Constantin noica in context european by Lectura

Editor: Emilia ŢUŢUIANU Redactor: Felicia DUMBRAVĂ Tehnoredactor: Ana-Maria DUMITRU

Coordonatori: Cecilia PAL Aurora MONAC Diacon Ciprian Ioan IGNAT

Referenţi ştiinţifici: acad. Alexandru Surdu prof. univ. dr.Ştefan Afloroaie Consultant editorial: Tudor GHIDEANU Ilustraţia copertei: Meditaţie, Auguste RODIN Descrierea CIP a Bibliotecii Naţionale a României BIRU, EMANUELA Constantin Noica în context european / Emanuela-Carmen Biru; ed.: Emilia Ţuţuianu; pref.: prof.univ.dr. Tudor Ghideanu.- Roman: Muşatinia, 2004 Bibliogr. ISBN 973-86104-6-X I.Ţuţuianu, Emilia (ed.) II.Ghideanu, Tudor (pref.) 14(498)Noica, C. 929 Noica,C.

Se dedică Familiei, acestui sacru mister al Multiplului devenit Unul întru tainica înţelepciune a Iubirii. Autoarea

Opjdb-! Cjsvjupsvm! Izesfj! !

!!!!!!!!!!! Comprehensiune şi explicare

Aidoma lui Empedocle, care şi-a urcat mereu Etna lui, până la dispariţie, asemenea lui Heidegger, care s-a retras în munţii săi Pădurea Neagră spre a înţelege Fiinţa, Noica şi-a instalat „ermitajul” său filosofic, pe înălţimile Păltinişului, unde l-au urmat adesea şi mucenici şi „clone” şi „fii” credincioşi, şi fii „naturali”, „bastarzi” ai cugetării, „clone” sau „entităţi vii” care se înmulţesc artificial - şi nu pe calea dată de Dumnezeu! - adică fiinţe „fără de Mamă şi Tată” excrescenţe damnate, ale unei „istorii” de clocot al secolului XX. Teza obsesivă şi paricidă a acestei „Hydre” este „nu există filozofie românească”, totul, la noi, este un fel de Ersatz, venit de peste tot, de aiurea! Cu o îndărătnicie luciferică, „clonele” îşi ameţesc sindromul pe care l-am numit „sindromul Simion Dascălu”, acel nenorocit care l-a „suspendat” pe venerabilul vornic, ziditor de Letopiseţ: vornicul românesc Grigore Ureche cu al său „de la Râm ne tragem!”. Iată, însă, că un nou val purificator se ridică împotriva detractarilor avortoni - fiinţe jalnice, reprezentate ale „sentimentului românesc al Urii de sine”, cum l-a numit excelentul ironist kierkegaardian Luca Piţu - noul val făurit de adevărata „Inteligenţă” contemporană: Acad. Alexandru Surdu, prof. Ilie Bădescu, prof. Constantin Barbu, prof. Vasile Muscă, prof. Marin Diaconu, prof. Ioan Aurel Pop, prof. Ştefan Afloroaiei, prof. Ştefan Buzărnescu, autorul acestui Pre-Cuvânt ş.a. Ceea ce este revelator, e faptul că tinerii cercetători, istorici, filologi, filozofi, de la începutul acestui mileniu reinstituie în conştiinţa actuală convingeri definitorii ale cronicarilor, ale prinţului istoric şi filozofic Dimitrie Cantemir, ale Şcolii Ardelene. Avem un cogito românesc, o înţelepciune care se originează la Dacii cei henoteişti, crezători în nemurire şi într-un singur Dumnezeu. Autoarea lucrării de faţă, Noica în Context european, cercetătoarea ieşeană Emanuela Biru serbează reuşitele noului val, utilizând o metodologie fenomenologică, în măsură să releve propriul, eideticul (esenţialul, ce este al său n.n.) cugetării singuraticului de la Păltiniş, Constantin Noica, deopotrivă adulat şi blamat, deopotrivă admis şi respins, adesea redus la dimensiuni nereale ale uni eseist de factura jurnalist-politică sau, mai rău(!), la dimensiunile unui desuet patriarhalist-naţionalist. 7

Anvergura lucrării propune o geografie eidetică a Operei lui Noica, în care, printr-o perspectivă de judecare contextualist-intertextualist-intratextualistă (Jacques Derrida), se dezvăluie însuşi filosoful cu ontologia sa realistă (deci metafizică, cu logica sa synalethică, cu istoria filosofiei în originalitatea ei exemplară, cu filosofia limbii sau a rostirii filosofice româneşti, cu sentimentul românesc al Fiinţei, cu maladiile spiritualităţii contemporane etc. Încă de la început, lucrarea de hermeneutică unic-exemplară, în critica filosofică de astăzi, adună Continentele geografiei eidetice ale formaţiei (şi opţiunii) filosofului, precum: 1. Platon- „Ca şi Vladimir Soloviov, filosoful român va scrie o „viaţă” a lui Platon, de la care începând, putem verifica adevărul metodologiei moderne (şi post-moderne) conform căruia Con-Textualitatea subordonează caracteristic Inter-Textualitatea (Platon, Descartes, Leibniz, Kant, Hegel etc.) şi accentuează Intratextualitatea (Noica: Limba - „Rostirea filosofică românească”, „Modelul cultural-european”, „Logica synalethică”, „Eminescu”, „Spiritul românesc în cumpătul vremii”, „Cele 6 Maladii”, „Devenirea întru fiinţă - Tratat de ontologie” etc. Ne sunt înşiruite, firesc, Dialogurile platoniciene în substanţa lor: Charmides (despre înţelepciune), Apărarea lui Socrate, Menon, Phaidon, Banchetul (Sym-posion), Gorgias, Lysis etc.Toate redate într-o hermeneutică proprie. 2. Continentul modern: Descartes, Leibniz, Kant. Referindu-se la lucrarea de tinereţe Concepte deschise în istoria filosofiei la Descartes, Leibniz şi Kant, autoarea relevă riguroasa distincţie nicasiană, a celor 3 tipuri de a face istoria filosofiei, după criteriul „intereselor” istoricului filosofiei: a) de a rezuma ideile ce s-au emis; b) de a înfăţişa impersonal produsele unei gândiri; c) de a explica sistemele, prin cum se desfăşoară ideile alcătui-toare înăuntrul aceluiaşi sistem. Preferat este cel din urmă. Autoarea subliniază că, peste tot, la Noica: rigoarea, probitatea şi cinstea fac parte din demersul său teoretic - fie el istoric, sistematic sau hermeneutic. Astfel, la Descartes este urmărit, în detaliul semnificativ, Conceptul de Mathesis universalis, Regulae ad directionem ingenii, Discursul asupra metodei (1637) cu ale lor: 1. ştiinţa proporţiilor; 2. o mai bună scriere algebrică; 3. invenţia geometriei analitice; 4. ierarhizarea ştiinţelor (algebra, geometria, fizica; - după Ch. Adam) 8

Noica sublinia, şi completa el însuşi alte comentarii, că, în fond Descartes, voia „principiul explicativ al lucrurilor şi mai ales, metoda de invenţie”. Noica îi lua, ca sprijin, al concluziilor sale, pe epistemologii celebri ai începutului de secol XX, exegeţi ai lui Cartesius: Hamelin, Brunschvicg, Mihai Uţă. De asemenea, filosoful îşi utiliza propria traducere, din 1937, a lucrării fundamentale a lui Descartes: Meditationes de prima philosophia. Cu aceeaşi rigurozitate şi comprehensiune superioară, Noica dezvăluie Continentul Leibniz cu a sa Scientia generalis, vorbind despre „inteligenţa inginerească” şi de „ştiinţă-pozitivă”. Atât Descartes cât şi Leibniz, apţi pentru: matematică, fizică, astronomie, chimie şi chiar filozofie comparată, ei „au pregătit lumea noastră de astăzi”, releva Noica. „Când se gândesc la o lume mai fericită, se gândesc şi la una mai confortabilă. Noi trăim în ea, dar n-o înţelegem mai bine. Ei aveau o întreagă metafizică pentru ea” (Noica, Concepte deschise în istoria filosofiei la Descartes, Leibniz şi Kant). Magul de la Păltiniş făcea, încă de la începutul deceniului al IV-lea al sec. XX-lea o distincţie permanentă: „Enciclopedismul, scria Noica, înseamnă cuprindere, universalismul înseamnă fundamentare. Chiar dacă, prin urmare, şi unul şi celălalt privesc câmpuri cât se poate de felurite, primul deosebeşte şi înstrăinează, pe când cel de al doilea cântăreşte şi unifică”. Astfel, universalismul lui Leibniz apare ca o tendinţă de a unifica peste tot: a) în filozofie, unde încerca împăcarea modernilor cu anticii; b) în biserică, unde se străduia pentru o împăcare a catolicilor cu protestanţii; c) în cultură, unde milita pentru o înţelegere între filozofie şi religie; d) în politică, unde visa o armonie a popoarelor creştine în Europa; Această convingere, privitoare la Leibniz, este indentificabilă şi la neokantianul Ernst Cassirer şi la matematicianul francez Louis Couturat. Noica parcurge analitic întreaga operă a lui Leibniz. În vederea autoîntemeierii propriei concepţii filosofice, în geografia eidetică este, necesar cuprins şi „continentul” Kant. Interpretarea pe care i-o adresează Noica se aşează în dialogul benefic, în care apare cartea Concepte deschise: W. Windelband, O. Veihinger, Reinhold, Kuno Fischer, Fr. Albert Lange, Alöis Riehl, Hermann Cohen ş.a. Noica împărtăşea gândul că „adevărata putere centralizatoare şi organizatoare a sistemului lui Kant nu stă în gânduri abstracte, ci într-o convingere vie: credinţa neclintită în puterile raţiunii”. 9

Autoarea acestei frumoase hermeneutici, unică până astăzi, reflectează, cu drept cuvânt: „Frumoase, adânci, responsabile cuvinte în faţa momentului, nu odată ros de contradicţii care este triadicul edificiu: („Critica Raţiunii Pure”;„Critica Raţiunii Practice”;„Critica Puterii de judecare” n.n.) al însinguratului de la Königsberg!”1 Cu o rară acrivie şi forţă de a decela detaliul semnificativ, dintr-o operă, Noica dialoghează critic cu atitudinile de respingere de tipul lui Jacobi („fără lucru în sine, nu pot intra în sistemul kantian, dar cu el nu pot rămâne”) sau cu cele, asemănătoare ale unor: Solomon Maimon (1790), Iacobim Gottlob Ernst Schultze (1792) etc. Hermeneutica lui Noica, în pagina ei istorico-filosofică, îi ia, desigur, în seamă şi pe Fichte, cu a sa tentativă de a da un sens generic apriorismului kantian, cât şi pe Hegel, cu soluţia sa de „a arăta că gândurile noastre nu ne mai aparţin nouă, ci constituie „în sinele lucrurilor” totodată”. Tot astfel, va aprecia Noica, fenomenele nu trebuie să fie ca atare numai pentru noi, ci şi în ele însele, raţiunea lor constând, în ultimă instanţă, în Ideea universală, care este propriu-zis lucrul în sine. Soluţia hegeliană este aceea a idealismului absolut. Desigur în analiza nicasiană, nu este uitat nici Arthur Schopenhauer cu reproşul său ce pretindea necesitatea căii imediate, a intuiţiei! Noica îşi continua - la „Continentul Kant” n.n.- excursul istorico-filosofic, luând în atenţie opera masivă a lui Kuno Fischer, Geschichte der Neuer Philosophie, 1860, asumând integral judecata gânditorului german, că: „Lucrul în sine e un obiect de gândire pur, independent de experienţă şi de condiţiile ei. Dar conceptele noastre pure nu pot reprezenta nimic, ele nu pot decât lega datele intuiţiei sensibile. De aceea, ele nu ne înfăţişează lucrul în sine, ci doar îl semnifică. Ele au o întrebuinţare empirică şi o însemnătate transcendentală. Iată de ce Kant numeşte uneori, lucrul în sine, „obiect transcendental”2.Noica observa ca fiind evidentă „tendinţa realistă a lui Kant”, fapt care îi demonstrează superioritatea opţiunii ontologice anti-subiectiviste şi antidogmatice, deopotrivă. Noica formula concluzia: Cunoaşterea lumii, la Kant, constă în identificarea ei, iar realitatea constă în lucrul-în-sine. Argumentul tare al filosofului român rezidă în: dacă nu acorzi realitate lucrului în sine, nu poţi vorbi nici despre incognoscibilitatea lui! În cartea Emanuelei Biru, geografia eidetică se continuă pregnant cu momentul, „Continentul Goethe”, atât de caracteristic vieţii de operă a lui Noica. Lucrarea acestuia, din 1976, „Despărţirea de Goethe”, repre__________________________ 1

Emanuela Biru, Constantin Noica în context european., p. 45. Ibidem, p. 47.

zintă o lumină ce cade vertical pe toate convingerile gânditorului nostru: de la Platon şi Aristotel, până la Goethe şi Hegel - Noica alege - spune decis autoarea lucrării de faţă - de a nu-l mai lăuda pe Goethe, cum o făcuseră înaintea sa Thomas Mann sau Gundolf, şi a te întreba (iarăşi): de ce e creatorul acesta mare, fără să aibă o operă cu adevărat mare? Nici Chamberlain sau Hildebrandt - din vasta bibliografie n.n. - nu scapă criticii nicasiene. Autoarea cărţii concede filosofului român, care scrie, în deplină certitudine judicativă: „Goethe e un maximum uman, pe linia sensurilor de primă instanţă, cu el poezia, ştiinţa, gândirea şi religia sunt fără un sens secund; totul se confirmă aşa cum este, prin el. Aceasta înseamnă că el este un maximum uman fără filozofie. Aventura sa, ce se întâmplă omului când nu consimte filosofiei, ar trebui să fie hotărâtoare pentru oricine. Anti-Goethe sau grandoare şi mizerie a omului fără filozofie”3 Goethe a trăit ceva, şi a teoretizat altceva, spune Noica. Goethe a triumfat în imediatism. Lucru care se întâmplă cu întreg secolul ce l-a urmat, secolul al XX-lea: „o luare de conştiinţă fără o conştiinţă filosofică”4 De aceasta se despărţea Noica de însuşi Faustul lui Goethe, căruia „i-ar fi trebuit o bună întâlnire cu gândirea speculativă”5 . Desfăşurând conceptul goethean de tinereţe=primăvară, Noica vedea „fenomenul originar” despre care a vorbit Titanul de la Weimar, în cinci momente simultane: 1. Bucurie; 2. Sănătate; 3. Înţelepciune; 4. Productivitate; 5. Nemurire. Tânăra hermeneută, Emanuela Biru apreciază cu elevaţie că: „Dacă miracolul acesta al reîntineririi, esenţă a primăverii celei nefireşti l-a însoţit de-a lungul întregii vieţi pe Goethe, aidoma putem spune despre Noica - filosoful român de la Păltiniş, care întreaga viaţă, s-a îmbătat întreg cu mitul tinereţii şi al întineririi”6 În cuplul-opoziţie dintre cultură şi natură, mediat de cuvânt şi de văz „Colosul” de la Weimar a ales vederea, de unde imediatismul său, care-l determină pe Noica-speculativul să se „despartă” de Goethe, de tot atâtea ori de câte ori revine, conciliator, iertător. În chip direct este vizată predominanţa „plasticului” la Goethe „În ciuda faptului că a îndrăgit plasticul în el însuşi, că a căutat împăcarea prin formă sau că a înţeles şi afirmat, pe cont propriu păgânătatea ca o simplă formă de rămânere aci, __________________________ 3.

Constantin Noica, Despărţirea de Goethe, Prefaţa, 1976, Ed. Univers, p. 8-11. Ibidem, p. 50. 5. Ibidem, p. 8. 6. Emanuela Biru, Constantin Noica în context european, p. 52. 4.

nu una de pregătire - el (Goethe n.n.) ştie să se desprindă de odihna plasticului şi să obţină rodnica neodihnă”. Această frumoasă descriere face cât o adevărată iubire - observă discret autoarea lucrării. Noica participă intens la întreg traseul de gândire goethean („vădit ne-filosofic” n.n.). Concluzia implicativă: „dacă lumea lui Goethe e sortită să ţină, (atunci) ideea va răzbate chiar şi în ea”7 Dominată de imperativul exhaustivităţii, atât la planul întregului operei, cât şi părţii semnificative, autoarea îl urmează pe Noica, în lumea pestriţă dar ordonată, a detaliului. Iată cât de cuprinzătoare este judecata ei de valoare: „situând începutul filosofiei în „punerea în mişcare a Ideii” Noica va cuprinde angajarea sinelui individual într-un bine absolut în matca de conştiinţă a devenirii întru fiinţă. Portretul făcut de Goethe filosofiei, va apărea lui Noica, precum portretul faustic în care se înscrie şi cultura(…) Aducând în planul analizei filosofice legenda faustică, Noica reproşează personajului goethean neputinţa de a exprima drama omului modern; cum să încorporezi drama omului ales, de perspectiva omului de rând, care, abordând „personajul” din afara acestuia nu-l poate încorpora în conştiinţa filosofică.”8 Momentul cel mai înalt al geografiei eidetice, din Opera Magului de la Păltiniş este, indubitabil - pentru ontologia acestuia, „Continentul Hegel” - (I, 4). Noica şi-a dezvăluit în mod constant, opţiunea ontologică spre filosofia lui Hegel, relevă autoarea exegezei. În viziunea interpretativă a lui Noica, Hegel este „filosoful care pune în joc Raţiunea una”, spre deosebire de Kant, în opera căruia „raţiunea se frânge în trei orientări distincte”. Filosoful român insistă asupra sensului deosebit pe care îl are dialectica, reluând aprecierea că „dacă la Platon, dialectica este o căutare a Ideii şi Ordinii, la Hegel ea devine o punere în ordine a lumii”9. În limitele teoriei hegeliene, Raţiunea este mai mult decât o facultate (cum se întâmplă la I. Kant). Raţiunea este a întregii realităţi văzute şi nevăzute. Raţiunea este manifestarea însăşi a Spiritului. Instrumentul raţiunii este Conceptul. Lumea toată ca expresie a Raţiunii înseamnă „trei mari realităţi: divinul, natura şi omul.”10 Noica i-a construit lui Hegel, probabil cea mai elegantă şi simţită hermeneutică din întreg secol XX, mult mai adecvată şi umană decât aceea __________________________ 7.

Constantin Noica, Despărţirea de Goethe, 1976, p. 84. Emanuela Biru, Constantin Noica în context european, p. 76 . 9. Constantin Noica, Cât de clar poate fi înfăţişat Hegel, în vol., Teme hegeliene, Ed. Dacia 1982, p. 18. 10. Ibidem, p.19. 8.

datorată unor neohegelieni de marcă precum Alexandre Kojève şi Jean Hyppolite. Comentariile sale, în cele trei variante la Fenomenologia spiritului vorbesc de sine. Într-adevăr, numitele Povestiri despre om, după o carte a lui Hegel, pregătite pentru editare, încă din anul 1962, se desfăşoară între „Neobişnuitele întâmplări ale conştiinţei” (prima povestire), „Povestea omului ca toţi oamenii” (a doua povestire) şi „Jurnal intim al conştiinţei” (ultima). Filosoful-interpret releva că personajul cărţii eşti, de fapt, tu, oricare ai fi, - „este vorba de tine”. Cartea simbol al umanismului hegelian este defalcată, dezvăluită în sensuri pe capitole şi subcapitole, pe care autoarea lucrării le urmează din aproape în aproape cu fidelitate, dar şi cu judecăţi critice. Oricum lectura este deplin agreabilă. Cu rară forţă de discernere între momentele însăşi ale negaţiei (precum acest ba al nostru, românesc!) Noica se instalează într-o hermeneutică proprie, distinctă de exegezele operei hegeliene11. În special este clasificată după manifestarea conştiinţei ca senzaţie, percepţie şi intelect - trecerea la rezolvarea problemei Adevărului certitudinii de sine (cap. IV al Fenomenologiei în comentariul nicasian), când asistăm la trecerea propriu-zisă de la o lume impersonală la un personală12, care este o conştiinţă a sinelui. Noica îşi desfăşoară interpretarea esenţială a raportului dialectic dintre stăpân şi slugă când scrie: „conştiinţa de sine din stăpân a obţinut nimicnicia lucrurilor prin slugă, şi nimicnicia slugii prin lucruri. Totul i-a reuşit în afară de un lucru: recunoaşterea seamănului (…) Recunoaşterea nu poate veni de la cei pe care nu-i recunoşti (cazul sclavului n.n.) lămurirea rostului muncii (în dialectica stăpân-slugă), se încheie prin concluzia lui Hegel: „cel supus preia sensurile învingătorului”. Tânăra cercetătoare Emanuela Biru care şi-a susţinut doctoratul cu această exegeză, preţuită obiectiv de o comisie ştiinţifică reprezentativă, vede în această geografie esenţială, etapa de fundare şi de întemeiere istorico-filosofică a însăşi operei integrale a lui Constantin Noica. La cel de al VI-lea capitol al Povestirilor nicasiene vedem saltul către Libertatea conştiinţei de sine (ca stoicism, scepticism şi conştiinţă n.n.) în care conştiinţa de sine: nu este nici a eului propriu nici măcar cea a eului recunoscut de altul, ci a celui recunoscut de „ce e mai adevăr în noi înşine”. Noica îşi destina acţiunea de a ieşi, deopotrivă, din „înăuntrul” conştiinţei de sine dar, pentru o vreme, - „chiar din cartea lui Hegel”. __________________________ 11. 12.

Emanuela Biru, Constantin Noica în context european, p.76. Ibidem, p.77.

El îşi pune chestiunea de a afla „pulsaţia aceasta a ceea ce Hegel numeşte „Spirit”, observă autoarea. Este vorba despre echivalenţa Raţi-unea=Spiritul. Autoarea îşi consacră finalul acestei analize a Povestirilor, scriind cu justeţe şi eleganţă: „Ca în toate locurile interpretării sale unică pe mapamond - Noica scoate la iveală esenţialul întreprinderii fenomenologice hegeliene: monismul său raţional-idealist-dialectic: „căci raţiunea este certitudinea conştiinţei de a fi orice realitate” (...) certitudinea de-a fi cu gândul orice realitate”. În această direcţie, este de amintit că Goethe spunea despre Platon că, el, n-avea nevoie să cunoască lumea, „căci o deţinea dintru început”13 Continentul Heidegger încheie geografia eidetică, adică filosofia de autoafundare a întregii opere nicasiene, filozofie care - am văzut - cuprinde esenţialitatea gândului metafizic: Platon, Aristotel, DescartesLeibniz-Kant, Goethe, Hegel. Ontologic, Martin Heidegger „cel mai filosofic dintre filosofi” cum a fost numit, deţine şi el, o geografie eidetică numărând pe: Parmenide, Heraclit, Platon, Aristotel - dintre cei vechi - apoi, pe Kant, Schelling, Nietzsche, dintre moderni. Autoarea subliniază, cu suplă cântărire, că: „Îndrăgostit de Hegelaşa cum o dovedeşte ontologia Devenirii întru fiinţă14 Noica va urmări, în evoluţie, o desfăşurare de la „rezervele”, împărtăşite de către mai mulţi (inclusiv H.G.Gadamer) la „îmbrăţişarea integrală” (totuşi, critică!) a filosofiei „sfinxului” din Munţii Pădurea Neagră.” „Fireşte - scria Noica, fără rezerve va fi greu de comentat o filozofie ca aceasta, care şi-a îngăduit pe de-o parte să înfrunte toată tradiţia filosofică de la Platon şi până astăzi, declarând că ea „a uitat” de problema ei fundamentală, iar pe de altă parte şi-a îngăduit să declare că timpul nostru cu civilizaţia şi cultura lui, ca expresie a acestei regretabile uitări, reprezintă Eine Zeit der Dürftigkeit, o epocă a indigenţei, a puţinătăţii a mizeriei spirituale” (C. Noica - Meditaţii introductive la Martin Heidegger, Originea operei de artă). 15 Noica releva în felul său propriu, că de la Heidegger a învăţat că întrebabarea este „sfinţenia gândului” şi deci, „cel dintâi înţeles”. De asemenea, Heidegger a reuşi să reimpună cuminecarea, deci comuniunea, împotriva covârşitoarei manifestări a comunicării informaţionale în vremea ________________________________ 13. Ibidem, p.81. 14. C. Noica, Devenirea întru fiinţă, Ed. Ştiinţifică şi enciclopedică, 1981. 15. C. Noica, Meditaţii introductive, Ed. Universală,1982, p.5-17.

noastră. După Noica, Heidegger a ştiut să vadă, cel mai bine în filosofia europeană, importanţa cuvântului, ca unul ce depăşeşte cadrele înguste ale unei semiotici generale. Astfel, subînţelesul, supraînţelesul, înţelesul şi înţelegerea adevărată au loc între subiecte, şi nu doar între subiect şi obiect. Pentru această comunicare de spirit prin cuvânt, Noica apelează mereu la Eminescu - permanenţa de o viaţă a operei sale: „Rătăcit, nemângâiat// Ca un suflet fără parte!” Conform hermeneuticii nicasiene, tema centrală a filosofiei lui Heidegger este înţelesul fiinţei însăşi (Scin) şi nu a celor ce fiinţează (seiendes). Aici, Heidegger a adus două reînnoiri: 1. tema înţelesului, spre deosebire de simpla cunoştinţă; 2. tema cuminecării spre deosebire de simpla comuniune. Heidegger a spus - după filosoful român - că problema principală în filozofie, este tocmai de a pune bine problema, nicidecum de a oferi răspunsuri exacte. Pentru filosoful german, „fiinţa reprezintă tot ceea ce ne este mai apropiat, dar şi tot ceea ce este mai îndepărtat”16 Noica face comparaţia dintre Heidegger şi Sarte în abordarea Fiinţei (Sein). Schematic lucrurile ar sta astfel: „La Heidegger căutarea este: fiinţa-omfiinţă, pe când la Sarte ea este om-fiinţă-om”. Filosoful nostru îl critică, totuşi, pe Heidegger când scrie că: din „cele trei demersuri originare: frică-foame-eros”, gânditorul german a ales doar pe cel dintâi, frica, argumentând gestul heideggerian, astfel: „Pentru că de la frică, întotdeauna frică de ceva determinat pe treaptă superioară, se poate ridica la angoasă (Angst) ca frică de nimic determinat, apoi la îngrijorare (Sorge) de ceea ce poţi şi ar trebui să fii, dar nu eşti întotdeauna, până la mărginirea în timp (Sein-zum-Tode) şi chiar temporalitate, ca situaţie privilegiată, după el (Heidegger n.n.) pentru accesul la fiinţă”17 Noica afirma, nedezminţit, că renunţând la problematica din Sein und Zeit (1927), Heidegger ar sugera că există un punct privilegiat în ontologie, şi anume „închiderea care se deschide!”, adică, la filosoful fiinţei: frica, radical deosebită de (Marx) şi de eros (Freud), frica pe treptele ei suitoare spre angoasă, spre îngrijorare, spre temporalizare. De aici, Noica scotea o concluzie care reprezintă, totodată, şi un reproş - observă autoarea: „Heidegger a plecat de la întrebător (adică de la Dasein n.n.) nu de la întrebare” (adică de la întrebarea cu privire la fiinţă n.n.)18 ________________________________ 16. Emanuela Biru, Constantin Noica în context european, p. 80. 17. C. Noica, Meditaţii introductive, 1982, p. 14. 18. Emanuela Biru, Constantin Noica în context european, p. 88.

Aflăm, din această exegeză fidelă, dar şi critică adesea, că Heidegger „se va bloca în temporalitatea umană, fără să se decidă între temporalitatea istorică (Dilthey) şi temporalitatea speculativă” (Aristotel, Descartes, Hegel). Filosoful român aprecia corect că „nu timpul ca atare putea da acces la fiinţă”, ci „forma concretă a timpului şi temporalităţii; devenirea”. Lucrurile se vor concretiza, în cele ce-l privesc pe Noica - în ontologia sa din Devenirea întru fiinţă (1981). Partea a 2-a a vieţii şi operei lui Heidegger (perioada „Răsturnării”, Pliului=Kehre, n.n.) ar face inteligibilă situaţia operatorului ontologic „a fi întru”. Arta şi tehnica, vorbirea ca şi cunoaşterea, nu au sens, după el, decât în măsura în care sunt în „deschisul” fiinţei, adică poartă cu ele o fiinţă pe care totuşi o caută neîncetat. Heidegger şi-a condus extraordinara sa investigaţie filosofică „până la pragurile filosofiei - considera Noica - sfârşind la Poezie (care nu este filozofie, chiar în mâinile lui Hölderlin) sau la tăcere, care este o nobilă, adânc înţeleaptă şi pilduitoare pentru vorbăreaţa lume modernă, învăţătură, dar nu este o învăţătură a filosofiei şi a logos-ului”19 Noica se desparte şi de Heidegger, aşa cum altădată s-a despărţit de Platon, de Descartes, de Leibniz, Kant, şi Goethe, dar nu se va despărţi de Hegel, care îi va marca definitoriu dar şi critic, Opera proprie.20 După explicaţiile şi comprehensiunea de ansamblu a acestei geografii esenţiale, autoarea trece viguros, cu aceeaşi hermeneutică adâncă şi originală, la stabilirea Propriului operei lui Noica. Un prim moment, o primă treaptă, este Capitolul al II-lea al lucrării Emanuelei Biru, în care ne este prezentată de asemenea în detalii semnificative: Logica ontologiei şi filosofia limbii. Autoarea subliniază, cu depline temeiuri că „În construcţia cosmoidală, deplin armonică a lui C.Noica, Logica are un loc definitoriu, central-hermeneutic-explicativ. Aflată, decis, sub spectrul multiform de lumină clasică, aristotelică, în prelungirea firească a platonismului de esenţe (eidos), gândirea nicasiană se manifestă (şi exprimă) ontologic de la Real la Gândit (general) şi apoi, la Individual, triadă din care - prin grila Aristotel-Sf.Thomas-Hegel -, filosoful român va institui Modelul logic al fiinţării I.-D.-G. (individualul-determinaţii-general), cu du-te-vino-ul organic de la platonicianul G.-P., la adevăratul ontic-ontologic al aristotelicianului I.-D.-G. specific întregii ontologii „întru Fiinţă” a cugetătorului unic, de secol XX - Constantin Noica”21 ________________________________ 19. C.Noica, Meditaţii introductive, p.15-17. 20. C.Noica, Încercare asupra filosofiei tradiţionale, Devenirea întru Fiinţă - Ed. Şt. şi Encicl. 1981, vol. I., p.89-90. 21. E.Biru, Constantin Noica în context european, p. 94.

Începutul acestei dezvăluiri-comprehensiune îl reprezintă lucrarea „Douzeci şi şapte de trepte ale Realului.”22 Este vorba despre ceea ce filosofii logicieni, medieavali au numit Predicamen (Categorii) „ideile cele mai generale ale Cugetului omenesc” cu semnificaţie ontologică: „La Platon: fiinţa; stare, mişcare; identitate, alteritate; La Aristotel: fiinţă individuală; cantitate, calitate, relaţie; spaţiu, timp, modalitate; activitate, pasivitate, posesiune; La Kant: unitate, pluralitate, totalitate; existenţa, inexistenţă, limitaţie; substanţă, cauzabilitate, comunitate; posibilitate, realitate, necesitate;”23 Universale ca folosinţă, categoriile (predicamentele) s-au dovedit caracteristice ca semnificaţie, pentru câte un plan de cunoaştere şi pentru câte un nivel de realitate, susţine Noica. Dacă ştiinţa vrea legile, filosofia vrea sensurile. Una caută exactitatea, cealaltă caută - adevărul. De asemenea: ştiinţa caută omul în lume, filosofia caută lumea în om. Una vrea părţile, cealaltă întregul (totul) ce dă părţile. Ştiinţa caută stabilitatea legilor, filosofia desfăşurarea înlănţuirilor; una caută cu prioritate legicul, cealaltă caută cu prioritate Dialecticul24 şi sunt urmărite în semnificaţia lor ontologică (realistă, n.n.) a celor „27 trepte ale realului”, aşa cum cele 27 „cazuri prerogative” (Novum Organum). Merită, aici, amintit faptul că Gh. Vlăduţescu, marele istoric al filosofiei universale şi al filosofiei româneşti, a dezvoltat, viu, într-o carte de referinţă, ontologia individualului la Aristotel. Autoarea face comparaţii, demne de luat în seamă în vremea noastră, dintre Noica şi Heidegger, în problema fiinţei (la Heidegger „Sein zum Tode”; la Noica, „Sein zum Leben”) şi în problema temporalităţii (la Heidegger, - „timp vulgar”, „timp mondial”; „timp funciar”; la Noica, „timpul organic” (necesitate a morţii), „necesitate a desfăşurării inevitabile pentru orice altă formă temporală” - a creşterii şi împlinirii şi „timpul cosmic” - ritmul fundamental de existenţă. Comparativitatea este utilizată de Noica pentru toate cele 27 Trep__________________________ 22.

C.Noica - Douzeci şi şapte de trepte ale Realului, Ed.Humanitas 1999, p. 6-9. Emanuela Biru op. cit. p. 6-9. 24. Ibidem, op.cit., p. 95. 23.

te şi cu alţi filosofi: Aristotel, Augustin, Filosofia Evului Mediu, Kant (este amintită de Noica, însăşi teza sa de licenţă din 1931 - Problema lucrului în sine). Referindu-se la aceste probleme maxime a filosofiei G. Liiceanu, considera corect că: „subiectul cărţii (27 Trepte n.n.) este unul dintre puţinele categorii sigure ale filosofiei: categoriile”(?!). Autoarea nu intră în dialog cu astfel de opinii şi nici cu relativul jurnalism al stilului lor. Ea găseşte nimerită, o întreprindere de valorizare, să facă precizări esenţiale, precum „În desfăşurarea logică a cărţii (27 Trepte, n.n.) tabloul kantian al predicamentelor cuprinde, de la 16 la 27, următoarele: Unitate, Pluralitate; Totalitate; Existenţă; Inexistenţă; Linişte; Substanţă; Cauzalitate; Comunitate; Posibilitate; Realitate; Necesitate.”25 Dar, în desfăşurarea cu totul alta, pentru că, în anul 1950, Noica elaborase deja Încercare asupra filosofiei tradiţionale (care va forma volumul I din ontologia lui Noica, „Devenire întru fiinţă” (1980) aşezat în faţa vol.II „Tratat de ontologie”, apărut la Ed. Ştiinţifică şi enciclopedică, 1981) în care Immanuel Kant este covârşitor utilizat (alături de Platon şi Hegel) sub cele 3 titluri semnificative: capitolul I - Cercul (Nostos) în conştiinţa filosofică; capitolul II - Cercul în istoria spiritului; Capitolul III. - Cercul în filosofia fiinţei Devenire şi Fiinţă; Devenirea întru devenire; Încheiere: A. Cercul în tabla categoriilor; B.Cercul în dialectică; Ethosul neutralităţii; Ethosul orientării. Autoarea importantei exegeze, pe care o sintetizăm în această Prefaţă, se ocupă şi de o altă idee-princeps a cugetării nicasiene, anume şi contradicţia unilaterală. Noica, aflat sub dubla influenţă Aristotel (Etica nicomahică) şi Hegel (Ştiinţa logicii) a tins (şi a reuşit) să surprindă sensul real al noi modalităţi a contradicţiei şi totodată, cercul devenirii întru fiinţă, ca o adevărată categorie originală capabilă să fundamenteze categoria spiritului. Convingerea puternică a lui Noica este aceasta: „Cu Kant (…) acest „acelaşi” (das Selbe), factorul identic din cunoaştere, se precizează deschis. Este vorba de „unitatea sintetică originară de apercepţie” (capacitatea de a surprinde spontan sensul a orice n.n.) din care se desprinde şi la care revine întreg câmpul transcendental, sortit să facă posibilă ordinea cunoaşterii.”26 Bogăţia de idei a ontologiei nicasiene, fundată pe bogăţia geografiei eidetice, despre care s-a vorbit mai sus, este unică şi productivă în spiritualitatea europeană a vremii secolului trecut. Nu ne miră faptul că, ________________________________ 25. C. Noica, Duăzeci şi şapte de trepte ale Realului, 1969 26. C. Noica, Încercare asupra filosofiei tradiţionale. Introducere, 1981.

graţie acestei pregătiri de excepţie, ca profunzime şi amploare, Noica a putut genera opoziţii, contestaţii din ignoranţă şi trădări din rea credinţă. Căci, a reduce creaţia unei minţi de geniu la „gafele” politice, ideologice, patriotice (nu naţionaliste, cum din rea credinţă s-a afirmat!) ale oricărui muritor de rând, este mai mult decât ne-înţelegere. Este o invidie metafizică, o trădare şi chiar o blasfemie! Preeminenţa logicului în ontologia lui Noica este o evidenţă care merită o atenţie aparte de la orice exeget. După analiza rolului şi rostului Categoriilor (Predicamentelor), Emanuela Biru defalcă simplu Logica individualului sau judecata (Krinein-krinamen) care la marele „păltinişan” înseamnă, iarăşi ceva specific, aparte: Teoria mulţimilor secunde şi Adeverirea întemeiată (synalethism)27 Noica a edificat o logică sui-generis: logica lui Hermes (logică a interpretării şi comunicării) opusă prin complementaritate logicii lui Ares (logică a războiului). Logica lui Hermes se precizează ca: logică a întregului şi a părţii, integrată într-o logică a câmpului logic (dublul raport întreg-parte, parte-întreg), adică a situaţiei în care întregul este în parte, iar nu numai partea în întreg. În acest sens Eminescu a scris: „În fiecare om, o lume îşi face încercarea” sau Kant fixase sensul etic al celui de al doilea imperativ categoric, spunând că omul moral, parte a comunităţii, trebuie să acţioneze, totuşi, în aşa fel încât comportarea sa „să devină regulă pentru toţi ceilalţi”. Noica făcea încă o precizare, observând că în logica lui Hermes, partea este de fiecare dată o interpretare a întregului „ea se ridică la puterea întregului” (Wilhelm Dilthey). Noica dă nume acestui individual-general căruia îi spune holomer (holon=întreg; meros=parte). Filosoful făcea explicită esenţa acestei logici, apelând ca şi marele logician american Charles Sanders Peirce, la teoria numărului: „pentru logică -scria Noica - numărul, care dă nume ordinii însăşi, ar putea fi privit ca principiu al ordinii însăşi. Pe modelul numărului, tot ce este ordine s-ar constitui prin prezenţa şi acţiunea statornică a unui părţitot, a unui holomer”.28 Cu o deosebită capacitate de a discerne între valorile constitutive ale operei în care totuşi, până la urmă, ontologicul dobândeşte prioritate edifiantă, constructivă (adică Tratatul de ontologie faţă de Logica lui Hermes), Emanuela Biru apelează la citate doveditoare, care dezvăluie importanţa filosofică pe care Noica o acordă syncategorematelor (termenilor de legătura: prepoziţii, conjuncţii etc) spre a reliefa sugestiva prepo__________________________ 27. 28.

E. Biru - Filosofia lui Noica în context european, p. 114. C. Noica - Scrisori despre logica lui Hermes, Ed. Cartea Românească, 1986, p. 32.

ziţie „întru”, proprie ontologiei gânditorului român. Aşa cum o făcuse şi în comentariile la Platon, Noica scrie în „Scrisori despre logica lui Hermes”: „De altfel se pot găsi particule mai sugestive decât „sau” pentru funcţia de parte-tot, pe care o relevam până şi în cuvinte. În limba noastră am putut releva pe „întru”, care poartă cu el, după gândul nostru, o generalitate mai adânc activă, decât orice conjuncţie, prepoziţie, cuvânt ori sintagmă chiar. Dacă trebuie să ducem ingenuitatea logică în care partea este în întreg, şi care ar reprezenta o logică a lui „a fi în”, logica lui Hermes ar trebui să fie una a lui „a fi întru”. 29 Autoarea acestei prime exegeze serioase, cu adevărat filosofice, despre gândirea nicasiană, depăşeşte cu eleganţă, profundă pregătire şi responsabilitate hermeneutică, dificultăţi care ţin de aspectul tehnic, esoteric, al cugetării lui Noica. Dar nu numai; ea a trebuit să respingă prea multe prejudecăţi ale „emulilor”, prejudecăţi de felul contradicţiilor în adjecto: în „Şcoală în care nu se învaţă nimic”; „Filozofie versus înţelepciune”; „un „a fi întru” care ignoră”; „rolul” lui e mai însemnat decât „filosofia” lui?! Astfel de „dezvăluiri” le putem găsi (şi desigur respinge) la Andrei Pleşu care în stilul său de „mărturisitor” al vieţii (şi nicidecum al Operei!) vine cu întrebarea „Ce am învăţat de la Constantin Noica?”, găsind că „ne lipseşte o logică în spaţiul românesc” (ce vor fi zicând, în morminte, marii logicieni români: Petre Botezatu, Grigore Moisil, Octav Onicescu, Folorea Ţuţugan, Ştefan Lupaşcu ş.a. care au spart scăfârliile „clonelor” culturii?). Pentru astfel de „mărturisiri”, Noica ar fi un ahoretic, un „om fără însuşiri”, unul care nu i-a fost tineretului studios, conform slabei memorii a „clonelor”, nici pedagog, nici maestru spiritual?! (a se vedea articolele lui Andrei Pleşu: „Constantin Noica între filozofie şi înţelepciune”; volumul „Limba păsărilor”, Humanitas 1998, p. 195-203) şi „Ce am învăţat de la Constantin Noica” - conferinţă, 1988 la BistriţaNăsăud, la un an de la decesul Filosofului român30 Desigur, autoarea nu şi-a propus respingerea unor astfel de grimase guturale, rostite într-un limbaj grotesc prin „importanţa” pe care şi-o arogă aceste „capete” ale Hydrei din Lerna, „tăiate” dintru început de către Noica-Biruitorul. Emanuela Biru analizează pas cu pas, eşafodul argumentativ al creatorului „Logicii lui Hermes” (unică în spectrul divers al Europei filosofice!). Această „logică a lui Hermes” este - la urma urmei - o lucrare posthoc faţă de Devenirea întru fiinţă (1981), o explicaţie a „modelului ________________________________ 29. Ibidem, p. 34. 30. Ibidem, p. 204-213.

Fiinţei”, deci o lucrare de după înfăptuirea Ontologiei fundamentale a lui Noica, ontologie structurată pe dialectica perihoretică a: IndividualDeterminaţiilor-Generalului.31 Pe scurt afirmat: Exerciţiul logic al raţiunii are şi el unitatea sa de pornire (şi oprire); individual-generalul (holomerul), adică parte-tot, partea ce reflectă în ea întregul. Noica îşi urmăreşte edificarea propriei sale logici cu ideea: prima operaţie logică o reprezintă disocierea. Judecata însăşi se produce printr-o disociere (Krinein=a deosebi, a judeca) şi nu printr-o asociere. În rândul disocierii, filosoful trece raporturi ca: repetiţia, simetria, asemănarea, proporţionalitatea. Numărul ne dă pilda cea mai importantă. În esenţă, dacă „logica lui Ares” vrea victoria, rezultatul adevărat, „logica lui Hermes” vrea actul de luciditate, înţelegerea adevărată: „rezultatul cu drum cu tot”, releva Noica. Acceptând, aidoma lui Aristotel şi Hegel, dar şi Petre Botezatu, Ion Didilescu, Alexandru Surdu, „un silogism al lucrurilor”, filosoful nostru observa esenţial că în logica lui Hermes, cată să li se facă dreptate şi „modurilor indirecte”: conjunctivul, optativul, imperativul, deoarece pot comporta un tratament logic şi alte rostiri, cu alte valori decât adevăr şi fals, fapt subliniat, în logicile lor şi de: Jan Lukasiewicz, Anton Dumitriu ş.a. Cu alţi termeni, adecvarea individului cu generalul se face prin determinaţii, cum se întâmplă mai ales în ştiinţele spiritului. Odată cu triunghiul logic I.D.G., ne urcăm în domeniul silogismului şi al inferenţei, Noica declarându-se adept al lui Aristotel (cu a sa vorbă că „orice demonstraţie este un silogism”). Pe Noica îl interesează şi impresionează totodată: procesualitatea, devenirea triadei, acesta dând cu adevărat măsura logicului, conchide autoarea studiului. O dominantă a gândirii nicasiene susţine că „judecata este, în natura ei, o formaţie ţinând de „precaritatea” logicului”32. Or, tocmai deschiderea către un al treilea termen face viaţa judecăţii. Filosoful ne arată, concis, că există 6 tipuri de judecăţi logic valabile: judecăţi de tipul I-D (individualdeterminaţii); de tipul D-G (determinaţii-general); de tipul G- I (generalindividual); şi încă trei, invers faţă de primele, anume: de tipul I-G, apoi GD, şi în fine tipul D-I. Noica îşi proiecta convingerea că, prin folosinţa logică a celor „şase tipuri de rostire” se poate obţine cu un sens adâncit, o nouă stilistică. Oricum, este vorba de şase rostiri fundamentale. Emanuela Biru aminteşte, aici, cu drept cuvânt, valoarea lucrării lui Constantin Barbu, „Rostirea esenţială”, Craiova, 1985, aflată sub certa şi ________________________________ 31. Emanuela Biru, Constantin Noica în context european, p.116 32. C.Noica, Scrisori despre logica lui Hermes, p.77

fecunda influenţă a lui Noica33. Cititorul iniţiat poate lua contact direct cu analizele de detalii, al celor 3 figuri silogistice, şi al celor 2 semnificaţii ale inducţiei. Autoarea nu lasă nimic deoparte, din profunda şi originala contribuţie a lui Noica în logica secolului XX-lea. Interesant până la limită, este cap. al XIII-lea al primei părţi din lucrarea „Scrisori despre Logica lui Hermes”, în care filosoful se află, „în căutarea Legii sau: Infinitate contra infinitate - în locul inducţiei. El caută adecvaţia: infinităţii intelectului, în exerciţiul lui aplicat, cu infinitatea lucrului, totul sub infinitatea legii pe care o află intelectul în lucru”34 . Şi aici modelul I-D-G îşi relevă virtuţile, scăzând către identificarea unei logici a invenţiei. Un moment şi mai înalt, în complexitatea nivelelor Logicii lui Hermes, îl reprezintă „Teoria mulţimilor secunde” şi „Teoria synalethismului”, în care Noica opune, în complexitatea teoriei „obişnuite” a mulţimilor secunde, unde elementul ca şi submulţimea, „poartă cu ele întregul” (de ex. Viaţa, Timpul, Destinul, Logosul, diversele limbi etc.). Definind mulţimea secundă, Noica scrie: „Mulţimea secundă ar putea fi definită, în fiecare plan, ca mulţimilor cu un singur element, din acel plan.” Distincţii subtile vin să se adauge acestei definiţii. Astfel: „egalitatea unilaterală”, „identitate unilaterală”, „contradicţie unilaterală”. Exemplu: Non-eul, din viziunea lui Fichte. Interesantă este, de asemenea, ideea că mulţimea cu un singur element este mult mai „cuprinzătoare” decât mulţimea vidă din matematici, cu o deschidere către alte principii logice, cum a năzuit şi Ştefan Lupaşcu logicianul şi filosoful francez de origine română, cu a sa logică dinamică (dar temporalistă n.n.) a contradictoriului în care găsim utilizat principiul terţului inclus. Noica foloseşte un nou concept, cel de comparaţie: întreaga mulţime a mulţimilor cu un singur element este fluxională, sufletul celulei din fiecare element -tinde să devină din mediu intern, un mediu extern etc. Analog raţionamentului lui Ştefan Lupaşcu, exprimat prin potenţializare şi actualizare, Noica raţionează că în mulţimile secunde au loc două operaţii: „una este ieşirea elementului din depotenţare, ridicarea lui la puterea întregului; altă operaţie este compenetrarea mai multor elemente. Acestea nu se pot aduna, căci sunt la alte niveluri de depotenţare. Dar se pot potenţa de o parte, întru pătrunse de alta”35. Filosoful exemplifică realizările creştinismului ca „teologie evoluată”. __________________________ 33.

Emanuela Biru, Constantin Noica în context european, p. 123. Ibidem, p. 125. 35. Scrisori, p. 157. 34.

Adică: „Fiul - scrie Noica - este o depotenţare în omenesc a Tatălui; dar el este Fiul unic şi Tatăl este întreg în El. Cel din urmă este cel dintâi, pe când cel dintâi nu este identic cu cel din urmă, dar cu toate acestea îl reface şi devine deopotrivă cu el, dând modelul (Imitaţia) pentru orice altă încercare de a ieşi din depotenţare umană.”36 Academicianul Alexandru Surdu, ţinând în seamă distincţiile logicii nicasiene, reflectă cu justeţe: „Noica reuşeşte astfel performanţa elaborării unei logici speciale, diferită de cele cunoscute (clasice, simbolice sau dialectice) pe care nu le infirmă însă şi nici nu se substituie acestora, cu aplicaţii stricte în propriul său sistem filosofic, dar şi cu multe aplicaţii ilustrative în diverse domenii ştiinţifice, literare şi artistice.”37 Synalethismul sau Adeverirea întemeiată este cel de al 3-lea moment al Logicii lui Hermes, care reprezintă, la urma urmei: o nouă teorie a adevărului (în această direcţie s-au mai remarcat contemporanii: Petre Botezatu: „Adevăruri despre adevăr”; Anton Dumitriu: „Aletheia”; Alexandru Surdu: „Logica”; P. Ioan: „Adevăr şi Performanţă”; Teodor Dima: „Prudenţă şi Eroare” ş.a.). Logica adeveririi întemeiate se deschide cu imperativul categoric (Sollen) împotriva limbii engleze „care nu are cuvinte”(!). Noica pretinde: „Trebuie izgonită de la începutul logicii propoziţiei. În locul ei este de invocat pro-punerea, tema”. Spre deosebire de propoziţie, care este în fond, o „deschidere care se deschide”, pro-punerea este o „închidere ce se deschide singură”. Toate pro-punerile, arată limpede Noica, sunt de 3 feluri, ca: determinaţii, realităţi individuale şi generaluri. Asta se petrece desigur: în natură, în istorie, în gândirea speculativă, în toate „marile orientări ale culturii.”38 Pentru synalethism, „gândirea superior cunoscătoare” cum îi spune Noica, este tematică, la fel cu cea a bunului simţ. De pildă, interogaţia (erotetică n.n.) „Plouă afară?” deschide un orizont şi se preface în temă. Pune, deci, tema ca întrebare „Plouă?”. Răspunsul prim: „poate să plouă”, „poate să nu plouă”, o trece în cercetare. Apoi, constatarea că, după toate semnele, nu se poate să nu plouă conduce la necesitatea de fapt, „tema regăsită”, „situaţia reală”, „capătul de drum”. Iată că A. Pleşu, nu are dreptate, nici pe departe, când spune că lui Noica i-a lipsit sentimentul concretului, simţul realului 39 Or, în logica synalethismului, ultima treaptă este „asertarea de _____________________________ 36. Ibidem, p. 157. 37. Acad. Alexandru Surdu, Contribuţii româneşti în domeniul logicii în secolul XX. Ed. Fundaţiei „România de mâine”-1999, p.124. 38. Emanuela Biru, Constantin Noica în context european, p.132. 39. A. Pleşu, Ce am învăţat de la Noica, op. cit., p.209.

necesitate”, „trecerea în realitate”. Noica stabileşte, în chip clar, faptul că: de la temă la tema regăsită, nu se trece prin demonstraţie ci prin adeverire tematică. Gânditorul român găseşte că aşa stau lucrurile în filosofia lui Tomma d’Aquino, când pune ca temă: „dacă îngerul există”, răspunzând prin: 1.Utrum angelus sit (propunere, temă); 2.Videtur quod non (cercetarea); 3.Sed contra (argumentarea necesităţii); 4.Respondeo dicendum (tema regăsită, în realitatea ei); Inspirat de această atitudine - conchide autoarea exegezei - adică cea a mecanismului în cerc (gr. nostos) care este specifică şi bunului simţ, Noica denumeşte aceasta „înlănţuire adeveritoare” cu termenul de synalethism (rabaterea temei asupra ei însăşi)40. Reţinem observaţia foarte importantă, pentru istoria filosofiei contemporane că, filosoful american John Dewey utiliza şi el, prin anii 1916 (Essays în Experimentul Logic), termenul de „asertibilitate garantată” pentru cel de adevăr, termen acuzat de filosoful pragmatist, că ar avea prea multă încărcătură metafizică. Noica propunea adeverirea întemeiată pentru a exprima logic situaţia nou creată de către funcţie împotriva dominaţiei ideii de cauză, temei etc., când nu silogismul dă măsura, ci synalethismul, „cercul tematic”, în care se pot propune drept teme: fie determinaţiile, fie individualul, fie generalul, oricare dintre acestea intrând în ordine, abia cu tema regăsită, care este, totodată şi tema modelată prin adeverire. Într-o logică a individului ca unicitate, totul se desfăşoară pe structura (schema) I.D.G. - cu reversul D.G.I.41 Creatorul logicii lui Hermes îşi încheie periplul adeveririi propunerii, cu synalethismul individualului, care ar fi un synalethism al timpului nostru, când: „de la inteligenţă sau raţiunea umană, ca formă individuală, ba chiar singulară, de raţiune, înfierăm perfect logic existenţa posibilă a altor forme de inteligenţă şi de raţiune în cos -mos. Iar, cum şi acesta ar avea un caracter individual tema iniţială, cea a raţiunii, este regăsită în principiu, acum în chip întemeiat şi în aşa fel adeverită, încât o raţiune specifică (cea umană) se diversifică în raţiuni specifice.42 Noica îşi încheie periplul Scrisorilor lui Hermes cu parafrazarea ideii lui Greenwood conform căreia: „ceea ce face posibil silogismul este __________________________ 40.

Emanuela Biru. Constantin Noica în context european, p. 133. Ibidem, p. 134. 42. Ibidem, p. 140. 41.

faptul că un acelaşi termen (cel mediu n.n.) poate fi şi subiect şi predicat”.Noica spune: „să ne fie îngăduit a traduce: un acelaşi termen poate fi individual şi general. Dar acesta e tocmai individual=generalul, partea=tot, holomerul pe care l-am invocat de la început”.43 Autoarea cercetării exhaustive ne pune în gardă că logica adeveririi întemeiate ne ridică într-un alt univers, cel al ontologiei fundamentale din lucrarea-priceps a Operei nicasiene - Devenirea întru fiinţă (1981). De la Capitolul al III-lea al lucrării Emanuelei Biru, urcăm în acel Pământ-Mamă (Mutter Erde) care este eidetic, esenţial şi cu totul caracteristic: Românescul. Noica avea datoria sacră de a continua o ispită şi o dominantă care-i frecventase pe bunii săi predecesori: Nae Ionescu şi Mircea Vulcănescu. Filosoful de la Păltiniş avea, el însuşi, clara convingere că: „De buna aşezare întru fiinţa lumii dau măsura autentică a românescului: limba, un sculptor şi un poet”. Aşadar, iată cum dimensiunea ontologică a rostirii preia la Noica, eschatologic, punerea în rost a lucrurilor, chemarea fiinţării către asumarea Sensului, ce unifică toate înţelesurile disparate. Pe urmele lui Platon (vezi dialogul Cratylos), Noica socoteşte că „vorba, cuvântul, reprezintă viaţa rostirii”, „sâmburele ei”. Principalele lucrări pe această temă, sunt desigur: Rostirea filosofică românească (1970); Creaţie şi frumos în rostirea româneacă (1973); Cuvânt împreună despre rostirea românească (1987); în care filosoful român realizează o adevărată sinteză filosofică, atunci când cunună ideea cunoaşterii ca re-amintire (anamnesis), pe linia reminiscenţei cuvântului, cu ideea limbajului (în ipostaza de cuvânt-concept), ca loc prealabil de iniţiativă „arheologică” a omului de a-şi reaminti adâncurile, îngropate în pro-funzimea cuvintelor. Autorul exegezei apără convingerea că „Gânditorul de la Păltiniş” a „forţat” limba română până la înălţimea unui limbaj filosofic cu vădită nuanţă eschatologică în planul culturii.44 Filosoful Devenirii întru fiinţă eşafoda, ordona caracteristic Rostirea filosofică românească, pe 4 cicluri: I. Sinele şi Sinea; II. Ciclul fiinţei (1.Rost şi rostire; 2.Întru; 3.Fire; 4.Fiinţă;) III. Ciclul devenirii; IV. Ciclul rânduielii. Reţinem din Rost şi Rostire şi din Întru următoarele desluşiri filosofice: „rostul şi rostirea românească - scrie Noica - te ajută să înţelegi __________________________ 43. 44.

C.Noica, Scrisori, p. 198. Emanuela Biru, C.Noica în context european, p. 145.

mai bine rostul filosofiei”. Heidegger a crezut potrivit să spună că problema ultimă a filosofiei a fost, în bine sau în rău: de ce există ceva în loc de nimic. E însă excesiv - observă Noica - căci dacă spui „de ce” înseamnă tocmai că există ceva. Cu privire la acest ceva, abia te poţi întreba de ce e aşa, ce rost are. Iar românescul „ce rost are lumea” ni se pare că stă mai potrivit, decât unele vorbe riscate, ca temei al filosofiei. Căci problema ce se ridică astfel este: De ce există ordine, în loc de totală neorânduială? Şi o problemă pe care a regăsit-o chiar ştiinţa de astăzi: De ce nu rămâne sau nu intră totul în entropie? Cum e cu putinţă ceva care să se opună entropiei? 45 Autoarea remarcă magnifica explicaţie a prepoziţiei întru care indică, deopotrivă, faptul de a sta şi de a se mişca în, o odihnă care e şi neodihnă, ca la Blaise Pascal: o căutare a ceva în sânul a ceva dinainte găsit. Concluzia, care prefigurează ontologia nicasiană, este următoarea: „Dar e de ajuns să spui că este „întru” ceva, spre a vedea că întru nu e un simplu termen al devenirii, că într-un sens ultim, este al devenirii întru fiinţă!”46 Punând chestiunea deschiderilor pe care le propune un popor (ca „bună închidere”), Noica descoperă că ele sunt specifice civilizaţiei autohtone „întru”: a fi întru un spaţiu dat; întru o limbă; întru natură; întru două lumi (Orient şi Apus); întru o tradiţie („întru ceea ce a fost”) întru „spirit”. Aceste deschideri ne revelează 6 rosturi ale interogaţiei bine formulate. Noica le dezbate pe larg în lucrarea Sentimentul românesc al fiinţei47 (care l-a enervat pe Emil Cioran cu a sa replică: de ce nu sentimentul „paraguaian”? etc) Întrebarea luminează stările: de suspendare (epoché) de oglindire, de desfiinţare, de nedeterminare, de afirmare indirectă şi de afirmare sporitoare a noutăţii lumii48. Pe aceeaşi linie de comprehensiune logico-ontologică, Noica găseşte 6 situaţii, trepte „modulaţii” ale fiinţei: 1. „N-a fost să fie”; 2. „Era să fie”; 3. „Va fi fiind”; 4. „Ar fi să fie”; 5. „Este să fie”; 6. „A fost să fie”; __________________________ 45.

C. Noica, Cuvânt împreună despre rostirea românească, Ed. Humanitas, 1996, p. 30. Ibidem, p. 39. 47. C.Noica, Sentimentul românesc al fiinţei, 1978. 48. E.Biru, op. cit., p.147.

46.

Deosebit de M. Heidegger, de Gabriel Marcel (cu a sa carte „a fi” şi „a avea” n.n.) de Jacques Derrida ş.a., Noica se desfăşoară în spaţiul de judecare a lui Eminescu, geniul căruia i s-a revelat odată cu lectura Manuscrisului academic 2257, fila 242: „Această parte netraductibilă a unei limbi formează adevărata zestre de la moşi-strămoşi, pe când partea traductibilă este comoara gândirii omeneşti în genere (…) adevărata avere proprie o are cineva acasă la sine; iar acasă la dânsa limba românească este o bună gospodină”49 Noica a elaborat - pe structura morfologică a limbii - un adevărat Model cultural european.50 Probabil unic în filosofia Europei şi a lumii, din sec. XX-lea, gânditorul român Constantin Noica raţiona definitoriu şi chiar profetic: „Morfologia culturii, adică reflexul morfologiei gramaticale, cu formele ei variate pentru logos, arată limpede cum pot trece culturile prin toate ipostazele acestuia - nu fireşte în puritatea şi exclusivitatea câte unei ipostaze, dar cu precumpănirea ei. În perioada de dominaţie a conjuncţiei vor apărea desigur resturi din perioada când precumpăneau adjectivul, adverbul şi pronumele personal, de pildă, sau, de altă parte, se vor ivi anticipaţii ale altei perioade când ar putea precumpăni prepoziţii”51 Dificila întreprindere lingvistico-filosofică a lui Noica dezvăluie Europa (aflată adesea sub lumea incertă a năvălirilor barbare) ca pe o lume a substantivelor, una a substanţei, a entităţilor, a genialităţilor (quid est), dar şi ca una a persoanelor ideale. Prin aceasta se instituie peste un colţ de Terra, un început de rânduială, întâi în spirit şi apoi în societate.52 Lucrarea aceasta dovedeşte, încărcată cu toată claritatea că în filosofia lui Noica, între ontologie, filosofia limbii (a rostirii româneşti), morfologia culturii şi logică, e o unitate indisolubilă.53 Cartea pe care o prezentăm cuprinde cu fidelitate, aproape toate planurile Operei, în detaliu caracteristic, semnificativ. A se urmări termenii de: sinea şi sinele, vremuire, infinire, temei etc. Cu un rar simţ al comparativităţii cultural istorice - cum bine apreciază Emanuela Biru - filosoful român ne îmbie „să vorbim despre un sentiment românesc mai deosebit al fiinţei, aşa cum s-a putut spune că sufletul germanic are un sentiment deosebit al devenirii, cel rus unul deosebit al spaţiului şi cel american un sentiment deosebit al eficienţei”. __________________________ 49.

C.Noica, op.cit., p. 9. George Scherg, De dignitate Europae (1993), Ed. Kriterion, Bucureşti, 1988. 51. C.Noica, op.cit., p. 93-94. 52. Ibidem, p. 96. 53. E. Biru, Constantin Noica în context european, p. 152.

50.

Noica îşi dezvăluie taina propriei creaţii, arătând: ordinea filosofică a ideii de fiinţă, pornind de la cercetarea limbii, a basmelor, a creaţiilor culte (Brâncuşi, Eminescu). Este cu totul revelator ce ne spune filosoful despre prepoziţia „întru”: „întru” exprima o „bună tensiune”, care este de esenţa spiritului, de a fi în acelaşi timp (într-un orizont, într-un sistem) şi de a tinde către acel lucru.”54 Câtă ştiinţă de carte şi cât bun simţ istoric, cât nivel deasupra probează şi analizele datorate cărţii necesare (la noi şi aiurea pe mapamond). Sentimentul românesc al fiinţei, împotriva tuturor măruntelor hermeneutici partizane, de genul lucrării imature Filozofie şi naţionalism. Paradoxul Noica, în care se afundă jurnalistica unei Alexandra Laignel-Lavastine55 etc. Noica edifica, înălţa zidiri întemeietoare de autentică filozofie a culturii, când scria responsabil (ca în tot ce a scris!): „Meditaţia implicată asupra fiinţei, întreprinsă de limba românească de-a lungul veacurilor, merită să fie scoasă la lumină. Ea s-ar dovedi cu atât mai potrivită, cât nu ar veni ca o mustrare adusă veacului, ca la un Heidegger, ci ca o încercare de întregire”56 Putem afirma - fără temerea de a greşi - că filosoful devenirii întru fiinţă, care este Noica, ori de câte ori se referă la sensul fiinţei (sens absolut generic!), utilizează particularizarea culturală, deosebirea dintre psihologia poporului românesc, şi limba românească, şi cea a altor popoare, continuând, într-un fel nou (ontologic!) ceea ce făcuseră anterior: Dimitrie Cantemir, Petru Maior, B.P.Haşdeu, Eminescu, C.Rădulescu-Motru, Lucian Blaga, Mircea Vulcănescu, Mircea Eliade ş.a. Paragraful al 3-lea din capitolul subintitulat „Măicuţa pământ” (Mutter Erde) este închinat analizei raportului dintre Modernitate şi Spiritul românesc. Autoarea îşi începe travaliul conclusiv pentru Spiritul românesc în cumpătul vremii (1978), cu un motto citat de Acad. Alexandru Surdu în cartea sa Vocaţii filosofice româneşti (1995). Noica aminteşte imperativ: „să fim pregătiţi când spiritul Absolut al filosofiei va întreba cu glasul vremii, alt Heidegger: Unde sunt lateinerrii? ca să-i putem răspunde fără sfială: „Suntem aici!” În acest secol bântuit de sintagme ale instituirii unui haos în lumea sensului, ca „moartea lui Dumnezeu” (Heidegger), „moartea omului” __________________________ 54.

Ibidem, op. cit., p. 160. Alexandra Laignel-Lavastine, Ed. Humanitas, 1998, cap. 6. 56. C. Noica, Sentimentul românesc al fiinţei, Ed. Eminescu, 1978, p. 27. 55.

(Foucault), a „subiectului inconştient” (Lacan), al „degradării complete a simbolurilor” (Eliade), a „sfârşitului oricărui logos” (Derrida) dar şi al „vieţii întru spirit” (Noica), rolul filosofiei este acela de a reinterpreta lumea şi de a crea perspectiva sensului.57 Constantin Noica a trebuit să depăşească neînţelegeri dinlăuntru (Nae Ionescu, Emil Cioran etc). Pentru filosoful de secol XX, din jumătatea a 2-a a acestuia, important este faptul de a constitui sub semnul durabilităţii, prin sublimarea devenirii istorice, printr-o devenire întru fiinţă. La cele 6 modulaţii „ale fiinţei”, cugetătorul de la Păltiniş va identifica, în ritm corespunzător 6 „Maladii” ale spiritului uman: Plecând de la modelul I-D-G al fiinţei, Noica va reflecta hexadic. „Slăbiciunea realului - scria filosoful - dar şi a spiritului, se manifestă fie atunci când individul nu-şi dă deteminanţii, tinzând să intre nemijlocit în ordinea ideală, când obţine generaluri, dar nu cele potrivite, fie când generalul, deşi poate avea determinaţii, rămâne în idealitatea sa, ori când tinde să se întrupeze direct în individual”. În terminologia „patologiei” spiritului uman, sunt înscrise următoarele „maladii”: 1.Catholita - criza generalului; 2.Todetita - criza individualului; 3.Horetita - criza determinaţiilor; 4.Ahoretia - suspendarea determinaţiilor; 5.Atodetia - suspendarea individualului; 6.Acatholia - suspendarea generalului. Filosoful subliniază mereu, constant, că precaritatea realului constă în faptul că unul din termenii tripletului ontologic: individual, determinaţii, general, poate fi impropriu, inadecvat sau slăbit. Exemplele sunt luate mai ales din lumea Occidentului. Cu ajutorul prepoziţiei „întru”, Constantin Noica va încerca să configureze destinul nostru ca popor, aşezat într-un spaţiu geografic şi cultural propriu. Poporul român - va afirma peste tot gânditorul - nu este între Orient şi Occident, se exclude de la început alternativa sau-sau, ci se află, decis „întru.”58 Filosofia lui Noica îşi propune să identifice mecanismele care să declanşeze revenirea la o anumită ordine, să deschidă calea unei reaşezări a spiritului în sensul unei mai bune orientări ontologice, unitatea indiviză dintre „eu” şi „noi”. De aici tendinţa de a dovedi diferenţa faţă de modelul cultural occidental şi, totodată, a unei conformităţi cu acesta. __________________________ 57. 58.

E.Biru, op. cit., p.182. C. Noica, Spiritul românesc în cumpătul vremii, p. 150.

Filosoful român privilegiază cerinţa unei „reabilitări ontologice” a individualului, a concretului, a lumii-veţii, denunţând ravagiile raţionalităţii formale sau ale universului abstract. Astfel, atenţia fundamentală, la Noica, este de a opera o „redefinire” a conceptului de „raţiune”, denunţând o atitudine de renunţare ce trimite la „absolutul indiferent” al lui Schelling. Noica atrăgea atenţia asupra faptului că unul din termenii cuplului de contradictorii, este mai slab sau, după caz, mai puternic decât celălalt. Atitudinea modernistă este dominată de ceea ce Noica numeşte ethosul neutralităţii. În scopul depăşirii unui astfel de stări, filosofia va trebui să-şi asume explicarea discontinuităţii ce apare în real sau în spirit. Raţiunea apare acum înzestrată cu facultatea de deliberare: „Între ceva şi altceva, ea ar interveni spre a decide. Ea cântăreşte, estimează şi dă valoare logică lucrurilor. Nu ştie nimic dinainte şi nu vrea nimic; nu este nimic. Pune ordine în lucruri (idealism) sau găseşte ordine în ele (realism), dar ea însăşi nu este ordine, cu atât mai puţin Ordinea. Aşa e raţiunea ştiinţifică”59. Cu mult mai mult simţ al responsabilităţii Filosofiei -într-un istoric precum al nostru - gânditorul român Constantin Noica îşi depăşeşte contemporanii de cugetare cerând depăşirea neutralităţii (nici una-nici alta) despre care a vorbit şi Pavel A. Florenski în Stâlpul şi Temelia Adevărului. Conceptul raţiunii, sărăcit de acest ethos al neutralităţii, va suferi - la Noica - o convertire către semnificaţiile ethosului orientării. Raţiunea orientată este singura capabilă de a reda un sens definiţiei omului ca fiinţă raţională, instituind responsabilitatea faţă de individual. În lucrarea Mathesis sau bucuriile simple, şi mai ales, în lucrarea Modelul cultural european, Noica subliniază infinita capacitate a „modelului european” de a se reînnoi. Mai mult decât Heidegger şi Jaspers sau decât Gabriel Marcel sau Jean-Paul Sarte, filosoful nostru afirma, hotărât: „Mă număr printre cei care cred cu adevărat că cultura europeană este singura care poate supravieţui - contrar verdictului pronunţat de Spengler şi de alţii”60 Modelul românesc, releva filosoful, se defineşte drept model al unei apropieri pozitive a lumii tehnicii, pozitivă în măsura în care ar uita excesele graţie păstrării unei înţelegeri mai originale. Astfel, e românitatea ca loc al reconcilierii modernităţii cu tradiţia. „Nu s-a ivit la noi ispita deşartă a noutăţii totale. Noi am ştiut să aducem noutatea întru ceea ce ne __________________________ 59. 60.

C. Noica, Devenirea întru fiinţă, p. 111. C. Noica, Omul şi fenomenul izotopiei, „Cronica” nr. 44, 1981, 30 oct.

era istoriceşte propriu”61 . Lucrarea Emanuelei Biru, concretizează permanenţa românescului, sub variile sale expresii, în cap. IV, intitulat, cu suplă inspiraţie de judecare (Urteilskraft): „Eminescu - Limanul funciarei unităţi dintre Universal şi Românesc” (Heimat). Inspirat cuvânt, deoarece la fel ca şi Hölderlin (sau mai târziu Heidegger şi Noica) la Eminescu, Heimat (Patria) este cu adevărat Locul ontologic al „sufletului românesc”. De aici, deschiderea şi acceptarea totală a ceea ce spusese Nicolae Iorga despre Eminescu: „expresia integrală a sufletului românesc”, iar Ilie Bădescu despre identitatea dintre Poet şi Patria română - adică eponimitatea geniului naţional. 62 La ampla şi diversa bibliografie, pe seama lui Eminescu, Noica va adăuga esenţialul, filosoficul lui Eminescu pe care îl conturează cele 44 Caiete manuscrise, ce se adună lângă Manuscrise româneşti vechi, aflate la Biblioteca Academiei Române. Noica le compară cu cele rămase de la Paul Valery, Leonardo da Vinci, Shakespeare, Montaiqne ş.a. Conform unui adevăr al fiinţei (Aletheia), filosoful aprecia, cu totul simţit, că „nu de judecat critic, de către noi, este acum Eminescu, ci de asimilat într-un fel, ca o conştiinţă de cultură de dindărătul nostru - de la folclor şi până la ştiinţele pozitive - devenind astfel conştiinţa noastră mai bună, sau poate mustrarea de conştiinţă a oricărui intelectual, care-i vede necuprinsul, adică sinteza totuşi”63 Eminescu a fost, constant, permanenţa gândirii critice şi creatoare a lui Noica, aşa cum o reflectă şi articolele filosofului, publicate în revistele: „Gazeta literară”, „Almanahul României literare”, „Steaua”, „Argeş”, „Cronica” etc. Întregul efort critic, judicativ, al lui Noica se aşeză sub imperativul cerinţei viitorului din cultură, din cultura noastră, filosoful meditează: „Ce obsedantă e unduirea, linia ondulantă, în cultura românească”. Teoria ondulaţiunii universale, la Conta. Valurile, ritmurile, undele, la Eminescu. Fondul de energie care urcă în unde, la Pârvan, Mioriticul la Blaga. Suntem - metaforiza gânditorul - o lume de navigatori ai uscatului, a spus cineva, gândindu-se la păstorit. Linia dreaptă este a „prisosului de putere care strică echilibrul” (la Eminescu, în manuscrise, n.n.; Linia rotatorie e a cercului ce se închide).64 __________________________ 61.

C. Noica, Sentimentul românesc al fiinţei, p. 10. Ilie Bădescu, Timp şi cultură, Ed. Ştiinţifică - 1988. 63. C. Noica, Eminescu sau gânduri despre omul deplin al culturii româneşti, Ed. Eminescu 1975, p. 15. 64. Ibidem, Un miracol al culturii româneşti, p. 24-25. 62.

Încheind Logica sa proprie a categoriilor (Douăzeci şi şapte de trepte ale realului, 1999) Noica însuşi îşi contura Epilogul cu Unda, scriind: „Unda străbate toate categoriile trecute: e şi stare şi mişcare, şi identitate şi alteritate. După cum e laolaltă unitate, pluralitate, totalitate. Orice întruchipare reală ţinea, implicit e drept, de toate categoriile laolaltă. Dar unda le desfăşoară explicit şi trece dincolo de ele. E ceea ce se distribuie fără să se împartă; e concentraţia în expansiune, este fiinţa în devenire; este Unu şi Multiplu laolaltă; este fel de a fi şi de a nu fi, geneza şi extincţiune, transmisiune de altceva, care nu e decât transmisiune de sine; e vehicul cu drum cu tot (precum Conceptul la Hegel, n.n.). Din tot tabloul categoriilor tradiţional, numai limitaţia ce nu limitează mai poate spune ceva despre ea (…) cine ştie ce categorii ale complementarităţii, ale lui aci şi peste tot, ale lui acum şi oricând”65 Iată, aşadar, cum se răsfrâng razele de lumină, influenţele benefice, modelatoare ale lui Eminescu. Ne-o spune Noica însuşi: „Notaţiile lui Eminescu sunt abrupte, de cele mai multe ori. Nu au şi nu pot să aibă înlănţuire. Magia lor o dă tocmai faptul că stau aşa, învălmăşite, ca o viaţă de om, ca un „Prisos” de conştiinţă. Dar magia gândului lor, întocmai ca al variantelor poetice din manuscrise, o dă deopotrivă faptul că ele se reiau” (de ex. ideea dezechilibrului pe care îl aduce voinţa, n.n.). Noica a rămas fidel „neobişnuitei lecţii eminesciene”(!), cu speranţa readucerii „pietăţii faţă de cultură”, în cultura noastră actuală. Autoarea acestei adevărate judecăţi tinere a Operei sihastrului de la Păltiniş, care insistă asupra „minunării” lui Noica în faţa universului aparent haotic al manuscriselor eminesciene (ca de altfel întregului constant genial al poetului nepereche n.n.) îşi însuşeşte integral aprecierea: ca şi Goethe pentru germani, „Eminescu este conştiinţa mai bună”. Caietele sale te petrec prin atâtea lumi ale gândului sau ale inimii, încât până la urmă ţi se întâmplă să vezi cum, ceea ce voiai uneori să spui, stă mai bine spus acolo. Când unui popor i se face un asemenea dar, trebuie să ştie să-l primească, cu tinerii lui cu tot.66 Urmărirea discursului nicasian din aproape în aproape, nu descumpăneşte, nu tulbură construcţia cristalină a exegezei adresate de Emanuela Biru unuia dintre cei mai adânci filosofi ai Europei de sec. XX. Dimpotrivă, judecăţile analizei converg către judecăţile sintetice ale concluziilor (care obligatoriu, sunt tot de factură nicasiană n.n.) de felul: Funcţia lui Eminescu în cultura noastră are sensul universalului (a se vedea şi __________________________ 65. 66.

C.Noica, Douăzeci şi şapte trepte ale realului, p. 146. Ibidem, p. 48.

lucrarea marelui nostru indianist Sergiu Al. George - Arhaic şi universal 1981, n.n.). 67 Sunt revelatorii, pentru exegeta din Şcoala filosofică de la Iaşi, cele 2 texte referitoare la Archaeus (Ms. 2268, filele 70-75; şi Ms. 2269). Profund filosofic ca şi textul discutat, Emanuela Biru scrie: „În vreme ce MS. 2269 ne relevă invariaţia Sinelui sau „păstrarea ipseităţii” (Sine, Însuşi, as Selbe) oricărui fiind sau existent (sciende), identitatea acestuia de sine, cu sine, în sine; celălalt, adică Ms. 2268 se referă la „jignirea Archaeusului”. În ambele nu poate fi vorba de influenţa lui Paracelsus sau Van Helmont, ci mai curând de cea a romanticilor germani Schelling, Schopenhauer.”(68) Autoarea asumă, cu deplină obiectivitate, constatarea din studiul nostru, „Metafizica lui Eminescu” („Convorbiri literare” - 1999) ceea ce nu poate decât să ne dea o bucurie superioară, când spunem: „Trebuie văzute în corelaţia lor, cele 2 teme: „sinea aceea mai adâncă a fiecărui lucru” şi „jignirea, iritarea, arheului”, ca „ieşirea din matcă”, „abordarea fiinţei proprii”, a „legii ontologice” - temă care se poate întâlni la Eminescu în mai multe locuri, dar mai ales în: Miron şi frumoasa fără corp; Muşat şi ursitoarele; Luceafărul; Sărmanul Dionis etc. Aceasta este, de altfel, obsesia, tema de preferinţă a ontologiei lui Eminescu, cea a unităţii dintre posibilitate şi realitate” (69) Încheierea cărţii de care ne ocupăm, strânge „intertextualitatea” geografiei eidetice, relevante în prima parte şi „intratextualitatea” scrierilor nicasiene ca într-o sinteză a elaboraţiei integrale: „Contextul Devenirii întru fiinţă pornind de la cugetarea tradiţională”. Autoarea precizează, pentru noi toţi că: „între anii 1950 şi 1980, Noica şi-a edificat ontologia pe axul prepoziţiei întru, mişcându-se între Goethe („devenirea întru fiinţa trăită”) şi Hegel („devenirea întru devenirea proclamată”) prin strunga „sentimentului românesc al fiinţei” pe care l-a afundat, ca nimeni altul, în logica synalethismului, a adeveririi întemeiate. Este o coerenţă sui generis, cea mai solidă din filosofia europeană a sec. XX.(70) Nu ne rămâne decât să salutăm întreaga demonstraţie a autoarei, să lăudăm efortul şi talentul ei de a ne revela pe adevăratul Noica - biruitor al „clonelor” de azi şi de peste timp, precum altădată miticul Hercule, care înfrângea pluralul nociv al „capetelor” Hydrei din Lerna, spre eterna bună lucrare a Spiritului. Tudor GHIDEANU Iaşi- august 2004 __________________________ 67.

Emanuela Biru, Constantin Noica în context european, 2004, p. 210. C. Barbu, Eminescu - Poezie şi Nihilism, Pontica, 1991, p. 34. 69. Emanuela Biru, op. cit., p. 212. 70. Ibidem, p. 215. 68.

ARGUMENT Tema studiului nostru hermeneutic este: „Constantin Noica în context european.” Avem de înfăptuit o deconstrucţie - construcţie (în limbajul lui Derrida1), care începe cu unitatea evaluativă dintre pars destruens - pars construens, în limbaj baconian (de înlăturat idolii judecăţilor anterioare de valoare) şi care se încheagă şi se termină cu sinteza judicativă dintre suspendare (epoché sau reducţie fenomenologică) şi constituire a sensului concept - Contextul Noica. Aşadar suspendăm metodologic (punem între paranteze) lucrări precum cele ale lui Ion Ianoşi, Alexandra Laignel Lavastine, Gabriel Liiceanu, Mihail Grădinaru, Emilia Guliciuc ş.a.. Reamintim că deconstrucţia (ca şi construcţia) nu se poate limita la un limbaj (nu există nimic în afara textului), un concept clasic care serveşte, în mod obişnuit, la gândirea limitei între text şi (în) afara textului este acela de context, se aplică uneori într-o modalitate obscură şi negândită: atât contextului discursiv, cât şi contextelor reale, extradiscursive, politice, sociale şi general istorice. Scriitura este cea care păstrează esenţial această proprietate generală a limbajului: scrisul este prin definiţie destinat să fie citit într-un context diferit de cel al actului de scriitură. În fond, se lucrează cu un context destul de lax, pentru a presupune o vagă contemporaneitate a scriiturii şi a lecturii, dar orice concept riguros trebuie să recunoască faptul că scriitura se află într-o ruptură funciară cu orice context de producere sau de receptare determinată. Jacques Derrida susţine, pe drept cuvânt, că studiile pozitive asupra unei opere particulare într-o anumită epocă, oricât de luminante şi transfigurante ar fi, prin raport cu o mai veche insistenţă asupra contextului de producere, luat drept singurul context pertinent, nu pot să gândească, să judece contextualitatea în general, ce funcţionează după un mecanism a cărui logică ţine de ceea ce se poate numi contrabanda transcedentală2. __________________________ 1

Vezi Jacques DERRIDA, De la grammatologie, Ed. Minuit, Paris, 1967; L’Ecriture et la Différence, Ed. Seuil, 1967; La Dissemination, Ed. Seuil, 1972. 2. Jacques DERRIDA, Marges de la philosophie, Ed. Minuit, Paris, 1972, p. 377.

Logica urmei (de la trace), relevă acelaşi filosof, face de negândit ideea unui enunţ în afara oricărui context. De aceea, se poate explica (şi asuma) ideea că nu poate exista un punct de plecare absolut. Nici un text nu îşi este suficient lui însuşi. Deci el nu se poate lipsi de context, dar, în aceeaşi măsură, nici un context nu poate cu adevărat să se închidă. Acestor teze specioase ale lui Derrida le contrapunea Noica eidetic, adică funciarmente esenţial - gândul făuritor despre o închidere care se deschide3, dând un plus de comprehensiune unui sens culturalintercultural, inter-filosofic conceptului context. „Întregul glob stă sub modelul european, la finele veacului XX-lea”, scria filosoful de la Păltiniş şi eforturile sale judicative se înălţau sub exigenţele unui Model cultural european4. Contextul - concept - Noica se compune şi se desfăşoară pe câteva „niveluri” semantice invariate, fără fisuri între ele: a) nivelul generic cultural; b) nivelul de filiaţie istorico-filosofică; c) nivelul Rostirii filosofice româneşti; d) nivelul „sentimentului Fiinţei”; e) nivelul ontologic; f) nivelul „Eminescu”; g) nivelul Jurnalului. Această ordine este una sincronică şi diacronică, descriptivă. Opţiunea abordării lor critice (evaluative) este una liberă.

_________________________ 3.

Constantin NOICA, Devenirea întru fiinţă. Tratat de ontologie, Ed. Ştiinţifică, Bucureşti, p. 19. 4. Constantin NOICA, Modelul cultural european, Ed. Humanitas, Bucureşti, 1993.

CAP. I GEOGRAFIA EIDETICĂ A FIINŢEI

Geografia eidetică a con-textualităţii esenţiale cuprinde opţiunea funciară a lui Noica pentru Platon, Aristotel, Bruno, Descartes, Kant, Goethe, Hegel (mai ales modelul fiinţei I-D-G), dar şi „Rostirea românească”, Eminescu. Le vom identifica pe parcursul unei Constituiri fenomenologice a sensului cugetării nicasiene, astfel: I. 1. Continentul Platon Ca şi Vladimir Soloviov1, filosoful român va scrie o „viaţă” a lui Platon, de la care începând putem verifica adevărul metodologiei moderne (şi postmoderne), conform căruia Con-textualitatea subordonează caracteristic Inter-Textualitatea (Platon, Descartes, Kant, Hegel etc.) şi accentuează intra-textualitatea (Noica - „Limba” - „Rostirea filosofică românească”, „Modelul cultural european”, „Logica syn-alethică”, „Eminescu”, Spiritul românesc în cumpătul vremii (Cele 6 maladii), „Devenirea întru fiinţă”. În „Continentul - Platon”, Constantin Noica interpretează (face o hermeneutică unică) şi deci, descoperă. Ce „descoperă” şi ce „interpretează”? 1. În ordine succesivă: în primul rând, că „Nu e mai multă puritate într-o viaţă de filosof grec decât era într-o statuie, culori sunt şi într-o parte şi în alta. Dar şi aici, ca în cazul statuilor, le treci de obicei cu vederea. Ţi se pare că o viaţă de filosof grec trebuie să se realizeze pe dimensiunea aceea de „incoruptibilitate”, care defineşte gândirea greacă: setea de fiinţă, în împotrivire cu ceea ce trece şi piere, cu devenirea” (Iată avem aici pe Noica - filosoful de mai târziu al lucrării definitorii, în Europa - „Devenirea întru Fiinţă”). În continuarea citatului din „Viaţa lui Platon” hermeneutul enunţă imperativ: „Şi-ţi închipui că mai ales la Platon se întâmplă aşa!” Argumentarea se edifică imediat: „Căci dacă toţi filosofii ____________________________ 1

Vladimir SOLOVIOV, Drama vieţii lui Platon, Ed. Amarcord, Timişoara, 1997; Constantin NOICA, Viaţa lui Platon în vol. PLATON, Dialoguri, Ed. pentru literatură universală, Bucureşti, 1968, p. V.

se ridică într-un fel sau altul până la idei, despre ideile lui Platon nu se vorbeşte şi scrie decât aşa, cu I mare. O ciudăţenie a istoriei filosofiei? Se poate! Dar gânditorul căruia i se potrivea o asemenea ciudăţenie trebuie să fi fost el însuşi cineva de legendă ale cărui acte zilnice se vor fi scris cu majusculă”1. Noica relevă fundamental că „viaţa lui Platon se înscrie pe dublul plan al legendei şi al realităţii”2 noi de astăzi (ca şi cei de altă dată) „trăind desigur aceleaşi fenomene de sugestie (...) în faţa statuii”3, planul cotidian al momentelor reale rămânând covârşitor în opoziţie cu planul legendei. 2. Al doilea moment al interpretării nicasiene din „Viaţa lui Platon” îl reprezintă constatarea că „dacă Aristocles (Platon) nu avea să facă politică în Atena, el rămânea numai să filosofeze despre politică”4, deoarece - motivează filosoful român - în viaţa publică a cetăţii Atena, după epoca lui Pericle - mult lăudată pentru echilibrul şi culturalitatea ei excepţională - „dezechilibrul se dovedea atât de mare, încât integrarea filosofului în viaţa publică nu mai era cu putinţă”5. Aprecieri premoniţionale pentru viaţa lui Noica însuşi! Oricum, în viaţa tânărului Platon, ispita politicului se iveşte devreme - constată hermeneutica lui Constantin Noica -, Platon visând, ca toţi tinerii vremii sale, să ia parte la viaţa politică! Apăruseră, acum, sofiştii, „profesorii” care învăţau pe oameni să facă faţă, „sau cel puţin să creadă că pot face faţă oricărei situaţii, adică exact ce trebuie omului politic”6. Hermeneutul observă esenţial situaţia: „Dar cuvântul înseamnă nemăsurat de mult la Atena, şi nu numai acolo, în aşa măsură încât s-a putut spune că totul atârna la greci de popor, iar poporul atârna de oratori”. Retorica şi sofistica apăreau într-o demnitate supremă: una, de a înzestra pe cineva cu darul de a-şi înfăţişa propriile sale gânduri - Retorica, iar cealaltă de a înzestra pe cineva cu darul de a înfrunta şi respinge orice argumente potrivnice (Sofistica). Această situaţie confirma gândul scriitorului Anacharsis - contemporan - despre apariţia „profeorilor” care formau conducătorii de a nu mai fi profani, neştiutori în ale politicii. Dar, Platon va dori mai mult decât politicul, în Dialogurile sale. ___________________________ 1.

Constantin NOICA, Viaţa lui Platon, în volumul Platon, Dialoguri, Ed. pentru literatură universală, Bucureşti, 1968, p. VII. 2. Ibidem, p. VII. 3. Ibidem, p. VII. 4. Ibidem, p. VII. 5. Ibidem, p. VII. 6. Ibidem, p. X.

Dacă Protagoras şi Gorgias - dintre marii sofişti - trecuseră, mai exista heracliticul Cratylos, care profesa cu mai puţină calitate sofistica căci el credea în acea „dramă sau comedia sofistului”, în vreme ce un adevărat sofist nu trebuie să creadă în nimic1. Noica constată un fapt uluitor, în ce situaţie sau dramă se aflau cei ce îşi luau răspunderea gândului şi a filosofării?! Sofiştii puseseră în joc „faptul de a gândi (...) în toată ciudăţenia lui, atunci când îl priveşti mai de aproape (...) tot aşa şi gândirea devenea un lucru plin de ciudăţenie, dacă o întorceai pe toate feţele”2. Dacă sofistul Cratilos sfârşea prin a spune că „tot ceea ce putem face este să tăcem şi doar din când în când să ridicăm câte un deget”3, Socrate, odată cu sofiştii - şi pe nedrept considerat a fi unul dintre ei, pentru că nu a cerut niciodată bani pentru lecţiile sale - va face şi el „saltul sofiştilor” în necunoscutul gândirii, punând problemele cele mai tulburătoare filosofiei. 3. A treia obsesie a lui Platon (din perioada învăţăturii cu/din Socrate) este omul tânăr (dominantă a paideii nicasiene, din toată filosofia sa) sau prietenia faţă de omul tânăr, ceea ce reprezintă crearea unui nou interes pentru om şi, în cele din urmă, interesul omului pentru sine însuşi. De aici încolo, hermeneutul se arată dominat, sufocat chiar, de ideea Socrate în mijlocul cetăţii. Socrate, cel care ştie doar că nu ştie nimic, este totuşi învăţătorul - care cultivă paideia, care înaintea lui Augustin (Despre învăţătură) descoperea adevărul profund al Pedagogiei: „a învăţa pe altul înseamnă a învăţa şi tu odată cu el.”4 4. „Socrate, în neîncetată căutare de oameni, îşi căuta ancorarea în discipolul care să-l ducă mai departe”5(Legenda povesteşte că Socrate ar fi avut un vis: a văzut pe genunchii săi o pasăre care-şi lua zborul. Interpretarea directă: acesta era Platon! Gândirea vie a unuia cât şi a celuilalt au ajuns să se identifice. Dar, istoriceşte este prea puţin probabil ca Platon să fi scris vreun dialog în timpul vieţii lui Socrate. Dar, observă profund Noica, „Platon dă nume la ceea ce Socrate caută şi e firesc ca ei să nu fie deosebiţi, aşa cum nu sunt: cugetul şi problema”6 Atât de mult a însemnat Platon pentru Noica, încât gânditorul nostru nu se va sfii să considere că adevărata sinteză a filosofiei greceşti - Platon – ___________________________ 1.

Constantin NOICA, Viaţa lui Platon, în volumul Platon, Dialoguri, Ed. pentru Literatura universală, Bucureşti, 1968, p. X. 2. Ibidem, p. X 3. Ibidem, p. XII-XIII 4. Ibidem, p. XIV. 5. Ibidem, p.XV. 6. Ibidem, p. XVI.

înseamnă legătura funciară dintre Heraclit şi Parmenide: dintre devenire şi Fiinţă. În mod simptomatic, lucrarea lui de ontologie, se va numi Devenirea întru Fiinţă. Rămâne de analizat creştinismul capadocian (Sf. Vasile, Sf. Grigorie şi Sf. Ioan Hristostomul - desigur şi Sf. Grigorie de Nazianz - între care a stârnit atâtea mânii, neînţelegeri şi gelozii (tocmai regescul „pâinea noastră cea de toate zilele” ce va deveni „pâinea noastră cea întru Fiinţă”). Revenind la Viaţa lui Platon, aflăm o dominantă de pregnanţă: „Platon vede pentru întâia oară putinţa de a se realiza şi a realiza pe plan politic”1. Va vedea, însă, că „nu se poate făptui cu adevărat, politiceşte!”2 După „tirania celor 30” revine Democraţia, care, însă (vai!), ca regim democratic (sub denunţul unui atenian) cheamă la judecată („principala faptă din 399”!) pe Socrate, acuzat de coruperea tineretului şi de nesocotirea religiei străbune. 5. Moartea unui Om (cel mai înţelept, după vorba Oracolului) deschide procesul tuturor oamenilor3, „despărţirea” de Învăţător deschide discipolului „calea împlinirii proprii”. Egiptul devine „ţara spre care orice învăţat visa să se îndrepte, spre a afla restul”4. 6. Nevoia lui Platon de a făptui. Prestanţa politicului şi a educativului în întreaga sa operă - Sicilia. Platon începe cu ceea ce altă dată va privi el însuşi drept capăt de drum al efortului filosofic: cu politicul5. Răul nu piere (proastă cârmuire a statelor!) decât dacă filosofii ajung la putere sau dacă, printr-un har, cârmuitorii sfârşesc prin a filosofa cum trebuie. Siracuza capitala lui Dionis, fiul lui Hermocrate. Putreziciunea tiraniei = luxul şi îmbuibarea. Noica decide, aici, că: „trebuia, sau prin legislaţie sau prin educaţie, să se încerce schimbarea tipului de om pe care se bizuia stăpânirea acestuia”6. „De vreme ce tiranii nu se lasă îmblânziţi de filosofie, să înceapă lucrul de unde trebuia: de la educaţia filosofică”7. Academia se divide în: 1. şcoala pentru elevi; 2. şcoala pentru profesori (probabil acum se alcătuiesc şi se citesc Dialogurile). Noica se opreşte - special - asupra faptului că aici s-au discutat şi o serie de probleme neconsemnate în __________________________ 1.

Ibidem, p. XVI. Ibidem, p. XXIV. 3. Ibidem, p. XVII. 4. Ibidem, p. XVIII. 5. Ibidem, p. XX. 6. Ibidem, p.XXI. 7. Ibidem, p. XXI. 2.

Dialoguri, precum: problema Ideilor-număr şi problema „diadei nedeterminate”! După cei 20 de ani ai Academiei, măsura adevărată a filosofului este ţinta de a pregăti înţelegerea şi înfăptuirea politicului prin Dion. Trebuie să înceapă cu educarea tiranului. Începe deci aşa cum se deschide în general educaţia, cu ştiinţa purificării, „cu ştiinţa călăuzitoare spre Idei, cu matematica.”1 Dion condamnat, Platon exilat în Acropola Syracuzei, pe o insulă. Revenit la Atena, îl are pe Dion elev al Academiei. Incertitudinea situaţiei de prieten al unuia care dorea, şi el, tirania. A 3-a călătorie în Sicilia „e din plin ... de caracterul acesta personal pe care-l luau lucrurile” - adică de a-l împăca pe Dion (care se afla în exil) cu Dionis II. La Atena, Platon va spune limpede în Scrisoarea a VII-a tot ce crede despre oameni - state şi învăţătura sa. Platon scrie prietenilor lui Dion analizând tot ce s-a întâmplat şi tot ce nu se întâmplase. „Ce poate însemna - se întreabă Noica - reuşita în imediat şi ce sunt amănuntele vieţii unui gânditor faţă de viaţa gândurilor lui?”2 Privind înapoi către propria operă şi opţiune de creaţie filosofică, filosoful de la Păltiniş alege din Platon ceea ce avea convingerea că este însăşi viaţa şi epoca proprie. Este o magnifică armonie între un Sein şi Sollen al propriei zbateri în (şi cu) lumea ideilor. Intra-textualitatea platoniciană ni-l revelează pe Noica - însuşi - în buchet multiform. Dialogul Apărarea lui Socrate (Apologia) ne convinge de spectrul ideatic asumat rezumatoriu. „Abilă în fond” şi (...) inabilă în formă ... apărarea are două feţe: „una juridică şi alta filosofică”3 Noica susţine cu temeiuri depline că: argumentele atribuite lui Socrate sunt puternice, dar forma provocatoare în care le înfăţişează a putut - dacă au fost efectiv invocate - să le facă inoperante.

Sub raport filosofic, îndărătul pledoariei stă o temă unică: destinul omului! Fiecărui om o voce lăuntrică, dacă nu chiar oracolul din Delfi, ca aici, îi spune: „Porţi în tine înţelepciunea de om la mai mulţi oameni, fireşte nu răspunsul chemării acestuia”. Câţiva se încred ei, nu-i înţeleg gravele răspunderi şi sfârşesc prin a o dezminţi”. Socrate nu se încrede în ea, caută s-o dezmintă prin confruntarea sa cu oamenii şi o confirmă. ________________________ 1.

Ibidem, p.XXIV. Constantin NOICA, Viaţa lui Platon, în volumul lui Platon, Dialoguri, Ed. pentru Literatura universală, Bucureşti, 1968, p.XXVI. 3. Ibidem, XXVI. 2.

Acest adevăr îl spune Platon, poate, când arată că viaţa unui om adevărat, a lui Socrate „n-a fost decât ecoul ironiei unui zeu”1. În aceeaşi intra-textualitate Platon, vorbind despre dialogul Charmides (despre înţelepciune), Noica observă, în continuitate funciară cu Apărarea, următoarele: „Dialogul acesta de tinereţe începe cu oamenii tineri, cu frumuseţea, însufleţirea şi înţelepciunea lor. Căci înţelepciunea la greci este o şcoală, înainte de a fi un rezultat, iar Dialogul se deschide întro şcoală liberă a Atenei şi sfârşeşte la Şcoala, încă liberă, a lui Socrate”. Este vorba de o şcoală care consimte vieţii şi creşte din ea. Înţelepciunea, subliniază Noica, nu este altceva decât cealaltă frumuseţe („Să-i dezbrăcăm întâi sufletul”, spune Socrate aici). Iar deşi frumuseţea lui Charmides pare a-l deosebi de ceilalţi oameni, Socrate va mărturisi că toţi tinerii îi par frumoşi, căci în toţi este făgăduinţa celeilalte frumuseţi a omului înţelepciunea. Aşa cum medicul adevărat - spunea Socrate invocând pe Zalmoxis al lumii noastre - nu poate vindeca ochiul, capul, trupul etc. fără de suflet - la fel nici frumuseţea văzută nu-şi are echilibrul ultim fără înţelepciunea sufletului. Iar în înseşi definiţiile ce se dau acum înţelepciunii începe o ascensiune. Înţelepciunea îi apare întâi lui Charmides ca o formă de linişte a fiinţei sale. Numai că liniştea e ceva exterior. Atunci înţelepciunea este descrisă drept ceva interior: o formă de sfială, de reţinere, de pudoare. Dar aceasta nu se potriveşte scopului activ al omului, constată Constantin Noica. Înţelepciunea ar putea fi atunci, ca act, săvârşirea a ceea ce-ţi revine ţie, a-ţi vedea rostul tău pur şi simplu. Dar, de rostul eului tău, al sinelui tău? Şi Charmides trece, cu un surâs, problema asupra mai-marelui său Critias, căci ea îl depăşeşte! Cu o a 4-a definiţie (după numărătoarea hermeneutului Noica n.n.), a lui Critias, vine să arate că ea nu produce nimic ci aşază totul în ordine! Dar poţi pune lucrurile în ordine fără să le cunoşti cu adevărat? Şi, în ipoteza că le-ai cunoaşte pe toate, se întreabă Platon, ar fi luciditatea deplină o fericire pentru om? Atunci o ultimă definiţie, a 5-a, vine să sugereze că înţelepciunea ar însemna nu cunoaşterea tuturor lucrurilor, ci a binelui şi a răului! Mai puţin inspirat decât în alte dăţi, Noica lasă deoparte - adică ignoră voit ideea magnifică socratico-zalmoxiană că: „înţelepciunea (şi totodată sănătatea capului şi a minţii) se capătă prin asumarea de către „pacient” a unor „descântece” care nu înseamnă (nu sunt) altceva decât __________________________ 1

PLATON, Dialoguri, 1968, p. 1-2.

„gândurile şi spusele frumoase”. Urmărit de exigenţa pedagogică, paideică, Noica - omul care s-a voit Învăţătorul tinerimii, decide sub semnul cunoaşterii, „dacă o ai” (înţelepciunea)! şi la răspunsul lui Charmides: „nu ştiu în ce mă priveşte Socrate, nici dacă am, nici dacă nu am înţelepciune, ca o pro-misiune”1. „Iar Socrate se opreşte aici căci fără s-o spună ca în alte părţi - el nu ştie încă ce sunt Binele şi Răul. Dacă-l va urma, Charmides va avea să plece cu el într-o călătorie fără de capăt, în care nu va mai fi rămas, pentru înţelepciune, decât năzuinţa. Dar este şi în năzuinţa către înţelepciune o înţelepciune: filo-sofia. Şi Critias îndeamnă pe Charmides a se înscrie la şcoala ei”2. În intra-textualitatea - Platon, comentată de Noica, urmează tema virtuţii (Menon), despre care aflăm: „Peste tot la Platon vor fi în joc „idei” şi nu pot fi decât ele, căci ideea este universalul şi nu învăţăm sau cunoaştem decât universalul. Menon crede că ştie ce este virtutea, Socrate îi arată că nu ştie şi îl face să urce treptele către ea: 1. Virtutea ar părea să fie virtuţile fiecăruia, natura virtuoasă, în diversitatea ei. Dar virtutea trebuie să fie una. 2. În unitatea ei, virtutea ar putea fi capacitatea de a conduce - pe ceilalţi şi pe sine, trebuie înţeles aici. A conduce, însă oricum? 3. Este capacitatea de a conduce cu dreptate, admite Menon, numai că dreptatea este ea însăşi o virtute între virtuţi. 4. Menon încearcă atunci o definiţie a virtuţii ca atare: ar fi „Dorinţa celor frumoase şi tăria de a le dobândi”3. Menon ajunge la acest prag urcând de la naturile virtuoase la principiul lor de comportare, apoi de la principiul de fapt la principiul de drept (justiţia), iar de aici face încă un pas spre ideea de virtute definind-o în general. Numai că definiţia generală va implica înseşi virtuţile în particular, în speţă justiţia şi chibzuinţa. Dar cum poţi şti ce este virtutea dacă nu cunoşti virtuţile? Cum poţi şti un lucru în general dacă nu ştii nimic dinainte, întreabă Menon. Cum cunoşti ce nu cunoşti încă? Socrate răspunde că ştii totuşi ceva dinainte, dar ceea ce ştii nu sunt cazurile particulare, ci în ele recunoşti ceva ce ai ştiut „în altă existenţă”. Aici apare clar tema anamnesis-ului. A învăţa înseamnă a-ţi reaminti, şi de aici observă Noica - teoria reamintirii şi exemplificarea ei cu sclavul, adică omul obişnuit şi neştiutor care îşi „reaminteşte adevărurile geometrice”4. __________________________ 1.

Charmides (sau despre înţelepciune), în PLATON, Dialoguri, vol. citat, 1968, p. 45-46. Constantin NOICA, Comentariul la Charmides, op. cit., p. 39-40. 3. Ibidem, p. 75. 4. Ibidem, op. cit., p. 57. 2.

Teoria aceasta a reamintirii va apărea şi în alte dialoguri, chiar în Phedon. Se poate spune, oare - se întreabă cu profunzime interpretul român - că Platon crede în ea până la capăt? În Menon (la 85b) el spune singur că nu o dă drept sigură. Dar ce i se pare a fi sigur este că ea poate da omului încredere în puterea lui de cunoaştere. Între teze (cea sceptică, de pildă), ce sting viaţa spiritului, şi simple ipoteze, ca aceasta, ce o însufleţeşte totuşi, Platon nu şovăie! Dar, atunci, virtutea se învaţă? Îţi poţi „reaminti” de ea? Noica relevă şi pericolele sub care se mişcă întreaga problematică: „De aici încolo - subliniază el - începe o dezbatere ce ar putea arunca o lumină greşită asupra patriotismului!” Socrate se vede silit să răspundă la întrebarea stăruitoare a lui Menon - dacă virtutea se învaţă ori nu, fără a fi cercetat ce este în ea însăşi virtutea. Iar indirect nu poţi stabili decât în fapt dacă „virtutea a ţinut de cunoaştere şi dacă a fost efectiv predată de către susţinătorii ei”1. Noica socoteşte că, aici, Socrate vorbeşte atât de liber încât pare a săvârşi două impietăţi. Una faţă de statul atenian în care el nu vede nici un trecut, nici în timpul său vreun dascăl în cele ale virtuţii. Iar Anytos, care e de faţă, nu-i va ierta impietatea aceasta căci e acelaşi acuzator al său din proces. A doua impietate aparentă este la fel de gravă teoretic pe cât era cealaltă în fapt. Virtutea există pe lume, admite Socrate, dar s-ar zice că ea nu ţine de raţiune, ci de dreapta judecată care înlocuieşte raţiunea. Şi, adaugă Socrate: ar trebui să scoţi dreapta judecată din nesiguranţa şi arbitrarul ei, s-o înlănţuieşti raţional, prin cunoaşterea de care eşti dator săţi reaminteşti. Dar fac oamenii aşa ceva? Nu, ei lasă părerea lor cea bună să ţină loc de ştiinţă! Pentru făptuit, aceasta le ajunge, dar înseamnă că ei nu mai sunt ştiutori, ci nişte simpli inspiraţi. Conchide filosoful român, la modul condiţional: „Dacă ar susţine că inspiraţia dă totul, atunci platonismul - care reprezintă o chestiune de cunoaştere, în slujba vieţii insului şi a statului - s-ar nărui. Prima parte a dialogului a urcat spre înţelesul virtuţii. A doua a arătat care sunt condiţiile căutării ei sigure. A treia a venit să arate cum poate fi prezentă virtutea în absenţa cunoaşterii ei”2. Se pot opri lucrurile aici? se întreabă Noica. Şi tot el răspunde: „Dar ele nu se opresc; căci nu vom şti ceva, ___________________________ 1. 2.

Ibidem, p. 75 Ibidem, p. 75-76.

decât când vom afla ce este virtutea. Cu ironia aceea socratică întoarsă asupra-şi, Platon te lasă să înţelegi că lucrurile par aşa, dar că ar putea fi şi altfel. Şi vor fi altfel, la el”1. Într-o coerenţă sui generis (de intra-textualitate Platon) vom trece peste dialogurile cu tentă morală (etică); Gorgias (sau despre Retorică) şi Banchetul (Sym-posion) sau despre dragoste - spre a surprinde eideticul (propriul, esenţialul) unui dialog de excepţie în ontologia platonică, atât de dragă lui C. Noica. Spune interpretul Constantin Noica: „Dialogul acesta a fost socotit uneori de-a lungul vremurilor cartea cea mare a umanităţii!” Exemplu: Sunt oameni care au murit cu ea în mână. Nu se poate aşadar trece uşor peste ea, sub cuvânt că argumentările nu ne mai conving.2 Se pot lesne arăta - învederează convingerea filosofului român articulaţiile demonstraţiilor pe care le încearcă Socratele platonic (dacă nu şi cel real C.N.) cu privire la suflet şi nemurirea lui. Lucrul s-a făcut adesea şi încă din antichitate, fiind vorba aici de o argumentare strânsă şi bine desfăşurată. Dar argumentele ţin sau cad cu principiile pe care se întemeiază, iar principiile nu sunt doar o chestiune de viaţă, sunt şi una de cunoaştere (65 c). La Platon este vorba de purificare spre a vedea Ideile. Mai târziu, însă, a putut fi în joc problema cunoaşterii ştiinţifice însăşi, care deopotrivă s-a detaşat de ele cu gândirea matematică despre care va vorbi şi Platon în acest sens, în Republica. Solidaritatea contrariilor - continuă speculaţia Noica - este izbitoare în cazul sufletului cu trupul, al structurii cu materia în care ea se împlineşte, al Unităţii cu Diversitatea, al Armoniei şi Lirei, spune Platon (86 a). Toată problema este dacă structurile au sens şi existenţă independent de materia pe care o structurează (relevă Noica într-un limbaj evident contemporan cu filosofările contemporane de secol XX s.n.). Când Platon rezolvă lucrul prea lesne (92 b), spunând că structura care preexistă, potrivit teoriei reamintirii, trebuie să şi supravieţuiască, aşadar că sufletul nu numai că a existat înainte de timp, dar va subzista şi după el, atunci vei refuza ca de la sine înţeles principiul, respectiv teoria reamintirii! Dar problema raportului între structură şi structurat rămâne şi mai degrabă deschisă3. Desigur, filosoful român forţează puţin lucrurile, aducând străvechea problematică în albia şi chingile strâmte ale structuralismului actual, prin definiţie ametafizic şi chiar anti-metafizic. Or, intra-textualitate Platon cere, ___________________________ 1.

Ibidem, p. 75-76. Ibidem, p. 316. 3. Constantin NOICA, Comentariul la Fedon, op.cit., p. 316. 2.

pretinde altceva, oricum ceva, în spiritul unui dualism metafizic de specia: autentic (real, transcendent), inautentic (imperfect, fenomenal, imatur etc.). Noica însuşi revine în comentariul său la Phaidon: „Platon ajunge astfel la problemele realului şi ale fizicii, scriind pagini memorabile despre întâlnirea cu gândirea lui Anaxagora (97 urm.). El nu poate convinge, opunând teoria Ideilor unei teorii a legităţii inerente lucrurilor! Dar el arată, cu critica sa, limitele gândirii fizicale şi limitele acestea sunt resimţite dramatic astăzi mai ales de fizică!!?” Noica revine speculativ şi la obiect: Căci problema dacă sufletul, care ar aduce viaţa în corp, poate admite contrariul vieţii, care e moartea (105 e) rămâne poate, în alţi termeni, marea problemă a ştiinţelor naturii! Nu e vorba de suprapreţuire - ca atare - dar e vorba şi astăzi, cu tendinţa inversă a entropiei, cu formele felurite de organizare ale materiei, de a şti dacă, odată ivite, nu au cumva dreptul la perenitate sau măcar la un sens de perenitate, chiar atunci când accidentul cosmic le poate curma de fiecare dată. În sfârşit, chiar mitul final - oricât de straniu pare cititorului de azi, cu preocuparea de a descrie riguros, ca într-o geografie ştiinţifică, lumile închipuite, chiar şi el are un sens de problemă. Căci dacă e vorba de prelungirea vieţii, ea trebuie să se petreacă în alte condiţii naturale. Iar omul modern, care face trecerea de la natura obişnuită la o natură artificială, nu este poate atât de străin de întrebarea cum ar arăta un alt pământ, aşa cum nu e străin nici de problema fericirii ori nefericirii pe acel tărâm nou. „Un ultim lucru merită să fie spus, pentru înţelegerea „deschisă” a cărţii. Platon însuşi nu afirmă cu o siguranţă ultimă lucrurile. O recunoaşte la 107 b, arătând că şi principiile de bază trebuie permanent regândite; o spune şi de la 114 d, despre mit, care nu poate fi luat ca atare. Dar o spune într-altfel, cu întreaga operă de faţă şi cu finalul ei, de o neasemuită artă. Căci de-a lungul operei Socrate a părut cu argumentarea sa să convingă pe cei din jur că este o fericire să treci din viaţă dacă treci curat, într-o altă lume, mai curată. Dar atunci, dacă i-a convins pe cei din jurul său, de ce aceştia plâng în clipa când el ia cucuta? E poate aici o ultimă ironie socratică, ironia aceea care face pe gânditor să surâdă în faţa propriului său gând” (C.N.). Preocupat de esenţa dragostei, dar şi de aparenţele acesteia, Noica dezvoltă comentariul dialogului Banchetul (Symposion). În spiritul renascentistului Marsilio Ficino (Sopra lo amore - Asupra iubirii), filosoful 46

deschide o comparaţie: „Aşa cum cititorii de literatură se definesc după preferinţă pentru Iliada ori Odiseea, se poate spune pe plan filosofic că ei se definesc după faptul că preferă Banchetul (cartea descrierii în esenţă a setei de eternitate, sub chipul dragostei) sau Fedon („demonstraţia”) eternităţii sufletului”1. Poate nu ne înşelăm spunând că antichitatea a preferat ultima carte, a demonstraţiei, pe când cei de azi preferă pe prima, cu fenomene logice şi desfăşurările ei dialectice. Căci descriind esenţa dragostei, Platon trece prin toate aparenţele şi manifestările ei. Cine crede, citind Gorgias, că Platon nu e decât un moralist, poate fi uluit de imoralistul aparent al Banchetului. Dar filosoful cerea răspundere, atunci când era în joc retorica, întrucât aceasta e un demers al omului, pe când aici, în lumea Eros-ului, el nu cere decât supunere la o chemare mai adâncă din om, către un frumos şi un bine durabil. „În orice caz, după imoralismul fără răspundere din Gorgias, iată cartea libertăţii cu supunere - Banchetul. Nici o altă carte de filosofie, subliniază Noica - nu e mai nefilosofică în aparenţă; nici o viziune morală n-a fost atât de vie, până la scandal. A trebuit tot prestigiul lui Platon, ca o asemenea carte să nu fie pusă ca index şi scoasă din mâinile trecutului”2. În realitate - precizează necesar Noica - ceea ce înfăţişează Platon sub aparenţe atât de libere, este o ordine: ordo amoris. Aşa cum mai târziu un neo-platonic - Augustin - va arunca în lume vorba - „Iubeşte şi fă ce vrei” căci dacă iubeşti cu adevărat nu mai faci ce vrei ci aceea ce trebuie. Platon arată aici că orice dragoste adevărată este dragoste de cele adevărate; năzuinţa către un bine permanent, aşadar „procreaţie întru frumuseţe spirituală”. O asemenea dragoste „platonică”, s-a spus, din perspectiva nu atât a bunului simţ, cât a proastei înţelegeri - nu exclude defel, ci implică celelalte forme de dragoste aşa cum o arată până la limitele decenţei, unele situaţii din acest dialog. Dar le implică drept trepte de urcat. „Căci dragostea înseamnă o permanentă infidelitate faţă de orice şi de oricine, în numele fidelităţii faţă de Binele durabil”3. Noica menţionează în sinteza sa indicativă apreciativă: „Toate acestea nu apar numai în discursul lui Socrate, cum s-ar crede la prima vedere, sau în orice caz nu sunt lipsite de legătură cu cele 5 (cinci) discursuri despre Eros ce preced, şi cu elogierea lui Socrate de către Alcibiade, ce urmează”.4 __________________________ 1

Constantin NOICA, Comentariul la Charmides, op. cit., p. 316-317. Ibidem, p. 316. 3. Ibidem, p. 241. 4. Ibidem, p. 241. 2

Îndărătul felului inspirat şi liber, cum prezintă Platon lucrurile, este o înlănţuire de ordin dialectic. Aceasta însă apare doar dacă pui în legătură Banchetul cu un dialog din tinereţe, Lysis, pe aceeaşi temă, unde pe 6 (şase) trepte succesive - corespunzând aici primelor 4 (patru) discursuri - plus cel al lui Socrate şi al lui Alcibiade - se desfăşoară riguros ridicarea de la aparenţa prieteniei-dragoste, la esenţa ei. Cititorul este, încă, liber să nu ia în serios ci doar drept pastişe, cum se şi iau de obicei chiar de marii istorici ai filosofiei - primele discursuri despre dragoste. Nu-i este însă îngăduit să vadă în elogiul adus de Alcibiade lui Socrate o simplă apologie, un portret idealizat sau destinul unui prieten exaltat, ci trebuie să citească în el întregirea discursului socratic, în sensul idealului de bine întrupat şi al conştiinţei mai bune pe care o reprezintă pentru noi un altul dacă el ne iubeşte în esenţa şi nu în aparenţa omenescului nostru1. I.2. Continentul modern: Descartes, Leibniz, Kant Probabil că nici una dintre lucrările istorico-filosofice ale lui Noica nu răspunde mai concret la imperativul metodologic de vedere în sinteză, inter-textualitatea şi intra-textualitatea ca mica lucrare din 1936: Concepte deschise în istoria filosofiei la Descartes, Leibniz şi Kant. După cum releva încă din Cuvânt înainte, Noica era pe deplin conştient (metodologiceşte) că studiile ce alcătuiau volumul îl conduc la: „constatarea că ele „se ţin”, că pot convieţui în cuprinsul unui aceluiaşi tip de a privi istoria filosofiei. Unitatea de spirit în cercetările ce întreprindeau nu este întotdeauna un merit personal, dar a-ţi da seama de natura acestei unităţi, odată ce ai desfăşurat-o, este o datorie şi autorul acestor studii nu înţelege s-o ocolească”2. Socotind că există doar 3 (trei) tipuri de a face istoria filosofiei, după criteriul „intereselor” istoricului filosofiei: 1. a rezuma ideile ce s-au emis; 2. înfăţişarea impersonală a produselor unei gândiri şi 3. a explica sistemele prin felul cum se desfăşoară înăuntrul aceluiaşi sistem, ideile alcătuitoare, Noica declară deschis: „Dintre cele trei tipuri de istorie, nici vorbă că ultimul trebuie preferat!”3 Metodologic vorbind, Noica îşi conturează contextualist opţiunea ________________________ 1.

Ibidem, p. 242. Constantin NOICA, Concepte deschise în istoria filosofiei la Descartes, Leibniz şi Kant, Ed. Humanitas, 1995, p.7. 3. Ibidem, p. 8. 2.

istorico-filosofică respectată de el cu întreaga fidelitate, atunci când scrie: „nu putem retrăi istoria; o putem cel mult resimţi în unele din capitolele ei. Ne putem aşeza în momentele ei privilegiate pentru a încerca să refacem de aici, dacă nu harta întreagă a unui spirit cel puţin anumite provincii ale sale”1. Iată, aşadar, că a privi contextualitatea concept Noica drept o hartă (şi deci o geografie) şi o „derivă” de continente („provincii”, cum le spune Noica) nu este ceva superfluu etc. Asupra tribulaţiilor „metodologiei” istorico-filosofice a lui Noica vom reveni. Acum să dăm curs mai curând insatisfacţiei filosofului român când recunoaşte: „Autorul acestor studii (...) nu a privit întotdeauna lucrurile sub specia nedeterminării, ci, deseori, mai ales când nu a putut face altfel, a expus şi rezumat pur şi simplu”2! Rigoarea, probitatea şi cinstea fac parte organică din orice demers teoretic - fie istoric, fie sistematic, fie hermeneutic - al lui Noica. Să urmărim - desigur, prin apelul intens pe care gânditorul de la Păltiniş îl face la ediţia în 12 volume a lui Charles Adam şi Paul Tannery. Continentul („provincia”) Descartes: „Conceptul de Mathesis universalis la Descartes” Constantin Noica decide că: „Spiritul lui Descartes este răspândit de anumite idei care, sub o formă sau alta, ies la iveală mai în toate perioadele vieţii sale.” Se ştie astfel că ideea de metodă l-a urmărit ani de-a rândul şi că în multe lucrări el şi-a reluat şi dezvoltat gândurile asupră-i. Din aceeaşi categorie face negreşit parte şi ideea de ştiinţă universală. Deşi ea este făgăduită mai peste tot, „abia dacă îşi capătă un contur mai hotărât în lucrarea Regulae ad directionem ingenii”3. Noica subliniază, cum a făcut-o adesea, că o monografie asupra ideii de metodă nu se poate mărgini la Discursul din 1637, ci trebuie să ia în consideraţie atât fragmentele din Studium bonnae mentio, cât şi la Recherche de la vérité par la lumière naturelle, cât, în sfârşit, mai ales Regulae. Spre deosebire de ceea ce releva, „o monografie asupra ideii de ştiinţă universală e datoare să se restrângă la Reguli, menţionând mai mult cu titlu anecdotic visele descrise în Olympica, amintind fără a stărui de retoricul proiect de ştiinţă universală din Discurs, şi căutând doar câteva __________________________ 1.

Ibidem, p.10 Ibidem, p.14 3. Constantin NOICA, Concepte deschise în istoria filosofiei la Descartes, Leibniz şi Kant, Ed. Humanitas, 1995, p.7 2.

precizări de amănunt şi tehnică matematică în Geometria filosofului”1. Descartes nota, cu deosebită grijă, data de la care îl obsedează ideea ştiinţei universale: 10 noiembrie 1619. În diferite alte rânduri - subliniază Noica - Descartes a avut conceptul unor ştiinţe asemănătoare, în idealul lor de universalitate, cu ştiinţa matematică”. Charles Adam - editor şi comentator - găseşte patru invenţii - ca elemente pentru o ştiinţă universală: 1. „Ştiinţa proporţiilor” - despre ea va filosofa în Reguli, relevă Noica. Această „ştiinţă a proporţiilor nu înseamnă doar a reduce toate problemele la chestiuni de mărimi tratabile matematic, ci învăţământul matematicii însăşi, a reduce totul la proporţii, a face ca atât înmulţirea cât şi împărţirea să se reducă la o chestiune de proporţii, mai mult încă, a face ca puterile succesive ale unei câtimi să se exprime printr-o serie continuă de proporţii. O astfel de ştiinţă, unificând toate operaţiile matematice, le-ar da o înfăţişare de mai mare universalitate, făcându-le totodată un instrument mai potrivit în constituirea unei ştiinţe de universală aplicaţie”2. 2. O a doua „invenţie” - după interpretarea lui Charles Adam - este „o mai bună scriere algebrică” (decât cea în vigoare în vremea lui Descartes). Cum toată algebra nu e decât o chestiune de scriere - observă Noica „a găsi un fel mai bun de a nota câtimile echivala aproape cu a inventa o altă algebră”3. Concret, Descartes propune - în lucrarea Reguli - să se însemne câtimile cunoscute prin literele mici a b c, iar câtimile necunoscute prin literele mari A B C (pe acestea le va înlocui în Geometrie prin x, y, z, subliniază Noica). Mai mult, în locul „cosicelor” (R=rădăcini, Q (Pătrat=quadratum), C (cub) va pune în exponent, ca în zilele noastre, 2, 3, 4 etc. Noica face observaţia pertinentă: „Înlocuind numerele prin litere vom avea câtimile distincte; în al doilea rând, înlocuind literele prin numere, la exponent vom avea puterile distincte”.4 Urmând Regulile (în ed. Adam Tannery republicată de H. Gouhier, Urin, 1930, p. 103), Noica traduce consecvent: „În loc de a avea de pildă √225, vom avea √a2+b2, în care a2 = 144, adică pătratul lui a = 12, iar b2 = 81, adică pătratul lui b = 9”5 Procedând prin înlocuirile arătate, „ştiinţa aceasta” poate progresa la ________________________________________________ 1.

Ibidem, p. 28, nota2 Ibidem, p. 28 3. Ibidem, p. 31. 4. Ibidem, p. 28. 5. Ibidem, p. 28. 2.

„infinit”, observă filosoful român. 3. O a 3-a invenţie ar fi cea a reducerii geometriei la algebră, adică „invenţia” geometriei analitice! Noica susţine - ca şi Charles Adam - că „invenţia” geometriei analitice duce la o clasificare a figurilor geometrice după teoria ecuaţiilor”. Forma voit criptică a „invenţiei sale” este apreciată drept „ciudată răutate faţă de învăţaţii timpului” (!), iar autoaprecierea ce este făcută la sfârşitul geometriei carteziene drept „orgoliu neegalat”: „Nădăjduiesc că strănepoţii noştri îmi vor fi recunoscători, nu numai pentru lucrurile pe care le-am înfăţişat aici, dar şi pentru cele pe care le-am lăsat voit departe, spre a le reveni plăcerea de a le inventa”1. Într-o notă la această a 3-a „invenţie”, Noica constată adevărul indubitabil: „În primul rând, la Descartes, geometria pură, geometria analitică şi algebra nu sunt distincte”! 4. Cel de-al 4-lea gând era - după acelaşi Charles Adam, constată Noica - un fel de consecinţă ce se putea trage din invenţiile de mai sus. Este vorba despre o „ierarhizare a ştiinţelor”. De sus în jos: Algebra, Geometria, Fizica. În descrierea lui Noica: „filosoful avea să alcătuiască schiţa unei ştiinţe universale prin unificarea tuturor ştiinţelor şi apoi prin matematizarea lor. Setea sa de unitate şi universalitate ar fi fost astfel împlinită”. Filosoful de la Păltiniş face aici evaluarea generală a contribuţiei carteziene: „Fizica, adică toată lumea experienţei, s-ar fi exprimat geometric; formele geometrice ar fi fost şi ele, la rândul lor, împuţinate şi clasate conform algebrei, iar spiritul omului ar fi închis, în formele uşor manevrabile, toate cunoştinţele sale”2. Desigur, Noica se declară nemulţumit de „descripţiile” lui Charles Adam: „Însuşirea tuturor reformelor carteziene nu poate aspira la titlul de ştiinţă universală”! Noica pune sub epoché (sub suspendare, deci şi sub îndoială) în ordine inversă, de la invenţia a 4-a la cea dintâi. El argumentează din aproape în aproape: a) „Ierarhizarea putea constitui viziunea finală - idealul ştiinţei universale, în nici un caz însă obiectul ei”3; b) luând în seamă „invenţia” a 2-a: să fie oare geometria analitică ştiinţă universală? Dar din tratatul din 1637 - Geometrie (axul Discursului asupra metodei, care este introducerea la această operă, n.n.), Descartes vorbeşte despre ştiinţa universală înainte de a avea conceptul geometriei analitice. _________________________________ 1. Ibidem, p. 31. 2. Ibidem, p. 31. 3. Ibidem, p.32

Ideea de ştiinţă universală „apare în spiritul lui Descartes” din 1619, pentru a fi reluată deosebit de stăruitor în Regulae (1628-1629). Argumentarea lui Noica - este de nerespins: „Geometria analitică reformă şi unifică înăuntrul matematicii, doar ştiinţa universală unifică pe un plan mai vast. Ea se întinde cel puţin şi asupra fizicii. Iată de ce instrumentul ei ar fi, până la un punct, geometria analitică, obiectul ei în nici un caz”1. Atunci, să fie oare „noua scriere algebrică ştiinţa universală carteziană”? se întreabă Noica. Răspunsul este şi aici negativ. Pentru că reforma scrierii algebrice nu putea să depăşească limitele matematicilor, ştiinţa universală nu operează numai cu câtimi, ci cu întreg materialul experienţei! Deşi nici algebra nu poate fi obiectul ei! Poate atunci să fie oare această ştiinţă universală ştiinţa proporţiilor? „Aici - spune decis Noica - nu mai este cazul să ne întrebăm...”2. În orice caz, trebuie să asumăm gândul lui Cartesius, care spune în Regulae că „în orice problemă trebuie să fie ceva necunoscut; necunoscutul acesta trebuie să fie numit într-un anume fel, spre a şti cum să ne îndreptăm către el”. În Nota 1 de la pagina 40 a ediţiei 1995, Humanitas, Noica reproşează lui Descartes faptul că „vrea metode pentru orice activitate a spiritului, chiar pentru cea genială. El nu crede (...) că spiritul deseori rătăceşte; că nu se ajunge în mod necesar la invenţie; că mecanismul invenţiei - nu numai al celei matematice - constituie un miracol. El crede într-o ştiinţă universală „qui puisse élever notre nature à son plus haut degré de perfection”. Aici stă poate vanitatea ştiinţei sale şi slăbiciunea rezultatelor în raport cu pretenţiile ei”3. În fond, Descartes „vrea principiul explicativ al lucrurilor şi, mai ales, metoda de invenţie”4. Acea „altă disciplină” este „un fel de ştiinţă generală care să explice tot ce poate fi cercetat (...) cu privire la ordine şi măsură” (Reguli ..., p. 21). În acelaşi loc, Descartes adăuga o distincţie revelatoare: „de aceea au cultivat până în prezent (...) această Mathesis universalis, astfel încât cred că de aceea acum înainte pot să mă ocup şi de ştiinţe mai înalte (...)” (Ibidem). Este aşadar vorba despre „o altă disciplină, căreia numerele şi figurile îi sunt mai degrabă veşmânt decât părţi” (Reguli, p. 18). Filosoful francez conchidea (parţial) că ea se obţine numai prin comparare (Reguli, p. 68), că această „egalitate” se poate reduce numai la ceea ce comportă „denumirea de mărime” (Ibidem). Meri__________________________ 1.

Ibidem, p. 34 Ibidem, p. 35 3. Ibidem, p. 40. 4. Ibidem, p. 39 2.

tă reţinută aici mai ales ideea că „ştiinţele toate nu sunt nimic altceva decât înţelepciunea umană, care rămâne una şi aceeaşi întotdeauna, oricât de diferite ar fi lucrurile ce se cercetează” (Reguli, p. 7)1. Deci, toate disciplinele în care se cercetează ordinea şi măsura, toate compun această ştiinţă simplă, originară de la care se poate trece la „ştiinţe mai înalte” Mathesis universalis! „Această ştiinţă a ordinii şi măsurii se reduce de fapt - interpretează Noica - la ştiinţa proporţiilor amintită”2. Este vorba, totuşi, subliniază Noica, de un „îndoit sens”, mathesis însemnând disciplină, înrudită cu termenul matematică. Dar nu poate fi vorba, nicidecum, de o „matematică” universală şi ştiinţa universală! Neclaritatea şi indistincţia rămân pe mai departe, Descartes revine iar şi iar la metodă! - care este calea cea mai bună de urmat în dobândirea cunoştinţelor, cum trebuie să ne aplecăm mintea asupra lucrurilor, în ce fel e mai bine s-o deprindem şi cu celelalte facultăţi ale spiritului s-o ajutăm (Cartea I a Regulilor). Descartes acceptă cele 2 mijloace de cunoaştere a omului: intuiţia şi deducţia; intuiţia având prioritate epistemică, subordonând deducţia. Descartes vrea înlănţuirea şi constituirea cunoştinţelor într-un corp de noţiuni simple şi fundamentale. Noica aminteşte aici cartea aproape uitatului Mihai Uţă (M. Uţă, Descartes, Casa Şcoalelor, p. 25)3. Autorul aminteşte totodată şi cartea lui Hamelin, Le Système de Descartes, ed. II, Alcan, 1921, p. 44, în care se face precizarea: „Metoda nu poate fi desprinsă de restul filosofiei”. Hamelin mai făcea observaţia pertinentă că această căutare a metodelor potrivite înseamnă la Descartes o constantă referire la datele şi posibilitatea intelectului!4 Nu cumva este vorba - se întreabă Noica - nu atât despre o matematică universală cât despre o metodă universală de captare a cunoştinţelor? Oricum, „ea nu e ştiinţă conştientă ci (...), la rândul ei, constituie necontenit, operând, un corp de cunoştinţe noi”5! Matematicile îşi vor da concursul în ceea ce priveşte operaţia! Cartea I din Reguli scotea în relief „intuiţia ca mijloc de cunoaştere (...) cu care trebuie să începem în alcătuirea ştiinţelor noastre”. Noica aproximează formulând totuşi o judecată ajutătoare: „Ştiinţa universală este primul moment al gândirii carteziene şi trebuie să fie primul moment al oricărei gândiri metodice”. „Trebuie să plecăm întotdeauna de la __________________________ 1.

Ibidem, p. 61-62. Ibidem, p. 42. 3. A se vedea Nota de la p. 44, Idem 4. Apud C. Noica, op. cit., p. 45. 5. C. Noica , op. cit., p. 46. 2.

cunoştinţe sigure, de la chestiuni pe deplin determinate. Să cercetăm legile ordinii şi ale măsurii! Ca urmare, Ştiinţa universală este ansamblul cunoştinţelor către care tindem şi totodată calea către cunoştinţe noi. Deci dubla idee - 1. corp de cunoştinţe şi 2. metodă de lucru. Dacă vrem ca ştiinţa universală să fie una sau alta, atunci fie nu înţelegem caracterul operativ al Regulilor, fie întunecăm idealul lor. Şi, de fapt, momentele nu trebuie deosebite cu atâta străşnicie. Ştiinţa universală nu este, poate, decât mişcarea noţiunilor fundamentale către captarea cunoştinţelor derivate”1. Filosoful francez sublinia că tot ceea ce priveşte ordinea şi măsura „se reduce la o chestiune de comparaţie între două sau mai multe lucruri (2 mişcări, 2 sunete, 2 întinderi etc.) privite numai sub care unghi sunt egale sau inegale”2. Este o reducere la „ideea fundamentală de mărime”, orice fel de mărime! „Ştiinţa de ordine şi de măsură (...) devine astfel, precizându-se încetul cu încetul, o ştiinţă de raporturi”. Descartes concretiza operaţiunea cu linii, prin cele patru operaţii: adunarea, scăderea, înmulţirea, împărţirea, dar şi rădăcina pătrată şi proporţia - detaliile nu ne lămuresc prea mult în privinţa ştiinţei universale ca ştiinţă a proporţiilor. Noica o spune şi o dezvăluie printr-o acerbă critică. Exegetul Regulilor releva cum Cartesius începe să constituie o „ştiinţă a proporţiilor” chiar reprezentările geometriei adevărate şi lipsesc chiar când ştiinţa ecuaţiilor, algebra nu e încă reformată: Descartes are ideea proporţiilor în sensul unei universale reduceri la proporţii, utilizând numai cunoştinţe de tip matematic. Noica precizează că „ştiinţa universală a părut o ştiinţă de ordine şi măsură, mai întâi s-a precizat ca o ştiinţă de raporturi după aceea şi a sfârşit prin a deveni o ştiinţă a proporţiilor”3. Noica recunoaşte că e prea puţin lucrul acesta. Filosoful precizează că noi nu ştim prea bine ce era ştiinţa proporţiilor pentru Descartes, dar suntem siliţi să recunoaştem că ea pare a se dizolva în matematici. Şi cu toate acestea, ne dăm seama că ea nu e o ştiinţă matematică. În intra-textualitatea operei carteziene, aflăm de la interpret că „Descartes nu vorbeşte nicăieri, nici măcar în Discursul său, atât de vag în alte privinţe, despre vreo ştiinţă universală care să fie altceva decât ştiinţă de ordine şi măsură. Nu credem că avem dreptul să traducem astfel expresia de mathesis universalis decât prin ştiinţa universală”4. ________________________________ 1. Ibidem, p. 48. 2. Ibidem, p. 48-49. 3. Ibidem, p. 58. 4. Ibidem, p. 59.

Apelând la un Leon Brunschvicg (Vezi Les Etapes de la philosophie mathématique, ed. a II-a, Alcan, 1927, p. 107), Noica acceptă parţial că ştiinţa universală poate fi înţeleasă în două feluri: 1. ca extindere a metodei matematice la problemele cosmologice; 2. în sens restrâns, ca reducere a problemelor (în Reguli) de geometrie la algebră (în Geometrie). Descartes nu a făcut unificarea celor două concepţii, constată filosoful român. „Ştiinţa universală poate fi deci socotită o matematică universală; dar una în care matematica e o „metodă”. Şi ea poate fi, de asemenea, socotită metodă universală; dar una în care metoda e o „operaţie”. Sub al 3-lea raport, se întreabă Noica, „nu cumva ştiinţa universală se dizolvă în metafizică?” Răspunsul său este afirmativ, întrebarea însăşi fiind retorică - cuprinzând notele de „operatorie”, „cuprinzătoare”, „fundamentală”, „ştiinţa universală este atunci ştiinţa înţelepciunii, a acelei înţelepciuni care se caută peste tot, în toate disciplinele şi se găseşte pe sine”1. Implicit, dar şi explicit, Noica releva deopotrivă insuccesul „sinelui” lui Descartes de stabilire şi elucidare a unei ştiinţe universale, cât şi fatala ei subordonare câmpului metafizicii. Căci, într-adevăr, cum aveau să arate Meditationes de Prima Philosophia, metafizica va cotropi opera carteziană2! Constantin Noica avea să scrie, în aceeaşi judecată clară şi distinctă, o „introducere” la traducerea sa proprie din 1937. Synopsis al celor 6 (şase) meditaţii ce urmează. Trebuie subliniat că Descartes şi-a pus cu multă seriozitate problema creării unei lucrări autentice de metafizică în care, pe baza unei concepţii suple, cu o metodă verificată, să cerceteze spinoasele chestiuni ale certitudinii, ale raportului oamenilor cu existenţa transcendentă, problemele morţii, problemele nemuririi sufletului etc. Meditaţiile metafizice pe care le-a dezvăluit Cartesius reprezintă, fiecare, o zi din viaţa unei săptămâni, atingând şi fixând o etapă necesară. Orice meditaţie este o reflexie, care rezumă o experienţă de viaţă, ce se desfăşoară în timp, după sau conform unei durate interioare, care posedă un ritm propriu, cu bucuriile şi sfâşierile, cu îndoielile fiecărei zile trecute. În comentariul său esenţial, în Synopsis, Constantin Noica va releva că Meditaţiile carteziene sunt lipsite de orice tentă abstractă, ele purtând pecetea duratei, urmând în chip manifest schema logică şi viaţa psihică. Eul cugetător însoţeşte din umbră toate ideile pe care le formulează. Eul ţine socoteala timpului scurs, Eul se desfăşoară, se opreşte, se reculege! Meditaţiile exprimă un efort de analiză liber decis, peste tot putându___________________________ 1. 2.

Ibidem, p. 50. René DESCARTES, Meditationes de prima philosophia, trad. C. Noica, 1937, p. 50.

se remarca stilul voluntar al gândului. Nu este deloc întâmplătoare doctrina întinderii cvasi-infinite (quasi-infinite) a voinţei umane, în Meditaţiile metafizice ale lui Descartes. Ele postulează, de la un capăt la altul, exerciţiul acestei voinţe, voinţă inteligentă care se exprimă printr-o dorinţă de ordine şi de coerenţă logică, dorinţă de cucerire a adevărului. Noica observa pe urmele lui Charles Pégny că Odyseea carteziană este una discontinuă, cu plecări, coborâri, opriri, urcuşuri şi sosiri! Această mişcare deconcertantă nu este echivalentă unei dezordini a spiritului, căci ea păstrează o axă privilegiată, prin care gândirea activă intră în posesiunea progresivă a propriului său Eu. Între această axă şi cea a voinţei pare să se constituie o adevărată identitate: Eu mă îndoiesc, eu cuget, eu exist, sunt lucru cugetător, imaginez, simt şi acţionez, sunt spirit şi corp în unitate!1 Ţelul principal urmărit de Meditaţii constă în posesiunea deplină şi definitivă a eului, prin conştiinţa sa progresivă. Descartes edifica un realism al conştiinţei (res cogitans) atunci când scria inconfundabil: „Gândirea mea nu impune nici o necesitate lucrurilor”2. Urcând şirul judecăţilor lui Noica, aflăm că: Eul cartezian se precizează structurând în jurul său un univers raţional întemeiat pe veracitatea divină, deoarece, pe când îndoiala pune în balanţă universul cunoaşterii vulgare, activitatea substanţială a spiritului atinge realitatea esenţelor şi a noţiunilor matematice, iar percepţia imaginantă afectivă şi motrice ordonează realitatea pragmatică a lumii sensibile. Împotriva unui „geniu rău”, Dumnezeul perfect postulează îndoiala mea, necesitatea lui pune contingenţa mea. El garantează orice idee clară şi distinctă, începând cu ideea Sa proprie. Dumnezeul spiritelor şi corpurilor este Acela al unităţii dintre res cogitans şi res extensa, manifestându-se pentru noi prin proprietăţile naturii, a cărei finalitate primară ne scapă, dar care este suficientă să garanteze extrema probabilitate a intenţiilor noastre sensibile3. În intratextualitatea Meditaţiilor, Noica releva că problema adevărului şi a erorii nu apare: nici sub forma unei logici abstracte şi a priori, şi nici ca o fizică materială care să ne permită stăpânirea forţelor naturii. Dar apare, propriu-zis, ca o cunoaştere metafizică definind atribuirea conştiinţei în faţa lucrurilor şi a ideilor, progresul cunoaşterii însemnând totodată un progres al libertăţii, o afirmare a spiritului4. __________________________ 1. Apud Tudor GHIDEANU, Conştiinţa filosofică de la Husserl la Teilhard de Chardin, Ed. Junimea, Iaşi, 1998, p. 4-9. 2. René DESCARTES, Meditationes de prima philosophia, trad. C. Noica, 1937, p. 50. 3. Ibidem, p. 50-67. 4. Ibidem, p. 50.

Actul îndoielii, acela care suspendă posibilitatea prejudecăţilor, a pasivităţii posibile a spiritului nostru, prestigiile imaginaţiei, cât şi matematicile iluzorii ale geniului său, este, ca măsură a tuturor acestor pericole, afirmarea spirituală şi gestul autonomiei individuale. Prin îndoială spiritul ia iniţiative, fiind conştient de propria sa putere şi de spontaneitatea sa naturală. În afară de funcţia sa purgativă, deoarece împrăştie opiniile şi credinţele, cât şi de funcţia sa dialectică - aceea care ne conduce direct la primele principii ale Fiinţei - îndoiala metodică relevă activitatea ascetică a gândirii, care este, incontestabil, primul grad de libertate1! Noica citează în Synopsis al celor şase meditaţii ideea care exprimă această libertate ce creşte prin însăşi practica Meditaţiei: „Voiu închide ochii, îmi voiu astupa urechile, voiu îndepărta toate simţurile, voiu şterge de asemenea din minte toate imaginile lucrurilor corporale sau, cel puţin deoarece aşa ceva cu greu se poate face - le voiu nesocoti ca fiind zadarnice şi false, iar întrebându-mă numai pe mine şi scrutându-mă mai adânc mă voiu sili să mă fac mie însumi, pe nesimţite, mai cunoscut şi mai apropiat. Sunt un lucru care cugetă, adică se îndoieşte, afirmă, neagă, înţelege puţine, nu cunoaşte multe altele, vroieşte, nu vroieşte, imaginează de asemenea şi simte”2. În hermeneutica Meditaţiilor, Noica afirmă limpede că la acest moment, sufletul are folosinţă liberă a intelectului său pur, el se posedă pe sine ca activitate cuceritoare, ca propria sa formă. Toate Meditaţiile fac, împreună, un efort coerent pentru a extinde beneficiul libertăţii la materia lucrului cugetător - res cogitans! Aflăm, de asemenea, că Descartes revine permanent la analiza ideilor, pentru a le ordona în clase distincte şi pentru a mări, prin aceasta, domeniul autonomiei spirituale. De pildă, „percepţia” este corelată iniţiativei sufletului, fragmentul de ceară nu mai este dat (adică imprimat din afară), ci el este o esenţă care dezvăluie operaţia spiritului meu. Noica citează caracteristic din Meditaţia a 2-a: „dar care e bucata de ceară pe care n-o percep decât cu spiritul? Desigur, aceeaşi cu cea pe care o văd, pipăi, imaginez, în sfârşit aceeaşi pe care o socoteam de la început că este. Însă - şi lucrul trebuie ţinut minte - percepţia ei nu e viziune, nu e pipăit, nu e imaginaţie şi nici n-a fost vinovată, deşi la început părea altfel, ci o inspecţie a minţii singure”3. Noica subliniază aici că: în spatele impresiei sensibile Descartes descoperă actul liber al judecăţii, stabilind primordia__________________________ 1.

Constantin NOICA, Synopsis al celor 6 meditaţii care urmează, apud op. cit., p. 10. Ibidem, p. 25-26. A treia Meditaţie. 3. Meditaţia a 2-a, apud Ibidem, p. 23. 2.

litatea de drept a spiritului, a cărui activitate e pusă la rădăcina oricărui lucru! Meditaţia a treia este preocupată de legătura necesară dintre ideile noastre şi conţinutul lor, mai ales cu referire la noţiunea de Dumnezeu. Realitatea formală a fiinţei infinite, singura cauză a efectelor din spiritul meu, garantează realitatea obiectivă a oricărei idei analoage. De la începutul acestui argument ontologic, Descartes indică necesitatea unei conversiuni către lucrurile sensibile sau imaginabile. Această schimbare de perspectivă vrea să ateste exerciţiul corect al liberului arbitru, arătând că eroarea poate proveni dintr-o rea folosinţă a judecăţii, care mi-a afirmat superioritatea de fiinţă autonomă. Descartes reflectă că merită să fii liber, chiar cu riscul de a greşi, decât să fii neliber dar cu certitudinea că nu greşeşti. O temă carteziană care şi-a prelungit posteritatea în gândirea fenomenologică este aceea care răzbate din Meditaţia a 5-a, despre ideile lumii exterioare (res extensa). Aici se afirmă că: după ce spiritul a probat „adevărata şi imuabila natură” a Divinităţii, ar putea să nu mai facă nimic, dar el trebuie să dobândească, pe lângă adevărurile eterne, mijlocul de a avea o ştiinţă „perfectă” despre o infinitate de lucruri, cum sunt, de pildă, cele ale naturii corporale. Analiza noilor idei conduce la rezultate surprinzătoare. Imaginaţia (care nu aparţine propriu-zis gândirii mele) nu poate fi concepută ca fiind lipsită de orice gândire şi, privită de aproape, ea închide în sine un fel de intelecţiune, alipindu-se corpului meu, acest corp pe care trebuie să-l postulez de fiecare dată când imaginez, când simt sau când acţionez, susţine Cartesius. În plus, noi încercăm „o anumită facultate pasivă de a simţi”, care primeşte în noi sau în alţii, „o facultate activă”, capabilă de a produce aceste idei. Descartes face observaţia: Noi înclinăm să credem că aceste idei pleacă de la lucrurile corporale, ceea ce ne determină să afirmăm existenţa obiectelor respective. Dar dacă noi putem crede natura prin faptul că ea ne învaţă însăşi existenţa corpului nostru şi unitatea strânsă dintre el şi spiritul nostru, la rândul ei senzaţia nu ne dă altceva decât o funcţie implicită, deopotrivă a corpului nostru şi a obiectelor exterioare; în senzaţie (percepţie n.n.) noi nu putem opera, cu siguranţa dorită, deosebirea dintre ceea ce ţine de corp şi ceea ce ţine de obiecte. Descartes preciza că, verificând datele simţului, prin ideile clare ale intelectului, ne ferim totuşi de eroare. La sfârşitul Meditaţiei a 6-a, Sufletul se regăseşte în posesiunea întregii sale vieţi, de reprezentare, de afectivitate, de acţiune, putându-se servi liber de ea, cu condiţia de a reduce, la sfârşitul cunoaşterii, toate 58

elementele către stratul cel mai profund al elanului vital propriu, către acest curent esenţial unde el îşi face propria probă sub forma gândirii pure1. Provincia Leibniz sau Scientia generalis În continentul gândirii moderne, hermeneutica lui Noica urmăreşte o altă obsesie raţionalistă, scientia universalis a lui Leibniz, care, ca şi Descartes, tindea către „îmbunătăţirea sorţii omeneşti” şi, totodată, „să adâncească şi să dezvolte celelalte ştiinţe existente, precum şi să descopere altele noi”2. Noica ne spune că matematicile, ca şi metafizica, îl interesau pe filosoful german mai curând ca „instrumente puse în slujba unor idealuri mai înalte de cunoaştere şi desăvârşire omenească”3 Îl interesau mai ales metodele, care „trebuiau să fie nu numai metode de demonstraţie, ci şi de invenţie a unor serii noi de cunoştinţe folositoare”. De asemenea, îl atrăgea idealul „unui bine universal izvorând din cunoaşterea adevărată a lumii”4. Leibniz ajunge chiar la ideea unei teologii naturale, în care toate ştiinţele urcă până la conceptul unui Dumnezeu „izvor al tuturor bunurilor”. Ca şi Descartes, Leibniz nu dispreţuieşte nimic, ci se interesează de tot ce i-ar putea dezvălui legile lumii, pe de o parte, şi, totodată, sugera îmbunătăţiri în rânduielile ei, pe de alta. El născoceşte în această direcţie o maşină aritmetică, mai practică decât cea a lui Pascal. Ba, mai mult, gândeşte că s-ar putea construi trăsuri mai uşoare decât cele existente în vremea lui. Toate invenţiile şi descoperirile omeneşti trădează, de-a dreptul, înrâurirea lui Dumnezeu. De pildă, invenţia prafului de puşcă este un semn ceresc întrucât, datorită ei, a putut scăpa Europa de păgânii turci! Noica subliniază cât de actuali ar fi atât Descartes cât şi Leibniz, inteligenţa lor „inginerească” şi de „ştiinţă pozitivă”. Apţi amândoi pentru matematică, fizică, astronomie, chimie şi chiar fiziologie comparată (mai ales Leibniz), ei au pregătit lumea noastră de azi, relevă filosoful român. „Când se gândeau la o lume mai fericită, se gândeau şi la una mai confortabilă. Noi trăim în ea, dar n-o mai înţelegem bine. Ei aveau o întreagă metafizică pentru ea!”5 Noica observa că faţă de „enciclopedismul” lui Bacon, Descartes, __________________________ 1.

René DESCARTES, Meditationes de prima philosophia, trad. C. Noica, 1937. Constantin NOICA, Concepte deschise în istoria filosofiei la Descartes, Leibniz şi Kant, Ed. Humanitas, 1995, p. 64. 3. Ibidem, p. 64 4. Ibidem, p. 64. 5.. Ibidem, p. 67. 2.

Leibniz, „spiritul filosofic de astăzi nu mai simte nevoia să lucreze în întindere - deşi mai sunt poate multe întinderi de acoperit - ci, dimpotrivă, prin restrângere, fie datorită sintezei, fie reflectând asupră-şi, oriunde s-ar întâlni acţionând, în planul ştiinţelor ca şi în alte planuri de spiritualitate omenească”1. Aici, filosoful de la Păltiniş făcea, încă de la începutul deceniului al IV-lea al secolului XX, o distincţie pertinentă: „Enciclo-pedismul, scria Noica, înseamnă cuprindere, universalismul (...) fundamentare. Chiar dacă, prin urmare, şi unul şi celălalt privesc câmpuri cât se poate de felurite, primul deosebeşte şi înstrăinează, pe când cel de-al doilea cântăreşte şi unifică”2. Aplecarea celor doi părinţi ai modernităţii filosofice şi ştiinţifice este evidentă, chiar şi prin „proiectul unei ştiinţe universale”. Universalismul lui Leibniz - în interpretarea pe care ne-o dă Noica - apare ca o tendinţă de a unifica peste tot: a) în filosofie, unde încerca împăcarea modernilor cu anticii; b) în biserică, unde se străduia pentru o împăcare a catolicilor cu protestanţii; c) în cultură, unde milita pentru o înţelegere între filosofie şi religie; d) în politică, unde visa o armonie a popoarelor creştine în Europa. Ideea aceasta este preluată din Kuno Fischer, cu lucrarea sa Gottfried Wilhelm Leibniz. Geschichte der Philosophie, vol. III, ed. a V-a, Heidelberg, 1920, p. 6. Neokantianul Ernst Cassirer va afirma şi el că ideea unei scientia generalis, la Leibniz, exprimă aceeaşi tendinţă metodică de a unifica universalismul filosofic şi particularismul ştiinţelor - comportare proprie lumii şi culturii moderne (Ernst Cassirer - Leibniz - Systeme in seinen Wissenschaftlichen Grundlagen, Marburg, 1902). Cassirer socotea că principiul continuităţii înfăţişat de Leibniz exprima tocmai tendinţa aceasta unificatoare a conştiinţei omului modern. Ca şi Jan Amos Komensky (Comenius), care căuta şi el o „pansophia” şi o limbă universală (şi chiar o academie universală), Leibniz căuta aidoma o ştiinţă universală care să dezvolte în chip matematic sistemul obiectiv al adevărurilor raţiunii3. Oricum Leibniz se gândea la crearea unei limbi care să aibă un temei logic, prin analiza şi descompunerea conceptelor. Ideea acelui „alfabet ideografic”, cum a fost numit, îl va duce pe filosof la aceea de „caracteristică universală”, care să traducă, prin caractere potrivite, alcătuirea şi relaţiile conceptelor. __________________________ 1.

Ibidem, p. 68. Ibidem, p. 70. 3. Ibidem, p. 76. 2.

Matematicianul francez Louis Couturat spune, în lucrarea La Logique de Leibniz, Ed. Acad., 1901, că limba căutată de Leibniz ar fi avut nu doar o folosinţă practică, ci mai ales una ştiinţifică. În fond, aceasta era o preocupare între problemele timpului său. De altfel, prima lucrare a lui Leibniz, scrisă la 19 ani, poartă titlul semnificativ Dissertatie de arte combinatoria (1666)1. Ideea directoare a acestei lucrări este că numărul reprezintă ceva cât se poate de universal, aplicabil chiar la „lucrurile incorporale”. Numărul, arăta Leibniz, ar reveni mai degrabă ştiinţei generale a principiilor metafizicii şi nu doar aritmeticii. Metafizica este aici ştiinţa elementelor comune. Ea nu este atât o ştiinţă de principii, cât o ştiinţă de fundamente. Ea nu se adaugă şi nici nu depăşeşte celelalte ştiinţe, ci doar le cuprinde, prin universalul pe care îl descoperă în ele2. În primul rând, când se manifestă ca o matematică universală, în înţelesul restrâns de ştiinţă a cantităţii, şi nu de ştiinţă a ordinii şi măsurii! Vorbind despre De arte combinatoria, cel mai autorizat comentator al ei - cum îl consideră pe bună dreptate Noica-, Louis Couturat, afirmă că, urmărind elementele fundamentale, această lucrare se va înfăţişa ca o „logică a invenţiei”3 fundată pe „principiul combinărilor”. Leibniz însuşi nu uită să-şi amintească de înaintaşii săi în această materie, mai ales de Raimundus Lullus, cu a sa Ars magna, unde se înfăţişa un tablou de categorii în 6 secţiuni, fiecare cu câte 9 categorii - releva Louis Couturat în cartea amintită, despre Leibniz. Aşezând categoriile pe 6 cercuri concentrice, Lullus obţinea toate combinările între ele, făcând să se învârtească cercurile pe rând. Acestei metode empirice Leibniz îi va adăuga o artă combinatorie cu caracter algebric, întregind-o cu lista adevărurilor, ridicându-se la ideea unei analize care să dezvăluie materialul simplu şi de fundament asupra căruia operează metoda. Interesat de observaţie, Noica susţine că Leibniz nu era stăpân pe „materia” matematicii şi că abia între anii 1672-1676, în răstimpul şederii sale la Paris, filosoful german adânceşte matematicile4. O spun atât ediţia Joe Erdmann cât şi Louis Couturat. Noica remarcă însă faptul că „Limba universală e de la început solidară, în gândirea lui Leibniz, cu acea ştiinţă a temeiurilor ce va fi mai târziu, la el, ştiinţa universală. Hermann Cohen susţine, în lucrarea Kants Theorie de Erfahrung, 1885, Berlin, ediţia a II-a, __________________________ 1.

Apud Constantin NOICA, Concepte deschise în istoria filosofiei la Descartes, Leibniz şi Kant, Ed. Humanitas, 1995, p. 77. 2. Ibidem, p. 79. 3. Apud Ibidem, p. 80. 4. Ibidem, p. 82.

că Leibniz se îndreaptă spre matematici, sub influenţa lui Descartes, din Regulae ad directionem ingenii, chiar dacă în multe locuri filosoful german critica vehement pe cartesieni, chiar şi pe Cartesius”. Noica se întreabă cu depline temeiuri – „de ce nu ţine seama Leibniz în însemnările sale care sunt scrise în orice caz după 1676, deci după întoarcerea sa de la Paris, de conceptul de ştiinţă universală a lui Descartes, măcar cât se desfăşura aceasta în Regulae ad directionem ingenii, pe care Leibniz le cunoştea?”1 Leibniz aprecia că metoda lui Descartes este „neîndestulătoare”. Perceptele carteziene sunt reguli psihologice, deci subiective, iar nu logice! Totuşi, între Leibniz şi Descartes trebuie subliniată - consideră Noica - „cel puţin o comunitate: cea de ideal într-o materie la amândoi centrală cum e metodologia”2. Dar tot filosoful român, în ipostaza de interpret al lui Leibniz, observă: „Este în destinul gândirilor să vadă mai degrabă ce le desparte decât ce le apropie de altele, chiar atunci când e vorba de o gândire atât de respectuoasă faţă de trecut şi atât de doritoare de a realiza armonia sistemelor, cum e cea a lui Leibniz”3. Noica hermeneutul concede aprecierii lui Erdmann că în mod coerent, cronologic şi esenţial, Leibniz nici nu ar fi fost stăpânit de idealul unei ştiinţe universale. Stai şi te întrebi: atunci, la ce bun efortul de a găsi ceea ce nu este de găsit? Totuşi, rămâne intuiţia (dorinţa) de a reduce metoda filosofică la calcul, fiind de presupus că se poate atinge un alfabet al gândirilor omeneşti! Aceasta se poate înfăptui - spunea Couturat - numai printr-o Scientia generalis, ajutată de o enciclopedie şi de o matematică universală (având ca aplicaţie un calcul logic şi unul geometric) şi sprijinindu-se pe o caracteristică şi o limbă universală4. Noica se înverşunează să găsească ştiinţa universală, ca una râvnind să fie o metodă aplicabilă la toate ştiinţele, adică o logică! Aici, Noica se referă la o schiţă de lucrare cu titlul Initio scientiae generalis de noua ratione instaurationis et argumentationis scientarium ita ut exiguo tempore et negatio, si modo velint homines, magna praestori porsint ad felicitatis humanae inerementum. Ştiinţa universală ar avea, conform acestei lucrări, două momente: 1. cel de a fundamenta spre a reclădi pe temelii solide universul ştiinţelor şi 2. cel de a descoperi, printr-o asemenea întreprindere sistematică, întinderi noi şi preţioase pentru lumea cunoaşterii. Solidaritatea __________________________ 1.

Apud Constantin NOICA, Concepte deschise în istoria filosofiei la Descartes, Leibniz şi Kant, Ed. Humanitas, 1995, p. 77. 2. Ibidem, p. 79. 3. Apud Ibidem, p. 80. 4. Ibidem, p. 82.

dintre aceste momente - conform hermeneuticii lui Couturat - subliniază Noica, constă în faptul că arta de a judeca şi dovedi e solidară cu aceea de a inventa. Împreună, ele folosesc atât calea sintetică şi progresivă, cât şi cea regresivă şi analitică. De subliniat că: caracteristica şi matematica universală la care se va ajunge vor aparţine ambelor momente sau „arte”, accentul căzând alternativ sau complementar când pe una când pe alta conform ediţiei Erdmann. Filosoful clasic german le spune în De scientia universalis sau calcula philosophica. Noica se declară insatisfăcut de studiul său asupra lui Leibniz. Întradevăr, nu găsim aproape nimic despre marile teme ontologice ale monadologiei: ideea armoniei, ideea impenetrabilităţii monadelor, ideea indiscernabilelor şi infinitezimalelor, dar mai ales nu găsim o dezvoltare plenară despre acel minunat „nissi ipse intelectus”, care va funda, direct şi fundamental, apriorismul şi transcendentismul lui Immanuel Kant! Noica este subjugat - în anii dedicaţi filosofiei leibniziene - mai cu seamă de ideea că evoluţia artei raţionale de a inventa - sunt chiar cuvintele lui Leibniz - depinde, în mare parte, de perfecţionarea artei caracteristicii [universale]1. Leibniz punea sub semnul lui „dacă”: „Dacă ar fi dată fie o limbă perfectă (ca aceea pe care unii o numesc Adamică) sau fie cel puţin un altfel de scriere cu adevărat filosofică, prin care toate noţiunile să fie reduse la un anume gen de Alfabet al gândirii omeneşti, ce poate fi dedus pe cale raţională din [elementele] date, descoperite printr-un fel de calcul, aşa cum sunt rezolvate problemele de aritmetică şi geometrie”2. Leibniz îşi aroga paternitatea faptului de a fi găsit simboluri proprii pentru a înfăţişa câtimile şi relaţiile lor, ceea ce înseamnă - argumentează Noica - că însuşi calculul infinitezimal, invenţia atât de renumită a lui Leibniz, „nu e, după el, decât tot un exemplu al caracteristicii sale universale. Dar suprafaţa pe care activează aceasta e cu mult mai întinsă decât matematicile”3. În însemnările adunate sub titlul De la Méthode de l’universalité sau în Fundamenta calculi ratiocinatoris (ed. Erdmann), Leibniz dezvoltă o adevărată teorie a semnelor, în care aflăm că semnele rezumă şi ajută progresul gândirii şi dau frâu liber imaginaţiei4. Din Fundamenta calculi ratiocinatoris Noica reţine următoarele __________________________ 1.

Ibidem, p. 137. Constantin NOICA, Concepte deschise în istoria filosofiei la Descartes, Leibniz şi Kant, Ed. Humanitas, 1995, p. 137. 3. Ibidem, p. 137 4. LEIBNIZ, Nouveaux Essais sur l’Entendement humain, cartea II, cap. XVII, apud Noica, op. cit., p. 101. 2.

segmente revelatoare pentru viziunea leibniziană: „Consider aşadar în rândul semnelor cuvintele, literele, formulele chimice, astronomice, ideogramele chinezeşti, hieroglifele, notele muzicale, (semnele) stenografice, aritmetice, algebrice şi toate celelalte de care ne folosim în locul lucrurilor, în procesul gândirii”. „Semnele - spune Leibniz - sunt cu atât mai folositoare cu cât exprimă mai bine noţiunea lucrului semnificat, astfel încât să poată sluji nu numai reprezentării, ci şi raţionamentului”1. Mai departe, Leibniz sublinia: „Mi-am dat seama clar că toate gândirile omeneşti se reduc la foarte puţine precum cele simple. Şi dacă acestora le sunt atribuite caractere, de aici s-ar putea forma caracterele noţiunilor derivate”2. Foarte importantă este observaţia lui Leibniz când afirmă: „Se poate chiar spune că ştiinţele se reduc dezvoltându-se, ceea ce reprezintă un paradox foarte adevărat, căci cu cât mai mult se descoperă adevăruri, cu atât mai mult poţi observa o înlănţuire organizată şi-ţi poţi construi propoziţii mai generale, celelalte nefiind decât exemple sau deducţii...”3. Notele sau însemnările filosofului sunt aici de-a dreptul covârşitoare, deschizătoare de perspective euristice. El scrie: „Am găsit în locul axiomelor şi teoremelor euclidiene drept mărime şi proporţie, altele, de o importanţă mult mai mare şi un folos mai general, despre lucruri identice, congruente, asemănătoare, determinate, despre cauză şi efect, despre conţinător şi conţinut, despre ceea ce se întâmplă datorită sieşi şi [se petrece] din întâmplare, despre natura generală a substanţei şi despre desăvârşita însuşire de a se produce de la sine, [despre] ingenerabilitatea şi incoruptibilitatea substanţelor şi despre unirea lucrurilor şi acordul substanţelor între ele”4. Noica preţuieşte faptul (extrem de important şi modern) că Leibniz acordă o atenţie deosebită Imaginaţiei. Însăşi „Matematica universală” i se revela autorului Theodiceei drept „Logica imaginaţiei”. Îl interesau aici: „ştiinţa formelor”, „ştiinţa cantităţilor şi calităţilor”, „analiza poziţiei”, „calculul mărimilor”, „calculul poziţiilor”, „toate chestiunile fiecărei chestiuni” etc.5 Contribuţia lui Leibniz în Logică este exprimată de fragmentul care dezvăluie cu limpezime matematică distincţia dintre „principiul faptei” şi „principiul raţiunii”. „Marele principiu al Matematicilor este cel al Contradicţiei şi al __________________________ 1.

Ibidem, p. 101 Ibidem, p. 103. 3. Ibidem, p. 104. 4. Ibidem, p. 108-109. 5. Ibidem, p. 110-118. 2.

Identităţii (...). Iar acesta singur e suficient pentru a demonstra întreaga Aritmetică şi toată Geometria, adică toate Principiile Matematicilor. Dar pentru a trece de la Matematică la Fizică e necesar încă un principiu: Principiul Raţiunii Suficiente (...)”1. Leibniz adăuga convingerea care probează inteligenţa şi forţa distincţiei sale: „Atât un principiu cât şi celălalt trebuie să existe nu numai în adevărurile necesare, ci şi în cele contingente”2. În corelaţie cu ideea generoasă, dar neînfăptuită, a unei ştiinţe generale, Constantin Noica alegea în continuare din Leibniz ceea ce acesta numea Analiza seducătoare generală. Citatul este mai mult decât revelator: „Dacă aş fi fost mai puţin distras [de la alte preocupări] sau dacă aş fi mai tânăr sau ajutat de tineri înclinaţi s-o facă, aş nădăjdui să concep un gen de Analiză seducătoare generală, în care toate adevărurile raţionale să fie reduse la un fel de calcul. Aceasta ar putea fi în acelaşi timp un gen de limbă sau scriere universală, dar extrem de diferită de toate cele pe care le-ar îndruma însăşi Raţiunea”3. Deşi le citeşte mai marilor timpului despre această „analiză seducătoare”, ei nu îi acordă mai multă atenţie decât le-ar fi povestit un vis. Leibniz recunoştea că: „Ar trebui să-i dau consistenţă printr-o întrebuinţare evidentă, dar pentru acest lucru ar trebui să creez o parte cel puţin din Caracteristica mea, ceea ce nu este uşor, mai ales în starea în care mă aflu(!!) şi fără să discut cu cineva care ar putea să mă stimuleze şi să mă ajute în lucrările de acest fel”4. Cu o nostalgie leibniziană, Noica relevă, indiferent de realizările, dar mai ales de ne-realizările gânditorului german, faptul semnificativ până la limită că dacă s-ar fi cerut lui Leibniz inventarul noţiunilor simple, fără de care o caracteristică nu avea sens să se constituie, el ar fi răspuns desigur că aşa ceva nu există, dar poate fi dus la îndeplinire. Instrumentul înfăptuirii trebuie să fie o enciclopedie universală (care să înfăţişeze o culegere de cunoştinţe omeneşti din toate domeniile grupate logic după o metodă demonstrativă şi începând cu cele mai simple. Leibniz concepe în acest sens o societate de învăţaţi care să lucreze sistematic la inventarea tuturor cunoştinţelor lor omeneşti5. A se vedea propunerile făcute Societăţii Regale din Londra, __________________________ 1.

Ibidem, p. 117-121. Ibidem, p. 121. 3. Ibidem, p. 124. 4. Ibidem, p. 125. 5. Constantin NOICA, Concepte deschise în istoria filosofiei la Descartes, Leibniz şi Kant, Ed. Humanitas, 1995, p. 104. 2.

Academiei de Ştiinţe din Paris, Academiei imperiale din Sankt-Petersburg (în particular lui Dimitrie Cantemir, consilierul imperial al lui Petru cel Mare n.n.). În această direcţie, obsesia caracteristicii universale se concretiza prin: folosirea a tot felul de simboluri, precum sunetele muzicale, semnele algebrice, schemele geometrice. La filosoful şi matematicianul Leibniz, efortul euristic se conturase prin complementaritatea dintre metoda invenţiei şi metoda fundamentării - conform hermeneuticii lui Noica -, printr-o inedită teorie a relaţiilor care, pe lângă mărime (egalitate, inegalitate şi proporţie) cuprinde identitatea, incluziunea (conţinătorconţinut), determinaţia, similitudinea1. Reţinem că sub influenţa predominantă a lui Couturat, Constantin Noica aprecia în chip deosebit preocuparea lui Leibniz pentru imaginaţie şi similitudine, cu valoarea de „teoreme ale ştiinţei generale a relaţiilor şi determinărilor”. Teoria similitudinii, susţinea cu temei deplin Couturat, este fundamentul adevăratei teorii a situaţiei2. Matematica universală generalizează, cuprinde şi dă seama de cunoştinţele noastre logice şi matematice. Ştiinţă a relaţiilor şi a formelor cu putinţă, ea precede logic întemeierea celorlalte discipline, în care totdeauna e implicată. Între ea şi disciplinele subordonate, inclusiv algebra, e o distanţă ce poate fi comparată cu cea dintre algebra însăşi a lui Viete şi Descartes faţă de matematica celor vechi. O susţine însuşi Leibniz: „Acestea sunt însuşiri fundamentale ale unui cercetător care vrea să descopere temeiurile cunoştinţelor omeneşti”3. După Couturat, căruia Constantin Noica îi este fidel în toate distincţiile, perceptul esenţial al lui Leibniz (prin care îl depăşeşte pe Descartes) este „să nu admitem nici un cuvânt fără definiţie şi nici o propoziţie fără demonstraţie”! În materializarea acestei duble exigenţe, Leibniz adoptă două principii: 1. falsum esse quod implicat contradictionem; 2. omnis veritatis (que immediata sine identica non est) reddi posse rationem (De Sapientia, Ed. Erdmann). Noica rezumă: „Primul principiu este cel bine cunoscut al identităţii (sau al contradicţiei, ceea ce pentru Leibniz e totuna) şi domină adevărurile necesare; cel de-al doilea e celebrul său principiu al raţiunii suficiente, de care avea să se mândrească aşa de mult, mai ales în polemica sa cu Clarke, şi care îşi are rostul în lumea adevărurilor contingente, unde arată că nimic nu se iveşte fără temei”4. __________________________ 1.

Ibidem, p. 109. Louis COUTURAT, op. cit., p. 411. 3. Ibidem, p. 141. 4. Constantin NOICA, Concepte deschise în istoria filosofiei la Descartes, …, p. 118-119. 2.

Datorită acestuia din urmă, Leibniz se gândea la construirea unei logici a probabilităţii, care să fie în acelaşi timp o logică a realului. Este vorba în special de adevărul de fait (şi nu de raison!) pentru care ar trebui o analiză infinită pentru a da socoteală deplină de cel mai mic lucru contingent. Noica spune aici hotărât: „Atunci recurgerea la experienţă, care, în cazul nostru, al oamenilor înlocuieşte analiza nesfârşită”1. Stările de fapt ne dau numai adevăruri probabile, dar printr-un calcul adecvat noi putem găsi pe cele „mai probabile”. Aici se află în fond - după Leibniz - o „certitudine morală” (şi nu metafizic necesară), ştiind despre Creator că alege „ordinea cea mai bună dintre cele posibile”. Astfel, noi putem afla şi care sunt gradele de realitate ale fiecărei propoziţii. Aici îl bănuim - credem sincer - pe Constantin Noica din cele Douăzeci şi şapte de trepte ale realului! Filosoful român îl continuă pe Louis Couturat şi pe Erdmann când apreciază, pe drept, că „distanţa dintre adevărurile necesare şi cele contingente nu e aşa de mare - cum pare la prima vedere, de vreme ce şi ultimele sunt analitice în fond şi că ştiinţele naturii trebuie să se constituie pe acelaşi tip deductiv şi cu aceleaşi metode ca ştiinţele raţionale” (Apud Louis Couturat, op. cit., p. 264)2. Cele două principii logice (Principiul Identităţii şi Principiul Raţiunii Suficiente) converg în Proiectul unei ştiinţe universale, cu atât mai accentuat cu cât principiul raţiunii suficiente şi întreaga logică a probabilităţii ce se constituie nu avea să privească numai realităţile fizice, dar şi pe acelea de natură spirituală, Leibniz fiind printre primii ce le luau în consideraţie. Ca bun argument, Noica subliniază că realităţile contingente nu erau dintru început deductive: „Oricum, nu în chip actual”, ci printr-o „analiză infinită” şi sub zarea unui „intelect divin”. Astfel era de acceptat că „ştiinţa universală reprezintă un concept deschis în drept, nu numai în fapt”. Leibniz concedea gândului că „intelectul divin are superioritatea de a stăpâni numai cunoştinţele intuitive, ştiinţei omeneşti parţială şi finită - revenindu-i doar planul analitic şi deductiv”3. Credinţa lui Leibniz într-o ştiinţă universală (cu toate elementele relatate de Noica în detaliu) rămânea un vis irealizabil. O reformă a ştiinţelor de amploarea aceleia visate de Leibniz rămânea în sarcina viitoare: academiilor, savanţilor, filosofilor, lingviştilor etc. Idealul lui Leibniz era unificarea metodelor şi propoziţiilor fundamentale într-o disci__________________________ 1.

Ibidem, p. 120. Ibidem, p. 120-121. 3. Ibidem, p. 122. 2.

plină universală, de normele căreia nimeni să nu fie străin; idealul său este aşa cum l-a calificat el singur - de a face din sectele filosofice o comunitate la fel cu cea a matematicienilor, unde nu se deosebesc euclidieni, archimidieni, apolonieni (?). Spre a realiza o adevărată ştiinţă universală nu se putea cere mai mult, conchide Noica, relevând încă o dată că o asemenea sarcină, un asemenea ideal depăşeşte măsura unui individ, oricât de enciclopedică ar fi statura sa teoretică. La o asemenea concluzie avea să ajungă un mare spirit al secolului XX, Bertrand Russell1. Acesta susţinea cu depline temeiuri că, în calitate de idee matematică - deci ca o algebră universală cuprinzând în chip de cazuri speciale logica formală, algebra obişnuită şi geometria - concepţia leibniziană s-a dovedit cât se poate de folositoare; dar ca metodă pentru propăşirea filosofiei, ea avea cursul formalismului ce izvora din credinţa în propoziţiile analitice. Or, problemele filosofiei trebuie să fie anterioare deducţiei. Erau vizate - de către Couturat şi Russell - prelungiri şi completări extraordinare, la care Leibniz, prea aristotelic şi euclidic, nici nu putea gândi: logica simbolică (Boole), logica relaţiilor (De Morgan, Ch. S. Peirce, Schroder ş.a.), logica intuiţionistă (Heyting, Brouwer ş.a.). Apărarea pe care o înalţă aici Noica pentru ideea leibniziană asupra „ştiinţei universale” ni se pare prea puţin întemeiată şi chiar hazardată, în consens cu neîncrederea pe care a arătat-o filosoful român însăşi întreprinderii sale valorizatoare, studiului său despre Leibniz. El afirmă (cât de adevărat?): „Dacă unele din proiectele lui Leibniz s-au înfăptuit înseamnă că ştiinţa universală însăşi e cu putinţă căci părţile ei sunt solidare unele cu altele, iar întregul trebuie să fie unitar, dacă vrem ca el să aibă un sens. Ştiinţa universală nu se ivea decât tocmai pentru a unifica, fundamentând. Deci, continuă Noica, fără încrederea dacă viziunea lui Leibniz se adevereşte în unele puncte ea trebuie să fie posibilă în întregul ei, deoarece e unică”2. Argumentarea gânditorului nostru e prelungită şi de aceea laxă, fără vigoare şi forţă persuasivă. El recunoaşte că însuşi Couturat, cu autoritatea sa, se îndoieşte de posibilitatea până la capăt a unei astfel de „ştiinţe”1.

__________________________ 1.

Bertrand RUSSELL, La philosophie de Leibniz, Ed. Alcan, trad. franceză, p. 92. Constantin NOICA, Concepte deschise în istoria filosofiei la Descartes,..., p. 130. 3. Ibidem, p. 130. 2.

Continentul Kant. Problema „lucrului în sine” la Kant Intratextualitatea cărţii Concepte deschise în istoria fiosofiei îl pune pe Kant în intertext cu propria sa operă. Interpretarea lui Noica se aşază şi în dialectica necesară cu mari comentatori, precum Windelband, Vaihinger, Reinhold Jackmann, Kuno Fischer, Friedrich Albert Lange, Alois Riehl, Hermann Cohen etc. Desigur, Kant va constitui una dintre marile frecvenţe ale epocii lui Constantin Noica. Urmărindu-l pe Wilhelm Windelband - din Şcoala neokantienilor de la Baden - Noica asumă gândul că „adevărata putere centralizatoare şi organizatoare a sistemului lui Kant nu stă în gândiri abstracte, ci într-o convingere vie: credinţa neclintită în puterile raţiunii”2. Noica face completarea exactă: „Credinţa aceasta Kant a avut-o. Fie că era vorba de ştiinţă sau de etică, de artă sau de religie, Kant s-a folosit de un acelaşi instrument, a măsurat şi valorificat cu acelaşi metru raţiunea umană în ale cărei destine finale crede cu o impresionantă forţă”3. Frumoase, adânci, responsabile cuvinte în faţa monumentului nu o dată ros de contradicţii care este triadicul edificiu al însinguratului de la Königsberg! Relevând triplul interes al contradicţiei unui sistem cum este cel kantian - istorico-filosofic, sistematic - actualitatea ei posibilă pentru un moment istoric, Noica se axează pe contradicţia fundamentală a lucrului în sine kantian4. Metodologic, întreprinderea de a cerceta problema „în limitele gândirii lui Kant” poate fi concepută: 1. prin cercetarea literaturii chestiunii; 2. prin discutarea ei directă, avertizează filosoful nostru, optând pentru cel de-al doilea mod de tratare. Totuşi, el se lasă ispitit de a contura şi câteva atitudini caracteristice. Astfel, Noica citează recenziile lui Feder şi Garve la Critica Raţiunii Pure, care îşi primesc „răspunsul mâniat” al lui Kant în Prolegomene (1783); supărarea fiind generată de faptul că recenzaţii amintiţi apropiau idealismul transcendental de idealismul lui Berkeley, ceea ce evident înseamnă o crasă neînţelegere! Aşa se întâmplă şi cu alţi contemporani, precum Borowski, Reinhold, Jackmann, Fr. H. Jacobi - care va considera că lucrul în sine este o inconsecvenţă a lui Kant, căci despre Das Ding an Sich nu avem nici o __________________________ 1.

Apud Ibidem, p. 130. Ibidem, p. 143. 3. Ibidem, p.143. 4. Ibidem, p. 145-146. 2.

cunoştinţă, nici măcar una negativă - după cum spune Critica Raţiunii Pure! Principala obiecţie (validă, de altfel) care i se aducea era aceea că Immanuel Kant aplică categoria cauzalităţii însuşi lucrului în sine, căci acesta afectează sensibilitatea noastră1. Jacobi socotea că dilema este următoarea: „fără lucru în sine nu pot intra în sistemul kantian, dar cu el nu pot rămâne”! Or, după Jacobi şi urmaşii săi, Kant trebuia să aibă curajul de a duce idealismul transcedental până la limită, adică să suprime lucrul în sine şi să facă din idealismul său idealismul cel mai radical cu putinţă! Această obiecţie avea să rămână cea mai importantă, dar Kant n-a luat niciodată atitudine făţişă faţă de ea, constată Noica. Tocmai, dimpotrivă, prin ediţia a II-a a Criticii Raţiunii Pure (1787), Kant s-a apărat împotriva acuzaţiei de idealism, întărind suporturile realismului său (în primul rând acceptarea lucrului în sine)! Noica face observaţia că, în fond, între cele două ediţii ale Criticii, „nu e de făcut nici o deosebire sensibilă”! Dintre comentatorii contemporani ai lui Kant îl reţinem în final pe Gottlob Ernst Schultze, care reia, în 1792, în lucrarea Ainesidemus, obiecţiile formulate de Jacobi. În aceeaşi linie este Solomon Maimon, care spusese în 1790 că: nu există nimic în afară de conştiinţă. Avem stări de conştiinţă mai luminoase sau mai întunecate, atâta tot. Cea mai întunecată ar fi lucrul în sine! Rolul lucrului în sine nu este doar funcţional, el exprimă latura negativă a conştiinţei, după cum subiectivitatea pură exprimă latura ei pozitivă. Maimon compara lucrul în sine cu cantităţile imaginare în matematici. Aşa cum expresia respectivă indică extinderea unei operaţii într-un domeniu care nu va da rezultate reale, ci imaginare, tot la fel lucrul în sine e simpla extindere a unei operaţii logice2. Este de reţinut observaţia lui Noica - faţă de întreg vălmăşagul de neînţelegeri şi reproşuri - atunci când scrie: „Idealismul filosofic german e susceptibil de a fi legat de sistemul lui Kant tocmai prin aceste dificultăţi pe care le prezintă concepţia lucrului în sine”3. Hermeneutica lui Noica - în pagina ei istorico-filosofică - îi ia în seamă şi pe Fichte, cu a sa tentativă de a da un sens generic apriorismului, Hegel, cu soluţia sa „de a arăta că gândurile noastre nu ne aparţin numai nouă”, ci constituie „în sinele lucrurilor totodată”1. Tot astfel, va aprecia Noica, fenomenele nu trebuie să fie ca atare numai pentru noi, ci şi în ele __________________________ 1.

Ibidem, p. 148. Ibidem, p. 150. 3. Ibidem, p. 151. 4. Ibidem, p. 152. 2.

însele, raţiunea lor constând în ultimă instanţă în Ideea universală, care este propriu-zis lucrul în sine1. Soluţia hegeliană este aceea a idealismului absolut. Nu este uitat, în analiza nicasiană, nici Schopenhauer, care aprecia cu justeţe meritul kantian de a fi realizat distincţia fenomen-lucru în sine (Lumea ca voinţă şi reprezentare, vol. II). Reproşând că lucrul în sine este dovedit de Kant pe o cale „mediată”, adică prin acţiunea cauzală, Schopenhauer pretinde calea imediată a intuiţiei, căreia trebuie să i se creeze mai bine natura specifică, altfel decât o făcuse Kant! Cu alte cuvinte, lucrul în sine este o afirmaţie valabilă, dar totodată e eroare a sistemului kantian2. Constantin Noica îşi continuă excursul istorico-filosofic luând în atenţie opera masivă a lui Kuno Fischer, Geschichte der Neuer Philosophie, 1860, vol. IV şi V. El asumă judecata istoricului german că: „Lucrul în sine e un obiect de gândire pur, independent de experienţă şi de condiţiile ei. Dar conceptele noastre pure nu pot reprezenta nimic, ele nu pot decât lega datele intuiţiei sensibile. De aceea, ele nu ne înfăţişează lucrul în sine, ci doar îl semnifică. Ele au o întrebuinţare empirică şi o însemnătate transcendentală. Iată de ce Kant numeşte uneori lucrul în sine obiect transcendental”3. Kuno Fischer făcea observaţia pertinentă că Immanuel Kant nu s-a îndoit niciodată de realitatea lucrului în sine ca substrat al aparenţei sensibile, „altfel acesta ar fi devenit apariţie (Schein)” (Kuno Fischer, op. cit., vol. IV, p. 649). Fischer preciza că ar fi total greşit a se înţelege lucrul în sine kantian ca substrat exterior al aparenţei sensibile. Lucrul în sine este total dependent de experienţă, deci nu îngăduie o relaţie spaţială, care e o relaţie specific empirică. El nu este deci un rest al experienţei, ci este altceva decât aceasta. Noica urmăreşte pas cu pas argumentarea lui K. Fischer. El relevă că, totuşi, Kant vorbeşte despre o afecţiune a sensibilităţii noastre de către lucrul în sine. Cum este ea posibilă altfel decât prin experienţă? Este posibilă a posteriori, răspunde Fischer, căci empiric şi a posteriori sunt lucruri diferite la Kant. Sublinierea are, desigur, importanţa ei, deoarece lucrul în sine este a posteriori, adică face posibilă experienţa în ceea ce priveşte forma ei. Or, dacă nimeni nu s-a gândit să confunde a priori cu empiric, nu se poate face nici confuzia lui a posteriori cu empiric. ___________________________ 1.

Ibidem, p. 153.

Ibidem, p. 154. Ibidem, p. 154.

Concluzia e că lucrul în sine nu se manifestă empiric, ci doar a posteriori. Noica acceptă că, de altfel, e şi firesc să fie aşa. Dacă lucrul în sine dă materia experienţei, el nu poate fi „în experienţă”, căci aceasta ar deveni paradoxală1. Aici, pe bună dreptate, este subliniată ca fiind evidentă „tendinţa realistă a lui Kant”, fapt care îi demonstrează superioritatea opţiunii ontologice anti-subiectiviste şi antidogmatice, deopotrivă. Cunoaşterea lumii stă în idealitatea ei; realitatea lumii stă în lucrul în sine, conchide filosoful român. Argumentul tare sună altfel: dacă nu acorzi realitate lucrului în sine, nu poţi vorbi nici despre incognoscibilitatea lui! Peste tot, în analiza sa, Noica este de acord cu Fischer în problema centrală a lucrului în sine. El ia în considerare şi contribuţiile neokantienilor. Friedrich Albert Lange, cu a sa Geschichte des Materialismus (în care îi reproşează lui Kant aplicarea greşită a teoriei cauzalităţii, dar îi laudă marelui filosof decretarea lucrului în sine ca simplu concept limitativ), de asemenea Hermann Cohen, cu a sa Kants Theorie der Erfahrung, în special capitolul Das Ding an sich und die Ideen. Reţinem faptul că Noica respinge cu eleganţă contradicţiile „căutate” de către Cohen, în coerenţa deplină a sistemului lui Kant. Noica rezumă astfel: „Aşadar, la Cohen, lucrul în sine kantian se rezolvă într-o idee. Tendinţa realistă a lui Kant este contestată de el şi împreună cu el întreaga şcoală neokantiană procedează la fel”2. Noica nu îl evită în hermeneutica sa nici pe Vaihinger, cu a sa Philosophie des Als-Ob (Filosofia lui ca şi cum), precum şi cu acel Kommentar zu Kants Kritik der seinen Vernunft. De asemenea, este luat în discuţie neokantianul Alois Riehl, cu lucrarea Der philosophischer Kritizismus. Dezvăluirea reproşurilor făcute lui Kant sunt pentru filosoful de la Păltiniş prilejuri fericite de a le combate în detaliu şi de a-l apăra pe singuraticul de la Königsberg. I.3. Continentul Goethe Când Constantin Noica publică, în anul 1976, la Editura Univers, cartea Despărţirea de Goethe, el o aminteşte ca pe o întreprindere a tinereţii sale, prelungindu-se din anii 1950 (mai ales analiza lui Faust). Oricum, Goethe nu a putut şi nu poate fi ocolit. Ai acces la el oriunde: de la ştiinţă, artă şi poezie, de la comunitate sau singurătate, de la antici sau moderni, __________________________ 1. 2.

Ibidem, p. 156. Ibidem, p. 156.

clasicism sau romantism, înţelepciune sau nebunie1. „Goethe este singurul geniu ce nu e deosebit de omul obişnuit - declară Noica. El şi-a luat riscul şi umilinţa platitudinii. Ţi-e astfel cel mai prietenos şi familiar dintre greci. E unul care nu sperie, un monstru blajin”2. Atunci se pune întrebarea al cărei răspuns îl caută şi filosoful român: de ce despărţirea de Goethe? Şi dă un răspuns la fel de plat ca şi platitudinile cuprinse în Maximele şi Reflexiunile gigantului de la Weimar: Pentru că este o amăgitoare făgăduinţă făcută de el, nimeni nu pare a fi făgăduit mai mult. E făgăduinţa de a da poezia, ştiinţa, filosofia, religia, aşadar de a aşeza pe om în ordinea sa adâncă - fără grimasa blestemului. Goethe surâdea la ideea de a fi pierdut atâta timp cu ceva perfect raţional şi evident - cum este teoria sa a culorilor, potrivnică aceleia a lui Newton. Noica alege de a nu-l mai lăuda pe Goethe, cum o făcuseră înaintea sa Thomas Mann şi Gundolf şi a te întreba (iarăşi) de ce e creatorul acesta mare, fără să aibă o operă cu adevărat mare?3 Nici Chamberlain sau Hildebrandt nu scapă aceleiaşi critici nicasiene. Şi dacă nici un fel de a-l lăuda pe Goethe nu-i face dreptate, trebuie să-i concedem filosofului român: „Goethe e un maximum uman pe linia sensurilor de primă instanţă, cu el poezia, ştiinţa, gândirea şi religia sunt fără un sens secund; totul se confirmă aşa cum este, prin el. Aceasta înseamnă că el este un maximum uman fără filosofie. Aventura sa, ce se întâmplă omului când nu consimte filosofiei, ar trebui să fie hotărâtoare pentru oricine. Anti-Goethe sau grandoare şi mizerie a omului fără filosofie”4. Noica ne spune în limbajul său unic ceva despre această nepotrivire în Goethe: el a trăit ceva şi a teoretizat altceva. Goethe a triumfat în imediatism. Lucru care se întâmpla cu întreg secolul ce l-a urmat, secolul XX - o luare fără o conştiinţă filosofică. De aceasta se despărţea Noica şi de Faustul lui Goethe, căruia „i-ar fi trebuit o bună întâlnire cu gândirea speculativă”5. Şi cu toate aceste reproşuri, cartea lui Noica este ordonată, desfăşurată pe momentele cardinale ale filosofiei lui Goethe. Introducere Cele cinci valori ale tinereţii; Concepţia despre om (Cap. I); Concepţia despre gândire (Cap. II); O interpretare despre Faust (Cap IV) şi Încheiere. Într-adevăr, Goethe îşi continuase viaţa şi chiar sfârşitul sub cultul palinge__________________________ 1.

Constantin NOICA, Despărţirea de Goethe, Prefaţa, Ed. Univers, 1976, p. 5. Ibidem, p. 6. 3. Ibidem, p. 7. 4. Ibidem, p. 8. 5. Ibidem, p. 11. 2.

nezic al reînceperii. „El nu cunoştea altă lege mai înaltă decât reînceputul”1. Ca şi Werther, ca şi Götz von Berlichingen, poetul sfârşeşte primăvara la 22 martie. Noica scrie: „Ceea ce îl însufleţea, până la urmă, era gândul că omul e încoronarea firii (s.n.). Simţea că totul şi el însuşi laolaltă cu totul era purtat de o demonie mai cuprinzătoare, a cărei expresie imediată şi inocentă era primăvara (s.n.). Dacă însă toate începuturile puse pe lume de el îl ajutau să sfârşească împăcat, începutul acesta la propriu, 22 martie, era pentru el ordinea însăşi”2. Într-o manieră poetică inconfundabilă, Noica glosează pe această canava a transparenţei şi veşniciei primăverii, relevă că însăşi moartea poetului „era toată răzvrătirea şi tot triumful primăverii care nu vrea să ştie decât de ceea ce este aici”. Şi îşi pune Noica problema de nu cumva Goethe „se va fi gândit vreodată la Frühlingheit - primaveritate?” Pentru Goethe „primăvara e o valoare în sine, ca şi tinereţea”. Chiar în precaritatea ei, tinereţea e o promisiune de tinereţe, primăvara o promisiune de primăvară. Viaţa nouă duce la viaţă nouă, „de vreme ce miracolul a fost posibil o dată, va mai fi”3. În circularitatea celor patru anotimpuri, în palingeneza aceasta anuală, Noica observa caracteristica unică a acestui nostos (cerc), cum avea să-l facă mai târziu în Devenirea întru fiinţă, tratat de ontologie, Introducerea istorico-filosofică. Aici, în lucrarea dedicată poetului de la Weimar, părintelui lui Faust, Noica scrie despre primăvară: „Ea nu e un simplu anotimp, e anotimpul - cercul timpului. Numai începuturile, tinereţile revin. Dar dacă esenţa ei e de a reveni, ea este cu adevărat eterna reîntoarcere a ceea ce nu poate rămâne. De câte ori nu se va fi spus acestei clipe, odată cu poetul: Verweile Voch! Şi pentru că e-n van să-i ceri să rămână, ea fiind ceva ce nu poate să rămână, o vei invoca: o, revino, repetă-te!”4 Dacă „miracolul acesta al reîntineririi, esenţă a primăverii celei nefireşti, l-a însoţit de-a lungul întregii vieţi pe Goethe”, aidoma putem spune despre Noica - filosoful român de la Păltiniş, care întreaga viaţă s-a îmbătat întreg de mitul tinereţii şi al întineririi. În conceptul goethian de tinereţe Noica vedea fenomenul originar în cinci momente simultane: 1. Bucurie; 2. Sănătate; 3. Înţelepciune; 4. Productivitate; 5. Nemurire. Urmărind principalele gânduri ale interpre___________________________ 1.

Ibidem, Introducere, p. 3. Ibidem, p. 3 3. Ibidem, p. 17. 4. Ibidem, p. 18. 2.

tului, aflăm că: I. Bucurie: Tinereţea este în primul rând triumful „aci”-ului, căci primul atribut al tinereţii goethiene este cel elementar: bucuria. El jinduieşte după tinereţea altora ca bun cunoscător, „el este fiul risipitor însuşi, care s-a bucurat şi veselit cu adevărat”1. Pagini întregi din Poezie şi Adevăr sunt ca şi un imn al bucuriei. Şi aici, Noica, vorbind despre vocaţia de fericire a lui Goethe, scrie râvnind şi el analogic: „Eşti goethian când accepţi înţelesurile directe ale vieţii şi te desenezi cu încredere şi dragoste lumii (...). Este vorba de o fericire la propriu, una de logodnic (...). Ca şi primăvara ori tinereţea, sau odată cu ele, starea de logodnă e un în sine. Ea nu duce cu necesitate la altceva...”2. Sunt relevante „logodnele” abandonate: cu Frau von Stein, Annette, Friederike, Lotte etc. Noica se arată a fi îmbătat, ca şi Goethe, când: „simţi în ceasurile fericirii lui că nu logodnica importă, ci restul: nu logodna aceasta, ci starea de logodnă. El este dinainte sub harul acestei stări, iubeşte dinainte de a fi întâlnit fiinţa care să-i dea conştiinţa îndrăgostirii”3. Desigur, concede Noica, un orizont de tristeţe însoţeşte bucuria aceasta, tocmai pentru că în ea graniţele fiinţei individuale se pierd, fiinţa se lasă prinsă, cuprinsă, învăluită de alt ceva. „Aci se întâmplă conversiunea aceea adânc semnificativă ... masculinul se transformă în feminin şi sfârşeşte la pierderea de sine. Fericirea sa este una de împlinire în tot, bucuria sa este până la urmă cosmică”4. Ex.: Zeus şi Ganymed. Bucuria goethiană este în acelaşi timp cuprinzătoare şi cuprinsă. II. Sănătate: O a doua valoare la care trimite Bucuria este Sănătatea. Bucuria tinereţii, solidară cu sănătatea acesteia vine să sporească sănătatea, afirmând-o. Goethe îndrăgea excursiile, călătoritul, chiar spada, patinajul şi vânătoarea. Dar pentru el sănătatea fizică e doar jumătate de sănătate. Sănătatea sufletului este mai importantă, căci „bucuria este mama tuturor virtuţilor” (Götz von Berlichingen). Noica face constatarea că „la Goethe e o adevărată tehnică de a refuza să ia contact cu durerea”5. Îi repugnă morbiditatea, dar mai ales maladivul sufletesc. Goethe se va detaşa de mişcarea Sturm und Drang şi de romantism, în care vedea o formă a maladivităţii, revendicând pentru sine clasicismul __________________________ 1.

Ibidem, p. 21. Ibidem, p. 22. 3. Ibidem, p. 22. 4. Ibidem, p. 22. 5. Ibidem, p. 22. 2.

ca formă de sănătate! Mai târziu va resimţi o durere fizic-estetică la lectura unor opere sumbre de tipul Notre Dame de Paris de Victor Hugo sau L’annonce faite à Marie de Paul Claudel etc. Goethe fuge chiar de maladivul din sine însuşi (a se vedea Suferinţele tânărului Werther). Fuga de morbiditate nu este decât un aspect negativ al sănătăţii goethiene, pentru că ministrul de la Weimar are în Weltanschauung-ul său numai forme de viaţă sănătoasă pornite din sănătatea trupului şi spiritului. „Nu învăţaţi şi filosofi abstracţi, ci oameni”, vrea el pentru Germania. Dar, lucrurile nu trebuie înţelese greşit - spune Noica: „El caută, ca altă dată grecii - o formă de Kalokagathia”1. Omul îi este valabil doar prin armonie, iar cultura îi apare ca o formă de sănătate. Arta însăşi, doar în măsura în care e clasică. „Sănătatea e o formă de măsură şi omul este, aici, măsura prin excelenţă”. Însăşi religia creştină e apreciată de Goethe prin formele ei de sănătate şi sacrificare. Noica invocă în acest sens lucrările Wihelm Meister (cap. Confesiunile unui suflet frumos). „Creştinismul real este cel al seninătăţii. Nu o religie a crucificării, ci una a învierii”2. III. Înţelepciune: Paradoxal, dar în ordinea filosofiei lui Goethe, înţelepciunea este o virtute a tinereţii. Noica interpretează: tinereţii nu-i lipseşte nimic. Sau îi lipsesc toate virtuţile, dar are virtutea (s.n.) aceasta tinereţea lui Goethe. Îi trebuie experienţa vieţii fireşti ca să ajungă la împlinirea proprie, dar în ea însăşi are esenţialul3. Dar, subliniază Noica, pentru Goethe sensul înţelepciunii e un altul decât cel obişnuit, cel legat de vârsta înaintată. Dimpotrivă, pentru el Sănătatea e cea care duce la înţelepciune. Aceasta din urmă e esenţialmente legată de pământesc şi corporal. „În simţuri să te-ncrezi mereu/Nou e vechiul, vechiul-nou”. Luând apărarea adevărului celor 5 simţuri, Goethe apără viaţa ca experienţă vie, ca mod direct de a primi şi gusta viaţa. Poetul afirma adesea: „Să ne păstreze Domnul simţurile şi să ne ferească de teoria sensibilităţii”4. Ceea ce spune Goethe cu Weltschauung-ul său oricărei construcţii suprainstituite lumii este lumea însăşi, cu înţelesurile ei imediate. Ea trebuie luată în plinătatea ei gustată. Care este cheia fiinţei __________________________ 1.

Ibidem, p. 22. Ibidem, p. 29. 3. Ibidem, p. 30. 4. Ibidem, p. 31. 2.

umane în sânul lumii, cum se trezeşte ea? Este Genuss, plăcerea! Această „nelămurită împreunare, plutire, disoluţie într-o senzaţie...” ca fiind scopul final a tot ceea ce se află în om. Este vorba, însă, explica Noica, de plăcerea care redevine act de cultură, care se regăseşte înnobilată în sânul culturii. „Goethe nu alunecă în voluptate, ci rămâne la plăcere, care, în ciuda căte unui accent prea apăsat, se dovedeşte legată de cultură ba chiar singură, ca expresie a sănătăţii, duce la o cultură armonioasă. Plăcerea sa nu e subiectivă - adaugă Noica - iar aceasta o va deosebi de voluptate; ea îl face, dimpotrivă, să se lipească de lucruri, fără dezgustul lor final”1. Noica potenţează distincţiile când mai spune că: „Goethe e printre puţinii oameni de cultură prin care apare altceva (decât cititul şi scrisul cărturarului n.n.), privitul, experienţa imediată, plimbarea spiritului peste lumea înconjurătoare”2. Această participaţie directă, „din toată inima”, la cele ale lumii de la „grădinărit” şi până la realismul artistic, este ceea ce preţuieşte Goethe, „este o formă de cultură, adică, precizează Noica, de înţelepciune pe bază de pornire naturală; putea fi şi ea deficitară, că-l putea duce la neadevăruri ştiinţifice, la nereuşite artistice sau neînţelegere filosofică; nu importă acum. Esenţialul este că tipul acesta de înţelepciune ţine şi el reprezintă o expresie a tinereţii, care resimte totul de-a dreptul”3. Înţelepciunea tinereţii este înţelepciunea însăşi, în măsura în care aceasta implică omul întreg, adică a căuta omul întreg înseamnă a urmări afirmarea totalităţii dincolo de afirmarea părţilor. Goethe vroia să spună pe urmele lui Hamann, acest „mag” al Nordului, pe care-l preţuie fără să-l cunoască personal, că „tot ce creează omul trebuie să izvorască din forţele sale globale întrunite”4. Totuşi, o asemenea exigenţă i se pare a fi „prea mult omului”. Căci zisa lui Hamann „Tot ce e parţial e de repudiat” însemna „a încerca imposibilul”5. Desigur, Goethe, luând parte „parţializării”, nu evita să precizeze: „Numai toţi oamenii la un loc cunosc natura, numai toţi oamenii trăiesc umanul” (către Schiller). Sau când scrie în Maxime şi Reflecţii „lumea raţională trebuie considerată ca un mare, nemuritor individ”6. Noica are rezerva - care, desigur, era şi aceea a lui Goethe - faţă de acest „monstru” de adevăr care este „totalizarea”, adică „perceperea prin toţi porii”! __________________________ 1.

Ibidem, p. 32. Ibidem, p. 33. 3. Ibidem, p. 34. 4. Ibidem, p. 35. 5. GOETHE, Dichtung und Wahrheit, cartea XII. 6. Constantin NOICA, Despărţirea de Goethe, Ed. Univers, 1976, p. 36. 2.

IV. Productivitate Ea este şi un impas, dar şi o ieşire din acesta (vezi Werther - pe Goethe însuşi). În Poezie şi Adevăr poetul german afirmase un gând caracteristic operei sale: regii sunt mai interesanţi decât zeii, pentru că sunt activi! De aceea, el, „filosoful faptei” (Faust), sublinia că însuşi „Cunoaşte-te pe tine însuţi” se capătă prin acţiune, prin înfăptuire. Noica descoperă totuşi la Goethe o „indiferenţă fundamentală” faţă de o anumită productivitate (fie ea şi aceea a creaţiei literare, fie că eşti Napoleon ori Beranger)1. Sensul activităţii la Goethe este de a nu fi simplu proces, ci de a fi activitate productivă, „producătoare de conţinuturi” (Georg Simmel). Noica relevă - conform gândirii lui Goethe - că în înţelesul obişnuit tinereţea este doar veleitară, o aspiraţie vagă, sete de faptă fără fapte, numai proces, intuiţie de viaţă fără viaţă. Goethe o concepe ca „supunere şi aderenţă”2. O „vindecare” de „tinereţea puţin nătângă” (în felul „crud” de a privi lucrurile doar în alb şi negru - există Dumnezeu? Nu există? Ce e adevărul? Are sens viaţa? etc.). „Tinereţea te vindecă de simplismul vieţii şi huliganismul ei”3. Problema lui Goethe era aceea de a preface materia ca materie în sens, adică de a obţine plinătatea vieţii - conţinutul şi înţelesul - materia şi forma totodată cum se exprimau cei din vechime. Tinereţea goethiană însemna productivitate, chiar şi când utilizează noţiunea aristotelică de entelehie, căci entelehia nu e substanţa însăşi, ci modalitatea ei superioară, cea a actualizării. Noica face aici distincţii profunde, când subliniază că: „La moderni, entelehia s-a substanţializat rearanjându-se în virtual şi fiind principiu de acţiune, nu termen de acţiune. La antici ea desemna capătul de drum, desăvârşirea, aici (la moderni) este simplu început de drum. A fi în act însemna, la greci, a obţine fiinţa, a fi la moderni înseamnă a deveni”4. Tocmai acest ultim sens putea conveni lui Goethe: „Realizarea” tuturor posibilelor, dreptul fiecărui virtual de a se actualiza. Deci, într-un sens (aristotelic, am zice), coexistenţa virtualului cu actul. Noica găseşte, cu adevărat, că „aici vom găsi poate înţelesul metafizic al demoniei goethiene, atât de hotărâtoare pentru viziunea sa”5. La Goethe, ethosul acţiunii este şi mai adânc - ne spune Noica. ____________________________ 1.

Ibidem, p. 39. Ibidem, p. 41. 3. Ibidem, p. 41. 4. Ibidem, p. 42. 5. Ibidem, p. 42. 2.

Sensul său activist priveşte omul însuşi, absolutul uman. De aceea el se desparte chiar de ideea creştină a „păcatului originar”. Cu iremediabilul păcatului el nu are ce face; şi va crede de aceea în nevinovăţia omului şi a firii, cu riscul de a-şi făuri o religie doar pentru uzul său, în care tronează întrebarea: „mai există Dumnezeu productiv şi astăzi?”1 Filosoful român, cu o iubire nedisimulată faţă de „Colosul” de la Weimar, va conchide consecvent cu toate judecăţile anterioare: „Dumnezeul lui Goethe este şi el tinereţe, productivitate, ba chiar este într-atât „principiu activ” încât te întrebi dacă nu cumva Dumnezeu este numele productivităţii lui Goethe”2. V. Nemurire Legată de făptuire, de activitate este şi cea din urmă caracteristică a tinereţii goethiene: nemurirea. Goethe viza o „tinereţe veşnică” faţă de natură. Poetul avea următoarea credinţă: „convingerea supravieţuirii noastre izvorăşte, pentru mine, din conceptul de activitate. Căci dacă sunt fără răgaz activ până la urmă, atunci natura e îndatorată să-mi indice o altă formă de existenţă, în clipa când cea prezentă nu mai e în stare să-mi susţină spiritul” (Convorbirea cu Eckermann, 1829)3. Noica urmăreşte deosebirea dintre convingerea lui Goethe şi credinţa celor vechi sau cea a creştinismului (veşnicia de totdeauna) „mai înainte de toţi vecii”. „Nemurirea lui Goethe este (...) doar ne-murire, refacere până la capăt „Stirb und werde”4. Chiar dacă Goethe - ca filosof - nu accede la afirmarea fiinţei (dominantă a reproşului pe care îl face Noica), nemurirea la el „iese din încheiat şi din încheiere, regăsind ceva din interminabilul firii”. Am putea spune, destăinuind opinia lui Noica despre Goethe, că Faust aduce mesajul Devenirii. El este cel care năzuieşte mai departe, „le aduce chezăşia desăvâşirii lor viitoare, perspectiva unui progres întru fericire cerească”. Dar, veşnicia lui Goethe, dezbrăcată de haina ei teologală, „este reîntinerire veşnică”5. El face chiar elogiul mândriei ca expresie a afirmării de sine! Spunea poetul-ministru cancelarului von Müller, la 24 aprilie 1830: „Hei, dar de aceea am ajuns eu la 80 de ani, ca să gândesc statornic acelaşi lucru?...Trebuie să te prefaci, să înnoieşti, să întinereşti necontenit. Să te întinereşti ca şi firea”, conchide Noica. Dintre ___________________________ 1.

Ibidem, p. 43. Ibidem, p. 44. 3. Ibidem, p. 44. 4. Ibidem, p. 45. 5. Ibidem, p. 46. 2.

toţi înţelepţii lumii, Goethe este cel care a gândit cel mai puţin asupra bătrâneţii şi morţii (vezi Introducerea la Dichtung und Wahrheit). La toate zbaterile lui Werther - şi ale Lottei - „Nu-i aşa că ne vom vedea dincolo, altundeva?(...) Ne vom revedea şi ne vom recunoaşte!”, Goethe îşi contura deplina convingere: „Conştiinţa sa, scrie Noica, a unei tinereţi veşnice, se transformă atunci într-un nu se poate ca tinereţea să nu fie veşnică”1. Interesant este faptul că, în judecăţile sale mai târzii (sau mai devreme formulate), Noica va iubi - ca puţini alţii - modelul său existenţial Goethe, chiar şi în „despărţire”, care în fond este un truc nobil nicasian! Ea nu s-a produs niciodată, ba dimpotrivă! Se vede şi din felul cum îi defalcă „ontologia” prezentă în Faust. Concepţia despre om (Despărţirea, cap. I). Natură şi om. Pe Noica îl uimeşte modul în care apare la autorul lui Faust „Solidaritatea dintre natură şi cultură” (care se simte încă din Italienische Reise). În această Călătorie în Italia va scrie el: „artiştii cei vechi au avut o tot atât de vastă cunoaştere a naturii ca şi Homer. Aceste superioare opere culminante ale naturii, de către oameni, după legi adevărate şi fireşti. Tot ce e imaginar, tot ce e arbitrar piere; aici e necesitate, aici e Dumnezeu” (Italienische Reise, p. 407-408). Noica notează admirativ şi la obiect: „De aici plinătatea umanismului lui Goethe. Este de prisos să cauţi înţelesul său despre om şi cultură altundeva decât în umanismul său, care e umanism în sensul propriu. În antichitate el caută umanul; antichitatea îi apare ca fenomenul originar pentru om, iar felul cum înţelege el antichitatea reprezintă felul cum poate el înţelege omul”2. Şi Noica - gândindu-se cu siguranţă la Hegel, la Nietzsche, la Heidegger şi, desigur, la sine chiar - scrie ceea ce va spune mai târziu şi un Alexandre Kojeve, Essai d’une histoire raisonne de la philosohie paienne (1968): „Totul e deci de cercetat aci: în confruntarea cu Grecii”3. Însuşi Goethe este sprijin în această idee: „fiecare să fie în felul său un grec”! Ochiul. Goethe a privit antichitatea aşa cum privea natura, cu ochiul liber, şi a văzut în ea formele, plasticul şi, în prelungirea acestuia, epicul mai degrabă decât filosoficul, susţine Constantin Noica. Sunt două tipuri umane: unii apreciază Iliada, alţii preţuiesc Odiseea. Goethe aparţine celei __________________________ 1.

Ibidem, p. 48. Ibidem, p. 51. 3. Ibidem, p. 51. 2.

de-a doua categorii. În multele sublinieri - din care ar rezulta superioritatea „păţaniei”, „întâmplatului”, „epicului”, ceea ce ar însemna şi preferinţa „unui întreg popor” - cel englez, putem reţine judecata că „cititorul Odiseei va fi tipul vizualului şi, în cazul cel bun, al plasticului”. Prin opoziţie, „cititorul Iliadei înţelege prin cuvânt, nu prin ochi, prin filosofie, nu prin plastic”. Noica îşi dezvăluie propria opţiune, în materie homerică. El argumentează: „Iar dacă geniul grec le cuprinde pe amândouă - şi de faptul acesta filosofia culturii trebuie să ştie a da socoteală, cuvântul, sensul, adică ideea susţine până la urmă acest geniu”1. Goethe are şansa de a vedea împreună Italia şi Grecia abia în Sicilia (Italienische Reise, p. 313 şi p. 336). Noica ne arată o contradicţie mirifică a lui Goethe, anume că el vede Odiseea „dar încearcă lucrul acela straniu de a transforma Iliada într-o adevărată Odisee”2. Dar, poţi să reduci Iliada, în care nu ceea ce se întâmplă contează la fapta goală (din Odiseea)? Arta înseamnă să fii tentat a reda in-esenţialul, conchide Noica. Sănătatea. Fenomenul grec se subordonează perspectivei mai vaste - cea a sănătăţii. „Păgânitatea anticilor îi părea lui Goethe a fi o formă de sănătate”3. Anticii greci i se arată a fi sănătoşi „chiar şi în prăbuşire”, subliniază Noica. Anticii puteau nu numai să guste fericirea mai bine decât noi, dar şi să îndure nefericirea, pentru că ei se integrau cu integralismul lor în finitudine! Noica îşi continuă aprecierile (care concordă încă o dată şi cu opţiunea sa!) ce constituie o argumentare reiterată adesea: „Dacă sănătatea sub forma ei supremă, păgânitatea, face măreţia insului antic, comunitatea însăşi în care apare el trebuie să fie una pe bază de sănătate. În fond, sănătatea înseamnă armonie a întregului şi una cu întregul, buna circulaţie între întreg şi parte, în aşa fel încât partea, respectiv insul, să poată totaliza întregul, în unele momente, pentru ca alteori întregul să primeze fără conştiinţa părţii care se va fi contopit cu el”4. Interogaţia lui Noica vizează tărâmul limită - zona de graniţă de unde pot fi asumate premisele-limită ale sănătăţii. În lumea greacă - a cărei aşezare în împlinirea comunitară nu este clădită fără eroi - în comunitatea culturală legitimată în productivitatea ei de creaţie prin prezenţa geniului cum se vădeşte a fi asumată şi însuşită această caracteristică de a fi expus dincolo de ceea ce constituie echilibrul normal al unei vieţi? Sunt eroul şi __________________________ 1.

Ibidem, p. 53. Ibidem, p. 53 3. Ibidem, p. 55. 4. Ibidem, p. 57. 2.

geniul - „dincolo de formele sănătoase ale împlinirii”? Noica acuză la Goethe riscul de a nu înţelege deplin tragicul culturii elene. Soluţia goethiană văzută de filosoful român în înfruntarea tragicului presupune: „să-l dizolve în firesc încă, eludându-l deci, invocând, după ce folosim perspectiva ochiului şi apoi a sănătăţii, cealaltă perspectivă de care se folosea în cercetarea continuităţii”1. Continuitatea. Riscul artificialităţii de care s-ar face vinovat homoidul - Goethe dintr-o necesitate dată de logica lăuntrică a fiinţei sale spirituale îl situează sub obsesia „continuităţii”. Remarca mirată a lui Noica va surprinde: „Cât de uluitoare sunt gândurile celor mari când aceştia au curajul consecvenţei cu ei înşişi!”2 Angajarea dată de măsura unui destin individual întrupat prin personajul Ahile, ce devine un „destin total al unei persoane singulare”, asigură continuitatea unei deveniri umane. Noica va surprinde aici „toată distanţa dintre „dramaticul” modern şi tragicul antic. Iată pe un Hamlet cu caracter bine conturat, problematic şi slab în fond3. Alegerea cea bună făcută de personajul goethian Ahile pare a fi aceea că „a intrat tânăr în viaţa veşnică”, asumându-şi eroic moartea, trăind eroic viaţa. Această tensiune permanentă va da fluiditate figurii lui Ahile, redând nuanţa unei continuităţi în care pulsează viul, prin asumarea conştient a destinului gata hărăzit şi totuşi mereu primenit de angajarea eroică. De aici sensul de afirmare deplină şi motivată a unei vieţi, în locul abandonării tragice în fixitatea morţii timpurii. Absenţa tragicului presupune, în fapt, neacceptarea rupturii, a discontinuităţii şi refuzul catastroficului - prin acceptarea unei situaţii întregi. Pentru Goethe - afirmă filosoful de la Păltiniş - ar fi o simplă categorie estetică. Consimţind la armonia lucrurilor de aici, „n-a recunoscut, ca atâţia alţi mari, că ordinea omenescului poate fi înţeleasă ca o cădere din altă formă de armonie. A simţit doar armonia lucrurilor între ele, armonia lor ca lucruri de aici, pe care a vroit să le consfinţească întocmai”4. Absenţa tragicului, lipsa conştiinţei lui este apreciată de către Noica drept o carenţă ce trebuie recunoscută în aceeaşi ţinută critică adoptată de Gundolf, cum că „Vina lui Goethe ţine de natură, necesitate şi conştiinţă, iar nu de libertate. Orice tragic a fost resimţit de Goethe drept maladi__________________________ 1.

Ibidem, p. 59. Ibidem, p. 60. 3. Ibidem, p. 61. 4. Ibidem, p. 66. 2.

vitate, nu drept încălcare a legii”1. Acceptând interpretarea ca fiind în litera şi spiritul lucrurilor, va trebui să acceptăm constatarea făcută de Noica precum că Goethe subordonează cuvântul magiei văzului. Această concluzie prilejuieşte - pentru Noica - dezbaterea temei natură şi cultură. Insistând asupra acestui aspect, filosoful român scoate în relief una dintre marile neputinţe ale lui Goethe, aceea de a nu reda „un văz de dincolo de văz”. „Ce destin ca tocmai acest poet, această unică natură poetică să se răzvrătească împotriva poeticului, care e rostire, şi ca acest om prin excelenţă, acest splendid exemplar de umanitate să înăbuşe esenţialul omului, cuvântul! El preface cuvântul în instrument, când deţine în acesta tocmai valoarea umană însăşi. Căci în timp ce cuvântul nu poate fi pentru ochi, nu doar în slujba ochiului, acesta este din plin pentru cuvânt şi sens, ba chiar ochiul omului este, până la urmă, cuvânt, rostire, raţiune”2. În Wilhelm Meister apare ideea acelui personaj ce poartă parcă presentimentul întregii lumi - prin faptul recunoaşterii în imagine a obiectelor din natură, fără să le fi cunoscut. Aici apare reflectat adevărul goethian despre înţelegerea lui Platon, după cum surprinde Noica: „despre Platon, care deţinea dinainte lumea şi până a se ivi în mijlocul ei mai degrabă ca s-o umple cu înţelesul său decât ca s-o cunoască”3. Pentru Noica, Goethe devine martorul esenţial al acestui văz de dinainte, „care e sensul, cuvântul neîntrupat încă în formă”, martor al acestui văz ce dă legitimitate geniului unui Leonardo care tocmai prin acest rest faţă de văz, proiectat în Cina, prin atitudinea de a lăsa nepietate chipul trădătorului şi cel al Dumnezeului-om - va aduce în atenţia tuturor faptul de „a purta dinainte natura cu sine”. Această breşă a vederii - contrastul între ceea ce se lasă văzut şi nevăzutul ascuns - surprinde supranaturalul. Pentru Noica e atitudinea ce propune o dezbatere dintre determinismul naturii şi libertatea umană. Dezbaterea omului cu sine, acesta este subiectul pe care îl vizează Noica la Goethe. Cum poate reflecta individul această rezolvare de sine? Cum se dezbate Goethe pe sine însuşi? Sunt interogaţii ce străbat ca un fir roşu întreg demersul filosofului român: la urma urmei cum va ieşi insul din inchiziţia simţului comun? Cum va deveni acest destin anonim şi singular un destin total? Iată un răspuns dat de romanul prototip, un roman ca Wahlverwandtachaften - aşa cum Iliada e epopeea prin excelenţă - aduce cu sine rezolvarea literară a unui destin uman, acela „de a fi natură şi altce__________________________ 1.

GUNDOLF, Goethe, ed. a 9-a, Berlin, 1920, p. 147, apud C. NOICA, op. cit., p. 68. Ibidem, p. 69. 3. Ibidem, p. 69. 2.

va”. Soluţia oferită de Goethe, aşa cum mărturisea despre sine, presupune a întrebuinţa comparaţii morale pentru fenomenele fizice aşa cum am folosi una de ordin chimic pentru un caz moral. Argumentul goethian vizează faptul că „cu atât mai mult cu cât peste tot nu este decât o natură şi prin regatul seninei libertăţi a raţunii se strecoară irezistibil urmele necesităţii celei tulburi a pasiunii”1. Reflexul confruntării între natură şi cultură problematizat de Goethe va scoate la lumină interogaţia privind simetria între afinităţile umane şi afinităţile elementelor. Aici soluţia e suspendată, motivul fiind acela al găsirii punctelor de împăcare a naturii şi culturii în modul în care ar trebui asumate cu ceea ce aduc pozitiv în destinul uman. O rezolvare ar consta în păstrarea datelor culturale chiar şi atunci când nu mai conservă naturalul „cum se dovedeşte a fi instituţia căsniciei” tocmai în scopul prelungirii naturii. Tabloul sugerat de Noica prin rezolvarea acestei atitudini faţă de cultură şi civilizaţie raportate la natura umană, este sugerat de nuanţele unei culturi ce trebuie înţeleasă ca devenire păstrătoare - o devenire întru devenire. Aceasta este vina atribuită de Noica lui Goethe - de a nu fi cucerit pentru cultură această natură de a fi. Punerea văzului ca logos într-o statornică armonie se face ex-pusă goethian doar prin presimţirea existenţei acestui „văz dinainte de văz, văzlogos” în câte un moment privilegiat. Ori Noica va legitima prezenţa acestui văz-logos la Goethe sugerând reproşativ „despărţirea de Goethe” prin lipsa comandamentului lăuntric, sufletesc de care se privează însuşi Goethe - oglindit în sufletul frumos al Mărturisirilor din Wilhelm Meister: „e un instinct care mă mână, nu o lege necruţătoare”. Această lege necruţătoare pare a fi aceea adusă de norma cuvântului. Armonia cu firescul prin care se instaurează cuceririle culturii sunt împământenite prin cuvânt. Cu vorba lui Hölderlin, precum cuvântul e „primejdios”, Noica va justifica „încărcătura de libertate” prin care cuvântul instituie lumea, ca tensiune ce sparge echilibrul termenilor natură-cultură: „Dar de vreme ce cultura aduce cuvântul, cheia omului, poate şi a naturii, sunt altundeva. În numele cuvântului, sensului, raţiunii nu numai că nu s-au mai ţinut Discursuri pentru natură, dar cultura întreagă a putut apărea ca un Discurs contra naturii. Ce este etica lui Kant decât un asemenea Discurs? Ce altceva este orice afirmare a autonomiei culturii şi omului, deci orice ieşire din determinism?”2 Noica va sublinia existenţa unui mare risc, anume acela prin care cultura - din perspectiva cuvântului - ar contrazice __________________________ 1. 2.

Apud Constantin NOICA, Despărţirea de Goethe, Ed. Univers, 1976, p. 71. Ibidem, p. 74.

natura. Poate de aceea - subliniază Noica - Goethe a abdicat de la rolul de om de cultură din perspectiva cuvântului, alegând-o pe aceea a văzului. „Aceasta ne va părea singura cheie pentru a înţelege de ce Goethe a făcut totuşi cultură mare, din perspectiva ochiului şi nu a cuvântului, cum s-a aşezat sau de ce a înţeles totuşi pe greci”1. Prin cucerirea de către om a omenescului va reuşi cultura să întregească umanul, prelungind natura. Aceasta e concluzia filosofului român, oglindind aici viziunea asupra integrării naturii în valorile spirituale de către un Francisc d’Asisi ori Kant în Critica raţiunii practice urmată de Critica puterii de judecată. Contrastul între animalic şi uman va genera prin esenţialitatea acutei contradicţii vii - propunerea analizei tematice Bine-Rău - în înţelegerea ontologică a termenilor. Această contradicţie, afirmă Noica, nu va fi una neutră, ci orientată, „binele preluând cu el răul”. Acest argument este justificator pentru instrumentarea în gândirea filosofică a contradicţiei unilaterale. Dacă acest instrument al contradicţiei unilaterale ar fi o tribună a judecăţii între plastic şi filosofic, probabil că termenul tare s-ar dovedi a fi plasticul. „Triumful plasticului - dacă el trebuie gândit până la capăt - nu poate fi forma sau Gestalt-ul; este ceea ce obţii dincolo de formă, după ce te-ai supus formei şi ai epuizat-o, ceva de ordinul flăcării. Ce deosebit rol joacă focul la greci: focul care-şi caută locul de sus, termenul de odihnă, împlinirea. Printre corpuri, va spune Plotin (I, VI, 3), singur focul este frumos prin el însuşi; e din rândul eidos-urilor, fiind cel mai înălţat, cel mai uşor şi neprimind în sine nici un alt corp”2. Iată cum, cu această argumentare, Noica justifică regal nuanţa axiologică adusă în demersul cognitiv de arma contradicţiei unilaterale. Mergând pe traiectul orientat al termenului de rang superior ontologic, fiinţa asumă împlinirea destinului propriu. Termenul tare, cel care ghidează către finalitatea demersului raţional, va fi unul „de odihnă”. Iată cum regăseşte Noica în gândirea greacă urmele contradicţiei unilaterale: „Din nou apare contradicţia aceea unilaterală, tipic greacă: flacăra nu contrazice forma, doar forma contrazice flacăra. De aceea, către flacără năzuinţa ascunsă a formei, erosul ei”3. Triumfătoare - această concluzie în imperiul exemplelor ce ar putea susţine în cugetare - valabilitatea acestui principiu de orientare a gândirii: contradicţia unilaterală. Invocarea raporturilor dintre formă şi plastic elu__________________________ 1.

Ibidem, p. 74. Ibidem, p. 79. 3. Ibidem, p. 81. 2.

dează dubla natură a plasticului „de a putea contrazice viaţa spiritului sau de a o putea confirma” - sugestie a orientării angajante către erosul ce poate aduce împlinirea plasticului. Goethe, fără a profita de instrumentul acesta de orientare, va căuta „împăcarea prin formă”. Totuşi, afirmă Noica, „În ciuda faptului că a îndrăgit plasticul în el însuşi, că a căutat împăcarea prin formă sau că a înţeles şi afirmat pe cont propriu păgânătatea ca o simplă formă de rămânere aci, nu una de pregătire - el ştie până la urmă să se desprindă de odihna plasticului şi să obţină rodnica neodihnă”1. Pe cărările fiinţei, Noica tentează absolutul. Aceasta este rodnica neodihnă a filosofului român. Aici se despart apele gândirii sale de gândirea goethiană. Dacă Goethe va aduce cu neodihna sa rodnicia dată de sublinierea în demonie a absenţei absolutului, a filosoficului, a logos-ului, Noica militează pentru angajarea întru prezenţă, întru fiinţa cea adevărată, purtătoare de filosofie, de logos, de absolut. Astfel, Goethe - va sublinia Noica -, în concepţia sa despre lume ca demonie, va căuta o ieşire pentru impasul la care puteau să-l ducă celelalte concepţii despre artă, lume, gândire. Dar căutarea sa va rămâne căutare, rătăcire, neodihnă, căci nu e întreprinsă sub semnul lui: „nu m-ai căuta dacă nu m-ai fi găsit”, sub semnul cercului rodnic al filosofiei2. De aici apare la Goethe pulverizarea traiectului filosofic într-o serie de „concepte de ordinul filosofiei”, relevând o iremediabilă pluralitate. Aşezarea în văz va fi prilejuit admiraţia şi participarea lui Noica la traseul de gândire goethian. Faptul dispariţiei acestei confruntări cu absolutul redat de lipsa de posibilităţi a lumii de a se face „străvezie înţelesului” prin actul direct al perceperii ei ca fiind plurală, va prilejui lui Goethe, crede Noica, acea atitudine prin care, „cu o asemenea pluralitate în faţă, el este dator să caute forme de unitate sau măcar de unificare. Cel puţin în acest înţeles elementar, el nu se poate lipsi de filosofie. Nu se aşază direct într-o conştiinţă filosofică de vreme ce nu vede un rol, cu atât mai puţin un primat logos-ului, dar trebuie să aproximeze filosoficul şi el, tocmai pentru că i se refuză”3. Recunoscută este, şi pentru discipolii săi, maniera lui Noica de a se lăsa cuprins în spaţiul unei idei de a face propaganda unificării pentru gândire - întru desăvârşirea ideii. Astfel, consideraţia sa asupra sorţii filosofice în care se poate înscrie Goethe ne pare familiară spiritului filoso__________________________ 1.

Ibidem, p. 81. Ibidem, p. 82. 3. Ibidem, p. 84. 2.

fic ce şi-a găsit rezolvarea pe care şi-l asumă Noica: „Dacă lumea lui Goethe e sortită să ţină, ideea va răzbate chiar şi în ea”1. Faptul gândirii asupra gândirii însăşi, întoarcerea spiritului asupră-şi vor prilejui lui Goethe putinţa de a-şi reda în trei idei demersul filosofic: 1. ideea polarităţii; 2. ideea fenomenului originar şi 3. cea panteistă. Tema polarităţii justifică cu necesitate pluralitatea, fiind totodată „soluţia vie de unificare a realului”. Fenomenul originar pare a coexista cu polaritatea fundamentală dintre întuneric şi lumină, fapt explicat de Goethe şi în teoria culorilor. Concepând natura fizică „prin primatul calitativului”, Goethe va căuta polaritatea în plan moral, unde, apreciază Noica, „dragoste şi ură, speranţă şi teamă sunt stări opuse ale intensităţii noastre ce tinde sau spre lumină sau spre întuneric”2. În privinţa panteismului goethian, Noica va surprinde aici tendinţa către unificare, divinizarea pluralităţii, dar „unitatea e doar numele totului sau presentimentul când nu poate fi prezenţa totului”. Pe firul acestei gândiri, în care Goethe surprinde pluralitatea lumii, a gândirii într-o tentativă de înţelegere unitară - găsind drept metodă integrarea în gândirea proprie a „opiniilor” filosofice anterioare lui, Noica concluzionează: „Dintr-odată, cu acest gând, el spune totul despre raporturile sale cu filosofia, în speţă ce înseamnă a nu avea organul filosofiei. Căci nu-l poate avea cel care vede ideile filosofice drept simple opinii, drept „obiecte” supuse cercetării detaşate a minţii. Este tocmai semnul nefilosofiei, a face din istoria filosofiei o simplă doxografie, o culegere de opinii”3. Dacă polaritatea invocată de Goethe, susţinută fundamental prin simplitatea originară a pluralităţii fenomenale - surprinsă în spaţiul gândirii prin faptul vieţuirii în timp - dă măsura unităţii spiritului, a activităţii lui rodind filosofic - Ideea, Noica va sublinia carenţele căutării de sine ale gândului goethean. Filosofia a prilejuit acestuia înţelegerea lumii, iar nu pe cea a sinelui. O astfel de ţinută filosofică presupune însă - după Noica abandonarea raţiunii, văzută de filosoful român drept conştiinţă de sine, conştiinţa întregurilor. Luând ca reper definirea hegeliană a raţiunii ca „unitatea cea mai înaltă a conştiinţei cu conştiinţa de sine, sau a ştiinţei despre un lucru cu ştiinţa despre sine”4. Cunoaşterea de sine, problema adâncirii în sinele propriu, cel comunitar ori etic sau filosofic este fundamentală pentru gândirea lui __________________________ 1.

Ibidem, p. 84. Ibidem, p. 87. 3. Ibidem, p. 93. 4. Ibidem, p. 94. 2.

Noica. Lipsa aprofundării acestei probleme de către Goethe va prilejui lui Noica aprecieri dure - afirmaţii radicale: „nu poate avea organul raţiunii filosofice cineva pentru care nu e posibilă nici măcar o cunoştinţă de sine cum spunea el în atâtea rânduri - cu atât mai puţin conştiinţa deplină a sinelui. Îi rămâne, atunci, să intuiască lumea şi s-o înţeleagă. Goethe va privi astfel gândirea drept intelect ori intuiţie intelectuală, nu drept raţiune. Iar când intelectul şi intuiţia intelectuală nu-i vor fi de ajuns, va gândi prin panteism, o totalizare a intelectelor şi intenţiilor umane, în cadrul unui organism alcătuit din toţi oamenii la un loc - dar nu va întâlni raţiunea”1. După raţiunea ce dobândise odată cu Hegel justificarea deplină de gândire şi „adevărul creştin de comportare” va fi etalonul ieşirii din neutralitatea logică a indiferenţei faţă de celălalt prin iubirea, nu a altuia neasumat - ci a celuilalt, asumat prin iubire chiar în calitatea lui de duşman. O astfel de confruntare a sinelui prezent, actualizat în iubire cu sinele mai adânc ce desţeleneşte inerţia sensurilor asumate doar într-un prezent concret (nerodnic în planul eternizării) face din duşman un „ales”: „În locul neutralităţii, o natură dialectică va pune astfel duşmănia vie, una în care duşmanul mijloceşte între tine şi un tine mai adânc; una în care el te sileşte nu să înţepeneşti în sensurile tale, dinaintea ameninţării lui, ci să te desfăşori prin el şi cu el, dincolo de el”2. Nemulţumirea lui Noica, vis a vis de soluţia surogat adusă de Goethe rezolvării polarităţii fără conştiinţa dezbinării de sine, fără intenţia consimţirii la unitate, va accentua maladivitatea goetheană în nefilosoficul adus de acceptarea funcţionării spiritului fără unitate. Această stare de fapt ilustrată cu personajul Faust aduce cu sine două expediente propuse de Goethe: „acţiunea oarbă” şi „arta oarbă de filosofie”. Cea mai potrivită soluţie goetheană pentru spărtura dintre intelect şi intuiţie este „organismul”, despre care Noica va afirma că „ne va da şi măsura singurei reuşite filosofice care se poate lega de numele lui Goethe”3. Structurat în trei segmente, organismul presupune pentru început o mişcare dialectă, o mijlocire dinamizantă pentru relaţia întreg-parte. Trecerea în revistă a desfăşurării dialectice hegeliene „organism - sinteză între pluralitatea părţilor şi unitatea sensului - după similitudinea kantiană totodată sesizată de Noica în prima sa triadă categorială - totalitatea ca __________________________ 1.

Ibidem, p. 95. Ibidem, p. 100. 3. Ibidem, p. 120. 2.

unitate de pluralităţi prilejuieşte lui Noica diferenţierea acestui model dialectic de cel goethean - în cerc (pe care-l adoptase şi Noica), în care întregul este „temă” contrazisă de partea dizidentă, pe plan social: individ ca „antitemă” regăsită de partea integrantă, pe plan social: de persoană ca teză şi tinzând să se refacă pe deplin ca temă”1. Un alt segment structural va descrie devenirea întru ceva. Aici Noica pare a interpreta într-o manieră profund subiectivă, ajustând gândirea goetheană în matca propriilor concepte: „mişcarea dinăuntrul organismului reprezintă o devenire ce se împlineşte, una sporitoare, nu simplu multiplicatoare, iar cu o asemenea devenire se desenează o înfrângere posibilă a dualităţii fiinţă-devenire, care a dus la atâtea impasuri în filosofie: la impasul fiinţei imobile, eleate, în antichitate, sau la al devenirii interminabile şi al relativismului istorist, în gândirea modernă”2. Momentul dominant în redarea filosoficului sub specia organicismului este cel al conştiinţei de sine. Validarea acestui segment presupune angajarea conştiinţei de sine într-un întreg, astfel încât devenirea întru sine, regăsirea sinelui semnifică împlinirea acestei conştiinţe ca devenire întru fiinţă. Concluzionând asupra pregătirii structurale către filosofie a lui Goethe, Noica va afirma: „Iată aşadar ce obţine Goethe, pus în faţa sarcinii de a filosofa (...) Prin polaritate el pune în joc intelectul, cu implicaţia lui, natura logică, prin fenomenul originar obţine intuiţia, cu implicaţia ei, natura mistică; prin panteism obţine integralismul, cu o implicaţie mai puţin riguroasă, totuşi legitimă şi la natura poetică. În sfârşit, dincolo de aceste trei momente care nu-i vor da filosoficul, stă ideea organicistă, care i-o făgăduieşte”3. Ambiţionat contra celor ce vor credita gândirea lui Goethe drept filosofie „inconştientă”, Noica va concepe douăsprezece argumente ce punctează angajamentele cu care filosofia îşi înzestrează pretendenţii gândului filosofic. Astfel, fără a fi angajat în cunoaşterea de sine, nu poţi avea pretenţii de filosof. Gestul filosofic înalţă sinele individual la cel lărgit, comunitate vie, spirit, conştiinţă în genere, în absolut, raţiune sau chiar materie dialectic înzestrată. Speculativul surprinde transmutarea în orizontul vast al sinelui, a primului termen - acela individual, întoarcerea privirii „de la ceea ce este la ceea ce trebuie să fie”. Dacă Goethe propusese atenţia ca instrument al adâncirii în „ceea ce __________________________ 1.

Ibidem, p. 123. Ibidem, p. 123. 3. Ibidem, p. 127. 2.

este”, Noica va ambiţiona descoperirea geniului - pe care-l vede a fi mai degrabă de tipul lui Platon - prin excesul chiar şi al virtuţii - ce trebuie integrat filosofiei - nevoia de reordonare, răsturnarea de pespectivă. De aici, conştiinţa alienării, ce poartă pentru sinele individual sentimentul exilului. Pe de altă parte, căderea sinelui individual dintr-altul mai adânc face din filosofie conştiinţa tragică, sinele devine „vinovat” de a nu fi lărgit către sinele cu caracter absolut. Un alt „reproş” adus filosofiei ar fi acela că „filosofia e rostită să nu lase lumea aşa cum este”. Şi totuşi, dezamăgit, Noica va constata că „Goethe n-are nimic filosofic: n-a oprit pe nimeni să facă nimic. Dimpotrivă, demonia sa va fi consimţire şi chiar favorizare a tuturor posibilelor”1. Rolul filosofiei este - după Noica - a interzice sinelui sensurile imediate - a forţa e altă angajare în lumea sensului, prin „conştiinţa deplină a sinelui lărgit înspre altceva”. Dacă pentru Goethe gândirea kantiană ce adânceşte conştiinţa individuală într-una în genere - „înalţă prea mult subiectul”, ceea ce ar echivala a fi „nerecunoscător faţă de marea Maică”, natura, Noica pariază pe angajarea raţiunii în sensul speculativ. Astfel, pendularea aceasta a raţiunii între subiectiv şi obiectiv este în realitate mişcarea neîncetată, de la sine la sinele mai adânc şi invers; conştiinţa că particularul este universal2. Mijlocind dialectic între intuiţie şi intelect, raţiunea dă contradicţia unilaterală a relaţiei sinelui cu sinele mai vast. „Mişcarea raţiunii va fi de la universalul=temă la particularul care-l contrazice, antitemă, apoi la particularul care-l reafirmă, teză, a cărui tendinţă e de a regăsi universalul tematic pe deplin”3. Situând începutul filosofiei în „punerea în mişcare a Ideii”, Noica va cuprinde angajarea sinelui individual într-un sine absolut, în matca de conştiinţă a devenirii întru fiinţă. Portretul făcut de Goethe filosofiei va apărea lui Noica precum portretul faustic în care se înscrie şi cultura: „Filosofia, la propriu, este o modalitate a culturii care se pierde şi se regăseşte”4. Aducând în planul analizei filosofice legenda faustică, Noica reproşează personajului goethean neputinţa de a exprima drama omului modern: cum să încorporezi drama omului ales din perspectiva omului de rând, care, abordând „personajul” din afara acestuia, nu-l poate încorpora în conştiinţa filosofică. Astfel, această legendă va deveni „drama reprezen__________________________ 1.

Ibidem, p. 132. Ibidem, p. 134. 3. Ibidem, p. 135. 4. Ibidem, p. 139. 2.

tativă a înţelepciunii umane din perspectiva simplităţii umane”1. I.4. Continentul Hegel Noica şi-a dezvăluit, în mod constant, opţiunea ontologică spre filosofia lui Hegel. El nu s-a sfiit să facă distincţii (contestabile?!) de felul acesta: „Cine crede că filosofia este cu adevărat mare doar atunci când îşi obţine unitatea necesară, va trebui să admită că Aristotel şi Kant sunt marii profesori ai filosofiei, în timp ce Platon şi Hegel sunt marii filosofi, pur şi simplu”2. Pentru filosoful român, Hegel este „filosoful care pune în joc Raţiunea una, spre deosebire de Kant, în opera căruia „raţiunea se frânge în trei orientări distincte”. Noica insistă asupra sensului deosebit pe care îl are dialectica, reluând că „dacă la Platon, dialectica este o căutare a Ideii şi a Ordinii, la Hegel ea devine o punere în ordine a lumii”3. În cadrele dialecticii hegeliene, Raţiunea este mai mult decât o facultate (cum se întâmpla la Immanuel Kant) şi mai mult decât a omului, în care ea, raţiunea, devine doar (numai) conştientă de sine. „Raţiunea este a întregii realităţi, văzute şi nevăzute, la Hegel. Chiar firul de praf are o raţiune, spune el într-un loc; are şi el o „organizaţie”, o intimitate, un fel de subiectivitate, după filosof. Pe româneşte - subliniază Noica -, însă noi am spune: este în sinea lui şi firul de praf ceva”4. Pe Noica îl impresionează, îl încântă faptul că Hegel foloseşte - cu fereală, cu echilibru (?) - termenii de absolut şi de Spirit, interesându-l la maximum procesul şi vicisitudinile lui (ale spiritului s.n.) în lume (despre ce „păţeşte” spiritul „luminându-se”). Noica precizează, aici: „Este mai bine să ne oprim la manifestarea (Erscheinung) spiritului, care este raţiunea, ca şi la instrumentul raţiunii, care este conceptul (...) să arătăm ce este lumea toată ca expresie a Raţiunii (...) lumea toată înseamnă trei mari realităţi: divinul, natura şi omul. Raţiunea se exprimă ca raţiune prin acestea trei sau, altfel spus: raţiunea este întâi liberă (cu ordinea ei, cu legile ei, cu putinţele ei), apoi se încorporează şi pare a se pierde în Natură, spre a se regăsi la urmă în Om. Dumnezeu - Natură - Om, iată, limpede spus, tot hegelianismul”5. __________________________ 1.

Ibidem, 1976, p. 142. Constantin NOICA, Cât de clar poate fi înfăţişat Hegel, în vol. Teme hegeliene, Ed. Dacia, Cluj-Napoca, 1982, p. 16. 3. Ibidem, p. 17. 4. Ibidem, p. 17. 5. Ibidem, p. 18. 2.

După aprecierea - suspectabilă de neadevăr - că, la urma urmei, „orice filosofie mare sfârşeşte printr-o banalitate”, aidoma filosofării simţului comun (Hegel, începutul Enciclopediei), apreciere asumată critic şi de Noica, aflăm sintetic (poate prea sintetic) ce este hegelianismul în esenţa sa: 1. Un discurs asupra Raţiunii sau asupra „Spiritului din diverse” (Logica din 1812 şi partea de logică din Enciclopedie). Importantă aici este observaţia: „adică o vorbire despre ce este raţiunea „dinainte de a se încorpora în natură” (Hegel); „raţiunea în divin”; 2. Un discurs asupra raţiunii încorporate în natură (partea de „Filosofie a naturii” din Enciclopedie). Aici, Noica face remarca după care la acest capitol - o filosofie a naturii - a reuşit mai bine Schelling, „pe care Hegel întrucâtva îl imită”!1 3. Un discurs asupra Spiritului încorporat în Om (Fenomenologia spiritului din 1807, apoi partea de „Filosofie a spiritului” din Enciclopedie, ca şi toate renumitele sale Prelegeri - publicate postum. Obsedat de filosofia titanului de la Universitatea berlineză, Noica va releva - ca puţini - „nereuşitele” şi „reuşita” acestuia. În perspectiva extinsei dar frumoasei şi chiar extraordinarei sale analize asupra Fenomenologiei spiritului, notăm sublinierea gânditorului nostru: „Ceea ce îi reuşeşte lui Hegel - şi reuşita aici s-a dovedit unică în istoria filosofiei este tot, am spune absolut tot ce înfăţişează el din perspectiva absolutului, despre om. Fenomenologia spiritului reprezintă, după noi, una din puţinele cărţi de filosofie ce se vor mai citi în anul 3000. Partea de filosofie a spiritului din Enciclopedie (...) constituie cel mai complet şi adânc inventar făcut de cineva omului - de altfel şi cel mai actual (s.n.), dată fiind sminteala de care e cuprinsă lumea occidentală (...), de vreme ce Hegel spune că o anumită nebunie (Verrüktheit) este o treaptă necesară în evoluţia sufletului - un inventar începând de la animalitatea omului, mână, gest, fizionomie, şi trecând de la condiţia sufletului la cea a spiritului şi a spiritului obiectiv, până la spiritul absolut în versiunea umană”2. Nici Alexandre Kojeve3, nici Jean Hyppolite4, nici Otto Pöggeler, nici însuşi Martin Heidegger nu ar fi spus-o mai bine. Argumentarea prezentă în hermeneutica lui Constantin Noica dezvăluie că omenescul singur nu dă „obiectul bunei filosofări”5, că „Raţiunea hegeliană, care se __________________________ 1.

Ibidem, p. 19. Ibidem, p. 19. 3. Alexandre KOJEVE, op. cit. 4. Jean HYPPOLITE, Figures philosophiques, Tome I. 5. Constantin Noica, op. cit., p. 20. 2.

plimbă peste toată lumea, sau care în plimbarea ei în trei timpi face să fie şi să ţină toată lumea” nu poate fi „confiscată” de obiectul om de sub ea!1 Cu toate acestea, concede filosoful român: „noi cunoaştem cu intelectul nostru lumea şi aflăm de la Hegel care ar putea fi sinele raţional al lumii, dar nu ştim ce este în sinea ei. Ştim doar ce este în sinea omului”2. Iată suficiente motive (argumente) pentru ca la Noica exegeza Fenomenologiei spiritului - probabil cea mai completă şi la obiect din întreg secolul XX - să se cheme Povestiri despre om - „după o carte a lui Hegel”3. Încă din Cuvânt înainte la exegeza proprie, Noica ne avertizează, în stilul său caracteristic, despre cele două interpretări: „Prima, „Neobişnuitele întâmplări ale conştiinţei”, care acoperă numai jumătate din operă, a apărut între decembrie 1969 şi mai 1970, în revista „România Mare”. A doua interpretare „Povestea omului ca toţi oamenii”, care acoperă întreaga operă, a fost scrisă anterior, iar o încercare de editare în 1962, greşit întreprinsă, n-a avut urmare. O a treia interpretare, tot completă, întreprinsă ca „Jurnal intim al conştiinţei”, a trebuit să fie lăsată deoparte”! Noica se explică într-o manieră interogativă, erotetică: „Pentru ce trei interpretări ale aceluiaşi autor? Pentru că, în gândul interpretului, opera lui Hegel este Cartea omului, una pe care o citim, pe neştiute, statornic”4. Făcând referirile de rigoare la Luther şi Voss, care, după spusa lui Hegel însuşi, au făcut să vorbească în limba germană: primul, Biblia, celălalt pe Homer, Noica relevă adecvat şi cu forţa unică a distincţiei: „...Hegel în schimb făcea nu atât ca filosofia să vorbească limba germană, cât să vorbească pur şi simplu, să se istorisească. Îi reuşea lui Hegel să scrie o carte cum nu mai putuse scrie - căci lipsise până atunci conştiinţa istorică (s.n.) - şi cum nu mai avea să scrie nici el: una în care întâmplările sunt idei, sau mai degrabă ideile sunt întâmplări (s.n.). Cineva a cutezat s-o compare cu Divina Comedie. Este în orice caz o Umană Comedie”5. Noica îşi propune în primă hermeneutică realizarea de „rezumate” pe capitole. Astfel: Referindu-se la Capitolul I. Certitudinea sensibilă, Noica scrie: „Rezumatul capitolului introductiv”, cu precizarea: „În cartea lui Hegel se dovedeşte că şi conştiinţa are parte de peripeţii”. Filosofulinterpret relevă că personajul cărţii eşti, de fapt, tu - oricare ai fi - „este __________________________ 1.

Ibidem, p. 20. Ibidem, p. 20. 3. Constantin NOICA, Povestiri despre om, Cartea Românească, 1980, p. 5. 4. Ibidem, p. 5. 5. Ibidem, Introducere la Întâia interpretare, p. 9-10. 2.

vorba de tine”!1 Hegel nu spune că certitudinea sensibilă n-ar fi certitudine. El îşi începe cartea spunând doar că pare certitudinea cea mai bogată, când în fond e cea mai săracă. „Nu spune că n-ar fi adevăr în ea, spune doar că e vorba de adevărul cel mai abstract, tocmai în ea (...) tot ce-ţi pare mai determinat senzaţia asta, fericirea asta (...) este tot ceea ce e mai nedeterminat. E un acum, e un aci, e senzaţia asta, dar nu e decât un „asta”, până la urmă. Şi tu eşti ceva din ordinul lui „asta”, dacă te gândeşti bine... Nu e o irealitate, dar e o altă realitate, una generală, tocmai aci unde vedeai ceva singular... Când un tânăr iubeşte o fată anumită, un tânăr în general iubeşte o fată în general”2. Noica scoate aici o consecinţă: „...dacă ceva ce simte cineva devine pentru el o pură generalitate, un titlu subiectiv, un nume, înseamnă că esenţial pentru certitudinea sensibilă nu este obiectul, ci însuşi subiectul ce resimte lucrul. Ce sunt eu e adevărat pentru că sunt eu ... Certitudinea mea nu e asigurată nici de obiectul din afara mea, nici de ce e în mine. Pe toţi ne preia pustia generalităţii”3, comentează Noica! „Omul senzaţiilor este cel care trăieşte în nori, în aburi, în fum”. In-consistenţa obiectului şi inconsistenţa subiectului se întâlnesc în certitudinea sensibilă, care nu se află nici în singularitate, nici în nemijlocire! Vechile mistere îl învaţă pe individ: că pâinea pe care o mănânci nu e pâine ci Ceres, vinul pe care-l bei nu e vin ci Bacchus. „Noi înşine astăzi, mâncând „cereale”, am uitat că mâncăm pe Ceres, pentru că ştim acum că mâncăm esenţe - zaharuri, proteine, grăsimi”4. Sintetizând, la acest prim capitol, Noica preia integral pe Hegel, spunând definitoriu: „...dacă vrei totuşi să spui că lucrul sensibil este ce este, o spui numai; căci declari despre un lucru cum că e asta, că e ceva singular, real, exterior, şi spunând aşa enunţi tocmai această generalitate, de vreme ce, iarăşi, orice lucru este un lucru singular, unul real, sau un „lucru”, adică generalitatea însăşi”. Şi Noica îşi continuă exegeza sa unică extraordinară: „Aşa încep, prin urmare, peripeţiile conştiinţei, cu transformarea în vid a tot ce e mai plin şi în fantomatic a tot ce-ţi pare mai real. Conştiinţa se surpă, cu certitudinea ei. Dar trebuie să spunem de pe acum, pentru întreaga carte (!), că nu se surpă din certitudinea sensibilă, ci în ea. Tot ce era mai individual a devenit generalitate, dar omul, ştiind că de aci înainte nu va mai putea scăpa de blestemul şi binecuvântarea __________________________ 1.

Ibidem, Capitolul I. Certitudinea sensibilă, p. 15. Ibidem, p. 16. 3. Ibidem, p. 17. 4. Ibidem, p. 18. 2.

generalităţii - căci aceasta e prima cădere a conştiinţei: căderea în cerul universalului - nu se va împăca până ce nu va regăsi universalul cu întreg individualul pierdut”!, căci „Absolutul lui Hegel nu va fi fără acum, fără aci, fără conştiinţă individuală...”1. Capitolul al II-lea - Percepţia, adică lucrul şi Capitolul al III-lea Forţă şi Intelect, sunt rezumate de Noica, după cum urmează: „Conştiinţa a crezut că obţine certitudinea, dar s-a pierdut în noaptea generalităţii”2. Mai mult: „Cu senzaţiile nu poţi obţine certitudinea. Cu percepţiile ai doar iluzia că o obţii. Atunci încerci cu intelectul”3. Toate acestea trei alcătuiesc „conştiinţa simplă cu eşecul ei”4. „Secretul” mişcării din cartea lui Hegel se face „în trei timpi”, dar nu ca „teză-antiteză-sinteză”5, cum au susţinut comentatorii, în marea lor majoritate (percepţia nu neagă senzaţia!) pentru că, de fapt: „...percepţia spune ba senzaţiei şi pretenţiilor ei, aşa cum conştiinţa de sine spune ba conştiinţei simple - acesta e pasul, mersul, demersul. Şi aşa cu ba-ul nostru, lucrurile au sens”, subliniază filosoful român, pentru că îl interesează sensul românesc al întregii probleme: „Ni se păruse, la capitolul despre intelect, că trecerea de la conştiinţă la conştiinţa de sine este făcută firesc de „sinea românească”; priveşti în sinea lucrului după modelul sinei tale. Acum spunem, şi mai mult, că prima triadă hegeliană, şi aproape toate cele ce vor urma aci, nu se înţeleg, cu mişcarea lor dialectică, dacă punem în joc pe „nu”. Va fi fiind un suveran în logică şi în „Logica” lui Hegel, dar în „Fenomenologia” lui, cel care domneşte şi însufleţeşte este ba. Nu poţi să negi ce eşti şi ce este în lucruri, ceea ce rămâne statornic în ele, cum va rămâne conştiinţa simplă. Dar poţi spune ba. Devenită un pelerin al certitudinii, conştiinţa pleacă parcă la drum cu un toiag din pădurile Traciei (s.n.)”6. Cu rară forţă de discernere între nuanţele înseşi ale negaţiei (ca acest ba al nostru, românesc), Noica se instalează într-o hermeneutică proprie, distinctă în exegeza europeană a operei hegeliene. Cu senzaţia, percepţia şi intelectul - ca mijloace directe ale sale conştiinţa nu a căpătat certitudinea. Or, pentru a deveni conştiinţă de sine, ea trebuie să soluţioneze problema Adevărului certitudinii de sine (cap. IV), __________________________ 1.

Ibidem, p. 18-19. Ibidem, p. 20-24. 3. Ibidem, p. 25-29. 4. Ibidem, p. 30-34. 5. Ibidem, p. 33. 6. Ibidem, p. 34. 2.

căci se trece de la o lume impersonală la una personală, „chiar dacă nu încă una a persoanei, nici măcar a insului, ci doar a individului uman”, se trece acum la conştiinţa care îşi este ei însăşi adevărul (Hegel). „Descoperi eul şi tăria de a spune eu, într-o lume care, ca întreg universul conştiinţei simple, este mută”1. Aici se poate afirma (observă Noica!): un singur obiect pe lume nu ne este cu adevărat străin: e subiectul, propriul nostru eu. „Atunci orice adevăr va trebui să devină aşa: una cu noi, aşa cum e una eul ce se gândeşte cu conştiinţa de sine, care e propriul său gând”2. Odată cu conştiinţa de sine se capătă o conştiinţă a Sinelui, care nu înseamnă „în nici un caz conştiinţa de mine însumi”. „Eu sunt eu” reprezintă - subliniază Noica - „eu sunt tot ce este”. Nu eu sunt lumea, „cum ar spune un subiectivism nesăbuit”, ci lumea este eu, ceea ce limbajul înţelepciunii indiene, se exprimă: „şi aceasta eşti tu” (tatwam asi), eşti „frate cu tot ce este”, spune Noica. Înseamnă, aici, „de-a obţine confirmarea de sine prin lume”3, precum în vechimea legendară, Gilgamesh doreşte să întâlnească pe Enkidu, „să doreşti însăşi dorinţa”. „Conştiinţa de sine îşi atinge satisfacţia ei - scria Hegel - numai în altă conştiinţă de sine”. Referitor la ceea ce urmează, Noica susţine pe drept că în ce priveşte Cap. V, acesta nu se mai află în Cartea lui Hegel, ci „stă undeva între noi şi constelaţia Proxima Centauri, cu fiinţele ei raţionale, mai exploziv decât toate bombele pământului” este „mişcarea recunoaşterii reciproce” în care se arată, se desfăşoară „independenţa şi dependenţa conştiinţei de sine: stăpânire şi servitute”4. Prin aceasta începe omul, începe istoria, începe spiritul! Tăria conştiinţei de sine constă în „a lua totul de la celălalt şi a-i lăsa totul”5. „Ce unitate şi ce dedublare!”, exclamă filosoful român... „Dar şi ce dezbinare!” Este locul în care Hegel tratează (cum se ştie!) raportul dintre stăpân şi slugă, care este, în fond, o „confruntare a conştiinţelor”. Noica desfăşoară interpretarea esenţială, când scrie: „Conştiinţa de sine din stăpân a obţinut nimicnicia lucrurilor prin slugă şi nimicnicia slugii prin lucruri. Totul i-a reuşit - afară de un lucru: recunoaşterea seamănului ... Recunoaşterea nu poate veni de la cei pe care nu-i recunoşti (cazul sclavului! n.n.)”6. Reflectând la dialectica stăpân-slugă (sclav), Noica ne lămureşte __________________________ 1.

Ibidem, p. 35. Ibidem, p. 36. 3. Ibidem, p. 37. 4. Ibidem, p. 39. 5. Ibidem, p. 40. 6. Ibidem, p. 41. 2.

rostul muncii: „Căci disoluţia lucrurilor în conştiinţa sclavă este doar condiţia negativă de apariţie a conştiinţei de sine. Ce o aduce cu adevărat este munca”1. Nici un sistem tradiţional de gândire (religios sau umanist sau idealism filosofic, sau pozitivist - spune Noica!) nu poate prelua adevărul acesta, afirmat de Hegel, căci prin muncă, Omul „se exteriorizează în elementul stabilităţii”, el dă chip nou lucrurilor a căror lume devine a sa, „fără să înceteze să fie ceea ce este, a altora”. Acum lumea şi viaţa - care striviseră pe sclav - devin opera mâinilor sale. „Peste frica de altădată, conştiinţa celui ce munceşte trece cu negarea aceasta a negativului străin, peste stăpân, ea trece cu transformarea sensului impus de a munci în sens propriu; iar modelarea lucrurilor a devenit pentru ea adeverirea în afară a fiinţei interioare ... Poate că muncitorul nu mai are nevoie de recunoaşterea din afară: în el însuşi va rezida conştiinţa mai bună. Dar va birui el şi înăuntru?”, îşi pune întrebarea Constantin Noica. Oricum, „cel supus preia sensurile învingătorului”! Odată cu cel de al VI-lea capitol, se trece la Libertatea conştiinţei de sine, la precizarea ei particularizată de istorie ca: stoicism, scepticism şi conştiinţă nefericită - în care conştiinţa de sine nu este nici cea a eului propriu, nici măcar cea a eului recunoscut de un altul, ci a celui recunoscut de „ce e mai adânc în noi înşine”. Dacă, în stoicism, „libertatea ţi-o dă împletirea gândului tău cu Raţiunea şi rostul lumii” (Noica), sau prin cartea lui Hegel, „ca pură universalitate a gândului”2, în scepticism tăria gândului chiar asupra lui însuşi, să se despice în două. „De o parte să fie conştiinţa care se află şi ea în vârtejul nesiguranţei generale, de alta tot ea, dar ca imuabilă şi contemplând vârtejul nesiguranţei generale. Eu trebuie să fiu cel care desfiinţează totul şi pe mine odată cu totul”; în ceea ce priveşte conştiinţa nefericită, ea îşi află tăria (mai mult decât scepticul) este mai mult decât a nu crede în ceva (în nimic!) în care destinul tău este singularitatea ta! În ea te ridici „către planul neschimbătorului, către ceva veşnic”3, când ai ajuns să crezi în divinităţi! Ca un Nietzsche avant la lettre, Hegel raţiona cu cuvintele lui Noica: „Ai ajuns la evlavia pentru ceva superior, ceva transcendent ţie, şi dacă poţi să-l găseşti undeva pe pământ - spune Hegel cu o splendidă metaforă este doar ca mormânt, adică tocmai acolo unde zeul sau divinitatea nu este. Căci zeii au pierit tocmai prin scepticismul tău şi al altora!”4. __________________________ 1.

Ibidem, p. 43. Ibidem, p. 45. 3. Ibidem, p. 47-48. 4. Ibidem, p. 48. 2.

La acest plan al fenomenologiei, „Fapta şi plăcerea pierd astfel orice conţinut” (Hegel), adică atunci când „fiinţa ta particulară îţi devine o ofensă şi un izvor de nefericire ... Dar nu te poţi nimici pe tine fără să te înalţi şi nu tăgăduieşti fiinţa ta decât în „conştiinţa unităţii ei cu imuabilul”, acesta e paradoxul”, conchide Noica. Aici, este înfrânt orice sentiment al libertăţii interioare şi exterioare. Dar astfel se atinge înfrângerea nefericirii însăşi. Se atinge supunerea faţă de universal, faţă de Raţiunea însăşi, deschiderea către o lume mai adevărată1. Raţiunea sau Spiritul Noica îşi destină acţiunea de a ieşi, deopotrivă, din „înăuntrul” conştiinţei de sine, dar - pentru o vreme - chiar din „cartea lui Hegel”. El îşi pune chestiunea de a afla „pulsaţia aceasta a ceea ce Hegel numeşte „Spirit”2 şi găseşte că: „Este un univers mic, unde se întâmplă ceva mai mult decât înlănţuirea a trei termeni (care de fapt sunt unul singur, în trei momente): se întâmplă o trecere de la substanţă la subiect, de fiecare dată ... De fiecare dată substanţa se împlineşte, se rezolvă şi se dizolvă în subiect sau prin el”. Când subiectul e conştient de sine, „atunci el caută să găsească o nouă substanţă” (decât senzaţia, percepţia, intelectul, conştiinţa de sine, n.n. E.B.) şi nu o va afla decât „în universalul raţiunii”3. Noica decide, aici, că, în fond, orice triadă „se videază de substanţă”, cazul exemplar constituindu-l limba, care devine mai săracă în sensuri pe măsură ce devine „cultă”! Lumea miturilor - alt exemplu - devine „vidată de substanţă la propriu”, în lumea gândurilor filosofice, sau lumea religiei greceşti se vida de substanţă în lumea artei greceşti şi a subiectului artistic! Apare pe scenă - observă Noica, interpretându-l pe Hegel comedianul, care îşi ridică masca şi spune: „Zeul sunt eu”! Trecerea de la substanţă la subiect e legea însăşi a culturii. După Shakespeare şi Renaştere, Noica alege momentul Eminescu, despre care se exprimă în stilul său caracteristic, demn de a fi reţinut (pentru noi şi generaţiile viitoare): „În Eminescu, substanţa a devenit subiect. Cultura noastră folclorică, cultura lumii largi, aşa cum a ştiut el să şi-o însuşească, în sfârşit rostirea noastră românească, toate laolaltă se topeau pentru Eminescu într-o substanţă. El le-a făcut subiect. Pătruns de ele, le-a pătruns şi îmbibat la rândul său cu subiectivitatea sa, aşa încât codrul se leagănă acum, pentru noi, aşa cum __________________________ 1.

Ibidem, p. 49. Ibidem, p. 50. 3. Ibidem, p. 51. 2.

l-a cântat Eminescu, iar zeii şi oamenii se tânguie după tânguirea lui. Fireşte că se mai pot închipui, în cultura noastră, şi alte subiectivităţi creatoare în care să se rezolve substanţa aceea. Dar între timp, Eminescu însuşi a devenit substanţă, şi subiectele creatoare noi nu mai pot apărea în lumea noastră fără să-l distileze pe el, ca o esenţă, în subiectivitatea lor”. Pentru a nu trăda spiritul hegelian al „fenomenologiei”, Noica subliniază „păţania dialectică” prin care este vădit că „trecerea de la substanţă la subiect nu se face conştient”! Conştiinţa de sine - după tot periplul triadic relevat - îşi pune întrebarea: „Ce este Viaţa aceasta care mă pune pe lume şi mă opune altora?” La fel, într-o cultură, vine ceasul când te întrebi - susţine românul gânditor „care mi-e substanţa - limba, folclorul, aria de cultură?” şi tot el răspunde: „De aceea şi suntem în ceasul acesta, cu Eminescu, întocmai ca după începutul oricărei triade hegeliene. Care ne e substanţa? Ce e Eminescu acesta în răspândirea căruia ne luptăm pentru o afirmare de subiectivitate românească? De altfel - susţine filosoful de la Păltiniş întreaga noastră cultură trăieşte astăzi limpede pe modelul triadei hegeliene!”1 Încheierea substanţei unei Vieţi istorice deschide calea, cu noi cu tot, către substanţa nouă care poartă numele de raţiune! Conştiinţa încearcă, în viziunea dialectică a lui Hegel, „să ia totul de la început, ca Raţiune - când şi se scaldă într-o adevărată „Beţie”, beţia raţiunii constă în faptul: când conştiinţa îşi dă seama că ea, conştiinţa singulară, este în sine esenţa absolută” (Fenomenologia spiritului, p. 133). Numele acestei beţii este idealismul, subliniază Noica.2 Ca în toate locurile interpretării sale unice pe mapamond - Noica scoate la iveală esenţialul întreprinderii fenomenologice hegeliene: monismul său raţional - idealist - dialectic: „Căci „raţiunea este certitudinea conştiinţei de-a fi orice realitate” ... certitudinea de-a fi cu gândul orice realitate”.3 În această direcţie, este de amintit că Goethe spunea despre Platon că, el, n-avea nevoie să cunoască lumea, „căci o deţinea dintru început”.4 Această convingere se concretizează în ideea că raţiunea singulară („raţiunea mea”) trebuie să se determine ca „raţiune în genere”, ca „raţiune a lumii”. De această problemă se ocupă în Capitolul VII. Raţiunea şi __________________________ 1.

Ibidem, p. 52-53. Ibidem, p. 55. 3. Ibidem 4. Ibidem, p. 56. 2.

observarea naturii, în care Noica spune că pe „bietul om” raţiunea îl îndeamnă să se găsească pe sine tocmai „cunoscând lumea”1. Discutând capitolul din Fenomenologie intitulat Observarea conştiinţei de sine în puritatea ei, Noica notează: „Aci, deci, trebuie să caute omul un drum de certitudine, după ce de şapte ori şi-a pierdut-o, ultima dată cu raţiunea cunoscătoare din el, care se lovea de graniţele prea înguste ale lumii globului pământesc”2. În continuare, în capitolul IX, intitulat ironic Când raţiunea se sminteşte, Noica dă un răspuns: „Simplu vorbind: omul încearcă să observe ceva universal în trupul său particular, după ce îi scăpase din mâini universalul din senzaţie, cel din percepţie şi cel din intelect, apoi cel din conştiinţa de sine, în fine cel înfruntat de raţiune”3. La cumpăna dintre capitolele IX şi X, filosoful român analizează Scamatoria aparentă a istoriei, în care se referă la continuatorii lui Hegel: Marx şi Engels! Odată cu capitolul X aflăm despre „intrarea în joc” a Acţiunii. Don Juan materializează „plăcerea şi necesitatea”, Don Quijote materializează „legea inimii şi nebunia prezumţiei” (cap. XI). Apoi Ignaţiu de Loyola materializează „virtutea şi cursul lumii” (cap. XII). Apoi vine, la rând, Micul prinţ (la cumpăna dintre capitolele XII şi XIII). Despre „domeniul animal al spiritului sau ce e bestial şi ce e genial în artist” ni se vorbeşte, prin prisma raportului între „cunoaştere şi acţiune prin creaţie”4. Raţiunea i se revelează în toată demnitatea ei ontologică în: Raţiunea care dă legea, unde apreciază „genialitatea bunului simţ”, „raţiunea care examinează legea” (cap. XV) şi în încheiere Petrecerile lui Odisef.5 Cea de-a doua interpretare a lui Noica povesteşte Povestea omului ca toţi oamenii. Ca şi în prima interpretare, cea de-a doua desfăşoară Fenomenologia spiritului a lui Hegel ca pe un „roman teatral” (Mihail Bulgakov). I.5. Continentul Heidegger Aflat indubitabil sub o multiplă influenţă filosofică, de la antichitatea __________________________ 1.

Ibidem, p. 59. Ibidem, p. 64. 3. Ibidem, p. 69. 4. Ibidem, p. 98. 5. Ibidem, p. 111. 2.

100

elină şi până la gândirea contemporană, din care bineînţeles nu putea lipsi, mai ales, Martin Heidegger, Constantin Noica şi-a sintetizat aprecierile visà-vis de acest uriaş al filosofiei, „filosoful filosofilor”, cum a fost numit, în Meditaţii introductive asupra lui Heidegger.1 Îndrăgostit de Hegel - aşa cum o dovedeşte ontologia Devenirii întru fiinţă2 - Noica va urmări, în evoluţie, o desfăşurare de la „rezervele”, împărtăşite de mai mulţi (inclusiv H.G. Gadamer!) la „îmbrăţişarea integrală” (totuşi, critică) a filosofiei „sfinxului” din Munţii Pădurea Neagră. Filosoful nostru reflectează dialectic (adică prin opoziţii critice n.n E.B.): „Fireşte, fără rezerve va fi greu de comentat o filosofie ca aceasta, care şi-a îngăduit pe de-o parte să înfrunte toată tradiţia filosofică de la Platon şi până astăzi, declarând că ea „a uitat” de problema ei fundamentală, iar pe de altă parte şi-a îngăduit să declare că timpul nostru, cu civilizaţia şi cultura lui, ca expresie a acestei regretabile uitări, reprezintă eine Zeit der Dürftigkeit, o epocă a indigenţei, a puţinătăţii, a mizeriei spirituale”3. Preţuind echilibrat originalitatea lui Heidegger, căreia îi contrapunea - ca fiind superioară n.n. E.B. - „gândirea de inspiraţie hegeliană” (gândindu-se, cu siguranţă, la opera sa şi nu la marxism etc! n.n.), Noica imputa germanilor, deopotrivă, faptul că „de vreo sută de ani n-a mai apărut nici un hegelian, fie şi de nivel mijlociu, în Germania” şi, totodată, „că o proastă vrednicie unită cu spiritul alexandrin german (!) de astăzi riscă să înăbuşe ceva din adâncimea şi percutanţa gândirii heideggeriene”4. Noica se întreba, cu drept cuvânt, ce anume poate fi reţinut drept epocal la Heidegger. Filosoful răspundea că trei lucruri sunt cu adevărat epocale: 1. În primul rând, că „într-o lume a cunoştinţelor el (Heidegger!) a ştiut să readucă înţelesurile, adică filosofia însăşi”5. Noica taxează drept demonie a intelectului acumularea de cunoştinţe, care a dus la neopozitivism, sau „simplu enciclopedism”, la „dezorientarea lumii contemporane”. Asocierea dintre acumularea de cunoştinţe şi tehnică duce la aproape orice, de la distrugerea omului şi până la „clonarea” lui(...), __________________________ 1.

Constantin NOICA, Meditaţii introductive la Martin HEIDEGGER, Originea operei de artă, Ed. Univers, Bucureşti, 1982, p. 5-17. 2. Constantin NOICA, Devenirea întru fiinţă, vol. II, Tratat de ontologie, Ed. Ştiinţifică şi enciclopedică, 1981 3. Constantin NOICA, Meditaţii introductive la Martin HEIDEGGER, p. 6. 4. Ibidem, p. 6. 5. Ibidem, p. 7.

101

adică la obţinerea lui în serie”, adaugă gânditorul român, extrem de sensibil la degradările spiritului actual, în lume. Prin interogaţii ca „despre esenţa temeiului” Heidegger a spus cu siguranţă lumii contemporane „altceva decât ştia ea şi credea că trebuie să ştie”. Lucrarea din 1927, Sein und Zeit - care, de altfel, avea să rămână neterminată - se deschide cu problema întrebării, adică prin întrebarea: „ce înseamnă a se întreba şi a fi o fiinţă întrebătoare de fiinţă?”1 Făcând apărarea (apologia în sens socratic! n.n.) lui Heidegger, Noica aminteşte şi de situaţia reală, dar „stranie”, din timpul nostru istoric, când asistăm la „răspunsuri care se produc înaintea întrebării”! „Întâi obţii ceva şi pe urmă îţi dai seama care era cu adevărat întrebarea şi problema”. Filosoful român vorbeşte, aici, despre logica deontică (prin noţiunile vehiculate: interzis, permis, obligator), bună doar pentru reglementarea raporturilor exterioare dintre oameni, dar fără nici un orizont filosofic2. Heidegger ar fi „interzis”, pentru filosofie (şi nu numai! n.n.) astfel de „concepte” care nu sunt decât „administrative” (!) (cine şi ce permite? Cine şi ce obligă?). Persiflarea merge, în continuare, vis-à-vis de Gottlob Frege, în faţa căruia „întrebarea (...) nu este un gând, pentru că nu se dovedeşte a fi nici adevărată, nici falsă”. Într-un stil de măreţie argumentativă, Noica relevă într-un fel propriu: „De la el am învăţat că întrebarea este „sfinţenia” gândului şi primul înţeles”3. Despre această sfinţenie a gândului, vorbeşte Noica, precum puţini au făcut-o la „Eminescu”4 când analizează versul: „A pus în tine Domnul, nemărginiri de gândire” (Feciorul de împărat, fără stea). 2. Noica devine, cumva, tiranic, încercând să-şi impună „grila” rostirii româneşti, când spune: „În al doilea rând, de toată însemnătatea este că, într-o lume precumpănitor a comunicării, Heidegger a ştiut să aducă ori să reimpună cuminecarea, cu un termen înţeles perfect laic, drept comuniune”5. Speranţa lui Noica era ca cibernetica să valorifice şi „să îmblânzească” fluxul informaţional, să-l încapsuleze şi să-l transforme într-o „bună închidere ce se deschide”, riscând, totuşi - continuă gânditorul -, ca partea de comunicare „să covârşească pe cea de cuminecare”. Cu mijloacele ontologiei sale - mult înclinată a-i da dreptate lui __________________________ 1.

Ibidem, p. 8. Ibidem, p. 8. 3. Ibidem, p. 9. 4. Constantin NOICA, Eminescu sau gânduri despre omul deplin al culturii româneşti, Ed. Eminescu, 1975. 5. Constantin NOICA, Meditaţii introductive la Martin HEIDEGGER, p. 9. 2.

102

Hegel, cu universalul său concret, Noica relevă - ca pe un fapt semnificativ - că „spiritul se apără”, în primul rând cel european, deschizând perspectivele comuniunii, prin potenţarea însăşi a comunicării universalizate (cu oamenii, cu natura şi chiar cu posibilele fiinţe raţionale din cosmosul sideral). În acest sens, Heidegger a ştiut să vadă, cel mai bine, importanţa cuvântului, ca unul ce depăşeşte cadrele înguste ale unei semiotici generale. „Cuvântul mai mult decât structurile de vorbire, dacă acestea sunt doar formale, şi mai mult decât semnele univoce, perfect definite şi sigure ale limbajelor universale visate, spune ceva spiritului şi raţiunii, nu doar intelectului, îngăduind mai mult decât informaţie şi înţelegere: subînţelesul, supra-înţelesul, înţelesul şi înţelegerea adevărată care au loc între subiecte, şi nu doar între subiect şi obiecte, fie ele chiar oameni manevraţi ca obiecte”1. Exemplul pe care îl dă Noica pentru comunicarea de spirit, prin cuvânt, este tot din Eminescu, permanenţa de o viaţă a operei sale. Anume: „Rătăcit, nemângâiet/ca un suflet fără parte”!! Or, Heidegger a căutat, în întreaga sa întreprindere de comprehensiune (Verstehen), „redresarea fluxului spiritual”, a comuniunii („cuminecare”) prin găsirea sensurilor „pierdute” (dar subînţelese), „uitate” ale unor cuvinte (germane sau greceşti). Concluzia filosofică a gânditorului nostru este: „Căci totul în filosofie, şi poate în cultură, este nu atât să atingi universalul şi legea, cât să ridici particularul la universal şi lege”2. 3. Pentru logicianul synalethismului, al „adeveririi întemeiate”, Heidegger aduce - într-o lume de existenţe derivate, chiar artificiile, tehnice, cum el numeşte „existenţa originară, pură şi simplă”. Heidegger aduce, caută, propune ori măcar se întreabă care este înţelesul fiinţei, ce face cu putinţă orice înţeles şi comunicarea prin înţeles. „Pentru Heidegger, deci - spune Noica - înţelesul fiinţei este marea întrebare a filosofiei, iar nu reflectarea asupra existentului ce devine”. Împotriva lui Nietzsche, care vorbea despre lipsa unei „nevinovăţii a devenirii” (cam în felul de reflecţie a lui Anaximandru!), Noica apără ideea de devenire din filosofia lui Hegel, considerând, ca şi Heidegger, că filosofiei occidentale, în ansamblul ei, nu i-a lipsit problematica fiinţei, ci „o bună punere a ei”, o „proastă aşezare a omului faţă de fiinţă”3. Aşadar, conform interpretării lui Noica, tema centrală a filosofiei lui Heidegger este înţelesul fiinţei ea însăşi, şi nu a celor ce fiinţează. De altfel, Heidegger a adus două reînnoiri: 1. tema înţelesului, spre deosebire de __________________________ 1.

Ibidem, p. 11. Ibidem, p. 11. 3. Ibidem, p. 12. 2.

103

simpla cunoştinţă; 2. tema cuminecării, spre deosebire de simpla comuniune. Oricum, Heidegger a spus - după aceeaşi interpretare - că problema principală în filosofie este tocmai de a pune bine problema, nicidecum de a oferi răspunsuri exacte. Pentru gânditorul german „fiinţa reprezintă tot ceea ce ne este mai apropiat, dar şi tot ceea ce este mai îndepărtat”. În comentariul său cristalin, Noica notează că desele „retrageri” ale lui Heidegger concură cu faptul că „în ceasurile ei mari (...) filosofia a intuit despre fiinţă, anume că ea este ceea ce se trage îndărăt din tot ce fiinţează, şi, din orice înţeles i-ar da, că suntem în căutarea ei cu ea cu tot, astfel încât filosofarea devine cu adevărat o cale, un Tao, o bună aşezare în „deschisu” fiinţei - printr-o înrudire, pe care Heidegger nu şi-a recunoscut-o, cu gândirea orientală, sau printr-o înrudire, pe care el iarăşi nu pare a o fi acceptat întocmai, cu gândul lui Hegel, cum că adevărul fiinţei este cu drum cu tot, sau în fine, prin înrudirea, cel puţin la început, cu gândirea teologală, de care însă el a ştiut să se desprindă într-atât încât până la urmă a putut fi socotit „un teolog ateu”. Investigaţia lui Heidegger la întrebarea (de nepus, relevă Noica): Ce este la urma urmelor fiinţa?, deci cercetarea ei a parcurs câteva etape: 1. În prima sa mare lucrare Sein und Zeit (1927), filosoful de la Freiburg-imBreisgau a plecat de la existentul (Dasein) ce se întreabă despre fiinţă, adică de la cel căruia „îi pasă” de fiinţă. Aşadar, „analitica existenţială” a omului reprezintă capitolul care „a impresionat cel mai mult pe contemporani”, Heidegger depăşind limitele fenomenologiei lui Husserl, profesorul său. „Analiza existenţială” este doar o treaptă în vederea înţelesului fiinţei, în timp ce Sartre face din fiinţă o treaptă în vederea „analizei existenţiale” (a omului, deci!). Schematic şi comparativ lucrurile ar sta astfel: „La Heidegger căutarea este: fiinţă - om - fiinţă, pe când la Sartre ea este: om - fiinţă - om” Noica explică: „La om, Heidegger întârzie doar cât îi trebuie spre a urca la fiinţă, pe când Sartre - cu psihologismul acela de care gândirea franceză nu se eliberează pe deplin, parcă, niciodată - nu întârzie la fiinţă decât spre a înţelege mai bine omul”. Filosoful român spune (criticând oarecum această opţiune judicativă!) că Heidegger a ales dintre „cele trei demersuri originare: frică - foame - eros”, doar pe cel dintâi (frica), motivând gestul heideggerian astfel: „Pentru că de la frică, întotdeauna frică de ceva determinat pe treapta inferioară, se poate ridica la angoasă (Angst) ca frică de nimic determinat, apoi la îngrijorare (Sorge) de ceea ce __________________________ 1.

Ibidem, p. 12-13.

104

poţi şi ar trebui să fii, dar nu eşti întotdeauna, până la mărginirea în timp (Sein-zum-Tode) şi chiar temporalitate, ca situaţie privilegiată, după el, pentru accesul la fiinţă”1. Noica insistă, cu mijloacele propriei sale filosofii, spunând că renunţând la problematica din Sein und Zeit, Heidegger ar sugera că există un punct de plecare privilegiat pentru ontologie, şi anume: „închiderea care se deschide”: frica - radical deosebită de foame (Marx) şi de eros (Freud) - frica pe treptele ei suitoare: spre angoasă - spre îngrijorare - spre temporalizare. Noica scoate, de aici, o concluzie care este, totodată, şi un reproş: „Heidegger a plecat de la întrebător (adică de la Dasein n.n.), nu de la întrebare (adică de la întrebarea cu privire la fiinţă n.n.)”2. 2. Recunoscând, onest, filiaţia cu (şi din) Heidegger, gânditorul nostru socoteşte că autorul „originii operei de artă” „se va bloca în temporalitatea umană” fără să se decidă între temporalitatea istorică (Dilthey) şi temporalitatea speculativă (Heidegger a criticat, el însuşi, speculaţia despre timp a lui Aristotel, Descartes şi Hegel). Diethey a eşuat într-o viziune relativistă („cufundându-se tot mai mult în particularul istoriei”, fără a putea regăsi universalul timpului). Noica relevă că în Sein und Zeit poate fi perceput un sens „sublim” al timpului, şi altul al mizeriei istorice, pendulare din care marele filosof al fiinţei, Heidegger, nu a mai reuşit să iasă. După cum subliniază Noica, toate obiecţiile sale sunt doar aparenţe, pentru că în fond ele sunt o prelungire a gândului heideggerian. Filosoful nostru aprecia corect „că nu timpul ca atare putea da acces la fiinţă”, ci forma concretă a timpului şi temporalităţii: „devenirea”3. Heidegger şi-a marcat, astfel, un nou capitol al gândirii sale, cu aşa-numita Kehre (răsturnare, schimbare de sens, „întoarcere”). 3. Apare o nedumerire şi multe întrebări, observă aici Noica. Anume: „nu cumva îi trebuie şi ontologiei sau problematicii fiinţei, un operator ca în logică? Lui Heidegger i-a lipsit un operator ontologic, aşa cum în prima parte a creaţiei sale i-a lipsit înţelesul devenirii. Critica nicasiană se precizează în fraza: „în partea a doua a creaţiei heideggeriene a lipsit un operator de felul lui „a fi întru”, cu înţelesul românesc al expresiei”4. Or, în partea a 2-a a operei (şi vieţii) lui Heidegger apare, dacă nu clar „lămurit” - cum se exprima Noica - în orice caz inteligibil prin situaţia lui a fi întru. „Arta şi tehnica, vorbirea ca şi cunoaşterea, nu au scris, după __________________________ 1.

Ibidem, p. 14. Ibidem, p. 14 3. Ibidem, p. 15. 4. Ibidem, p. 15. 2.

105

el, decât în măsura în care sunt în „deschisul” fiinţei, adică poartă cu ele o fiinţă pe care totuşi o caută neîncetat”1. Heidegger şi-a condus extraordinara sa investigaţie filosofică „până la pragurile filosofiei, sfârşind la Poezie (care nu este filosofie, chiar în mâinile lui Hölderlin) sau la Tăcere, care este o nobilă, adânc înţeleaptă şi pilduitoare pentru vorbăreaţa lume modernă, învăţătură, dar nu este o învăţătură a filosofiei şi a logos-ului”. Şi aici, ca şi în alte părţi, regretul gânditorului român se edifică precum un păcat - suferinţă. A propos de Holzwege (căi de pădure): „Dar e păcat că nu s-au păstrat din el doar câteva fragmente ca din Parmenide şi Heraclit, pe care el i-a iubit şi înţeles ca nimeni altul (...) pe măsura cărora a fost sau ar fi putut fi”2. Iată cum se desparte Noica de Heidegger - cum altă dată s-a despărţit de Platon, de Descartes şi Leibniz, de Goethe şi Kant - cu dragoste şi înţelegere. xxx Deşi, implicit, Noica acceptă (cât de îndreptăţit?!) integrarea lui Heidegger, în ceea ce se numeşte „existenţialism”, când de fapt el este un filosof al fiinţei (Sein) şi mai puţin al lui Dasein (existenţa umană), trebuie să-i dăm credit că „tocmai fenomenologia, descriptivă cum era, a dus la filosofia lui Heidegger, care să fie constructivă şi deci încadrabilă logic. Dar ni se pare că, în realitate, nu caracterul acesteia de a fi fenomenologică, ci cel de a fi transcedentală face posibilă regăsirea constructivului, care să ne ducă la „logicism” dialectic”3. Noica menţionează faptul esenţial că „este propriu atitudinii transcedentale de „a face cu putinţă”, de a fundamenta, de a arăta cum a fost posibil ceea ce este. În cazul lui Heidegger, realul uman aşa cum este el trebuia făcut cu putinţă”. Exemplul privilegiat în filosofia heideggeriană este cel al „Stimmung-ului fundamental de Angst”. „Dar - scrie Noica - nu de la anxietate trebuie pornit în primul moment, ci de la punerea cu adevărat fundamentală a faptului „de a fi în lume”, fapt constituţional existentului uman. Regresiunea transcedentală, în sânul căreia va fi înglobată şi dispoziţia de Angst, se va face înăuntrul acestei „constituţii fundamentale” de a fi în lume. Aşa cum Kant instituie un câmp a priori care să facă posibilă experienţa reală, Heidegger instituie şi el un câmp care să __________________________ 1.

Ibidem, p. 16. Ibidem, p. 17. 3. Constantin NOICA, Încercare asupra filosofiei tradiţionale, în vol. Devenirea întru fiinţă, Ed. Ştiinţifică şi enciclopedică, 1981, vol. I, p. 85. 2.

106

facă posibil realul uman. Analitica realului uman nu va consta, după el, decât în interpretarea acestei constituţii” (Sein und Zeit, ed. I, p. 63)1. Faptul de a fi în lume (In-der-Welt-Sein) nu este un a priori, apreciază Noica. „Datul esenţial al omului e existenţa sa (în lume)”. Noica observă, împotriva lui Sartre2: „De aici va veni teza - greşit înţeleasă uneori de interpreţi - că existenţa precede esenţa. În realitate, o vedem bine: existenţa este propria ei esenţă şi atâta tot (?!) Prin urmare transcendentul heideggerian, în sânul căruia vom căuta regresiunea dialectică, este „esenţa omului de a fi în lume”, adică existenţa”3. Într-o şubredă argumentare, care îl situează pe Heidegger în spaţiul „gândirii existenţiale”, Noica face un comentariu non-fenomenologic, de pe poziţiile unei filosofii realiste, cum a procedat în permanenţă, filosofie de factură hegeliană, filosofie care se îndepărtează radical de sensurile ontologiei fundamentale heideggeriene. El scrie: „Având caracterul de a fi în lume realul uman apare înzestrat cu nota spaţialităţii, fiind în măsură să-şi deschidă singur spaţiul. El este în lume, doar în sensul că are caracterul de lume în el ca un „existenţial” (termen corespunzând categoriei kantiene, cum era şi de aşteptat în această filosofie transcedentală, dar deosebit, în sensul că este al realului uman, pe când categoria este şi a existentului neuman (Sein und Zeit, p. 44). Deci realul uman este în lume în sensul că „lumea” se articulează prin el. Astfel fiind, realul uman are caracterul de a face posibil spaţiul. El nu este în spaţiu, ci este spaţiul (Ibidem, p. 111); de aceea şi poate apărea spaţiul uneori ca un apriori, va spune autorul. Doar înăuntrul acestui orizont poate el percepe ceva, ca fiind în lume, în spaţiu etc. Aşa cum ni se va spune (Ibidem, p. 163) că realul uman aude pentru că înţelege, la fel este şi acum: realul uman percepe un aci şi un acolo, sau ceva în lume, pentru că-şi deschide singur orizontul. De pildă, doar prin dispoziţia originară a fricii percepi lucrul înfricoşător (...) Există o spaţialitate a fricii, aşa cum s-ar putea spune că există o spaţialitate a foamei (un orizont în care ea se poate satisface şi un bun determinat, măsurat - nu ştie oare înfometatul cât îi trebuie? - prin care se va satisface). În orizontul fricii vezi acum lucrul ameninţător ca apropiindu-se (Ibidem, p. 140)”4. Noica găseşte, aici, un adevărat cerc dialectic constând în: „Temă - Orizontul fricii __________________________ 1.

Ibidem, p. 86. Jean-Paul SARTRE, l’Etre et le Néant, 1943. 3. Constantin NOICA, Încercare asupra filosofiei tradiţionale, în vol. Devenirea întru fiinţă, Ed. Ştiinţifică şi enciclopedică, 1981, vol. I, p. 86. 4. Ibidem, p. 87. 2.

107

Antitemă - Orizontul neutru Teză - Lucrul înfricoşător (...) care tinde spre: Temă - Orizontul fricii. Frica e de ceva sau altceva; e de ceva din lume. Lucrul înfricoşător este dus până la capăt, lume înfricoşătoare. Spre a suprima frica ar trebui să fie posibil un refugiu din lume”1. La acest loc al interpretării, Noica dezvăluie distincţia capitală, pentru Heidegger, dintre frică şi angoasă (anxietate): frica are o cauză determinată iar angoasa este nelinişte faţă de nimic, este „frică indeterminată”. Noica face precizarea: „Nu numai că te temi de faptul de a fi în lume, dar şi pentru faptul acesta. În frică te temeai de ceva din lume pentru propria ta fiinţă, care era primejduită de acel ceva. Aci faptul lui de a fi în lume e propria ta fiinţă, în posibilul ei, în libertatea ei de a se alege şi prinde (ergreifen) pe sine (...) Teama de a fi în lume trebuie readusă la anxietate, spre a epuiza în ea sensul de libertate proprie, iremediabilă, a realului uman”. Şi filosoful român găseşte că, aici, avem alt cerc dialectic: „Temă Anxietate Antitemă Frică Teză A fi în lume ca atare care revine la: Temă Anxietate ca la conştiinţa realului uman de a avea de ales între inautenticitate şi autenticitate, de a fi ori nu liber. De la frica de nimic determinat, primul sens al anxietăţii, am ajuns la sensul plin, de aci, de libertate. Dar am ieşit astfel din orizontul anxietăţii şi am pătruns într-altul, cel al îngrijorării”2. Îngrijorarea apare în comentariul nicasian, prin deosebirea faţă de Angst. Dacă în angoasă găsim teama de a şti dacă poţi fi autentic sau nu, deci grija (Sorge) pentru cum eşti, în Îngrijorare se află teama pentru ce eşti, pentru ce poţi să fii. De aceea anxietatea se lasă învăluită de Îngrijorare, iar aceasta va fi, într-un fel, contrazisă de anxietate. Îngrijorarea e acum tema, iar antitema va fi fost anxietatea. Noica ne traduce gândul heideggerian: „Îngrijorarea, ca exerciţiu de fapt al libertăţii realului uman privit ca fiinţă autentică, e contrazisă acum de anxietate ca simplă conştiinţă a acestei libertăţi. Tema exprimă acum Îngrijorarea pentru ce trebuie să fii, pe când antitema e frica în faţa libertăţii de a fi sau a nu fi. Care va fi teza? Faptul de a fi a ceea ce nu eşti încă; faptul de a fi permanent dincolo de sine, de a fi propria sa depăşire”. Şi Noica descrie, în maniera __________________________ 1

. Ibidem, p. 87. Ibidem, p. 89.

108

specifică filosofiei proprii, acest al Treilea cerc dialectic: Tema - Îngrijorarea (pentru ceea ce trebuie să fii) Antitema - Anxietatea (pentru libertatea de a fi sau a nu fi) Teza - A fi dincolo de sine (cu: a fi ce nu eşti încă, ce tinde spre: Temă - Îngrijorare”1. Odată cu trecerea la al 4-lea Cerc - cel al Temporalităţii, Noica îl părăseşte definitiv pe Heidegger, îndreptându-se riguros spre a sa Devenire întru fiinţă, pentru că: „abia de la înţelesul fiinţei se va căpăta înţelesul deplin al realului uman; deci înţelesul fiinţei va face posibilă temporalitatea, care face posibil restul”2.

__________________________

Ibidem, p. 90. Ibidem, p. 90.

109

CAP. II II.1. Logica ontologică şi filosofia limbii În construcţia cosmoidală, deplin armonică a lui Constantin Noica, Logica are un loc definitoriu, central hermeneutic-explicativ. Aflată, decis, sub spectrul multiform de lumină clasică aristotelică, în prelungirea firească a platonismului de Esenţe (eidos), gândirea nicasiană se manifestă (şi exprimă) ontologic de la Real la Gândit (general) şi apoi la Individual, triadă din care, prin grila Aristotel - Sf. Thomas - Hegel, filosoful român va institui Modelul logic al fiinţării (seiende) I. - D. - G. - individual determinaţii - general, cu du-te-vino-ul organic de la platonicianul G - P la adevăratul ontic-ontologic al aristotelicianului I. - D. - G., propriu întregii ontologii „întru Fiinţă” a cugetătorului unic de secol XX - Constantin Noica. Faptul că lucrurile aşa stau - sub zodia temporalităţii şi eternului - neo dovedeşte impunătoarea ordonare, orânduire a Logosului. I. Categoriile (Predicamentele) sub desfăşurarea eidetică (esenţială) a celor Douăzeci şi şapte de trepte ale Realului se prezintă ca „ideile cele mai generale ale cugetului omenesc”1 şi sunt ordonate de Noica: „La Platon: fiinţă; stare, mişcare; identitate, alteritate. La Aristotel: fiinţă individuală; cantitate, calitate, relaţie; spaţiu, timp, modalitate; activitate, pasivitate, posesiune. La Kant: unitate, pluralitate, totalitate; existenţă, inexistenţă, limitaţie; substanţă, cauzabilitate, comunitate; posibilitate, realitate, necesitate.”2 Punându-şi problema „sensului mai adânc” şi a „solidarităţii __________________________

Constantin NOICA, Douăzeci şi şapte de trepte ale Realului, Ed. Humanitas, Bucureşti, 1999, p. 5. 2. Ibidem, p. 6.

110

ascunse” a predicamentelor, Noica formula gândul peren: „Cultura europeană a venit să arate, în chip neaşteptat, că există cu adevărat o solidaritate ascunsă a categoriilor tradiţionale”1. Într-adevăr, observă filosoful român: „Gândirea omului nu putea să nu fie solidară, în adânc, cu ea însăşi. Cultura noastră este o lentă şi sigură desfăşurare cu sens de la fiinţa „fizicienilor” presocratici până la necesitatea legică a ştiinţei de azi”2. Deşi universale ca folosinţă, predicamentele s-au dovedit caracteristice ca semnificaţie pentru câte un plan de cunoaştere şi pentru câte un nivel de realitate. Aşa stau lucrurile: la Platon (în dialogul Sofistul) sunt caracteristice „realului anorganic”; la Aristotel, vorbesc cel mai bine prin „natura organică”, iar la Kant ele sunt ale „naturii reflectate de om şi ale omului” (antropologicul). Aparent, toate categoriile au fost absorbite de către ştiinţe, iar filosofiei nu i-ar fi rămas decât „o stranie răspundere faţă de tot, faţă de abaterile şi împlinirile omului, faţă de buruienile fără rost ale firii, sau faţă de fiinţele raţionale din cosmos încă nedescoperite. Că una (ştiinţa) vrea legile, alta (filosofia) sensurile; că una caută exactitatea, cealaltă adevărul; una omul în lume, alta lumea în om; una părţile ce dau totul, alta totul ce dă părţile; una stabilitatea legilor, cealaltă desfăşurarea înlănţuirilor; una cu prioritate logicul, alta cu prioritate dialecticul”3. Aici, Noica desfăşoară ideea că: în vreme ce ştiinţa dă maturitatea spiritului, filosofia „dă naivitatea lui secundă” - mirare poate mai necesară „veghii noastre” de astăzi! Ajunsă de la „fiinţă la necesitate”, după 27 trepte, conştiinţa noastră vede că „toate se destramă din nou, confundânduse într-o admirabilă lume a începuturilor”! Cu triada istorico-filosofică Platon - Aristotel - Kant, Noica reuşeşte să lămurească toate conceptele filosofice utilizate de la cei vechi până în timpul nostru. Este un fel de sistematizare şi ierarhizare ontologică a tuturor sensurilor principiale. Iată, luate pe rând, în stringenţa lor logico-istorică: 1. Fiinţa Relevând rolul începător al negaţiei în orizontul reflexiunii, filosoful român decide (ca altă dată un indian al vedelor!) că: „Fiinţa lumii nu e asta, nici asta. Dar ce este? Primul răspuns a fost: fiinţa lumii e altceva”4. Fiinţa pur şi simplu sau chiar neant, adică tocmai „nedeterminarea __________________________ 1.

Ibidem Ibidem, p. 7. 3. Ibidem, p. 9. 4. Constantin NOICA, Douăzeci şi şapte de trepte ale Realului, Ed. Humanitas, Bucureşti, 1999, p. 13. 2.

111

materiei, oarba indistincţie din care se trag şi la care vor reveni toate”. Cel de al treilea răspuns relevă că: „fiinţa lumii nu e nici ceva determinat, dar nici nedeterminare oarbă, ci posibilitatea nesfârşită, sortită să se împlinească printr-un intelect a toate rânduitor sau prin forme şi legi gata date din afară”1. O a patra poziţie (sau gând, cel al omului de azi!) spune, pare-se, că „fiinţa lumii e nesfârşita posibilitate a materiei (...), a celei care-şi face singură forma (...), o devenire cu istoric (...) gândirea care neagă”2! 2. Starea O altă gândire neagă faptul că totul e oarbă devenire. Fizica ne spune, pe bună dreptate, că există 4 stări ale materiei: solidă, lichidă, gazoasă şi plasma. Totul are o stare pentru gândire. Mai ales „hipostazele gândului, cu aşezările lor în concepte”. Gândirea va căuta permanentul şi nu instabilul, observă filosoful român. Principiul inerţiei este aşezat la începutul lucrurilor. Noica argumentează, aici, că, fără un minimum de consistenţă, nici prefacerile nu par de înţeles3. Cristalele, spre pildă, dar chiar şi căldura sau lumina, electricitatea. Cugetul, subliniază filosoful, „se adânceşte în aceste calme stratificări ale materiei, căci găseşte ceva pe măsura sa, filoane de ordine”, dar, paradoxal, „când te gândeşti mai bine la ce poţi denumi stare, îţi spui: în nici un caz ceva străin mişcării”4. 3. Mişcare Este „antistarea prin excelenţă”. Adică tocmai „agregarea şi dezagregarea, concentraţia şi expansiunea sau, mai ales, atracţia şi repulsia. Cei vechi au vorbit de „o divinitate, un Eros, care mână părţile lumii” una către alta, după legile asemănării, sau alteori ale împotrivirii, erosul cosmogonic. Altminteri, ei fugeau de mişcare, căci era pentru ei neînţelesul. Autorul lucrării mai târzii Devenirea întru fiinţă releva - încă de pe acum - că „tocmai mişcarea va da înţeles lumii, în primul rând mişcarea ce se închide(!)”5. În opoziţie cu mişcarea ce vine din afară să deplaseze lucrurile - insistă Noica asupra unei distincţii ce-i va deveni caracteristică „cugetul crede a oglindi în ele o mişcare ce, dimpotrivă, le plasează în __________________________ 1.

Ibidem, p. 14. Ibidem, p. 14 3. Ibidem, p. 16. 4. Ibidem, p. 17. 5 Ibidem, p. 18. 2.

112

ordine abia ea”1. Este o „nouă formă de mişcare, faţă de cea deschisă şi haotică, mişcarea închisă, într-o vibraţie la început, apoi pe orbita unui cerc sau a unei elipse; mişcarea împachetată în ea însăşi”2. 4. Identitate Abia chimia, între ştiinţe, „pune în joc elementele cu identitate sigură, în anonimatul de până atunci al lumii”. Identitatea este „faptul de a rămâne acelaşi în schimbare”. Starea este „săracă şi superficială faţă de plinătatea identităţii”. Cazul tuturor elementelor din tabloul lui Mendeleev. Cugetul este „instruit” de lucruri pentru că: „Un lucru îşi păstrează identitatea, nu o are. Identitatea se naşte din împletirea stării cu mişcarea”3. Noica reflectează ca şi Heidegger sau Nietzsche - impresionat de demnitatea ontologică a identicului, mai exact a Aceluiaşi (das Selbe). „A fost şi este atât de mult acelaşi pe lume, încât s-a putut spune că toate se vor stinge într-o identitate finală, în ceasul când, întocmai oscilaţiilor unor pendule diferite, identităţile diferite ale lumii se vor fi sincronizat, devenind o mare şi ultimă identitate a lumii cu sine”4. Dar identitatea „s-a ivit în slujba opusului ei, parcă în slujba proteicei alterităţi”. 5. Alteritate Cu elementele ei („feluri generale de a fi”, „filoane de identitate” etc.) „materia va compune, descompune, recompune substanţele lumii”, dovada „creativităţii şi inventivităţii materiei”5. Procesualitatea are ca „lege” „trecerea în altul” - alteritatea. Prin ea s-au manifestat ştiinţele: chimia, geometria, „ştiinţa umbrelor”, ştiinţa structurilor (cu „simetriile”). Altul există ca: „celălalt”, „altul contrariu” şi „altul contradictoriu”. Alteritatea - ne relevă filosoful - „a triumfat asupra identităţii”, nerezistându-i nici chiar identitatea elementelor de bază. Există, însă, o alteritate care nu poate fi alterată de transformare, este vorba de „identitatea organică”. Aşadar, alteritatea este învinsă, de astă dată, de contradictoriul ei: identitatea6. Aristotel (natura organică). __________________________

Ibidem, p. 19. Ibidem, p. 20. 3. Constantin NOICA, Douăzeci şi şapte de trepte ale Realului, Ed. Humanitas, Bucureşti, 1999, p. 18. 4. Ibidem, p. 23. 5. Ibidem, p. 25. 6. Ibidem, p. 28. 2.

113

6. Fiinţa individuală Urcuşul de la anorganic la organic dă ca rezultat finitudinea. Dacă oxigenul, hidrogenul sau carbonul „pot fi pretutindeni şi fără determinare”, cu cele 10 categorii aristotelice, Noica ne dezvăluie, onticoontologic, din aproape în aproape, 10 trepte ale realului, scriind: „Cu varietatea ei infinită de forme, alteritatea ce se închide într-o identitate realizează infinitul în finit, individualul, fiinţa individuală, organismul. E ca şi un tot înăuntrul totului lumii, e o parte ieşită din condiţia de parte”1. Abia cu fiinţa individuală - conchide aici Noica - începe lumea realităţilor2. Cazul bobului de grâu care are în el şi încolţirea şi creşterea şi împlinirea şi rodul sporit şi infinita reluare de sine. Aristotel îi spunea „substanţa primă”, existenţa individuală cu o substanţă proprie, „subiect de existenţă”3, şi nu doar atribute: gen-sămânţă; specie-cereală; starea- solidă, elemente-carbon, hidrogen, azot etc. Acum, de-abia, apar categoriile (predicamentele) drept „ce se spune mai general despre lucruri”, categorii despre individual, categorii despre finitudine. Un simplu fir de iarbă, ca organism individual, trece prin toate categoriile aristotelice. El are: cantitate şi calitate, relaţie, spaţiu şi timp, modalitate specifică, acţiune, dar şi pasivitate, posesiune. Orice organism e o „idee în act”, au spus cei vechi, înţelegând unitatea ontologică dintre gândire şi fiinţare. Din clipa când a apărut pe lume natura organică - observă în chip minunat Noica - ai impresia că natura cealaltă, anorganică, a rămas staţionară, adică nu a mai creat elemente chimice şi substanţe noi, în vreme ce „organisme noi au apărut într-una, oricum, odată apărută fiinţa individuală, întâia organică, un colţ de univers, ce-şi spune singur Terra, a intrat într-un organizat delir”4. De aici încolo, hermeneutica nicasiană ne prezintă fidel tabloul aristotelic. 7. Cantitate (Cât?) Fiinţa individuală e limitată, ea are mărime. Cei vechi (Pitagora) au încercat să vadă un număr constitutiv în orice realitate, ca expresie a unei măsuri lăuntrice. Aristotel îi va spune, concret, „cât de mult” (câtime), la __________________________ 1.

Constantin NOICA, Douăzeci şi şapte de trepte ale Realului, Ed. Humanitas, Bucureşti, 1999, p. 32. 2. A se vedea şi Gh. VLĂDUŢESCU, Ontologia individualului la Aristotel. 3. Constantin NOICA, Douăzeci şi şapte de trepte ale Realului, p. 33. 4. Ibidem, p. 35.

114

fel cum va spune: ce fel?, faţă de ce?, unde?, când? etc. Cu precizarea că: fiinţa organică pune în joc (...) o cantitate mai intimă, una a existentului, unde apar determinări concrete, ca: „prea mult, prea puţin, în creştere, în scădere, variabil constant, disparent, nimic”1. Interesant este faptul că, în cântarul organismului nou ivit, nu se ştie încă nimic de egalitate. Vechii greci vorbeau cu înţeles profund despre „funcţia balanţei de a cântări ce e inegal, iar nu ce e egal(!)2”. De aceea matematicile nu captează adesea „lumea permanentei inegalităţi”, cea a viului. Noica ia în seamă, totuşi, operaţiile cu mărimi inegale. Dar, mai mult decât adunarea şi înmulţirea, organismul pune în joc mai curând ceva de ordinul ridicării la putere (diviziunea celulară, creşterea, colectivul). Abia organicul - reflectează filosoful român - i-a deschis gândirii „cartea matematicilor”3. 8. Calitate (Ce fel?) Ca şi Hegel înaintea sa, Noica raţionează la saltul, la „transfigurarea” cantităţii în calitate. De pildă, „multul şi puţinul sunt mai degrabă belşug şi sărăcie decât cantităţi propriu-zise”. Mai intim legate de subiectul organic sunt, de exemplu: ce e bun şi ce e rău, prielnicul şi neprielnicul etc. „Orice făptură organică este calitate şi nu e decât un pachet de calităţi”4. Calitatea, aceea prin care „califici” lucrurile, este, la limită, incalificabilul: ceea ce face ca un lucru să fie ceea ce este. „Cu fiinţa organică - scrie decis Noica - apare deci calitatea în indestructibilul ei”5. Ca o „culme a însingurării cosmice”, fiecare făptură organică îşi are sistemul ei de reproducere, pentru lumea închisă a speciei ei. „Trestia ştie numai de trestie şi stejarul numai de stejar”6. 9. Relaţie (Faţă de ce?) Între o treaptă a fiinţei în dezvoltare şi alta e un raport. Dar dacă, de pildă, creşterea stejarului ţine de calitatea lui, „raportul nu mai e cel bun, adică raportul dintre studiul de ghindă şi studiul de arbore împlinit – sau raportul cu alt arbore -, raportul cu ploaia”. „Raportul cu sine creează, __________________________ 1.

Ibidem, p. 35. Ibidem, p. 37. 3. Ibidem, p. 39. 4. Ibidem, p. 42. 5. Ibidem, p. 43. 6. Ibidem, p. 43. 2.

115

într-un fel, raportul cu altul”1. Raportul e modul suveran de a exprima în chip cantitativ calitatea. În primul rând - judecă Noica - raportul lucrului faţă de el ori de altul dă măsura. În al doilea rând, proporţionalitatea (cu cât a crescut o parte, cu atât a crescut şi alta) exprimă identitatea mişcătoare a unui lucru. În sfârşit, tot proporţia dă asemănarea între lucruri2. Raportul e o treaptă superioară, el dă posibilitatea unor relaţii noi între lucruri. Întruchipările organicului sunt expresia relaţiilor lor de existenţă. 10. Spaţiu (Unde?) Apreciind că, în mare sau în mic, „spaţiul existenţei e întotdeauna unul anumit”, filosoful de la Păltiniş preia ideea lui Hegel despre Marele Individ, când scrie: „...spaţiul este mai degrabă locul propriu pe globul pământesc, un loc sortit de fiecare dată să fie centru al lumii. Orice făptură trăieşte spaţiul drept centru”3. Dacă spaţiul e mai adevărat decât fiinţa organică individuală - arată Noica - „e tocmai pentru că o adevereşte pe ea drept centru, nu că ar îngloba-o în neutralitatea şi indiferenţa sa”4. Spre deosebire de plantă, care „stă bine înfiptă, cu rădăcinile ei, ca să nu piardă, parcă, poziţia sa centrală”, omul se poate spune că, cel mai adesea, „nu-şi găseşte locul”! Însă, există diferenţieri spaţiale care compun un câmp spaţial, care nu e omogen ci este eterogen, între centru şi câmp, deschizându-se pluralul multiplicat al „centrilor spaţiali”. Diversificarea subcategorială: centru spaţial, câmp spaţial, orizont spaţial şi apoi abia spaţiu, reprezintă „o adevărată lecţie de abstractizare logică, de la individual la general”5, susţine Constantin Noica. 11. Timp (Când?) Dacă totul se petrece în spaţiu şi se pulverizează în spaţiu, numai „timpul singur e cel care dă socoteală de intimitatea lucrurilor”, în timp şi prin timp se împlinesc toate. În special, odată cu făpturile organice. Kairoticul din limba greacă înseamnă timpul favorabil unei apariţii (orice făptură îşi are „ceasul” ei!). El este doar o faţă a „timpului propriu”, susţine Noica. Aceasta înseamnă, concret: când?, de când?, până când?. „Prezentul preia asupra sa centralitatea timpului concret. În el se __________________________ 1.

Ibidem, p. 46. Ibidem, p. 47. 3. Ibidem, p. 50. 4. Ibidem, p. 51. 5. Ibidem, p. 53. 2.

116

trag şi din el pleacă toate firele existentului. Există un prezent al trecutului, a ceea ce s-a păstrat de-a lungul dezvoltării, ca şi un prezent al viitorului, deschiderea către ceea ce stă să vină”. Ca altă dată Fericitul Augustin (Confesiuni, Cartea a 11-a), Noica gândeşte în felul acesta: „Dar când prezentul încearcă astfel să afirme „acum”-ul său drept singura dimensiune a timpului, trecutul vine să arate că, în realitate, prezentul nu e decât marginea atinsă de el, de trecut, iar viitorul vine să le tragă înspre sine şi să le preia pe amândouă, trecut şi prezent, în adevărul său, ce pare a fi însuşi adevărul fiinţei organice, permanent dincolo de ea, cum este şi neîncetat definită prin capătul ei de drum”1. Ca şi Heidegger cu al său Sein zum Tode2 (Fiinţa întru moarte), Noica interpretează ontologic temporalitatea: „Timpul singur aduce zvonul necesităţii, la început ca necesitate a morţii, la început ca necesitate a morţii inexorabile, apoi ca necesitate a desfăşurării ireversibile pentru orice altă formă temporală, în primul rând a creşterii şi împlinirii. Cele trei timpuri dau astfel, cu necesitatea lor, încă un sens propriu organismului”3. Putem compara tabloul temporalităţii nicasiene cu cele 3 forme de timp heideggeriene („Timp vulgar”, „Timp mondial”, „Timp funciar”). La Noica, cele 3 timpuri proprii „organicului”, cărora filosoful român le adaugă, integrându-le, „vremea” („timp universal”), după expresiile cugetului românesc, popular: „Nu i-a venit vremea”, „E vremea lui”, „I-a trecut vremea”. Gânditorul mai spune, peremptoriu: „La oameni, timpul acesta va fi al destinului, care îşi dezvăluie din plin necesitatea”4. Noica identifică şi un al 4-lea timp - Timpul cosmic - ce măsoară „cu o indiferenţă de pendul timp al relaţiilor şi ritmicei succesiuni de zile şi nopţi, sau al oricăror forme de periodicitate (...) solidar şi cu fiinţa organică, fiind ritm fundamental de existenţă”5. Important pentru fiinţa individuală (ca pentru orice Dasein, am spune în limbajul lui Heidegger n.n.) este faptul că „ea reacţionează în faţa finitudinii. De la început sub semnul finitudinii, ea totuşi arată, în fel şi chip, că nu înţelege să piardă dreptul la infinitate. Procreaţia este răspunsul ei la finitudinea timpului sub care trăieşte şi se stinge ea”6. Există, desigur - ne avertizează Noica - o „împăcare între timp şi __________________________ 1.

Ibidem, p. 56. Martin HEIDEGGER, Sein und Zeit, 1927. 3. Constantin NOICA, Douăzeci şi şapte de trepte ale Realului, p. 56. 4. Ibidem, p. 57. 5. Ibidem, p. 57. 6. Ibidem, p. 58-59. 2.

117

spaţiu”, abia amândouă la un loc dau aşezarea în lume: poziţia, modalitatea. Am sublinia o diferenţă între cei doi mari filosofi ai secolului XX. Pe când la Heidegger avem: Sein zum Tode, la Noica asistăm la: Sein zum Leben (Fiinţa întru Viaţă!). 12. Modalitate (Cum?) Omul a năzuit statornic către un alt loc (unul paradisiac) tocmai pentru că „altundeva” i se păreau de închipuit „un alt timp şi o viaţă veşnică”, dorind, astfel, să-şi părăsească timpul său şi să caute, „cu altă modalitate de viaţă, alt timp”1. Ceea ce rămâne din timp e traiectoria şi aşezarea în spaţiu a lucrului. Ce poziţie are? Din ce unghi a înfruntat lumea? Cum s-a aşezat faţă de ea? Aceasta este modalitatea, deopotrivă treaptă a realului şi categorie a cugetului. Noica povesteşte, în cartea sa, „lucrul straniu” pe care îl prezintă viziunea Evului Mediu, pe urmele lui Aristotel, anume că: „deşi planta are o poziţie verticală, ca şi omul, ea e în realitate răsturnată, ca stând cu capul, cu gura, cu rădăcinile prin care îşi soarbe hrana, în pământ. Animalul îi va corecta aşezarea, pe orizontală, iar omul abia o va desăvârşi, pe verticală”2. Filosoful nostru adaugă că „simetria e prima formă de regularitate spaţială a viului (...) un echilibru în dezechilibrul creşterii capricioase: simetria firului, a frunzei (...) un principiu de ordine (...) în acelaşi timp un izvor de nouă şi superioară iraţionalitate”3. Sunt impresionante, remarcabile, aici, reflecţiile despre stângul şi dreptul, creşterea în spirală sau desfăşurarea încolăcirii plantei, mişcarea răsucit, elicoidală etc. 13. Acţiune (Ce face?) Este momentul vieţuitorului, care depăşeşte doar fixitatea, „devenind o centralitate mobilă”4. „Vieţuitorul - gândeşte filosoful nostru - este un centru şi totodată are un centru”. Apoi, acest centru se deplasează din centru către „periferia materiei organice”, făpturile organice „îşi fac cu adevărat un cap (...), ele vor să se mişte”5. Este un fel de „bucurie nestăpânită a firii”. Evolutiv, aşa se vede: la peşti, la păsări etc… „Mobilitatea fiinţei vii e deci închisă: acţiune”. __________________________ 1.

Ibidem, p. 60. Ibidem, p. 62. 3. Ibidem, p. 62. 4. Ibidem, p. 65. 5. Ibidem, p. 65. 2.

118

Aflăm, aici, că „toată lumea omului va fi cândva una de mişcări ce se închid, cea mai aleasă dintre ele fiind, fără îndoială, mişcarea gândului, care, proiectându-se cel mai departe, până dincolo de galaxii, se închide şi cel mai deplin”1. Mobilitatea e pusă în slujba acţiunii. Felul de a fi al vieţuitorului e acţiunea (ce face el?), spune Noica odată cu Aristotel. Trei lucruri din demersurile fiinţei vii s-au reflectat în gândire: frica, foamea, eros. „Ce face” vieţuitorul este deci: să încerce să se apere, să încerce a se hrăni, să încerce a se reproduce2. Dar pentru că acţiunea poate fi şi una ratată, intră în scenă contradictoriul acţiunii, „adevărata şcoală a vieţii” - scrie filosoful român Pasivitatea. 14. Pasivitate (Ce suferă?) Una dintre categoriile „cele mai umile” ale gândirii. În fond, însă, este vorba, dimpotrivă, de gloria vieţuitorului, de virtutea lui adevărată. Aristotel a numit-o pathos. În opoziţie cu acţiunea, care te pune în contact doar cu câteva lucruri, desprinzându-te, prin intimitatea şi contactul cu restul, te izolează pentru că te defineşte, „aşadar mărgineşte suferinţa, în schimb lăsând ca lucrurile să vină ele la tine, te pune în contact cu toate,într-un fel”. Suferinţa uneşte, împlinirea separă, conchide Noica. O înţelepciune, dedusă din asta, ne relevă că „fiecare faptă e un prilej de noi încercări, de parcă ai făptui numai spre a te expune şi mai bine pătimirilor şi păţaniilor pe care ţi le rezervă peripeţiile vieţii”3. Ca peste tot, în discutarea şi interpretarea celor 10 categorii aristotelice, face să răzbată către noi reflecţia sa etică autojudicativă faţă de propriile suferinţe, încercate decenii întregi în istoria politică a ţării, a României contemporane. „Şcoala cea mare a încercărilor”, susţine, cel mult încercat, Noica însuşi, îl învaţă că „virtutea fiinţei e adaptarea”. Instinctul o dovedeşte în chip plenar: „mai mult decât acţiunea, pasivitatea reprezintă categoria hotărâtoare”4. În dinamica reală a viului, pasivitatea şi acţiunea merg împreună în faptul posesiunii. __________________________ 1.

Ibidem, p. 67. Ibidem, p. 68. 3. Ibidem, p. 71. 4. Ibidem, p. 72. 2.

119

15. Posesiune (Ce are?) Noica decide că: „Posezi ceea ce ai fost făcut, prin acţiune şi pasivitate modelatoare, să posezi”1. De la treapta animalului se poate spune că „dispune de proprietăţile sale, ca şi cum s-ar fi creat, în el, o distanţă între ce este şi ce are el”2. Animalul, apoi vieţuitorul sfârşesc „prin a avea la propriu ceea ce viaţa sa, primejduită tot timpul, i-a pus la dispoziţie; şi el chiar dispune efectiv, ca de o armă, de atributul său caracteristic. Se specializează în aşa măsură în câte un sistem de luptă şi de afirmare încât devine o existenţă unilaterală. Înzestrarea sa duce la mutilarea sa ca fiinţă vie”3. Filosoful scoate, de aici, concluzia că, dialectic, „Posesiunea mutilează şi înstrăinează oarecum o fiinţă de ea însăşi sau de fiinţă. Eşti ceea ce ai”. Se vede, aici, şi ceva din „mizeria faptului de a poseda”. Cu alţi termeni, „devii robul a ceea ce ai”. O lecţie dată omului, în aroganţa sa etică (blândeţe, curaj, viclenie, energie etc.) arată, totodată, că „îndată ce începe posesiunea, începe şi pervertirea”4. Tabloul aristotelic al cărţii lui Noica se încheie cu reflecţia asupra importanţei, când scrie învigoritor, optimist ca totdeauna: „Când atributul, adică ceea ce posedă în propriu un vieţuitor, de pildă mâna, se va transforma efectiv în unealtă, totul se va schimba. Atunci va putea apărea şi unealta uneltelor, care e gândirea”5. Astfel se deschide altă poveste, în speţă istoria omului, afirmă filosoful de la Păltiniş. Tabloul kantian. Omul şi natura reflectată Încă de la teza sa de licenţă, purtând titlul, totuşi didactic, Problema lucrului în sine la Kant (1931), filosofia transcedentală a însinguratului de la Königsberg l-a urmărit, constant şi edificator, pe Noica. Sunt de amintit, în această direcţie: Concepte deschise în istoria filosofiei la Descartes, Leibniz şi Kant (1936); Două introduceri şi o trecere spre idealism (cu traducerea primei Introduceri kantiene a „criticii judecării”) (1943). Dar mai ales Devenirea întru fiinţă, vol. I, Încercare asupra filosofiei tradiţionale (1981) şi Trei introduceri la devenirea întru fiinţă (1984). Suntem, deocamdată, la momentul istorico-filosofic, din 1969, ___________________________

Ibidem, p. 74. Ibidem, p. 74. 3. Ibidem, p. 76. 4. Ibidem, p. 77. 5. Ibidem, p. 78. 2.

120

Douăzeci şi şapte de trepte ale realului, unde, rupându-se de Husserl (fenomenologia transcendentală) şi de Heidegger (ontologia fundamentală), Constantin Noica realiza o logică a individualului şi pe seama lui Kant. Tabloul kantian al categoriilor, despre care îngrijitorul lucrării, Gabriel Liiceanu, considera că „subiectul cărţii este unul dintre puţinele categorii sigure ale filosofiei: categoriile” (?!)1. De ce o fi crezut „emulul” Gabriel Liiceanu aşa, rămâne o taină a neputinţei faţă de Logica maestrului! În desfăşurarea logică a cărţii, tabloul kantian al predicamentelor cuprinde, de la 16 la 27, următoarele: Unitate; Pluralitate; Totalitate; Existenţă; Inexistenţă; Limitaţie; Substanţă; Cauzabilitate; Comunitate; Posibilitate; Realitate; Necesitate2. În desfăşurarea crono-logică lucrurile stau puţin (sau mult) altfel. Pentru că, în anul 1950, Noica elaborase deja Încercare asupra filosofiei tradiţionale (care va forma volumul I din Devenirea întru fiinţă (1980), în faţa volumului II, Tratat de ontologie, Ed. Ştiinţifică şi Enciclopedică, Bucureşti, 1981), în care Kant este covârşitor utilizat (alături de Platon şi Hegel) sub cele 3 titluri semnificative: Capitolul I - Cercul (Nostos) în conştiinţa filosofică; Capitolul II - Cercul în filosofia spiritului: A. Cercul în tabla categoriilor; B. Cercul în dialectică; Ethosul neutralităţii; Ethosul orientării; Capitolul III - Cercul în filosofia fiinţei. Devenire şi Fiinţă; Devenirea întru devenire. Încheiere. În mod firesc, ne vom ocupa de această lucrare, ce stă cu aproape două decenii înaintea celor Douăzeci şi şapte de trepte ale realului (1969). Reiterările sunt de aşteptat, dar valoarea ontologică a celei dintâi este de necontestat. Ea se aşază sub următoarea idee-exigenţă: „Cine spune „devenire întru fiinţă” (propria teză fundamentală) admite mai mult decât că fiinţa nu contrazice devenirea; va trebui să admită că, în schimb, devenirea poate contrazice fiinţa, atunci când este întru ea, şi că astfel se creează o contradicţie unilaterală”3. Finitul contrazice infinitul, dar nu invers, aşa cum multiplul contrazice unul, dar acesta nu pe primul. Noica aflat sub dublă influenţă Aristotel-Hegel - tindea să surprindă sensul autentic al noii modalităţi a contradicţiei şi totodată cercul devenirii întru fiinţă ca o adevărată categorie originară capabilă „să fundamenteze categoria spiritului”4. Sub ultima ei formă problema este - acredita filoso__________________________ 1.

Ibidem, p. 79. Ibidem, p. 83-143. 3. Constantin NOICA, Devenirea întru fiinţă, vol. I, Încercare asupra filosofiei tradiţionale. Introducere, Ed. Ştiinţifică şi enciclopedică, Bucureşti, 1981, p. 9-10. 4. Ibidem, p. 14. 2.

121

ful -, se ştie, lărgirea „sintezei” kantiene şi, fără îndoială, că ea e centrală în teoria cunoaşterii. Convingerea puternică a filosofului nostru a fost: „Cu Kant (...) acest „acelaşi”, factorul identic din cunoaştere, se precizează deschis. Este vorba de „unitatea sintetică originară de apercepţie”, din care se desprinde şi la care revine întreg câmpul transcendental, sortit să facă posibilă ordinea cunoaşterii”1. 16. Unitate „Unitatea nu e doar moment al cantităţii. La început şi luată izolat, unitatea nici nu exprimă ceva cantitativ, doar închegările distincte ale realului, pe un plan ori altul”2. Făcând distincţia esenţială - unitatea nu poate însemna unicitate, Noica notează: „Unitatea spune de la început mai puţin, căci e unitate pentru un anumit domeniu de realitate, nu pentru toate laolaltă”3. Unitatea înseamnă dintru început „unităţi, la plural, deci e ca şi o contrazicere de sine. Când va număra, gândirea va spune în chip la fel de paradoxa: reduc totul la unitate (una singură), pe urmă număr unităţi simple (mai multe), apoi număr zecile ca şi cum ar fi unităţi (deci o unitate calitativ deosebită de primele), apoi sutele, miile, ca unităţi ş.a.m.d. Este în joc o cascadă de unităţi, nu o singură unitate”4. Noica decide: „cu nici un chip nu vei scăpa de contradicţia unităţii de a fi prin ea însăşi pluralitate, nu numai izvor de pluralitate”! 17. Pluralitate Noica afirmă că „pluralitatea e aspectul de maturitate a lucrurilor”. Cu o subtilă aplicare a numărului distributiv, lumea capătă un chip. Cu organismul pluricelular începe viaţa şi cu distincţia părţilor se conturează şi se disting, se desprind lucrurile, unele de altele. Cu acest iz puternic de gramatologie, Noica îşi instituie hermeneutica pe seama logicii kantiene. Sunt luate în seamă operaţiile: adunarea, înmulţirea, ridicarea la putere, „sinteză, înmulţire adunată”, consideră cugetătorul. Onticul primează în această logică a realului, căreia omul îi adaugă număratul, numărul (arithmos) devenind „cheia de aur pentru lumea pluralităţii.”5 Dar spune Noica: „Numai pluralitatea reţinută, numai __________________________ 1.

Ibidem, p. 21. Constantin NOICA, Douăzeci şi şapte de trepte ale realului, Ed. Humanitas, Bucureşti, 1999, p. 86. 3. Ibidem, p. 87. 4. Ibidem, p. 88. 5. Ibidem, p. 91. 2.

122

unitatea în pluralitate dă acesteia un sens”. Ca o concluzie antientropie, filosoful relevă profund: „Dacă nu e reţinută de o formă de unitate, pluralitatea devine un cancer al lucrurilor”1. 18. Totalitate Pluralitatea e reală ca pluralitate abia într-un tot, „unitatea ca una a totului”2. Nu poţi oglindi nimic din lumea înconjurătoare - susţine pe drept filosoful - fără ca să implici categoria totalităţii, a cărei desfăşurare singură va putea pregăti ivirea omului - „totalitatea deschisă”. Noica relevă că există: totalităţi de simplă însumare, totalităţi mecanice, totalităţi de structură, totalităţi organice, totalităţi de viaţă spirituală. Totalitatea trece de la ideea de unitate a unei pluralităţi la aceea de unitate a unei diversităţi. Ea cuprinde calitatea unui real de a fi real, afirmarea lui - existenţă. 19. Existenţă Kant vorbise de categoriile cantităţii: unitate, pluralitate, totalitate. Apoi a trecut la cele ale calităţii: existenţa, inexistenţa şi limitaţia. Noica observă, cumva critic (!), că Immanuel Kant le numeşte realitate şi negaţie, dar „când va ajunge la ultimele categorii, cele ale modalităţii, ar trebui să spună din nou „realitate”, ca opusă posibilităţii. Atunci el spune abia acolo „existenţă” (deşi existenţa nu e o modalitate, o stare de drept, ci o stare de fapt), şi tulbură, astfel, poate, buna desfăşurare a lucrurilor. Căci lucrurile nu aşteaptă până la „modalitate” spre a fi cu adevărat, ci de pe acum, trecând de la cantitate la calitate, trec de la inform la existenţă”3. Sub certa influenţă a lui Hegel - „saltul în calitativ al cantităţii” Noica socoteşte corect că „prima calitate în lucruri „res” este aceea de a fi „lucruri” (realuri), adică de a se realiza, intrând în existenţă”4. Existenţa este faptul de a fi (ea nu poate fi o calitate!). Aici, Noica valorizează, pune într-o nouă lumină termenul românesc de „fire”, argumentând în chip unic în filosofia mapamondului: „căci firea înseamnă atât faptul de a fi, cât şi felul de a fi, laolaltă. Firea denumeşte toată lumea celor existente; dar în acelaşi timp fiecare lucru îşi are firea lui”. După ce se joacă filologic cu „înfiripa”, „înfiripat” distinge: „pe fondul acesta al firii - calitate universală - se înscriu firile, calităţi proprii, sunt firi şi firi. Dar există o singură fire”. __________________________ 1.

Ibidem, p. 93. Ibidem, p. 95. 3. Ibidem, p. 99. 4. Ibidem, p. 99. 2.

123

Ideea aceasta a firii (singular) şi a firilor (plural) îl va domina în meridianul a ceea ce trebuie să numim Românescul la Noica - în prelungirea dominantei filosofice a lui Mircea Vulcănescu. Filosoful continuă descrierea ontologiei: „Tot ce se diferenţiază se reintegrează la alt nivel. Existenţa nu poate fi „nefirească”, firile trebuie să dezvăluie firea”1. Alte distincţii vin să potenţeze sensul lui a fi. Ca orice limbaj - relevă Noica - „...expresivitatea brută a existenţei afirmă şi ea ceva, mai adânc; ea nu doar spune ceva, ci prin ea se spune ceva (...) prin fiecare existenţă se exprimă mai mult decât afirmă ea”2. Orice lucru „ar tinde să fie mai mult decât este”. Filosoful nu acceptă, aici, nici un fel de teleologie. E în joc numai faptul că „odată cu fiecare existent, te afli la o anumită treaptă de existenţă a materiei infinite”. Ni se spune - iarăşi cu o distincţie, ce va deveni covârşitoare în ontologia marelui „păltinişan” - că: „existenţa manifestă calitatea, iar aceasta e întotdeauna anumită, deci o limitare. Un arbore e încărcat de limitări. Ce sens pozitiv au aceste limitări? Cât altceva se exprimă în ele?”3 Filosoful susţine desluşit, clar ca totdeauna: „Fascinaţia pe care o poate exercita existenţa finită nu este, în ea însăşi, o rătăcire”4. 20. Inexistenţa Pe Noica l-a cucerit - ca şi pe Kant cel din Critica Raţiunii Pure acel ceva „curios de spus”, anume că: „lucrurile sunt şi prin ceea ce nu sunt ele; se afirmă şi prin ceea ce nu rostesc. Calitatea lucrului o dau şi absenţele sau umbrele lui”. „A fi înseamnă a nu fi”, conchide ca şi Kant, care ne vorbeşte despre cele 4 feluri ale Nimicului: „Nimic ca: 1. Concept vid fără obiect (ens rationis - precum nici un faţă de tot); 2. Obiect vid al unui concept (nihil privativum - precum nimic opus lui ceva); 3. Intuiţie vidă fără obiect (ens imaginarium - spaţiul pur şi timpul pur); 4. Obiect vid fără concept (nihil negativum - obiectul unui concept care se contrazice pe el însuşi nu este nimic, deoarece conceptul nimic este imposibilul, cam ca figura rectiliniară a două laturi)”5. La Noica, cea de-a 20-a treaptă a Realului, Inexistenţa înseamnă, cum __________________________ 1.

Ibidem, p. 100. Ibidem, p. 101. 3. Ibidem, p. 102. 4. Ibidem, p. 102 5. Immanuel KANT, Critica raţiunii pure, Ed. Ştiinţifică, Bucureşti, 1969, p. 279. 2.

124

spunea Platon: că în jurul oricărei existenţe e o imensitate de inexistenţă1. Tot ce există este ceva şi nu este infinitatea celorlalte lucruri - afirmă o calitate şi tace cu privire la altele. (Exemplu: dacă albastrul spune ceva despre culoare în genere - nu numai despre sine, el tace totuşi asupra altor culori anumite). Comentând, Noica relevă: tăcerea e mai adâncă decât vorbirea şi în jurul oricărei rostiri e o imensitate de tăcere. Trebuie spus, însă, observă filosoful: nu în jurul oricărei existenţe este o infinitate de inexistenţă, ci: în jurul oricărei existenţe e o anumită inexistenţă. „Fiecare lucru aduce neantul său şi tocmai de aceea inexistenţa s-ar putea dovedi până la urmă, deopotrivă de definitorie pentru lucruri ca existenţa lor. Există un neant generic şi unul specific”2. Gândirea ştiinţifică, mai ales, operează cu ideea acestui nimic specific, acreditează filosoful român. Exemplu: în fizică, starea de echilibru e negaţia mişcării, inexistenţa ei. Urmează descrierea şi relevarea faptului că, după concepţia fizicienilor, există 4 feluri de nimic. Poate fi în joc: un echilibru stabil, al bilei aşezate pe fundul gropii; unul nestabil, al bilei pe creastă; altul indiferent, pe planul drept; şi unul „metastabil”, în groapa de pe creastă3. Filosoful conchide, aici: „În jurul mişcării sunt deci 4 feluri de inexistenţă a ei”. În însuşi spectacolul vieţii oamenilor, filosoful găseşte că la urma urmei avem de-a face cu „o coexistenţă de inexistenţe, mai degrabă decât de existenţe adevărate”4. Noica adaugă că problema tangentelor din matematici (care a dus la analiza infinitezimală) nu e altceva - poate - decât cea a inexistenţelor, pentru existenţa unei curbe! Cu referire la om, ideea de mai sus capătă contururi dialectice: „omul singur (...) poate fi neom, el e singura fiinţă absurdă, pe când arborele e întotdeauna întreg în existenţa lui, aşa cum e vieţuitorul”5. 21. Limitaţie În continuarea ideii că „nu e cu putinţă ca o negaţie să nu nege” (!), vine în chip necesar ideea („dintre cele mai curioase”) de „limitaţie ce nu limitează”6, unde Noica se opreşte la „bunul Kant”, care a sesizat posibilitatea ca afirmaţie (exisenţă) şi negaţie (inexistenţă) să se înalţe întro „sinteză” a lor („un fel de negaţie, care să fie totodată o afirmaţie”). __________________________ 1.

Constantin NOICA, Douăzeci şi şapte de trepte ale realului, , p. 103. Ibidem, p. 104. 3. Ibidem, p. 105. 4. Ibidem, p. 106. 5. Ibidem, p. 107. 6. Ibidem, p. 108. 2.

125

Exemplu: „nemuritor” (negativ ca formă, pozitiv ca înţeles!), „nemijlocit” (afirmat categoric)! Cu limitaţia ce nu limitează, Kant „a căzut” peste o idee care „aduce un adevăr neaşteptat pentru gândire”. La urma urmelor, recunoaşte Noica, „este viaţa adevărului însuşi, aşadar ideea ideilor”1. Noica scoate în lumină faptul istorico-filosofic extraordinar că însăşi „dialectica” lui Hegel cu anfheben-ul ei (suprimarea ce nu suprimă) îşi are originea aici: în limitaţia ce nu limitează. Aici nu avem o simplă construcţie verbală şi nici paradox, spune gânditorul de la Păltiniş! Limitaţia e ultima categorie instituită de Kant în grupa calităţii, după cum categoria ultimă în grupa cantităţii este cea de totalitate deschisă2. Există, desigur, limitaţii ce limitează: o faptă a omului, un angajament de viaţă, prietenia, dragostea, dar pot să fie şi limitaţii ce nu limitează, „dacă ele regăsesc ceva ce abia presimţea afirmativul existenţei, anume infinitatea umană din om”3. Toate sensurile de viaţă spirituală pe care le-a slăvit omul, cele de adevăr, de bine sau frumos, reprezintă limitări ce nu limitează. Noica mai exemplifică magistral, în spiritul lui Platon şi Kant: frumosul e „infinitatea în finit”; binele e manifestarea nelimitată a lui „noi” în „eu”; adevărul e universalul în particular; cultura reprezintă, în întregul ei, aria limitaţiilor ce nu limitează, practicate de omul istoric. Căci omul este singura fiinţă purtătoare de orizont, aceasta însemnând totuna cu a spune că e singura fiinţă înzestrată cu o conştiinţă a nelimitării4. Odată analizate cele două lumi primare din tabloul kantian al categoriilor: Cantitatea şi Calitatea, Noica descrie magnific lumea Relaţiilor şi cea a Modalităţii. Pe aceşti ultimi versanţi ai predicamentelor Gândirii, Cugetării vom întâlni, grupate câte trei: Substanţa (Treapta 22); Cauzalitatea (Treapta 23); Comunitatea (Treapta 24), dar şi: Posibilitatea (Treapta 25); Realitatea (Treapta 26); Necesitatea (Treapta 27).

__________________________ 1.

Ibidem, p. 109. Ibidem, p. 111. 3. Ibidem, p. 111. 4. Ibidem, p. 112. 2.

126

II.2. Logica individualului sau judecata (Krinein-Krinamen) Teoria mulţimilor secunde şi Adeverirea întemeiată (synalethism) Obsesia de a identifica trăsăturile specifice ale unei logici a individualului, îi vine lui Noica tot de la Aristotel1, atunci când face importanta distincţie dintre logica lui Ares (logică a războiului) şi logica lui Hermes (logică a interpretării şi comunicării)2, care până la urmă vizează: logica întregului şi logica părţii, integrate într-o logică a câmpului logic (dublul raport întreg-parte, parte-întreg), clasică a situaţiei „în care întregul este în parte, iar nu numai partea în întreg”3. Exemple: Omul moral al lui Kant, parte a comunităţii, trebuie totuşi să acţioneze în aşa fel încât comportarea sa să devină regulă pentru toţi ceilalţi. Eminescu - „În fiecare om, o lume îşi face încercarea”4. În situaţiile logice întregul este acelaşi în fiecare parte - observă Noica. În logica lui Hermes, partea este de fiecare dată o interpretare a întregului, ea se ridică la puterea întregului (W. Dilthey). După Aristotel însuşi: numai individualul există, dar cunoaştem numai generalul! Esenţială este, aici, judecata lui Noica asupra sensului Logicii: „Legea ne pare a începe cu percepţia excepţiei-regulă şi orice logician ar trebui să se numească, din perspectiva aceasta, cel care vede şi arată cum iese lumea din indiferenţa şi contingenţa ei”5. În logica lui Hermes - spune filosoful român - „nu formele informează sau încheagă materia, ci materia eliberează forme”6. Noica dă nume acestui individual-general şi îi spune holomer (de la „holon” - întreg şi „meros” - parte). Adică: „în lumea aceasta indiferentă, în care părţile sunt părţi şi se lasă subsumate de vaste întreguri, apar părţi ce se ridică la puterea întregului, ies din contingenţă şi dau fenomenul holomeriei”7. Exemplu: Socrate (este muritor); „şirul numerelor se formează tocmai prin puterile bazei” (10, 6, 2). Filosoful arată că „pentru logică numărul, care __________________________ 1.

Vezi şi Gh. VLĂDUŢESCU, Modernitatea ontologiei aristotelice, Ed. Dacia, Buc., 1983. C. NOICA, Scrisori despre logica lui Hermes, Ed. Cartea Românească, 1986, p. 25. 3. Ibidem, p. 20. 4. Ibidem, p. 22. 5. Ibidem, p. 28. 6. Ibidem, p. 31. 7. Ibidem, p. 31. 2.

127

dă nume ordinii însăşi, ar putea fi privit ca principiu al ordinii. Pe modelul numărului, tot ce este ordine s-ar constitui prin prezenţa şi acţiunea statornică a unei părţi-tot, a unui holomer”1. Sunt foarte revelatorii exemplificările date de Noica, feluri de acţiune de jos în sus: al codului genetic, al experimentului ştiinţific ideal, toţi fiind „germeni de ordine”. O clarificare este, aici, necesară, oricum ea nu este de prisos: „Dar fiindcă este vorba de Hermes, interpetul zeilor, trebuie să spunem că ştiinţa lui ar promite ceva în plus (faţă de cealaltă logică n.n.): un orizont de înţelegere, adică acel act de luciditate pe care îl reclamă oricine de la logică, laolaltă cu o logică a oricărei hermeneutici”2. Noica ne dă aici - fapt foarte important - cazul holomerului logic sau înţeles ca adunare, conjuncţie coordonatoare pe care filosoful o consideră a fi proprie spiritului indian3. Or, ştiut este că - dacă e vorba de o caracteristică a logicii gândirii indiene - „neti-neti” („nu aşa-nu aşa”) este cea proprie acestui „orizont”4. Reţinem concluzia decisă a lui Noica: „Există un orizont logic al lui „sau”, aşa cum există unul al destinului socratic, al bazei numerice, al codului, al seminţei, adică al oricărui holomer. Iar a interpreta înseamnă a găsi holomerul potrivit, de fiecare dată, hermeneutica fiind „treaptă a logicii, chiar dacă ea se află la limita de jos a formalului”5. Noica face o subliniere adâncă, atunci când (după relevarea priorităţii cronologice a tratatului de ontologie faţă de Logica lui Hermes - a se vedea nota de la pagina 31 a lucrării!) reflectează asupra syncategorematelor (termenilor de legătură!) cum o făcuse şi la Dialogurile lui Platon: „De altfel se pot găsi particule mai sugestive decât „sau” pentru funcţia de parte-tot pe care o relevam până şi în cuvinte. În limba noastră am putut releva pe „întru”, care poartă cu el, după gândul nostru, o generalitate mai adânc activă decât orice conjuncţie, prepoziţie, cuvânt ori sintagmă chiar. Dacă trebuie să ducem ingenuitatea logică până la capăt, vom spune că, spre deosebire de logica în care partea este în întreg şi care ar reprezenta o logică a lui „a fi în”, logica lui Hermes ar trebui să fie una a lui „a fi întru”6. Suntem noi înşine expresii ale individuaţiei, într-o lume individuată şi ea - statuează gândul său esenţial filosoful Noica. Această „logică a lui __________________________ 1.

Ibidem, p. 32. Ibidem, p. 32. 3. Ibidem, p. 33. 4. Sergiu Al. GEORGE, Introducere la traducerea Bhagavatgita, Ed. Ştiinţifică; vezi şi Tudor GHIDEANU, Metoda functorială în filosofie, Ed. Junimea, 1987. 5. Constantin NOICA, Scrisori despre logica lui Hermes, p. 34. 6. Ibidem, p. 34. 2.

128

Hermes” este - la urma urmei - o lucrare posthoc faţă de Devenirea întru fiinţă, o explicaţie a „modelului Fiinţei”, de după înfăptuirea Ontologiei fundamentale nicasiene (Individual - Determinaţii - General). „Dacă întradevăr nu putem cunoaşte decât generalul (cum afirmase Aristotel, n.n.), nu-i urmărim totuşi cunoaşterea şi comtemplarea pentru el însuşi, ci în slujba individualului”1. O distincţie capitală merită făcută: „Totul stă sub o lege (din perspectiva statisticii) dar nu totul devine sub o lege ... trebuie atunci dreptate logică individualului, ceea ce înseamnă altfel decât statistic”. Logica lui Hermes înseamnă a vedea întâlnirea dintre generaluri (sus) şi individualuri (jos), numai această întâlnire dă sens mişcării „de la sine” - spune Noica. Exerciţiul logic al raţiunii are şi el unitatea sa de pornire (şi oprire): individual-generalul (holomerul), adică parte-tot, partea ce reflectă în ea totul. Ceea ce aduce raţiunii (şi, deci, logicii) individualgeneralul este „unitatea logică de la sine activă”2. Dar într-o unitate logică, observă filosoful, trebuie să fie o tensiune. „Filosofia a numit astfel de unităţi cu tensiune internă „unităţi sintetice”. Ele nu sunt rezultatul unei sinteze şi totuşi sunt sintetice prin natura lor tensională”3. Natura ontologică a logicului excelează şi în logica holomerului, cu specificarea că judecata ar fi primul act al gândirii şi că: „Un individual-general se dezleagă, în loc să se lege, îşi creează singur disjuncţia ori discluziunea, se desfăşoară sub forţa dislocantă a raţiunii din el şi se readună logic. Holomerul socratic, de pildă, se dezleagă (şi nu se leagă cu „om” şi „muritor”) odată cu discluziunea sa: „Socrate se pregăteşte pentru moarte”4. E clipa cea repede a unei vieţi şi a unui destin”, scrie gânditorul. Noica îşi urmăreşte edificarea propriei logici cu ideea: prima operaţie logică o reprezintă disocierea. Judecata însăşi se produce printr-o disociere (Krinein = a deosebi, a judeca) şi nu printr-o asociere. Logica lui Hermes ar putea atunci începe cu o dezlegare, şi nu conexiuni de tot felul. „Dacă raţiunea are o forţă dislocantă, universul logic este unul în expansiune”5. În rândul disociaţiei, filosoful trece raporturi ca: repetiţia, simetria, asemănarea, proporţionalitatea. Numărul natural ne dă pilda cea mai impresionantă, Kroneker a zis: „Dumnezeu ne-a dat şirul numerelor naturale, omul a făcut restul!”6. Dacă, oricum, individualul şi generalul erau incluse unul în altul, acum, prin holomer, ele s-au despărţit. __________________________ 1.

Ibidem, p. 37. Ibidem, p. 38. 3. Ibidem, p. 39. 4. Ibidem, p. 41. 5. Ibidem, p. 43. 6. Ibidem, p. 45. 2.

129

În alţi termeni, Noica subliniază că universul logic trebuie să interpreteze orice alt univers (fizic, de cunoaştere, moral, artistic) şi de aceea toate ştiinţele, de la fizică până la istorie, tind să devină o logică1. În fiecare ştiinţă, aproape, „o mathesis universalis îşi face încercarea. Logica nu poate atât de repede. Universul ei este modelul oricărui univers, în sensul că orice lume ţine de o judecată, de o disociaţie, de o discluziune. S-a disociat ceva printr-un „big-bang”, atunci când omul a început să vorbească şi a dat prin limbă universul rostirii, aşa cum se disociază un gând nedesluşit atunci când se deschide spre cunoaştere, sau un cifru lăuntric atunci când se desfăşoară într-o creaţie”2. Convins că „toate stau sub o judecată”, Noica introduce încă o distincţie revelatoare de sens, când scrie: „Căci în timp ce logica lui Ares vrea victoria: rezultatul adevărat, logica lui Hermes vrea actul de luciditate: înţelegerea adevărată, „rezultatul cu drum cu tot”. Suntem acum în situaţia de a determina o primă formă logică: cuplajul dintre individual şi general”3. Drumul parcurs este: 1. unitatea de plecare - holomerul; 2. operaţia logică fundamentală: disociaţia; 3. prima formă logică - Krinamen-ul, „judecata”, când putem afirma: „Nu numai gândirea ci tot restul, în procesualitatea petrecută, cu sau fără o dislocanţă raţională, stă sub o „judecată”, un Krinamen”4. Noica se explică astfel: „când în indistincţia gândului creator apare un krinamen, el va aduce o primă cuplare a materialului de creaţie cu sensul formator, având astfel o faţă de individualitate şi una de generalitate. Un om, la rândul său, nu este decât ce este; dar când îşi află „generalul” şi se cuplează cu el, devine un krinamen viu”. „Pregătirea lui Socrate pentru moarte”, viaţa aceasta în procesualitatea ei, în variaţia însăşi - care nu este totuna cu pregătirea pentru moarte din „Cina cea de taină”, a lui Iisus. Filosoful conchide: „Prin krinamen, deci, ies la iveală un individual şi un general, nu numai în distincţia lor, dar - şi aceasta face posibilă cuplarea - în variaţia lor solidară”. Aceasta este funcţia şi poate fi concepută drept prima formă logică - dubla variaţie legată. Noica desluşeşte ideea: „Deosebim deci prin krinamen, şi vedem funcţional legate, individualul şi generalul”. Statutul individualului este de a fi, în fond, „o împachetare de __________________________ 1.

Ibidem, p. 47. Ibidem, p. 48. 3. Ibidem, p. 52. 4. Ibidem, p. 52. 5. Ibidem, p. 53. 2.

130

generaluri. Individualul este, scrie Noica, locul lor de intersecţie”1. Trebuie ca individualul „bine împachetat” să dea naştere logicii „prin cuplarea sa cu un general în plus”. Ca o încheiere la problema holomerului, Noica se întreabă esenţial: Ce este individualul? (VII)2, care este întrebarea unei întregi Culturi şi a Logicii de totdeauna, ştiut fiind sau acceptând ideea că „până la urmă, omul rămâne individualul cel mai uimitor”. Filosoful nostru împărtăşeşte convingerea că logica lui Hermes „pleacă de la îndurarea pentru cele neînsemnate şi pentru ridicarea lor posibilă la general”3. În viziunea lui Noica „generalurile determină individualul”. Funcţia posibilă a celor 5 voci (cum comenta Porfir) „dacă sunt scoase din inerţia tabloului lor, este de a întemeia individualul. Orice individual are un gen, o specie, o diferenţă specifică, un caracter propriu şi un accident, determinându-se complet prin ele. Un spaţiu pentadimensional s-a ivit astfel în istoria logicii, făcând dovada că individualul ar putea fi privit ca locul de intersecţie a cinci generaluri”4. Rămasă confuză încă de la Aristotel, problema individualului (vezi substanţa „primă” şi substanţa „secundă”) adună toate cele 10 categorii (predicamente) spre a fi determinate şi soluţionate. „Câştigat este, poate, declară Noica - faptul că individualul cel inefabil (al medievalilor n.n.) poate fi determinat şi că determinarea lui se face în sânul unui spaţiu logic, prin dimensiunile generale, al căror loc de intersecţie îl fixează”5. În străduinţa sa, oarecum singulară, în filosofia românească actuală, contemporană, Noica era dominat de convingerea că un „individual electrizat prin situaţia logică în care s-a prins” este cu totul deosebit de individualul statistic, de „atom social” identic cu ceilalţi etc. Dar arătând că individualul este doar o „împachetare de generaluri”, Noica dezvăluie dificultatea în care rămâne problema individualului (ca generalitate despre individualitate): „Totul seamănă - spune el - cu Revoluţia franceză descrisă de Hegel: insul se luptă pentru drepturile sale, şi triumfătoare iese voinţa generală, cu rigorile ei. Ce a câştigat individualul?”6 Aici îşi face loc „un al treilea, care poate pune ordine între individual şi general”, şi anume determinaţia, de aceea silogismul îşi va dovedi a ctualitatea presantă pentru că el cultivă, cu adevărat, triunghiul __________________________ 1.

Ibidem, p. 54. Ibidem, p. 56. 3. Ibidem, p. 57. 4. Ibidem, p. 58. 5. Ibidem, p.59 6. Ibidem, p. 63. 2.

131

logic. „Acum determinaţiile (de fapt particularul n.n.) devin un termen de intermediere între individual şi general ... şi de învăluire a lor, ca un mediu în care ei îşi caută adeverirea”1. Noica apelează aici la silogistica lui Ion Didilescu şi Petre Botezatu2. Noica apără ideea că „odată cu silogismul, se naşte logica, pentru că, în configuraţia aceasta de gândire, sunt puşi în lumină termenii logici: individualul, generalul şi determinaţiile”3. Or, tocmai holomerul (individual-generalul, parte-tot) este termenul mediu. „Holomerul-mediu se descompune în individual de o parte, în general de alta, ţinându-le şi mai departe legate, în expansiunea lor”! Pe urmele lui Hegel (vom vedea cât de mare a fost influenţa clasicului german asupra Devenirii întru fiinţă a lui Noica), filosoful nostru consideră că „există şi un silogism al lucrurilor” (idee aristotelică, de altfel, n.n.) şi că „silogismul este prima configuraţie logică saturată ce nea stat sub ochi şi de aici noutatea lui în istorie”4. În logica lui Hermes - propusă de filosof - caută să li se facă dreptate şi „modurilor indirecte” (conjunctivul, optativul, imperativul n.n.), deoarece „pot comporta un tratament logic şi alte rostiri, cu alte valori decât adevăr şi fals”! Cu alte cuvinte, adecvaţia individualului cu generalul se face prin determinaţii. Aşa se întâmplă „în primul rând - spune Noica - în ştiinţele spiritului”, care stau, toate, sub logica lui Hermes. Ea implică valoarea inferenţelor de fond, cum este rostirea „Iubeşte şi fă ce vrei” (Augustin), care cuprinde: fiinţa individuală, natura generală şi „libertatea, bogăţia şi noutatea determinaţiilor” („fă ce vrei”). Rostirea augustiniană (şi ca ea, câte altele!) „are echilibrul şi adâncimea unei formaţii logice saturate”. Când logica „trece nepăsătoare pe lângă asemenea situaţii de ordine, ea însăşi nu este în bună ordine”5, consideră pe drept cuvânt Noica. Oricum, filosoful crede că „relaţia ternară aduce o promisiune” în astfel de cazuri şi altele. Reţinem că în logica lui Hermes, „procesele şi chiar formele logice, ca judecata şi raţionamentul, nu se obţin prin concentrare şi compunere, ci prin disociere şi descompunere”6. __________________________

Ibidem, p. 64. Ion DIDILESCU, Petre BOTEZATU, Silogistica. Teoria clasică şi interpretările moderne, Ed. didactică şi pedagogică, Bucureşti, 1976. 3. C. NOICA, Scrisori despre logica lui Hermes, p. 65. 4. Ibidem, p. 66. 5. Ibidem, p. 67. 6. Ibidem, p. 69. 2.

132

Silogistica şi tipurile fundamentale de rostire Odată cu triunghiul logic (I.D.G.), ne urcăm în domeniul silogismului şi al inferenţei, Noica declarându-se adept al lui Aristotel (cu a sa vorbă că „orice demonstraţie este un silogism”) şi al lui Hegel, care releva că „întreg-realul, cu divin cu tot, este în fond un silogism”. În logica lui Hermes „se întâmplă anume o trecere a mediului extern în mediu intern”1. Exemplu: cultura, în sânul căreia ne ivim - susţine Noica - şi de care suntem învăluiţi, prin educaţie şi instrucţie, devine (de) la un moment dat şi în anumite exemplare alese, un fel de mediu intern. Filosoful dă aici foarte multe exemple concludente, inclusiv geniul, care preface substanţa mediului extern în substanţa mediului său intern. Şenila (tancul) este exemplul preferat al lui Noica, pentru că reprezintă vehiculul cu drum cu tot, după cum Hegel a voit să aibă „adevărul”, ca rezultat, cu drum cu tot, sau cum filosofia a dorit, mereu, să aibă Unu cu multiplu, sau Divers cu tot. Reţinem din tot acest discurs că „mediul se distribuie fără să se împartă”2. Pe filosoful nostru îl interesează (şi impresionează totodată) procesualitatea, devenirea triadică, „aceasta dând cu adevărat măsura logicului”. Aici, Noica abordează (sau mai curând anunţă!) „procesualitatea care s-ar naşte din precarităţile logice, un fel de precarităţi aidoma celor ontologice, sau maladiilor spirituale omeneşti stabilite pe baza lor, unde unul din cei trei termeni nu este nicidecum absent, dar unde carenţa lui sau încercarea de a-l refuza duc la săvârşire, în lipsa desăvârşirii triadice, iar la om duc, cu aşa-zisele lui maladii spirituale, la marile lui creaţii”3. În logica lui Hermes, filosoful găseşte că există Şase tipuri fundamentale de rostire (cap. X). Înainte de a intra în substanţa acestei distincţii, este necesar să relevăm faptul că această logică sui generis, dar atât de cotidiană, obişnuită, înaintează de la complex (formaţia logică) către simplu, adică: raţionament-judecată-concept „ca şi cum, cu adevărat (iar aşa sugera Hegel), conceptul ar fi capăt, ca o densificare extremă a câmpului logic, cu cei trei termeni acum întrepătrunşi, „compenetraţi”4. Noica susţine (o dominantă a gândirii sale!) că „judecata este, în natura ei, o formaţie ţinând de „precaritatea” logicului”5. Or, tocmai deschiderea către __________________________ 1.

Ibidem, p. 70. Ibidem, p. 72. 3. C. NOICA, Scrisori despre logica lui Hermes, p. 73. Notă: După cum este cunoscut, Noica va aborda pe larg problema în lucrarea Spiritul românesc în cumpătul vremii. Şase maladii ale spiritului contemporan, Ed. Univers, colecţia Eseuri, 1978. 4. Ibidem, p. 76. 2.

133

un al treilea termen face viaţa judecăţii. Astfel stând lucrurile, rezultă 6 tipuri de judecăţi logic valabile „după felul cum se cuplează cei doi termeni, ce se deschid către al 3-lea”. Adică: judecăţi de tipul individualdeterminaţii (I-D); de tipul determinaţii-general (D-G); general-individual (G-I), dar încă trei - în chip răsturnat faţă de primele, anume: de tipul I-G, apoi G-D, în fine tipul D-I. Noica aduce completări ideii sale, precizând că judecata de tipul I-D este una descriptivă, adică de determinare a unei realităţi individuale; o va numi determinantă (corespund „maladiilor spiritului” dintr-o lucrare anterioară, dar care în expunerea noastră va fi analizată ulterior! n.n.); judecata de tipul D-G este una definitorie - fiind vorba de proprietăţi ce se subsumează unei legi - se va numi generalizantă; judecata de tipul G-I este una de realizare a unei legi, cum ar fi judecata ce conduce la un experiment în ştiinţe, sau la încorporarea în real a unei reguli, pe plan moral şi spiritual, se va numi realizantă; judecata de tipul răsturnat I-G reprezintă integrarea directă a unei realităţi individuale sub o lege, se va numi integrantă; judecata de tipul G-D conduce la delimitări şi nuanţări ale unei legi sau ale unui principiu, se va numi delimitantă. În sfârşit, judecata de tipul D-I aduce aplicarea unor proprietăţi şi particularizarea lor printr-un caz individual şi se va numi particularizantă1. Noica îşi proiecta convingerea că - prin folosinţa logică a celor „şase tipuri de rostire” se poate obţine (cu un sens adâncit!) o nouă stilistică (ex. un întreg destin uman, un roman, o amplă desfăşurare istorică). Oricum, este vorba de şase rostiri fundamentale2. Noua stilistică a gândirii ar putea pune în lumină şi un aspect extralogic - spune filosoful - cum ar fi redarea evantaiului de orientări ale culturii. Astfel, pe plan de cultură: rostirea de tipul I-D reprezintă naraţiunea (ex. romanul, istoria naturii - Linné -, istoria culturii şi a omului); rostirea de tipul D-G reprezintă pe plan de cultură cunoaşterea (de exemplu experimentul ştiinţific); rostirea realizantă din câmpul practicii (practica tehnicii, dar şi practic-morala din filosofia lui Kant); cu integranta se urcă direct de I la G, în lumea contemplaţiei (opusul practicii, fie şi cea morală!) (de exemplu, orice ipoteză şi proverbul; Ludovic al XIV-lea când ar fi spus „Moi, c’est l’Etat” (mai curând decât „l’Etat c’est moi”). Tot pe plan cultural, „delimitanta” G-D „reflectă însuşi exerciţiul culturii”3 (de exemplu, „viaţa este aşa” - nuanţă a generalităţii de tipul „aşa este viaţa” sau „aşa trebuie să fie viaţa” - distinge succesiv __________________________ 1.

C. NOICA, Scrisori despre logica lui Hermes, Ed. Cartea Românească, 1986, p. 48. Este nevoie de amintit lucrarea lui Constantin Barbu, Rostirea esenţială, “Scrisul românesc”, Craiova, 1985, aflată sub influenţa certă a lui Constantin Noica. 3. C. NOICA, Scrisori despre logica lui Hermes, Ed. Cartea Românească, 1986, p. 82. 2.

134

Noica). Urmează „particularizanta” D-I, care ar reflecta faptul civilizaţiei (ex. romanul poliţist ne dă creaţii care, în întregul lor, sunt o particularizantă: descoperirea criminalului etc.). Noica are convingerea că „tipurile fundamentale de rostire duc la orientări culturale diferite, dar se regăsesc totodată, ca funcţii logice precare, în tendinţa lor comună a punerii lor în rost”1. Interesanta punere în termeni a celor 6 modalităţi de rostire îşi găseşte „o explicaţie a silogisticii” de factură aristotelică, urmărind mişcarea lor pe cele 3 figuri silogistice. Rezumând explicaţia nicasiană, aflăm că: „Având generalul drept mediu, silogismul figurii întâi dovedeşte, prin el, o legătură necesară între individual şi o determinaţie, de unde rezultă că va avea drept concluzie o determinantă I-D”. Noica adaugă: „...înţelegem silogismul figurii întâi drept cel în care o proprietate a generalului (indicată de delimitantă) e transferată de către acesta (cu integranta) individualului, cum o arată ca rezultat determinanta”2. Filosoful reflectează ca un logician de profesie că: „De aceea pentru figura întâi se poate spune: o integrantă asociată unei delimitante dă o determinantă. Schematic, figura poate fi redată prin vectori (concluzia fiind punctată). D IG + GD = ID. Adică figurând: I → G, ca într-o adunare vectorială, I-D, determinanta e suma celorlalţi doi vectori”3. La silogismul figurii a 2-a se constată că: „nu generalul este mediul, ci determinaţia. Aşa fiind, concluzia va trebui să fie o integrantă (I-G), în locul unei determinante, ca în figura întâi” - urmează exemple. Schematic, figura a 2-a arată (simbolizând negativul prin sensul opus al săgeţii rezultante) astfel: D I ----›G Generalul putea fi mediu între individual şi determinaţie; aceasta nu poate fi mediu între individual şi general - e tot ce spune figura a 2-a”4. O semnificaţie deosebită (şi o analiză pe măsură!) este probată de figura a 3-a silogistică, pentru care Noica (în chip firesc) arată o adeziune aparte! Aici aflăm că: „Mai neaşteptat într-adevăr va fi cazul figurii a treia, __________________________ 1.

Ibidem, p. 83. Ibidem, p. 85. 3. Ibidem, p. 86. 4. Ibidem, p. 88. 2.

135

unde nu G, nici D, ci individualul pur şi simplu încearcă să fie mediu între o determinaţie şi un general (...) fireşte, figura a 3-a va folosi tot cele trei tipuri de rostire, delimitantă, integrantă şi determinantă”. Noica face constatarea că „Silogismul figurii a 3-a este, atunci, cel al gândirii ştiinţifice” (deoarece omul de ştiinţă nu face altceva decât să caute, în individualul unei experienţe proprietăţi pe care să le transfere asupra unei naturi generale1. Aici Noica dezvăluie, cercetând care sunt cele 2 semnificaţii ale inducţiei (silogism inductiv!) de la I la D şi de la D la G; de la delimitantă la determinantă şi, de aici, la generalizantă. Filosoful precizează aici ideea că: „în silogism trebuie să opereze acelaşi concret din cuplul logic, nu unul abstract (divizie, toţi oamenii), care nu e altceva decât un individ universalizat”2. De la capitolul al XIII-lea al primei părţi a lucrării Scrisori despre Logica lui Hermes, autorul se află „În căutarea Legii sau: Infinitate contra infinitate - în locul inducţiei”. El caută „adecvaţia, infinităţii intelectului, în exerciţiul lui aplicat, cu infinitatea lucrului, totul sub infinitatea legii pe care o află intelectul în lucru”. Oricum ar fi - declară Noica - „logica lui Hermes îşi înţelege sarcina de a pune în joc infinitatea şi de a reflecta, pe ecranul propriu, felul cum este ea pusă în joc peste tot în cultură, fie de către cunoaştere fie de conştiinţa etică, fie de cea estetică. Infinitatea lor nu este în nici un caz una de adunare”, observă filosoful. Pentru a înţelege, „obligaţia logicii de a reflecta infinitatea este potrivit să subliniem, mai întâi universala prezentă şi acţiune în lucru, a infinităţii, nu întotdeauna observate. Atât omul cât şi realul sunt cufundaţi în infinitate”3. Contra-infinitatea este desluşită astfel de gânditorul român: „Iar infinitatea determinaţiilor, efective sau posibile, ale individualului stă acum faţă în faţă cu infinitatea determinaţiilor generalului”. Or, descoperă logicianul-filosof, apare situaţia extraordinară că primul demers logic, prima întâlnire cu generalul poate fi: întrebarea (interogaţia)! Problema de logică formală care se pune este: felul cum o infinitate înfruntă o altă infinitate, aşadar care e legea de corespondenţă dintre cele două mulţimi infinite. Matematicile moderne vorbesc, din plin, despre asemenea legi de corespondenţă prin aplicaţia surjectivă, „aplicaţia injectivă” şi aplicaţia bijectivă (atât surjectivă cât şi injectivă!)4. Pentru Noica are importanţă faptul că aici apare o sugestie despre logică, anume: „infinitatea determinaţiilor individualului se converteşte __________________________ 1.

Ibidem, p. 92. Ibidem, p. 94. 3. Ibidem, p. 99. 4. Ibidem, p. 102. 2.

136

sau nu în infinitatea determinaţiilor generalului, aşadar „se închide” în general, spre a se deschide organizat prin el”1. Acestei conversiuni Noica îi dă numele de anastrofie (conversiune urcătoare spre ordine!). Filosoful nostru stabileşte situaţia că: „Prin anastrofie, abia, infinitatea posibilă devine infinitate reală, atât la individual cât şi la general, determinaţiile fiecăruia sporind oricât în real. Dincolo de simpla corespondenţă şi aplicaţie bijectivă, se petrece o acoperire cu caracter de dinamism logic... mecanismul formal pe care îl invocăm este trecerea mediului extern, cu infinitatea lui, în mediu intern”2. Urmează în eşafodajul argumentărilor din logica lui Hermes căutarea individualului „în locul deducţiei”. Arătase mai înainte precaritatea inducţiei (pierderea generalului) şi amintise pe John Stuart Mill. Acum apelează la lucrarea lui Petre Botezatu, Valoarea deducţiei (pierderea individualului) punând problema Unului-Multiplu (de la Heraclit până azi), „adică felul cum se distribuie Unul, fără să se dividă într-o multiplicitate de realităţi individuale”. Noica îşi mai pune - a câta oară? - întrebarea: „Nu este aceasta oare marea problemă, atât a filosofiei, a cunoaşterii, a vieţii spirituale cât şi, până la urmă, a Conceptului, dacă-l înţelegem suveran, ca Hegel?”3. Întrebarea este retorică, filosoful român reuşind doar să ne vorbească despre precaritatea unor forme logice care au dus la unele „subştiinţe”, precum „logica simbolică a veacului nostru!”4 Prin căutarea determinaţiilor Noica vrea să identifice contururile unei logici a invenţiei ca un adevărat „capitol de metodologie”5, alături de inducţie şi deducţie. O problemă foarte interesantă pe care o ridică Noica este problema identităţii pe care au ridicat-o atât Martin Heidegger6, cât şi Pavel Florenski7. Pe urmele lui Aristotel şi ale teologilor creştini din secolul IV d. Hr. (Vasile cel Mare, Grigorie de Nyssa, Grigorie de Nazianz, Ioan Christostomul), Noica vorbeşte despre două tipuri de identitate: identitatea numerică şi identitatea generică, acordând atenţie mai ales celei dintâi, de care fusese dominat şi Leibniz, cel care proclamase indiscernabilele - adică unicitatea fiecărui real oricât de neînsemnat ar fi el. Leibniz, în relatarea pe care ne-o dă Noica, „a trăit dramatic imposibila coexistenţă dintre homoi__________________________ 1.

Ibidem, p. 102 Ibidem, p. 102-103. 3. Ibidem, p. 109. 4. Ibidem, p. 109. 5. Ibidem, p. 111. 6. Martin HEIDEGGER, Principiul identităţii, traducere Ion Papuc, 1997. 7. Pavel FLORENSKI, Stâlpul şi temelia Adevărului, Ed. Polirom, Iaşi, 1999, p. 114-115. 2.

137

ousia (asemănare) şi homoousia (deofiinţa), sfârşind la o logică a calculului”1. Or, în „logica lui Hermes” - cea a lui Noica n.n. - holomerii sunt „de-o fiinţă”, nu doar de o aceeaşi fire şi asemănare, iar „ei ţin de o distribuire fără împărţire a întregului lor (...). Ei nu sunt aceiaşi aşadar, nu sunt identici ca diferenţialele omogene din calculul infinitezimal sau exemplarele din teoria mulţimilor, dar nu sunt nici diferiţi. Fiecare (...) regăseşte aceeaşi ordine logică, din condiţia sa individuală”2 (se referă la singularităţi precum Socrate, Caton, Pascal s.n. E.B.). Noica prescrie normele unei logici a invenţiei, împrumutându-se de la matematici şi de la teoria mulţimilor, în care imperativul gramatical este integrat: Ex. „Fie acest triunghi”. De genul acesta - susţine Noica - sunt şi judecăţile sintetice ale lui Kant, care, în esenţă, relevă „cum e cu putinţă ceva nou” (Constantin Noica). „Cu logica invenţiei se poate înţelege ivirea noului, care se produce printr-o decizie şi se petrece în diversul unei materii”3. Preocupat de metodele logicii, filosoful de la Păltiniş remarcă: arta integrării al cărei procedeu principal pare a fi „trecerea realului în posibil”. „Realitatea individualului îşi pierde opacitatea în favoarea rostului, funcţiei lui şi, astfel, a formei înscrise în el”4. Când se maturizează, un individual îşi arată mai bine funcţia, respectiv forma, el putând fi trecut din spaţiul real în spaţiul unde formele subzistă în chip firesc: cel al posibilului. Individualul se cufundă în posibilul generalului. Noica observă extraordinara libertate a posibilului în faţa realului şi tratează despre arta simbolizării care „se instalează în generalul cel mai pur: în semnul care nu semnifică nimic, şi îi caută, cu operaţii pure şi ele, pentru că, liber instituite, modulaţiile”5. Toate acestea dezvăluie precarităţile logice analizate mai înainte: realizantă, integrantă, delimitantă etc. un aspect de artificios, de „căutat”, sapă la temeliile acestei „logici a lui Hermes”. Arta simbolizării „s-a vroit mai pură decât toate celelalte (...). Generalul ei nu este nici sonoritatea, în care să apară ritmuri şi accente, ca în metrică sau prozodie, nu este nici forma geometrică, nici numărul. Este nedeterminarea totală, întocmai fiinţei de la începutul logicii lui Hegel, sau întocmai chaosului de omogenitate (nu al celui de-al doilea __________________________ 1.

C. NOICA, Scrisori despre logica lui Hermes, p. 112. Ibidem, p. 114. 3. Ibidem, p. 114. 4. Ibidem, p. 121. 5. Ibidem, p. 125. 2.

138

chaos de eterogenitate); adică este starea entropică originară din orice domeniu”1. Dezvoltând o critică echilibrată a formalismelor realului, ca şi celor ale posibilului, gânditorul abordează, complementar, problema sistemului şi a închiderii (XVIII). Noica face o distincţie importantă aici: „Nici gândirea - scrie el -, nici realul nu ar trebui să procedeze „metodic”, dacă ar fi în bună ordine; ele ar proceda numai logic”. Dar, pentru că totdeauna există precarităţi sau „carenţe în unul din termeni”, procedura logică este doar una de intenţie, de dorinţă. Cum să transformi întâmplările haotice (precaritatea particularizantei n.n.) ale mediului extern într-un mediu intern organizat?, se întreabă Noica. Şi tot el răspunde: „Ce aduce anume nou cibernetica, faţă de tehnica obişnuită, ni se pare că este individualul; mediul lui intern”2. Prin particularizantă se creează medii interne libere. Cibernetica lui Norbert Wiener a creat „o lume posibilă de sisteme individuale autonome”3. Noica ajunge, în final, la aprecierea, demnă de reţinut, că „metoda logică a sistemelor cibernetice închise ne pare a fi răspunsul compensatoriu faţă de carenţa - aici chiar lipsa - generalului”4. Cu aceste 6 capitole de „metodologie”, filosoful trece la partea a 2-a a logicii lui Hermes. II.3. Teoria mulţimilor secunde şi teoria Synalethismului Tema centrală a acestui nou studiu este, desigur, raportul (raporturile) părţii cu întregul, în care „cercetarea formală (...) poate fi întreprinsă deopotrivă asupra mulţimilor finite, căci distribuirea întregului nu este necesar determinată, cât şi asupra celor infinite, care creează atâtea probleme şi riscuri de paradox teoriei obişnuite a mulţimilor”5. Faţă de teoria „obişnuită” (cum o numeşte Noica) a mulţimilor, în care partea aparţine întregului, în teoria mulţimilor „secunde”, elementul, ca şi submulţimea „poartă” cu ele întregul. Ex. viaţa se exprimă deplin prin exemplarele sale, dar exemplarul individual, precum şi specia sau genul, ca „submulţimi” nu este viaţa. La fel cu Timpul, Destinul, Logosul şi diversele limbi etc. Noica găseşte o definiţie acceptabilă pentru mulţimea secundă. Astfel: „Mulţimea secundă ar putea fi definită - scrie filosoful român - în fiecare plan, ca mulţimea mulţimilor cu un singur element, din acel plan”. Nu intrăm în formalismul logic pe care vrea să-l introducă __________________________ 1.

Ibidem, p. 112. Ibidem, p. 114. 3. Ibidem, p. 114. 4. Ibidem, p. 121. 5. Ibidem, p. 125. 2.

139

Noica, dar amintim distincţiile subtile, ca: „egalitate unilaterală”, „identitate unilaterală”, „contradicţie unilaterală”. Exemplu: Non-eul din viziunea lui Fichte, contrazice eul, care, în schimb, „îl instituie permanent”. Alt exemplu revelator: „Mulţimea fiinţelor raţionale, care este deocamdată una cu un singur element, omul de pe Terra, este contrazisă de acesta, în unicitatea lui provizorie, de vreme ce el instituie raţiunea sa umană drept Raţiune; dar aceasta nu-l poate contrazice pe el. Cu identitatea unilaterală şi contradicţia unilaterală teoria mulţimilor secunde manifestă, de la început, deschiderea către alte principii logice”, credea filosoful. Noica mai avea convingerea că mulţimea cu un singur element este mult mai „surprinzătoare” decât mulţimea vidă din matematici, „reprezentând una din cele mai extraordinare teme speculative peste care au căzut matematicile şi peste care au trecut cu nepăsarea lor speculativă (?). Noutatea de a fi „un multiplu” este de aşa natură încât ar putea reprezenta portiţa de ieşire din regatul matematicilor”1. I s-ar putea obiecta gânditorului nostru că el însuşi a coborât speculativul în „regatul matematicilor” (teoria mulţimilor), ispita căreia nu i-a căzut victimă Stagiritul, metafizicianul antic rămânând la o logică a claselor! Oricum, analizele lui Fichte din Bazele doctrinei ştiinţei (în care A=A (identitate) este tratată ca implicaţie, dacă A este ... atunci este A) nu-i pot servi lui Noica drept argument întemeietor de nouă logică. Nici apelul repetat la Monadologia lui Leibniz, cu raporturile de „convenienţă dintre monade” (o influenţă doar „ideală” a unei monade asupra alteia). Aidoma cu ideea de „fulguraţie” de la „monada perfectă”, dar şi de „jos în sus”, „de la unităţile elementare, cu percepţie îngrădită, spre unităţi cu percepţie nelimitată”2. În esenţă, Noica utilizează un concept nou - cel de „compenetraţie” argumentând: „Combinarea celor simple duce la o nouă simplitate. Ultima simplitate la care conduce compenetraţia elementelor purtătoare de întreg ar trebui să fie cea a întregului însuşi, care să devină prin ele o mulţime definită. Căci o mulţime definită este, formal logic „concept”, aşa cum pe plan metafizic poate fi privită ca Idee, pe plan biologic ca specie, pe plan istoric drept configuraţie în timp şi pe plan spiritual drept valoare... Dacă mulţimea nu este o colecţie, compenetraţia înseamnă condensarea într-un concept”3. Noica adaugă esenţial că: „Întreaga mulţime a mulţimilor cu un singur element este fluxională. Ca şi monadele, elementele se întrepătrund __________________________ 1.

Ibidem, p. 149. Ibidem, p. 155. 3. Ibidem, p. 157. 2.

140

(...) iar prin întrepătrundere elementul se pierde ca atare: „sufletul” celulei din organism lasă loc sufletului monadă-om. Sau: mediul intern, suflet al fiecărui element, tinde să devină un mediu extern. Aceasta e opera compenetraţiei, care dă unităţi tot mai cuprinzătoare, cu trimitere la unitatea finală, care nu este, dar se face. Toate elementele se pot compenetra dând conceptul mulţimii (...) mulţimea secundă este mulţimea mulţimilor cu un singur element, dintr-un domeniu de realitate sau gândire (...). Intimitatea elementului cu mulţimea sugerează un raport deosebit, unul de egalitate sau mai degrabă de identitate unilaterală”1. Noica ajunge la concluzia că în mulţimile secunde au loc două operaţii: „una este ieşirea elementului din depotenţare, respectiv ridicarea lui la puterea întregului; altă operaţie este compenetrarea mai multor elemente. Acestea nu se pot aduna, căci sunt la alte niveluri de depotenţare. Dar se pot potenţa de o parte, întrepătrunde de o alta”2. Operaţiile au loc înăuntrul mulţimii: prin potenţare şi compenetrare. Filosoful exemplifică prin realizările „teologiei evoluate” (Noica vizează, desigur, creştinismul!). „Fiul - scrie Noica - este o depotenţare în omenesc a Tatălui; dar el este Fiul unic şi Tatăl este întreg în el. Cel din urmă este cel dintâi, pe când cel dintâi nu este identic cu cel din urmă, dar cu toate acestea îl reface şi devine deopotrivă cu el, dând modelul (Imitaţia) pentru orice altă încercare de a ieşi din depotenţarea umană”3. Referindu-se la importantele accente şi distincţii din „logica lui Hermes”, Acad. Alexandru Surdu evalua sintetic: „Noica reuşeşte astfel performanţa elaborării unei logici speciale, diferită de cele cunoscute (clasice, simbolice sau dialectice) pe care nu le infirmă însă şi nici nu se substi-tuie acestora, cu aplicaţii stricte în propriul său sistem filosofic, dar şi cu multe aplicaţii ilustrative în diverse domenii ştiinţifice, literare şi artistice”4. Adeverirea întemeiată sau Synalethismul În chip firesc, adică natural şi normal, Noica trece de la teoria mulţimilor secunde la o teorie a adeveririi întemeiate (synalethismului) în fond: o nouă teorie a adevărului5. _____________________________ 1.

Ibidem, p. 158-159. Ibidem, p. 159. 3. Ibidem, p. 160. 4. Acad. Alexandru SURDU, Contribuţii româneşti în domeniul logicii în secolul XX, Ed. Fundaţiei “România de Mâine”, Bucureşti, 1999, p. 124. 5. A se vedea cele mai importante contribuţii româneşti în problema adevărului: Petre BOTEZATU, Adevăruri despre adevăr; Anton DUMITRIU, Alétheia; Al. SURDU, Logica; P. IOAN, Adevăr şi performanţă ş.a. 2.

141

Logica adeveririi întemeiate se deschide cu imperativul categoric (Sollen) împotriva carenţei limbii engleze „care nu are cuvinte!”: „Trebuie izgonită de la începutul logicii propoziţia. În locul ei este de invocat propunerea, tema”1! Spre deosebire de propoziţie, care este, la urma urmei, o „închidere care se închide”, pro-punerea este o „închidere ce se deschide singură”2. Toate propunerile sunt de 3 feluri: se pot propune: determinaţii, realităţi individuale sau generaluri. Asta se petrece: în natură, în istorie, în gândirea speculativă, susţine filosoful, încât prin tematic (şi nu prin thetic) se deschid „marile orientări ale culturii”. Pentru synalethism, „gândirea superior cunoscătoare - cum îi spune, esenţial, Noica - este tematică”, la fel cu cea a „bunului simţ”. Filosoful ia în seamă cazul interogaţiei (deci erotetica, s.n.). „Simpla întrebare „plouă afară?” deschide un orizont şi se preface într-o temă. Plouă? pune tema ca întrebare. Răspunsul prim: poate să plouă, poate să nu plouă, o trece în cercetare. Constatarea că, după toate semnele, nu se poate să nu plouă conduce la necesitate de fapt. Atunci plouă ca situaţie reală, este capătul de drum, care, prezentat fiind aşa, pare o concluzie, înregistrat de bunul simţ pare o simplă constatare, dar în realitate reprezintă tema regăsită. Cu atât mai mult se desfăşoară aşa reflexiunea bunului simţ în situaţiile de gândire: „Ar fi bine să procedez astfel” - întrebare neîntrebată; „trebuie să văd ce ar putea fi rău” - trecere în cercetare; „nimic n-ar trebui să se împotrivească binelui” - asertare de necesitate; „nu-mi rămâne decât să fac lucrul” - trecerea în realitate”3. Noica stabileşte faptul: de la temă la temă regăsită nu se trece prin demonstraţie, ci prin adeverire tematică. Filosoful român găseşte că aşa stau lucrurile în filosofia lui Toma d’Aquino, când pune ca temă, de pildă, „dacă îngerul există”, răspunzând prin: 1. Utrum angelus sit (propunere temă); 2. Videtur quod non (cercetarea); 3. Sed contra (argumentarea necesităţii); 4. Respondeo dicendum (tema regăsită, în realitatea ei). Inspirat de această atitudine (mecanismul logic în cerc, propriu şi poziţiei bunului simţ n.n., denumeşte această „înlănţuire adeveritoare” cu termenul de synalethism (rabaterea temei asupra ei însăşi)4. Trebuie să arătăm că filosoful american John Dewey utiliza şi el de __________________________ 1.

Constantin NOICA, Scrisori despre logica lui Hermes, p. 171. Ibidem, p. 171. 3. Ibidem, p. 172. 4. Ibidem, p. 173. 2.

142

prin anii 1916 (Essays in Experimental Logic) termenul de „asertibilitate garantată”, pentru termenul de „adevăr” (termen acuzat de prea multă încărcătură metafizică). Dewey a dezvoltat majoritatea ideilor sale pragmatist-instrumentaliste într-o aşa-numită „logică a anchetei” (inquiry) proprie unei filosofii „naturalist tranzacţionale”1. Revenind la „adeverirea întemeiată”, pe care o propune Noica, tinde să exprime logic situaţia nouă creată de funcţie (împotriva dominaţiei ideii de cauză, temei etc., când: nu silogismul dă măsura, ci adeverirea întemeiată (synalethismul), „cercul tematic”. Trăsătura deosebitoare a ei este: „desfăşurarea după articulaţii oricât de vaste, nicidecum prin simple propoziţii. În cercul tematic - precizează filosoful -, în care se pot propune drept teme: fie determinaţiile, fie individualul, fie generalul, oricare din acestea intră în ordine abia cu tema regăsită. Ordinea deci nu este gata făcută cu adevărat; este dată doar ca temă. Abia ordinea înţeleasă are consecinţă logică, iar „înţelegerea”, care obişnuit pare doar a gândirii, însoţeşte şi descrie de fapt ridicarea la un înţeles de ordine a lucrurilor ele însele, sau, şi mai bine, ridicarea lor la un rost. De aceea tema regăsită este totodată şi tema modelată prin adeverire”2. De aici şi până la capătul „logicii lui Hermes” synalethismul este desfăşurat, în tot spectacolul său logic semnificativ, prin: Synalethismul determinaţiilor (XXIII); Synalethismul generalului (XXIV); Synalethismul individualului (XXV). Întregul travaliu se termină cu: Structura oricărui synalethism (XXVI). Totul este pe structura (schema): I.D.G. - cu reversul D.G.I., desigur într-o logică a individualului ca unicitate3. Schema logică a synalethismului determinaţiilor este următoarea: „anumite caractere, fără organizare şi ansamblare sigură, apar la anumite, diverse exemplare individuale, dintre care cele purtătoare de general (aici deschise către o specie) conduc la determinaţii cu caracter organizat. Simbolizând, schema va fi: D1 ........................... Dn (determinaţiile varietăţii) I1I2 .......................... In (exemplarele individuale din şirul varietăţii) (IG)1 (IG)2 ................... (IG)n (exemplarele apte să ducă la specie, deci cuplate cu un general) (DG)1 (DG)2 ................... (DG)n (determinaţiile organizate prin general: caracterele speciei). În cazul în care exemplarele individuale privilegiate reuşesc să im____________________________ 1.

Tudor GHIDEANU, Filosofia modernă şi postmodernă, Ed. Junimea, 2003, p. 161-164. Constantin NOICA, Scrisori despre logica lui Hermes, p. 175. 3. Aici trebuie să amintim şi de Max Stirner (Johann Caspar Schmidt) cu lucrarea sa, din 1844, Da Einzige und sein Eigentum (Unicul şi proprietatea sa). 2.

143

pună specia, determinaţiile se adeveresc, devenind caractere necesare ale unei specii. Nu s-a produs o concluzie, ci o reaşezare, prin regăsirea temei; de astă dată o aşezare în ordine, un synalethism”1. Ex.: O populaţie se transformă în popor (synalethism istoric). Populaţiile mongolice - spune filosoful - au putut avea un „silogism istoric care să le poarte la acţiune, dar un synalethism, nu”2. Alt exemplu ni-l procură cazul ideologiilor, plecând de la determinaţii abstracte. Astfel, pot fi: „constituţiile” lui J.J. Rousseau, „constituţiile” americane. Synalethismul speculativ al determinaţiilor este cel aristotelic (dublat de cel cartezian!) pe tema fiinţei. Pentru Aristotel (Metafizica, IV, 2, traducere românească), „fiinţă” este un termen omonim, adică dă acelaşi nume unor aspecte felurite ale realului. Aristotel releva clar în Metafizica: „Despre fiinţă se vorbeşte în multe sensuri, dar în raport cu un anumit punct de vedere şi cu privire la o anumită natură (...). Astfel unor lucruri le zicem fiinţe pentru că sunt substanţe, altora pentru că sunt însuşiri ale substanţei (după felul categoriilor: cantitate, calitate, relaţie etc. n.n. C.N.), apoi altora pentru că sunt pe cale spre substanţă ori reprezintă pieirea, privaţia de determinare sau elementul productiv sau generator al substanţei sau ceea ce e numit, din pricina raportului său cu substanţa, ori pentru că sunt o negaţie a celor înşirate mai sus, sau a substanţei. Spunem doar şi despre nefiinţă că este o nefiinţă (...). Or, dacă acest principiu este întotdeauna substanţă, atunci e de datoria filosofului să posede principiile şi cauzele substanţelor”3. Exemplul lui Noica: împlintarea formei, concepută pentru o statuie, în marmura statuii. Synalethismul determinaţiilor fiinţei se prezintă astfel: „1. Determinaţiile concrete ale fiinţei, sau fiinţa de fiecare dată astfel determinată. Tema propusă; 2. Caracterul individual luat de fiinţa variat determinată, prin faptul că, în orice versiune, ceea ce numim fiinţă se raportează la substanţă, care este la Aristotel principiu al individualităţii; 3. Cuplarea substanţei individuale sau a realităţilor substanţiale, cu generalitatea legii de formare a substanţei; 4. Adeverirea tuturor modalităţilor de fiinţă determinate, ca ţinând acum de ordinea fiinţei în genere. Acesta - subliniază (nu conchide!) Noica - ne pare a fi synalethismul, iar nicidecum silogismul - prin care Aristotel întemeiază fiinţele, ta onta. __________________________ 1.

Constantin NOICA, Scrisori despre logica lui Hermes, p. 178. Ibidem, p. 179. 3. Apud Ibidem, p. 181. 2.

144

Cât despre fiinţa ca fiinţă, ea îşi va căuta o altă întemeiere, care nu mai încape în schema logică”1. Într-adevăr, aceasta pentru faptul că la Aristotel fiinţa nu este gen, ea este acategorială, adică transcende logicul - spunem noi. În cele ce îl privesc pe Descartes, filosoful de la Păltiniş face observaţia că filosoful francez „pleacă de la determinaţiile realului ca fiind negate, nu afirmate ca la Aristotel”. Noica analizează mai întâi: Meditaţia a II-a (din cele 6 Meditationes de prima philosophia), care spune aşa: „Presupun aşadar că toate lucrurile pe care le văd sunt false, socotesc că nimic din ceea ce ne înfăţişează memoria amăgitoare n-a existat vreodată; că nu am defel simţuri; că trupul, forma, întinderea, mişcarea şi locul sunt năluciri. Ce va rămâne adevărat atunci? Poate doar aceasta, că nu e nimic sigur”2. Această idee e formulată de un „lucru cugetător” (res cogitans). Este vorba de conştiinţă „ce se îndoieşte, înţelege, afirmă, neagă, vroieşte, nu vroieşte, totodată imaginează şi simte”. Noica pune întrebarea: dar ce dă garanţie acestei conştiinţe? Iarăşi se ştie, generalul, divinul. De fapt veracitas divina, care în fond nu e generalul (s.n.)! Ne-o spune chiar Descartes: „Văd pe deplin că siguranţa şi adevărul oricărei cunoaşteri atârnă doar de cunoştinţa Dumnezeului adevărat (!), aşa încât înainte de a-l fi aflat pe el, n-aş fi putut şti desăvârşit nimic cu privire la vreun lucru”3. „Acum - comentează Noica - conştiinţa ştie, cel puţin în argumentarea carteziană, despre toate lucrurile cum că sunt. Determinaţiile s-au adeverit în chip întemeiat prin garanţia divină. Synalethismul determinaţiilor este deci perfect: 1. tema lor (un sens negativ); 2. individualul, conştiinţa care, de la o singură determinaţie, cogito, le poate reface pe toate; 3. cuplarea individualului cu generalul divin; 4. regăsirea întemeiată a determinaţiilor, acum cu sens pozitiv”. Mai convingător, ca în alte locuri ale Logicii lui Hermes, Noica compară pro domo: „În timp ce silogismele, deşi prezente oriunde e în joc cauzalitate, exprimau în chip forţat desfăşurarea logică a lucrurilor, synalethismele ni se înfăţişează firesc pretutindeni, ca un schelet intrat de fiecare dată în altă întrupare”4. Într-adevăr, extraordinar, logic într-o nouă logică! „După încheierea unui synalethism, se deschide de fiecare dată o lume”5! __________________________ 1.

Ibidem, p. 181. Apud Ibidem, p. 182. 3. Ibidem, p. 182. 4. Ibidem, p. 182. 5. Ibidem, p. 183. 2.

145

Cel de al 2-lea synalethism este cel al generalului. Tema acestuia: Cum capătă adeverire ceva general, o lege? Filosoful răspunde prin ideea că „generalurile regăsite şi adeverite deschid către o lume de modulaţii proprii”1. Exemplul luat de Noica: legea afinităţilor chimice şi romanul lui Goethe, Afinităţi elective (Charlotte şi căpitanul, prietenul soţului ei, totodată Eduard soţul şi tânăra Ottilia). Fiinţele acestea individuale sunt cuplate cu un general. „Ele confirmă legea, cu determinaţiile pe care şi le dau, dar o şi modulează, până la a face din ea o distorsiune umană. Legea intră în coliziune cu adevărul uman, greu cucerit asupra naturii - spusese Goethe - cum că „începutul şi culmea oricărei civilizaţii le aduce căsătoria”. Insul neprihănit, individualul absolut al constelaţiei din roman, Ottilia, se prăbuşeşte când îşi înţelege sacrilegiul. Legea se adevereşte, dar negativ, pustiind destinele individuale”. Synalethismul generalului se prezintă, formal, astfel: G ..................................... (aici legea afinităţilor elective, deschisă spre felurite versiuni) ____________________________ (IG)1 (IG)2 ........................... (IG)n (fiinţele individuale ce stau sub imperiul legii) (DG)1 (DG)2 .......................... (DG)n (Determinaţiile anumite pe care şi le dau fiinţele individuale) _____________________________ (GD)1 (GD)2 .......................... (GD)n (Modulaţiile generalului regăsit, obţinute prin determinaţiile anumite)2. Alt exemplu ales de Noica este cel al unui general „care nu e defel organizat şi consistent ca o lege”: statul revoluţionar al revoluţiei franceze (1789). După înşirarea evenimentelor şi personalităţilor active ale cazului luat în consideraţie, Noica releva că, acum, „se întâmplă ceva impresionant pentru logica istorică: determinaţiile, care nu puteau conduce la un general sortit să închidă bucla, rămâneau libere. Revoluţia a oferit în stare nudă istoriei ceea ce n-a putut înmănunchea laolaltă: libertatea, egalitatea, fraternitatea. Peste istoria Europei au plutit, de atunci, reziduurile logice ale unui synalethism neîmplinit. Astfel, libertatea nudă a avut cea dintâi iniţiativă istorică (uneori o are încă), dar ea s-a pierdut prea des în anarhie; egalitatea a venit apoi să deschidă un alt capitol al istoriei, dar oridecâte ori a fost nudă, a riscat, ca în socialismele occidentale, să ducă la sterilitate; iar la finele veacului nostru a rămas precumpănitoare a 3-a __________________________ 1. 2.

Ibidem, p. 184. Ibidem, p. 186.

146

lozincă, fraternitatea (în versiunea unei noi religii, după unii, a unei internaţionale, ori a unei generoase idei unificatoare) sub semnul căreia ni se spune că va fi veacul viitor, altminteri riscând să nu fie defel”1. Sintagma vestită a lui Malraux se insinuează aici, Noica persiflând logica unor „profeţi” ai timpului acestuia. „Lege”, „ideal istoric”, synalethismul generalului în ultima sa ipostază - speculativă - fiinţa luată ca temă „începe prin a fi generalul în toată masivitatea sa: „ceea ce este”, fără discriminare”, poziţia Elecţilor în istoria gândului filosofic. Noica utilizează în argumentarea sa versiunea lui Xenofan, după textul De Melisso Xenophane Gorgia al lui Pseudo-Aristotel (traducere D.M. Pippidi). Redăm versiunea, în toată frumuseţea textului: „Zice - referindu-se la divinitate - că dacă este ceva, este cu neputinţă să se fi născut. Într-adevăr ceva născut trebuie să se fi născut neapărat fie din ceva asemenea cu el, fie din ceva deosebit: amândouă ipoteze imposibile, întrucât din două lucruri asemenea nu se vede pentru ce unul ar naşte pe celălalt, în loc să fie cel născut, iar un lucru deosebit nu se poate nici el naşte din altul deosebit (...). Pentru aceste motive divinitatea este veşnică”. În continuare, textul ne comunică, în stilul părinţilor capadocieni şi al lui Dionisie Areopagitul, că: „Dacă însă divinitatea e mai presus de tot ce există, atunci - zice el - trebuie să fie Unu. Căci dacă ar fi doi sau mai mulţi, nici unul n-ar putea fi cel mai tare şi cel mai bun, de vreme ce, fiecare fiind zeu, ar trebui să fie zeu în acelaşi chip (...). Încât, dacă divinitatea există şi are o fire zeiască, zeul trebuie să fie Unu”. Noica interpretează la acest loc: „În timp ce generalul era „fiinţă veşnică”, determinaţiile ei în absolut se reduc la una singură: faptul de a fi Unu, tocmai. Dar fiinţa, fie şi absolută, nu are numai o natură generală şi o determinaţie total caracterizatoare; ea trebuie să posede şi o întruchipare individuală, altminteri riscând să rămână în generalitatea „elementului”2. Xenofan continuă: „Dacă prin urmare divinitatea e Unu, e la fel în toate părţile ei şi vede şi aude şi-şi are celelalte simţuri în toate părţile ei (...). Fiind la fel în toate părţile ei, Unu însemnează că e sferic, căci nu poate fi la fel numai ici şi colo, ci pretutindeni”. Noica scoate de aici consecinţa logică: „Acum, cu chipul acesta individual de fiinţă sferică, tema fiinţei veşnice poate fi regăsită şi adeve__________________________ 1. 2.

Ibidem, p. 187. Ibidem, p. 189.

147

rită. Iar adeverirea ei îi dă o admirabilă modulaţie speculativă” la Xenofan, care spune: „Veşnic fiind Unu şi la fel sferic, (Zeul) nu-i nici nemărginit, nici mărginit. Într-adevăr, nemărginită e nefiinţa (...). Dar Unul nu-i la fel nici cu nefiinţa, nici cu pluralitatea de fiinţe: tocmai pentru că Unu n-are cu ce se mărgini. O astfel de fiinţă unică, cum zice el că e divinitatea, nici nu se mişcă, nici nu-i nemişcată. Nemişcată e nefiinţa (...). De mişcat, iarăşi, se mişcă fiinţele mai mult decât una”1. Deci: la Xenofan, fiinţa veşnică este regăsită şi adeverită în modalitatea individualului. Schema Synalethismului generalului speculativ este aceasta: G .......................... (Generalul ca fiinţă veşnică, deschis spre determinaţii) (DG) ...................... (Determinaţia unic caracterizatoare, deschisă spre individualizare) (IG)1 (IG)2 ................. (IG)n (Individualizările generalului determinat) _____________________________ (GI)1 (GI)2 ....................... (GI)n (Modulaţiile, prin individualizări ale generalului) Noica, pe bună dreptate, găseşte mari diferenţe între Xenofan, Parmenide şi Melissos. Pentru că: la Parmenide (pe linia spaţială), fiinţa sferică limitată şi nemişcată; la Melissos fiinţa e nelimitată şi nemişcată, pe când la Xenofan (pe linia timpului veşnic) fiinţa este descrisă prin mărginitnemărginitul timpului şi prin mişcat-nemişcatul lui2. Credem că, aici, Noica greşeşte, confundând conjuncţia „şi-şi” cu conjuncţia „nici-nici”, deoarece Xenofan cugeta în spiritul acestuia din urmă, când spunea: „Pentru toate aceste motive, o asemenea divinitate veşnică şi una identică cu sine şi sferică nu poate fi nici nemărginită nici mărginit, nici nemişcată nici în mişcare”. Este un punct de vedere la care nu au aderat nici Aristotel nici Hegel (cu conjuncţia sa heraclitică „şişi”)”3. Altfel Noica ar fi trebuit să ajungă la un al IV-lea Synalethism, declanşat de figura a 4-a silogistică (a lui Goglenius). Creatorul logicii lui Hermes îşi încheie periplul adeveririi propunerii cu Synalethismul individualului, care ar fi un synalethism al timpului nostru, când: „de la inteligenţa sau raţiunea umană, ca formă individuală, ba chiar singulară, de raţiune, inferăm perfect logic existenţa posibilă a altor forme de inteligenţă şi de raţiune în cosmos. Iar cum şi acestea ar __________________________ 1.

Ibidem, p. 189. Ibidem, p. 190. 3. Tudor GHIDEANU, Criteriul functorial şi istoria filosofiei, Revista de filosofie, 1969. 2.

148

avea un caracter individual, tema iniţială, cea a raţiunii, este regăsită, în principiu, acum în chip întemeiat şi în aşa fel adeverită, încât o raţiune specifică (cea umană) se diversifică în raţiuni specifice”. Noica îl numeşte „Synalethismul Robinson”. Exemplu: „omul-statuie” al lui Condillac, om simplificat, care avea un singur simţ: mirosul. Tema lui Condillac este, desigur, conştiinţa umană individuală1, despre care reflectează: „Statuia noastră are numai simţul olfactiv, în consecinţă nu poate lua cunoştinţă decât de mirosuri. Ea nu poate avea ideile de întindere, de formă, de nimic ce e în afara ei, sau a senzaţiilor ei, după cum nu poate avea ideea de culoare, de sunet sau de gust”. Această „conştiinţă” cu un singur simţ începe a-şi da determinări. Condillac scrie în cap. II.1 al lucrării Tratat despre senzaţii următoarele: „Odată cu primul miros ce-i parvine, capacitatea de a simţi a statuii noastre se concentrează în jurul impresiei exercitate asupra organului său olfactiv. Iată ceea ce numesc atenţie. 2. Din această clipă, statuia începe să se bucure sau să sufere (...) resimte plăcere, în timp ce, dacă mirosul ce i se oferă e neplăcut, ea suferă. 3. Dar statuia noastră nu posedă deocamdată nici o idee”2. Statuia, deci, „nu are nimic general” („idei”), singurul „principiu de generalitate” i-l procură memoria care este produsul atenţiei, atunci când atenţia întârzie asupra unei impresii şi o reţine. Până la apariţia memoriei, „adică până la cuplarea cu un izvor de generalitate”, precizează Noica, „statuia nu are dorinţe”. Ea nu are, încă, judecăţi, dar, prin memorie, care îngăduie raportări, poate obţine judecata, conchide Noica. Totodată, statuia nu are de la sine imaginaţie, dar intensitatea memoriei i-o conferă, până la final. Printr-o firească înlănţuire, apar: dragostea, ura, speranţa, teama, voinţa, precum şi ideile particulare şi ideile generale. S-a ivit - astfel Conştiinţa deplină, care înseamnă „conştiinţa vie a oricărui ins”, deci ea înseamnă „conştiinţele individuale la plural, în care individualizarea se poate accentua şi mai mult, prin precumpănirea unei facultăţi sau a alteia”3. Schema acestui al 3-lea synalethism este: I ......................... (Conştiinţa individuală, oricare, restrânsă la un singur simţ) ________________________ D1 D2 .................. Dn (Determinaţiile, restrânse şi evanescente, pe care şi le poate ea da) __________________________ 1.

Vezi CONDILLAC, Traité des sensations, trad. român., P. I, cap. I. CONDILLAC, op. cit., Cap. II, 1. 3. Constantin NOICA, Scrisori despre logica lui Hermes, p. 194. 2.

149

(DG)1 (DG)2 .......... (DG)n (Determinaţiile, sigure şi oricât de variate, pe care i le conferă memoria ca izvor de generalitate) ________________________ (IG)1 (IG)2 ................ (IG)n (Conştiinţele individuale complete şi vii, regăsite prin principiul de generalitate)1. Exemplele cu lumea tehnică (mecanismele cu aburi) şi ecuaţia algebrică aduc noi confirmări convingerii filosofului român „că o logică a synalethismului poate răspunde la mai multe întrebări decât cea a silogismului” pentru că „silogismul este un caz particular al synalethismului, rânduindu-se în speţă sub synalethismul individualului...”2. Noica încearcă să-şi încheie periplul Scrisorilor lui Hermes cu parafraza la ideea lui Greenwood că „ceea ce face posibil silogismul este faptul că un acelaşi termen (mediul n.n.) poate fi şi subiect şi predicat”, când el spune: „să ne fie îngăduit a traduce: un acelaşi termen poate fi şi individual şi general. Dar acesta e tocmai individual=generalul, partea=tot, holomerul pe care l-am invocat de la început”3. Iată, aşadar, chintesenţa, rezumatul întregii sale Noi logici, logica adeveririi întemeiate care ne ridică într-un alt univers, cel al ontologiei fundamentale din lucrarea - princeps a operei nicasiene: Devenirea întru fiinţă. xxx Posibil de completat cu: Structura oricărui synalethism (XXVI) şi pulsaţia în 4 timpi - temă, deschidere liberă, închidere, deschidere organizată sau modelul brâncuşian răsturnat al coloanei4: Tema Deschidere Liberă Închidere

Deschidere organizată

__________________________ 1.

Ibidem, p. 195. Ibidem, p. 195. 3. Ibidem, p. 198. 4. Ibidem, p. 204. 2.

150

Exemplul cel mai probant pentru synalethismul nicasian este considerat (cât de justificat!) Originea speciilor a lui Darwin cu: ridicarea varietăţii la specie, iar pentru evoluţia speciei (pentru evoluţie în general) schema, de aici, a câmpurilor oscilante (în opoziţie cu ideea unei evoluţii lineare) sau ascendente în spirală. În evoluţia lor, speciile dau câmpuri oscilante în jurul varietăţii iniţiale. Cu alte exemplificări din logică, din fizică, Noica decide - expus tuturor completărilor benefice: „Synalethismul se petrece în cerc, fără a cădea în circularitate”1.

__________________________

Ibidem, p. 205

151

CAP. III ROMÂNESCUL - DAS MUTTER ERDE III.1. Rostirea filosofică românească De buna aşezare întru fiinţa lumii dau măsura autentică a românescului: limba, un sculptor şi un poet. Iată cum dimensiunea ontologică a rostirii preia, la Noica, eschatologic, punerea în rost a lucrurilor, chemarea fiinţării către asumarea Sensului ce unifică toate înţelesurile disparate. Nu întâmplător s-a afirmat că filosoful Constantin Noica a urmărit spectacolul unei germinaţii a ideii Limbii şi a exploziei sale florale, rostuind apoi, ca un bun gospodar al culturii româneşti, roadele acesteia: Cuvintele. Filosoful de la Păltiniş mărturiseşte că interesul pentru Limbă, mai ales pentru cazul privilegiat al cuvintelor, i-a fost stârnit de întâlnirea cu Mircea Vulcănescu1 „fără lecţia căruia - scria Noica - n-aş fi scris niciodată Rostirea românească”. Acestui impuls i s-au adăugat, cu timpul, altele, pe măsură ce Noica pătrundea în intimitatea lui Coresi şi Varlaam, a lui Grigore Ureche ori Cantemir, al gânditorilor Şcolii Ardelene, a lui Haşdeu sau Eminescu etc. Pe urmele lui Platon (vezi dialogul Cratylos), Noica socoteşte că vorba, cuvântul reprezintă „viaţa rostirii”, „sâmburele ei”. Principalele lucrări pe această temă sunt desigur: Rostirea filosofică românească (1970); Creaţie şi frumos în rostirea românească (1973); Cuvânt împreună despre rostirea românească (1987), în care filosoful român realizează o adevărată sinteză filosofică, atunci când cunună ideea cunoaşterii ca reamintire, pe linia reminescenţei cuvântului, cu ideea limbajului (în ipostaza de cuvânt-concept, ca loc prealabil de „deschidere a Fiinţei”. Astfel, ontologia devine posibilă prin această iniţiativă „arheologică” a omului de a-şi reaminti sensurile adânci, îngropate în profunzimea cuvintelor. Gânditorul de la Păltiniş a „forţat” limba română până la înălţimea unui limbaj filosofic, cu vădită nuanţă „eshatologică” în planul culturii. El lămureşte şi pune în circulaţie cuvinte şi sensuri filosofice, precum: rost (echivalent logos-ului); întru - care ar exprima mai adânc raportul omului cu Fiinţa; sinele şi sinea - perechea ideală care luminează __________________________ 1.

Mircea VULCĂNESCU, Omul românesc, Ispita dacică, Dimensiunea românească a existenţei, Ed. Fundaţiei Culturale Române, 1991, p. 145.

152

cununia omului cu lucrurile; comunicare şi cuminecare, infinit şi infinire etc. De asemenea, Noica urmăreşte pe creatorii acestor cuvinte şi inspiraţia căreia i s-au supus aceştia (un Cantemir sau un Eminescu), surprinde modul cum filosofii noştri s-au abandonat delirului etimologic al cuvintelor etc.1 Filosoful Devenirii întru Fiinţă eşafoda, ordona specific Rostirea filosofică românească pe 4 Cicluri: I. Sinele şi Sinea; II. Ciclul fiinţei (1. Rost şi rostire, 2. Întru, 3. Fire, 4. Fiinţă); III. Ciclul devenirii; IV. Ciclul rânduielii etc. Reţinem din Rost şi rostire şi din Întru, dincolo de savantele trimiteri la originile latine sau dacice, următoarele gânduri: „rostul şi rostirea românească te ajută să înţelegi mai bine rostul filosofiei. Heidegger a crezut potrivit să spună că problema ultimă a filosofiei a fost, în bine sau în rău: de ce există ceva în loc de nimic. E însă excesiv: căci dacă spui „de ce” înseamnă tocmai că există ceva. Cu privire la acest ceva, abia te poţi întreba de ce e aşa, ce rost are. Iar românescul „ce rost are lumea” ni se pare că stă, mai potrivit decât unele vorbe riscate, ca temei al filosofiei. Căci problema ce se ridică astfel este: De ce există ordine în loc de totală neorânduială? Şi e problema pe care a regăsit-o chiar ştiinţa de astăzi: De ce nu rămâne sau nu intră totul în entropie? Cum e cu putinţă ceva care să se opună entropiei?2 Despre cuvântul tainic întru dar atât de creştinesc - românesc filosoful român învederează, ca nimeni altul, faptul remarcabil: „Un termen care i-a lipsit lui Hegel, întru înseamnă şi înspre şi în; aşadar spune nici înăuntru, nici în afară, şi una şi alta; este un fel de a nu fi în, înţeles ca un a fi în; sau, mai degrabă, un a fi în, înţeles ca un a deveni în. Ca atare, el indică deopotrivă faptul de a sta şi de a se mişca în, o odihnă care e şi neodihnă, după cum exprimă o deschidere către o lume închisă, măcar determinată, ori, sub un alt unghi, o căutare a ceva în sânul a ceva dinainte găsit”3. Magnifică, pascaliană, geniala dezvăluire a multitudinii de înţelesuri ce încarcă sensul acestei prepoziţii primare, originare, căci ne desluşeşte gânditorul astfel: „Dacă rostire dă caracterul de rânduială al fiinţei, întru indică pătrunderea în ea”. Către fiinţă nu mergi ca şi cum ar fi ceva străin şi exterior, căci fiinţa înseamnă tot ce este mai apropiat lucrurilor. Totuşi, către fiinţă mergi şi devii aşa cum merge şi devine totul, fiind în acelaşi timp în ea. Situaţia aceasta, în condiţiile ei extreme (a fi în, ca un a nu fi încă în) o exprimă contradicţiile puse în joc de întru şi poate numai prepo__________________________ 1.

Ivan IVLAMPIE, Meditaţii despre divino-umanitate, Ed. Dominus, 1999, p. 18-19. C. NOICA, Cuvânt împreună despre rostirea românească, Ed. Humanitas, 1996, p. 30. 3. Ibidem, p. 31. 2.

153

ziţia aceasta în folosinţa ei românească”1. Cu o ştiinţă cunoscătoare a vechimii noastre cugetătoare, cum autosusţine cel mai adesea, Noica făcea sublinierea unică şi definitorie: „Nod de contradicţii, vocabulă dialectică de prim ordin, întru a putut însemna cândva, totuşi, în sensibilitatea românească, o pornire către prea marea odihnă („întru tine, Doamne”) pe când el este făcut să exprime neodihna însăşi. Termenul nu i-a lipsit numai lui Hegel; i-a lipsit şi neodihnitului Pascal”2. Extraordinare, nemaipomenite judecăţi care, sprijinite pe „limba veche şi-nţeleaptă”, pe Eminescu şi Sadoveanu, pe marele şi profundul Dicţionar al limbii române (1934) etc., ajunge întemeiat la concluzia, care prefigurează ontologia lui Noica: „Dar e de ajuns să spui că este întru ceva spre a vedea că întru nu e un simplu termen al devenirii, că, într-un sens ultim, este unul al devenirii întru fiinţă. Iar în clipa când gândeşti această nouă modalitate ontologică - nici devenire nici fiinţă, ci amândouă, dar cu una orientată către cealaltă - îţi dai seama că afinitatea lui întru cu dezordinea devenirii este cumpănită de afinitatea lui întru cu ordine a fiinţei; că se întâlneşte în particula aceasta un sens în acelaşi timp deformator, transformator şi formator. Pe linia devenirii întru fiinţă s-ar putea închega o întreagă filosofie, care formal n-ar fi, până la urmă, decât o explicitare a lui întru”3. În lucrarea Sentimentul românesc al fiinţei, pe urmele lui Mircea Vulcănescu, după cum şi recunoaşte, filosoful devenirii întru fiinţă continuă să descrie particularităţile rostirii naţionale, pe care de astă dată le ordonează în coduri definitorii proprii, dar le şi deschide potenţialelor codificări universale. „Introducerea” lucrării analizate enunţă judecata după care „un popor este o bună închidere ce se deschide”4 şi enumeră deschiderile presupuse ca specifice civilizaţiei autohtone „întru”. Aceste deschideri ar fi „întru un spaţiu dat”, „întru o limbă”, „întru natură”, „întru două lumi” (Orient şi Apus), „întru o tradiţie” („întru ceea ce a fost”), „întru spirit”. Pentru a înţelege mai bine lucrurile, Noica ne relevă 6 (şase) rosturi interogative: 1. Întrebarea aduce o suspendare (epoché) în ordinea realului; 2. Ea regenerează realitatea prin în-doirea asupra ei, prin dublare, o oglindire exprimată adesea în inversiunea interogativă a părţilor unei propoziţii; 3. Interogaţia îşi aliază negaţia, ca pe un dublu „daimonic”; 4. Negativitatea depăşeşte negaţia frustă printr-o deschidere neutrală, ca nega__________________________ 1.

Ibidem, p. 32. Ibidem, p. 32. 3. Ibidem, p. 39. 4. C. NOICA, Sentimentul românesc al fiinţei, 1978, p. 9. 2.

154

tivitate de nedeterminare (de pildă „oare” sau conjuncţiile disjunctive „ori - ori”, „fie - fie” etc. şi compusele fiecăruia, în cazul lui „ori” cu „oricând”, „oricum”, „bunăoară” ş.a.; 5. Interogaţia matură este una indirectă, atunci când rosteşte un „dacă” nu ipotetic, ci thetic, când afirmă indirect „dacă ... atunci”; 6. Întrebarea sporeşte noutatea lumii, îi oferă încărcătura de posibil, noua realitate a înţelesurilor posibile, transferate în cele din urmă de către teorie în interogaţia „cum e cu putinţă ceea ce este?” Noica subliniază că, pe scurt, întrebarea bine formulată luminează stări de suspendare, oglindire, desfiinţare, nedeterminare, afirmare indirectă şi afirmare sporitoare. Filosoful afirmă: Abia orizontul posibilului deschide realul spre deplina lui calitate - realizare. Prin prisma acestor 6 interogaţii (autentică Erotetică - după spusa profundă a lui Petre Botezatu) urmează dezvăluirea celor 6 (şase) Modulaţii româneşti ale fiinţei (Capitolul II). Ele desăvârşesc joncţiunea dintre logică şi ontologie, dintre limbă şi real, dintre rostire şi fiinţă - pe tărâm românesc, înalt semnificator în chiar particularismele sale. Aici, Noica parcurge traseul de la „a fi” la „este”. E un drum bogat şi accidentat. El este unul fracturat (frango) în sensul frăgezimii (fracidus) din „frageda fire” pe care o invocă şi Cantemir. Sunt puse astfel în joc „şase situaţii ale fiinţei” cu „tot atâtea regiuni în jurul fiinţei prezente, în jurul acelei fiinţe care lipseşte în aparenţă, fiind îmbogăţită în fond”. Fiinţa apare succesiv ca: „fiinţă neîmplinită”, „fiinţă suspendată”, „fiinţă eventuală, prezumtivă”, „fiinţă posibilă”, „fiinţă a intrării în fiinţă” şi „fiinţă consumată”. Pentru „constelaţia” acestor 6 (şase) situaţii, „modalităţi”, „trepte”, limba română a găsit formule pe deplin edificatoare: 1. „N-a fost să fie”. Aceasta reprezintă întâia situaţie ontologic imposibilă, totuşi reală, ca încercare de a fi o modalitate activă a imposibilului. 2. „Era să fie”, care nu este atât un eşec, cât e suspendare, o formă a supravieţuirii, păstrarea unui anume fel de a fi, transferul părţii pasive a fiinţei într-una activă. 3. „Va fi fiind”. Dacă suspendarea a fost o altă neîmplinire, ajungem acum - susţine filosoful român - la modul prezumtiv al fiinţei, ca eventualitate, probabilitate, ca fiinţă dedublată, în-doită, întreită, în-cincită, reflectată în „altceva”, în ceva de „alt fel”, „altul” sau „alta”, precum martorul, spectatorul prezumtiv al unui creator, care „va fi fiind neapărat”, deoarece „creaţia nu are sens fără presupunerea cuiva care s-o înţeleagă, s-o folosească şi să şi-o însuşească în felul visat de creator”1. ________________________________ 1. Constantin NOICA, Sentimentul românesc al fiinţei, 1978, p. 9.

155

4. „Ar fi să fie” cu posibilul ce se întinde şi asupra fiinţei neîmplinite (1), suspendate (2), eventuale (3). Primele trei sunt însă limitări şi pasivităţi, posibilul de dinaintea posibilului; acesta îl redresează deocamdată ca „simpla posibilitate” care oferă totuşi posibilului un statut de autonomie, limitând la îndreptăţirea celor ce sunt, şi oferă o concentraţie a fiinţei, strângând-o parcă într-un cerc1. 5. „Este să fie” accentuează concentraţia fiinţei, dar printr-o curioasă întorsătură reflexiunea fiinţei asupra ei însăşi, fiinţa care îşi caută legea, nu de dinaintea consumării în realitate a lucrului, ci de după - „ca intrare în fiinţă”, observă Noica. Filosoful recapitulează încă o dată etapele drumului parcurs: limitaţia, suspendarea, expansiunea, concentraţia, apoi condensarea şi sedimentarea sub forma raţionalităţii, drept raţiune de a fi a fiinţei. 6. „A fost să fie” răstoarnă iniţialul „n-a fost să fie”. Între aceste extreme se întinde „orchestrarea fiinţei”, „codul fiinţei”, întreaga gamă dintre „nu este şi este”. De la 1 la 6 fiinţa îşi dezvăluie tot mai multe temeiuri şi întemeietori, îşi afirmă tot mai accentuat Legea. Fiinţa îşi adevereşte retroactiv: limitele, eventualitatea, posibilitatea, iminenţa, confirmarea. Prin neîmplinire şi suspendare temeiurile au fost indirecte, apoi directe prin fiinţa eventuală, posibilă, cea intrată în fiinţă şi săvârşită. Dar săvârşirea nu este nici ea săvârşire - observă filosoful - căci redeschide problema fiinţei. În problematica filosofică a limbii, Noica îl urma fidel pe Eminescu. Acesta spunea, cu profundă simţire, în Manuscrisul 2257, fila 242, „...Această parte netraductibilă a unei limbi formează adevărata ei zestre de la moşi-strămoşi, pe când partea traductibilă este comoara gândirii omeneşti în genere. Precum într-un stat ne bucurăm toţi de oarecare bunuri, cari sunt ale tuturor şi a nimănui, uliţi, grădini, pieţe, tot astfel şi în republica limbilor sunt drumuri bătute cari sunt a tuturor - adevărata avere proprie o are însă cineva acasă la sine; iar acasă la dânsa limba românească este o bună gospodină”. Constantin Noica a reuşit să elaboreze - pe structura morfologică a limbii - un adevărat Model cultural european, aşa cum reiese din ultima carte închegată a filosofului român. Lucrarea a apărut în limba germană în traducerea lui Georg Scherg la Editura Kriterion, Bucureşti, 1988, sub titlul De dignitate Europae. În limba română aceste eseuri de filosofie a culturii europene au fost publicate mai întâi în revistele Ramuri, România literară __________________________ 1. Ion IANOŞI, Constantin Noica între construcţie şi expresie, Ed. Ştiinţifică, 1998, p.154155.

156

şi Viaţa Românească între anii 1986-1987. Criticând poziţiile unui Leo Frobenius şi Oswald Spengler, Noica introduce criterii cu totul noi pentru a contura specificul propriu culturilor, mai ales propriul culturii europene. În capitolul X al amintitei lucrări, intitulat caracteristic Cultura europeană în ipostaza substantivului, Noica subliniază: „Sunt popoare şi lumi ce se sting în câte o parte de cuvânt. Egiptul pare a se fi stins în hieratismul substantivului (ca şi Bizanţul, mai târziu), China a vegetat în eticismul adverbului. Noi, astăzi, facem declamaţii pe tema sfârşitului catastrofic al lumii, când de fapt atingem, probabil, doar sfârşitul perioadei care a prilejuit asemenea spaime: perioada de diminuaţie a conjuncţiei sau când efectiv am sfârşi în sterilitate, poate chiar în catastrofă, dacă trecutul nu ar arăta că se înfrâng în chip firesc asemenea dominaţii provizorii, trecându-se într-o altă ipostază a logosului”1. Unic probabil în filosofia Europei şi a lumii, gânditorul român raţionează definitoriu: „Morfologia culturii, adică reflexul morfologiei gramaticale, cu formele ei variate pentru logos, arată limpede cum pot trece culturile prin toate ipostazele acestuia, nu fireşte în puritatea şi exclusivitatea câte unei ipostaze, dar cu precumpănirea ei. În perioada de dominaţie a conjuncţiei vor apărea desigur resturi din perioada când precumpăneau adjectivul, adverbul şi pronumele personal de pildă, sau, de altă parte, se vor ivi anticipaţii ale unei alte perioade când ar putea precumpăni prepoziţia”2. În şirul strict al argumentării sale de excepţie, filosoful ne arată că: s-ar putea ca substantivul şi ipostaza în care el aşază spiritul să deschidă efectiv câte o cultură, în măsura în care el creează o verticalitate în haos (precum vârtejul lui Descartes), adică instituie, numeşte şi populează lumea cu realităţile despre care sau în jurul cărora tot restul nu e decât comentariu. „Fără să identifici realităţile e greu de crezut că le poţi manevra şi că poţi ajunge la o formă de civilizaţie: fără a le denumi, nu se poate ajunge la cultură”3. Noica particularizează această idee când relevă: „La început a fost numele, poate, întocmai ca în Upanişade. „La început lumea aceasta era singur Brahma, sub chipul unui om. El privi în jurul său şi nu văzu nimic altceva în afară de sine. Atunci a exclamat dintru început. Acesta mi-e sinele! Şi de aici s-a născut numele de Sine”. Iar filosoful conchide peremp_______________________________ 1.

Constantin NOICA, Modelul cultural European, Ed. Humanitas, 1993, p. 93. Ibidem, p. 94. 3. Ibidem, p. 95. 2.

157

toriu: „Cu numele încep lucrările zeilor şi ale oamenilor”1! Dificila întreprindere lingvistico-filosofică a lui Noica dezvăluie Europa - aflată adesea sub lumea incertă a năvălirilor barbare - ca pe o lume a substantivelor: una a substanţei, a entităţilor, a genialităţilor (quid est), dar şi ca una a persoanelor ideale. „Prin aceasta - menţionează insistent filosoful - se instituia peste un colţ de Terra un început de rânduială, întâi în spirit şi apoi în societate”2. „Cearta universaliilor” din Evul Mediu este un moment exemplar. Adjectivele şi epitetele vor marca Renaşterea şi pe Leonardo (gradul zero al adjectivului), adverbul de la Reformă până la Romantism şi Revoluţia de la 1789. Spune Noica în amintita lucrare ultimă: „Adjectivul mlădia substantivul până la disoluţia acestuia. Adverbul însufleţeşte, precizează, dar şi extinde acţiunea verbului până la limitele lui extreme. Se spune în latină: festina, „grăbeşte-te”, precizându-se apoi prin adverb felul cum să te grăbeşti. Dar se spune şi festina lente, „grăbeşte-te încet”, ceea ce reprezintă o contradicţie în termeni şi totodată o afirmare a tăriei şi libertăţii adverbului. Spiritul şi-a găsit în adverb o ipostază prin care plasează şi deplasează, frânează sau desfrânează cum vrea, ca într-un superior joc liber, tot ceea ce se desfăşoară cu verbele în lume şi în om”3. Noica va identifica drept ipostaza cea mai rafinată a civilizaţiei şi culturii pe aceea ce se plasează sub marca adverbialităţii. Pe aceeaşi canava a morfologiei Noica va face referiri la „invazia pronumelui personal” (de la „Eu” la „Noi” în cultura europeană) la „o lume a departelui”: numeralul, conjuncţia, nihilismele etc.4 Se vede cu toată claritatea că în filosofia lui Noica, între ontologie, filosofia limbii (rostirii româneşti), morfologia culturii şi logică e o unitate indisolubilă. Cuvântul este redus adesea la funcţia de comunicare, pierzându-se din vedere esenţialul: funcţia de adevăr. Dar rolul cuvântului este deopotrivă identificarea lucrului prin denumire şi meditaţia înăuntrul numelui. Logosul, cuvântul îşi regăseşte vocaţia de reconstrucţie arheologică atunci când, alături de funcţia de fixare a oricărui conţinut de gândire, aceasta posedă şi o funcţie de reamintire. Cercetarea rostirii româneşti prin care se exteriorizează identitatea inconfundabilă a spiritualităţii noastre are în vedere relevarea faptului incontestabil că limba română, ca purtătoare a unor valenţe unice ale gândi__________________________ 1.

Ibidem, p. 95. Ibidem, p. 96. 3. Ibidem, p. 99. 4. Constantin NOICA, Modelul cultural European, Ed. Humanitas, 1993, p. 122-123. 2.

158

rii, se cuvine a face obiectul unor pertinente căutări. În acest gând al valorificării vieţii spirituale a unui popor prin limbă, Noica va putea justifica mobilurile care l-au determinat să întreprindă această cercetare curajoasă asupra limbii, a graiului românesc. Cu istoria noastră, afirmă filosoful, nu am avut întotdeauna răsunetul unor popoare mari, cu creaţiile noastre propriu-zise, poate nu încă, dar cu rostirea am putea avea răsunet. Rostirea noastră, cu termenii săi uneori de netălmăcit în alte limbi, ar putea da acea „iscusită oglindă a minţii omeneşti”1. În Iscusirile fiinţei româneşti dă măsură abilitatea verbului „a fi” de a compune cu sine însuşi. Verbul nostru, comentează Noica, este o „splendidă sălbăticie”, dovedind acea complexitate a cumpănirii acţiunii şi a creaţiei - prin condiţionalul optativ. Paradoxul sub care se ascunde fiinţa conform nivelurilor de adevăr, ocultate pe diferite trepte de slăbire a realităţii, este că toate se petrec în jurul şi-n văzul nostru, dar au în ele mai mult posibilitatea vidă, întâmplarea vidă sau fatalitatea2. Însoţirea dintru început în universul spiritual al perechilor de cuvinte cu destin ontologic e dată de cuplul de termeni: sinele şi sinea. Bogăţia de sensuri pe care aceşti termeni o poartă către adâncurile fiinţei este revelată de Noica ca adâncime dintru început a omului în fiinţa comunităţii. „Sinele, care a rupt cercul eului, este întotdeauna susceptibil de lărgire, ca fiind orizontul mişcător în care te adevereşti în adânc”3. Un prim înţeles vizează conştiinţa mai adâncă a eului - familia lui spirituală, clasa, poporul, cultura, ceasul istoric. Expresia pasivă a sinelui - în acest caz - vizează plasarea în orizontul acelei necesităţi în care adesea nu se ştie „de sine”. Expresia sa activă este conştiinţa etică mai adâncă - libertatea, idealul - „ordinul în care te-ai încadrat”. Sub expresia lucidităţii, sinele ţine de libertatea care şi-a aflat necesitatea. Pendularea în interiorul polarităţii eu - sine ţine de rotaţia şi disoluţia individualului în universal. Educaţia, afirmă filosoful, ar trebui să reprezinte trecerea de la eu la sine. Fie că vizează interiorul - legea morală din tine, fie ca agent al exteriorului - lumea din jur - sinele etic vizează conştiinţa cea bună. Sinele politic are drept miză tăria de a-l afla pe „noi” ori precaritatea purtată de eu. Deşi nu are recunoaşterea dicţionarului, sinea - împlineşte complet Universul sinelui. Esenţa sau conceptul, chiar dacă sunt de cunoscut, sunt __________________________ 1.

Constantin NOICA, Cuvânt împreună despre rostirea românească, p. 7. Constantin NOICA, Sentimentul românesc al fiinţei, Ed. Eminescu, Bucureşti, 1978, p. 58. 3. Constantin NOICA, Cuvânt împreună despre rostirea românească, p. 13. 2.

159

abstracte. Sinea este vie. Ea nu figurează doar în expresii şi nici doar în uman, căci poate denumi ceva întru totul dincolo de uman. Tot ceea ce este îşi are Sinea lui, chiar dincolo de om şi creaţiile sale. Sub chipul de cuget şi problemă, Sinele şi sinea alcătuiesc perechea absolută, va afirma Noica. Lumea este ca un dialog al Sinelui cu Sinea, adică al unui cuget uman tot mai pătrunzător cu o problemă neîncetat adâncită1. Traseul cuvântului de la deschiderea provocată sensului, la punerea în rânduială, saltul de la concret la abstract este parcurs de Noica prin exemplificarea modului în care limba se materializează în cuvânt - precum exemplul desfăşurat de termenul rost. „Rostul” românesc redă aşadar „miraculoasa” legătură dintre cuvânt şi ordinea raţională, precum şi sensul logos-ului pe care alte limbi l-au pierdut. Aşadar, va concluziona filosoful, rostul şi rostirea românească te ajută să înţelegi mai bine rostul filosofiei. Dacă Heidegger a crezut potrivit să spună că problema ultimă a filosofiei a fost „de ce există ceva mai curând decât nimic”, românescul „ce rost are lumea” redă cu fineţe problema ce se ascunde în spatele acestei întrebări: de ce există ordine în toată neorânduiala? Sau poate problema pe care a regăsit-o ştiinţa de astăzi: de ce nu rămâne sau de ce nu intră totul în entropie? Rostirea realului însuşi e mărturia vie a deschiderii către fiinţă. Deschiderea lucrurilor către fiinţă este aşadar una spre rostul lor, reprezentând intimitatea, sufletul, principiul de fiinţare al oricăruia2.. Experienţa generalităţii concrete prinde contur semantic în limba noastră odată cu denumirea substantivelor verbale ca: fire. „Firea e demiurgia însăşi” - va spune Noica - dacă „natură” spune totuşi prea puţin despre natura lucrurilor - firea zugrăveşte neodihna genezei neîncetate. Firea e întotdeauna naturans: „natura este în definitiv îngrădită în mijloace. Firea reprezintă o Carte a Facerii neterminată”3. Înţelesurile firii se ivesc ca universalităţi concrete în jocurile gândirii prin cupluri revelatoare de noi orizonturi ale sensului, precum: fire - lume; fire şi fiinţă, fire şi firi, fire şi natură. Pentru elevarea întru universalitate şi concreteţe purtată de termenul „fiinţă”, slăbiciunea conceptului nostru de fiinţă revelează sensul pozitiv al trimiterii către interogaţia luminătoare a este-lui. „Conceptul de fiinţă, care trebuie să poată exprima şi temeiul unui lucru (estima aşadar), cum trebuie să exprime ce este un lucru sau ce este în genere ceinţa, ca şi felul cum este un lucru, esenţa”4. ___________________________ 1

C. NOICA, Sentimentul românesc al fiinţei, Ed. Eminescu, Bucureşti, 1978, p. 110. C. NOICA, Cuvânt împreună despre rostirea românească, p. 25-26. 3 Ibidem, p. 41. 4. Ibidem, p. 43. 2

160

Astfel, pentru categoria aristotelică a lui „ce este” tradusă prin substanţă, echivalentul creat de Cantemir ar fi „cerinţă” subliniindu-se astfel caracterul ei „de a fi una”. De aici, relevă Noica, am putea orienta cercetarea filologică în sensul investigării ariei posibilului, a sensurilor virtuale. Cuplurile de termeni - destinate a surprinde contururile unui sens cât mai deplin al termenului fiinţă - sunt în opinia filosofului: fiinţă şi nefiinţă (caracterul de realitate), fiinţă şi existenţă (caracterul de existenţă) surprins de contradicţia unilaterală conform căreia doar existenţa contrazice fiinţa, aceasta din urmă, necontrazicând-o ci integrând-o. Cuplul de termeni fiinţă - conştiinţă va naşte disputa problematizatoare: fiinţă - aparenţă, fiinţă putinţă, fiinţă - manifestare, fiinţă - vremelnicie, fiinţă şi fire, fiinţă şi petrecere. Paradisul constă în aceea că bogăţia de opoziţii în care poate intra fiinţa exprimă nu depărtarea ci intimitatea cu lumea. Rostirea de sine a fiinţei omului nu s-a bizuit în cazul termenului „petrecere” pe funcţia selectivă şi fixatoare pe care o îndeplinesc timpul şi cultura. Am fi surprins mai viril „nevinovăţia devenirii” - călăuzirea, strămutarea, însoţirea gândului prin urzeala lumii1. Dar iată cum această curgere ce îndreptăţeşte întruchipările fiinţei întru gândul cel bine rânduitor îşi face manifestă fecunditatea interioară într-o expresie păstrătoare a unor sensuri ce statornicesc fiinţa românească în eternizarea omenescului: „vremea vremuieşte”. Reuşita creării „verbului intern” din substantiv, ieşirea de sub specia generalului dat de substantiv şi fluidizarea provocată prin dezgheţul substantivului vreme în verbul vremuieşte înalţă gândul către restituirea vieţii interioare în care pulsează sensurile vii ale timpului intern. Dacă timpul anticilor - aprecierea aristotelică scoate lucrurile din aşezarea lor bună - de la începutul lor - ca timp rotitor, timpul modernilor poartă viitorului o promisiune mai bogată decât cea a trecutului. Timpul vremuirii nici nu coboară nici nu urcă, nu e nici destrămător, nici împlinitor. Are un straniu sens de neutralitate, obiectivitate şi detaşare. Este dincolo de bine şi de rău, ca acea „nevinovăţie a devenirii” pe care o idolatrizare Goethe şi Nietzsche, fără s-o poată reda în simplitatea unui nume. „Vremuirea este devenirea întru devenire a lumii”2. Iată cum redă Noica odihna universalului temporal în concretitudinea acelei treceri ce măsoară neschimbarea, staticul, fidelitatea faţă de stările __________________________ 1. 2.

Constantin NOICA, Cuvânt împreună despre rostirea românească, p. 49-54. Ibidem, p. 58.

161

temporale măsurate interior: „Trece şi asta” - vorba preferată de înţelepciunea populară românească. Conştiinţa orientată spre absolut verticalizează devenirea sub specia fiinţei ca o brâncuşiană coloană a infinitului în care timpul îşi estompează măsura exterioară în nelimitatul timpului interior, desăvârşitor de fiinţă. „Toate veacurile se înţeleg ca ziua de ieri”, se pronunţă românul1. Atunci când vremea pare legată de concretul experienţei umane limitarea dă măsura justă ritmului inert al ceasornicului lumii; „nu mai sunt „timpii seculari” ai lui Alecsandri ci timpul devenirii stimulate în care se poate aşeza omul”2. Sub specia limbii - opoziţia suprimă prin substantizarea verbului capătă o rezonanţă dialectică aparte: „nu tuturor limbilor, însă, le reuşeşte crearea verbului intern” născut dintr-un nume iar reuşita are loc în cazul prea puţinor nume. Când un nume propriu poate deveni un nume comun (Cezar devenit un cezar), sau când dă un adjectiv (Sade devenit sadic) şi mai ales când dă un verb (platonizează, goetheanizează), atunci este în joc o păgână de istorie a lumii sau a spiritului3. O altă expresie ce dă măsură transfigurării mediului extern în mediu intern este „infinire”. Instinctul filosofic eminescian scoate la iveală prin negarea participiului transformări ale conţinutului către procesualitate: finire, infinire. Infinitul devenit intern şi concret, ne asigură Noica, se îmblânzeşte devenind accesibil precum departele devine aproape. Legenda infinirii redată de Brâncuşi într-un ansamblu ce constituie un întreg cu sens e desfăşurată în cinci trepte ale gândului marcate de 5 momente: Masa Tăcerii, Poarta, Biserica Sf. Apostoli, Coloana fără sfârşit, Masa ultimă. Configurată în piatră, această legendă vie a întemeierilor româneşti este structura intimă sub care se desfăşoară orice epos; însăşi întemeierea: „Dar aceeaşi este structura oricărui epos: geneza, adică facerea mută, din lumea gândului, a lumii; exodul, adică ieşirea în larg; ctitoria, cu universul ei organizat; evocarea, adică regândirea gândului, a doua lege şi încheierea”4. Fidel demersului de substanţializare a multiplului în unitate pare a fi şi termenul „troienire”. Iniţial, troienirea ce copleşeşte fiinţa prin excesul acumulărilor pare a prisosi şi în cele din urmă a bloca devenirea în închistare. Acest „chip” al troienirii, sporind indiferenţa cantitativului şi orbirea masivităţii, poate săvârşi deschiderea din inerţia mărginirii prin punerea faţă către faţă, rost către rost „în chip neaşteptat şi necazurile în__________________________ 1.

Constantin NOICA, Istoricitate şi eternitate, Ed. Capricorn, 1989, p. 23. Constantin NOICA, Cuvânt împreună despre rostirea românească, p. 59. 3. Ibidem, p. 56. 4. Ibidem, p. 68-69. 2.

162

grămădite unul peste altul îşi slăbesc amărăciunea în loc să o sporească, astfel că troienirea lucrurilor sfârşeşte în nevinovăţia devenirii acumulate”1. Dacă „petrecerea”, „vremuirea” sau „infinirea” au o mişcare deschisă, troienirea, sub aspectul totalizării, trimite către închidere, dar o închidere ce vizează informarea cantitativului întru devenirea calitativă. Încercarea lui Cantemir de a reînfiinţa în limba română categoriile aristotelice de substanţă, cantitate, calitate se finalizează cu redarea acestor realităţi în cuvintele: „ceinţă”, „câtinţă”, „feldeinţă”. La fel, pentru traducerea celor 5 glasuri ale lui Porfirie, vom spune: gen, specie, diferenţă, propriu, accident. Conceptele cele mai generale ale cugetului surprind întrebările lui fundamentale: ce este?, cât de mare este?, unde este?, când este? Alături de aceste deschisuri către mirarea originară, Noica aşază în inima şi adevărul lucrurilor temeiul. Înţelesurile pe care le poartă cu sine cuvântul „temei” trimit la „temelie”, fundament, bază. Locuţiunile vor îmbogăţi Universul semantic: de temei, pe temei, a prinde temei, a pune temei pe, a fi temei de... Un alt sens - motiv, prilej sau, în funcţie de context: toi, miez, punct culminant. Folosit fiind şi în înţelesul de principiu, cauză, raţiune de a fi a lucrurilor, temeiul sfârşeşte prin a trimite la fundamente, reducerea la lucruri: temeiuri. De la Kant încoace, consideră Noica, sunt temeiurile care trimit la întemeiere2. Prin cuvinte întemeietoare, Noica statorniceşte locul de întâlnire al generalului cu individualul sub imperiul determinaţiilor: limbajul. În limbaj surprinde tensiunea mişcătoare a gândului filosofic, modul în care un cuvânt luminează un context sau se lasă luminat de acesta. Convingerea lui Noica cum că, în ultimă instanţă, prin categoriile gândirii şi limbii omului se exprimă existenţa însăşi, categoriile fiinţei îşi au rădăcinile în concepţia hegeliană3. Filosoful îşi întemeiază demersul său pe analiza detaliată a tuturor aspectelor prin care spiritul se oglindeşte pe sine, se autorevelează: concepte, expresii, limbaje, atitudini, analiză pe care o întreprinde cu minuţiozitate de logician. Printre expresiile grele de sens care ne-au atras atenţia prin virtuţile de contopire a sensurilor se numără expresia: „mă paşte gândul”. Echivalentă cu „mă roade conştiinţa”, această iscusire a rostirii noastre aminteşte de o ironie mai adâncă a lucrurilor de care nu mai __________________________ 1.

Ibidem, p. 74. Ibidem, p. 92-98. 3. Vasile MUSCĂ, Încercare asupra gândirii româneşti, Ed. Grinta, Cluj-Napoca, 2002, p. 202. 2.

163

ştie. Spiritul, tacticos şi sigur, înainte mergător pus în joc de Hegel. Acest excurs al gândului despre gând e substanţa hrănitoare din care românul pare a croi un idealism obiectiv, în care gândurile, visele, idealurile întruchipate în Spirit îşi hrănesc permanenţa din substanţa noastră trecătoare. Noica îl citează pe Sextil Puşcariu, care constată că la baza acestei expresii e imaginea turmei de oi care tunde iarba de la rădăcină. „Gândul devine ceva obiectiv, obiectiv ca o turmă de oi, sau poate o simplă oiţă care smulge din smocurile sale de viaţă aşa cum muşcă oaia cea adevărată smocurile de iarbă”1. Abstractul subtilizează concretitudinea gândului în valenţele intime configurate faptic prin aceea că nu numai gândul, visul sau păcatul te pasc pe tine şi tu poţi să le paşti pe ele. Această împlinire sub semnul imediatului va prilejui menţinerea valorilor naturii şi ale inimii într-o lume tehnică, raţională, rigidă. Ideea susţinută de filosof vizează nu numai că viaţa istorică a daco-românilor e mai completă, aşadar mai trainică aici, pe arcul Carpaţilor, ci şi dialectul nostru, adică limba aceasta a noastră e mai cuprinzătoare şi mai suplă. Primim toţi termenii noi aşa cum îi inventează sau îi primeşte orice altă limbă. Dar alături de termenii aceştia, care nu sunt decât unidimensionali, păstrăm o limbă neaşteptat de speculativă, creată de cei care au ştiut deopotrivă să făptuiască şi să contemple. E drept că au făcut-o adesea la nivelul de jos al istoriei, dar acolo s-au plămădit limbile, şi acolo, mai ales, iar nu din aspectul cult al limbilor îşi trag materia învăţaţii. Noica îl citează pe Goethe, care declară că până şi în ştiinţele naturii umili sunt cei care poartă cu ei adevărul. În cumpătul vremii, conchide Noica, ne trezim ca români, vii şi deschişi către veac, tocmai cu lumea aceasta a anonimilor muţi de dindărătul nostru2. Ontologia lui Noica pare a fi ontologia existenţei lingvistice. Cuvintele se caută unele pe altele într-o încercare de a-şi afla odihna, întrun ultim cuvânt, care să fie însăşi prezenţa Cuvântului3. Dacă Derrida avea dreptate atunci când afirma că gândirea nu se reduce decât la căutarea unei gramatici, Noica ne îndeamnă parcă la interogativitatea conştientă a gândului: „ce este fiinţa dacă nu cuvântul care dă fiinţă cuvintelor?” III.2. Românescul ca sentiment al fiinţei În continuarea felului adânc filosofic al Rostirii româneşti, Noica __________________________ 1.

Constantin NOICA, Cuvânt împreună despre rostirea românească, p. 98. Ibidem, p. 120-121. 3. Petre DUMITRESCU, Studii de filosofie românească, Ed. Moldova, p. 21-24. 2.

164

socoteşte că suntem datori de a da seama de cuvintele care au apărut în vorbirea noastră şi care „pot îmbogăţi gândul omului”1. Un astfel de cuvânt este „întru”, iar înţelesul legat funciar de el este „fiinţa”, care trimite la „a fi întru ceva”, adică „a se odihni dar a şi năzui, a se închide dar şi a se deschide”. Fiinţa probează vibraţie şi devenire. Prin prepoziţia „întru”, fiinţa a fost „scoasă din încremenire şi s-a clătinat”. Noica stabileşte frumos şi magnific: „Pentru sensibilitatea noastră speculativă infuză, fiinţa are o bună margine de libertate şi - în termenii noştri - o fragedă fire”, ceea ce înseamnă, simplu afirmat, că echivalează cu „instituirea unui concept deschis al fiinţei”. Cu un rar simţ al comparativităţii cultural-istorice, filosoful ne îmbie „să vorbim despre un sentiment românesc mai deosebit al fiinţei, aşa cum s-a putut spune că sufletul germanic are un sentiment deosebit al devenirii, cel rus unul deosebit al spaţiului şi cel american un sentiment deosebit al eficienţei”2. Ideea românească de fiinţă iese astăzi din învăluirile trecutului şi ale limbii însăşi, confirmând zisa lui Eminescu: „a ieşit limba aceasta din învăluirile trecutului”. Noica îşi dezvăluie aici taina propriei creaţii, relevându-se ordinea filosofică a ideii de fiinţă, pornind de la cercetarea limbii, a basmelor, a creaţiilor culte: „După ce am scris despre câteva cuvinte româneşti şi acum despre sporul adus de ele în problematica fiinţei, închipuim o încercare asupra fiinţei care să nu mai fie direct tributară cuvintelor şi sensurilor româneşti. Dar - divulgă Noica ontologia sa (s.n.) se va fi născut şi ea, dacă va reuşi, din prisosurile lor”3. Încă din Introducerea lucrării Sentimentul românesc al fiinţei, filosoful stabilea adevărul: „Ca orice fiinţă pe lumea aceasta, un popor este o bună închidere ce se deschide (...). Pentru o închidere ce se deschide, limba noastră are un cuvânt deosebit, prepoziţia „întru”, ce nu-şi găseşte lesne echivalentul în marile limbi europene”. „Întru” exprimă „o bună tensiune, care este de esenţa spiritului, de a fi în acelaşi timp în ceva (într-un orizont, într-un sistem) şi de a tinde către acel lucru”4. Reiterând o convingere istorică a noastră a românilor, prin cei mai de seamă predecesori cărturari în secolele XVI-XVIII, şi mai departe, Noica relevă esenţial că: „La fel ca într-un spaţiu, civilizaţia noastră a fost întru o limbă, cea latină” şi, totodată, că: „Viaţa noastră spirituală a fost întru realitatea cuprinzătoare şi plină de înţelesuri a Maicii firi, dându-se acel __________________________ 1.

C. NOICA, Sentimentul românesc al fiinţei, Ed. Eminescu, 1978, Cuvânt înainte, p. 5. Ibidem, p. 6. 3. Ibidem, p. 7. Această frumoasă dezvăluire se referă la anii 1970-1976. 4. Ibidem, p. 9. 2.

165

sentiment al realului concret despre care vorbesc toţi cei ce cunosc sufletul românesc”1. Tăria extremă a spiritului românesc rezidă în faptul că el nu a ajuns „niciodată la excese”. „Noi am ştiut să aducem noutatea întru ceva ce ne era istoriceşte propriu” (de pildă, arta noastră, cum s-a mai spus, n.n.). Mai mult, se poate afirma - subliniază Noica - faptul că civilizaţia noastră este între două lumi (Occidentul şi Orientul - apropiat şi îndepărat, India), mai exact ce mijloceşte spiritual întru aceste lumi. Oricum, civilizaţia noastră are privilegiul „de a fi întru o tradiţie” care reprezintă, desigur, un factor activ. „Noi putem fi şi mai departe întru ceea ce am fost, înaintând totodată cu veacul”2. Fundat pe o puternică tradiţie, „poporul român are o mai largă întâlnire decât alţii cu valorile spiritului; căci prin ea însăşi tradiţia înseamnă păstrarea întru spirit a ceea ce a fost bun în trecut”. Fără să ne închidem într-o „cultură folclorică”, noi am avut „veacul al XVII-lea, cel al marilor personalităţi” (e vorba, desigur, de Varlaam, Nicolae Milescu Spătarul, Dimitrie Cantemir, Şerban Cantacuzino, Dosoftei s.n.). După ce apreciază, cu toată răspunderea, că nicăieri (în Europa) situaţia „închiderii ce se poate deschide” nu apare, ca la noi, „cu atâta relief istoric”, când „două lumi masive (Orientul şi Occidentul n.n.) închid în întâlnirea lor o comunitate, care în loc să fie strivită de ele, ca la o răscruce, poate să se deschidă către ele şi, mai ales, să le deschidă una către alta”, Noica reflectează cu mult simţ istorico-politic, dar şi cu multă subtilitate filosofico-speculativă: „Dacă te întrebi de ce poporului austriac În Europa de astăzi el păstrează sorţii câtorva bune deschideri, răspunsul ar putea să fie: pentru că el are o potrivită întâlnire cu fiinţa. Nu oricui fiinţa i se arată în acelaşi chip; şi nu oricine o resimte ca un fel de „a fi întru”3. Fiecare individ, ca om, ţine de o fiinţă naţională şi una socială prin care poate şi trebuie să se deschidă către universal - susţine Noica. „La fel, orice făptură este în limitaţie, dar spre a fi cu adevărat trebuie să treacă, dintr-o limitaţie ce limitează, într-una ce nu limitează. Întru, care sugerează tocmai fapt o întrebare”4. Or, spre a cerceta sentimentul românesc al fiinţei, „este potrivit să vedem dacă felul nostru de a interoga face loc întrebării şi, dacă nu cumva, el spune gândului ceva deosebit de al altora”5. __________________________ 1.

Ibidem, p. 10. Ibidem, p. 11. 3. Ibidem, p. 12. 4. Ibidem, p. 13. 5. Ibidem, p. 13. 2.

166

Filosoful nostru aşază discuţia problemei de la început, aşadar, în: orizontul întrebării (cap. I) convins că atunci când capeţi un răspuns, te luminezi, dar: „când pui o întrebare, în schimb, luminezi lucrurile”, adică deschizi un orizont, în care lucrurile „pot apărea lămurit” sau dimpotrivă. Asupra dimensiunilor logice ale interogaţiei s-a oprit la noi şi contemporanul lui Noica, marele logician, de anvergură europeană, Petre Botezatu1, care îl aminteşte cu deosebită preţuire pe antecesorul său Eugeniu Speranţia (1888-1972), prezent în anul 1935 la Congresul Internaţional de Filosofia ştiinţei de la Paris, cu lucrarea Remarques sur les propositions interrogatives. Projet d’une logique du problème2. Noica identifică - precum şi în alte demersuri logice - şase „iscusinţe ale întrebărilor” care vin mai puţin din partea omului, cât mai curând „din partea lucrurilor”: 1. „Întâi, întrebarea aduce o suspendare. Fiecare lucru în parte şi lumea ca un tot se pot suspenda, un moment, prin întrebare. Cu ea, lumea nici nu este, dar nici nu încetează să fie”3. Oricum, întrebarea „regenerează” realitatea. 2. Întrebarea este „o în-doire asupra realităţii, adică o dublare, întrun sens o oglindire a ei”, căci ea însoţeşte realitatea, după cum „însoţeşte întregul univers al enunţurilor. Tot ce asertăm poate fi pus sub interogaţie la fel în tot ce se vede şi este (...) ca într-o oglindă imaginea din întrebare este răsturnată”4. Inversiunea este de esenţa întrebării, subliniază filosofullogician Constantin Noica. 3. Interogaţia îşi manifestă propria-i esenţă şi printr-o aliere a negaţiei sau a unor formulări negative. „În-doirea de lucruri poate duce - scrie Noica - şi la tăgada lor pură şi simplă”. Un anumit „caracter daimonic” al întrebării apare limpede, cu sensul lui de tăgadă posibilă, ca în înţelesul „scepticismului de totdeauna”. 4. Dacă negativitatea de desfiinţare reprezintă doar un exces al interogativităţii, „negativitatea de nedeterminare este pe deplin caracteristică”. Spui: nu e asta nici asta. Dar ce este? Este „ceva”, adică ce va fi, cândva, undeva, cumva, toate „expresiile acelea nedeterminate legate de viitor, atât de limpede active în vorbirea românească”5. Aici, filosoful apreciază mult utilizarea „fostelor conjuncţii disjunctive de tipul „oară … __________________________

1. Petre BOTEZATU, Erotetica - logica întrebărilor (198), în vol. Interpretări logicofilosofice, Ed. Junimea, 1982, p. 152-176. 2. Actes du Congrès International de Philosophie scientifique, Paris, 1935, VII: Logique, Paris, 1936, p. 18-28. 3. Constantin NOICA, Sentimentul românesc al fiinţei, Ed. Eminescu, 1978, p. 15. 4. Ibidem, p. 16. 5. Ibidem, p. 18.

167

oară” (v. Dicţionarul etimologic al lui Candrea şi Densuşianu) din latinescul hora (ceas, timp) şi care a dat bogăţia formulărilor disjunctive din limba noastră: ori - ori; veri - veri; sau - sau; au - au; fie - fie; când - când; ici - ici; măcar - măcar; uneori - alteori etc. Filosoful-lingvist Noica (logician în linia Maiorescu, Ion Petrovici, Mircea Florian, Dan Bădărău ş.a.) analizează „toate sensurile generale şi nederminate pe care le aduce expresia ori în compunere: oricând, oricare, orice, oricum (sau sufixal: alteori, rareori, deseori, uneori) sunt solidare cu oare, până la dublarea cu el, putându-se spune, la primele: oarecum, oarecare, oarece (în timp ce, cu sensul originar de oră, şi timp, oară supravieţuieşte în expresii ca: bunăoară, odinioară, doară, deoarece)”. Foarte bine dotat în lingvistică, în istoria acestei ramuri a ştiinţelor limbii, precum şi în logică, Noica, spirit enciclopedic, reflectează cu adâncime, când scrie: „Împletirea interogativului cu disjunctivul şi cu nedeterminarea apare limpede, în limba noastră, şi dintr-o a doua expresie interogativă, mai învechită, anume au („au bate vântul?”). Au nu este altceva decât latinul aut, care putea şi el avea un sens interogativ, dar a dat, în celelalte limbi romanice, doar corespondentul lui sau”1. Aici, ca peste tot, Noica îşi edifică, îşi clădeşte minuţios ştiinţific, logico-lingvistic, întreaga argumentare. El relevă faptul că: „În Etymologicum magnum (romaniae), Haşdeu scrie: „Numai la români această conjuncţiune a dezvoltat sensul deplin interogativ, astfel că s-a specializat prin el faţă de sinonimii sau şi ori = vechiul veri şi s-a apropiat de ore, vechiul oare”. Continuând constatarea uriaşului Haşdeu, filosoful zilelor noastre scria: „Iar la fel cu oare - adăugăm - particula aceasta interogativă poate da forme nedeterminate, chiar mai rare: au - unde se putea scrie în traducerea biblică din 1648 (Biblia de la Bălgrad n.n. E.B.). Nedeterminarea şi deschiderea disjunctivă sunt efectiv solidare cu interogaţia”2, conchide Noica Câtă ştiinţă de carte şi cât bun simţ istoric, cât nivel de-asupra probează astfel de analize din cartea Sentimentul românesc al fiinţei, împotriva tuturor stupidelor hermeneutici partizane, de genul „eseului” imatur Filosofie şi naţionalism. Paradoxul Noica3! 5. Ca într-un curs universitar de Stilistică a limbii, Noica dezvăluie un nou caracter, cel indirect, al interogaţiei, „modalitatea ei secundă” („e o problemă dacă...”). „Dacă disjuncţia este solidară cu nedeterminarea, este pentru că reprezintă organizarea acesteia. Din felul cum disjuncţia stăpâ__________________________ 1.

Ibidem, p. 19. Ibidem, p. 19-20. 3. Vezi Alexandru LAIGNEL-LAVASTINE, Filosofie şi naţionalism. Paradoxul Noica, Ed. Humanitas, 1998, Cap. 6. 2.

168

neşte nedeterminarea şi o organizează în părţi de alternativă distincte, întrebarea îşi trage, pentru forma ei matură, pe acel dacă atât de semnificativ şi cu funcţii atât de active, în toate limbile pare-se. El poate arăta, acum, cât de mult a ieşit interogaţia din orice condiţie de ignoranţă; căci: „nu ştiu dacă...” sau „nu ştiu dacă nu cumva...” exprimă tocmai contrariul ignoranţei”1. Acest „dacă” nu e doar ipotetic, el este şi thetic: instituie ceva, ne spune Noica preluând ceva din metoda fenomenologică a lui Husserl. „Dacă” nu e doar condiţional şi optativ - insistă filosoful -, ci este şi deliberativ. El reia, într-un fel, toate funcţiile întrebării: suspendă, oglindeşte, răstoarnă, neagă „prin trecere în irealitate”, dar în cele din urmă, „afirmă prin deschidere nedeterminată către realitate, dar în cele din urmă organizează nedeterminarea”. Întrebarea înseamnă mai mult decât ignoranţă sau suspendare şi reţinere în faţa a ceva. Înseamnă înstăpânire asupra unui domeniu, adică o punere (thesis) ontologică, o punere a ceva, peste tot2. Analiza mai mult decât gramaticală a sensurilor lui „dacă”, destăinuie felul cum ajunge la „dacă voi nu mă vreţi” (afirmare concesivă) şi la acel „dacă aşa ... atunci” al logicii stoice şi moderne, care duce la inferenţa necesară, „exprimând cea mai puternică necesitate a situaţiilor alături de dubitativ, potenţial, deliberativ, le implică acel „dacă” al întrebării indirecte, în care surprindem concentrată întreaga natură (...) a interogativităţii”3. 6. În cele din urmă, Noica decide că, într-adevăr, întrebarea „încarcă” lumea cu posibil. O simplă întrebare, oricât de imediată, un „cine vine?” - proiectează atât în conştiinţa întrebătorului cât şi asupra lucrului, un fascicol de posibilităţi. Ar putea veni mulţi alţii decât cel ce vine. „Prin simplul fapt al întrebării, lumea a sporit”, conchide Noica. „Cu lumile posibile (...) interogativitatea aduce o realitate sporită în sânul realităţii. Despre această realitate sporită are de vorbit gândirea şi vorbeşte în chip surprinzător gândirea infuză a limbii noastre sau sensibilitatea filosofică românească”4. 2. Modulaţiile româneşti ale fiinţei „Cum e cu putinţă ceea ce este?” este întrebarea ontologică fundamentală. Continuându-şi argumentarea, probabil unică, pentru timpul nostru istoric, în Europa sau în afara ei, filosoful adaugă la cele zise mai __________________________ 1.

Ibidem, p. 21. Ibidem, p. 21. 3. Ibidem, p. 22. 4. Ibidem, p. 22. 2.

169

înainte, la fundamentele întemeietoare de cultură: „Meditaţia implicită asupra fiinţei, întreprinsă de limba românească de-a lungul veacurilor, merită să fie scoasă la lumină. Ea s-ar dovedi cu atât mai potrivită cu cât nu ar veni ca o mustrare adusă veacului, ca la un Heidegger1, ci ca o încercare de întregire”2. În vorbirea românească există o întreagă operă de modulare a fiinţei. Gânditorul constată, cu profunzime a intuiţiei descoperitoare, că în limba noastră „fiinţa”, în formularea ei ca verb (a fi), se poate dedubla, se întoarce asupra ei şi se combină cu ea însăşi. Făcând aşa, ea diversifică şi îmbogăţeşte ideea de fiinţă. Cu verbul a fi se obţin tot felul de formaţii lingvistice care, fără a exprima chiar pe „a nu fi”, vorbesc totuşi despre altceva decât despre este. Ne aflăm în plină logică modală („se întâmplă”, „e posibil”, „e imposibil”, „e necesar”) dar contingenţa, posibilitatea, imposibilitatea, necesitatea apar în limba română ca modalităţi ale lui „a fi”, compus cu el însuşi. Noica, în postura de grammatolog, - cum i-ar zice un filosof postmodernist (deconstructivist)3 al timpului nostru - găseşte, identifică 6 modalităţi ale fiinţei, nu doar ale logicii: „Există, fireşte, o percepere a realităţii totale ori parţiale, pe care înţelegem s-o calificăm prin „este”. Şi mai există - în afara realităţii posibile ori necesare - un fel de iminenţă de real („este să fie”), o tentativă de real („era să fie”), neîmpliniri în real („n-a fost să fie”), absolutizări în real („a fost să fie”), sau relativizări în real”4. „Frageda fire” - cum i-a zis Cantemir - se manifestă în „şase situaţii” în jurul fiinţei prezente (principiu de viaţă, factor activ al realităţii, observă Noica!). Acestea sunt: N-a fost să fie, Era să fie, Va fi fiind, Ar fi să fie, Este să fie, A fost să fie. Toate sunt situaţii ontologice. Luate fiecare în parte, ce nu spun acestea? „N-a fost să fie” este un fel de modalitate a imposibilului, numai „pentru gândul gol”, or, „n-a fost să fie” trebuie înţeles printr-o „judecată de constatare” şi nu printr-o judecată de valoare. După ce trece în revistă inadevărurile matematicii, biologiei sau altor ştiinţe la ideea de imposibil şi de nefiinţă, Noica scrie exemplificând: „Starea de fiinţă, exprimată prin „n-a fost să fie”, este o modalitate clară în slujba fiinţei însăşi. Faptul, de pildă, că pe pământ viaţa s-a produs pe bază de carbon şi că, într-un sens, „n-a fost să fie” pe bază de siliciu, nu este __________________________ 1.

Martin HEIDEGGER, Sein und Zeit, Humanitas, 2003. Constantin NOICA, Sentimentul românesc al fiinţei, p. 27. 3. Jacques DERRIDA, De la grammatologie, Paris, 1966. 4. Constantin NOICA, Sentimentul românesc al fiinţei, p. 29. 2.

170

numai instructiv pe plan ştiinţific, ci şi constructiv pe plan ontologic. Faptul că în natură şi în viaţa spiritului bat la poarta realului imposibilele, face din acestea o modalitate a fiinţei”1. Vor urma, în această prezentare a fiinţei, pe care o întreprinde sau măcar o sugerează rostirea noastră românească: fiinţa suspendată („era să fie”), fiinţa enventuală, prezumtivă („va fi fiind”), fiinţa posibilă („ar fi să fie”), fiinţa intrării în fiinţă („este să fie”, „stă să fie”) şi fiinţa consumată („a fost să fie”). Dacă tendinţa veche în gândire şi rostire (de pildă, la indieni: netineti s.n. E.B.) era de a spune că: fiinţa nu e nici asta, nici asta, modularea românească a fiinţei „se împlântă tot mai mult în real şi tinde să spună numai: „este şi asta şi asta”, dar chiar să treacă la activul fiinţei neîmplinirile ei”2. Am spune că Noica, aici, acordă prioritate conjuncţiei tari (şi-şi) hegeliană prin excelenţă, faţă de rejecţia nici-nici, mai potrivită gândirii nietzscheano-postmoderne3. 2. Era să fie. Neîmplinirea ţine aici de lipsa individualizării. În această situaţie este vorba despre fiinţa suspendată. La o astfel de situaţie s-au referit romanticii Kleist şi Eminescu. „Privind o boltă, el (Kleist n.n.) şi-a spus că aşa ceva e cu putinţă tocmai pentru că blocurile de piatră ale bolţii tind toate să cadă, iar în căderea lor laolaltă, ele se susţin unul pe altul şi se boltesc. Aşadar ceva „era să cadă” şi n-a căzut, pentru că s-a sprijinit pe altceva, care de asemenea era să cadă. Căderea laolaltă s-a blocat. La fel, ceva „era să fie” şi n-a fost până la urmă”4. Noica deduce exact că şi în cazul adversităţilor din marile tensiuni ale realului uman, ceea ce „era să fie” păstrează o formă de supravieţuire şi un anume fel de a fi, în chiar fiinţa părţii singura rămasă activă, în aparenţă. Hegel a ştiut să arate că „sclavul îşi modelează stăpânul.” „La fel se poate susţine - arată Noica: „tot ce „era să fie” în lucruri şi oameni contribuie să edifice fiinţa”5. 3. Va fi fiind. În cazul situaţiilor ce urmează să fie, „nu încape nici neîmplinire, nici blocare”. Răsturnând celebra expresie a lui Pascal, se poate afirma despre fiinţă: „ea este cea a cărei periferie se află peste tot şi al __________________________ 1.

Ibidem, p. 33. Ibidem, p. 34. 3. Tudor GHIDEANU, Tetralema sceptică a filosofiei şi criteriul ei funcţional, Revista de filosofie, 1979. 4. Constantin NOICA, Sentimentul românesc al fiinţei, p. 35. 5. Ibidem, p. 37. 2.

171

cărei centru nu este nicăieri. Fiinţa eventuală se încrustează printr-un „ce va fi fiind”. Analiza verbului românesc, modul prezumtiv, ne relevă: nesiguranţa (cugetului cuiva), nedumerirea, îndoiala, presupunerea, probabilitatea („ce o fi gândind”), chiar concesia, cu conjunctivul („să tot fie”) sau o nuanţă afectivă, cu condiţionalul. Filosoful se sprijină, aici, ca şi în alte ocazii, pe studiile serioase ale lingviştilor1. Este vorba, în fond, de o nouă conjugare în limba română, care se soldează cu noi rezultate de gândire. În perspectiva comparativistă, din care evaluează Noica situaţia, aflăm că: „Latinii ... exprimau voinţa şi datoria prin conjugări speciale (ex. delendo est Carthago n.n. E.B.), anglo-saxonii exprimă determinarea precisă a unei situaţii ori acţiuni, pe când limba noastră redă în plus, cu o întreagă conjugare, problematicul, posibilul, presupusul”2. Ca un adevărat specialist în domeniul lingvisticii (nu întâmplător, ani de zile filosoful a lucrat ca cercetător ştiinţific la Institutul de lingvistică al Academiei! n.n.), Noica relevă - fără emfază gratuită - că „experienţa spirituală care ne-a dus la o conjugare nouă este undeva - îndrăznim să spunem - mai subtilă decât a celorlalte două limbi (!), căci nu poartă asupra intenţiei, ca la latini, sau asupra simplelor stări de fapt, ca la englezi, ci asupra fiinţei însăşi, mai ales atunci când prezumtivul se face înăuntrul verbului a fi. Într-adevăr, pentru conştiinţa omului, fiinţa nu este numai o realitate, ea este şi o eventualitate”3. Este convingător faptul că astfel de judecăţi filosofico-lingvistice nu sunt de găsit: nici la un Umberto Eco, nici la un Jacques Derrida ş.a. din contextul european al timpului nostru în filosofia limbajului. Noica scoate o concluzie optimistă, în ideea că: în exerciţiul ei de cunoaştere, ca şi în experienţa morală, ori emoţională, conştiinţa umană nu poate să nu presupună alte realităţi, în afara celor care îi sunt date nemijlocit, alte conştiinţe mai bune, „care o mustră sau care vibrează în consonanţă cu ea. La scara umanităţii - argumentează filosoful român - s-a petrecut aceeaşi experienţă a prezumtivului, cu trecerea lui de la indiferenţă la certitudine tulburătoare. Sunt multe veacuri de când oamenii de ştiinţă au arătat că pământul nu este decât o planetă şi că vor fi fiind şi alte fiinţe raţionale în largul cosmosului”4. Noica socoteşte că tocmai o astfel de conştiinţă va pune în joc prezumtivul pentru a investiga cu sau fără contact direct - „izotopii posibili ai fiinţei raţionale”! Argumentul lui Noica - preluat din chimia izotopilor - pune problema __________________________ 1.

Noica trimite la studiul Elenei SLAVE, Prezumtivul, publicat în Studii de gramatică, vol. II, 1957. 2. Constantin NOICA, Sentimentul românesc al fiinţei, p. 39. 3. Ibidem, p. 39. 4. Ibidem, p. 41.

172

„fiinţei plurale” sub chipul mixt al „fiinţei unitare”. Filosoful gândeşte această idee, după cum urmează: „Fiinţa însăşi - ca realitate individuală, cel puţin - se dedublează astfel sau se multiplică. Alături de ce este ea în imediat, va putea fi sau va fi fiind şi altceva. Ea este ca fiind şi altceva. Suspendată în versiunile ei izotope, în-doită, în-treită sau în-cincită, fiinţa este într-altfel una”1. 4. Ar fi să fie. Această modulaţie românească a fiinţei „pune în joc ceva angajat şi ceva detaşat, care bate la porţile realităţii”: are toate elementele de a fi şi ar urma să fie. Poate că nu este, dar nimic nu-i interzice să fie. Este „pe urmele fiinţei fiinţei ... o adulmecă”, scrie cu preţuire a tuturor expresiilor mai vechi româneşti, corecte. Vorbirea noastră despre fiinţă acreditează gânditorul - îi face „fenomenologia”, adică o „povesteşte”! În toate modulaţiile de până aici „există o crescătoare urmărire a fiinţei”. Posibilul se insinua: şi în fiinţa neîmplinită, şi în fiinţa suspendată, şi în fiinţa eventuală. Deşi toate sunt premergătoare posibilului însuşi, „situaţiile acestea sunt cu adevărat ale fiinţei şi spun ceva esenţial despre ea, în măsura în care îi descriu limitele, de o parte, eventualităţile de alta”2. Dacă în filosofia lui Leibniz posibilele ar fi doar „fondul de rezervă al lumii” - din care alegea Intelectul divin - la Noica, posibilele sunt ceva din realitatea sau actualitatea lumii3. O raţiune a limbii noastre, cu o logică aparte releva 3 lucruri esenţiale: 1. „ar fi să fie” dă un statut de autonomie posibilului. Aristotel însuşi spusese că: numai realul justifică posibilul, adică: doar în măsura în care un lucru este, el putea să-şi şi fie (ex. Soarele poate să se mişte de vreme ce se mişcă!); 2. „Ar fi să fie” trimite la îndreptăţirea şi astfel la legea celor ce simt. Prin formularea aceasta „însăşi fiinţa este cea care îşi afirma chipul ei „esenţial”, iar cu raţiunea zeului sau omului viu să i-o prescrie”. Noica îşi derulează argumentarea şi cu o altă consecinţă; 3. „ar fi să fie” are şi o concentraţie, descriptibilă astfel: „După fiinţa în limitaţie (cu „n-a fost să fie” şi cu „era să fie”), după fiinţa în expansiune (cu „va fi fiind”) iată acum, fiinţa ca o concentraţie în jurul a ceva ce „ar trebui să fie”. Este ca un cerc care s-ar strânge”. Subliniem că ideea cercului este de găsit peste tot la filosoful nostru, îndrăgostit parcă de ideea greacă a palingenesiei. 5. „Este să fie”. În discursul ei despre fiinţă, limba noastră românească „parcă ar arăta cum este cu putinţă geneza ei”, scrie Noica, încrezător în zisa lui Goethe: „Lumea are mai mult geniu decât mine”4. S-a _____________________________ 1.

Ibidem, p. 42. Ibidem, p. 44. 3. Ibidem, p. 45. 4 Ibidem, p. 48. 2.

173

afirmat în repetate rânduri, de la Parmenide încoace, că: fiinţa este dar „gândul nostru românesc spune nu numai este, dar şi este să fie”, ne avertizează cugetătorul. Noica ia în derâdere o posibilă exprimare de genul: „există să fie”?!, căci verbul a fi în expresia „este să fie” nu e folosit ca simplu auxiliar, ci are înţelesul plin, este ca o adevărată propoziţie. Iată la Varlaam, filosoful nostru găseşte frumoasa vorbă veche: „De iastă să hie şi trupurile noastre după învierea morţilor mai frumoase decât toate florile câmpului...”. Noica critică traducerea nefericită a lingvistului la textul lui Varlaam, observând, pe drept, sensul exact: „Este să fie”, adică e rânduit, sortit, dat în mod necesar şi hotărât să fie ... Fiinţa stă sub o lege, sau mai degrabă fiinţa are temeiuri. Poate nu în toate limbile gândirea omului a tras fiinţa la răspundere. Aici la noi, cu această răsfrângere şi reflexiune a lui „a fi” asupra lui însuşi, pe care o aduce limba noastră, cu reduplicările lui, fiinţa caută parcă propriile ei temeiuri”1. „Este să fie” duce concentrarea asupra temeiurilor unei fiinţe, până la iminenţa trecerii ei în realitate. Cu „este să fie” ai situaţia fiinţei ca intrare în fiinţă. Sublinierile sunt ale filosofului nostru. Noica stabileşte gândul limpede că: „ideea de fiinţă este raţională, în concepţia implicită a limbii româneşti”2. Raţionalitatea limbii noastre nu seamănă: nici cu substanţa unică a lui Spinoza (care nu se întemeiază, ci se proclamă), nici cu Fiinţa (Spiritul) lui Hegel: dialectica mai mult o explicitează decât o justifică. Acolo fiinţa „este ceva ce este, respectiv ceva ce devine!” Deosebită de acestea, fiinţa românească încrustată în experienţa limbii „este mai blândă, mai accesibilă şi mai raţională”3. „Este o fiinţă care prinde fiinţă, de fiecare dată, şi care tocmai de aceea apare ca mai puţin necruţătoare cugetului, fiind pusă şi ea la încercare, laolaltă cu tot ceea ce este prin ea”. În limba noastră apare adevărul că: „problema fiinţei este, în ultimă instanţă, legea ei, pe care raţiunea o reclamă, cu oricare din situaţiile în care o vede angajată. În acest sens, fiecare din situaţiile sau nivelurile fiinţei descrise mai sus are mai multă semnificaţie ontologică, sau în orice caz mai multă expresivitate - subliniază Noica - decât simpla intuiţie şi afirmare a fiinţei. În particular este să fie spune, într-un fel, mai mult decât „este”, pentru că invocă raţiunea de a fi”. Noica recunoaşte că explorarea raţionalităţii fiinţei cere, desigur, un examen ontologic organizat. El precizează că nu vorbeşte „despre fiinţa __________________________ 1.

Constantin NOICA, Sentimentul românesc al fiinţei, Ed. Eminescu, 1978, p. 49. Ibidem, p. 50. 3. Ibidem, p. 51. 2.

174

cea mare a lumii”, ci despre „fiinţa lucrurilor şi a stărilor în parte”. Totuşi, un caracter de modernitate - prin „câmpurile de fiinţă”, de care se ocupă ştiinţele - propriu limbii noastre, este prezent şi în abordarea fiinţei celei mari a lumii - concede gânditorul. 6. Noica îşi încheie acest periplu hexadic cu expresia „a fost să fie”. Împotriva logicienilor care nu lasă loc la nimic: între este şi nu este, în forma disjunctivă pe care a asumat-o cibernetica - după temeiurile lui Norbert Wiener: care ar putea „sau să fericească lumea sau să o nefericească” - „limba română schimbă felul de a vorbi şi spune, aproape cu egală tărie: n-a fost să fie şi a fost să fie. Iar între acestea două este efectiv ceva, în ciuda logicienilor sau a unora dintre ei”1. Trebuie să remarcăm, la acest loc al analizei lucrării Sentimentul românesc al fiinţei, că în filosofia şi logica românească din secolul XX, modelul hexadic de cugetare a fost utilizat cu semantici şi semnificaţii complementare, de doi mari logicieni: Ştefan Lupaşcu2 în Franţa şi Petru Ioan3, continuatorul lui Petre Botezatu din Şcoala filosofică de la Iaşi. Pentru Noica cea de-a doua formulare ontologică „a fost să fie” contribuie la rostul (şi noima faptului (şi ideii) că „fiinţa are o întemeiere”. În filieră Aristotel-Toma d’Aquino-Hegel: problema care este (şi ce) fiinţa adevărată a lumii a fost pusă filosofic de Anton Dumitriu4 şi în filieră creştin-capadociană de Pavel Florenski5 Ontologia desfăşurată de Noica prin cele şase modulaţii ale fiinţei instituie întrebarea asupra fiinţei adevărate, în stilu-i caracteristic: „De altfel, întrebarea despre fiinţă - anume care e fiinţa adevărată a acestui lucru?, care e fiinţa adevărată a lumii? - nici nu reclamă o prezenţă imediată ci tocmai ieşirea din prezenţe, spre a statornici care e fiinţa „adevărată”. Despre această de a doua fiinţă spun câte ceva formulările perifrastice româneşti făcute cu verbul a fi, respectiv spune experienţa spirituală cu privire la fiinţă, consemnată în limba noastră”6. Împotriva celor care au socotit că experienţa noastră spirituală ar fi __________________________ 1.

Ibidem, p. 53. Ştefan LUPAŞCU, Logica dinamică a contractoriului, Ed. Politică, 1982; Omul şi cele trei etici ale sale, Ed. Şt. Lupaşcu, Iaşi, 1999; Principiul antagonismului şi logica energiei, Ed. Şt. Lupaşcu, Iaşi, 2000. 3. Petru IOAN, Aplicaţii ale hexadei situaţionale, coord., Iaşi, 1999; Modelul hexadic în politologie, Iaşi, 2002. 4. Aici trebuie să amintim lucrările lui Anton DUMITRIU: Philosophia mirabilis, Ed. Ştiinţifică, 1974, şi Aletheia. Încercare asupra ideii de adevăr în Grecia antică, Ed. Eminescu, 1984. 5. Pavel FLORENSKI, Stâlpul şi temelia Adevărului, Polirom, 1999. 6. Constantin NOICA, Sentimentul românesc al fiinţei, p. 53 2.

175

una de resemnare („aşa a fost scris” etc.), Noica arată categoric faptul că lucrurile stau cu totul altfel: „experienţa noastră despre fiinţă se dovedeşte a fi una raţională. Dacă nu experienţa unei raţiuni formale (adică pur logice, n.n. E.B.) este una care caută temeiuri şi care iscodeşte în acest sens realul, ca atare o căutare raţională ce reprezintă contrariul unei resemnări şi supuneri, ori consimţiri (...). Căci dacă e vorba de căutarea temeiurilor fiinţei, atunci „aşa a fost scris” nu are sens fatalist; cine spune scris, spune şi „citit”. Noica reflectează în continuare spunând că: „fiinţa are un Cod, care poate fi sau nu citit, aşa cum poate fi sau nu realizat”. Meditaţia noastră (românească s.n. E.B.) concentrează investigaţia în jurul unei întemeieri, „căreia putem să-i spunem legea fiinţei, aşa cum medievalii îi spuneau esenţa ei (mai ales Toma d’Aquino)”1. Putem afirma - fără temerea de a greşi - că filosoful devenirii întru fiinţă, care este Noica, oridecâteori se referă la sensul fiinţei (sens absolut generic) utilizează particularizarea culturală, deosebirea dintre psihologia poporului român (şi limba acestuia) şi cea a altor popoare, continuând întrun fel nou - ontologic - ceea ce făcuseră anterior: D. Cantemir, Petru Maior, Haşdeu, Eminescu, Motru, Blaga, Mircea Vulcănescu. Iată, când spune (a câta oară?!): „experienţa spirituală românească asupra fiinţei este una în esenţa acesteia. Când spui „a fost să fie”, în faţa fiinţei împlinite, atunci nu te mai referi la existenţa lucrului; te referi la esenţa, la legea lui de fiinţare. Iar aici ne întâlnim, în chip neaşteptat, cu limba germană, ce pare a fi făcut termenul esenţei, Wesen, de la „ce a fost”, gewesen, în sensul că, şi pentru ea, un lucru este cu adevărat ce a fost să fie”. Prin această situaţie ultimă (a şasea) se adevereşte „Consacrarea fiinţei” şi „împlinirea ei” desfăşurată, toată această fenomenologie a verbului românesc a fi, „sub semnul „a ce nu este încă” dimpreună cu „ce nu mai este”2. Cu o argumentare de ontologie fundamentală - cum avea să fie propria ontologie din Devenirea întru fiinţă, de conţinutul dinamic al căreia ne vom ocupa curând - Noica formula consecinţa importantă: „Prin urmare, departe de a fi un epitaf pentru realitate, „a fost să fie” reprezintă situaţia din care pot fi considerate temeiurile de a fi. Aceste temeiuri sunt cele care interesează, dacă fiinţa nu e o simplă prezenţă, ci o întemeiere”. Filosoful ironizează peremptoriu: „Poţi deci să iei formularea românească drept expresie a fatalismului (cum au făcut, vai, nu puţini n.n.), numai dacă nu vrei s-o adânceşti; dar atunci când îi prelungeşti înţelesurile până la analiza organizată, eşti autorizat s-o apropii de investigaţia modernă, care __________________________ 1. 2.

Ibidem, p. 54. Ibidem, p. 55.

176

este una critică, deci opusul fatalismului. O anumită exigenţă de raţionalitate există în amândouă, şi cel puţin ea autoriză o apropiere între românesc şi modern”1. Nu ne aflăm, nicidecum, în faţa unei înţelepciuni „populare resemnate” - cum au încercat unii să acrediteze o paradigmă fals-judicativă - ci, dimpotrivă, a unei convingeri ontic-ontologic care înseamnă că: „A fi are trepte, ce merg de la zvonul fiinţei, trec prin pregătirile urcătoare ale fiinţei ce stă să apară şi se încheie în fiinţa desăvârşită. Dar chiar pentru fiinţa împlinită şi săvârşită noi nu spunem numai este. Spunem şi „a fost să fie”, înţelegând că s-a făcut vădită legea lucrului, ca un text scris”2. Pe aceste fundamente (care desfid ele însele sfidarea cioraniană: „de ce nu şi un sentiment paraguayan al fiinţei?”!) Noica răstoarnă toate prejudecăţile anterioare, privitor la Mioriţa, având oarecari rezerve şi faţă de Blaga, „care a făcut filosofia culturii sub semnul mioriticului, nicidecum filosofia fiinţei”3. Noica accentuează că redarea concepţiei româneşti în întregime „înseamnă a te limita la un singur sunet sau, atunci, a trebui să forţezi limitele unei admirabile piese poetice, care nu spune decât ce poate spune o baladă”. Admirabil şi înţelept spus! Noica adaugă pertinent că viziunea despre fiinţă a lumii româneşti „este nespus mai puţin simplificată decât a ontologiilor culte tradiţionale, ca şi moderne, şi poate de aceea lecţia ei ar merita să fie reţinută filosofic şi prefilosofic”. Iată, exemplifică filosoful: în „ceasul matur al limbii noastre, de mai înainte ca ea să intre în contact cu limbile moderne şi înrudite”, Chesarie Rîmniceanu se exprima, atât de profund şi frumos, româneşte: „Pronia dumnezeiască alergând cu umblet fără sunet, cu glăsuire fără de auzire, zice (...) unuia să se ascundă, altuia să se ivească”. Aici, filosoful nostru decide, pătruns de verosimilitatea gândului: „Dar aşa face, poate, fiinţa, cum am văzut-o în modulaţiile ei: într-un loc este ascunsă, într-altul gata să se ivească, iar alteori este pe deplin ivită”. Noica îşi continuă profunda şi subtila constatare când scrie: „Gândul de mai sus al lui Chesarie este de altfel urmat de un loc încă mai caracteristic pentru fiinţă, aşa cum se poate citi în Mineiul pe ianuarie” (v. Bibliografia românească veche, de I. Biam şi Nerva Hodaş, vol. II, Bucureşti, 1910, p. 236). Vorbind despre stăpânirile ce s-au succedat în Ţara Românească, Chesarie spune într-adevăr câteva cuvinte de rară pătrundere pe orice plan, __________________________ 1.

Ibidem, p. 56. Ibidem, p. 57. 3. Ibidem, p. 58 (Cap. III Sentimentul fiinţei). 2.

177

inclusiv cel al ontologiei. El scrie: „...Asemenea şi oblăduirea Ţării Româneşti, fiind şi mai mult supusă supt nestatornica pravilă a lucrurilor omeneşti, fiind curgerea ei prin râpe şi pietre ascunse, având ţărmurile ei fără limanuri, s-au asemănat stăpânirea ei cu paliriile (de la paliroia, ce înseamnă „reflux” în greacă n.n.), adică cu apele cele de dimineaţă până la o vreme curg în sus, iar de la o vreme îşi întorc curgerea în jos”. Dar cu adevărat aşa pare, sub sugestia modulaţiilor ei fiinţa”1. Fiinţa, la noi, apare „din înţelesul lui „a fi întru”, în sânul căruia există şi limite, şi lipsă de limite, există şi înaintare, dar şi tragere îndărăt. Astfel că nu are sens (ba este chiar împotriva sensului, rostului! s.n. E.B.) să reducem concepţia despre fiinţă la Mioriţa. La omul românesc, susţine Noica, utilizând limbajul lui Mircea Vulcănescu, exista, desigur, o „lipsă de teamă în faţa morţii” (cum o aveau şi daco-geţii, am sublinia n.n. E.B.), „Uşurătatea” fiinţei este doar expresia libertăţii, aproape a exuberanţei pe care o capătă ea în viziunea românească”2. O nouă distincţie introdusă în eşafodajul argumentării nicasiene este menită să deruteze: filosoful simte nevoia să distingă între fiinţă şi prefiinţă, pentru că fiinţa presupune atât esenţă cât şi existenţă3. Astfel, cele 6 modulaţii sunt cuprinse sub conceptul de prefiinţă, deoarece „în toate aceste modalităţi apare o trimitere la existenţă, ca la un moment de împlinire”. Dar momentul rămâne un capăt de drum, modalităţile fiind treptele lui de asigurare. Noica simte nevoia încă a unei distincţii, aceea dintre fiinţă şi realitate, când precizează: „Realitatea are mai multă sau mai puţină fiinţă, respectiv fiinţa are, în sânul realităţii, grade de împlinire”4. Spre deosebire de Heidegger, care „şi-a concentrat investigaţia asupra unei existenţe privilegiate, omul” (Dassein, spune mai amplu Martin Heidegger!) fără să ignoreze, desigur, „permanenţa de ordin absolut”, Noica va aduce completări demne de luat în seamă, spunând: „Omul nu revelă numai fiinţă, ci şi tot ce e în jurul ei. El însuşi prefiinţează, căci el nu e numai în, este şi întru ceva. Omul încearcă, îşi vede limitele proprii, ca şi limitele a ce este pe lume, lărgeşte realul înspre eventual, îl reface ca posibil, îl vede în iminenţa împlinirii lui ca real şi în contemplă apoi în realitatea lui săvârşită. Acestea nu sunt numai situaţiile sale, erau situaţiile __________________________ 1.

Constantin NOICA, Sentimentul românesc al fiinţei, Ed. Eminescu, 1978, p. 60-61. Ibidem, p. 62. 3. Noica se află sub influenţa lui Toma d’Aquino, cât şi sub cea a lui Heidegger (Toma d’Aquino, Despre Fiinţă şi Esenţă, Ed. Paideia, 1995, şi M. HEIDEGGER, Despre esenţa şi conceptul lui NLF4H. 4. Constantin NOICA, Sentimentul românesc al fiinţei, p. 64. 2.

178

fiinţei”1. Împotriva lui Hegel2, care în Logica, echivală până la urmă fiinţa cu nimicul însuşi, Noica face precizarea că experienţa românească a fiinţei arată că poate spune ceva despre fiinţă, chiar când este gândită fără nici o determinare, „că fiinţa însăşi intră în situaţii, care abia ele sunt determinate. Atunci - susţine filosoful român - fiinţa nu trebuie să decadă în nefiinţă, ca la Hegel, spre a trece apoi în devenire şi a se dezvălui şi desfăşura. Fiinţa se dezvăluie şi se lasă cunoscută prin situaţiile ei. Sentimentul românesc al fiinţei este ceva apropiat, accesibil şi cu înţeles. Cu fiinţa nu este vorba de un absolut, nici de ceva neraţional şi inefabil, care ar deveni accesibil doar printr-o intuiţie, sensibilă ori intelectuală. Fiinţa are o întemeiere şi poate fi înţeleasă în facerea, dincolo de gata-făcutul ei”3. Dorind să reliefeze propriul gândirii sale, deosebirea şi faţă de greci, dar şi de Heidegger, Noica vorbeşte avântat despre: „Gândirea mai înaltă, care se interesează de procesualitatea vastă a lumii, nu doar de „ce este”, ci şi de „cum e cu putinţă ce este” - caută nu fiinţa, ci devenirea întru fiinţă4. Ca atare - relevă filosoful făcând loc şi omului n.n. E.B. - ea întâlneşte făpturi ce intră în fiinţă sau ies din ea, făpturi de o clipă (cum scrie Eminescu! n.n.), ce au parte totuşi de fiinţă (...). Dar asemenea făpturi nu pun mai puţin în joc temeiurile fiinţei, pe care o caracterizează cu permanenţă în eternitate, ci plinătatea de realitate”. Ea nu se opune neantului, ci „se opune la ceva de ordinul haosului”5. Exemplaritatea ne-o dă pentru întreg excursul filosofic de până aici, Eminescu şi temele sale din poezie: Haos şi Neant. Aşadar, Noica e presat să facă loc problemei nefiinţei (neantului) în Ontologia sa, aşa cum i-a făcut loc şi Martin Heidegger socotind-o drept un „corelat” al „stării afective” (Befindlichkeit) pe care o reprezintă angoasa (Angst)6. Noica face constatarea că vechii greci, când se gândeau la nefiinţă, nu se gândeau la neant, ci la materia nedeterminată („ce n-a căpătat încă forma”). Ca şi Heidegger, Noica socoteşte că: „non-fiinţa, în fapt, spune încă mai puţin decât non-om, că fiinţa nu are nici o complementară care să nu fie, aşadar nu are nici o „întregire” posibilă. Doar poeticeşte termenul de nefiinţă __________________________ 1.

Ibidem, p. 65. Vezi şi HEGEL, Ştiinţa logicii, Ed. Academiei, 1969. 3. Constantin NOICA, Sentimentul românesc al fiinţei, Ed. Eminescu, 1978, p. 66. 4. Această idee-obsesie va fi tratată în toată extensia ei şi cu toată originalitatea autorului în Tratat de ontology, în Devenirea întru fiinţă. 5. Constantin NOICA, Sentimentul românesc al fiinţei, Ed. Eminescu, 1978, p. 66. 6. Martin HEIDEGGER, Ce este metafizica. 2.

179

are putere de sugestie”1. Luând momentul Eminescu, în poezia lumii, Noica se referă expres la Scrisoarea I-a, cu modelul ei indian, Imnul rigvedic nr. X. „La-nceput pe când fiinţă nu era, nici nefiinţă...” Eminescu începe cu ideea că „la început a fost haosul”, „haos de contraste” - spune Noica - deşi primul sens era de „nediferenţiere totală”: „Când nu s-ascundea nimica, deşi tot era ascuns... Când pătruns de sine însuşi odihnea cel nepătruns, Fu prăpastie? Genune? Fu noian întins de apă?” Poetul invocă apoi „un haos” de perfectă omogenitate: „Umbra celor nefăcute nu-ncepuse a se desface Şi în sine împăcată stăpânea eterna pace...” Noica înalţă aici un comentariu, o tipologie de „haosuri”, amintind şi pe filosoful-paleontolog Teilhard de Chardin, decizând în final că: „o geneză care trebuie să se petreacă după modelul intrării în fiinţă (...) nu poate rămâne la o singură fiinţă generatoare, nici la o creaţie privilegiată. Problema ei e tocmai individualul, făptura, care ia întotdeauna chipul mai multor întruchipări individuale”2. În argumentarea filosofului român apar expresiile, socotite de el ca fiind dezvăluitoare de sens, în cele ce privesc fiinţa. Aşa, de pildă: „a prinde sau a nu prinde fiinţa”, „Situaţia individuală prinsă în, aflată întru generalitate” prin modulaţiile (cele şase! n.n.) verbului a fi din rostirea românească. Filosoful conchide luând în seamă atât ordinea fiinţei, cât şi partea ei de dezordine. „Pentru fiinţă, ceea ce este revelator nu e recursul la nefiinţa aceea pe care o invocă prea des modernii; în schimb, revelatorie este neîmplinirea de fiinţă” 3 (s.n. E.B.). Noica dă multe exemple: de la undă şi mişcarea browniană până la plasma vitală etc. Argumentul său: „în sentimentul românesc al fiinţei sunt prinse şi făpturile ei de-o clipă”, căci pentru asemenea făpturi de-o clipă se pune problema fiinţei, „iar nu pentru permanenţe materiale ori inteligibile, care, dacă ar fi, nu pot să fie decât veşnice”4. Gândul românesc poate interveni în discursul ontologic - acreditează Noica -, deschizând între „a fi în” şi „a fi întru”. „Individualul este suspendat şi gândit de nefiinţă, dar desprinderea lui este orientată: el trebuie, cu preţul de a cădea efectiv în nefiinţă, să intre într-o formă de „a __________________________ 1.

Constantin NOICA, Sentimentul românesc al fiinţei, p. 67. Ibidem, p. 71. 3. Ibidem, p. 75. 4. Ibidem, p. 77. 2.

180

fi întru”. Aceasta şi deosebeşte individualul de particular: un lucru particular este în generalitatea dată, pe care o particularizează, pe când un lucru individual este întru o generalitate şi are o devenire în sânul ei. În precaritatea aceasta - reflectează filosoful nostru - se află tot ce a prins contur individual. Este aici şi ceva pozitiv, dar şi ceva negativ. Iar Eminescu, oricât de intens ar simţi negativul, nu poate să nu facă loc pozitivului. Căci el scrie: „Muşti de-o zi pe-o lume mică de se măsură cu cotul, În acea nemărginire ne-nvârtim, uitând cu totul Cum că lumea asta-ntreagă e o clipă suspendată...” Desigur, realităţile individuale sunt suspendate. Totuşi, sorţii fiinţei sunt cu ele. De aceea Eminescu scrie, îndată apoi: „Astfel, într-a veciniciei noapte pururea adâncă, Avem clipa, avem raza, care tot mai ţine încă.”1 Un capitol extrem de important, esenţial revelator pentru ontologia nicasiană, este cel privitor la Câmpurile fiinţei, capitol care deschide perspectiva către Raţiunea fiinţei şi către Modelul ontologic2. Tentând o determinare a individualului, ca pe ceva ce „a ieşit din condiţia de a fi în”3, Noica face încă o precizare: „Iar determinaţiile unui individual, cu variaţia lor, legată la început doar de prezenţa constantă a aceluia, fac un câmp”.4 Câmpul fiinţei ar putea avea o „înrudire” cu „câmpul fizic”, cu „câmpul de conştiinţă”, „câmpul lingvistic” etc., dar câmpul fiinţei are o spaţialitate deschisă precum „spaţialitatea mişcătoare a flăcării, ca o întruchipare ce s-ar extinde şi retrage liber”. Filosoful exemplifică apelând la aceeaşi poemă eminesciană: „Şi în roiuri luminoase izvorând din infinit, Sunt atrase în viaţă de un dor nemărginit” Pe aceasta filosoful român o identifică prin „o deschidere întru, care e şi o închidere întru ceva a determinaţiilor individuale (...). Evantaiul determinaţiilor unui individual ţine sau nu ţine laolaltă. Individualul colonia, roiul luminos care şi-a afirmat libertatea - îşi găseşte necesitatea şi este. Sau nu şi-o găseşte, şi atunci se înscrie printre „coloniile de lumi pierdute”, de care vorbea poetul”6. __________________________ 1.

Ibidem, p. 79. Vezi şi Mihail GRĂDINARU, Constantin Noica. Modelul ontologic, Ed. Septentrion, 1998. 3. Constantin NOICA, Sentimentul românesc al fiinţei, Ed. Eminescu, 1978, p. 81. 4. Ibidem, p. 83. 5. Ibidem, p. 84. 6.. Ibidem, p. 84. 2.

181

Sentimentul românesc al fiinţei se deschide către înţelesul ei raţional. „Există o textură a fiinţei, poate un model al ei, sau chiar un arhetip, pe care-l aproximează tot timpul gândirea noastră”. Trupul acestei scheme este „viaţa arheului care este fiinţa”1. Raţiunea fiinţei structurează sentimentul fiinţei, ca Individual - Determinaţii - General, în simultaneitatea lor elocventă pentru cei „trei termeni ontologici”2. Noica reia tema importanţei prepoziţiei întru pentru caracteristica sentimentului românesc al fiinţei. El scrie: „Dacă e un dram de genialitate în buchetul de semnificaţii al prepoziţiei noastre „întru”, este că exprimă tocmai situaţia fiinţei de a se ivi prin deschiderea către ceva care poate şi să nu fie”. Acesta este singurul sens al nefiinţei, susţine filosoful, ca opus al fiinţei pline („plinătăţii fiinţei”). „Prepoziţiei întru îi sunt implicite câteva contradicţii care îi dau o specială tensiune, de o parte, o bună legănare, de alta, între interioritate şi exterioritate, stare şi nestare, înstăpânire în ceva şi lipsă de ceva (...), pendularea către ceva încă neştiut. Fiinţa, cu legănarea pe care i-am văzut-o în modulaţiile româneşti, se iveşte prin ancorarea în ceva care adesea n-are nici măcar nume”. Ion Creangă exprimă cel mai nimerit, cu „o vorbă stranie, poate luată din popor, poate de-a sa”: „Se vede c-a venit, de n-a mai venit” (!), vorbă în care „nu e în joc numai înţelepciune resemnată”3. Noica susţine, consecvent şi constant, că vocabula întru face să rodească toate modulaţiile fiinţei (cele 6 modulaţii) dar şi modelul fiinţei (I.D.G.). Ca o efectuare intuitivă (Edmund Husserl!) a unui eidos (esenţa!), „două creaţii, Luceafărul lui Eminescu şi apoi un basm popular, Tinereţe fără bătrâneţe, ar putea să ilustreze modelul ontologic - scrie peremptoriu Noica -, schiţat mai sus în prelungirea sentimentului românesc al fiinţei. În fapt (...), este în cele două creaţii mai mult decât o ilustrare a modelului; este o adâncire şi o reliefare a lui, cu Luceafărul învederându-i-se înţelesurile prin neîmplinire, cu basmul popular, prin împlinire”4. Cu dezvăluirea acestor sensuri ne întâlnim în cartea Eminescu sau gânduri despre Omul deplin al culturii al culturii româneşti, Ed. Eminescu, 1975), „Eminescu” reprezentând în a noastră „geografie eidetică” - Continentul Eminescu - adevărat Das Mutter Erde (Măicuţa Pământ) interstiţiul funciar dintre Universal şi Românesc. __________________________ 1.

Ibidem, p. 85. Ibidem, p. 90. 3. Ibidem, p. 95. 4. Ibidem, p. 96. 2.

182

III.3. Spiritul românesc în cumpătul vremii 1. Modernitate şi spirit românesc Motto: „Să fim pregătiţi când Spiritul Absolut al filosofiei va întreba cu glasul vreunui alt Heidegger: Unde sunt lateinerii? ca să-i putem răspunde fără sfială: „Suntem aici”!” Alexandru Surdu, Vocaţii filosofice româneşti1 În acest secol bântuit de sintagme ale instituirii unui haos în lumea sensului: „moartea lui Dumnezeu” (Nietzsche), „moartea sau ocultarea fiinţei” (Heidegger), „moartea omului” (Foucault), a „subiectului în conştient” (Lacan), „degradarea completă a simbolurilor” (Eliade), „sfârşitul oricărui logos” (Derrida) şi al „vieţii întru spirit” (Noica)2, rolul filosofiei este acela de a reinterpreta lumea şi de a crea din perspectiva sensului. Acum, mai mult decât oricând, filosofia românească poartă amprenta unei renaşteri a interesului pentru cugetarea autentică, în măsură să integreze condiţiile istorice, în modurile ei de a fi. Conceptul unei reconstrucţii filosofice pe plaiurile mioritice ale gândirii nu poate ignora existenţa unei tradiţii în acest spaţiu cultural. Chiar dacă interesul ei este uneori ambiguu, sau îndepărtat, rostul gândirii filosofice actuale este aducerea acestui Sens în prezenţă. Minţile cele mai luminate ale Fiinţei româneşti s-au aplecat cu pietate şi cu sfinţenie asupra Sufletului nostru: Eminescu, Blaga, Nae Ionescu, Mircea Eliade, Mircea Vulcănescu, Mircea Florian, Constantin Noica ş.a. Fiecare dintre aceştia şi-au sădit gândul întru înălţarea edificiului filosofiei româneşti a fiinţei. De-a lungul istoriei s-au exprimat multe dubii privind modalităţile de fiinţare a filosofiei româneşti, însă un imperativ - sau interogaţie - străbate ca un fir roşu această misie a generaţiilor viitoare: Există oare un Spirit românesc, sau un Sentiment românesc al fiinţei?! Deci o modalitate speci__________________________ 1.

Alexandru SURDU, Vocaţii filosofice româneşti, Ed. Academiei Române, Bucureşti, 1995, p. 12. 2. Ştefan AFLOROAEI, Cum este posibilă filosofia în Estul Europei, 1997, p. 219.

183

fică a noastră de a suferi în cumpătul vremii, şi de a da glas acestei suferinţe, nu numai în versuri ci şi în forma stranie a metafizicii? Dacă răspunsul este pozitiv, atunci nu mai trebuie să ne mire comparaţia pe care o făcea Hegel, între filosofie şi „Templu” sau „Sanctuar”. Este de trebuinţă să ne apucăm a reclădi edificiul (sau cum vrem să-i spunem), lăcaşul pe măsura acestui Spirit şi abia după aceea, să facem măsurătorile, să numărăm, să cântărim, la nevoie, asemănările şi deosebirile de alte edificii ale altor spirite1. Între popoarele Europei moderne, tipul filosofiei axat pe ideea devenirii aparţine, în chip necesar, spiritului german. Odată cu instituirea modernităţii, se solidarizează exemplar o instituire a raţionalităţii cu însăşi conştiinţa istorică, nu una în genere însă, cu una a epocii moderne, a timpului nostru. Această semnificare de către Hegel a conceptului modernităţii presupune relaţia internă dintre modernitate şi raţionalitate. Raţiunea (aici, Spiritul) înţeleasă ca raţionalitate aduce cu sine temporalitatea şi istoricitatea, anunţă ceea ce mai târziu în fenomenologia lui Husserl se va numi „conştiinţa intimă a timpului” (Zeitbewusstsein), ca moment caracteristic al înfăptuirii şi împlinirii umanului2. Ataşamentul filosofiei germane pentru noţiunea de devenire este dezvăluit de Nietzsche în Dincolo de bine şi de rău ( 244). La acestea reflectând, Vasile Muscă, filosoful clujean, va scrie: „Iată de ce evoluţia este adevărata găselniţă şi ispravă ce aparţine germanilor în vastul domeniu al formulelor filosofice: o noţiune stăpânitoare care, braţ la braţ cu berea germană şi cu muzica germană, lucrează pentru germanizarea întregii Europe”3. În opoziţie cu aceste aprecieri nietzscheene, am putea afirma că filosofia românească a încercat (şi reuşit) dintotdeauna o împăcare a fiinţei cu devenirea. Desigur, Constantin Noica va fi acela - între alţi mari! - care va sublinia inconfundabil, aplecarea cugetării româneşti către tema fiinţei. „Încercăm astfel să vorbim despre un sentiment românesc mai deosebit al fiinţei, aşa cum s-a putut spune că sufletul germanic are un sentiment mai deosebit al devenirii”4. Înaintea sa, Mircea Vulcănescu încercase cu succes să arate caracterul specific al modalităţilor existenţei în viziunea românească, mai ales în cadrul unei raportări la filosofia occidentală. În lu__________________________ 1.

Alexandru SURDU, op. cit., p. 11. Alexandru BOBOC, Hermeneutică şi ontologie, Ed. Didactică şi Pedagogică, Bucureşti, 1999, p. 10. 3. Friedrich NIETZSCHE, Dincolo de bine şi de rău (244), Apud Vasile MUSCĂ, Filosofia ideii naţionale, Ed. Apostrof, Cluj, 1996, p. 90. 4. Constantin NOICA, Sentimentul românesc al fiinţei, p. 6. 2.

184

crarea Dimensiunea românească a existenţei, filosoful devreme dispărut afirma că, pentru români, existenţa (prezenţa) se dă în acelaşi timp cu posibilitatea sa. Pretutindeni există o supremaţie a virtualului asupra actualului. Existenţa însăşi tinde să se topească în posibilitate. De aici, pe plan moral ca şi în plan spiritual, anumite atitudini specifice ale „omului românesc”: acesta nu cunoaşte noţiunea de imposibilitate absolută, de iremediabil, de imperativ şi, în general, sentimentul gravităţii existenţei i-a rămas străin1. Într-o încercare de fixare a topologiei existenţei, Nae Ionescu pleca, el însuşi, de la supoziţia faptului de a fi. El surprindea raportul dintre realitatea virtuală şi realitatea concretă, cât şi posibilitatea transcenderii celei din urmă prin aşa numita „cauzalitate simbolică”. În lucrarea Probleme de metafizică, profesorul-mentor va uza de trei înţelesuri distincte ale posibilului: 1. mai întâi posibilul desemnează ceea ce urmează să vină, „lumea incertitudinii”, deschisă cu totul întâmplării şi accidentalului. Sub aspect modal, posibilul divulgă acum precaritatea ca atare a existenţei, elementul ei cel mai slab şi mai nesigur. În termenii eticii sau ai filosofiei practice, posibilul este acum inferior celor actuale. 2. în al doilea rând, posibilul devine echivalent cu ceea ce este generic. El numai desemnează de această dată ceva precar, incert sau instabil. 3. cu un al treilea înţeles - solicitat la limită de Nae Ionescu posibilul desemnează virtualul pur, transcendenţa însăşi. Lumea posibilă transcende lumea reală sau contingentă, şi îi conferă acesteia un sens. Ea semnifică acum realitatea metafizică propriu-zisă2. Nae Ionescu va spune atunci că „metafizica este o continuă judecată a omului cu el însuşi şi cu realitatea care i se impune… Acolo unde ea există, reprezintă o luptă de fiecare moment cu realitatea care se opune, pentru că trebuie să ducă la o formulă de echilibru, ea trebuie să reprezinte un absolut”3. Dacă pentru Sören Kierkegaard, în filosofie era decisiv drumul, şi nu oprirea, căutarea ca atare fiind întotdeauna superioară rezultatelor dobândite, pentru Constantin Noica existenţa noastră naţională pare să fie un paradox viu: existăm în istorie fără istorie, sau, mai bine zis, realizăm o istorie care nu este devenire, ci stare pe loc: „La noi, însă „vremea vremuieşte” e tautologie. A vremui nu aduce nimic nou faţă de vreme. O __________________________ 1.

Apud Alexandra LAIGNEL-LAVASTINE, Filosofie şi naţionalism. Paradoxul Noica, Ed. Humanitas, Bucureşti, 1998, p. 367. 2. Apud Ştefan AFLOROAEI, op.cit., p. 96-97. 3. Nae IONESCU, Curs de Istoria metafizicii, Ed. Anastasia, 1996, p. 104.

185

repetă, o defineşte ca neîntâmplare, repaus. Românul mai spune „vremea vremuieşte şi omul îmbătrâneşte”. Numai omul devine…Vremea stă… E totul viu al lumii privit sub specia fiinţei, nu a devenirii”1. De aceea, se poate spune: Românul nu devine, fiindcă el pur şi simplu este. Acesta este miracolul nostru pe care nimeni nu-l poate revendica: am durat. În lucrarea Despre culturile de tip geometric, Noica va distinge între culturile de tip geometric şi cele de tip istoric. Primele se caracterizează prin obsesia ordinii, preferinţa acordată stilului, tentaţia absolutului şi universalului, prin recursul la desfăşurarea silogistică. În opoziţie cu ele evoluează istoria, culturile de tip istoric. Preferinţa lui Noica se îndreaptă către o cultură de tip matematic, arătând că în bună parte, totuşi, cultura noastră se integrează acestui tip, propunând reconcilierea spiritului geometric cu viaţa. „În locul spiritului istoric, în care primează destinul, durata specifică şi moartea, să aducem spiritul matematic, în care primează creaţia liberă, generalitatea sa veşnică. În locul născutului să punem făcutul”2. Această atitudine are, însă, tarele sale. O istorie, cel mai adesea nefavorabilă, nu a îngăduit poporului român o raportare corectă la timp, ca unică dimensiune cu adevărat creatoare a existenţei. Istoria constituie în mod esenţial o problemă de timp, iar un popor îşi poate da măsura reală a vocaţiei sale constitutive numai printr-o corectă raportare la timp. Singura replică valabilă pe care individul sau colectivitatea o pot da efemerităţii condiţiei lor în timp, devenirii istorice, cu tot ceea ce aceasta provoacă omenirii şi omului, este a construi sub semnul durabilităţii, în mod esenţial, spre a înfrunta timpul. „Un om plin de conştiinţa istoricităţii e un om care se risipeşte, care trăieşte de azi pe mâine. Ce-i pasă că viaţa sa nu dovedeşte nimic? Nici o viaţă n-a dovedit nimic”3. Pentru Noica, a construi sub semnul durabilităţii, ignorând conştiinţa istoricităţii, se realizează prin sublimarea devenirii istorice într-o devenire întru fiinţă! Chiar dacă - aşa cum considera Emil Cioran -, marea noastră grijă a fost, şi se pare că a şi rămas, asigurarea spaţială a existenţei noastre naţionale, împotriva unor duşmani reali sau imaginari. Astfel s-a produs o deviere tipică de la axul său firesc, pe care Emil Cioran a sancţionat-o cu promptitudine: „România e geografie, nu istorie”4. Soluţia care să realizeze consensul cu marile tendinţe ce se anunţă în orizontul modernităţii europene este, în concepţia __________________________ 1.

Constantin NOICA, Pagini despre sufletul românesc, Ed. Humanitas, 1991, p. 10. Constantin NOICA, Despre culturile de tip geometric, în vol. Mathesis sau bucuriile simple, Humanitas, 1992, p. 34. 3. Ibidem, p. 34 4. Emil CIORAN, Schimbarea la faţă a României, Ed. Humanitas, 1990, p. 41. 2.

186

lui Noica de data asta, înălţarea spirituală prin cultură, reabilitarea individualului atât la nivelul limbii, cât şi la nivelul individualului fiinţei naţionale. 2.Ce sunt, la urma urmei, maladiile spiritului? În continuarea discursului privind modalităţile de realizare a posibilului în spaţiul nostru geografic şi naţional, Noica va introduce distincţii care nuanţează tărâmul posibilului. Pătrunderea pe acest tărâm necesită o deschidere către comprehensiunea celor „6 maladii” ale spiritului. Plecând de la enunţarea celor 3 ipostaze ale faptului de a fi: Individualul, Determinaţiile şi Generalul, fundamentale pentru înţelegerea logicii şi ontologiei nicasiene, trebuie să relevăm că filosoful român remarcă ponderea generalului în aceste forme „maladive” ale manifestării spiritului: „În toate acestea, spre deosebire de acatholie, este activ şi conştient activ (cu excepţia primei forme de catholită) generalul…Dar prezenţa activă a generalului mai este de însemnătate pentru un motiv: acela că, de pe la 1800 încoace, lumea noastră şi-a mutat centrul din real în posibil”1. Argumentând că de atunci primează posibilul asupra realului, Noica demonstrează că acest fapt ne asigură o bună aşezare în istorie: „acţiunea generalului în sânul maladiilor face ca primatul posibilului asupra realului să aibă sorţi de reuşită istorică”2. Generalul, totodată, va da seamă de existenţa fiinţei în lucruri, generalitatea lor internă fiind expresia universalului concret, a spiritului obiectiv. Această frecvenţă a ideii de împăcare cu istoria are ca dominantă creatoare, la Noica, tentativa de a fundamenta spiritualul în ipostaza ontologică a devenirii întru fiinţă. Speculând cele cinci modalităţi clasice de surprindere a esenţei fiinţei: posibilitate, imposibilitate, necesitate, contingenţă, existenţă, Noica realizează o deschidere către noi regiuni ontologice. Astfel, după el, comprehesiunea românească a fiinţei admite un fel de „iminenţă de real”, o „tentativă de real”, „neîmpliniri în real”, „absolutizări în real” şi „relativizări în real”3. Toate aceste categorii au o afinitate evidentă cu noţiunea de posibil, dar un posibil niciodată „lipsit de rabatere asupra concretului”, diferit aşadar de posibilul de laborator ce primează în modalitatea ştiinţifică modernă4. Distanţa dintre fiinţă şi nefiinţă este străbătută de 6 paliere ontologice cărora le corespund 6 locuţiuni verbale diferite, a căror construcţie are particularitatea că verbul a fi devine de fiecare dată propriul său __________________________ 1

Constantin NOICA, Spiritul românesc în cumpătul vremii, p. 153. Ibidem, p. 153. 3 Ibidem, p. 29. 4 Ibidem, p. 154. 2

187

auxiliar: 1. 2. 3.

N-a fost să fie Era să fie Va fi fiind

4. Ar fi să fie 5. Este să fie 6. A fost să fie1

Datorită acestor modulaţii „fiinţa îşi pierde rigiditatea”, ne spune filosoful, şi ea „consimte modulaţiei”2! Această diversitate a modurilor de a fi sau a nu fi, această flexibilitate a înţelegerii fiinţei trimite la o gândire guvernată de principiul deschiderii. Totodată, variaţiile şi modulaţiile posibilului ne-ar permite să propunem o viziune diferită de cea a discontinuităţii necesare dintre fiinţă şi devenire, un fel de a ieşi din aporia alternativei: dintre fiinţă încremenită şi pura devenire a fiinţei, un mod de a situa fiinţa: nu numai în individual, şi nu numai în general. Plasarea fiinţei în evantaiul celor „6 maladii” ale spiritului îşi are legitimitatea în faptul de a surprinde marile orientări ale spiritului uman: „Dând nume stărilor şi demersurilor, ca şi cum ar fi „maladii” (spiritul însuşi a fost denumit, uneori, o maladie a creaţiei, când nu s-a văzut gloria lui), am năzuit să găsim un dram de ştiinţificitate, în dezordinea sub care a trăit şi trăieşte omul”3. Terapeutica acestor „maladii” constă în simpla lor identificare. Dacă lumea este mai curând în abatere decât în ordine, realul are nevoie de un diagnostic spre a se putea însănătoşi, „Slăbiciunea realului, dar şi a spiritului, se manifestă fie atunci când individualul nu-şi dă determinaţii, tinzând să intre nemijlocit în ordinea ideală, când obţine generaluri, dar nu cele potrivite, fie când generalul, deşi poate avea determinaţii, rămâne în idealitatea sa, ori când tinde să se întrupeze direct în individual”4. În terminologia „patologiei” spiritului uman apar înscrise următoare maladii: 1. catholita - criza generalului 2. todetita - criza individualului 3. horetita - criza determinaţiilor 4. ahoretia - suspendarea determinaţiilor 5. atodetia - suspendarea individualului 6. acatholia - suspendarea generalului Precaritatea realului constă în faptul că unul din termenii tripletului __________________________ 1.

Ibidem, p. 31-57. Ibidem, p. 30. 3. Ibidem, p. 5. 4. Emilia GULICIUC, Aporiile gândirii nicasiene, Ed. Didactică şi Pedagogică, 1999, p. 67. 2.

188

ontologic nicasian: individual, determinaţii, general poate fi impropriu, inadecvat sau slăbit. Dacă la o primă abordare, generalul, ca principiu deschizător întru fiinţă, pare a fi central, Noica ne face atenţi asupra determinaţiilor. El spune limpede: „Dacă vreunul din cei trei termeni ar trebui privilegiat - atunci nu poate fi vorba decât de determinaţii…, căci ele sunt cele care dau conţinutul de realitate a celor 6 precarităţi… Determinaţiile sunt în substanţa şi realitatea modelului ontologic iar ele vor da elementul sub chipul căruia apare fiinţa în real, ca şi în ea însăşi”1. Noica mai face sublinierea: „Determinaţiile sunt medii (exterioare şi interioare) ale individului şi ale generalului, iar atunci când mediul extern devine mediu intern, ele alcătuiesc elemente. Determinaţiile constituie o lume de medii într-un dublu sens: pe de o parte, pentru că mijlocesc între individual şi general, şi, pe de altă parte, pentru că dau un mediu (în sens de ambianţă) în care să apară lucrurile”2. Noica observă că această „maladie”, care pune în joc o libertate haotică a determinaţiilor, este proprie spiritului modernităţii: „Cel modern ţine de libertatea haotică a determinaţiilor, şi până la urmă de pulverizarea lor”3. După opinia noastră, apare ca o ilustrare adevărată a „maladiei” care instituie haos în lumea determinaţiilor - horetită - în spaţiul occidental. Însăşi aplecarea şi însuşi ataşamentul filosofiei germane la ideea de devenire prefigurează acest tablou. Devenirea, antrenând „golul” fiinţei, riscă împotmolirea într-o utopie a progresului nelimitat! După cum relevă Constantin Noica, se poate postula, ca trăsătură specifică spiritului german, acel „fel de nelinişte a spiritului care îl împiedică să lase lucrurile în adevăratul lor loc”4. Pentru acest motiv, filosofia germană (dialectica) produsul cel mai propriu al spiritului german, ca filosofie a devenirii perpetue a conceptelor gândirii, reprezintă expresia acestei nelinişti originare ce bântuie spiritul german. Astfel, pentru Hegel, devenirea este doar prima determinaţie adevărată a gândirii. Fiinţa nu este, ci devine. Drumul fiinţei este un drum logic, al facerii de sine a fiinţei, a lumii care devine în istoricitate. Subliniind finitudinea omului ca fiinţă istorică, filosoful german statua că „raţiunea speculativă este cea în care este conţinută întreaga devenire”. În ordinea practică a vieţii se remarcă atitudinea activistă pe care germanul o adoptă în faţa lumii. Sprijinit pe devenirea istorică, ca pe un fel de aliat, occidentalul face din activism __________________________ 1.

Emilia GULICIUC, Aporiile gândirii nicasiene, Ed. Didactică şi Pedagogică, 1999, p. 67. Constantin NOICA, Devenirea întru fiinţă, Ed. Ştiinţifică şi enciclopedică, 1981, p. 301. 3. Constantin NOICA, Spiritul românesc în cumpătul vremii, p. 22. 4. E. BREHIER, Histoire de la philosophie allemande, Paris, 1933, p. 181-182. 2.

189

principalul mijloc al efortului său transformator şi creator. În cadrul filosofiei lui Noica, crearea unei conştiinţe filosofice a istoriei dobândeşte o asemenea intensitate, încât ea devine o problemă esenţială astăzi. De-a lungul timpului, filosofia a fost ţinută mereu de nevoia, resimţită de om, de a lichida pe cât este cu putinţă iraţionalul, transcriind haosul lumii înconjurătoare în formulele ordonatoare ale sensului, ale raţiunii. Martin Heidegger diagnostica maladia occidentală ca fiind cea a „uitării fiinţei”. Am putea spune că occidentalul de astăzi nu se regăseşte în Hegel, pentru că el a reţinut „lumea faptelor”, dar nu a ştiut să vadă şi „istoricitatea spiritului”. Hegel nu vedea, însă, în cultura occidentală, semnul unei decăderi, propunând în metafizica sa, ca omul să devină produsul Spiritului absolut, şi nu o existenţă lumească, temporală şi istorică. Filosoful clasic german aducea cu sine o redefinire a „istoricităţii”. La el, „istoricitatea” nu se referă la finitudinea condiţiei umane, ci la depăşirea condiţiei de sine a omului. El va descrie „patologia” omului istoric şi negativitatea raportării sale la lume, vorbind despre: dorinţă, plăcere, stăpânire şi servitute. În spiritul viziunii lui Noica, am putea diagnostica drept horetic pericolul care însoţeşte această furie a occidentalului de a-şi da determinaţii, această evoluţie furibundă către o altă stare, în care progresul tehnic tinde să încorporeze domeniul realului, abandonând fiinţa pe tărâmul devenirii oarbe. Iată cum ilustrează Noica aceste gânduri, înscriind horetita în categoria maladiilor „hotărârii şi hotărâtului”: „cel încins de horetită hotărăşte că trebuie să pornească la faptă fie şi cu jumătate de ideal şi cu orice risc plin”1. Ahoretia, refuzul determinaţiilor „necontrolate şi nefiltrate prin înţelepciunea minţii”, ar putea fi considerată drept principala maladivitate clasică românească. Ahoretia este maladia spirituală prin excelenţă. Aici pe drept sau nedrept - Ion Ianoşi susţine că Noica însuşi este un ahoretic (?!), excelenţele lui concordă cu excelenţele neamului şi cu cele ale culturii, pe care el o aduce la împlinire prin chiar luminarea destinului românităţii întru fiinţă2. Într-adevăr, prepoziţia „întru” este un cuvânt plin de sevă filosofică. Putem afirma, împreună cu filosoful român, că, în măsura în care totul în om trebuie să fie întru fiinţă, mai degrabă decât în ea (cum nu pare a fi omul, decât sub o iluzie ori excepţie, subliniază Noica), înseamnă că o cale, __________________________ 1. 2.

Constantin NOICA, Spiritul românesc în cumpătul vremii, p. 156. Ion IANOŞI, Constantin Noica între construcţie şi expresie, 1998, p. 19.

190

un Tao, o bună deschidere „către” - pe care ar exprima-o tocmai vocabula noastră - „întru” - conferă dreapta măsură sau măcar buna denumire a vieţii spirituale, exprimând în acelaşi timp sensul pozitiv, şi sorţii creatori a tot ce este potrivit să fie numit „maladie”. În acest sens - susţine mai departe Noica -, maladivitatea spiritului românesc nu va trebui să fie înţeleasă, nicicum, ca o invalidare a lui, cum nu a fost cazul nici pentru celelalte lumi, „ba încă vom spune la capăt că, într-un fel, cu „a fi întru” al nostru, cineva ar putea vedea că aducem şi propunem lumii largi, o a şaptea maladie care să fie şi contribuţia noastră în cumpătul vremii”1. Ocupând locul central în dispozitivul conceptual al filosofului, prepoziţia „întru” devine operator ontologic, arătând orientarea atitudinii spirituale specific umane, ca atitudine care: nu este nici „blocată în fiinţă”, nici reductibilă la simpla „devenire întru devenire” (alienare în infinitatea proastă a lui „încă şi încă”). Dacă, urmând indicaţiile lui Noica, am încercat să surprindem maladiile înrădăcinate în spiritul românesc, vom constata odată cu filosoful că: „de altfel, omul european a fost şi este bântuit de toate, mai mult decât omul din alte locuri ale pământului, iar ca părtaş la destinul Europei, spiritul românesc le va fi încercat şi el”2. Cu ajutorul prepoziţiei „întru”, Constantin Noica va încerca să configureze destinul nostru ca popor, aşezat într-un spaţiu geografic şi cultural propriu. Poporul român, va afirma filosoful, nu este între Orient şi Occident, se exclude de la început alternativa sau-sau ci se află întru. „S-a spus că civilizaţia noastră se află între două lumi. Nu cumva întru două lumi?” se întreabă Noica. Acest „întru” ar putea sugera ideea unei sinteze între Occident şi Orient. De fapt, aceasta înseamnă numai înlocuirea opţiunii, printr-o formulă de conciliere „întru”, de tipul şi-şi (şi Occident şi Orient), ce exprimă o „deschidere”, dar şi o „închidere” către fiecare dintre ele, dar fără a fi nici una în întregime3. Să-l urmărim pe filosof în analiza celor 6 maladii ale spiritului: a) Catholita apare în arealul maladiilor drept caracterizatoare pentru omul european. Orientarea omului către general legitimează condiţia aceasta deosebită a omului (de a fi specific, de a părea chiar să fie individual, în orice caz, propriu). „Tensiunea generată de manifestarea acestei maladii apare deci din nevoia unui anumit general, de unde şi riscul de a nu şti că-ţi lipseşte generalul, atâta timp cât el nu este încă identificat. Sindromul tipic catholitei este nevoia oarbă de acţiune!” __________________________ 1.

Constantin NOICA, Spiritul românesc în cumpătul vremii, p. 150. Ibidem, p. 148. 3. Ibidem, p. 150. 2.

191

Referitor la evoluţia „maladivă” a spiritului românesc, Noica declară că: „El n-a înfăptuit cu exasperare, dar nici nu a rămas în sedentaritatea a ceea ce îi era dat...Nu poate încăpea îndoială că spiritul nostru are organul generalului, are cel puţin deschiderea către el, şi, cu un cuvânt de-al său, „are ceva sfânt”1. Călătorind pe apele posibilului şi realizând o bună cununie între contingent şi necesar, spiritul românesc nu pare a fi decât uşor afectat de această maladie: „Ca pentru orice bolnav de catholită, lumea ar trebui să aibă un sens. Dar spiritul românesc nu cade în deznădejdea neaflării lui. „Va fi fiind” unul, îşi spune el, şi-i rămâne să-l caute mai departe”2. Corespondentul maladiei intitulată catholită, în tabloul modulaţiilor fiinţei, este fiinţa neîmplinită (N-a fost să fie). Dintre marii bolnavi ce prezintă acest sindrom sunt: Kierkegard şi Nietzsche. b) Todetita reprezintă criza individualului, dar lumea spiritului românesc este ajutată de todetită, pe linia idealului sau a valorilor în care spiritul acesta crede, fără a le putea afla întotdeauna întruparea. „Expresia cea mai semnificativă a todetitei noastre apare ilustrată - după Noica - în evoluţia cuvântului „ens” din latineşte, însemnând fiinţă, care la noi a devenit „ins”, individ - ceea ce se înţelege ca „nevoia de a trimite fiinţa din generalul ei eteric la realitate şi persoană”3. Filosoful va remarca „zbaterea” limbii noastre pentru a exprima nuanţele filosofice din imperiul speculaţiei, redate în echivalente potrivite: „Dacă în catholita de tip românesc cuvântul „dor” exprimă o sănătoasă şi rodnică aspiraţie către ceva încă nelămurit, dar mai înalt decât realităţile imediate ale omului, acum, în todetită, acelaşi cuvânt înţeles ca dor de ceva anumit, de cineva, fie şi idealizat, vine să exprime aspiraţia către realitate sau realizare şi concret”4. Corespondentul todetitei în tabloul modulaţiilor fiinţei este fiinţa suspendată (Era să fie). Exemplele tipice oferite de Noica sunt: Parmenide, Platon, Newton, Balzac. c) Horetita vizează fiinţa eventuală (va fi fiind). Această maladie îşi găseşte expresie în Don Quijote, Faust, Zarathustra, Luceafărul eminescian, Raiul românesc şi Augustin (pentru horetita cronică). Despre participarea noastră la această maladie aflăm: „Dacă horetita este maladia de a nu-ţi putea găsi determinaţii potrivite, trebuie să se admită că nu am avut ca popor (şi poate n-o are nici insul român) graba determinaţiilor, cu atât mai puţin nerăbdarea lor, ca la marii bolnavi de horetită. Don Quijote, Faust ori popoare întregi. Poporul nostru - stabilea Noica -, departe de a fi unul __________________________ 1.

Ibidem, p. 156. Ibidem, p. 157. 3. Ibidem, p. 160. 4. Ibidem, p. 159. 2.

192

să-şi caute identitatea, să încerce a se afirma în toate chipurile şi să cucerească în afară, a înţeles mai degrabă să-şi păstreze identitatea, iar istoriceşte el nu s-a format din expansiune, ci prin contracţiune, aşa cum au ştiut să remarce istoricii noştri, anume concentrându-se asupra spaţiului carpatic al dacităţii, din vastul cuprins al romanităţii răsăritene”1. d) Ahoretia are drept echivalent, pe planul modulaţiilor fiinţei, fiinţa posibilă (ar fi să fie). În cadrul acestei maladii, Noica se integrează pe sine, alături de stoici, de Marc Aureliu şi Epictet, dar şi de Arjuna din BhagavadGita, Kant (ahoretic în viaţă, dar atodetic în filosofie) şi chiar sufletul românesc în întregul său: „Ahoretia ar putea fi principala „maladivitate” clasică românească. Este o maladie a lucidităţii iar poporul, ca şi omul de aici, par lucizi şi trezi; este una care refuză orbeşte sensurile generale, precum acatholia, dar nici pe cele individuale, precum atodetia, primejduind astfel: fie echilibrul în real, fie realul însuşi, ci refuză doar într-o măsură mai mare sau mai mică şi unde iarăşi „măsura” noastră pare să intre în joc - determinaţiile necontrolate şi nefiltrate prin înţelepciunea minţii, pe care şi le pot da omul şi popoarele”2. e) Atodetia - refuzul individualului - are drept corespondent intrarea în fiinţă, prin acel „este să fie”. Această maladie izvorăşte din cunoaştere şi este considerată de Noica cea mai frumoasă şi creatoare maladie a spiritului. Ea este ilustrată prin: Tolstoi, Spinoza, vechea gândire chineză şi muzica. În atodetie, individualul este „strivit” în singularitatea şi autenticitatea sa. Definită ca o maladie a lucidităţii, precum ahoretia, această maladie iese la iveală „în ceasul maturităţii târzii a popoarelor şi indivizilor... luând chipul cultivării, al modelării, al nuanţării, al ceremonialului, al culturii şi, până la urmă, al comentariului”3. f) Acatholia. Dacă atodetia este maladia tipică pentru cultură, acatholia este cea a civilizaţiei, a iluminismului, a empirismului, având drept echivalent, pe planul modulaţiei fiinţei, fiinţa împlinită (a fost să fie). În acest sens, Noica spunea: „Trăsătura culminantă a timpului nostru e dată în primul rând de acatholie (refuzul generalului). Modernitatea europeană s-ar naşte, astfel, pe de o parte din „acatholia funciară” a Iluminismului „ce a apărut ca o tăgadă împotriva oricăror generaluri, mai ales a celor gata date”, iar pe de altă parte, din nominalismul anglo-saxon, care sfârşeşte în utilitarism şi întâietatea acordată raţiunii experimentale. Noica conchide aici: „Inteligenţa Iluminismului nu s-a exercitat liber până la capăt. __________________________ 1.

Ibidem, p. 161. Ibidem, p. 162. 3. Ibidem, p. 162. 2.

193

Ea a fost obnubilată de altceva, anume de empirism... de succesele tehnicii”1. 3. Critica nicasiană a fundamentelor raţionalităţii moderne Dacă odată cu Kant filosofia modernă pune în discuţie posibilitatea metafizicii, argumentând că problemele acesteia nu pot primi o cunoaştere valabilă şi necesară, la noi distanţa faţă de modernitate capătă un vădit elan reformator în zona filosofiei. Nae Ionescu va deplasa interesul din zona unei filosofii cu pretenţii de generalitate, preocupată de ce anume înseamnă obiectul în genere, de timp sau de spaţiu, lege sau cauzalitate, căutând să afle mai curând în ce fel putem înţelege noi toate acestea. Astfel, în spirit kantian, Ionescu probează faptul că a face metafizică presupune mai întâi a înţelege şansele şi limitele gândirii noastre. În Curs de istoria metafizicii, Nae Ionescu critică conceptul modern al raţionalităţii, acuzând tot ceea ce induce acesta în mintea noastră, în mintea omului european: îngustime şi violenţă ascunsă. „Noi n-am făcut tabula rasa din raţiune. Spunem că raţiunea există, că are anumite funcţiuni precise. Pentru noi, raţiunea merge până la o limită; dar de la acea limită, dacă privim în realitate, găsim şi altceva decât raţiune şi o punem şi pe aceasta...În afară de raţiune nu mai este nimic? Ar mai fi ceva, dar aceasta este partea bolnavă, pentru că nu este raţiune! Vedeţi cercul vicios: postulăm că nu există decât raţiune, şi apoi înlăturăm tot ceea ce nu este raţiune. Este normal ceva pentru că este raţional şi este raţional pentru că este normal. Este povestea câinelui care se muşcă de coadă şi se învârteşte pe loc” Filosofia lui Nae Ionescu este mărturisirea unei existenţe personale subiective. Dacă filosofia nu se justifică în pretenţiile sale de teoretizare, atunci va deveni o formă de valorificare a existenţei în raport cu nevoia omului de absolut. „Iniţierea în filosofie nu mai are, în acest caz, un caracter tehnic sau conceptual, ea nu mai înseamnă doar însuşirea unor categorii, a unui limbaj şi a unei doctrine. Dimpotrivă, se priveşte acum tocmai modul personal de a gândi, dialogul cu sine al gândirii şi trăirea ca stare a ideii puse în discuţie”2. Critica nicasiană a modernităţii se înrudeşte, în intenţiile sale, cu o critică a raţiunii nevinovate, fără frontiere, indiferentă şi rece, critică desfăşurată în numele apărării individualităţii, a caracterului unic şi irepetabil al fiecărui individ, dar şi a fiecărei comunităţi de limbă sau de __________________________ 1. 2.

Ibidem, p. 128. Ştefan AFLOROAEI, Cum este posibilă filosofia în estul Europei, 1997, p. 80.

194

cultură. Pierderea sentimentului acestei unicităţi şi a respectului pe care ea îl impune, îl face pe Noica să înfiereze secolul nostru, ca pe o epocă dominată de divorţul, de disjuncţia, „autonomizarea” Individualului în raport cu Generalul, ale căror ţeluri se despart. Filosofia lui Noica îşi propune să identifice mecanismele care să declanşeze revenirea la o anumită ordine, să deschidă calea unei reaşezări a spiritului în sensul unei mai bune orientări ontologice, unitatea indiviză dintre „eu şi noi”. De aici tendinţa de a dovedi diferenţa faţă de modelul cultural occidental şi, totodată, a unei conformităţi cu acesta. Filosoful român privilegiază cerinţa unei „reabilitări ontologice” a individualului, a concretului, a lumii-vieţii, denunţând ravagiile raţionalităţii formale sau ale universalismului abstract. Astfel, atenţia fundamentală, la Noica, este de a opera o „redefinire” a conceptului de „raţiune”, denunţând o atitudine de renunţare ce trimite la „absolutul indiferent” al lui Schelling. Noica atenţionează asupra faptului că unul din termenii cuplului de contradictorii este cu necesitate mai slab sau, după caz, mai puternic decât celălalt. Odată cu operarea acestei renunţări a raţiunii, „contradicţia unilaterală devine bilaterală şi duce la bipolaritate doar prin abstracţiune (de faptul că unul din termeni e mai slab decât celălalt). Aşa se ajunge la modul <logic>, iar pe acesta, câtăritor, cumpănitor cum este, îl va invoca în chip firesc o raţiune neutră, una pe bază de indiferenţă şi echilibru a termenilor opuşi”1. Atitudinea modernistă este dominată de ceea ce Noica numeşte ethosul neutralităţii. În scopul depăşirii unei astfel de stări, filosofia va trebui să-şi asume explicarea discontinuităţii ce apare în real sau în spirit. Raţiunea apare acum înzestrată cu facultatea de deliberare: „Între ceva şi altceva, ea ar interveni spre a decide. Ea cântăreşte, estimează şi dă valoare logică lucrurilor. Nu ştie nimic dinainte şi nu vrea nimic; nu este nimic. Pune ordine în lucruri (idealism) sau găseşte ordine în ele (realism), dar ea însăşi nu este ordine, cu atât mai puţin Ordinea. Aşa e raţiunea ştiinţifică”2. Atenţia lui Noica se îndreaptă vădit către depăşirea neutralităţii. Neutralitatea obligă raţiunea să adopte o poziţie de imparţialitate faţă de cuplul de termeni contradictorii (ex. finit-infinit, corp-suflet, relativabsolut, ştiinţă-filosofie, particular-universal), denunţând astfel atitudinea de renunţare, proprie „indiferenţei absolutului” a lui Schelling şi tot mai caracteristică filosofilor secolului XX. Vinovat de „acceptarea nefiinţei” __________________________ 1. 2.

Constantin NOICA, Devenirea întru fiinţă, p. 110. Ibidem, p. 111.

195

spune Noica - ethosul raţiunii indiferente defineşte lipsa de orientare, pendularea între fiinţă şi nefiinţă. Criticând dialectica hegeliană cu „indiferenţa” ei, Noica va constata că filosofia trebuie să îndeplinească anumite reguli: 1.Gândirea filosofică trebuie să fie dialectică, iar nu logic formală; 2.ca atare, trebuie să fie orientată, iar nu neutră; 3.ea nu trebuie să cultive iluzia că poate concepe nefiinţa, căci atunci degradează devenirea, fiinţa şi dialecticul1. Totuşi, conceptul raţiunii, sărăcit de acest ethos al neutralităţii, va suferi o convertire către semnificaţiile Ethosului orientării. Raţiunea orientată este singura capabilă „de a reda un sens definiţiei omului ca fiinţă raţională”, instituind responsabilitatea faţă de individual. Inspirat de procesul pe care Heidegger şi Şcoala de la Frankfurt l-au intentat raţiunii instrumentale, în ideea că triumful acesteia ar duce modernitatea la dezastru, dar şi din perspectiva deschisă de Husserl, în lucrarea Krisis, Noica a iniţiat un proiect pentru a scrie o Mathesis universalis a concretului. În continuarea acestui demers, filosoful va surprinde pericolele unei instaurări a neutralităţii. Domnia neutralităţii face să atârne un pericol real asupra umanităţii şi a planetei întregi. Din fericire, însă - avertizează filosoful - ea este trecătoare. Noica aprecia că modernitatea o rupe de fapt cu rădăcinile spirituale ale Europei: „Într-adevăr, deschiderea sau istoricitatea caracterizează Europa în sensul cel mai propriu, dar o deschidere înţeleasă ca o dezamăgire a existenţei care se poate cuceri respingând două tentaţii simetrice. Pe de o parte, „tautologia identităţilor închise” sau tentaţia culturii singure: adică perspectiva unei existenţe mărginite de auto-deficienţa reiterativă de sine (naţionalism autocentrat), dominate de cultul consacrat originilor şi care tinde să se închidă în sufocanta absolutizare a diferenţei sale. Pe de altă parte, monotonia generalului sau tentaţia voinţei şi raţiunii singure: adică o existenţă mărginită de autosuficienţa unei raţionalităţi ceşi permite să ignore orice element de narativitate, aşadar o raţionalitate închisă şi funciarmente nevinovată, întrucât nu admite nimic anterior acţiunii sale, nici o identitate originară pe care s-o respecte, de care să dea seama, nimic care să poată scăpa, de fapt sau de drept, gestiunii sale”2. În lucrarea Modelul cultural european, Constantin Noica sesizează infinita capacitate a „modelului european” de a se reînnoi. „Nihilismele actuale reprezintă încheierea (în dublu sens de „soroc” şi „împlinire”) _________________________ 1. 2.

Ibidem, p. 116. Ibidem, p. 121.

196

perioadei guvernate de „conjuncţie” şi, ca atare, ele ar fi sortite să fie depăşite în autodesfăşurarea culturii europene”1. Susţinut de propria credinţă mai mult decât de reflecţii filosofice, Noica va aprecia că „trăim sub graţia izotopiei posibile”. Descoperirea ştiinţifică a fenomenului izotopiei (conform căruia „un lucru este propria sa diversitate iar complexul este condiţia simplului”)2 ar trebui să ne facă conştienţi că suprapunerea tehnicii nu are nimic irevocabil pe termen mai mult sau mai puţin scurt. Omul modern ar fi pe punctul să-şi descopere un nou „izotop”; el e pe cale să-şi dea o nouă versiune a lui însuşi. Fenomenul izotopiei înseamnă că „se va desprinde din om un alt om!”, profetizează filosoful3. Această convingere îl face pe Noica să prezică o inevitabilă redresare a umanităţii europene, pe care o situează în jurul secolului al XXII-lea. El va afirma: „Mă număr printre cei care cred cu adevărat că cultura europeană este singura care poate supravieţui - contrar verdictului pronunţat de Spengler şi de alţii”4. În lucrarea Sentimentul românesc al fiinţei, filosoful va considera că „pentru a avea acces la fiinţa completă a unui lucru nu ajunge să ştii ce este, ci trebuie de asemenea să ştii ce ar putea fi ca fiinţă suspendată în versiunile sale izotope potenţiale. Astfel, alături de realul istoriei se profilează „posibilul istoriei”5. Acesta este postulatul pe care pare să se sprijine modelul său „culturalist”. El ar putea fi formulat în următorii termeni: „...Domnia Gestell-ul neutralităţii s-ar limita la sfera istoriei sale (scenă a „impunerii” integral anexată calculului, în timp ce istoria ca posibil sau istoria „adevărată” - ca loc de desfăşurare a culturii înalte), ar fi miraculos sustrasă acestei domnii. Pe scurt, istoria s-ar etaja pe două registre ontologice adevărate, distincte, din care unul s-ar situa de la început în afara a ceea ce poate fi dominat”6. Evocând acea „extraordinară experienţă în posibil” a poporului român, Noica va transfera în plan orizontal teza celor „două istorii” etajate vertical pe două niveluri separate. Prin românism, aşezarea privilegiată în posibilul istoriei nu mai este apanajul exclusiv al omului spiritual. Graţie sentimentului fiinţei, care-i este specific, tot poporul român îşi va găsi aici un cămin: el evoluează în interiorul unui raport cu fiinţa, diferit de al __________________________ 1.

Alexandra LAIGNEL-LAVASTINE, op. cit., p. 12. Constantin NOICA, Omul şi fenomenul izotopiei, în revista “Cronica”, nr. 44, 1981, 30 octombrie. 3. Ibidem. 4. Ibidem. 5. Constantin NOICA, Sentimentul românesc al fiinţei, p. 37-38. 6. Alexandra LAIGNEL-LAVASTINE, op. cit., p. 333. 2.

197

celorlalte popoare europene. Primatul „posibilului bun” ce impregnează viziunea românească a fiinţei, „unul de tip special”, nu de-a dreptul asimilabil cu primatul modern al posibilului, care este de laborator”1. în acestea constând secretul imunităţii româneşti la ravagiile tehnicii! Modelul românesc se defineşte drept model al unei apropieri pozitive a lumii tehnicii, pozitivă în măsura în care ar uita excesele graţie păstrării unei înţelegeri mai originale. Astfel, e românitatea ca loc al reconcilierii modernităţii cu tradiţia: „Nu s-a ivit la noi ispita deşartă a noutăţii totale. Noi am ştiut să aducem noutatea întru ceea ce ne era istoriceşte propriu”2. În lucrarea Spiritul românesc în cumpătul vremii, această descoperire este evocată în termeni mai apropiaţi de ontologia sa: spiritul românesc, chiar şi în plină contemporaneitate, nu ar cunoaşte divorţul mutilant dintre individual şi general şi ar fi prin esenţă străin de patosul subiectivist şi de cultul exactităţii goale. Prin concepţia sa, filosoful a intenţionat să redea filosofiei româneşti toate dimensiunile, să o ridice la rangul unei reprezentativităţi universale. Dacă nu a existat, în filosofia românească, o problematică de cunoaştere, Noica îi va dedica spaţii întinse, începând cu Mathesis sau bucuriile simple (1934), în care caută o metodă universală, se va deschide către un anumit tip de raţionalism (Viaţa şi opera lui Descartes, apărut în 1937) pe care îl va aplica în gândirea matematică şi în metafizică (lucrarea Unu şi multiplu, 1942) şi în logică (Scrisori despre logica lui Hermes, 1986). Acelaşi raţionalism aparte, sui generis, se deschisese şi către morală (De cielo foarte interesant, Despre cer!, 1937), iar în mod deosebit prin Spiritul românesc în cumpătul vremii (1981).

__________________________ 1. 2.

Constantin NOICA, Spiritul românesc în cumpătul vremii, p. 159. Constantin NOICA, Sentimentul românesc al fiinţei, p. 10.

198

CAP. IV EMINESCU - LIMANUL FUNCIAREI UNITĂŢI DINTRE UNIVERSAL ŞI ROMÂNESC Odată cu aducerea, în anul 1902, a celor două lăzi de Manuscrise la Academia română, Titu Maiorescu îşi făcuse (a câta oară?!) datoria de suflet românesc, atât faţă de Eminescu, precum şi faţă de cultura românească. Trecând prin ele, cu geniul său de lector total, Nicolae Iorga a văzut: „cea mai vastă sinteză făcută de vreun suflet românesc”1. Apreciind opera critică a predecesorilor „mari de tot”: Călinescu şi Perpessicius - „alexandrini” care se adunau în gândul fals că „Ar fi exagerat, desigur, să-i atribuim o filosofie originală”(?!), Noica scria: „Este Nicolae Iorga singurul, poate, care a ştiut să dea cuvântul potrivit, pe care nu-l mai rostea nici Maiorescu după trecerea anilor. El a vorbit despre poet ca fiind, în realitate, „expresia integrală a sufletului românesc”. Şi a spus lucrul acesta, care poate lămuri cât de cât universalul poetic eminescian, dar poartă în ultimă instanţă asupra altcuiva decât Poetul, a spus despre opera acestuia că reprezintă „cea mai vastă sinteză făcută de vreun suflet de român”2. La ampla şi diversa bibliografie, pe seama lui Eminescu, Noica va adăuga esenţialul, filosoficul lui Eminescu pe care îl conturează cele 44 Caiete manuscrise, ce se adaună lângă Manuscrisurile româneşti vechi (aflate într-una din lăzile păstrate de Maiorescu şi dăruite Academiei). Noica le compară cu cele ale lui Paul Valéry, Leonardo, Shakespeare, Montaigne etc., observând că: „nu e ceva obişnuit acolo (...) nu e un Jurnal, nu sunt Memorii, nu e vorba de un om anumit (...) dar nu e vorba nici de altcineva sau de alt suflet şi altă gândire, decât cele (notele n.n.) ale unui om aievea”3. Noica vedea bine, conform unui Adevăr (Alethéia) al fiinţei, când spunea: „...nu de judecat critic, de către noi, este acum Eminescu, ci de __________________________ 1.

Nicolae IORGA, Eminescu, Ed. Junimea, Iaşi, 1981, studiile Eminescu.El, generaţia lui şi generaţia noastră, p. 132-143, şi Sufletul românesc modern:Poetul M.Eminescu, p. 289-299. 2. Constantin NOICA, O lume în nelumea sau lumea culturii şi Eminescu, în vol. Eminescu sau gânduri despre omul deplin al culturii româneşti, 1975, p. 12-13. 3. Constantin NOICA, Eminescu sau gânduri despre omul deplin al culturii româneşti, Ed. Eminescu, Bucureşti, 1975, p. 15.

199

asimilat într-un fel, ca o conştiinţă de cultură de dindărătul nostru - de la folclor şi până la ştiinţele pozitive -, devenind astfel conştiinţa noastră mai bună, sau poate mustrarea de conştiinţă a oricărui intelectual, care-i vede necuprinsul, adică sinteza totuşi”1. Eminescu a fost - şi a rămas - permanenţa gândirii critice şi creatoare a lui Noica, aşa cum o reflectă articolele filosofului, publicate între anii 1968-1971 în revistele „Gazeta literară”, „Almanahul României literare”, „Steaua”, „Argeş”, „Cronica”. Comparate cu Caiete, provenind din arhivele lui Leonardo, Goethe, Shelley, Hölderlin etc, caiete care „n-ar fi acoperit registrul lui Eminescu”(!) , la Eminescu, în Caietele manuscrise, „e vorba de tot”, „de spectacolul acesta extraordinar pe care ţi-l dă o conştiinţă de cultură deschisă către tot(!)”2. În lumea culturală de la noi - avertiza filosoful - „în care fermentează iarăşi ceva mare” - întâlnirea cu „informul” eminescian poate fi cu adevărat modelatoare”. Aici, Noica formulează paradoxul imperativului: „Manuscrisele nu pot fi date pe mâinele noastre, căci sunt prea preţioase. Şi trebuie, totuşi, să cadă sub ochii tuturor”3. Sub acest imperativ al cerinţei viitorului din cultură, se aşază întreg efortul filosofic nicasian. Filosoful află în Ms. 2275B („un simplu caiet”) o diversitate de interes: rime, gânduri despre „orice prisos de putere, care strică echilibrul, zboară în tangentă”. „Actele de voliţiune sunt tangente, născute din dezechilibrul momentan al organismului” Zeflemeaua. „Orice glumă e o sofismă”. Filosoful găseşte, în Ms. 2269, fila 56, ideea: „Om de spirit e acela care-n fundul inimii lui râde de toţi şi de toate. Om de geniu e cel care râde de el însuşi. De aceea un geniu nu poate fi rău, pe când un om de spirit e totdeauna rău”4. Hermeneutul constată, pe pagina următoare, „un gând filosofic”. Anume: „Dar a fi şi a fi mişcat sunt identice: ...grade şi feluri de mişcare linie dreaptă, linie rotatorie, linie ondolantă”. Aici Noica face remarca: „Ce obsedantă e unda, unduirea, linia ondolantă, în cultura românească. Teoria ondulaţiunii universale, la Conta. Valurile, ritmurile, undele, la Eminescu. Fondul de energie care urcă în unde, la Pârvan. Mioriticul la Blaga. Suntem o lume de navigatori ai uscatului, a spus cineva, gândinduse la păstorit. Linia dreaptă este a „prisosului de putere care strică echilibrul”; linia rotatorie e a cercului ce se închide. Doar „linia ondulată”… 5 __________________________ 1.

Ibidem, p.17. Ibidem, p. 20-23. 3. Ibidem, p. 23. 4. Ibidem, p. 24-25. 5. Ibidem, p. 25. 2.

200

Într-adevăr, însuşi Noica încheie Logica sa a categoriilor (Douăzeci şi şapte trepte ale realului, Ed. Humanitas, 1999) cu Epilogul Unda, unde spune: „Materia moartă, vie, omul sunt pachete de unde. Suntem învăluiţi de unde. Lucrurile emit unde şi noi înşine o facem, cu trupul şi gândul nostru. Simţurile - văz, auz, miros - nu înregistrează decât vibraţii… Măsurăm spaţiul cu etalonul undă (din 1960), măsurăm de asemenea timpul cu oscilaţiile electronice. Pregătim drept unealtă a viitorului unda, cu emisia stimulată de lumină; legăm, transmitem, comandăm prin undă. La rândul nostru, ca oameni chiar, am putea fi în principiu transmişi întregi altundeva, pe calea undelor, cu informaţiile necesare reîncorporării noastre -, cum i-a plăcut creatorului ciberneticii să închipuie cândva. Toată realitatea pare o împachetare şi despachetare de unde”. Filosoful ne mai spune, în finalul acestei lucrări că: „Unda străbate toate categoriile trecute: e şi stare şi mişcare, şi identitate şi alteritate. După cum e laolaltă unitate, pluralitate, totalitate. Orice întruchipare reală ţinea, implicit, e drept, de toate categoriile laolaltă. Dar unda le desfăşoară explicit, şi trece dincolo de ele. E ceea ce se distribuie fără să se împartă; e concentraţia în expansiune, este fiinţa în devenire; este Unu şi Multiplu laolaltă; este fel de a fi şi de-a nu fi, geneză şi extincţiune, transmisiune de altceva care nu e decât transmisiune de sine; e vehicul cu drum cu tot. Din tot tabloul categoriilor tradiţionale, numai limitaţia ce nu limitează mai poate spune ceva despre ea (...) cine ştie ce categorii ale complementarităţii, ale lui aci şi peste tot, ale lui acum şi oricând”1 (!). Iată, aşadar, cum se răsfrâng razele de lumină, influenţele benefice, modelatoare ale lui Eminescu asupra lui Noica. Ne-o spune însuşi filosoful: „Notaţiile lui Eminescu sunt abrupte, de cele mai multe ori. Nu au şi nu pot să aibă înlănţuire. Magia lor o dă tocmai faptul că stau aşa, învălmăşite, ca o viaţă de om, ca un „chaos” de conştiinţă. Dar magia gândului lor, întocmai ca al variantelor poetice din manuscrise, o dă deopotrivă faptul că ele se reiau” (vezi ideea dezechilibrului adus de voinţă care reapare n.n.)2. Un geniu frumos şi pur, în tot ce a simţit, în tot ce a vroit să facă, să întrupeze, pentru toţi cei prezenţi şi viitor. Noica îi urmăreşte în Ms.2275B diversa şi complexa notare: „despre arta războiului”, „despre corelaţinnea de creştere a lui Darwin”, „despre formarea cuvintelor la copil”, „ce e adaptabilitatea”, „a schimba raporturile de puteri proprii după raportul puterilor din afară”. Sau între paginile 39-66-72, alături de poeme întregi, ca Luceafărul, Glossa, La steaua, stă scris de către Eminescu: „Principiul __________________________ 1. 2.

Constantin NOICA, Douăzeci şi şapte trepte ale realului, Ed. Humanitas, 1999, p. 146. Constantin NOICA, Eminescu sau gânduri despre omul deplin al culturii româneşti, p. 26.

201

independenţei absolutului...” (p. 42)1. Despre limbă, gândeşte ca Heidegger în secolul XX: „Nu noi suntem stăpâni ai limbii ci limba e stăpânul nostru”. La pagina 93, el îşi însemna: „cuvânt ... vine de la conventus , adunare de oameni”. Şi Noica pune întrebarea întremătoare: „Câţi mai ştiu asta? Câţi îşi iubesc şi caută cuvântul, fiinţa comunitară, adevărul lor ultim?”2 Citindu-l şi înţelegându-l ca nimeni altul, Noica vorbeşte, cu întregul temei, despre neobişnuita lecţie eminesciană. Nu s-a mai putut vedea ce bună şcoală este în încercările de traducere ale lui Eminescu; nu s-a putut aprecia nici însemnătatea influenţei lui Kant - mai sănătoasă, chiar dacă mai puţin poetică decât a lui Schopenhauer - asupra fruntaşilor culturii noastre, şi nici măsura pătrunderii filosofice a poetului3. Interesul funciar pentru Manuscrise este purtat de Noica pe decenii de cercetare şi speranţă de readucere „a pietăţii faţă de cultură”, în cultura noastră actuală. Aşa ni se relevă: „Întâlnirea în Manuscrisele eminesciene. Pledoaria pentru facsimilare”, „Cum pot fi reproduse „Caietele” lui Eminescu”, „Raport privitor la facsimilarea „Caietelor” lui Eminescu”, „Un Eminescu al haosului germinativ”, „Ce cuprind Caietele lui Eminescu”, „Caietele lui Eminescu şi caietele lui Valery”, „Caietele lui Leonardo”, „Filele germane din manuscrisele lui Eminescu”, „Hegel în manuscrisele germane ale lui Eminescu”, „Critica raţiunii pure în traducerea lui Eminescu” etc4 Dar, mai ales, această nestemată a hermeneuticii care este volumul Eminescu sau gânduri despre omul deplin al culturii româneşti (1975). Filosoful de la Păltiniş pretindea ca Manuscrisele să fie străbătute „în întregime” căci - argumenta el: „Fără îndoială, nu e întregul unei opere, nici măcar al unui destin; dar e întregul unei conştiinţe de cultură”5. Pentru că, alături de traduceri din teatrul lui Shakespeare, de încercarea proprie (repetată), de „visul neîmplinit” Andrei Mureşanu, „un fel de Faust eminescian”, se află şi acel vers enigmatic, răzleţ, fără legătură cu altele, „desprins de orice”: „Ca o spaimă împietrită, ca un vis încremenit”. Se mai află, tot aici: Arta reprezentaţiunii dramatice a lui E. T. Rötscher. Manuscrisul eminescian 2255 cuprinde cele mai multe note de filosofie, unele în limba germană, care îşi cer încă descifrarea. La fila 10 răsare un fragment ce începe cu: „Moartea e stingerea conştiinţei identităţii nume__________________________ 1.

Ibidem, p. 28. Ibidem, p. 29. 3. Constantin NOICA, Introducere la miracolul eminescian, Ed. Humanitas, Bucureşti, 1992, p. 349, Fragmentarium şi Addenda (p. 346-376). 4. Ibidem, p. 381-383. 5. Constantin NOICA, Eminescu sau gânduri despre omul deplin al culturii româneşti, p. 31. 2.

202

rice...”. „Curios” - notează Noica. Dar nu este „curios” că în secolul XX rusul Pavel A. Florenski îşi pune aceeaşi problemă leibniziană, când suspectează şi respinge Principiul logic al identităţii1. Trebuie să-i dăm dreptate regretatului Ioan Petru Culianu când afirmă ritos că sunt „admirabile apropieri între gândirea poetului român şi unele texte ale Părinţilor orientali” (Vasile cel Mare, Grigorie de Nyssa, Grigorie de Nazianz, n.n.)2. Oricum, Filocalia, tradusă de Nicodim Aghioritul, exista între cărţile parcurse de Eminescu. Este vorba de Ms. 2262 şi Ms. 2283. În faţa universului aparent haotic al manuscriselor eminesciene, Constantin Noica se minunează şi extrage tot ce este legat de limba română, de geniu, de economia naţională, de traducerea Criticii Raţiunii Pure etc. Astfel, nota filologică din Ms. 2256: „A primi în locul unei vorbe românesci bune una latină care să-nsemneze tot aceeaşi, nu mi se pare consult (latinism tocmai!, nota lui Constantin Noica) - a primi un sinonim care, însemnând aceeaşi, înseamnă totuşi altceva, o altă nuanţă a înţelesului, asta înseamnă a-şi înavuţi, a-şi înnobila limba(...). În genere vorbele noue iau un înţeles abstract, cele vechi păstrează înţelesul concret”3. Sau versurile didactice care stau în faţa traducerii din Critica Raţiunii Pure: De-a născoci noi hipoteze doi filosofi s-au dus Ca să găsească ce cătau în a lor gol de sus ................................................................ Pământu-ntreg li se părea un glas pestriţ departe Şi fericit unul din ei exclamă foarte, foarte Mă simt acum deificat, deasupra noastră nime, Cellalt se uită supărat la goala adâncime: Eu zău că nu - zise apoi, Nu văd pe nimeni nici sub noi! Filosoful comentează aici: „Nu cad straniu - şi ironic? - versurile acestea tocmai în pragul traducerii din Critica Raţiunii Pure? În ele se exprimă cele două riscuri ale filosofiei: pierderea în gol, de o parte, înstăpânirea asupra unui gol, de alta. Critica lui Kant tocmai primul risc îl denunţă şi desfiinţează, pierderea în gol, ridicarea deasupra <<experienţei posibile>>, iluzia de a putea cunoaşte ceva în zonele transcendentului. În schimb, Kant a adus riscul celălalt, cufundarea în transcendental, caută ceea ce e dincoace, sub lucruri, nu ceea ce e dincolo de experienţă”4. __________________________ 1.

Pavel A. FLORENSKI, Stâlpul şi temelia Adevărului, Ed. Polirom, Iaşi, 1999, p. 24-26. I. P. CULIANU, Note despre Opsis şi Theoria în poezia lui Eminescu, vol. Studii româneşti, Ed. Nemira, 2000, p. 27-34. 3. Constantin NOICA, Eminescu..., p. 35. 4. Constantin NOICA, Eminescu..., p. 39. 2.

203

Cu evlavie, vrednicie, candoare şi extraordinară pricepere - impuse interpretului de către filele manuscrisului - Noica se opreşte la fila 114 din Ms. 2258 (unde se află traducerea Criticii Raţiunii Pure, desigur parţială!), în care se găseşte comentariul lui Eminescu: „Reprezentaţia e un ghem absolut unul şi dat simultan. Resfirarea acestui ghem simultan e timpul şi experienţa. Sau şi un fuior din care toarcem firul timpului, văzând numai astfel ce conţine. Din nefericire atât torsul cât şi fuiorul ţin într-una. Cine poate privi fuiorul abstrăgând de la tors, are predispoziţie filosofică”1. Noica găseşte în Ms. 2261, la fila 175, gândul: „Marea s-ar face valuri şi n-ar avea absolut nici o mişcare, ci apa s-ar putrezi şi s-ar bâhni dacă temperatura ei ar fi pretutindeni egală; omenirea ar putrezi în corupţie, speculă şi pornocraţie, dacă n-ar exista între popoare deosebiri de cultură şi mai cu seamă deosebiri de viaţă”. „O curioasă aplicare a ideii de entropie la societate”2, scrie filosoful. Cu o „ciudată cutezanţă idealistă la prima vedere”, Eminescu ajunge la o „viziune filosofică realistă”, crede Noica, în faţa fragmentului: „Fără eu nu există timp, nu există spaţiu, nu există Dumnezeu, fără ochi nu e lumină, fără auz nu e cântec - ochiul e lumina, auzul e cântecul, eu e Dumnezeu”. Şi tot acolo: „Eu e Dumnezeu. Naţiunea mea e lumea; cum fără eu nu e Dumnezeu, astfel fără naţiunea mea nu e lume”. Totuşi, la această corelaţie „corespondenţa” în care subiectivul şi obiectivul merg împreună (până la identitate), poetul adaugă ideea: „Dumnezeu la adiţiunea lumei a greşit; eu sunt (urmează ceva greu descifrabil, notează Noica)…un punct în calea destinului, care nu trebuia să fi fost”3. „Şi totuşi este…”, scrie Noica, minunându-se, în continuare de „talmeş-balmeşul” de rime, litere chinezeşti, întâmpinare la o citaţie etc. Ca şi Goethe pentru germani, „Eminescu este conştiinţa mai bună. Caietele sale te petrec prin atâtea lumi ale gândului sau ale inimii, încât până la urmă ţi se întâmplă să vezi cum ceea ce voiai uneori să spui stă mai bine spus acolo. Când unui popor i se face un asemenea dar, trebuie să ştie să-l primească, cu tinerii lui cu tot”4. Astfel se întâmplă când Eminescu se referă la „poesia junilor”, la fantezie, gând şi limbă („Margini şi nemargini ale limbii”), sau când scrie în Feciorul de împărat fără stea: „A pus în tine Domnul nemargini de gândire…” Apoi, utilizarea prefixului ne - precum în poema Printre stânci de piatră seacă, unde găsim: __________________________ 1.

Ibidem, p. 40. Ibidem, p.44. 3. Ibidem, p.45. 4. Ibidem, p. 48. 2.

204

„Şi bătrâna moarte toarce Gândul ei la nefinit” La fel, în Sărmanul Dionis, spune: „în ce nefinire microscopică s-ar pierde” La fel în Ms. 2275B, fila 22, Eminescu vorbeşte despre nefinitul timpului, nefinitul spaţiului, nefinitul cauzalităţii, după cum tot în marea poemă Feciorul de împărat fără stea, scrie: „Frumosu-i ca nealţii şi numele-i e Moarte!”, iar în Ms. 2269, la fila 30, spune: „O lume ca nelumea este posibilă”1. Despre această folosire poetică a negativului (pentru că Eminescu observa că: „orice idee despre absolut este negativă” te poţi întreba cu Noica: „La urma urmelor, ce-ţi trebuie ca să poţi da nume de-negrăitului? O simplă libertate, aproape un joc al gândului şi cuvântului cu ele însele”2. Încercând să apere ideea că Eminescu trebuie demitizat, Noica ajunge (din nefericire!) la a susţine, ca şi Mite Kremnitz, că: „Nu de genialităţi este vorba în Caiete şi în destinul unui om mare”3. Noica ajunge chiar la aprecieri simpliste, de felul: „Dacă există geniu, el e înrudit cu fiecare dintre noi (?!), aşa cum prietenul-prim din Lysis-ul lui Platon era familiar oricăruia dintre noi. El, geniul, ne face să simţim că e un acelaşi om care trăieşte în noi şi că în fiecare stăruie întreaga răspundere de om: de la spirit până la fiinţa noastră organică”4. Distincţia între „geniu” şi „om mare”, distincţie de factură nietzscheană nu rezistă în cazul lui Eminescu, mai ales că vine în conflict logic cu celelalte eseuri ale filosofului, în care nu sunt exprimate gânduri palide, precum acesta: „Omul acesta mare, ce copia pe curat locuri şi aproape cărţi întregi, care scria cu voluptate în litere greceşti şi slavone (aşa cum desena Goethe litere arabe), poetul genial, dezordonat şi fără studii (sic!) care pe zeci de pagini transcria un tratat de fizică şi pe 117 file o gramatică slavonă (dar şi gramatica sanscrită a lui Franz Bopp n.n. E.B.) te învaţă ceva dicolo de orice genialitate: binecuvântarea cantităţii”5. Totuşi, Noica va asuma, cu întrega răspundere culturală, aprecierea fundamentală a lui Iorga încă din anul 1903, Eminescu şi generaţia de astăzi, reluată în 1903, sub titlul: Expresia integrală a sufletului românesc: Eminescu6. Noica adaugă peremptoriu că: „funcţia lui Eminescu în cultura __________________________ 1.

Ibidem, p. 57. Ibidem, p. 58. 3. Ibidem, p. 62. 4. Ibidem, p. 63. 5. Ibidem, p. 64. 6. Ibidem, p.73. 2.

205

noastră are sensul universalului”, caracterizare la care va adera şi un subtil analist de talia lui Sergiu Al. George1. Spune filosoful Noica, în stilul său de descoperitor al sensului Caietelor, asumând, şi de data aceasta protestul lui Călinescu „împotriva cultului excesiv al poetului”, că: „Eminescu ne-a devenit atât de mult încât poate câteodată să nu mai însemne nimic determinat pentru unii dintre noi, dar în acelaşi timp să poleiască neînsemnătatea lor. Ceva ca o divinitate leneşă a stăpânit simţirea şi gândirea unora dintre intelectualii români. Din această împăcare cu noi înşine, prin Eminescu, sau din veneraţia care nu obligă la nimic, ne pot scoate tocmai caietele lui (…) un instinct bun face ca poezia de astăzi să fie în linii mari neinfluenţată, poate chiar străină de el”2. Punând în antiteză „modalitatea” lui Eminescu de a-şi nota gânduri pestriţe - provenite din varii opere sau din propria sa minte! - Noica scrie pe zeci de pagini despre „Caietele” lui Paul Valéry, Leonardo, Goethe. Astfel: despre „principium rationis sufficientis”, despre „antinomiile kantiene”, „libertatea”, „progresul omenirii”, dar mai ales „teoria ecvaţiunii universale sau a raporturilor constante între finit şi infinit”3. Interpretul adaugă ideea definitorie a întregii sale întreprinderi: „Eminescu este o conştiinţă de cultură completă, de la înţelegerea tragicului antic ca tragic al edificării la un capăt al culturii, până la organul, oricât de nedezvoltat la el, al matematicilor, pentru celălalt capăt al culturii”4. Din Caietele acestui uomo universale, acestui om deplin al culturii româneşti, Noica alege tainicul Archaeus după Ms. 2268 (70-75), punândul în legătură cu sensurile ce i-au fost date de medievalii Paraulsus şi Van Helmont. Asta se întâmpla în 1975, deoarece în anul 1978, filosoful va utiliza pluralul Arheii lui Eminescu5, sub aceeaşi trimitere (puţin întemeiată!). George Călinescu observase în 1935 că „textul” Archaeus trebuia să fie o introducere filosofică la „marea povestire” neterminată şi ea, Avatarii faraonului Tla6. De fapt, în Caiete sunt două texte referitoare la Archaeus: Ms. 2269 analizat de majoritatea comentatorilor, inclusiv de marele Călinescu - şi Ms. 2268. În vreme ce Ms. 2269 ne revelă invarianţa Sinelui, sau „păstrarea ipseităţii” (Sine, însuşi, Selbst) oricărui fiind (existent!), identi__________________________ 1.

Sergiu Al. GEORGE, Arhaic şi universal, Ed. Univers, 1981. Constantin NOICA, Eminescu ..., p. 87. 3. Ibidem, p. 90-92. 4. Ibidem, p. 94. 5. Constantin NOICA, Sentimentul românesc al fiinţei, Ed. Eminescu, p. 157-161. 6. G. CĂLINESCU, Opera lui Eminescu, 1935, vol. III, p. 145 şi urm. 2.

206

tatea acestuia de sine, cu sine, în sine1, celălalt, Ms. 2268, se referă la „jignirea” Archaeus-ului. În ambele nu poate fi vorba de influenţa lui Paraulsus sau Johann van Helmont, ci mai curând de cea a romanticilor germani Schelling, Schopenhauer, pe o idee venind din Jacob Boehme2. Textul eminescian din Ms. 2268 (dialogul dintre bătrân şi tânăr) spune: „Dar aş dori să-mi spui ce înţelegi sub Archaeus, al cărui nume l-ai rostit de atâtea ori în această seară?” „Dragul meu (...) Ţi-am vorbit de manuscriptul din sertar. Îmi vei concede cum că toată comedia n-ar fi avut loc (...) dacă nu era acel neînsemnat manuscript vechi de o sută de ani în fundul saltarului. Câtă bogăţie (...) în câteva foi terfelite în care zăcea învăluit Archaeus” („O icoană a vieţii”, spunea Eminescu în altă parte, notează Noica!). „Ei bine, priveşte viaţa ca pe o comedie - cine o aranjează? Priveşte omul ca o maşină - cine o ţine? Priveşte natura ca un decor - cine-o zugrăveşte? Şi apoi nu uita că hârtia chiar era de nevoie numai ca să fixeze pe Archaeus. Dacă iei manuscriptul, oare el nu exista? Ba da. Ce era el? Un nimic, o posibilitate...Dar închipuieşte-ţi acum că-n mijlocul reprezentaţiei un perete cade, un actor îşi rupe capul, unul îşi uită rolul...iată un archaeus jignit şi simţi tu că-i jignit. De ce simţi? Pentru că acel nimic e şi-n tine, pentru că insultat pe scenă e insultat în tine. Şi cu toate acestea el putea să remâie mii de ani în saltar iar corpul lui de hârtie să putrezească, tu însuţi puteai să nu te naşti, să fii din rândul celora ce n-au fost niciodată (...) ei bine, totuşi existenţa era posibilă pentru că este. Ar fi existat ca o idee, ca o comedie primită al cărei manuscript s-a pierdut şi despre care nimeni nu ştie nimic, deşi a existat ba există în creerul naturei (...) Prin urmare ai fost, eşti, vei fi întotdeauna”3. Noica socoteşte că, aici, se vede „mai bine originalitatea concepţiei lui Eminescu”, în legătură cu o temă care părea doar de împrumut. „În felul cum îl concepe el, arheul este o structură sau un pachet de posibilităţi structurate, care stau să treacă în sânul realităţii, dacă aceasta oferă condiţii favorabile realizării lui. Iar ceea ce merită să fie subliniat este tăria lui de a fi într-un anumit fel, şi numai aşa”4. Trebuie văzute în corelaţia lor cele 2 teme: „sinea aceea mai adâncă a fiecărui lucru” şi „jignirea (iritarea) arheului”, „ieşirea din matcă”, „abandonarea fiinţei proprii”, „legii ontologice”, ce se poate întâlni la Eminescu în multe locuri, dar mai ales în: Miron şi frumoasa fără corp, __________________________ 1.

Apud Tudor GHIDEANU, Ipseitatea Archaeusului, “Cronica”, 1986. Constantin BARBU, Eminescu - Poezie şi Nihilism, Pontica, 1991, p. 234. 3. Apud Constantin NOICA, op. cit., Cap. V Arheii, p. 158-159. 4. Ibidem, p. 159. 2.

207

Muşat şi ursitorile, Luceafărul, Sărmanul Dionis etc.1 Aceasta este, de altfel, obsesia, tema de preferinţă a ontologiei lui Eminescu, a unităţii dintre posibilitate şi realitate2. În intratextualitatea operei nicasiene, structura ontologică (de factură hegeliană, cum relevam) I-D-G este identificabilă (după Noica) şi în Luceafărul, după cum învederează analiza din Sentimentul românesc al fiinţei3. Noica susţine că „poemul lui Eminescu n-a fost înţeles şi ontologic, în fiinţă, ci prea adesea numai în psihologic, în omenesc”4. Filosoful, trecând peste „platitudinea romantică” (vezi şi Novalis şi Hölderlin!) „aspiraţia către un ideal de neatins” - tinde să acrediteze (ideea sa!) gândul că: „tot poemul descrie nefericirea generalului de a nu putea prinde fiinţă aevea”. Suspectabilă de pripită hermeneutică, această „ipoteză” ontologică se rezumă, în cuvintele gânditorului nostru: „Luceafărul: o natură generală, de o parte îşi dă toate determinaţiile ce îi sunt în putinţă; o natură individuală, de altă parte, o întâmpină cu determinaţiile ei, cu chemarea ei de sine, dar determinaţiile lor nu se întâlnesc şi modelul fiinţei nu se împlineşte. Sau, în termenii modulaţiilor româneşti ale fiinţei: „Va fi fiind”, în legănarea sa din lumea generalului şi un „Ar fi să fie”, în legănarea sa din lumea individualului, îşi întind mâna - dar mâinile lor nu se prind”5. Frumos spus, dar din nefericire fără priză la realul textului eminescian, fără „împlinire” hermeneutică, pentru că totuşi Hyperion este un „individ” unic şi nicidecum un general fără determinaţii. Însăşi descrierea nicasiană are inconsecvenţe de comprehensiune, trece de la o situaţie la alta, care dezvăluie privilegiile concretului, în detrimentul abstractului şi generalului. De pildă, nu merge nici judecata: „Lumea necesităţii (?) şi lumea contingenţei (?) nu s-au întâlnit. Dar s-au căutat”6. Ceea ce mai curând face dreptate unei alte aprecieri când spune că: „Luceafărul” are loc în universul neîmplinirii, pe când feciorul de împărat din basmul Tinereţe fără bătrâneţe şi viaţă fără de moarte („basmul fiinţei”, cum îl numeşte Noica!) se situează în universul împlinirii (al nemuririi!). Nu rezistă, desigur, nici finalul judecăţii: „La capătul poemului eminescian, un nelămurit sentiment de armonie îţi rămâne, în ciuda dizarmo__________________________ 1.

Tudor GHIDEANU, Metafizica lui Eminescu, “Convorbiri literare”, 1999. Ibidem 3. C. NOICA, Sentimentul românesc al fiinţei; Luceafărul şi Modelul fiinţei, p. 96-111. 4. Ibidem, p. 97. 5. Ibidem, p. 100. 6. Ibidem, p. 107. 2.

208

niei dintre cele două ordini, cea a generalului şi cea a individualului. De ce armonie? Pentru că, în timp ce ordinea generalului a fost tot timpul încrâncenată şi zbuciumată, ordinea sau dezordinea individualului şi pământescului au stat cu seninătate - în termenii ontologici menţionaţi am spune: cu bunătatea lui „a fi întru” sub semnul deschiderii, al dăruirii de sine şi al transfigurării”1. Noica avea convingerea că „Luceafărul”, alături de „Archaeus”, reprezintă o „ilustrare” îmbogăţitoare a modelului său ontologic (I-D-G), capabil de multă viaţă şi multă diversitate, pentru a surprinde: Ce este în sinea lucrurilor!2 Indubitabil, intratextualitatea operei filosofului îşi serba astfel tranziţia către culmea textului propriu: ontologia fundamentală a Devenirii întru fiinţă, care nu pune capăt unei întreprinderi de o coerenţă înfăptuită, deschizând Cercul unei limite care nu se limitează, unei „închideri care se deschide către întreaga ordine a culturii sau a spiritului”.

__________________________ 1. 2.

Ibidem, p. 108. Ibidem, p. 110.

209

CAP. V CONTEXTUL DEVENIRII ÎNTRU FIINŢĂ PORNIND DE LA CUGETAREA TRADIŢIONALĂ Între anii 1950 şi 1980, Noica şi-a edificat ontologia pe axul prepoziţiei întru, mişcându-se între Goethe („devenirea întru fiinţa trăită”) şi Hegel („devenirea întru devenire proclamată”), prin strunga „sentimentului românesc al fiinţei” pe care l-a fundat, ca nimeni altul, în logica synaletismului, a adeveririi întemeiate. Este o coerenţă sui generis, cea mai solidă din filosofia europeană a secolului XX1. Miezul tentativei sale giganteşti este „cercetarea raţiunii şi redefinirea ei” ca devenire întru fiinţă, proces care parcurge „un cerc care nici nu se odihneşte în jurul unui centru, dar nici nu se desfăşoară la nesfârşit într-o oarbă şi vicioasă circularitate. Este mai degrabă un cerc de tip „vectorial”, în care există mişcare, căci actul negării şi depărtării se petrece, dar există şi oprire în măsura în care mişcarea se petrece întru sine”2. Este vorba despre o urmărire, o trecere „de la cerc, care este deopotrivă o schemă de gândire şi de realitate, la raţiune, care este la început numai principiu de gândire, iar prin om, la care conştiinţa devenirii întru fiinţă este devenire conştientă întru fiinţă, va reajunge la realitate şi la ceva ce se poate numi fiinţă”3. Adevărata istorie a filosofiei universale, Încercarea asupra filosofiei tradiţionale, care stă în faţa Tratatului de ontologie, este o desfăşurare neohegeliană a spiritului filosofic european, aidoma drumului relevat de Fenomenologia spiritului a lui Hegel, căruia Noica i-a şi consacrat analizele întreprinse în cartea Povestiri despre om după o carte a lui Hegel4. Astfel, de la Platon la Heidegger, dialectica gândirii capătă formele: Capitolul I Cercul în conştiinţa filosofică; Capitolul II Cercul în filosofia spiritului. A. Cercul în tabla categoriilor; B. Cercul în dialectică; aici, Noica mai dezvoltă Ethosul neutralităţii şi Ethosul orientării; Capitolul III __________________________ 1.

Constantin NOICA, Devenirea întru fiinţă, Vol. I, Încercare asupra filosofiei tradiţionale, Ed. Ştiinţifică şi Enciclopedică, Bucureşti, 1981. 2. Ibidem, p. 11. 3. Ibidem, p. 11. 4. Constantin NOICA, Povestiri despre om. După o carte a lui Hegel, Ed. Cartea Românească, 1980.

210

Cercul în filosofia Fiinţei. Devenire şi Fiinţă. Devenirea întru devenire. Devenirea întru fiinţă. În această diacronie esenţială (eidetică), Noica îşi serbează credinţa că: „Platon şi Hegel reapar în calea oricărei conştiinţe filosofice tocmai pentru că, deliberat ori nu, au dat prin dialectica lor expresie devenirii întru fiinţă”. Filosoful nostru argumentează pas cu pas: „devenirea slujeşte fiinţa, nu i se opune - aceasta spune cartea de faţă! Se obţine astfel un termen antologic nou, în afară de fiinţa şi devenire: cel de devenire întru fiinţă. Cu aceşti trei termeni, procesul dialectic se naşte ca şi de la sine: dar nu în înţelesul comun, cum că devenirea întru fiinţă ar fi „sinteză” între devenire şi fiinţă, ci într-un înţeles nou, vădit limpede abia cu această triadă, că ultimul termen este pus înăuntrul celor doi, ca tinzând de la unul la altul. De aceea, devenirea întru fiinţă se dovedea a fi o teză, nu o sinteză exterioară, iar termenul spre care năzuia el, fiinţa, era o adevărată temă. Aşa ajungeam la dialectica orientală, care e totodată în cerc: temă antitemă - teză - temă, unde tema e contrazisă de antitemă şi se reface ca teză. Termenul ce nou, devenirea întru fiinţă, declanşa un mecanism dialectic nou”1. Noica socotea că datoria filosofiei este aceea de a reabilita natura, depăşind-o şi, totodată, de a integra „devenirea întru devenire” (Hegel) în „devenirea întru fiinţă”, care este „miezul realului”. Explicaţia ar fi aceasta: „pe plan formal-ontologic am putut găsi trei termeni: fiinţă, devenire, devenire întru fiinţă; pe plan material-ontologic doar doi; devenire (natură) şi devenire întru fiinţă (om), cel de-al treilea, fiinţă absolută fiind doar un ideal; pe plan funcţional-ontologic, găsim un singur termen: devenirea întru fiinţă. Totul este devenire întru fiinţă”2. Filosoful se întreabă şi propune ca ipoteză: raţiunea este însăşi conştiinţa devenirii întru fiinţă; această conştiinţă „se converteşte în devenire conştientă întru fiinţă (…) peste tot fiinţa este şi totul stă sub legea ei, chiar când o dezminte. Sub o asemenea lege este de înţeles şi trebuie permanent căutat realul. El este, pe toată întinderea sa, excepţie faţă de fiinţă, dar nu are sens decât în lumina fiinţei(…). Suntem într-o lume unde fiecare lucru contrazice fiinţa, dar nimic nu este contrazis de ea”3 . Este vorba despre contradicţia unilaterală. Tratatul de ontologie, cu cele trei Părţi ale sale: Partea I. Fiinţa în cele ce sunt; Partea a II a. Fiinţa de-a doua instanţă. Elementul; Partea a III __________________________ 1.

Constantin NOICA, Încheiere la încercare asupra filosofiei tradiţionale, vol. cit., p. 161. Ibidem, p. 162. 3. Ibidem, p. 163 2.

211

a. Fiinţa în ea însăşi, părăseşte pe Parmenide („fiinţa monolitică”) şi pe Heidegger (sacgasse - „fundătură”), optând pentru Hegel, cu modelul său „trinitar” de ontologie, fiinţa întreită ca general, individual şi determinaţie, toate inerente fiinţei, care e totuşi una: „Hegel a înţeles că aşa este, făcând mărturisit recurs la modelul trinitar, atunci când şi-a condensat dialectica, în fond speculaţia sa despre fiinţă, în triplicitatea: Allgemeinheit, Besonderheit, (care reprezintă determinaţiile) şi Einzelnheit. Totul la el este în fond, adică în fiinţă, desfăşurarea acestei triplicităţi (defectuos prezentată de obicei ca: teză, antiteză, sinteză). Dar este la Hegel o desfăşurare, şi nu o înfăşurare, cum ni se pare că trebuie prezentat modelul fiinţei…”1. Reproşul marelui dialectician că, până la urmă, identifică fiinţa cu spiritul, fiinţa rămânând „solidară cu nefiinţa” sau la capătul unei „deveniri care nu se încheie”, Noica consideră că „singură fiinţa înfăşurată ne pare a da modelul fiinţei, prezent şi activ în tot ce este realitate”2. Filosoful mai observă că „din acest adevăr au trăit toate filosofiile”. Unele au plecat de la general, altele de la individual, altele de la determinaţii (fenomene, manifestări). Or, tendinţa către saturaţie a modelului conduce la „fiinţa împlinită” care este „devenire întru fiinţă”. Această tendinţă către saturaţie a modelului este „fermentul lumii şi resortul vieţii spirituale ea însăşi”3. Am spune că Noica este pătruns de sensul unei teleologii a fiinţei însăşi, care se „înfăşoară”, ontic-ontologic, pe trei trepte: I. Fiinţa în cele ce sunt. Acest prim este Prima instanţă a fiinţei şi se înfăşoară în detaliu: 1. „Nimic din ce este nu exprimă fiinţa”; 2. „Fiinţa însă nu este, fără ultimul dintre lucrurile ce sunt”; 3. „Aceasta nu înseamnă că fiinţa nu poate fi căutată altundeva”; „Dacă fiinţa e privită ca altundeva şi incompatibilă, ea nu este”; 5. Se poate deci spune: singură fiinţa nu este, tot restul are parte de fiinţă (ceea ce îi adună la un loc pe: Heraclit, Hegel, Schelling şi Heidegger n.n. E.B.); 6. „Tot restul are parte de fiinţă, în sensul deschiderii către ea”; 7. „Dar deschiderea către fiinţă nu se face fără o închidere”; 8. „Ce înseamnă o închidere ontologică”. 2. Noica decide, în chip dialectic, drept cazul privilegiat al unei finitudini care poartă chipul dublu complementar: 9. „Închiderea ce se deschide este situaţia originară: un „semen entis”4. Fiinţa este aceea __________________________ 1.

Ibidem, p. 169 Mihail GRĂDINARU, Constantin Noica. Modelul ontologic, Ed. Septentrion, Iaşi 3. Constantin Noica, op. cit., Introducere, p. 169. 4. Ibidem, p. 200-208. 2.

212

care „se anunţă în lucruri ca o închidere ce se deschide”1. Ca închidere ce se deschide - şi care permanent rămâne în deschidere, deşi permanent se reface din închiderea ei - „fiinţa anunţă în lucruri drept o pulsaţie. Cea mai generală şi abstractă pulsaţie a lucrurilor, ca şi a cugetului, ne va părea a fi numărul”. Exemplificările sunt făcute de filosoful român, mai ales din domeniile matematicii. El reconsideră, constant, prepoziţiile ca pe nişte „închideri originare” între care prepoziţia „întru”, pe care o apreciază drept „operator ontologic”2. O închidere ce se deschide (în real) reprezintă o situaţie, ca un „germen de fiinţă” (semen entis)3. 10. „Închiderea ce se deschide implică: tensiune, distensiune, câmp”. Şi alte ontologii au utilizat distincţii analoage: Parmenide, Heraclit, Heidegger. 11. „Închiderea ce se deschide ca tensiune: Pulsaţia fiinţei în lucruri. Cu a fi întru … avem o situaţie mai originară decât faptul simplu de a fi”4. 12. „Închiderea ce se deschide ca pulsaţie temporală: Augustin, Leibniz, - Plinirea timpurilor”. 13. „Închiderea ce se deschide ca distensiune spaţială. De la Zenon până la Bergson. Imaginea materială a insulei.” 14. Temporalitate, Spaţialitate, Câmp. Fiinţa din lucruri este eterogenă5. Dualitatea luminii la de Broglie. Heraclit: „fiinţa este Unu diferind întru sine”6. 3. De aici înainte Noica introduce o particularizare a „închiderii ce se deschide”, anume: 15. limitaţia care nu limitează. Însuşi „Parmenide a vorbit despre o fiinţă în limitaţie”7 (limitaţia sferică a fiinţei). Bertrand Russell - paradoxal pentru un pozitivist - vorbeşte despre „infinitudinea” din situaţiile finite. Nu sunt uitate nici Sonetele lui Shakespeare, tabla kantiană a categoriilor (o permanenţă a cugetării logico-ontologice nicasiene!), Fenomenologia spiritului a lui Hegel, Omul subiect al civilizaţiei. 4. Odată cu momentul expozitiv „16”, Noica introduce ceea ce a numit modelul fiinţei: I.D.G-ul dar cu vector aristotetic-hegelian: G.D.I. Astfel: 16 „fiinţa din lucruri ca expresie a generalităţii se referă la Enciclopedia lui Hegel”. În limbaj heideggerian, filosoful scrie: „de îndată ce s-a constituit ca atare, un lucru este mai mult decât arată” (Esenţa Aparentă; General-Individual). 17. „Fiinţa din lucruri ca expresie a individualităţii Frumos este formulat gândul à la Nietzsche: „Individualul __________________________ 1.

Ibidem, p. 195. Ibidem, p. 203. 3. Ibidem, p. 207. 4. Ibidem, p. 216. 5. Ibidem, p. 225. 6 Ibidem, p. 228 7. Ibidem, p. 228 2.

213

este apolinic, iar fiinţa are un aspect apolinic şi ea. Apolinicul era (...) cel care salva şi dionisiacul, căci abia prin cel dintâi corul cel orb devine tragedie luminată. Opoziţia dintre apolinic şi dionisiac are în ea înţelesul bun al unei contradicţii care nu este blocare; unul dintre termeni (cel puţin la Greci) trebuie să ia întâietate”1. 18. „Fiinţa din lucruri ca expresie a determinaţiilor. Generalul, Individualul şi Determinaţiile reprezintă cu adevărat eterogenitatea fiinţei. Numai împreună şi unul despre celălalt.” Astfel se obţine „un echilibru ontologic stabil”2. Deosebit şi chiar opus lui Hegel, filosoful conchide la acest important paragraf al înfăşurării fiinţei: „nu tot ceea ce e real e raţional, fiindcă nu oricând şi oriunde determinaţiile individualului se armonizează cu cele ale generalului. Fiinţa, chiar şi fiinţa lucrurilor, este făcută dintr-un metal mai rar: doar tot ceea ce e real şi raţional este”3. Acest monism ontologic, care s-a dorit distinct de cel hegelian, a fost evidenţiat şi de Constantin Barbu4, cel mai fidel interpret şi exeget al filosofului. 19. „Modelul ontologic”: un individual ale cărui determinaţii se convertesc în cele ale generalului. Ontologia individualului a lui Aristotel - despre care a tratat în două cărţi importante şi profesorul Gheorghe Vlăduţescu5 - este larg comentată în acest paragraf „19” - Noica reia, desigur, în modalitatea hermeneutică şi istorico-filosofică, cele spuse în Logica lui Hermes, analizată de noi în detaliu, ca şi în Douăzeci şi şapte trepte ale realului. 5. Odată cu momentul „20” aflăm (iarăşi!) „Abaterile de la momentul ontologic” sunt regula realului. Filosoful relevă că el nu urmăreşte doar „împlinirile”, ci şi „neîmplinirile” modelului. „Problema este: în ce constă slăbiciunea ontologică a lumii”. Totul stă sub precaritate ontologică. „Precaritatea realului constă în aceea că unul din termeni poate fi impropriu (la om poate fi chiar repudiat), după cum poate fi în precumpănire ori slăbire. Atât generalul, cu inadecvarea sa, cât şi individualul şi determinaţiile, cu inadecvarea lor, creează precaritatea realului”6. Precarităţile celor 3 dialectici ale ontologiei spun, împreună, că „toate cele trei forme organizate de ridicare la fiinţă sunt laolaltă adevărate”7. Astfel: 21. „Precaritatea individualului care-şi dă determinaţii. Criza ge__________________________ 1.

Ibidem, p. 250. Ibidem, p. 256. 3. Ibidem, p. 257. 4. Constantin BARBU, Rostirea esenţială, Scrisul românesc, 1985, p. 95-108. 5. Gh. VLĂDUŢESCU, Modernitatea ontologiei aristotelice, Ed. Dacia, 1983. 6. Constantin NOICA, Tratat de ontologie, p. 265. 7. Ibidem, p. 269. 2.

214

neralului”. Aceasta poartă numele de catholită1 şi este cea mai frecventă. 22. „Precaritatea determinaţiilor ce se ridică la general. Criza individualului”. Această „maladie” spirituală poartă numele de „todetita” (de la tode ti = individualul acesta)2. 23. „Precaritatea generalului ce se întrupează în individual - Criza determinaţiilor”. Această „maladie” poartă numele de „horetită” (de la horos = „determinaţie”)3. 24. „Precaritatea individualului care se integrează în general. Suspendarea determinaţiilor sau refuzul lor deliberat” - „Ahoretita”4. 25. „Precaritatea generalului care-şi dă determinaţii. Suspendarea individualului”. „Atodetită”5. 26. „Precaritatea determinaţiilor ce se particularizează într-un individual. Suspendarea generalului. „Acatholia”6. Noica deschide o notă explicativă de detaliu la toate aceste „precarităţi” sau „maladii” ale spiritului: „Situaţiile precare ale fiinţei în real ar putea face să se creadă că termenul hotărâtor în modelul fiinţei este generalul, a cărui prezenţă poate deschide către fiinţa plină, în primele cinci precarităţi şi a cărui absenţă poate duce la catastrofă în ultima. În fapt, însă, dacă vreunul din cei trei termeni ar trebui să fie privilegiat, atunci nu poate fi vorba decât de determinaţii, care sunt deopotrivă ale generalului şi ale individualului, ele singure implicând întreg modelul ontologic. Iar determinaţiile sunt cele care dau conţinutul de realitate al celor şase precarităţi (…). Determinaţiile sunt substanţa şi realitatea modelului ontologic, iar ele vor da elementul, sub chipul căruia apare fiinţa în real , ca şi în ea însăşi”. Foarte importantă şi revelatoare pentru ontologia lui Noica este sublinierea - de factură hegeliană - că: „în viaţa spiritului, care reflectă precarităţile ontologiei şi aspiraţia către fiinţa plină, precarităţile vor acoperi întreg registrul manifestărilor spirituale. I-D va da arătarea, indicaţia, spusa, istorisirea ca fenomen originar al comunicării şi comuniunii; D-G va da mitul, idealitatea, teoria, până la cunoaşterea ştiinţifică; G-I va da creaţia, pe toate planurile deopotrivă meşteşug şi artă; I-G va da tehnica spirituală, integrarea, cunoaşterea contemplativă __________________________ 1.

Constantin NOICA, Spiritul românesc în cumpătul vremii. Şase maladii ale spiritului contemporan, Ed. Univers, 1978, cap. II. 2. Constantin NOICA, Tratat de ontologie, p. 274; Şase maladii..., cap. III, p. 50-66. 3. Ibidem, p. 279; Şase maladii…, cap. IV, p. 67-81. 4. Ibidem, p. 284-289; p. 82-103. 5. Ibidem, p. 289-296; cap. VI, p. 104-126. 6. Ibidem, p. 296-301; cap. VII, p. 127-147.

215

şi speculativă; G-D va da cultura, desprinsă de aplicaţiile ei spirituale şi materiale; D-I va da civilizaţia, cu aplicaţiile ei materiale şi implicaţiile ei morale”1. Am crede că, odată cu aceste spuse, ontologia fundamentală a Devenirii întru fiinţă s-a terminat, că este aşa cum s-a întâmplat cu Sein und Zeit (1927), cu l’Être et le Néant etc., ontologia nicasiană ne mai cere o continuare, o prelungire, o concluzie, că ea rămâne „suspendată”, deci principal fără încheiere. Şi totuşi filosoful lui „întru” îşi continuă travaliul spre a da împlinire devenirii întru fiinţă, prin celelalte două componente ale ontologiei sale: Fiinţa de-a doua instanţă. Elementul (31-36) şi Fiinţa în ea însăşi (37-39). Înainte de aceste capitole concuzive, filosoful ştie că mai are de specificat: 27. „Fiinţa din lucruri ca model interior”; 28. „Fiinţa din lucruri ca model în realizare”; 29. „Fiinţa din lucruri ca model realizat”: devenirea. Desigur, respectând exigenţele „înfăşurării” triadice, putem crede cu filosoful român - în ideea heideggeriană că „întreg realul, şi nu numai cel uman cu libertăţile şi rătăcirile sale, apare într-adevăr drept o uitare de fiinţă, aşa cum lumea lui Platon era o uitare de Idee”2. Filosoful găseşte „5 adversităţi ale fiinţei” pe care „modelul fiinţei” trebuie să şi le integreze, spre a se realiza: fiinţă şi neant; fiinţă şi temporalitate; fiinţă şi aparenţă; fiinţă şi conştiinţă ; fiinţă şi devenire3. Dacă într-o primă instanţă „fiinţa este opusul ei devenirea” încât „a filosofa înseamnă a gândi şi vorbi despre devenire”4 şi dacă „fiinţa este devenire dar devenirea nu este fiinţă”5 şi „fiinţa însăşi se aproximează în devenire” etc., reţinem că unitatea ontic-ontologică dintre Devenire şi Fiinţă caută să ia în seamă Elementul drept a doua instanţă a filosofiei. O definiţie pentru element ar fi - după Noica - „numim aşa (element ! n.n. E.B.) orice mediu exterior ce poate deveni mediu interior”; „elementul este „sângele” realităţii”6. Structura elementului 32. „Îi prilejuieşte gânditorului român ocazia de a tematiza (ontologic) problema cum subzistă determinaţiile libere”. El scrie, consecvent modelului hermeneutic: „Fireşte, individualurile ce se desprind din element sunt realităţi ce devin, nu realităţi punctuale; generalurile ce se desprind sunt adevărate ordini, nu __________________________ 1.

Constantin NOICA, Tratat de ontologie, p. 301-302. Ibidem, p. 302-303. 3. Ibidem, p. 307. 4. Ibidem, p. 317. 5. Ibidem, p. 320. 6. Ibidem, p. 339. 2.

216

simple legi, dar modelul ontologic îşi menţine structura şi numim element (general concret) această lume a determinaţiilor constituită într-un mediu care, trecând în mediu interior, va da şi realităţi individuale şi legi de ansamblu”1. Concluzia: „Fiinţa de a doua instanţă apare astfel ca o împachetare de elemente”2. 6. Aflat cu certitudine sub o influenţă benefică ce vine de la Heraclit şi prinde concreteţe în creştinismul trinitar, Noica pune acum chestiunea Unului multiplu3. Această problemă este abordată sub aspectul categoric al situaţiei, sub cel al părţii-tot4, al calităţii, cantităţii, relaţiei şi modalităţii, împreună fiind citaţi: Platon, Aristotel, Kant, prin intermediul operei cărora „categoriile elementului sunt atunci: Unu multiplu; Totalitate deschisă; Limitaţie ce nu limitează; Comunitate autonomă; Real-posibil necesarul”5. Noica îşi încheie periplul ontologic (desigur neterminat) cu revenirea la sensul Devenirii în partea a III a a Tratatului, Fiinţa în ea însăşi. El conchide, de asemenea, cu un înţeles teleologic, scriind cu o distincţie dragă lui: „vom spune că devenirea reprezintă marea promisiune ontologică a lumii, în timp ce elementul este realitatea ontologică aşezată într-o ordine”. Dacă precarităţile „dau primul nivel ontologic, cel mai întins de altfel, o imensă parte a lumii materiale neconstituite (în anorganic sau organic), ca şi vastitatea lumii umane neîmplinite, atât individual, cât şi social, stau sub precarităţi”. Odată cu ieşirea, însă, de sub precarităţi ca devenire, „nivelurile de realitate vor fi de-a dreptul modalităţi ale devenirii şi anume devenirea ce se pierde, apoi devenirea blocată, devenirea întru devenire şi devenirea întru fiinţă”6. Obsesia treptelor la Noica se remarcă atât în logica celor „27 de trepte ale realului”, cât mai ales în ontologia treptelor devenirii: a. devenirea ce decade; b. devenirea care duce la devenit; c. devenirea întru devenire; d. devenirea întru fiinţă. Aceasta din urmă - centrul de interes ca „ethos al orientării”, şi nu ca „ethos al neutralităţii” - are ea însăşi patru forme: 1. „devenirea subiectivă întru fiinţă a omului ca persoană; 2. devenirea obiectivă a comunităţilor umane; __________________________ 1.

Ibidem, p. 344. Ibidem, p. 354. 3. Ibidem, p. 364. 4. Mihail GRĂDINARU, Pesiphyseon I. Henologia, Ed. Septentrion, Iaşi, 1995, p. 23-83. 5. Constantin NOICA, Tratat de ontologie, p. 371. 6. Ibidem, p. 377. 2.

217

3. devenirea absolută a umanului ca întreg; 4. devenirea întru fiinţă a umanului cu rest cu tot”. Ca un alt Hegel - ca un Hegel al secolului XX, al „omului erei tehnicii planetare”, după spusa lui Heidegger -, fără nici o exagerare sau ocoliş interpretativ, putem afirma că filosoful român, gânditor al unităţii de fiinţă dintre universal şi individual, social şi determinaţie singulară, dintre cosmos şi om, dintre fiinţă şi conştiinţa raţională, putea formula în loc de concluzie la umanismul întreprinderii sale giganteşti: „de îndată ce apare elementul raţiunii apare şi fiinţa însăşi; căci, deşi raţiunea s-a ivit în elementul vieţii, ea se poate întoarce asupra vieţii şi a tuturor celorlalte elemente, stăpânindu-le şi modelându-le. Dacă raţiunea nu e neapărat doar umană, ci şi infuză în lume, cu legi de organizare a ei, atunci ultimul tip (sic !) de devenire întru devenire ar putea avea sens şi el, într-o viziune finală asupra fiinţei”.

__________________________

Ibidem, p. 381.

218

ÎNCHEIERE PROBLEMA OMULUI ÎN LUMEA CONTEMPORANĂ Homo europäus şi Cultura europeană în viziunea lui Noica Noica este unul dintre puţinii cugetători contemporani care a pus, cu temei ontologic, problema omului în hăţişul contradicţiilor generate de pluralitatea culturilor Europei (şi ale lumii) şi globalitatea civilizatorie a erei tehnicii planetare. Încă din anul 1938, în eseul Omul contemporan şi viitorul, viitorul filosof conferenţia că „Omul de azi” este: „unul care nu se sinchiseşte de viitor; unul care nu crede în viitor (...) Viitor - nu-i aşa - are omul care visează, care năzuieşte, care vrea. Viitor are viitorul. Omul contemporan e obosit”1. Critic acerb al întregii „literaturi a sfârşitului”, care excelase prin Oswald Spengler şi alţi falşi profeţi ai „sfârşitului de lume”, Noica ne reaminteşte că: „Nu trebuie să credem însă că singur omul contemporan e încercat de un asemenea sentiment al sfârşitului - sfârşit de civilizaţie, sfârşit de epocă sau sfârşit de lume. La contemporani, lucrul ia o formă mai gravă fiindcă e mai rafinată ceva (...) Omul de azi nu are atât sentimentul sfârşitului absolut, cât greutatea începutului, indiferenţă faţă de viitor. Iar dacă are şi sentimentul sfârşitului, adică dacă spune: cu noi se sfârşeşte o anumită civilizaţie sau o anumită perioadă a istoriei, e pentru că nu vrea să aibă răspunderea zilei de mâine, nu iubeşte ziua de mâine. E atât de comod să aştepţi împlinirea vremurilor, ca şi cum n-ai avea nici o răspundere la ceea ce se „împlineşte” 2. Filosoful nostru imputa omului contemporan faptul de a fi uitat de sine, de a se ocupa de orice din exterioritatea sa, numai de a nu se ocupa cu adevărat de sine, de a nu iubi viitorul. În preajma celui mai devastator război care se pregătea demonic în lume, tânărul cugetător dădea schiţa unei contradicţii esenţiale ce măcina proiecţia către viitor şi posibil a individului uman: „Viitorul înseamnă creştere tăcută. Omului de azi îi place zgomotul, infernul, oraşul - poate, adică sigur, pentru că are anumite goluri lăuntrice de umplut. Viitorul mai înseamnă iniţiativă, răspundere. Omului de azi nu-i place răspunderea; ci, cufundat în mijlocul maselor, al colectivi__________________________ 1. 2.

Constantin NOICA, Echilibrul spiritual, Studii şi eseuri, Ed. Humanitas, 1998, p. 133-138. Ibidem, p. 135.

219

tăţilor, înţelege să nu răspundă de nimic, să treacă vina asupra tuturor. În sfârşit, viitorul mai înseamnă singurătate. Eşti singur înaintea propriului tău viitor. Iar omului de azi nu-i place singurătatea”1. Această exigenţă a presantei responsabilităţi în faţa viitorului, de care au vorbit atâţia mari oameni ai secolului XX, un Jaspus, un Sartre, un Camus i se revela şi lui Noica, precum un imperativ categoric. Filosoful îşi punea întrebarea - cu aceeaşi responsabilitate umanistă - încotro merge cugetul contemporan2 şi răspundea, pornind candid de la trăirea convingerii că „omul e o fiinţă care se ruşinează!”, prin câteva argumente perene, ca acestea: „...trebuie să ieşim din turmă, trebuie să ne întoarcem la om (...) (la) fii tu însuţi, fii cât mai mult tu însuţi (...) despre noi, despre fiecare dintre noi e vorba, ştim bine asta (...) oricât de neputincios ar fi spiritul nostru, noi putem trăi în el, adică ne putem întreba mai mult, ne putem adânci mai mult, desăvârşi mai mult”3. Este o „încercare a omului de a se lămuri pe sine, trecând lucrurile prin sine” - relevă hotărât Noica. Umanismul concret al lui Noica poate fi numit un umanism al răspunderii faţă de individ, colectivitate, dar şi faţă de naţiune şi umanitatea epocii actuale4. În anii 40 Noica scria un articol de răsunet, Celălalt umanist, relevând de ce este atâta nevoie în lumea de azi. „E nevoie, aşa cum e nevoie de cuvântul „virtute”5. „Noi avem nevoie, în lumea de azi, de o expresie care să califice adâncimea omului în sine şi, calificând-o, s-o unifice şi s-o organizeze. Dacă umanismul izvorăşte din dorinţa omului de a se regăsi pe sine - cine are mai multă nevoie de a se regăsi decât omul de azi, risipit de atâtea cunoştinţe, de atâta tehnică, de atâtea nădejdi dezamăgite şi primejdii neocolite? Dacă vrem să însemne depăşire - nu omului de azi îi e necesară depăşirea umanistă, omului de azi înfrânt, umilit de timpurile pe care singur şi le-a pregătit incapabil fiind măcar săşi prevadă dezastrele, pe care cu atât de subtilă inconştienţă le-a pus în practică?” Interogaţie retorică la care cu reală previziune (nu profeţie!) tânărul filosof răspundea militant: „Azi am înţeles măcar lucrul acesta: că n-avem dreptul să ne odihnim; nu ne este dat să ne odihnim. Fiecare vietate a lumii are dreptul să se împlinească după măsura ei şi se împlineşte aşa - dacă nu vine omul s-o scoată din rosturile ei. Omul singur nu se poate lăsa în pace pe sine sau poate lăsa în pace. Dar atunci se clatină __________________________ 1.

Ibidem, p. 137. Ibidem, p. 115. 3. Ibidem, p. 118. 4. Vezi şi Alexandra LAIGNEL-LAVASTINE, Filosofie şi naţionalism. Paradoxul Noica, Ed. Humanitas, 1998. 5. Constantin NOICA, Echilibrul spiritual, p. 214. 2.

220

lucrurile, aşa cum au început să se clatine astăzi”1. În faţa dezastrelor istorice, umane, sociale şi individuale - ale vieţii sale trăite sub crugul atâtor constelaţii potrivnice (nu doar benefice!), Noica a coborât din înaltul filosofiei pure, a urcat iarăşi acolo, menţionând, viguros şi constant, echilibrul spiritual între: cum e cu putinţă ceva Nou2 şi „umanismul viu al veacului”3. Acest umanism al lui a fi, complementar celui al lui a face îşi centrează atenţia asupra militantului, a luptătorului pentru care: „Idealul oricărei elite conştiente nu e să facă altă lume: e să fie altă lume”4. „Omul de azi nu se mai aşază faţă de lume, ci în lume. El este lumea, şi o pune neîncetat în mişcare, odată cu propria şi neodihnita sa înnoire”. Noica îşi materializa convingerea filosofică militantă îmbărbătătoare - oricâte reproşuri de „naţionalism”, „socialism”, „păşunism” etc., i se vor fi făcut de exegeţi, partizani ai unor ideologii confuze, apreciind responsabil că toate activităţile culturale (şi spirituale, nu doar „inginereşti”!) au trăsătura de a fi „mărturisitoare” în a indica „puterile” şi „firea” subiectivităţii, a spiritului, a „destăinuirii”, a „grijii de sine”, chiar şi „naţionalismele” „întoarcere a neamurilor la ele însele” - avându-şi întemeierea în „adevărata pornire spre destăinuire a lor”5. Convingerea întremătoare a întregului edificiu filosofic nicasian este, ca şi aceea a filosofului existenţialist francez Gabriel Marcel6, că a fi trebuie slujit, nu contra, dar complementar lui a avea. Tânărul filosof îşi contura umanismul său ca pe un program creştin nedisimulat: „Ceea ce aşadar descoperim astăzi poate este, dincolo de inteligenţa ucigătoare de viaţă, tocmai viaţă. Împotriva tiraniei prelungite a inteligenţei s-a putut ridica, în ultimul timp, viaţa brutală şi elementară. Nu suntem azi în măsură s-o judecăm şi s-o osândim. Dar cine are ceva mai bun de adus, să aducă: şi va fi o viaţă mai înaltă, dar tot valorile lui a face. Ne-am trezit astăzi însetaţi de valorile lui a fi. Cândva, când setea aceasta îşi va găsi o albie, vom înţelege mai limpede, poate, că viaţa nu suprimă inteligenţa, ci o întemeiază cu adevărat, aşa cum a fi nu interzice pe a face: îl susţine. Iar aleşii ceasului nostru ne-au mai învăţat că a fi se poate cu adevărat ridica până la limită, adică până la nefiinţă. Viaţa autentică e de __________________________ 1.

Ibidem, p. 236. Constantin NOICA, Schiţă pentru istoria lui cum e cu putinţă ceva nou, 1940 (teza de doctorat). 3. Constantin NOICA, Echilibrul spiritual, p. 236-240. 4. Ibidem, p. 236. 5. Ibidem, p. 238. 6. Gabriel MARCEL, L’Etre et l’Avoir, Gallimard, 1948. 2.

221

o asemenea plinătate, încât se revarsă dincolo de moarte, face până şi din moarte un fel de a fi. Biruinţa cea mai înaltă a Vieţii nu e asupra materiei moarte; aceasta o poate face şi inteligenţa. Nu e numai asupra inteligenţei; aceasta poate face şi biologia. E asupra biologicului însuşi, asupra morţii. Plinătatea de viaţă găsită în faptul morţii - e învăţătura cea mare a omului viu de azi”1. Vocaţia europeană a românescului l-a urmărit pe Noica o întreagă viaţă de cultură şi filosofie, fapt dovedit şi de construcţia unui Model cultural european publicat, de altfel, sub titlul latinesc De dignitate Europae2, la Ed. Kriterion, 1988. Vocaţia europeană a românescului a fost văzută de Noica sub un triplu chip: 1. ca viziune filosofică despre lume comparabilă in esse filosofiei greceşti, filosofiei Renaşterii, filosofiei franceze şi filosofiei germane; 2. ca tablou de valori constituite - intrate în patrimoniul culturii universale (Cantemir, Milescu, Eminescu, Brâncuşi, Lupasco, Onicescu, Moisil, Blaga, M. Eliade, Camil Petrescu, D.D. Roşca ş.a.); 3. ca operă proprie: Logica lui Hermes, Douăzeci şi şapte trepte ale realului, Devenirea întru fiinţă, Modelul cultural european. Prin aceste 3 coordonate, dimensiuni ontologice, el îşi autocontura „geografia eidetică” a Operei - probabil cea mai complexă, diversă şi originală din întreg secolul XX, luând în seamă, desigur, şi unilateralităţile politico-ideologice la care au încercat să-i reducă viziunea, interpretări reducţionist-internaţionaliste, de a căror judecată rea, prost intenţionată, partizană (căror poziţii!?) nu a fost ferit3. Opţiunea noastră metodologică este aşezată sub exigenţe conexe, oneste, integrative, de punere a Operei lui Noica în contextul ideatic, filosofic4, de valorificare superioară non-partizană a specificităţii culturale a românescului văzut în chiar hypostaza lui Homo planetarius5, la care s-a autoraportat constant filosoful. Aici, Noica - făcând referire la Duiliu Sfinţescu, „prietenul meu de departe” devenit în 1973 doctor honoris causa al Universităţii tehnice din Aachen pentru meritele sale în domeniul construcţiilor metalice - reflecta asupra marilor noştri exilaţi, deci la „partea __________________________ 1.

Constantin NOICA, Echilibrul spiritual, p. 238-239. Constantin NOICA, De dignitate Europae, Ed. Kriterion, Bucureşti, 1988. 3. Vezi Alexandra LAIGNEL-LAVASTINE, op. cit., Cap. I Afacerea Noica în România, Răspunsul collectivist, Filosofic al fiinţei sau filosofic al naţiunii? etc. 4. Alexandru SURDU, Filosofia românească la sfârşit de mileniu, în vol. Confluenţe cultural-filosofice, Ed. Paideia, 2002, p. 212. 5. Constantin NOICA, Simple introduceri la Bunătatea timpului nostru, Ed. Humanitas, Bucureşti, 1992, p. 18. 2.

222

pozitivă a exilului”, scriind: „Nu oricine poate fi un exilat. Trebuie să fii cineva de format mare pentru a atinge condiţia de adevărat exilat, şi atunci poţi să fii exilat chiar la tine, în propria ta ţară. Acest om extraordinar care era André Malraux şi care îşi iubea atâta Franţa, Franţa lui şi a lui de Gaulle, nu era oare un exilat prin vocaţie, un spirit liber de orice ataşări şi îmbrăţişând Pământul cu aventura tinereţii sale şi cu muzeele imaginare ale maturităţii?”1 Cu nedezminţita sa „ironie socratică”, filosoful de la Păltiniş rostea prevenitor: „Ce binefacere, exilul!”, el cel osândit decenii de a fi fost „surghiunit în propria patrie”! Este necesar să încheiem acest periplu de situare filosofică a lui Noica într-o geografie esenţială a spiritului european, relatând convingerea definitorie a filosofului român din „termodinamica spiritului culturii europene în istorie”, unde scrie ca nimeni altul din vremea noastră: „De aceea, când un spiritual om de ştiinţă englez traducea astfel cele 3 principii ale termodinamicii: 1.nu se poate câştiga (principiul conservării); 2.pierdem sigur (principiul entropiei); 3.nu se poate ieşi din joc; atunci replica potrivită din perspectiva ştiinţelor omului, a culturii, a kainicităţii, ar fi: 1.nu putem decât câştiga (trecând în timpul creaţiei); 2.nu avem nimic de pierdut; 3.merită să încercăm!”2

__________________________ 1.

Constantin NOICA, Simple introduceri la Bunătatea timpului nostru, Ed. Humanitas, Bucureşti, 1992, p. 20. 2. Constantin NOICA, Modelul cultural European, Ed. Humanitas, Bucureşti, p. 183-184.

223

BIBLIOGRAFIE GENERALĂ 1. 2. 3. 4. 5. 6. 7. 8. 9. 10. 11. 12. 13. 14. 15. 16. 17. 18. 19. 20. 21. 22. 23. 24. 25. 26. 27. 28. 29.

224

AFLOROAEI, Ştefan - Cum este posibilă filosofia în estul Europei, Editura Polirom, Iaşi, 1997 ARISTOTEL - Metafizica, Editura Academiei, Bucureşti, 1995 ARISTOTEL - Organon I. Categoriile. Despre interpretare, Editura Ştiinţifică, Bucureşti, 1957 AL-GEORGE, Sergiu - Arhaic şi universal, Editura Univers, 1981 BARBU, Constantin - Încercare asupra temeiurilor limbii româneşti, Editura Scrisul Românesc, Craiova, 1989 BARBU, Constantin - Rostirea esenţială. Eseu despe reamintirea Fiinţei, Editura Scrisul Românesc, Craiova, 1985 BLAGA, Lucian - Despre conştiinţa filosofică, Editura Facla, Timişoara, 1977 BLAGA, Lucian - Trilogia culturii în Opere, vol. IV, Editura Minerva, Bucureşti, 1985 BOBOC, Alexandru - Adevărul şi conştiinţa istorică, Editura Politică, Bucureşti, 1988 BOBOC, Alexandru - Confruntări de idei în filosofia contemporană, Editura Politică, Bucureşti, 1983 BOBOC, Alexandru - Hermeneutică şi ontologie, Editura Didactică şi Pedagogică, Bucureşti, 1999 BREHIER, Emile - Mari teme ale filosofiei, Editura Humanitas, Bucureşti, 1983 CĂLINESCU, George - Opera lui Mihai Eminescu, vol. I, Editura pentru Literatură, Bucureşti, 1969 CĂLINESCU, Matei - Cinci feţe ale modernităţii, Editura Univers, Bucureşti, 1995 CIORAN, Emil - Istorie şi utopie, Editura Humanitas, Bucureşti, 1992 CIORAN, Emil - Schimbarea la faţă a României, Editura Humanitas, Bucureşti, 1990 CREŢIA, Petru - Eminescu. Opere, Editura Academiei, Bucureşti, 1983 CROITORU, Rodica - De la metafizica luminii la metafizica moravurilor, Editura Ştiinţifică, Bucureşti, 1996 CULIANU, Ioan Petru - Studii româneşti, Editura Nemira, 2000 DERRIDA, Jacques - La Dissemination, Edition de Seuil, 1972 DERRIDA, Jacques - De la grammatologie, Edition de Minuit, Paris, 1967 DERRIDA, Jacques - L’Ecriture et la Différence, Edition de Seuil, 1967 DIDILESCU, Ion; BOTEZATU, Petre - Silogistica. Teoria clasică şi interpretările moderne, Editura Didactică şi Pedagogică, Bucureşti, 1967 DUMITRESCU, Petre - Studii de filosofie românească, Tipo Moldova, Iaşi, 2002 DUMITRIU, Anton - Homo universalis, Editura Eminescu, Bucureşti, 1991 DUMITRIU, Anton - Philosophia mirabilis. Încercare asupra unei dimensiuni necunoscute a filosofiei greceşti, Editura Enciclopedică Română, Bucureşti, 1974 EMINESCU, Mihai - Lecturi kantiene, Editura Univers, Bucureşti, 1975 FLORENSKI, Pavel - Stâlpul şi temelia Adevărului, Editura Polirom, Iaşi, 1999 GHIDEANU, Tudor - Filosofia modernă şi postmodernă, Editura Junimea, Iaşi, 2003

30. GHIDEANU, Tudor - Conştiinţa filosofică de la Husserl la Teilhard de Chardin, Ed. Junimea, Iaşi, 1981 31. GHIDEANU, Tudor - Anamnesis sau treptele aducerii aminte, Editura Junimea, Iaşi, 1987 32. GRĂDINARU, Mihail - Noica. Modelul ontologic, Editura Septentrion, Iaşi, 1994 33. GULICIUC, Emilia - Aporiile gândirii nicasiene, Editura Didactică şi Pedagogică, Bucureşti, 1999 34. GULICIUC, Emilia - Constantin Noica sau Revolta întru spirit, Editura Didactică şi Pedagogică, Bucureşti, 1999 35. HEGEL, G.W.F. - Fenomenologia spiritului, Editura Academiei, Bucureşti, 1965 36. HEGEL, G.W.F. - Ştiinţa Logicii, Editura Academiei, Bucureşti, 1969 37. HEIDEGGER, Martin - Fiinţă şi timp, Editura Jurnalul Literar, Bucureşti, 1994 38. HEIDEGGER, Martin - Originea operei de artă, Editura Univers, Bucureşti, 1982 39. HEIDEGGER, Martin - Repere pe drumul gândirii, Editura Politică, Bucureşti, 1988 40. HUSSERL, Edmund - Meditaţii carteziene, Editura Humanitas, Bucureşti, 1994 41. IANOŞI, Ion - Istoria ştiinţei şi reconstrucţia conceptuală, Editura Ştiinţifică şi Enciclopedică, Bucureşti, 1981 42. IANOŞI, Ion - Constantin Noica - între construcţie şi expresie, Editura Ştiinţifică, Bucureşti, 1988 43. ILIESCU, Adrian Paul - Filosofia limbajului şi limbajul filosofiei, Editura Ştiinţifică şi Enciclopedică, Bucureşti, 1989 44. IONESCU, Nae - Curs de istoria metafizicii, Editura Anastasia, 1996 45. IORGA, Nicolae - Eminescu, Editura Junimea, Iaşi, 1981 46. KANT, Immanuel - Critica raţiunii pure, Editura Ştiinţifică, Bucureşti, 1969 47. LAIGNEL-LAVASTINE, Alexandra - Filosofie şi naţionalism. Paradoxul Noica, Editura Humanitas, Bucureşti, 1998 48. LIICEANU, Gabriel - Încercări în politropia omului şi culturii, Editura Curtea Românească, Bucureşti, 1981 49. LIICEANU, Gabriel - Jurnalul de la Păltiniş. Un model paideic în cultura umanistă, Editura Cartea Românească, Bucureşti, 1983 50. LIICEANU, Gabriel - Tragicul. O fenomenologie a limitei şi depăşirii, Editura Univers, Bucureşti, 1975 51. MARGA, Andrei - Introducere în filosofia contemporană, Editura Ştiinţifică şi Enciclopedică, Bucureşti, 1988 52. MARIN, Constantin - Ethos elenistic. Cunoaştere şi libertate, Editura Ştiinţifică şi Enciclopedică, Bucureşti, 1981 53. MARINO, Adrian - Pentru Europa. Integrarea României. Aspecte ideologice şi culturale, Ed. Polirom, Iaşi, 1995 54. MUSCĂ, Vasile - Filosofia ideii naţionale, Editura Apostrof, Cluj, 1996 55. NIETZSCHE, Friedrich - Dincolo de bine şi de rău, Editura Humanitas, Bucureşti, 1992 56. NOICA, Constantin - Concepte deschise în istoria filosofiei la Descartes, Leibniz şi Kant, Editura Humanitas, Bucureşti, 1995 57. NOICA, Constantin - Creaţie şi frumos în cultura românească, Editura Eminescu, Bucureşti, 1987 58. NOICA, Constantin - Cuvânt împreună despre rostirea românească, Editura Eminescu, Bucureşti, 1981

225

59. NOICA, Constantin - De caelo. Încercare în jurul cunoaşterii individualului, Editura Humanitas, Bucureşti, 1993 60. NOICA, Constantin - Despărţirea de Goethe, Editura Univers, Bucureşti, 1976 61. NOICA, Constantin - Devenirea întru fiinţă, vol. I Încercare asupra filosofiei tradiţionale, vol. II Tratat de ontologie, Editura Ştiinţifică şi Enciclopedică, Bucureşti, 1991 62. NOICA, Constantin - Douăzeci şi şapte trepte ale realului, Editura Ştiinţifică, Bucureşti, 1969 63. NOICA, Constantin - Eminescu sau gânduri despre omul deplin al culturii române, Editura Eminescu, Bucureşti, 1975 64. NOICA, Constantin - Introducere la miracolul eminescian, Editura Humanitas, Bucureşti, 1992 65. NOICA, Constantin - Istoricitate şi eternitate, Editura Capricorn, 1989 66. NOICA, Constantin - Jurnal de idei, Editura Humanitas, Bucureşti, 1990 67. NOICA, Constantin - Manuscrisele de la Câmpulung, Editura Humanitas, Bucureşti, 1997 68. NOICA, Constantin - Mathesis sau bucuriile simple, Editura Humanitas, Bucureşti, 1992 69. NOICA, Constantin - Pagini despre sufletul românesc, Editura Humanitas, Bucureşti, 1991 70. NOICA, Constantin - Povestiri despre om. După o carte a lui Hegel, Editura Cartea Românească, Bucureşti, 1980 71. NOICA, Constantin - Schiţă pentru istoria lui cum e cu putinţă ceva nou, Editura Humanitas, Bucureşti, 1995 72. NOICA, Constantin - Semnele Minervei, Publicistică 1927-1929, Editura Humanitas, Bucureşti, 1994 73. NOICA, Constantin - Sentimentul românesc al fiinţei, Editura Eminescu, Bucureşti, 1978 74. NOICA, Constantin - Simple introduceri la bunătatea timpului nostru, Editura Humanitas, Bucureşti, 1992 75. NOICA, Constantin - Spiritul românesc în cumpătul vremii. Şase maladii ale spiritului contemporan, Editura Univers, Bucureşti, 1978 76. NOICA, Constantin - Trei introduceri la devenirea întru fiinţă, Editura Univers, Bucureşti, 1984 77. PÂRVU, Ilie - Arhitectura existenţei, vol. I Paradigma structural-genetică în ontologie, Editura Humanitas, Bucureşti, 1997 78. PLATON- Dialoguri, Editura pentru Literatură, Bucureşti, 1968 79. PLATON - Opere, vol. I, Editura Ştiinţifică, Bucureşti, 1974 80. PLATON - Opere, vol. II, Editura Ştiinţifică şi Enciclopedică, Bucureşti, 1976 81. PLATON - Opere, vol. III, Editura Ştiinţifică şi Enciclopedică, Bucureşti, 1978 82. PLEŞU, Andrei - Minima moralia. Elemente pentru o etică a intervalului, Editura Cartea Românească, Bucureşti, 1988 83. PLEŞU, Andrei - Călătorie în lumea formelor. 84. RICOEUR, Paul - Eseuri de hermeneutică, Editura Humanitas, Bucureşti, 1995 85. SIMION, Eugen - Scriitori români de azi, Editura Cartea Românească, Bucureşti, 1976 86. SOLOVIOV, Vladimir - Drama vieţii lui Platon, Editura Amarcord, Timişoara, 1997

226

87. SURDU, Alexandru - Vocaţii filosofice româneşti, Academia Română, Bucureşti, 1995 88. SURDU, Alexandru - Contribuţii româneşti în domeniul logicii în secolul XX, Editura Fundaţiei România de Mâine 89. VATTIMO, Gianni - Societatea transparentă, Editura Pontica, Constanţa, 1994 90. VLĂDUŢESCU, Gheorghe - Modernitatea ontologiei aristotelice, Editura Dacia, Cluj-Napoca, 1983 91. VLĂDUŢESCU, Gheorghe - Deschideri către o posibilă ontologie. Interpretări la presocratici, Editura Ştiinţifică şi Enciclopedică, Bucureşti, 1987 92. VULCĂNESCU, Mircea - Dimensiunea românească a existenţei, Editura Fundaţiei Culturale Române, Bucureşti, 1991

227

CUPRINS Prefaţă …………………………………………………………….5 Argument…………………………………………………………33 Partea I-a Cap. I. Geografia eidetică a Fiinţei 1.1. Continentul Platon…………………………………………… 35 1.2. Continentul modern:Descartes, Leibniz, Kant………………..46 1.3. Continentul Goethe……………………………………………71 1.4. Continentul Hegel……………………………………………..90 1.5. Continentul Heidegger……………………………………….100 Partea II-a Cap. II II.1. Logica ontologică şi Filosofia limbii……………………….. 109 II.2. Logica individualului sau Judecata Krinein-Krinamen……...126 II.3. Teoria mulţimilor secunde şi teoria synalethismului………...139 Cap. III Românescul - Das Mutter Erde III.1. Rostirea filosofică românească……………………………..152 III.2. Românescul ca sentiment al fiinţei…………………………165 III.3. Spiritul românesc în cumpătul vremii. Modernitate şi spirit românesc…………………………………………………... 183 Cap. IV Eminescu- limanul funciarei unităţi dintre Universal şi Românesc...................................................... 200 Cap.V Contextul devenirii întru fiinţă” pornind de la cugetarea tradiţională......................................................... 210 Încheiere: Problema Omului în lumea contemporană................... 219

228