la cruz. Antes de reunirse con los discípulos en la cena que anunciará la proyección escatológica de su mensaje, vida, muerte y resurrección, Jesús subraya la responsabilidad de los discípulos y anuncia el juicio de las naciones con base en su trato hacia el Hijo del Hombre. Los antecedentes inmediatos a la cena son la especificación del criterio absoluto para el juicio: la praxis solidaria total hacia la humanidad desvalida (25.44-45) y la unción creyente para el martirio (26.6-13), además, por supuesto, de la conspiración políticoreligiosa para acabar con su vida, como parte de un esquema sacrificial típico de la estructura mental, psicológica y cultural del momento. Porque hay que decirlo desde ya: no hay nada más opuesto a los planes divinos de salvación que este esquema, pues el énfasis sacrificial es propio de una cultura del sometimiento y la intencionalidad redentora de Jesús es una lucha frontal contra el abuso desde el poder y la muerte de miles de personas en los diversos altares económicos y políticos. Judas mismo, al ―vender‖ a Jesús, intenta presionarlo para actuar en el marco de esa cultura. Como resume Gilberto Gorgulho: ―La religión de la violencia, centrada en la inmolación de una víctima expiatoria, es una clave de lectura de la hominización y del origen y evolución de la cultura. Esto por cuanto la antropología mimética y el sacrificio del chivo expiatorio están en el origen y en el desarrollo histórico de la cultura que se manifiesta y se estructura en las prohibiciones, en los ritos, en los mitos, en las instituciones, en el lenguaje, y en la producción simbólica humana‖.[3] A 136

partir de una lectura antropológica de la historia, del origen de la religión y de la Biblia, es posible prevenirse ―para no usar la religión como un instrumento que sacralice a las víctimas, a las que primero las eliminamos, las hacemos culpables a causa de nuestro deseo mimético, de reconciliación falsa, y luego las sacralizamos para seguir en una espiral donde los que están arriba se mantengan en el poder‖.[4] Agrega Gorgulho: ―En el lenguaje paulino equivale a la oposición entre la ‗carne‘ y el ‗Espíritu‘. La vida humana, en el proceso personal e histórico, está dominada por esta fuerza de dominación y de muerte (cf. Gál. 5; Rm. 7)‖.[5] 2. Sacramento liberador y comunión, alternativa a la cultura sacrificial Jesús responde convocando a la cena para relanzar el proyecto del Reino de Dios, aunque con otras claves y otra conducta. Su actitud liberadora, que se manifestará en el acto mismo de la entrega sacramental, abre la puerta para una protesta directa contra las mentalidades, hábitos y costumbres sacrificiales, propios de aquella cultura y de la actual también. ―La historia de la tradición judeo-cristiana debe ser vista como un proceso de liberación de este mecanismo de la religión de la violencia. Es el proceso pedagógico en el cual la fuerza nueva de la salvación, donada por el Dios de la Vida y realizada por la libertad humana en la gracia del Espíritu de Amor, se va haciendo de generación en generación‖.[6] El sacramento de la Eucaristía es instituido, por tanto, desde las raíces de su nombre, como una auténtica praxis de acción de gracias, es decir, de reconocimiento de la intervención de Dios en las acciones humanas productivas y alimenticias, en el sentido más amplio. Y es que cada sociedad o civilización tiene como cimiento un sacrificio aceptado unánimemente, es decir, que forma parte constitutiva de su origen. Por ello, René Girard, desde la antropología, y Franz Hinkelammert, desde la teología y la economía, han identificado y denunciado, dentro de la más genuina tradición profética, la gigantesca y perversa hipocresía que le da razón de ser a la cultura burguesa capitalista actual, siempre cristiana: el inmenso altar en el que diariamente son degollados miles de seres humanos para mantener el sistema funcionando como una máquina perfectamente aceitada.[7] Es más, el aceite mismo de ese engranaje son los sacrificados. El acto de aparente antropofagia (canibalismo) de Jesús representa la posibilidad de asimilar su causa mediante la relación física y alimenticia con su persona, todo en medio de una praxis liberadora basada en el antiquísimo recuerdo del Éxodo, pues la gran contradicción humana consiste hoy en que, a semejanza de la época de Jesús, y por obra y gracia de la religión aburguesada y domesticada, los descendientes de los esclavos liberados de Egipto conmemoran la obtención de la libertad mediante un sacramento mediatizado por los poderes dominantes para sacralizar las nuevas formas de sometimiento. La ―nueva alianza‖ a la que hace alusión Jesús a partir de esta nueva práctica es un encuentro liberador en todos los sentidos. Luego de la dispersión del grupo de seguidores y hasta de su negación por parte de alguno de ellos, Jesús se va quedando solo progresivamente, es decir, únicamente cara a cara con el Padre, ante quien se desahogará. Sus palabras son impresionantes: ―Me muero de tristeza. Quedaos aquí y estad en vela conmigo‖ (26.38). Jesús no rechaza la muerte por sí misma, que había aceptado a partir de su bautismo (3.15s) y que él mismo había propuesto como modelo a los Zebedeos (20.22). Su angustia y su petición brotan de ver cómo el Padre va a ser ultrajado y considerado como un Dios falso (Sal 42.4: ―¿Dónde está su Dios?‖) Los hombres esperan un Dios que demuestre su potencia. Si Jesús muere condenado como un criminal, despreciarán al Dios de quien se fiaba. Para el sistema de poder, el Dios impotente aparece como falso. Se revela aquí lo más profundo del misterio del amor de Dios y de su designio. Aparecen aquí la fuerza y la debilidad de Dios. Por ser puro amor, no tiene más fuerza que la de su amor mismo. [...] El Padre que se revela en Getsemaní es completamente distinto del

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Dios que la humanidad conocía. No es el Dios de la imposición y del triunfo, sino el Padre que acepta su fracaso ante la historia con tal de ser fiel a su amor y hacer posible al hombre su plenitud. La angustia que experimenta Jesús en Getsemaní se reflejará en su grito en la cruz (27.46); ella domina todo el tiempo de su pasión.[8]

Existe un profundo rechazo a encontrarse con Dios en la debilidad, desde la debilidad, a partir de la debilidad. El sistema político-ideológico y religioso interiorizado en nosotros, no sabe, ni puede, ni quiere tratar con un Dios débil, ese paradigma de Dios susceptible de reconocimiento más allá del sacrificio impuesto por el poder. Jesús, finalmente, pone en práctica una de las peticiones de su oración: ―Hágase tu voluntad [y no la mía]‖(26.39, 42), pues en Getsemaní se atreve a completarla, pues la segunda parte no la había pronunciado antes hasta verse inmerso en la atmósfera de la angustia y la soledad. Es la ―noche oscura del alma‖ de Jesús, la evocada por San Juan de la Cruz: Coplas del alma que pena por ver a Dios Vivo sin vivir en mí, y de tal manera espero, que muero, porque no muero. En mí yo no vivo ya, y sin Dios vivir no puedo, pues sin él, y sin mí quedo, ¿este vivir qué será? mil muertes se me hará, pues mi misma vida espero, muriendo, porque no muero. Esta vida, que yo vivo es privación de vivir, y así es continuo morir, hasta que viva contigo: oye mi Dios, lo que digo, que esta vida no la quiero, que muero, porque no muero. Estando ausente de ti, ¿qué vida puedo tener, sino muerte padecer, la mayor que nunca vi? lástima tengo de mí, pues de fuerte persevero, que muero, porque no muero. El pez que del agua sale, Aún de alivio no carece, que la muerte que padece, al fin la muerte le vale; ¿qué muerte habrá que se iguale a mi vivir lastimero, pues si más vivo, más muero Cuando me empiezo aliviar de verte en el Sacramento, háceme más sentimiento,

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el no te poder gozar: todo es para más penar, y mi mal es tan entero, que muero, porque no muero. Y si me gozo, Señor, con esperanza de verte, en ver que puedo perderte, se me dobla mi dolor, viviendo en tanto pavor, y esperando, como espero, me muero, porque no muero. Sácame de aquesta muerte, mi Dios, y dame la vida, no me tengas impedida en este lazo tan fuerte, mira que muero por verte, y de tal manera espero, que muero, porque no muero. Lloraré mi muerte ya, y lamentaré mi vida, en tanto, que detenida por mis pecados está: ¡oh mi Dios, cuándo será, cuando yo diga de vero vivo ya, porque no muero![9]

Jesús regresa a la realidad fáctica, a encontrarse con la traición, la conspiración y el camino hacia la cruz definitiva. Pero lo hace ahora en actitud de comunión y entrega. Ésa es su mayor lección.

[1] R. Blancarte, ―Una semana no tan santa‖, en Milenio Diario, 7 de abril de 2009, http://impreso.milenio.com/node/8556842. [2] Paulo Lockmann, ―La crítica de Jesús‖, en RIBLA, núm 10, www.claiweb.org/ribla/ribla10/la%20critica%20de%20jesus.htm: ―Es interesante notar que toda la estructura teológico-ideológica que legitimaba el orden social y político es cuestionada por el Mesías-Jesús. Lo que era sustentado por la oligarquía religioso-política como puro tiene que ser purificado, por cuanto no lo era. Los hijos de Israel ciegos y cojos, eran clasificados como impuros por los mismos religiosos, y por eso tenían prohibido entrar en el santuario. Ahora ingresan en él y son purificados por el verdadero Señor, Jesús. Es, de hecho, el día de la visitación de Israel, de Jerusalén y del Templo, por el Señor. Este hecho es reforzado por la perícopa siguiente: Mt. 21, 18-22, que es una condenación profética a la ―higuera‖, que es Israel‖. [3] G. Gorgulho, ―La religión de la violencia y el Evangelio‖, en RIBLA, núm. 10, www.claiweb.org/ribla/ribla10/la%20religion%20de%20la%20violencia.htm. [4] Juan Pablo García Maestro, ―Las alternativas de las religiones en el umbral del nuevo milenio‖, en Discípulos. Revista de teología y ministerio, núm. 6, abril de 2003, www.ciberiglesia.net/discipulos/06/06fenomenologia-alternativareligiones.htm. 139

[5] G. Gorgulho, op. cit: ―Este dinamismo está en la raíz del desarrollo cultural de las relaciones humanas, y explica el dinamismo de la religión de la violencia y de su relación con el desarrollo de la cultura. Esto por cuanto se busca vencer la violencia recíproca a través de la fuerza de la violencia unánime concentrada sobre una víctima expiatoria. En tanto la violencia de todos se concentra sobre una víctima, la violencia recíproca es neutralizada y se tiene la impresión de una posibilidad de vida comunitaria en orden y en paz. El mecanismo victimario es la tentativa de restablecer la vida social comunitaria mediante la fuerza de la violencia. ¡La víctima de la violencia es necesaria para establecer un proceso de socialización y de vida con los otros! La crisis mimética, en su mecanismo victimario, es manifestación del anti-Reino de Dios y actuación del Príncipe de este mundo, el padre de la mentira (cf. Mc. 3, 20ss; Jn. 8, 44ss). La crisis mimética es contagiosa, voraz y desintegradora. Ella se constituye en la crisis del sacrificio de la víctima de la violencia unánime‖. [6] Idem. [7] Cf. R. Girard, La violencia y lo sagrado. Barcelona, Anagrama, 1983; El chivo expiatorio. Barcelona, Anagrama, 1986; Veo a Satán caer como el relámpago. Barcelona, Anagrama, 2002. F. Hinkelammert, Sacrificios humanos y sociedad occidental: Lucifer y la bestia. San José, Departamento Ecuménico de Investigaciones, 1991. [8] Juan A. Mateos y Fernando Camacho. El evangelio de Mateo. Lectura comentada. Madrid, Cristiandad, 1981, p. 259. Énfasis agregado. [9] San Juan de la Cruz, Poesías completas y comentarios en prosa a los poemas mayores. Nota prel. y ed. de Dámaso Alonso. Madrid, Aguilar, pp. 38-40.

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“VERDADERAMENTE ESTE HOMBRE ERA HIJO DE DIOS”: LA MUERTE DE JESÚS Y LA LIBERACIÓN EN LA HISTORIA (Mr 15.1-41) 21 de marzo, 2008 Así te ves mejor, crucificado. Bien quisieras herir, pero no puedes. Quien acertó a ponerte en ese estado 116 no hizo cosa mejor. Que así te quedes. ALFREDO R. PLACENCIA

1. El no-juicio de Jesús: política y religión contra el abanderado del Reino de Dios Como consecuencia de su cuestionamiento del Centro religioso-político que dominaba a su pueblo, Jesús está por fin frente a Pilato, cara a cara, quien lo llevará también a comparecer delante del pueblo como parte de una pantomima de justicia legalista. Ante la pregunta directa de si es el ―rey de los judíos‖, Jesús responde con ambigüedad porque la pregunta está falseada de principio, histórica y teológicamente, pero, evidentemente, Pilato no es historiador ni teólogo, es apenas un representante del poder imperial. Históricamente, los judíos no podían tener un rey porque la monarquía había fallado como vehículo del pacto de Dios con su pueblo. La sucesión de monarcas había sido una cadena de fracasos en la conducción de la relación del pueblo con Dios. Teológicamente, sólo Dios podía ser rey de los judíos, un pueblo acéfalo políticamente y a merced de las hegemonías de turno. La supuesta recuperación de la soberanía, como la etapa de los Macabeos o Asmoneos, no fue una recuperación del status antiguo, pues las comunidades seguían su vida insertas en una rutina dominada por el control político y religioso de las clases dominantes. De ahí que el relato de Marcos sea una visión de los vencidos, aquellos que sobrevivían muy lejos del poder. El encuentro de Jesús con Pilato es el diálogo imposible entre el poder material y la debilidad autoasumida, entre el tiempo limitado, cerrado, y la eternidad, entre el Reino de Dios y los poderes humanos absolutizados e idolátricos. Pero a fin de cuentas, ¿quiénes eran Pilato y Caifás, los jueces y verdugos de Jesús? El primero era el quinto prefecto romano asignado para controlar Judea, Idumea y Samaria. Normalmente vivía en Cesarea, pero en la fiesta patriótica de la Pascua viajaba a Jerusalén para someter cualquier revuelta. Duró 10 años en el puesto. Caifás permaneció como dirigente religioso durante 18 años y fue destronado el mismo año que Pilato, pues la crueldad de éste resultó inaceptable incluso para el propio imperio. Eran la pareja perfecta para enfrentar a Jesús, así como fueron el producto de las intrigas para acceder al poder. Su relación tampoco era muy amable, pues Pilato tenía secuestradas las vestiduras del sacerdote, a quien se las ―prestaba‖ durante el Día de la Expiación. A tal grado llegaba la sumisión de la religión ante el poder. Y todo esto lo observaba, muy de lejos, el pueblo.

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A.R. Placencia, ―Ciego Dios‖, en El libro de Dios. [1924] México, Conaculta, 1990 (Lecturas mexicanas, tercera serie, 9), p. 24

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La confrontación Jesús-Pilato muestra el contraste entre proyectos. Pilato desconfiaba de todo lo que oliera a judaísmo ortodoxo y creía que el movimiento de Jesús era una secta más. Su preocupación central era si Jesús era leal a Roma. Aceptar que era rey implicaría ser acusado de alta traición. Los sacerdotes lo acusaban teológicamente pues ellos percibían bien la clave teológica de la propuesta de Jesús. Pilato estaba atrapado en lo que veía como pleito interno de facciones judías, pero íntimamente era portador de la teología que años más tarde se impondría en la Iglesia. 2. El juicio del pueblo: la manipulación como instrumento de la injusticia

Dices que quien tal hizo estaba ciego. No lo digas; eso es un desatino. ¿Cómo es que dio con el camino luego, si los ciegos no dan con el camino…?

La celebración de la Pascua en los tiempos de Jesús era una fiesta desnaturalizada porque la presencias del dominador romano le restaba autenticidad, además de que la celebración misma estaba viciada al formar parte del circuito litúrgico anual de la religión institucionalizada. El maridaje entre el poder, el judaísmo oficial y la religiosidad popular enmascaraba un conjunto de procedimientos (uso y costumbres) que hacían creer, en un espíritu carnavalesco de igualación transitoria de los diversos estamentos socioeconómicos, que el pueblo era tomado en cuenta. Pilato juega a ser magnánimo, pero sabe muy bien que el pueblo hará lo que su contubernio con los líderes religiosos imponga. El pulgar hacia arriba o abajo del César era sustituido por la ―decisión dramatizada‖ de un pueblo sin criterios para discernir entre lo justo o lo injusto, igual que hoy lo hacen los medios masivos de comunicación. La intuición de los protagonistas del relato de Marcos es incisiva y precisa: Jesús es más peligroso que Barrabás, pues su mensaje potencialmente minaría hasta la raíz los cimientos del imperio que estaba a punto de condenarlo ¡en nombre de la voluntad popular! ¡Cuántas cosas no se han hecho en nombre de lo mismo! ¡Condenar a la muerte a un ―benefactor‖, si así pudiera vérsele con cierta condescendencia… Jesús va a ser víctima de un juicio popular, de un linchamiento ejercido por la turba que decide tumultuariamente la muerte del profeta, de otro profeta más en la contabilidad de la ciudad. Se trataba de la ―muerte social‖ de Jesús (E. Pérez-Á.), esto es, un juicio popular en plena fiesta religiosa, la cual ahora se desnaturaliza doblemente, pues debía celebrar la vida de Dios otorgada al pueblo y ahora se vuelve una bacanal de muerte, una orgía de sangre para consumo de los ávidos y morbosos. Jesús ha cumplido su propósito: ha subvertido los fines de la Fiesta y está desenmascarando el carácter tanatófilo de esa cultura sacrificial que no vacila en entregar a sus hijos a la muerte implacable y ciega. Tal como explica René Girard al estudiar antropológicamente el sacrificio como ―necesidad‖ de muchas culturas para satisfacer las ansias más primarias de la humanidad y su instinto hematófilo. Satisfacer al pueblo es una empresa nefasta en manos de los poderosos manipuladores. La―industria del 142

templo‖ es satisfecha por Pilato al entregar a Jesús para que las bajas pasiones de la masa anónima se cumplan. 3. Jesús, caricatura de rey según los usos: un rey desnudo y escarnecido

Convén mejor en que ni ciego era, ni fue la causa de tu afrenta suya. ¡Qué maldad, ni qué error, ni qué ceguera…! Tu amor lo quiso y la ceguera es tuya.

El teatro que se hace ahora con la figura del Jesús condenado forma parte de la farsa que entretendrá al pueblo ante el vaciamiento de sentido de la fiesta original, la de la liberación del pueblo, que ya queda completamente fuera de lugar. Se lleva a cabo un rito para despojar a Jesús de honorabilidad: es el desafuero absoluto de Jesús, su excomunión, su expulsión de la historia. Al ser candidato a la anónima cruz llena de ironía y burla, Jesús pasa a engrosar la lista de las miles de cruces que ha producido la injusticia ensoberbecida y blasfema, pues en nombre de la vida de muchos se condena al inocente sin posibilidad de un juicio auténtico. La humillación física, verbal y simbólica, la tortura establecida como mecanismo para amedrentar a la víctima y a los testigos, se va cumpliendo lenta, sordamente, en una liturgia en la que cada elemento cumple su función sarcástica: la púrpura, la diadema de laurel, el cetro, el Ave César. Los símbolos del poder teatralizado se cumplen en Jesús precisamente porque él no buscaba todo ello en la realidad sino para ridiculizar las estratagemas de los dominadores. El proyecto del reinado de Dios va a brillar precisamente adonde los escarnecedores de Jesús lo subliman como un anti-rey, justamente allí, adonde su cuerpo se vuelve la prenda de un reino distinto, ajeno a las formas perversas que utiliza el poder para perpetuarse. Es la teología de la cruz en toda su intensidad, la que llama a las cosas por su nombre. Jesús no es rey según los usos materialistas. Los impostores castigando al supuesto farsante. Lo malo llama a lo bueno, malo, y viceversa: es la inversión de los valores. Las comunidades marginadas son quienes mejor aprecian esta subversión de los valores. 4. Jesús en la cruz: la muerte de Jesús y la liberación en la historia

¡Cuánto tiempo hace ya, Ciego adorado, que me llamas, y corro y nunca llego…! Si es tan sólo el amor quien te ha cegado, Ciégueme a mí también, quiero estar ciego.

Un hombre del norte de África ayuda a Jesús a cargar la cruz: la solidaridad desde el continente negro, en un momento multicultural en el que sólo faltó la presencia americana. 143

Toda la ambientación resultaba tanatófila: el monte de la Calavera y luego, la repartición de su escasa, mínima herencia. Los romanos disfrutaban montando el espectáculo terrorífico, el circo mortal de la ejecución en la cruz. El circuito sacrificial se estaba cerrando, pues en este caso, como explica Girard, ―la víctima es realmente inocente y no muere estrictamente para espiar pecados, sino para mostrar que el amor es más fuerte que la violencia. Dios no pide sangre, sino el corazón, y con el sacrificio de su hijo no busca venganza, a pesar de las posiciones justicialistas que consideran la muerte de Cristo como un castigo donde el ‗cordero de Dios‘ sustituye y satisface por los auténticos culpables, los hombres‖ (B. Barranco, ―Reflexiones sobre la Semana Santa‖, en La Jornada, 19 de marzo de 2008). Girard agrega: ―Cristo es auténtico sacrificio no por ‗destruir‘ el deseo con el dolor, sino por desmontar el materialismo que vive del deseo, mostrando que el hombre no es esclavo de aquél, sino que es capaz de amar‖ (Idem.) El sacrificio de Jesús es la culminación de un largo proceso de liberación de los sacrificios humanos. ―Al aceptar su propio sacrificio siendo a todas luces inocente, Jesús deslegitima toda práctica sacrificial y así redime a las víctimas que le antecedieron‖. Jesús quería ser la última víctima del sacrificio y comenzar un proceso para bajar de la cruz a todos los crucificados de la historia. Desclavar a todos los crucificados de la larga historia de violencia entre seres humanos poseídos por el odio y la injusticia. Pero no lo logró… Advirtió con su muerte que eso debía detenerse pero el festín de sangre ha seguido hasta la fecha, por eso hay que conmemorar la fecha de la cruz con la esperanza de que cese el odio del ser humano contra sí mismo. ―No hay piedad para el hombre entre los hombres‖, escribió Pablo Neruda. La liberación que obra Jesús en la historia pasa por la abolición del sufrimiento luego de haberlo experimentado hasta las heces. 5. Los efectos de la muerte en la cruz: Jesús profaniza a Dios El silencio absoluto de Dios ante el grito de su hijo (palabras políticamente incorrectas): el supuesto abandono de Jesús en la cruz no implica la existencia de un Dios a-pático, pues Dios sufre con él en la cruz… pero no responde, no interviene, no lo salva. Jesús muere en abierta contradicción con su mensaje y la reclamación de los testigos es justa: que se libre a sí mismo. El velo del templo re rompe de arriba abajo: Jesús profaniza a Dios para siempre y lo saca de las paredes del templo para hacerlo un Dios de la calle, accesible a todos. Finalmente, Es el triunfo de la debilidad, de la impotencia, sobre la soberbia. Es el triunfo de la debilidad, de la impotencia, sobre la soberbia.

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EL DIOS DE JESÚS Y LOS CRUCIFICADOS DE LA HISTORIA 10 de abril, 2009 Cristo es quien ha mostrado el fracaso de la religión arcaica, sacrificial, desmontando sus mecanismos victimarios y llamando a la humanidad a romper el círculo de la violencia mimética. Creo que por eso su mensaje es universal y trascendente.[1] RENÉ GIRARD

1. Jesús afronta un juicio falso y es víctima de la cultura sacrificial La dinámica material de la infamia estaba desatada: Dios sigue fiel a su proyecto de encarnarse radicalmente en la humanidad y acepta las leyes de la materialidad negativa desatada en contra de Jesús como parte del proceso sacrificial sancionado por la cultura dominante. El statu quo político, religioso e ideológico no valora ni acepta la posibilidad de que alguien proponga un pensamiento o una práctica diferenciada. El sistema sabe muy bien que si le abre la puerta a un disidente, tendrá que abrirla a todos. Pero lo peor de todo sucede cuando la certeza de la sanción invade a los sectores populares. Eso le sucede a Jesús: según Mateo, el acuerdo unánime logrado mediante una propaganda teledirigida, alcanzará a convencer a todos los estratos sociales, comenzando con las dirigencias (27.1). La sociedad no acepta que haya quienes piensen distinto. A ellos, los crucifica y condena con las más viles atrocidades. Aunque no les mate el cuerpo, les somete a la muerte en su dignidad, en lo que son como personas. Les excluye y pone al margen de la práctica social donde no tengan y/o puedan ―decir‖. Se les condena a experimentar ―la muerte en el silencio‖ porque todo lo que digan va a crear conflictos. Y a quienes ostentan el poder no les conviene que ―haya quienes gritan‖ o ―denuncian‖ los males sociales. Necesitan callarlos para no tener que confrontarse con el fruto de su pecado. Necesitan silenciarles para que no lancen al rostro las injusticias que se cometen. Necesitan apagar sus voces para que no haya quién les señale, en justa razón, el mal y daño que se comete. Nos decía René Girard: ―una sociedad en la que cuando un justo se pronuncia es sentenciado‖.[2]

Cuando los líderes religiosos, dueños ya del cuerpo y la persona de Jesús, a quien han secuestrado arbitrariamente, han conseguido el consenso sobre su muerte, el juicio falso llevado a cabo con base en calumnias y acusaciones prejuzgadas de antemano, ¡pues vaya que percibieron los alcances de la rebelión teológica de Jesús!, tienen que recurrir al brazo armado del régimen invasor para administrar, literalmente, la muerte. Mientras tanto, Judas se la administra a sí mismo: es el primer caído en la estela de su maestro traicionado. Quienes le ―compraron‖ a Jesús son celosos observantes de la ley y canalizan esos recursos devueltos a una obra de caridad notable (27.6-8: compran un lugar impuro para cementerio de forasteros). El encuentro de Jesús con Pilato es parte de su juicio sumario, sumarísimo. La pregunta que le urge resolver al representante del imperio invasor es política: si Jesús es rey de los judíos, debe morir inevitablemente. No podía haber diálogo entre partes tan disímbolas: a diferencia de Juan, que atreve un intercambio verbal, Mateo reduce al mínimo el contacto y muestra a un Pilato impaciente por deshacerse del problema. El recurso para congraciarse con el pueblo (otro populista, faltaba más, para que no falle, ni en estos casos, la teoría política) es dar a escoger a un preso para liberarlo. La manipulación a la orden del día: los dirigentes religiosos finalmente impusieron su criterio y ―convencieron‖ al populacho para pedir a Barrabás (27.20). Luego de eso, la otra alternativa era, invariablemente, la 145

muerte: circo y sangre, espectáculo y crisis en el interior de la religión judía, sadismo al máximo y ruptura en el interior de Dios. 2. La cultura sacrificial y los crucificados de la historia Toda cultura es sacrificial en el fondo (―Canalizar la violencia colectiva y enfocarla en un solo individuo considerado responsable de una determinada crisis social permite a la comunidad reducir el caos al que periódicamente se ve arrastrada‖.[3]), pero sus mecanismos han evolucionado sistemáticamente. El gobernante romano Pilato supo muy bien de qué lado estaba la justicia, pero no movió un dedo para establecerla, pues sus intereses coincidían completamente con los jerarcas religiosos. Girard dice que Pilato ―se suma, a fin de cuentas, a la jauría de los perseguidores‖.[4] El maridaje entre ambos se basaba en la aceptación tácita del elemento sacrificial: era preferible que muriera una sola persona a sacrificar a todo el pueblo. (Una máxima política irrebatible que sólo Juan consigna: 11.50). Ahora las masas van a ser cómplices del asesinato de Jesús porque su sed de sangre, de espectáculo, pudo más que la genuina esperanza en la venida del Reino de Dios. ―Los jefes han conseguido inculcar a la masa las ideas que convienen a sus intereses‖[5] porque tienen demasiadas cosas en común: su adhesión incondicional a la práctica del sacrificio humano ―necesario‖. En su primer libro sobre el tema, escribe Girard: ―De igual manera que el cuerpo humano es una máquina de transformar el alimento en carne y en sangre, la unanimidad fundadora transforma la mala violencia en estabilidad y en fecundidad; por el mismo de producirse, por otra parte, esta unanimidad instala una máquina destinada a repetir indefinidamente su propia operación bajo una forma atenuada, el sacrificio ritual‖.[6] El cristianismo, por definición, es la religión que, mediante el anuncio de la cruz, anuncia la posibilidad y necesidad de desclavar a todos los crucificados de la historia, dicho de manera cristológica, siguiendo la profunda reflexión que ha hecho desde México, Bárbara Andrade: En la cruz, el Hijo de Dios ha tomado sobre sí el mal y el sufrimiento en su propia muerte dolorosa e injusta, y por el Hijo el Padre ha sido incluido en el sufrimiento en la cruz. Este rasgo, subrayado en varias teologías de la cruz (Moltmann, Simonis, N. Hoffmann), es importante en el sentido de que plantea que nuestro sufrimiento le toca también a Dios y de que no se mantiene una contraposición entre un Dios ―impasible‖ —o cruel y arbitrario— y su creatura sufriente. [...] Sin embargo, la teología de la cruz se vuelve problemática cuando opera con dos nociones: 1. La interpretación exclusiva del camino de Jesús a la cruz como voluntad del Padre o como entrega de Jesús por el Padre. Tal noción valora unilateralmente la categoría de ―sacrificio‖, cuando ésta es, en el NT, ni la única para la comprensión de la muerte de Jesús, ni la principal; 2. la explicación del sufrimiento como una categoría intradivina. Ésta, de hecho, recoge la teodicea en una forma nueva y la lleva al jaque mate: ¿puede protestarse en nombre del sufrimiento contra un Dios sufriente? También esta variante entra en conflicto con el anuncio de la fe. Dicho en las palabras de Karl-Josef Kuschel: ―¿...es soportable un ...Dios que sufre con nosotros, pero que por amor y por puro respeto a la libertad se aguanta en sufrimiento impotente...?‖. Si tampoco por este camino avanzamos, no nos queda más que recoger la exigencia actual de una teología trinitaria de la cruz y orientarnos por el núcleo del anuncio cristiano: el Padre, como ―el (que está) liberando‖ del sufrimiento y de la opresión, se ha mostrado en la cruz de su Hijo como ―el (que está) resucitando‖, es decir, el que es capaz de transformar un asesinato en el inicio eficaz de su ―Reino‖ de la misericordia sin medida. Éste es su acto creador por excelencia y es el acto de un poder incomparable. El Padre es Dios en cuanto que transforma una sociedad violenta en una sociedad en la que él ―habita‖ y en cuanto que desclava de la cruz a los crucificados como su Hijo. Ambas cosas juntas explican el poder de su misericordia sin medida y explican cómo es ―por nosotros‖. Este ―por nosotros‖ apareció en el servicio de Jesús a favor del ―Reino‖ — o de la ―sociedad de contraste‖—, en la que se sana, perdona y comparte.

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El Espíritu Santo concreta este mensaje nuclear de la fe: en cuanto Espíritu del Hijo crea en los creyentes —en los que están ―llenos del Espíritu Santo‖— el servicio incondicional de Jesús por el ―Reino‖ de su Padre; y en cuanto Espíritu del Padre nos capacita para hacer lo que hace el Padre: desclavar a crucificados y así transformar nuestra sociedad en una sociedad en la que ―habita‖ Dios.[7]

En este sentido, así resume Cota Meza las percepciones de Girard sobre la importancia del judeo-cristianismo, es decir, la religión bíblica, en este proceso opuesto a la sacrificialidad instituida: La secuencia histórica del nacimiento del cristianismo a partir de los Evangelios representa el proceso en que el ser humano se libera de la necesidad de recurrir a la inmolación de chivos expiatorios para cerrar los conflictos y crisis de las comunidades, el momento en que el hombre se hace consciente de la inocencia de las víctimas. [...] El Dios del monoteísmo está totalmente ―desvictimizado‖, mientras que el del politeísmo es resultado del hecho de existir muchas fundaciones victimarias, a partir de las cuales se revelan más y más dioses inexistentes, divinidades falsas pero también protectoras a pesar de todo y en razón del orden cuyo respeto sacrificial imponen. El judaísmo es el rechazo absoluto de la máquina de fabricar dioses porque en él Dios deja definitivamente de ser víctima y las víctimas ya no se divinizan. Esto es lo que llamamos Revelación. Antes del judaísmo y el cristianismo, el mecanismo del chivo expiatorio era legitimado porque no se era consciente de él. Lo que hace el cristianismo, en la figura de Jesús, es denunciar tal mecanismo, dejando al descubierto lo que realmente es: un simple asesinato de una víctima inocente. Jesús nos recomienda imitarle a él más que al prójimo para protegernos de las rivalidades miméticas. Los textos más importantes de cara a la comprensión del mecanismo mimético son justamente los Evangelios.[8]

De modo que no se trata de estar siempre del lado de las que pasan por víctimas (como Carlos Salinas de Gortari cuando encarcelaron a su hermano), sino de arriesgar juicios basados en el discernimiento entre crucificadores y crucificados, entre opresores y oprimidos, victimarios y víctimas, y ser capaces de darnos cuenta de que estos lugares, en ocasiones, pueden ser intercambiables. Los soldados romanos aparecen en su pleno papel de victimarios, mientras que alrededor de Jesús se manifiesta un espacio en el que, por contraste, la victimización no sólo le gana simpatías por ser un ―perdedor‖ sino porque su causa está del lado de la justicia y la humanidad sufriente, tal como se anunció en los ―cánticos del Siervo‖ de Isaías. El título de Jesús en la cruz muestra el dilema de ser un soberano fallido en la tierra a los ojos de la humanidad y de aspirar a introducir definitivamente el Reino de Dios en el mundo. Los religiosos, a su vez, recurren al salmo 22 (―que lo libre ahora‖, 27.42), sin imaginar que Jesús también apelará a ese texto más tarde. La tierra se sacude precisamente cuando él grita desde lo profundo el abandono de su Dios, en abierta contradicción con su enseñanza y experiencia (Jon Sobrino). El Padre lo ve desde las alturas, como lo percibió San Juan de la Cruz y lo tradujo Dalí. San Juan tuvo la visión e hizo su dibujo en el convento de la Encarnación de Ávila, entre 1572 y 1577.

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El de Juan es un Cristo ascético, agonizante, que sugiere el temor religioso y la experiencia de lo numinoso; impresiona por su naturalismo, sus miembros retorcidos, su rostro que se impulsa hacia delante y sólo se sostiene por los brazos tensos casi a punto de quebrarse. Dos enormes clavos clavados a cada extremo del palo horizontal de la cruz, muestran con un naturalismo soberbio que la crucifixión no ofrece una vista para el goce estético, sino una visión brutal y sangrienta. Los artificios del artista no encubren la barbarie y el horror de estar colgado en la cruz. [...] La perspectiva única de Dalí procede del dibujo de Juan; descubre una intuición tanto artística como interpretativa, que ilumina la visión original de la experiencia misma de Cristo, tal como la percibió Juan. El reino superior queda claramente expresado en la perspectiva, adoptada por Dalí, de la visión del Cristo que se apareció a Juan, aunque Dalí evitó por completo el naturalismo de Juan; omitió la cara, los clavos, la corona de espinas, el aspecto sangriento de la crucifixión para crear así una imagen agradable a la vista. Pero Dalí ha añadido también algo nuevo, pues ha enmarcado estética y simétricamente la figura del Cristo dentro de un triángulo invisible cuya base la forma la barra horizontal de la cruz. Así, Dalí da entrada al elemento trinitario del simbolismo medieval, que está ausente en el dibujo de Juan. Además del triángulo, Dalí introduce un círculo invisible cuyo centro está en la cabeza del Cristo, y consiguientemente lo encerca con el símbolo medieval de la eternidad.[9]

Dios el Padre sufre junto, al lado de y en su Hijo el dolor de la cruz y de la muerte, pues se trata de un ―Dios crucificado‖ que atiende, participa y ―adopta‖ la muerte como algo suyo y, en ese sentido, ―aprende, también, a morir‖, como había aprendido a vivir gracias a los pasos de Jesús sobre la tierra. La recitación de la primeras palabras del salmo 22 continúa la angustia de la noche de Getsemaní y es la única expresión registrada por Mateo, pues concentra en sí misma el dramatismo de la experiencia de abandono que vive Jesús. Su agonía y muerte, cuyas consecuencias son expuestas como de naturaleza cósmica, abren un parteaguas en el seno de la divinidad debido a la crisis profunda y radical que conlleva: el mundo no podía permanecer indiferente ante ello, pero el clímax de la historia radica más bien en la aceptación de su divinidad por parte de un representante del imperio, quien vacía 148

en esas palabras (―Verdaderamente éste era hijo de Dios‖) el impacto de la vida y obra de Jesús en el corazón del imperio, que será vencido por el mensaje evangélico. El siguiente episodio consistirá en la acción del Padre de resucitar a Jesús, es decir, desclavarlo, como modelo para la superación de todas las cruces de la historia. [1] Carlos Mendoza Álvarez, ―Pensar la esperanza como apocalipsis. Conversación con René Girard‖, en Letras Libres, núm. , abril de 2008, www.letraslibres.com/index.php?art=12884. [2] ―Compromiso cristiano y participación ciudadana‖ (2 de 7), en http://frayishcomoopciondevida.blogspot.com/2007/06/compromiso-cristiano-y-participacin_20.html. [3] Ramón Cota Meza, ―El chivo expiatorio y los orígenes de la cultura‖, en Letras Libres, julio de 2008, p. 55. [4] R. Girard, ―Las palabras clave de la pasión evangélica‖, en El chivo expiatorio. 2ª ed. Barcelona, Anagrama, 2002, p. 142. [5] J. Mateos y F. Camacho, El evangelio de Mateo. Lectura comentada. Madrid, Cristiandad, 1981, p. 270. [6] R. Girard, La violencia y lo sagrado. 3ª ed. Barcelona, Anagrama, 1995, p. 276. [7] B. Andrade, ―Algunas reflexiones sobre la ‗creación‘ y el sufrimiento‖, en Stauros. Teología de la cruz, núm. 40, segundo semestre, 2003, pp. 17-18. [8] R. Cota Meza, op. cit., pp. 55-56. [9] José C. Nieto, Místico, poeta, rebelde, santo: en torno a San Juan de la Cruz. México, Fondo de Cultura Económica, 1982, pp. 229, 230

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RESURRECCIÓN Y MISIÓN CRISTIANA HACIA EL MUNDO 12 de abril, 2009 Y la muerte no impondrá su reino. Desnudos hombres ya muertos se confundirán Con el hombre en el viento y la luna del oeste; Cuando los huesos sean descarnados y los ya mondados se hayan ido, Habrá estrellas en torno al pie y entre sus codos Y aunque pierdan la razón no perderán su lucidez Aunque se hundan bajo el mar de nuevo en vilo se alzarán Pues se acaban los amantes mas no el amor Y la muerte no impondrá su reino.[1] DYLAN THOMAS, ―Y la muerte no impondrá su reino‖

1. Dios desclava a Jesús de la cruz... La resurrección de Jesús es uno de los pasos más firmes en contra de la religión sacrificial en el mundo. El testimonio evangélico apunta hacia el hecho de que Dios, al final de todo, desclava a Jesús de la cruz y relanza su existencia desde el prisma de una misión relacionada con la plenificación progresiva del Reino de Dios. Con la resurrección es como si comenzara un mundo nuevo, pues con ella se inicia la inversión de los procesos de muerte que, al parecer, se habían impuesto sobre la vida y obra de Jesús. Con la reivindicación que lleva a cabo Dios con él, la vida recomienza desde abajo con una manifestación extraordinaria del poder re-creador de Dios, un poder de servicio que le devuelve la vida a Jesús como primicia de una acción escatológica que garantiza que ―la muerte no impondrá su reino‖ (Dylan Thomas), pues la intención divina es proporcionar vida. El reinicio de la creación es un aliciente extraordinario para toda la humanidad, pues el horizonte redentor de Dios se transmite desde la experiencia doméstica, microhistórica, pero sumamente relevante, de las mujeres fieles a Jesús. El amanecer de un nuevo pueblo de Dios, dirigido en la fe por un grupo de discípulas que busca el cuerpo de Jesús, se muestra como la gran realidad cósmica, espiritual y teológica capaz de vencer las fuerzas oscuras de la facticidad criminal. Al desclavar a Jesús, Dios lleva a cabo una opción vital que no sólo se impone sobre la desolación y la derrota, sino que además prosigue en su intención de dotar a su nuevo pueblo de una causa que irá más allá de las fronteras del pueblo antiguo. ―La muerte de Jesús y su resurrección muestran los dos aspectos complementarios de la misma teofanía: la muerte a manos de sus enemigos manifiesta el amor que da su vida (debilidad del amor); el sepulcro vacío, señal de la resurrección, el amor que da vida (fuerza del amor)‖.[2] Al no esperar nada extraordinario, luego de los días tan intensos y tristes que vivieron, las mujeres representan a la humanidad, pues son visitadas una vez más por la esperanza impensada, para recuperar el rumbo y comunicar a los demás esta inmensa alegría, pues la buena noticia es la misma que nos invade hoy: Dios no se complace con la muerte sin remedio de los inocentes crucificados pues él está de su lado, contra todo y contra todos. Y la muerte no impondrá su reino. Quienes yacen tendidos Bajo interminables pálpitos del mar No morirán palpitando de terror: Retorciéndose en el potro en tanto el músculo se afloja Y abiertos en canal, su esqueleto ha de resistir; La fe gemirá en sus manos al partirse en dos

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Y demonios unicornes los penetrarán, Pero aun así, hendidos de principio a fin, no van a crujir Y la muerte no impondrá su reino.

2. ...y comienza el proceso de universalizar su presencia salvadora En Galilea, el lugar adonde inició la obra de Jesús, comienza la transformación del propio Jesús, de los seguidores y del proyecto de salvación para toda la humanidad. Su presencia permanente en medio de los suyos viene a cumplir el anuncio incluido en el nombre Emmanuel, ―Dios con nosotros‖ (28.20). Uno de los primeros efectos de la resurrección comienza a sentirse en las palabras con que el Jesús redivivo anuncia su reivindicación total: su autoridad, es decir, su proyección universal sobre la humanidad, le permite atisbar que sus discípulos/as llevarán por todo el mundo el mensaje de renovación y bautizarán a quienes han de integrarse a la nueva humanidad. La práctica de su mensaje es la condición sin la cual no podrá accederse al Reino anunciado por su vida, muerte y resurrección. Esta misma dinámica es establecida para la existencia de la Iglesia en su relación con su Señor y es el modelo para el servicio que ella dará al mundo. Bautizar significa, en la clave de Mateo, transmitir el Espíritu, hacerlo presente en las vidas de los seres humanos. ―El segundo medio para hacer discípulos es la instrucción o enseñanza que lleva a la práctica‖, pues ―no se trata ya de un primer acercamiento a Jesús por medio de la audición del mensaje, sino de la práctica de éste. Jesús no encarga a sus discípulos enseñar doctrina (cf. 23.8) sino ‗a practicar todo cuanto os he mandado‘‖.[3] La misión cristiana, entonces, se basa más bien en la vivencia cotidiana de los valores del Reino de Dios y en la fidelidad a la causa del Resucitado, quien se instala en la comunidad como razón de ser, como centro del mensaje transmitido a todas las naciones. La realidad central de nuestra salvación es la resurrección de Jesús. Ella muestra en particular el valor reconocido al cuerpo, su dimensión social y su grandeza cósmica. Los creyentes saben quién es Dios, quién es Jesucristo a la luz de la invitación a seguir a Cristo como resucitados. Ahora bien, ¿permite la resurrección de Jesús vivir como resucitados en las condiciones de nuestra existencia histórica? Como plenitud escatológica y victoria triunfal ella se reverbera en la historia para darnos esperanza, libertad y gusto en el seguimiento de Cristo. [...] La esperanza del pueblo crucificado es llegar a ser un pueblo resucitado.[4]

Porque finalmente esa es nuestra esperanza, mientras se hace realidad nuestra inserción en la resurrección de Jesús: vivir, desde ya, como resucitados. Y la muerte no impondrá su reino. El grito de la gaviota puede no estallar en sus oídos Ni una ola ruidosa romper en la costa; Donde una flor brotó quizá ya no exista ninguna Que al golpe de la lluvia alce la frente; Pero aunque estén ebrios y muertos como clavos Y las calaveras hundan con su martilleo a las margaritas Ellos golpearán al sol hasta que sus puertas cedan Y la muerte no impondrá su reino.

[1] D. Thomas, ―Y la muerte no impondrá su reino‖, trad. de M.A. Montes de Oca, en M.A. Montes de Oca, sel. y pról., El surco y la brasa. Traductores mexicanos. México, Fondo de Cultura Económica, 1974, pp. 335-336. [2] J.Mateos y F. Camacho, El evangelio de Mateo. Lectura comentada. Madrid, Cristiandad, 1981, p. 282. 151

[3] Ibid., p. 286. [4] Bernard Sesboüé, ―La última cristología de la liberación: a propósito del libro La fe en Jesucristo, de Jon Sobrino‖, en Mensaje, Santiago de Chile, vol. 61, núm. 559, junio de 2007, pp. 26-29, en http://goliath.ecnext.com/coms2/gi_0199-6574578/La-ultima-cristologia-dela.html.

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PASCUA, DISCIPULADO Y SERVICIO (Mr 1.9-28) 30 de marzo, 2008 1. El Jesús resucitado, fundamento del discipulado cristiano Cuando Marcos decidió inventar el género evangelio y escribió su documento, habían pasado casi 40 años de los sucesos que relata. Su perspectiva estaba dominada por la experiencia de las comunidades pospascuales que desarrollaron una fe y una práctica marcadas por la firme creencia en la resurrección de Jesús y en sus consecuencias como presencia y acompañamiento. El Cristo resucitado, el Cristo de la fe, entendido ya como Señor de la Iglesia, proyectó la mentalidad de estas comunidades para que, más allá de las fronteras religiosas de su entorno, interpretaran lo sucedido con Jesús de Nazaret de una forma que no imaginaron ni anticiparon sus seguidores en los momentos que vivieron con él. La manera en que tuvieron que relanzar su fe y relanzarla en medio del rechazo y la comprensión pasó, en el caso de Marcos, por el filtro de la interpretación para reconstruir todo lo sucedido a la luz de la experiencia de la tumba vacía, pues la resurrección no solamente vino a resucitar también a la comunidad sino a imponer nuevas reglas ya sin la presencia física del fundador de la comunidad. El Jesús resucitado, poco a poco fue invadiendo la mente de los creyentes para recordarles que el proyecto divino no consistiría solamente en articular comunidades de culto y celebración, pues ellas tendrían la enorme responsabilidad de continuar el anuncio y la práctica viva de la llegada progresiva del reino de Dios. Estos hombres y mujeres experimentaron un antes y un después en relación con su fe, pues el acontecimiento de Cristo había dividido sus vidas en medio de la dinámica escatológica del ya y del todavía no. Al pertenecer a la primera generación de judeocristianos, los seguidores/as de Jesús según Marcos leyeron y releyeron continuamente la vida y obra de Jesús, y su propia vida y obra, como un presente continuo que, creativamente, estaba fundando en el mundo una nueva forma de creer, alejados como estaban ya de las tradicionales formas establecidas de religiosidad y liturgia. El Cristo resucitado desafió a la comunidad a entrar a una nueva fase del discipulado cuando la responsabilidad entera recayó sobre ellos. La presencia espiritual de Jesús, esto es, su promesa de estar permanentemente en medio de la comunidad, fue el motor que hizo que ésta se levantara nuevamente después de los terribles acontecimientos de la Pasión. Las décadas que les siguieron, hasta llegar al funesto año 70 en que Roma llegó con toda su fuerza a aplastar para siempre los levantamientos nacionalistas judíos fueron para los nazarenos el arco cronológico en el cual trazaron las líneas de acción que conformarían el rostro de un cristianismo que alcanzaría todos los niveles de la vida social de su época, con todo y que, siguiendo la orientación del primer evangelio, las acciones de los seguidores de Jesús, se llevaron a cabo, igual que las de su maestro, desde la clandestinidad y la marginación.

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2. Pascua, discipulado y apostolado En ese sentido, luego de la resurrección y posterior ascensión, los discípulos y discípulas de Jesús experimentaron una nueva transformación en sus vidas: estaban a punto de comenzar el apostolado, es decir, entraban a otra etapa del seguimiento de Cristo. Al momento que escribe Marcos, las fuerzas cristianas, dentro y fuera de Palestina, ya se habían agrupado en espacios geográficos, sociales y políticos que estaban encontrando su propio perfil. Los nombres de los dirigentes ya se asociaban a determinadas tendencias y estilos de predicación, práctica y misión. Según la tradición, el evangelio de Marcos participa de la óptica del apóstol Pedro y, debido a ello, la perspectiva de la vida comunitaria debía ser más respetuosa de determinados cánones apostólicos. Con todo, Marcos no deja de practicar una severa crítica del ambiente en medio del cual los hombres y mujeres seguidores de Jesucristo, van a vivir su fe y misión. La comunidad va a acompañar a Jesús desde su llamamiento por parte del Espíritu y el inicio de su ministerio. La voz del resucitado será la que invite a la conversión para entrar al Reino (1.15) en continuidad con el mensaje de Juan (el Bautista). La respuesta inicial de los discípulos echará a andar la historia de la comunidad como una respuesta positiva y la construcción del grupo que va a continuar la obra de Jesús en el mundo. Para entonces, ya no habrá Templo en la mente y se va a vivir una especie de ―orfandad espiritual‖ para acostumbrarse a vivir en comunión con Dios, pero afuera del espacio sagrado, litúrgico en que se había ―encerrado‖ a Dios. Ahora lo encontrarían por todas partes. Además, la comunidad de discípulos-apóstoles comienza a poner en funcionamiento ―la autoridad de Jesús‖ (1.22), puesto que en la sinagoga (otra vez, no ya el Templo, espacio de sacrificio), espacio de la Palabra, Jesús se encuentra con quienes lo reconocieron todo el tiempo, los demonios. La predicación y acción de Jesús ahora corre por los zapatos de ellos y ellas, quienes deben afrontar nuevas circunstancias. La Pascua del Jesús resucitado se extendería hasta nuestros días en la espera de la Segunda Manifestación del Hijo de Dios. 3. Servir a Jesús, servir al Reino de Dios La vocación de vivir al servicio del reino de Dios en Jesús revivió y fue reciclada en la vida de los discípulos. El lejano y escatológico Reinado de Dios ahora ya era una realidad que ellos debían experimentar y promover con todo lo que hicieran. La tensión entre un presente, preñado de posibilidades y retos, y un futuro utópico cuya plenitud solamente se atisbaba, hizo que los nuevos apóstoles ampliaran sus horizontes para rebasar fronteras progresivamente. Primero, las espirituales, para no dejarse encerrar por las limitadas creencias y dogmas del judaísmo ortodoxo. Segundo, las espaciales, geográficas, que los llevaron por todos los rincones del Imperio con la buena noticia de la resurrección de Jesús. Tercero, las fronteras ideológicas, sociales y políticas, que les exigieron responder y actuar con firmeza y convicción. La Pascua del Jesús resucitado no fue, en consecuencia un tiempo o una temporada fácil, pues consistió en encontrar la forma de aterrizar el mensaje radical de cambio y 154

renovación de la vida que, hoy como siempre, sigue acechando en todas las formas que el Espíritu considere adecuadas para hacer visible ese mensaje de justicia, paz e igualdad que está en el núcleo del Reino de Dios, entendido como la plenitud de la voluntad de Dios en el mundo.

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LA DINÁMICA PASCUAL EN LA VIDA DE LA IGLESIA XIV aniversario de la Iglesia Ammi-Shadday, 19 de abril, 2009 A Cherie y José Luis Velazco, en acompañamiento solidario

1. El carácter pascual del mensaje cristiano Apenas pasa uno la última página de los Evangelios, el libro de los Hechos nos transporta a un nuevo mundo, prácticamente impensable para la situación descrita previamente. Como sabemos, solamente Lucas decidió continuar con un proyecto narrativo y en la segunda entrega de la saga de Jesús, y ahora de la comunidad dirigida por el Espíritu, tal como había sido anunciado por Jesús, los cambios son sorprendentes: los discípulos ahora son ―apóstoles‖, y habían comenzado a dejar la ingenuidad espiritual, social y política, para moverse en círculos cada vez más amplios para dar testimonio de su fe; la iglesia, en su crecimiento, se va mostrando como un conjunto de comunidades marcadas por la integración interracial, más allá de los límites judíos; los hombres y mujeres van más allá de la Ley y están conformando la realidad de una fraternidad nueva, en cuyo centro está la conciencia firme de la presencia del Resucitado (Hch 1.14: con la presencia activa de las mujeres, primeros testigos de la resurrección)... Pero antes de eso, la iglesia naciente en Jerusalén (aunque el libro de los Hechos no deja de consignar la importancia de otros polos de expansión, como Antioquía), tiene que asumir la Pascua como una realidad liberadora, transformadora y renovadora de una realidad que ya no daba para más, especialmente por los condicionamientos culturales, religiosos y políticos. Los Evangelios no fueron los primeros documentos producidos por las comunidades cristianas, lo cual implicó que su perspectiva incluyera algunos énfasis teológicos o doctrinales presentes en el ambiente, todo desde una perspectiva pospascual, es decir, en el caso de Lucas, a partir de la influencia de la interpretación paulina del acontecimiento de Cristo. Los autores de los textos experimentaron en carme propia el tránsito de lo que los estudiosos han llamado ―del Jesús histórico al Cristo de la fe‖, pues ahora se trataba de dar continuidad a la experiencia de Jesús de Nazaret, pero en una situación incluso más exigente, pues el carácter sectario del grupo de discípulos debía ser sustituido ya no sólo por actitudes de crítica al sistema vigente sino que ahora se les reclama la parte más positiva, más creativa, para insertar las consecuencias del anuncio de la venida del Reino de Dios en la realidad abigarrada del momento. También se ha dicho, mediante una frase que es casi un lugar común, que Jesús anunció la aparición inminente del reino de Dios y que lo que llegó fue la Iglesia, por obra y gracia, cuándo no, del apóstol Pablo, pero lo cierto es que el énfasis comunitario del libro de los Hechos puede y debe ser leído en una clave eminentemente pascual, pues gracias al paso de Jesús por la cruz y por su posterior reivindicación mediante la resurrección, que la Iglesia pudo nacer y consolidarse. Como resume Franz Hinkelammert: ―En la tradición bíblica este tipo de sometimiento a la ley sacrificial es cortado por la fe de Abraham, y ya no aparece más. La situación de Jesús es completamente diferente. El trata de escapar, y al ser atrapado, es matado. Pero no se mata a sí mismo, sino que se pone por 156

encima de la ley, aunque esta lo mate. Jamás acepta la justicia de su muerte: esta es injusta. Por tanto, en su resurrección la vence‖.117 El horizonte pascual de la Iglesia está marcado por el rechazo de la derrota de Jesús ante la muerte de Cruz y la ―necedad‖ de afirmar su retorno a la vida. Ambos, Jesús y el nuevo pueblo de Dios, se imponen sobre el circuito sacrificial a través de la idea y la práctica de la entrega: materialmente, sí, Jesús fue asesinado por el imperio y sus cómplices judíos, pero antes él había decidido entregar su vida; más tarde, el Padre mismo lo levanta de los muertos, como dice Juan, porque Jesús mismo tenía poder para tomar su vida nuevamente, sin ningún alarde de triunfalismo (10.18). Por eso Lucas retoma su relato con la conciencia transformada por el efecto pascual, es decir, el retorno efectivo de Jesús, ahora como Mesías resucitado, al terreno de las acciones humanas para influir en ellas a través del testimonio de sus seguidores. Jesús resucita y, con él, el impulso originario de establecer una nueva comunidad en el mundo. Rodrigo Polanco, desde una perspectiva católica matizable, esboza la dinámica que dio paso a la realidad comunitaria de la Iglesia: Jesús, al reunir al Israel verdadero, escatológico, estableció los signos comunitarios de la llegada del reino de Dios. Luego, a la luz de la experiencia de la resurrección y del envío del Espíritu y del definitivo rechazo de la mayoría de Israel, los testigos de estos acontecimientos asumieron y actualizaron esas formas preparatorias de la Iglesia que se constituye después de la pascua. Esta continuidad permite afirmar que el fundamento de la Iglesia radica en el acontecimiento global de Cristo. Esto implica que, bajo unas condiciones históricas nuevas, aparecen determinadas formas estructurales centrales de la Iglesia como consecuencias legítimas de la vida de Jesús. En la medida que la Iglesia se identifica con las autorrealizaciones de Jesús terreno, con su mensaje y destino, cabe hablar entonces de una 118 continuidad estructural.

2. Pascua, libertad y fraternidad: el nuevo pueblo de Dios El ascenso de Jesús a los cielos, es visto por la teología de Lucas como un acontecimiento básico, simbólico y fundador, para afirmar la ubicuidad de Jesús: su retronó a la vida, implica reintegrarse a la oeconomia divina, el espacio divino de donde procedió para actuar en el mundo. Al llevar consigo la carne humana renovada, en el seno mismo de Dios hay un cambio porque, literalmente, el Hijo de Dios no regresa igual que como vino, dado que ahora ―acarrea‖ la humanidad que antes no tenía. Se trata, así, de un proceso de renovación en los dos sentidos: la humanidad entera es beneficiada por la encarnación divina, y el propio Dios es transformado con la carne resucitada de Jesús. El regreso a la realidad de los discípulos, futuros apóstoles, será ahora con la encomienda de organizar la comunidad, de hacerla resucitar con base en el énfasis pascual basado en el triunfo de Jesús cobre la muerte. La dinámica vida-muerte-resurrección es instalada en ese preciso momento como razón de ser de la existencia de la Iglesia. Su forma de vida no puede estar dominada por los criterios del momento o por los dominantes en las épocas futuras de la historia. El poder político, 117

F. Hinkelammert, ―Economía y teología. Las leyes del mercado y la fe‖, en Pasos, núm. 23, mayojunio de 1989, p. 15, n. 26. 118 R. Polanco, ―La mediación eclesial de la salvación‖, en Teología y Vida, Santiago de Chile, vol. 42, núm. 1-2, 2001, www.scielo.cl/scielo.php?pid=S0049-34492001000100007&script=sci_arttext.

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económico o religioso entiende el surgimiento y la formación de comunidades de otra manera: cada comunidad debe alcanzar un estatus determinado para alcanzar prerrogativas o derechos. Ser misión, comunidad o iglesia es lo que preocupa a muchos, siguiendo así el juego de esas instancias ajenas a la dinámica pascual. Otro criterio que a veces se deforma es el estatus adquirido de ser miembro de una iglesia, algo así como obtener la credencial de un club o un partido político. El sentido de pertenencia a la comunidad es algo que va más allá de esas limitaciones, porque pertenecer a la comunidad es visto por Lucas como un don o un regalo del Espíritu. Así, la primera labor de la comunidad es caminar siempre hacia estar completa, pues así como experimentaron la ausencia de un discípulo-apóstol para completar el número simbólico de doce, así sería de ahora en adelante la labor de buscar nuevos discípulos/as para tratar de estar lo más completos posible. Ése es el motivo de la evangelización según Lucas, pues el siguiente paso es el de la consolidación y reglamentación de la fraternidad. La Iglesia siempre está incompleta y debe avanzar hacia estar completa, provisionalmente, porque sus integrantes son también, siempre, un resultado provisional de la misión. Ambos procesos se realizan, según Hechos, mediante el testimonio y la fraternidad, en una dialéctica que rebasa cualquier forma de artificialidad, como tantas veces se aprecia cuando se dice, por ejemplo, que las iglesias están ―en campaña‖, pero lo cierto es que o estamos permanentemente en campaña, para seguir con esa idea positivamente, o renunciamos al artificio propagandístico del mal llamado ―evangelismo‖, esa especie de moda que nos invade periódicamente cuando queremos atraer a nuevos integrantes de la comunidad. Matías fue nombrado con base en algunos criterios que el grupo estableció, y pidió la dirección del Espíritu para validar su elección... mediante un juego de dados. Esta acción, aparentemente tan normal, pone en evidencia el hecho de que muchas definiciones al interior de la Iglesia se llevan a cabo con una subjetividad puesta en las manos de Dios. Sobre esta institucionalidad en ciernes al interior de la comunidad, agrega Polanco: Esta continuidad estructural se puede notar en algunos signos comunitarios que se perciben como queridos y establecidos por Jesús. Esos mismos signos, al convocarse como asamblea, la comunidad primitiva los asume como suyos. Y por último, al final del proceso neotestamentario, esos signos llegan a ser una forma institucionalizada de la Iglesia primitiva. Cuatro son los principales. En primer lugar, la fe en comunidad: Jesús dirige su mensaje a Israel en su conjunto; después de la pascua, la fe en Cristo se sustenta en común y se orienta a todos; y finalmente se institucionaliza mediante la profesión de fe y el bautismo que incorpora a la comunidad de los creyentes. En segundo lugar, la identificación por comensalidad: Jesús dio una extraordinaria importancia a la comida en común, particularmente, en la última cena; luego de la pascua, la cena en común pasa a ser ocasión decisiva para la automanifestación del Resucitado (Lc 24.13-35); en fin, se institucionaliza con una forma litúrgico-cultual en la Eucaristía, como signo de unidad e identidad de la comunidad (I Cor 11.17-34). La tercera forma de continuidad estructural la podemos encontrar en la conciencia de ser signo de salvación para todos los pueblos: ―Jesús limita expresamente su predicación a Israel, pero lo hace dentro del horizonte de una orientación escatológico-universal hacia los otros individuos y pueblos de la tierra‖; la Iglesia primitiva se fue dirigiendo paulatinamente a los paganos; finalmente, esto se institucionalizó en la coordinación entre las distintas Iglesias y la Iglesia universal, en donde todas las Iglesia son conscientes de no ser solo una pluralidad de

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comunidades locales concretas, sino que son una única Iglesia de Dios, cuerpo de Cristo. Y en cuarto lugar, la predicación por mandato divino en y ante la comunidad: Jesús llamó a los Doce para ser signos de la llamada que Dios hace a todo Israel y para enviarlos a trabajar por la 119 causa del reino y congregar de ese modo al pueblo escatológico de Dios (Mr 6, 7-13).

La iglesia nace, muere y resucita cada vez, en la dinámica pascual del propio Jesús, quien recuperó su ―estatus‖ gracias al tránsito humilde generado por una actitud básica de entrega y servicio a los demás. Ésa es la consigna para la Iglesia de hoy y siempre.

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Idem.

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VIVIR COMO RESUCITADOS (I): EN LAS CONTRADICCIONES DEL MUNDO (Romanos 6.1-14) 6 de abril, 2008 1. Los cristianos/as viven “amenazados de resurrección” (Julia Esquivel) Desde que el acontecimiento de Cristo se instaló en la historia humana, las coordenadas entre muerte y vida se modificaron porque entró un tercero en discordia entró en juego: la resurrección. Efectivamente, la creencia en esta realidad aparentemente anti-natural pero profundamente subversiva fue incubándose en las profundidades de la esperanza humana como una posibilidad real para tratar de compensar ―más allá de la vida‖ lo sucedido en ella, especialmente lo malo para la inmensa mayoría de seres humanos. Si nos preguntáramos el porqué de la oposición de los saduceos a dicha creencia ―reciente‖, encontraríamos que les parecía inadecuada y poco ortodoxa debido a que, paradójicamente, ellos, como dueños de las tierras agrícolas de Palestina (eran los latifundistas de la época), no aceptaban ninguna forma de igualación humana o social, mucho menos en el espacio ―virtual‖ adonde se pasaría lista de presente ante Dios. Si él aceptaba equilibrar lo sucedido en el mundo, entonces las contingencias vividas aquí se relativizarían y la utopía de la vida plena recobraría su eficacia. En ese sentido hay que entender la parábola del rico y el mendigo que anhelaba recoger las migajas de su mesa. Jesús autoriza, promueve y experimenta la resurrección como el primero que vive histórica y escatológicamente sus efectos. Aunque mentiríamos si no incluimos a Lázaro como alguien anterior a Jesús en disfrutar de la resurrección, pero ciertamente no como modelo o paradigma, porque volvió a morir. En uno de sus hermosos y provocadores poemas, la poeta presbiteriana Julia Esquivel describe la existencia cristiana comprometida con la lucha por la justicia como una vida ―amenazada de resurrección‖. La promesa, esperanza o expectativa religiosa convencional es elevada a la categoría de amenaza para que esta nueva clave de interpretación despierte y motive la actualización práctica y ética de lo que Pablo escribe en su carta a los Romanos como una realidad fruto de la obra de Jesús. Vivir ―amenazados de resurrección‖ implica superar las viejas oposiciones entre vida y muerte, así como el morbo sobre qué sucederá al término de la primera. La amenaza de la resurrección pende del hilo de la fe y la acción conscientes de que el esfuerzo histórico de Cristo fue reivindicado de manera efectiva por el Padre a la hora de regresarlo a la vida. Incluso esta amenaza debería ser parte del anuncio evangelizador de la Iglesia dadas sus resonancias éticas, escatológicas y hasta ecológicas, pues retoma el perfil de novedad que Pablo, y el Nuevo Testamento en general, subrayan con tanta insistencia. 2. Resurrección, pecado y Espíritu ante el anuncio de la vida Sobre Romanos 6.5, Karl Barth escribe: ¿Por qué esta muerte es la gracia? Porque ella es ‗la muerte de la muerte, el pecado del pecado, el veneno del veneno, la cautividad de la cautividad‖ (Lutero). Porque la amenaza,

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socavamiento y derrumbe que arrancan de ella son obra de Dios. Porque la fortaleza de su negación es la posición más fuerte y primitiva. Porque ella, como palabra última sobre este hombre, es a la vez quicio, umbral, tránsito y cambio al hombre nuevo. Porque el bautizado (no idéntico con el que ha muerto) se identifica con el otro que ha nacido. (Carta a los Romanos. Trad. de A. Martínez de la Pera. Madrid, Biblioteca de Autores Cristianos, 1999, p. 252)

El símil del bautismo y la muerte, más allá de su relación espacial (baja-subir) plantea que la resurrección se instala definitivamente en el mundo para iluminar su oscuridad permanente e ir varios pasos adelante de la mera espera sobrenatural de casi todas las religiones, pues como en el caso de la creencia en la reencarnación, ésta promueve abiertamente la desigualdad y deja al azar absoluto la posibilidad de acceder a otro grado de la creación en la escala biológica, con lo que la sociedad de castas permanece intacta y hay que ―cambiar de vida‖, vivir nuevamente de otra forma, para que literalmente exista algún cambio verdadero. La resurrección, por el contrario, es un motor de vida, es un nuevo comienzo (el ya) iluminado por la espera militante del todavía no. Vivir como resucitados es estar consciente de los alcances de ambas realidades y de cómo se realizan en la vida presente, cotidiana, para transformar los aspectos básicos, esenciales, así como los más trascendentales. Es más, vivir así implica inyectar trascendentalidad a cada momento vital pues ahora se vive a la luz de la obra redentora de Dios en Jesús que ganó algo tan grande como la resurrección. Resucitamos en el día a día con sólo despertar y comenzamos a vestir o barnizar de resurrección cada cosa que hacemos. Porque la radical novedad de la resurrección no consiste solamente en convertirla en una creencia más de nuestro sistema doctrinal y olvidarnos de ella (como sucede con las doctrinas aprendidas en el catecismo…), sino ponerla a funcionar en la vida de lucha contra el pecado en todas sus manifestaciones. 3. Morir al pecado, vivir para la justicia en las contradicciones del mundo La resurrección es un arma que permite sortear las contradicciones del mundo, pues éstas no se afrontan o resuelven con la aplicación de doctrinas como recetas o algún medicamento tópico. El pecado se desdobla de múltiples maneras para que la humanidad deje de apreciar sus armas mortíferas y su combate persistente contra la vida y la justicia. Son ellos dos los que están en juego porque directamente minan la existencia plena y la sana convivencia en el mundo. Por ello las contradicciones de éste hicieron hablar a Pablo de un auténtico conflicto espiritual, no una ―guerra espiritual‖ (ficción inventada para no aceptar los errores de ciertas formas de evangelización y misión) o una ―guerra santa‖ (llevada a cabo para acabar con los enemigos reales o verdaderos desde un ejercicio autoritario del poder en nombre de Dios), sino una lucha verdadera entre fuerzas opuestas que confunden a quienes están en medio de la misma como ―carne de cañón‖ o instrumentos de uno u otro bando. El enemigo del pecado, desde la perspectiva de la resurrección, no es la virtud o la piedad, ni siquiera el fervor religioso; para Pablo es la práctica de la justicia, aquella actuación humana que es capaz, primero, de evidenciar las contradicciones del mundo 161

(como lo hizo Jesús en su Pasión), y segundo, de proponer formas nuevas ―resucitadas‖ de vida en común, vida individual, vida de servicio, etcétera. Las armas de la resurrección son las obras que se realizan en función de la construcción del Reino de Dios en el mundo, adonde su aparición vital coincide con la defensa de la vida, especialmente de aquellos que están como condenados a no conocer la resurrección desde esta vida. Las contradicciones económicas, políticas y espirituales de las que se sirve la injusticia (pecado, en el lenguaje paulino) son un acicate enorme para las formas creativas de reconstrucción humana que deben desarrollar aquellos que viven como resucitados, amenazados de resurrección…

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VIVIR COMO RESUCITADOS (II): ANTE LOS CLAROSCUROS HUMANOS (Romanos 8.123) 13 de abril, 2008

1. Vivir “amenazados de resurrección” Desde que el acontecimiento de Cristo se instaló en la historia humana, las coordenadas entre muerte y vida se modificaron porque entró un tercero en discordia entró en juego: la resurrección. En uno de sus hermosos y provocadores poemas, la poeta presbiteriana Julia Esquivel describe la existencia cristiana comprometida con la lucha por la justicia como una vida

2. Las estructuras de pecado siguen vivas en el mundo Sobre Romanos 6.5, Karl Barth escribe:

bautizado (no idéntico con el que ha muerto) se identifica con el otro que ha nacido. (Carta a los Romanos. Trad. de A. Martínez de la Pera. Madrid, Biblioteca de Autores Cristianos, 1999, p. 252)

El símil del bautismo y la muerte, más allá de su relación espacial (baja-subir) plantea que la resurrección se instala definitivamente en el mundo para iluminar su oscuridad permanente e ir Vivir como resucitados es estar consciente de los alcances de ambas realidades y de cómo se realizan en la vida presente, cotidiana, para transformar los aspectos básicos, esenciales, así como

3. “El espíritu vive a causa de la justicia” La resurrección es un arma que permite sortear las contradicciones del mundo, pues éstas no se afrontan o resuelven con la aplicación de doctrinas como recetas o algún medicamento tópico. El El enemigo del pecado, desde la perspectiva de la resurrección, no es la virtud o la piedad, ni siquiera el fervor religioso; para Pablo es la práctica de la justicia, aquella actuación humana que

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ESPERANZA CRISTIANA PARA LA VIDA DIARIA 21 de marzo, 2009 1. Las fuentes: ¿de dónde surge la esperanza? Tengo la esperanza puesta en… La esperanza muere al último... Aún me queda la esperanza... Son frases a las que acudimos muchas veces sin pensar y que se escuchan con cierta frecuencia para expresar la ansiedad y el deseo profundo de que las cosas cambien por alguna razón misteriosa o den un vuelco favorable inesperado, especialmente cuando nos vemos atenazados o sometidos a una cadena de sucesos que no corresponden con lo que hemos planeado o esperado. La esperanza puede ser muchas cosas a la vez: una actitud hacia la vida, una manera de situarse para responder ante los hechos adversos o incluso una disposición psicológica capaz de levantar el ánimo en medio de las peores circunstancias. También se trata de una herramienta espiritual para afrontar los desafíos de la vida cotidiana. Una pregunta que podemos hacernos acerca de ella es de dónde la extraemos, es decir, de dónde brota la esperanza como si se tratase de un manantial, acaso inagotable, al que recurrimos para obtener nuevas fuerzas y ánimos ante las derrotas, las crisis o los problemas. Porque dependiendo de dónde venga esa esperanza, es posible evaluar su calidad y la forma en que nos sostendrá en medio de todo. A veces se deposita la esperanza en personas, pero debido a nuestra condición, por así llamarla, impredecible, las decepciones están a la orden del día. Otras ocasiones la colocamos en instituciones u organismos que también pueden producir la sensación de que no nos fallarán en los momentos precisos, o quizá confiamos también en la orientación casuística que seguirán los acontecimientos. Quedamos, en este caso, y casi siempre, a merced del rumbo que toma el azar en cuyas manos, presentimos, estamos sin remedio. Entonces es cuando la esperanza lucha entre su naturaleza casi abstracta y la forma que le vamos dando al imaginar los escenarios más positivos que podemos. Nos ponemos a soñar irreflexivamente... La esperanza, experimentada en clave religiosa, también se ha desgastado, entre otras razones, a causa de la manera tradicional en que se experimenta, pues cuando procede de una mezcla entre sentimientos positivos y ansias de mejorar, se parece más al deseo de que, mágicamente, las cosas se orienten hacia donde lo deseamos. Por eso es necesario revisar constantemente las fuentes de nuestra esperanza para verificar si, efectivamente, la estamos considerando como el motor que mueve nuestra vida o si, tristemente, nos asumimos como hojas llevadas por el viento. En ese sentido, las palabras del Nuevo Testamento no se alejan mucho de la imagen general que tenemos de la esperanza, pues la define como aquello que, sin verlo, es capaz de sostenernos en medio de nuestras luchas y conflictos: ―Porque la esperanza que se ve no es esperanza; porque lo que alguno ve, ¿para qué esperarlo?‖ (Romanos 8.24). Como escribe Josep Vives: La esperanza cristiana no nace de la realidad tal como nos es dada, tal como se ofrece a nuestra consideración natural e inmediata de las cosas. Nace de la realidad mirada en toda su

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profundidad a la luz de la fe. Podemos tener todavía esperanza en el mundo, porque la fe nos dice que Dios lo ama y que Dios quiere hacer todavía en este mundo una manifestación de su poder salvador en nosotros y con nosotros. De esta seguridad de fe nace la esperanza cristiana; no de un mero análisis de la realidad humana, de un cálculo de posibilidades naturales que nos hacen ver que hay muchas posibilidades de salir adelante si nos ponemos a 120 la obra.

2. El contenido: ¿qué fundamenta nuestra esperanza? Cuando se acepta que se vive con esperanza, un siguiente paso sería apreciar y evaluar el contenido de la misma. Ya hemos dicho que puede depositarse en personas: al hacerlo, confiamos en la calidad humana y en los valores de las mismas, y entonces el contenido son ellas mismas, como seres humanos falibles y sin garantía absoluta de falla, fracaso o cansancio. Lo que sí queda claro es que la esperanza es algo externo a nosotros y que su contenido es esencial para la sobrevivencia del ánimo y las ganas de seguir adelante. Por eso el Nuevo Testamento canaliza la esperanza hacia el Creador y su mediador humano, Jesucristo. San Pablo afirma, por ello: ―‖Porque en esperanza fuimos salvos‖, es decir, la acción redentora de Jesús tiene su punto de partida, paradójicamente, en la profunda esperanza del ser humano en que el propio Dios intervendría en la historia para cambiar el curso de las cosas, orientadas en su mayor parte negativamente, para que a partir de esa intervención la misma esperanza humana tenga un contenido que le posibilite volver a ser el motor de la existencia. La intuición que expresamos, a veces sin mucha seguridad, al decir: ―pues ya sólo me queda la esperanza en que Dios haga algo‖, recupera sólo parcialmente el enorme potencial del que hablan las Escrituras al referirse a la esperanza como un valor firme que, este sí, resulta una auténtica garantía de la acción divina en nuestras vidas. Cuando Pablo afirma, en medio de su reflexión sobre la justificación por la fe, que ―nos gloriamos en la esperanza de la gloria de Dios‖ (Romanos 5.2), el apóstol cristiano está tratando de construir una plataforma vital que ayude a las personas a situar el contenido de su esperanza no de una manera falsa (por eso es tan elocuente la otra frase: ―no abrigar falsas esperanzas‖ en algo que no se va a cumplir). El mayor contenido de la esperanza humana según el Nuevo testamento es la seguridad de la acción divina en el mundo a través de Jesucristo. Esa es la premisa básica de la esperanza, pues rebasa el ámbito estrictamente religioso para proyectarse hacia todos los espacios de la vida. Por ello esperanza no debería ser sinónimo de enajenación, religiosidad externa o pensamiento firmemente positivo, pues el contenido de esa esperanza es fácilmente desmontable. La acción de Dios en Jesucristo es una fuente de esperanza cuyo contenido jamás decepcionará a nadie, aunque eso, sí, exige de las personas un compromiso firme con la causa y el esfuerzo de Jesús por redimir y liberar, justamente de los contenidos parciales e incompletas de otras formas de esperanza que, tarde o temprano, causarán una profunda y dolorosa decepción.

120

J. Vives, ―Esperanza cristiana www.mercaba.org/Fichas/ESPERANZA/633-2.htm.

compromiso

liberador‖

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El contenido de la esperanza tiene un valor muy importante porque es justamente aquello en donde se deposita la fuerza del corazón, el impulso más hondo de lo que uno es, en suma, la totalidad del ser puesta delante de la fuente suprema de la esperanza. 3. Los alcances: ¿hasta dónde llega nuestra esperanza Una lamentable confusión que ha propiciado la interpretación más peligrosamente enajenante del cristianismo consiste en el hecho de creer que la esperanza cristiana solamente funciona cuando nos abre las puertas de ―la otra vida‖, es decir, que únicamente tiene la capacidad de ofrecer la llamada ―vida eterna‖. La esperanza cristiana, hay que decirlo, es todo lo contrario de una ideología alienante, desmovilizadora, apegada solamente al futuro más allá de la muerte. Definitivamente no es esta la imagen que el Nuevo Testamento quiere dar de la esperanza, pues como explica Vives: La esperanza no es, pues, una droga alienante, "el soñar del hombre despierto", que dijera ya el pagano Aristóteles. Al contrario, la fe en Dios y la comunión en el amor de Dios nos estimulan a la máxima responsabilidad. No nos dejan resignarnos con el mundo tal como es; nos hacen disconformes con él, tal como Dios está disconforme con este mundo marcado por el pecado y la injusticia. Es esta disconformidad de Dios mismo con el mundo lo que hace que podamos esperar un mundo mejor y lo que hace que luchemos por un mundo mejor. (Idem)

La esperanza cristiana es un recurso para la vida diaria, pues sus varios niveles, efectivamente engloban desde la mayor consumación de la misma, en el acto redentor de Dios en Cristo, hasta los sucesos cotidianos en los que hemos de movernos con particular certeza en las cosas que hacemos. Vivir con esperanza en la mirada consiste en moverse adecuadamente en el balance entre las grandes y las pequeñas realidades, pues en todas ellas podemos encontrarnos a cada paso con el rostro de un Dios que nos otorga un sí persistente, es decir, capaz de rescatarnos de la desesperanza, justamente la situación opuesta a lo que venimos aludiendo aquí, pues la situación actual es muy probable que nos orille a recurrir a otras formas de aliento y entusiasmo. Por todo ello, podemos recordar la forma en que el propio apóstol Pablo coloca a la esperanza junto a la fe y el amor, las otras llamada ―virtudes teologales‖. La esperanza, agrega, ―no avergüenza‖, precisamente cuando el amor de Dios es, literalmente, ―vaciado‖ en los corazones de quienes están dispuestos a asumirlo como razón de ser de su vida. De ahí que pueda brotar un canto realista, profundo y desafiante: Tenemos esperanza Federico Pagura y Homero Perera (Argentina) Porque El entró en el mundo y en la historia; porque El quebró el silencio y la agonía; porque llenó la tierra de su gloria; porque fue luz en nuestra noche fría. Porque nació en un pesebre oscuro; porque vivió sembrando amor y vida;

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porque partió los corazones duros y levantó las almas abatidas. Estr.: Por eso es que hoy tenemos esperanza; por eso es que hoy luchamos con porfía; por eso es que hoy miramos con confianza, el porvenir en esta tierra mía. Porque atacó a ambiciosos mercaderes y denunció maldad e hipocresía; porque exaltó a los niños, las mujeres y rechazó a los que de orgullo ardían. Porque El cargó la cruz de nuestras penas y saboreó la hiel de nuestros males; porque aceptó sufrir nuestra condena, y así morir por todos los mortales. Estr. Porque una aurora vio su gran victoria sobre la muerte, el miedo, las mentiras; ya nada puede detener su historia, 121 ni de su Reino eterno la venida.

121

www.webselah.com/new/verrecurso.asp?CodigoDeItem=1137.

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V LA NATURALEZA COMUNITARIA DE LA IGLESIA (Ezequiel 37.15-28, Hechos 4.13-37) 7 de septiembre de 2008 1. El “malentendido de la Iglesia” Emil Brunner, otro de los grandes teólogos reformados del siglo XX, publicó un librito titulado así, El malentendido de la Iglesia, pues advirtió que, en efecto, la comprensión que hay sobre la Iglesia, dentro y fuera de ella, e incluso en ambientes ilustrados, es bastante incompleta. En primer lugar, partiendo de una idea destacad, fruto de las reformas religiosas del siglo XVI, una de las razones para este ―malentendido‖ es el escaso entendimiento de las relaciones entre la iglesia ―visible‖ (la que anda por el mundo y que se ha organizado externamente) y la ―invisible‖ (la que sólo Dios conoce y en la cual identifica plenamente a sus elegidos). Su confusión con el mundo al dispersarse continuamente la pone en riesgo de ser nuevamente absorbida por él y perder su sustancia, máxime si está dispuesta a negociar su presencia y existencia a cambio de beneficios o privilegios. Su carácter de ―sal‖ y ―luz‖, según las metáforas del propio Jesús, la obliga a reinventarse a sí misma todo el tiempo a partir de una adecuada comprensión de su origen, misión y esperanzas específicas. Brunner insiste en que las comunidades cristianas deben aspirar permanentemente a convertirse en el modelo Ecclesia del Nuevo Testamento, pues es el modelo requerido para cumplir su función en el mundo: La Ecclesia, en el sentido de koinonia Christou y koinonia pneumatos —y por lo tanto el cuerpo de Cristo— es donde el portentoso Espíritu otorga a cada miembro su don particular con el cual le asigna a cada uno su ministerio característico. La Ecclesia, creencia en la cual ellos profesan, es, en realidad, una realidad celestial, divina y, no obstante, es un tesoro en vasos de barro, algo que es perpetuamente malentendido y efectivamente distorsionado, no sólo por los de afuera, sino también por los fieles mismos. La maravilla de la gracia divina fue manifestada, no obstante, en el hecho de que estos malentendidos y distorsiones podrían ser superados en repetidas ocasiones y en el hecho de que, de nuevo, no sólo el ideal, sino también la Iglesia 122 empírica triunfaba sobre conceptos equivocados muy humanos.

Esta es una manera muy teológica de abordar y apreciar el gran malentendido de la Iglesia en su dimensión originaria, partiendo de los lineamientos bíblicos como en el AT, cuando Israel cayó, una y otra vez, en el malentendido de su propia misión, al identificar su orgullo nacionalista con el propósito divino de hacerlos no el pueblo más importante de la tierra, sino apenas su siervo para dar a conocer las bondades de Dios. Por ello, el profeta Ezequiel canta y añora la necesidad de restaurar al pueblo y a la nación entera desde nuevas perspectivas. El libro de los Hechos también da testimonio de cómo hubo una enorme incomprensión del rumbo que Dios estaba dando a la forma comunitaria de su pueblo. El esfuerzo de los apóstoles también estuvo presidido por un reajuste en su mentalidad sobre las características del ―nuevo pueblo de Dios‖. Prueba de ello son las tensiones ocasionadas 122

E. Brunner, El malentendido de la Iglesia. Trad. de P. Pérez y E. Olvera. Guadalajara, Ediciones Transformación, 19, pp. 109-110. Énfasis agregado.

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por la incorporación de personas ajenas al judaísmo y el diálogo dirigido por el Espíritu Santo para llegar a acuerdos que normaran la convivencia cotidiana (diáconos), la aceptación o rechazo de las tradiciones judías (el ―concilio‖ de Jerusalén, Hch 15), la autoridad de los apóstoles (Pedro, Juan y el propio Pablo) o la conformación de los equipos misioneros (Pablo y sus diversos colaboradores). 2. Los malentendidos sociales o sociológicos sobre la Iglesia Así como la teología y la doctrina reformadas se han atrevido a reformular la naturaleza de la Iglesia desde los postulados más críticos que brotan el NT, en América Latina se han hecho esfuerzos profundos en ese sentido. Por ejemplo, en los años ochenta, el teólogo brasileño Leonardo Boff hizo una revisión de las ―patologías‖ de su iglesia (Iglesia, carisma y poder) que le costó ser castigado por el Vaticano. Años más tarde renunció al sacerdocio. En el mismo país, Rubem Alves evidenció el grado de descomposición que había experimentado el presbiterianismo luego de poco más de 100 años de historia (Protestantismo y represión). Sus conclusiones fueron dolorosas y también le costó abandonar la iglesia que lo había formado. El pastor Zwinglio M. Dias, en un librito publicado en México (Discusión sobre la Iglesia), planteó también la necesidad de reinterpretar la presencia de la Iglesia desde un horizonte más genuino de servicio y misión al mundo. Rescató algunos énfasis como la relación Iglesia-mundo y la manera en que se puede vivir la realidad eclesiástica en medio de una situación de apertura al ecumenismo. Sus palabras son enfáticas: Los reformadores, al definir la naturaleza de la Iglesia afirmaron: ecclesia reformata et semper reformanda est, esto es, la Iglesia reformada, siempre en proceso de reforma. Esta es la marca característica de la Iglesia revelada en el Nuevo Testamento. En la medida en que es fiel a sí misma, o, en la medida en que procura ser expresión del cuerpo de Cristo, la Iglesia debe estar procurando siempre nuevas maneras de ser en el mundo, para poder hablar con actualidad en el lenguaje de todos los hombres. Cabe entonces la pregunta: ¿Cuál es la forma de la iglesia hoy? […] El N.T. llama a la Iglesia cuerpo de Cristo como designación profunda y clara. De este modo, la Iglesia no es una comunidad religiosa de los que vienen a Cristo sino ‗Cristo que ha tomado forma entre los hombres‘. La Iglesia puede llamarse cuerpo de Cristo porque en el cuerpo de Cristo el ser humano y, por consiguiente, todos los seres humanos han sido elegidos. La Iglesia 123 no es más que el fragmento de humanidad en el que Cristo ha tomado forma realmente.

Además, ha trabajado también la necesidad de llevar a cabo transformaciones eclesiásticas ante nuevas situaciones. En ―De la separación necesaria a la unidad imprescindible‖ explicó con mucha sensibilidad las razones para el surgimiento de la Iglesia Presbiteriana Unida, luego de años de persecución e incomprensión al interior de la Iglesia Presbiteriana de Brasil (IPB), equivalente directo de la Iglesia Nacional Presbiteriana de México. Don José Luis Velazco, en México, lleva muchos años trabajando el tema de la Iglesia en sus diferentes matices, siempre preocupado porque la visión reformada domine la mente de las dirigencias

123

Z.M. Dias, Discusión sobre la Iglesia. México, CUPSA, 1984, pp. 119, 120.

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y la militancia (véase: "La iglesia según la tradición www.iglesiareformada.com/Velazco_Iglesia_Calvinista.html).

calvinista

reformada",

El finado pastor Daniel Prince, junto con su esposa Olivia Quesada, en el segundo tomo de la Versión popular, actualizada y amplificada de la Confesión de Fe de Westminster, siguiendo algunas apreciaciones del peruano Samuel Escobar, resumieron un bloque de deformaciones sociales o sociológicas que se practican con cierta frecuencia entre nosotros. 1. La iglesia ―teatro‖ se reúne para ver el desarrollo de un drama como la misa o una obra dramática con supuesta enseñanza cristiana. 2. La iglesia ―sindicato‖ se reúne para recoger las cuotas de sus afiliados así como que su vida se concentra en defender a sus agremiados. 3. La iglesia ―hospital‖ se reúne para sanar a los enfermos pues considera que la sanidad es la razón de ser del evangelio. 4. La iglesia ―club‖ se reúne para planear alguna obra benéfica a la comunidad y que todos los miembros se relacionen entre sí. 5. La iglesia ―institución‖ se reúne para demostrar que su burocracia funciona a manera de reloj y, comparada con otras, allí lo propuesto sí funciona. 6. La iglesia ―sala de conferencias‖ se reúne para escuchar ―excelentes ponencias‖ en voz de afamados oradores, pero su compromiso no va más allá de comparar el tema expuesto con el de la semana anterior. 7. La iglesia ―discoteque‖ es la comunidad que se reúne para escuchar música ―inspirada‖ y reduce su participación a cantar y ―danzar‖ para agradar a Dios. 8. La iglesia ―tienda de ofertas‖ se reúne para escuchar la oferta de amor y perdón divinos con 124 métodos en los que no existe compromiso de parte del oyente, sólo… pruébelo, da resultado.

Como se ve, todas estas (y otras) deformaciones alteran la concepción original de la Iglesia y destacan excesivamente algunos aspectos que pueden tomar el lugar de los demás, dañando la orientación de la Iglesia en una adecuada perspectiva transformadora y solidaria. La naturaleza comunitaria de la Iglesia es, pues, un enorme desafío para la experiencia del servicio, la enseñanza y el gobierno de la misma, pues estas realidades conforman parte importante de su misión interna y externa, y constituyen la razón de ser de todas las comunidades que desean, efectivamente, llevar el apellido de cristianas. En el ámbito social y político, por ejemplo, la premisa básica para el comportamiento eclesiástico es el respeto y la práctica de la laicidad. Como expuso Máximo García-Ruiz hace unos días en un congreso en Madrid: ―Lo importante es poder armonizar los deberes ciudadanos con las demandas de la fe, y para ello tiene que existir una gran capacidad de respeto en los dos ámbitos, por parte del Estado y por parte de la Iglesia o confesión respectiva. Vivir la fe y mantener los compromisos de participación ciudadana sin que exista ningún tipo de incompatibilidad, aunque lleve unido una permanente tensión, es el reto que se plantea‖.[4] 125

124

D. Prince y Olivia Quesada, ―Programa de entrenamiento‖, en Versión popular, actualizada y amplificada de la Confesión de Fe de Westminster. México, CUPSA; 1990, pp. 74-75. 125 M. García-Ruiz, El lugar del cristianismo en una sociedad laica. Barcelona, Lupa Protestante, 2008, p. 16.

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LOS ANCIANOS EN LA IGLESIA SEGÚN LA TRADICIÓN REFORMADA (Éx 24; I Tim 3) 14 de septiembre, 2008 1. El origen de la tradición de los ancianos Exploremos las dos vertientes de esta tradición: la histórico-práctica y la mítico-teológica. Ambas aparecen esbozadas en el libro del Éxodo cuando Moisés, junto con los ancianos, se presenta ante el pueblo en el desierto para sellar con sangre el pacto con Yahvé. El cap. 24 marca muy bien la distancia entre Moisés y ellos, en algo así como la distinción entre el clero y el laicado. Esas son las dos vertientes que aparecen mezcladas en aquella época, pues a la práctica cultural de delegar en las personas de mayor edad y experiencia la representación del pueblo, se le sumaba la solemne aceptación de que el acompañamiento del liderazgo que ellos practicaban era un recurso fundamental para el ejercicio del gobierno, el consejo y la autoridad espiritual. La forma en que Moisés trabaja con ellos, codo a codo, los muestra como una institución que cumplió una función importantísima en una época en que la separación entre lo sagrado y lo profano estaba muy bien definida. Lo sagrado producía, al mismo tiempo, fascinación y rechazo. De ahí la actitud del pueblo al delegar en Moisés su representación: ―Trata tú con Yahvé, porque a nosotros nos puede consumir‖ (Éx 20.19). El espacio para el trato con la divinidad se percibía como algo marcado por el tremendum de la presencia divina, que podía bendecir o destruir. De ahí la típica reacción ―laica‖ de separación y alejamiento, y la consiguiente delegación (y duplicación) de funciones en Moisés. Él era quien debía dialogar con Dios y fungir como una especie de sumo sacerdote que tenía acceso franco hasta la presencia de Dios. El respeto a este modelo de relación con Dios implicaba, por un lado, que el pueblo efectivamente tuviera temor de Dios, pero, por el otro, en cuestiones de responsabilidad comunitaria, les restaba peso específico en la vida del pueblo, aun cuando siempre ejercieron funciones de poder y mando. En los tiempos de Jesús, los ancianos del Sanedrín se habían adueñado del poder y lo ejercían en los límites del mandato divino. El Nuevo Testamento es sumamente preciso al utilizar la misma palabra para pastores y ancianos, borrando la diferencia entre clero y laicado: presbítero, de donde viene el nombre de la denominación eclesiástica. Con ello establece las mismas responsabilidades para ambos. La otra palabra, episkopos, que se traduce por ―obispo‖, tiene otra orientación, pero está guiada por la misma comprensión de la conducción de la iglesia, aunque después condujo, sobre todo, a la idea del manejo del poder. Las palabras de I Tim 5.17 (―Los ancianos que gobiernan bien, sean tenidos por dignos de doble honor, mayormente los que trabajan en predicar y enseñar‖) señalan muy bien la labor de los ancianos en términos de su actividad en relación con la Palabra de Dios. 2. La Reforma calvinista y su visión de los ancianos Las Ordenanzas eclesiásticas, establecidas por Juan Calvino en la iglesia de Ginebra, establecían de esta manera el trabajo de los presbíteros: 171

Cada año, los distintos consejos de la ciudad eligen a doce presbíteros. En conjunto con seis pastores (elegidos por sus pares) forman el consistorio. El consistorio cuida la Ley Eclesiástica dentro de la comunidad. Los miembros del consistorio deben ―advertir amablemente a los que ven fallar o vivir en condiciones desordenadas‖. Por lo tanto, el consistorio se preocupa por la conducta de la comunidad, la participación en los cultos y la doctrina. Si constata desconsideración o abuso, tiene que advertir los miembros primero amistosamente. Si esto no basta, puede excomulgarlos o denunciarlos ante los tribunales laicos. Las dos cosas ocurren muy raramente. Lo que más preocupa al consistorio es mediar en conflictos, muchas veces entre marido y mujer. Las reuniones semanales son los jueves. La Ley Eclesiástica define el espíritu del consistorio con las siguientes palabras: ―Todo esto debe ser siempre tan moderado que no haya lugar para una rigidez aplastante, y las advertencias sólo tienen el fin de guiar a los pecadores hacia nuestro Señor‖. El consistorio no debe intervenir en el área del poder laico ni 126 en el trabajo de los tribunales de la jurisdicción oficial.

La cita textual de las Ordenanzas dice así: ―La tarea de los presbíteros consiste en cuidar la conducta de cada uno y amonestar amistosamente a los que fallan o viven en condiciones desordenadas‖. Como otros dirigentes protestantes, Calvino insistió en incluir a los laicos en las funciones directivas de la iglesia, algo impensable para la iglesia católico-romana. Con ello se abrió la puerta a la pluralidad de ministerios entre los laicos, lo cual fue articulado teórica y prácticamente ante la muy cercana separación entre la Iglesia y el Estado. El gobierno de la Iglesia demandaba, entonces, una estructura que diera cabida a la diversidad de ministerios y oficios, rota ya la división entre clero y laicado. De ahí que el doctor Salatiel Palomino afirma que este oficio tiene que ver con el surgimiento de la democracia en la medida en que capacitaba a los laicos para ejercer el don del gobierno y la autoridad acotados por la obediencia común a la Palabra de Dios revelada en la Biblia: El orden democrático representativo conjugó lo mejor de los dones y capacidades individuales de los líderes más sabios y experimentados (llamados presbíteros o ancianos en el Nuevo Testamento) con la participación definitiva e intencional de toda la comunidad. Antes de que hubiese una república democrática representativa, organizada en instancias de gobierno y acción política a niveles locales, regionales y nacionales con el apoyo y participación activos del pueblo, ya existía una institución que practicaba precisamente este orden: la iglesia calvinista. Como demuestra un teólogo italiano, los ideales de la revolución francesa —libertad, igualdad, fraternidad— se forjaron en la lucha por implantar el Evangelio de la Reforma y su estilo de 127 relaciones sociales en la iglesia pastoreada por Juan Calvino.

Y es que los elementos que entran en juego al definir las funciones y actividades de los ancianos rebasan, con mucho, el limitadísimo espectro que asignaba (y asigna todavía hoy) la iglesia católica a los laicos. Por un lado, podría decirse que sus funciones de gobierno articulan una posición que parte del poder y la autoridad que debe aplicarse en términos de 126

G. Plasger, ―Juan Calvino, la reforma en Ginebra y los inicios de la reforma en Francia‖, lección 3 del Curso de Historia y Teología Reformada, www.reformiertonline.net/t/span/bildung/grundkurs/gesch/lek3/lek3.jsp#5. 127 S. Palomino López, ―En las trincheras: Calvino como pensador teológico contextual‖, capítulo 6 de Introducción a la vida y teología de Juan Calvino. Nashville, Abingdon Press, 2007.

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gobierno, vigilancia y disciplina, con la exigencia de no abusar, en ningún caso del encargo recibido. Y por otro, que sus tareas también incluyen la predicación, la enseñanza y la edificación, en general, de la Iglesia, en el entendido de que los ancianos/as tampoco deberán servirse del puesto para beneficiarse de ninguna forma o utilizar la información privilegiada para fines ajenos a su oficio. Por todo lo anterior, la enseñanza calviniana puede resumirse apelando a la enérgica oposición de Calvino a cualquier forma de ―monopolio clerical‖ y a su vigorosa creencia en que el gobierno eclesiástico fue asignado a ―la iglesia‖, en el espíritu de Mt 18.17 (IRC, IV, xi, 2), Ro 12.8 y I Co 12.28 (IRC, IV, xx, 4). En la edición de 1543 de la Institución, Calvino la doctrina de la Iglesia recibe un amplio tratamiento y allí se ocupa Calvino del oficio de ancianos (IV, iii, 8; y IV, xi, 1), y agrega escasos detalles en la edición final de 1559. Calvino comprendió la función del gobierno eclesiástico como ―establecida bíblicamente y como necesariamente permanente‖. Este es el punto de partida para que la tradición reformada aplique, en los diversos contextos, especialmente el nuestro, la labor de gobierno, predicación y orientación de los ancianos/as, con una perspectiva realista, comunitaria y transformadora.

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LA DIACONÍA CRISTIANA: AMOR EN ACCIÓN (Miqueas 6.6-16; Hechos 6) 21 de septiembre, 2008 1. La naturaleza diaconal de la Iglesia El gran trasfondo bíblico para la actitud de servicio que debe ser característica fundamental de las iglesias o comunidades cristianas es el empeño profético por rehumanizar a las personas en medio de las tendencias deshumanizantes que siempre se manifiestan en las diversas sociedades. De ese modo, Miqueas y el Segundo Isaías procesaron la fe de Israel en Yahvé para encontrar la forma en que éste esperaba que actuara su pueblo hacia el resto de los seres humanos, comenzando con quienes se encontraban en estado de indefensión adentro mismo de la comunidad. El pueblo de Dios, a su pesar, debía convertirse en siervo de Yahvé, lo cual implicaba servir a los demás, pero no sólo por sus características propias o por el mero amor a Dios, sino por la comprensión genuina de sus necesidades como semejantes que son. Los profetas reforzaron su denuncia y, además, plantearon la posibilidad efectiva de hermanarse con el resto de la humanidad, pero eso no podía llevarse a cabo si no existía una verdadera empatía con ellos. El reforzamiento de la predicación profética alcanzó grandes alturas con el llamado de Miqueas a ejercer verdaderamente la justicia en medio de la anomia social ocasionada por las políticas gubernamentales de preferencia por las clases dominantes. La exhortación del profeta es a estar del lado de Dios en su esfuerzo por equilibrar la vida social. La armonía social, basada en la justicia, era el requisito básico que Dios esperaba, más allá de la constancia ritual o cúltica, la cual servía para enmascarar la desobediencia del pueblo. El contexto del momento era la explotación de la población rural por parte de las ciudades, en nombre de la religión. Por su parte, el modelo del Siervo Sufriente del Segundo Isaías sirvió para llamar al pueblo, en su nueva situación de exiliado, a recuperar el proyecto de Dios denominado ―Luz de las gentes‖, luz para la humanidad, pues sólo a partir del servicio humano verdadero podrían las demás naciones ver el rostro del Dios universal que ama a todos por igual. El relato de Hechos 6 manifiesta el esfuerzo pragmático y teológico de la Iglesia por responder a las necesidades de las personas. La murmuración de las familias de origen griego contra los apóstoles ocasionó que éstos redefinieran su función comunitaria a partir de un postulado práctico elemental: ―No está bien que nosotros los apóstoles descuidemos el ministerio de la palabra de Dios para servir las mesas. Hermanos, escojan de entre ustedes a siete hombres de buena reputación, llenos del Espíritu y de sabiduría, para encargarles esta responsabilidad. Así nosotros nos dedicaremos de lleno a la oración y al ministerio de la palabra‖. (vv. 2b-4). Esta división del trabajo en la Iglesia tenía como propósito abarcar las tareas que la comunidad requería mediante un complemento equilibrado. Luego de la elección y la puesta en marcha de este ministerio, el texto se ocupa de demostrar la amplitud con que el trabajo de diácono podía desarrollarse, al grado de que Esteban (como Felipe después) es uno de los primero mártires de la Iglesia. Eso es un paradigma y un modelo, pues el servicio desinteresado (que en realidad no loes, pues se busca el advenimiento del Reino de Dios por medio de la solidaridad), eventualmente conduce al martirio. 174

2. El servicio diaconal en las iglesias reformadas Las Ordenanzas eclesiásticas, establecidas por Juan Calvino en 1561 en la iglesia de Ginebra, se estableció así el ministerio de los diáconos: ―Los diáconos tienen dos tareas: el apoyo a los pobres y la preocupación por los enfermos. La primera consiste en conseguir limosnas y distribuirlas entre los necesitados; aquí también entra la alimentación de los pobres. La segunda tarea concierne a la organización de los hospitales y de los albergues para forasteros. Los pobres son atendidos en forma gratuita, y para los niños hay un profesor que trabaja dentro del hospital‖.128 Las bases bíblicas se encuentran en varios lugares (Hch 6.1-6, I Tim 3.8-13; 5.9-10, Ro 12.8; 16.1-2), por lo que Calvino identificó dos funciones diaconales: la administración de la compasión (benevolencia) y el cuidado personal de los necesitados, tareas que entendió fueron asignadas a hombres y mujeres (con base en). Se trataba, en suma, de obtener y administrar recursos económicos para el sostén de los pobres, los enfermos y los inmigrantes refugiados en un sistema público de seguridad y servicios médicos y sociales. Este programa de asistencia social marcó la diferencia con los siglos previos, cuando muy escasas instituciones se preocupaban por atender a las capas más débiles de la sociedad. El diaconado en Ginebra permitió la creación de un sistema que tenía como objeto desterrar la mendicidad, eliminar la ociosidad y atender el bienestar de todas las personas. La institución que encarnó este proyecto fue el Hospital de Ginebra, dirigido por los diáconos, que proveía alojamiento, alimentación, asistencia médica, capacitación para el trabajo y otros servicios a miles de ciudadanos pobres e inmigrantes empobrecidos. Los diáconos, que requieren ser ordenados, ―son ministros de la Iglesia, no empleados del pastor. No predican ni administran los sacramentos independientemente, pero pueden apropiadamente recolectar las ofrendas y ofrecer la copa en la Eucaristía, como expresiones del carácter espiritual de su ministerio caritativo‖.129 Lo distintivo del diaconado en la tradición calvinista se aprecia bien al contrastarlo, primero, con la vocación de todos los creyentes y, después, con los demás diaconados. En el primer caso, se enseña que cada creyente es llamado a la diakonia, dirigiendo y creando estructuras que no reemplacen el servicio individual al prójimo; y en el segundo, a diferencia del catolicismo medieval, para el que el diaconado era un ministerio sacramental y el dinero un asunto inapropiado para la obra eclesiástica, el protestantismo insistió ―en que la caridad es un ministerio religioso pero sin acuerdo acerca de quién era el responsable del mismo‖,130 pues las dos alas de la tradición reformada no coincidían, dado que los zwinglianos creían que los gobernantes cristianos eran los responsables de los ministerios prácticos, incluyendo la asistencia social, al grado

128

G. Plasger, ―Juan Calvino, la reforma en Ginebra y los inicios de la reforma en Francia‖, lección 3 del Curso de Historia y Teología Reformada, www.reformiertonline.net/t/span/bildung/grundkurs/gesch/lek3/lek3.jsp#5. 129 E.A. McKee, ―Deacons‖, en D. McKim, ed., Enciclopedia of reformed tradition. Louisville, WJKP, 1994, p. 96. 130 Idem.

175

de que, en algunas comunidades zwinglianas la diaconía eventualmente perdió sus raíces eclesiásticas y se integró a las acciones de la autoridad secular. Para los calvinistas, basados en este aspecto sobre todo en el NT, la diaconía cristiana debería diferenciarse de la acción social del Estado: ―En un Estado cristiano, el bienestar civil y el diaconado de la Iglesia pueden coincidir o cooperar, pero el diaconado calvinista no depende del Estado para su existencia‖.131 Según la época y el lugar, hubo variaciones en la teoría y práctica de este oficio e incluso las responsabilidades de los diáconos a veces no eran tan claras. Escasas iglesias experimentaron el diaconado femenino, pero la mayoría eran hombres, como en Ginebra, para pesar de Calvino. La práctica de este oficio para hoy tiene un fuerte acento relacionado con la lucha por la justicia, así como por la caridad, la ordenación de las mujeres como diaconisas plenas y la participación en la renovación ecuménica del diaconado. Mucho de esta perspectiva se refleja en una declaración de la Consulta Internacional para preparar las celebraciones del 500º aniversario del natalicio de Calvino: En el corazón de esta visión se encuentra un compromiso de compasión con el amor, la justicia, el cuidado responsable y la hospitalidad hacia ―las viudas, huérfanos y extranjeros‖: los indefensos, desplazados, hambrientos, solitarios, silenciados, traicionados, sin poder, enfermos, destruidos en cuerpo y alma, y todos aquellos que sufren en nuestro mundo polarizado y globalizado. ―Adonde Dios es conocido, también hay un cuidado por la humanidad‖ (Comentario a Jeremías, cap. 22.16). Calvino proclama que vemos a Cristo en todas las personas y que son levantados y juzgados por su presencia en ellos, y aun proclamados en nuestras palabras y 132 acciones al considerar la integridad de la creación como ―el teatro de la gloria de Dios‖.

131

Idem. ―¿Cuál es el significado del legado de Calvino para los cristianos de hoy? Documento final de la Consulta Internacional realizada en Ginebra del 15 al 19 de abril de 2007‖, en www.calvin09.ch/media/pdf/Materialpool/070726_PO_report_Esp.pdf, sitio web oficial de las actividades y programas dirigidos a celebrar el 500º aniversario del nacimiento de Calvino. 132

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REFORMAR LA FE, LOS MINISTERIOS, LA VIDA: EL IMPACTO DE LA TRADICIÓN REFORMADA 5 de julio, 2009 1. Los diferentes niveles de la reforma En la historia del cristianismo ha habido diversas oleadas y manifestaciones reformistas que han buscado devolver a la Iglesia el rostro que quizá el Señor Jesucristo hubiera querido para ella. El viejo sueño de ―la Iglesia que Jesús quería‖, pasando por ―las iglesias que los apóstoles nos dejaron‖ se ha convertido, con el paso del tiempo, en ―las iglesias que nos merecemos‖, como parte de una sentencia marcada por el cinismo social y cultural. La misma palabra ―reforma‖ tiene un trasfondo político que supuestamente debilita su impacto porque se asocia con frecuencia al reformismo, es decir, los tímidos esfuerzos por transformar las instituciones o las realidades sociales. Su contraparte serían las tendencias radicales que, habitualmente, surgen como manifestaciones de impaciencia ante la laxitud de los movimientos reformistas, los cuales responden a la lógica del cambio gradual en los sistemas, la sociedad o la realidad. El reformismo estaría, así, a medio camino entre las posiciones revolucionarias y las reaccionarias. Las figuras bíblicas que dirigieron procesos de cambio, por ejemplo, combinaron aspectos que podrían catalogarse de revolucionarios con otros reformistas. Moisés, por ejemplo, condujo (muchas veces contra su pesar) una auténtica revolución religiosa, social y política, dirigida no solamente a sacar a los esclavos hebreos de Egipto, sino a desmontar del imaginario espiritual de su pueblo la ideología impuesta por la hegemonía imperial de la época para instalar, en su lugar, una práctica comprometida con los valores asociados al surgimiento de una nueva sociedad. Walter Brueggemann ha explicado las líneas generales del proyecto encarnado por el conglomerado social que, luego de abandonar Egipto, recibió el desafío de forjar una nueva forma de convivencia humana, una ―comunidad alternativa‖, algo verdaderamente radical. El liderazgo de Moisés encarnaría la vertiente revolucionaria y Aarón la reformista, especialmente en su comprensión de cómo instalar una nueva mentalidad igualitaria que sustituyera a la mentalidad monárquica. Un episodio en donde se aprecia eso con claridad fue el del becerro de oro, cuando Moisés tarda en presentarse ante el pueblo y su hermano cede ante las exigencias del pueblo, cansado de esperar al profeta de Dios para seguir su camino. Aarón menosprecia los alcances del cambio radical y considera posible identificar una figura ligada a la religión egipcia con la liberación del pueblo, lo que se alejaba sustancialmente del proyecto de Yahvé. En Números 11.29, Moisés da un salto cualitativo y profundamente revolucionario en relación con la responsabilidad y compromiso que todo el pueblo tenía delante de Dios: luego del nombramiento de los 70 ancianos que lo acompañarían en la conducción del pueblo en el desierto, el espíritu de Yahvé se posó en ellos (11.25) y comenzaron a profetizar (había un ―exceso de Espíritu‖, v. 26), con lo que el ejercicio del poder y la práctica profética se muestran como un hecho revolucionario también, pues no se propone que el pueblo sea una comunidad de sacerdotes sino de profetas, esto es, ligada a la actualización 177

constante de la palabra divina en medio de los cambios históricos y las necesidades del pueblo. ―Los hijos de Aarón‖ serían los sacerdotes (10.8); la línea de Moisés sería la de los profetas. Moisés enuncia la ―utopía perfecta‖, pues el sueño dorado de Yahvé es que su espíritu estuviera presente en cada integrante del pueblo para que no se desentendiera de su responsabilidad y ministerio.133 Justamente éste es uno de los énfasis de la tradición reformada, la posibilidad efectiva de asumir la tarea de conducir, representar y encarnar la representación de la Iglesia en todos los sentidos. Como acaba de suceder en el culto de Pentecostés en Ginebra: la persona que encabezó el procesional de apertura del culto fue la psicopedagoga Charlotte Kuffer, flamante presidenta de la Iglesia Protestante de Ginebra, presidenta del Consistorio y coordinadora de las celebraciones en dicha ciudad, en suma, una mujer laica, pero profundamente comprometida con su identidad cristiana y reformada, especialmente con la formación de nuevos creyentes.134 2. Las transformaciones en la fe, la Iglesia y la vida se concretan en los ministerios Corriendo el riesgo de simplificar demasiado la realidad histórica, podría decirse que Lutero fue un reformista que se encontró ante la necesidad de renovar la vida de la Iglesia solamente en algunos aspectos, relevantes es verdad, pero su conciencia religiosa no estaba lo suficientemente preparada para dar saltos cualitativos por sus orígenes y formación. Calvino, por el contrario, asumió el liderazgo de la segunda etapa de la Reforma y fue más allá de los meros cambios externos hasta proponer, como consecuencia de la radicalización de las intuiciones luteranas iniciales, la formación de un nuevo modelo de humanidad y civilización. En síntesis, propuso y contribuyó a la realización de una reforma integral de la sociedad que se veía a sí misma como cristiana, y eso rebasaba, con mucho la vida de la Iglesia como comunidad religiosa. Como acaba de escribir Alain Besançon en L’Osservatore Romano, en algo que ha sido calificado como la ―rehabilitación‖ de Calvino:135

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S. Gallazzi, ―La sociedad perfecta según los sadocitas. El libro de los Números‖, en RIBLA, núm. 23, 1996, www.claiweb.org/ribla/ribla23/la%20sociedad%20perfecta.html: ―Mucho más antiguas, estas tradiciones hablan del maná, pero no del sábado; hablan también de la conducción colectiva del pueblo por medio del don del Espíritu a los 72 ancianos que se convierten en profetas. La memoria de la profecía y no del sacerdocio marca estas páginas que concluyen con las quejas de María y de Aarón contra Moisés. […] Están en juego dos modelos de concebir el pueblo de Dios. De un lado, se proclama: Toda la comunidad entera es sagrada y Yahvéh está en medio de ella. ¿Por qué, pues, os encumbráis por encima de la asamblea de Yahvéh? (Nm. 16,3). Del otro lado, se censura: Por eso, contra Yahvéh os habéis amotinado, tú y toda tu cuadrilla; porque ¿quién es Aarón, para que murmuréis contra él? (Nm. 16,11) 12. Este conflicto, que el Pentateuco resuelve a favor de los aaronitas/sadocitas, brinda la ocasión al redactor del segundo templo de poner de realce: el poder propiciatorio de Aarón‖. 134 Pierre Yves Moret, ―Les femmes réformées prennent le pouvoir‖, en Alliance Press, www.alliancepresse.info/news_internationales/details.php?id_article=3271&style=ca&sid=c65a88be0f6d84fb15f28d bfbb5b3355. 135 Giacomo Galleazzi, ―Il Vaticano riabilita Calvino‖, en La Stampa, 3 de julio de 2009, www.lastampa.it/redazione/cmsSezioni/cultura/200907articoli/45137girata.asp; Antonio Calisi, ―La Chiesa Católica recupera la stima per Calvino‖, en www.barimia.info/modules/article/view.article.php?c8/19232.

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Lutero era stato incapace di fondare una vera Chiesa. Ne aveva affidato la guida ai principi. Nella sua speranza di far nascere una cristianità più pura e più perfetta di quella con la quale rompeva, riteneva che il principe cristiano avrebbe potuto esserne il "vescovo naturale". Calvino non condivide questa illusione. Egli fonda un sistema ecclesiale compenetrato nella società civile e allo stesso tempo sufficientemente indipendente, sottoposto da un lato al magistrato legittimo, ma dall'altro, capace di tenerlo a distanza e di influenzarlo. L'organizzazione calvinista è una creazione geniale. Essa è capace di adattarsi alla monarchia, spingendola verso l'accettazione della rappresentanza; al patriziato delle città moderne, il suo ambito favorito; alle repubbliche aristocratiche; alle repubbliche democratiche. Resiste agilmente a tutti i cambiamenti e le rivoluzioni della modernità. La sua superiorità storica - voglio dire la sua efficacia - è patente, paragonata alla rigidità autoritaria del mondo luterano. E naturalmente paragonata all'immensa, alla complessa, all'antica organizzazione cattolica, così difficile da 136 muovere.

La radicalidad de Calvino abarcó todas las esferas de la vida humana, individual y colectiva, y apuntó hacia muchas direcciones. En el tema específico de las vocaciones para servir a Dios, al mismo tiempo que superó la obsoleta distinción entre clérigos y laicos, sugirió que, al ser todos/as iguales delante de Dios, el llamamiento al servicio cristiano no hace distinciones de ningún tipo. En este sentido, complementó y profundizó el concepto de vocación (beruf, en alemán; calling, en inglés; llamamiento, en español) para integrar en ese concepto bíblico lo que Pablo califica como un ―llamamiento para ser santos‖ (Ro 1.7) y un acto soberano de predestinación ―para ser adoptados como sus hijos/as‖ (Ef 1.5) y ―alabanza de su gloria‖ (Ef 1.12). Esta transformación gloriosa del destino humano permite alejar la ira de Dios para convertirse en socios suyos dentro del pacto y colaboradores en la obra de hacer presente el señorío de Cristo en el mundo, dentro y fuera de la Iglesia (Ef 1.21-23). Se trata, pues, de un llamamiento in extenso, sub specie aeternitatis, o sea, que procede directamente del corazón de Dios, de las entrañas de su pre-conocimiento, por decirlo así. Como creía Calvino, recordando a los profetas: Dios llama y es imposible decir que no, porque su llamamiento es irresistible y eficaz, lleno de gracia y amor. Y a cada creyente lo llama de esta manera para extender su gloria por todas partes. De este modo, el concepto luterano de vocación desbordará las fronteras eclesiásticas y se convertirá en un auténtico manifiesto de renovación humana, individual y social, pues los ministerios deberán realizarse en todas las áreas de la vida, sin distingos ni falsas superioridades. Ésa es la respuesta del Espíritu Santo a la necesidad del mundo, mediante una renovación incuestionable de la existencia en todos sus ámbitos.

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A. Besançon, ―Il riformatore che disincarnò l'Incarnazione‖, en L’Osservatore Romano, 3 de julio de 2009, www.vatican.va/news_services/or/or_quo/cultura/150q05a1.html. Énfasis agregado.

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MINISTERIOS REFORMADOS EN ACCIÓN: LECCIONES DE LA HISTORIA 19 de julio, 2009 1. Monarquía, sacerdocio y profecía: una convivencia difícil La tradición historiográfica deuteronomista hizo el esfuerzo teológico por reinterpretar toda una serie de sucesos en el acontecer de la vida del pueblo de Dios: uno de los conflictos que debió resolver fue explicar la complicada convivencia entre tres instituciones que en diversos momentos representaron formas específicas de la intervención de Dios para conducir la vida de la nación.137 En primer lugar, Dt 17.14-20 se refiere a las características de los monarcas que serían escogidos por Dios: no aumentaría caballos, ni tendría un harén, ni tampoco acumularía riquezas. Eso sí, debería cumplir la ley de Dios para todo el pueblo para evitar ―elevar su corazón‖ sobre sus hermanos (v. 20). Era un ―mal necesario‖ que el pueblo asumió y experimentó sin suficiente conciencia de los riesgos de ser como los demás pueblos, pues el abuso de los reyes se manifestó de todas formas en medio de Israel. La monarquía fue uno de los últimos ―ministerios‖ autorizados por Dios, debido a que fue aceptado a regañadientes en el esquema comunitario de Israel, pues chocaba frontalmente con los lineamientos que surgieron desde la época del Éxodo. La relectura de la ley, llevada a cabo por la tradición deuteronomista, coloca al frente a la monarquía como un hecho consumado. En lo que toca a los sacerdotes (18.1-7), se subraya su ausencia de propiedades, precisamente como una forma de control de los eventuales abusos que también cometían las castas sacerdotales en otros pueblos. No obstante, el texto establece la forma de su sustento como parte del trabajo religioso con el pueblo. El cambio de residencia de un levita, por ejemplo, lo obligaba a establecer los servicios espirituales donde quiera que fuese. Hay que reconocer que el tono del texto al referirse a los diversos ―ministerios‖ en Israel es ecuánime, a pesar de que existe un reconocimiento de fondo acerca del papel que desempeñó cada uno de ellos en la vida de la comunidad. Si la monarquía representó el ejercicio autárquico del poder, tal como sucedía en otras culturas, el sacerdocio debió tratar de superar las limitaciones de su práctica en aquéllas también, puesto que Dios siempre buscó que el desarrollo religioso de Israel fuera en sentido contario a los demás pueblos, es decir, que su revelación pudiera apreciarse como una práctica liberadora, contestataria y alternativa. El sacerdocio, en Israel, no podía ni debía ser una institución al servicio del tradicionalismo y el statu quo, para mantener privilegios y canonjías de nadie. El sacerdocio debía experimentarse como una mediación sana entre Dios y el pueblo. Como guardianes de la Ley, los sacerdotes estaban continuamente en peligro de convertirse en los celosos practicantes del conservadurismo. Por ello necesitaban un contrapeso… Sobre la profecía, el preludio es muy claro: no se practicaría en Israel la consulta a los muertos ni se llevarían a cabo sacrificios humanos. La opción por la vida es sumamente

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Cf. Shigeyuki Nakanose, ―Para entender el libro del Deuteronomio. ¿Una ley a favor de la vida?‖, en RIBLA, núm. 23, 1996, www.claiweb.org/ribla/ribla23/para%20entender%20el%20libro%20de%20deuteronomio.html.

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clara, máxime porque a la hora de reconsiderar el papel de los profetas entraban en juego diversos aspectos religiosos, espirituales e ideológicos. Pues, como define Jorge Pixley: El profeta, que comparte las pasiones de Dios, anuncia también las intenciones de Dios. Los plantes de Yavé son un elemento decisivo en el desenlace de la historia y ejercen una gran influencia sobre lo que será (I R 11.29-39; Is 14.24-27; 45.1-7) No es pues que los profetas puedan anunciar el futuro (más tarde sí pretenderán hacerlo los apocalípticos), sino que anuncian los planes de Dios, quien ejerce una influencia decisiva sobre el futuro. La diferencia es de una importancia capital. […] De manera que el profeta no se puede asemejar ni al agorero y astrólogo, por un lado, quienes por una técnica científica pretenden conocer de antemano el futuro, ni por el otro, con el apocalipticista que pretende haber recibido el plan para las edades 138 venideras de un Dios que todo lo determina. Para el profeta el futguro sigue siendo abierto.

Además de ser portadores/as de un mensaje divino fresco y actual, los profetas surgieron en la historia también como una especie de defensores de los derechos humanos, ante los abusos y exageraciones de la monarquía y el sacerdocio, por lo que con frecuencia entraron en conflicto con esas instituciones. Dt 18 apunta al hecho de que existió un fuerte conflicto de interpretaciones de la actuación de Dios en la historia. Para responder a ello, propone un criterio eminentemente histórico de distinción entre la verdadera y la falsa profecía: sólo si se cumplían los anuncios podría tomarse como auténtica palabra venida de Dios…, lo cual sólo podría verificarse a posteriori. El pueblo necesitaría discernir eso en los momentos más álgidos de la manifestación de la praxis profética. 2. Ministerios en equilibrio, la experiencia en el libro de los Hechos El equilibrio de los ministerios, tema trabajado por el Deuteronomio, se alcanzó en el libro de los Hechos no sin antes establecer las funciones y límites de los mismos. Si al apostolado de los primeros discípulos se agregó el trabajo de los diáconos, la progresiva diversificación del trabajo eclesiástico se fue realizando como fruto de la acción del Espíritu Santo. Así, la figura de Pablo aparece como una nota excepcional en este desarrollo al lado, nada menos que de Pedro, y en el cap. 11 se aprecian ya las consecuencias de esta división del trabajo ministerial. Pablo representaba la inserción de los gentiles en el misterio de la salvación, muy en la línea de la espontaneidad profética del A.T. y Pedro vendría a ser la representación del sacerdocio tradicional, algo así como la línea directa de la sucesión apostólica. En las primeras comunidades cristianas tenía que alcanzarse un sano equilibrio entre estas tendencias ministeriales y de servicio, puesto que si la Iglesia estaba creciendo más bien en el mundo no judío, el espacio para los purismos étnicos o religiosos estaría muy limitado. En este sentido, la dinámica comunitaria que presenta el libro de los Hechos se caracteriza por un conjunto de fuerzas expansivas que reconocían la forma en que las nuevas comunidades surgidas en la distribución geográfica debían determinar, de manera autónoma, la forma institucional más adecuada para su funcionamiento: a la ―diferenciación‖ básica entre ―apóstoles y hermanos‖ con que abre el cap. 11, le sigue la aceptación 138

J.V. Pixley, ―Hacia una teoría de la profecía‖, en Varios autores, Misión profética de la Iglesia. México, CUPSA, 1981, pp. 24-25.

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inequívoca de que ―a los gentiles también ha dado Dios arrepentimiento para vida‖ (11.18). Sólo así pueden entenderse estos capítulos previos al gran lanzamiento de la misión cristiana ―internacional‖ como un proceso de capacitación interna para los grandes alcances que tendría el establecimiento de nuevas comunidades en otros territorios. La reacción de la iglesia de Jerusalén fue sensible y positiva cuando se enteró de la acción de Dios: envió a Bernabé, ―varón bueno y lleno del Espíritu y de fe‖ (v. 24) (quien más adelante tendría sus diferencias con Pablo, ya sobre la marcha del trabajo misionero, pero eso sucedería después). En este momento, viaja a Tarso para buscarlo y llevarlo a Antioquía para terminar de formarlo y fortalecer el equipo ministerial. En el v. 26 surge la denominación de ―cristianos‖ por primera vez en la historia, precisamente como resultado de la constancia en la vida comunitaria. Y es que para que la Iglesia viva una existencia dinámica requiere manejar un sólido equilibrio entre sus ministerios, sometiendo las ansias de poder y protagonismo, muchas veces normales, pero que eventualmente pueden dañar al cuerpo de Cristo.

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PRESENTE Y FUTURO DE LAS VOCACIONES CRISTIANAS 26 de julio, 2009 La palabra vocación quiere decir ―llamado‖… e implica que Dios hace una señal con el dedo y le dice a cada quien: ―quiero que vivas así o así‖. JUAN CALVINO, Sermón XLIV, Mateo 3.11-12

1. El concepto de vocación en Efesios Uno de los múltiples aspectos relevantes que aborda la carta a los efesios es del de la vocación, el llamamiento, el apostolado, el ministerio, la misión personal, pues el concepto desarrollado en 4.1 enfatiza la forma en que Dios desea conducir la vida de los creyentes para otorgarles un propósito específico dentro de su proyecto más amplio de reunir todas las cosas en Cristo. Si la primera sección de la epístola se caracteriza por ser un discurso de naturaleza prácticamente litúrgica, la segunda es una exhortación a participar en el proyecto divino a partir de la afirmación de la ―dignidad de una vocación‖, es decir, de asumir con profunda seriedad y responsabilidad que la fe, cuando es auténtica, propicia y consolida una serie de compromisos que conducen la vida humana a alturas insospechadas. El texto parte del hecho relevante de que la cotidianidad puede, por decirlo así, ―desdoblarse‖ o alcanzar una suerte de conexión con la trascendencia que es capaz de otorgar sentido a la existencia individual (algo siempre fundamental) e ir más allá de los conceptos convencionales (en nuestro caso, profundamente burgueses, ligados a la influencia del sistema económico) acerca de a qué causas puede dedicar una persona su vida, por decirlo de alguna manera predecible, en términos de una ―carrera‖ o ―profesión‖, porque lo cierto es que estamos bastante ―contaminados‖ de una percepción utilitaria de la orientación básica que puede tener la vida y hasta el llamado ―servicio a Dios‖ se entiende como una ocupación u oficio dentro del esquema laboral u ocupacional.139 Porque nadie pone seriamente el servicio a Dios por delante a la hora de escoger una carrera lucrativa, ¿o sí…?, especialmente en el caso de las profesiones de moda.

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Cf. Lee Hardy, ―La inversión de nuestra vida en la economía divina‖; trad. E. Castro, en Estudios Evangélicos, www.estudiosevangelicos.org/Areas/economiadivina.pdf, pp. 3-4, quien afirma, acerca de las evolución del concepto luterano de vocación en el calvinismo: ―Durante las convulsiones sociales en los inicios de la época moderna, los calvinistas se dieron cuenta de que las instituciones sociales son en parte el resultado de la creación humana, y por lo tanto, ni especialmente estables ni especialmente buenas. Los deberes y expectativas asociadas al rol social del padre en algunas sociedades pueden ser peligrosos y dañinos. Lo mismo puede ocurrir con los deberes y expectativas que vulneran a quienes actualmente practican la ley familiar. Por esta razón, los calvinistas realizaron dos modificaciones al concepto de vocación que habían recibido. En primer lugar, para descubrir nuestra vocación, inicialmente no miramos a los deberes asociados con nuestro puesto en la vida, sino a los dones que Dios nos ha dado como individuos. Luego podemos considerar cómo se pueden emplear aquellos dones al interior de una estructura social dada. En segundo lugar, si una estructura social, es decir, un patrón existente de prácticas y expectativas, no permite el uso de nuestros dones de modo que verdaderamente sirvan al prójimo y honren a Dios, entonces se debe cambiar la estructura social. Lo que el calvinismo incentivaba era acomodar las instituciones sociales existentes a nuestra vocación, no la vocación a las instituciones sociales‖.

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Pero Ef 4.1 se refiere a otra cosa: Pablo exhorta a los creyentes a vivir dignamente según la vocación a la que habían sido llamados. Como explica Mariano Ávila: La diaconía es vocación de todos los cristianos. Esa debe ser su marca distintiva. El sustantivo diakonos se usaba para describir a quienes realizaban tareas de servidumbre, como servir a la mesa. El sentido de la palabra es ayudar a otros realizando tareas consideradas propias de la servidumbre. El autor se describe a sí mismo como diácono (3.7) y luego usa el mismo título para describir a Tíquico, el posible pastor de las iglesias receptoras de la carta (6.21). Aunque la palabra ―ministerio‖ es acertada, para mucha gente esconde la idea de servicio. Por ello es que las virtudes mencionadas al principio de este capítulo (4.2) son tan importantes: ―humildad, mansedumbre, paciencia, amor‖. Esa es la vestidura que ha de engalanar a la iglesia en su .140 ministerio (diaconía) en el mundo

La vocación (kleseos) esencial es la capacidad para conocer y servir a Dios en los demás y encontrarse con Él para confirmarla en el camino. Como subraya II Tim 1.9: ―Dios nos llamó con vocación santa, no en virtud de nuestras obras, sino en virtud de su propósito y de su gracia‖. Romanos es más específico aún y, para nuestros oídos acostumbrados a las medias tintas, el llamado parece casi irracional: la vocación es ―a ser santos‖ (Ro 1.7). En nuestro medio, ―vocación‖ es aquello que nos interesa profundamente, algo hacia lo cual nos sentimos intensamente atraídos. Pero socialmente también sabemos que existen vocaciones ―fallidas‖ pues frecuentemente escuchamos que algunos dicen: ―Creí que esa era mi vocación‖. El llamado de Dios es a experimentar el servicio para Él en todo aquello a lo que nos dediquemos, pues lo básico es reconocer su voz en todo lo que hacemos para rendirle la gloria y servirlo en los demás. Hardy resume esto muy bien, en términos casi de ―orientación vocacional‖ cristiana: Calvino tiene qué decirnos: él recomienda que quienes pertenecen a la familia de la fe, deberían ―escoger los empleos que signifiquen el mayor provecho para el prójimo‖. Ello equivale a decir que, como cristianos, estamos obligados a evaluar un trabajo en virtud de su contenido social, según cuánto beneficia —o daña— a los demás. Debido a los efectos del pecado en la conformación institucional del trabajo en nuestra sociedad, no podemos suponer que todas las ocupaciones que existen son igualmente útiles, o que los empleos mejor pagados son los que satisfacen las mayores necesidades y las más importantes. Para acoger nuestro llamado, no sólo necesitamos una sobria estimación personal, sino también una comprensión crítica de 141 nuestra sociedad. (Ibid., p. 5)

Pero este tipo de consideraciones no nos deben alejar de aquellas labores que, como el Derecho o la política, aparentemente están tan viciadas (como de hecho sucede) en nuestra sociedad, en nombre de falsos purismos que en realidad enmascaran nuestro temor a 140

M. Ávila Arteaga, Carta a los efesios. Miami, Sociedades Bíblicas Unidas, pp. 142-143. Cf. ―Reformed theology of calling‖, en www.geneva.edu/object/call_rp.html, sobre todo por la forma en que se subrayan las otras voces que llaman a las personas en esta época: ―las sirenas del hiperconsumismo, el estatus, la exaltación y el poder. […] Su llamado a mostrar amor al prójimo en un mundo necesitado. Su llamado a administrar la creación y server a Dios como transformadores culturales y su llamado a adorarlo plenamente‖. Otra aportación importante es: ―Who are we called to be? ¿Quiénes somos llamados a ser?‖), en Alianza Reformada Mundial, http://warc.ch/where/23gc/study/stud11.html 141

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afrontar los enormes desafíos de experimentar y promover la justicia propia del Reino de Dios en todos los ámbitos. 2. ¿Hacia dónde van los ministerios hoy? Hoy que el verbo ministrar se ha puesto de moda y que los movimientos neo-apostólicos están de moda y estimulan o generan comportamientos no necesariamente acordes con la enseñanza global del Nuevo Testamento, es muy necesario rescatar las líneas dominantes de la vocación cristiana para responder a las necesidades de nuestro tiempo sin dejarse llevar por las tendencias o ideologías predominantes. La búsqueda obsesiva del prestigio, la imagen y sus inevitables consecuencias económicas ha hecho que el perfil de los ministerios cristianos haya adquirido matices que los hacen parecerse más a puestos empresariales que al genuino y desinteresado servicio. Cuando observamos cómo ciertos personajes pasan de determinadas labores (como la música) a otros terrenos que requieren un grado de capacitación (como la misión o la predicación) como si se tratara de cambiar de trabajo o de ―giro‖, podemos apreciar cuánto puede llegar a devaluarse la comprensión de lo que las Escrituras denominan dones (o carismas) específicos y la sociedad en general califica de ―especialización‖, aunque ella misma en ocasiones también incurre en flagrantes contradicciones al respecto, sobre todo en ciertas áreas de gobierno. Una sana comprensión de la vocación cristiana debe partir de un adecuado concepto del Dios que llama, es decir, no superponer las voces de la familia, los amigos o la sociedad y confundirlas con la de Dios. Si la inmensa mayoría de los miembros de la comunidad cristiana entran le categoría de ―laicos‖ (integrantes del pueblo), los clérigos o ministros no son excepciones a la regla sino practicantes de ministerios que el Espíritu suscita en medio de la Iglesia. No existe ninguna superioridad en ellos/as, ni tampoco su labor es cualitativamente superior a la de quienes no ejercen ministerios en la Iglesia, pues el compromiso de ambos es idéntico y generalizado, según se ve en las palabras de Efesios. Cuando se dice que faltan ―vocaciones‖ para el servicio a Dios, se habla de que hay escasez de vocaciones al ministerio pastoral, o sea, que cada vez menos personas desean servir a Dios ―de tiempo completo‖, se deja de ver que la vocación ―para la vida laical‖ es la más frecuente y constante por la sencilla razón de que todos vivimos la fe en medio de la vida. Ése es el factor más importante que debe conducir el sentido de las vocaciones cristianas. Por todo esto, es necesario discernir cuidadosamente el llamado de Dios en nuestra vida, pues todos los aspectos de nuestra vida son santos y, por ende, todas las áreas de empeño vital deben ser gobernadas por Dios, por lo que las decisiones personales deberán realizarse en función de la convocación básica del Señor a asumir su gracia como lo más importante de nuestra existencia y partir de allí realizar la misión básica que Él quiera encargarnos (el proyecto personal), para sumarnos al proyecto más grande y amplio de Dios: hacer presente su gracia en el mundo a través de todos los medios posibles. Los ministerios eclesiales, clericales o laicos, tienen el mismo peso específico y son el rostro que el Espíritu quiere dar a la acción divina para bendición y, en el caso de la Iglesia, para su 185

edificación constante. Calvino resume muy bien el tema de la vocación con su estilo tan peculiar: En fin, si no tenemos presente nuestra vocación como una regla permanente, no podrá existir concordia y correspondencia alguna entre las diversas partes de nuestra vida. Por consiguiente, irá muy ordenada y dirigida la vida de aquel que no se aparta de esta meta, porque nadie se atreverá, movido de su temeridad, a intentar más de lo que su vocación le permite, sabiendo perfectamente que no le es lícito ir más allá de sus propios límites. El de condición humilde se contentará con su sencillez, y no se saldrá de la vocación y modo de vivir que Dios le ha asignado. A la vez, será un alivio, y no pequeño, en sus preocupaciones, trabajos y penalidades, saber que Dios es su guía y su conductor en todas las cosas. El magistrado se dedicará al desempeño de su cargo con mejor voluntad. El padre de familia se esforzará por cumplir sus deberes. En resumen, cada uno dentro de su modo de vivir, soportará las incomodidades, las angustias, los pesares, si comprende que nadie Lleva más carga que la que Dios pone sobre sus espaldas. De ahí brotará un maravilloso consuelo: no hay obra alguna tan humilde y tan baja, que no resplandezca ante Dios, y sea muy preciosa en su presencia, con tal que con ella sirvamos a nuestra vocación. (Institución de la Religión Cristiana, III, x, 6, www.iglesiareformada.com/Calvino_Institucion_3_10.html)

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