SOCIOLOGÍA Y ANTROPOLOGÍA SOCIAL BIBLOS VIRTUALIA
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Nuestro formato de libro es experimental. En Biblos Virtualia experimentamos con el formato del texto. Consideramos que es necesario bajar del pedestal a la letra, y en este sentido, Biblos Virtualia toma partido. Optamos por la sencillez y la experimentación para hacer frente al pedestal en donde se encuentra la letra. Creemos que la edición de un texto sirve para tomar partido. Autoría: Luis Enrique Peñuelas Carrillo Primera Edición: Marzo de 2022. Diseño Editorial: Luis Enrique Peñuelas Carrillo
A mi familia
PRÓLOGO Ponemos al lector un compendio de textos de antropología social y sociología. Los títulos de los textos son: “El acceso al estatus de enfermo a través del símbolo. El medicamento desde la teoría del símbolo de Víctor Turner”; “La relación entre el artefacto tecnológico "cronómetro" y el obrero-máquina”; “La Escuela de Fráncfort y la sociología del conocimiento: Los expertos del NAICM y el conocimiento positivista burgués”; “El medicamento como símbolo desde la teoría del sentido social de Clifford Geertz”; “Fenomenología y colonialidad: El sentido de los colores blanco y negro como construcción histórica racial de lo bueno-limpio-pacífico y lo malo-sucioturbio”; “Las nociones de evolución y racismo: su impacto en las ciencias sociales”; “El impacto de la noción de progreso en la interpretación del cambio social”; “Marx: una reflexión sobre el concepto de historia”.
EL ACCESO AL ESTATUS DE ENFERMO A TRAVÉS DEL SÍMBOLO. EL MEDICAMENTO DESDE LA TEORÍA DEL SÍMBOLO DE VÍCTOR TURNER Un ritual para Turner es “[…] una conducta formal prescrita y en ocasiones no dominada por la rutina tecnológica y relacionada con la creencia en seres o fuerzas místicas” (Turner, 1964: 21). Se considerará como ritual una consulta médica, la cual se caracteriza por tener una conducta formal prescrita, porque se acude a ella siempre que se requiere curar una enfermedad y fuera de la
rutina, es decir, que se da en una situación extraordinaria de los sujetos, ya que suelen acudir a consulta médica como ocasión fuera de la cotidianidad. La consulta médica como ritual tiene como creencia a seres o fuerzas místicas, es decir, agentes que operan dentro del cuerpo de los actores, para curarles de la enfermedad, dichos agentes místicos son nombrados por la medicina como antibióticos, analgésicos, anti-fúngicos, etc., no obstante, en todo caso, son entidades que se presentan como fuerzas fuera de lo normal. Para entender los seres o fuerzas místicas, el ritual utiliza símbolos. El símbolo es definido por Turner como “[…] algo que conecta lo desconocido con lo conocido [...]” (1980: 53). Esas fuerzas fuera de lo normal que operan dentro del cuerpo para curar, se conectan con el mundo
conocido a través del símbolo que se trabajará como “medicamento”, es decir, el medicamento será el símbolo que conectará al enfermo, con el mundo de las fuerzas desconocidas y nombradas por los médicos como antibióticos, analgésicos, anti-fúngicos, etc., para alcanzar la cura. “El símbolo a través de sus propiedades hace pendular sus significados, entre lo abierto y lo oculto, lo manifiesto y lo latente” (Bao, 2001: 17). En todo momento, el medicamento a través de la explicación del médico, ayuda a saber que existirá una cura, sin embargo, la explicación que el médico otorga se realiza a través de palabras desconocidas, en otro idioma (latín, generalmente), lo cual si bien se muestra o trata de mostrar como algo abierto, explicado, oculta para el paciente un proceso complejo que ocurre dentro de su cuerpo, un proceso
oculto en donde fuerzas desconocidas operan para curarle. “Símbolo es una cosa de la que, por general consenso, se piensa que tipifica naturalmente o representa, o recuerda algo, ya sea por la posesión de cualidades análogas, ya por asociación de hecho o de pensamiento” (Turner, 1964: 21).
El medicamento representa la cura, recuerda todo un procedimiento previo a la adquisición del medicamento, que consiste en acudir a una consulta, dentro de un consultorio, con un médico, todo ello para adquirir una receta, la cual a través del intercambio con dinero, permitirá adquirir el medicamento. Los símbolos no son objetos en sí mismos, debido a que cumplen el papel de operadores en el proceso social (Bao, 2001: 16). Los símbolos operan como
foco de interacción social, lo cual permite que los actores presenten determinada conducta alrededor de ellos, la cual no siempre es coherente con las ideas y deseos de los actores (Bao, 2001: 16). Cuando se presenta un símbolo ritual, se homogeniza la conducta de los actores. El medicamento representa la cura de una enfermedad. La conducta que los actores presentan alrededor del medicamento, consiste seguir ciertos horarios estrictos para su ingesta, es decir, los actores no la toman de cualquier forma, sino bajo especificaciones horarias, además de instrucciones específicas del medicamento (cápsula, o alguna otra forma de medicamento, como la inyección), la cual puede variar en dosis, lo cual se podrá reflejar en la cantidad del medicamento a tomar, por
ejemplo, tomar dos medicamentos a la vez, medio medicamento, etc. En todo caso, existen rigurosas instrucciones para la ingesta del medicamento. Para Turner, el símbolo incluye acción en los actores. “El símbolo viene a asociarse a los humanos intereses, propósitos, fines, medios, tanto si éstos están explícitamente formulados como si han de inferirse a partir de la conducta observada” (Turner, 1968: 22). La acción de los actores es explícitamente la cura de su enfermedad, sin embargo, para fines del presente, se trabajará una acción implícita inferida a partir de la conducta observada, la cual tiene que ver con la suspensión, evasión o anulación de una situación conflictiva previa a la ingesta del medicamento. “Los símbolos suscitan transformaciones sociales, afectivas y conductuales en los actores sociales,
ayudándolos a resolver situaciones conflictivas como el cambio de status, vía el ritual y la catarsis, renovando la fuerza cohesiva y reguladora de las normas sociales” (Turner, 1968: 16). En situaciones conflictivas, por ejemplo, una discusión de una pareja dentro de un matrimonio, se encuentran situaciones emotivamente cargadas de enojo, de confrontación directa; conductualmente, la pareja se encuentra en pelea. La toma del medicamento, suscita transformaciones afectivas, en cuanto se declara que un actor ingirió un medicamento, significa que está enfermo, lo cual modifica drásticamente los afectos, el enojo se suspende, se evade o se retira, y se sustituye por emociones que permiten la atención de cuidado hacia el actor que ingirió el
medicamento. La conducta conflictiva se sustituye por una conducta de atención minuciosa, cuidados detallados en la alimentación de quien se remitió al símbolo del medicamento. El actor que ingirió el medicamento, parece que accedió a un nuevo estatus, el de enfermo. El símbolo ayuda a resolver situaciones sociales de tensión, a la vez que anuncia un cambio a través del ritual. Las celebraciones rituales se pueden concebir como “[…] fases específicas de los procesos sociales por los que los grupos llegaban a ajustarse a sus cambios internos, y a adaptarse a su medio ambiente” (Turner, 1968: 22). El medicamento resuelve conflictos, al cambiar el afecto de enojo por aquellos que permiten atender cuidadosamente al actor que lo ingirió, es decir, se anuncia un cambio a través del ritual de la consulta médica, el cual colocará en el
estatus de enfermo al actor. El ritual es un mecanismo que periódicamente convierte lo obligatorio en deseable (Turner, 1968: 33). El ritual transmite las normas sociales, las actualiza para que los actores a través de su experiencia en el ritual, las considere paulatinamente como deseables. La consulta médica periódicamente convierte la enfermedad, en algo que desean los actores. Deseos de enfermarse se vuelven frecuentes, porque tener el estatus de enfermo significa ser atendido y cuidado por los demás actores, por un lado, y por otro, significa suspender temporalmente los roles de otros estatus, por ejemplo, asistir a trabajar en el caso del estatus de empleado, o preparar la comida, en el estatus de madre. La suspensión temporal de los roles de otros estatus, por el cambio al estatus de enfermo, a
través del ritual de la consulta médica, que se materializa en la ingesta del medicamento, se vuelve deseable. El símbolo logra su inteligibilidad a través de la lógica de las fases del ritual (Bao, 001: 18). “El símbolo logra distinguirse dentro del campo ritual por su mayor o menor relevancia y centralidad: en el símbolo dominante o focal y en el símbolo instrumental” (Bao, 2001: 18). Cada tipo de ritual tiene su símbolo «más anciano», el cual se identifica como dominante y se refiere a valores que son considerados como fines en sí mismos, dentro del ritual (Turner, 1968: 22). El símbolo dominante en su polisemia tiene la “[…] capacidad y posibilidad de representar sintéticamente claves profundas de la cultura y de las creencias” (Bao, 2001: 18).
El símbolo dominante sería el medicamento, la cual representa como claves profundas de la cultura y las creencias, el cuidado continuo del enfermo, que se asociaría a la compasión por el que no encuentra en las mismas condiciones físicas que los demás actores; la emoción de compasión, y las conductas de cuidado y atención especial hacia el que no se encuentra en las mismas condiciones físicas, se podría diferenciar por ejemplo, México, del pueblo espartano, en el cual, la emoción que se hubiera despertado hubiera sido hostilidad, y conductas, de abandono o incluso el maltrato, porque decaer de las condiciones físicas de los demás, era considerado debilidad. Existe por tanto, un indicador cultural, en la compasión sentida hacia el que se encuentra en el estatus de enfermo. Los símbolos
dominantes son “puntos relativamente fijos tanto en la estructura cultural como en la social, y de hecho constituyen puntos de unión entre esos dos tipos de estructura” (Turner, 1968: 35). El medicamento coloca socialmente al actor, en un estatus de enfermo, y culturalmente se le atribuyen roles de cuidado, atención y compasión. Por otro lado, se encuentran los símbolos instrumentales, los cuales son medios para el fin principal del ritual (Turner, 1968: 35). Cada ritual tiene sus propios “[…] fines explícitos, y los símbolos instrumentales pueden ser considerados como medios para la consecución de esos fines” (Turner, 1968: 35). Para acceder al medicamento, es necesario un símbolo instrumental, la receta. Para poder intercambiar la receta por el medicamento, se requiere otro símbolo instrumental, el dinero. El símbolo
dominante es atravesado por un símbolo instrumental de dinero, lo cual asocia de alguna manera, la salud con una actividad mercantil. Por otro lado, la consulta se vale de otros símbolos instrumentales, como todos los accesorios que utilizó el médico para atender al paciente, por ejemplo, el estetoscopio, el palo de paleta para revisar la lengua, el termómetro, etc. Para Turner, los símbolos dominantes en el ritual presentan tres características. “La propiedad más simple es la de condensación: muchas cosas y acciones representadas en una sola formación” (Turner, 1968: 30). El medicamento como símbolo dominante, condensa todo el procedimiento previo que tuvo que realizar el actor para acceder a ese símbolo: acudir a la consulta, y ser
tratado a través de los símbolos instrumentales, intercambiar el símbolo instrumental de receta, por el símbolo dominante medicamento, a través del símbolo instrumental dinero, y tener así, la concepción de que la salud se relaciona con el dinero; el medicamento condensa las fuerzas misteriosas que le quitarán la enfermedad al actor, pero que a la vez el médico le explica con palabras en latín, y le hacen fluctuar entre lo conocido-explicado y lo desconocido-inentendible o no explicado; se condensará que el medicamento permitirá al actor acceder al estatus de enfermo, y por tanto, suspender temporalmente los roles de sus otros estatus, sobre todo, los relacionados con el esfuerzo físico, es decir, se le colocará al actor enfermo en posición de descanso y comodidad física; se condensará el acceso al estatus
de enfermo, para así, suspender conflictos que se encontraban presentes hasta el momento, como peleas con la pareja dentro del matrimonio, o con el jefe dentro del trabajo, etc.; la condensación incluirá así mismo, esperar de los demás actores los roles de compasión, cuidado, atención y preocupación hacia el actor en el estatus de enfermo; por último, se condensará la espera de la cura a la enfermedad. La segunda característica del símbolo dominante, postula que se trata de “una unificación de significata dispares, interconexos porque poseen en común cualidades análogas o porque están asociados de hecho o en el pensamiento. […] Su misma generalidad les permite vincular las ideas y los fenómenos más diversos” (Turner, 1968: 30, 31). El medicamento relacionaría quizá, la enfermedad con una concepción muy
similar que se tiene de un niño, el cual requiere ser cuidado porque es indefenso. Algo muy similar sucede con la concepción del enfermo, parecería que el actor enfermo se sitúa en una posición que tiene detrás una concepción similar a la del niño. Enfermedad es un estado de no defensa. La tercera propiedad de los símbolos dominantes es la polarización de sentido; se identifican dos polos de sentido: el polo ideológico y el polo sensorial (Turner, 1968: 31). “En un polo se encuentra un agregado de significata que se refieren a componentes de los órdenes moral y social de la sociedad, a principios de la organización social, a tipos de grupos corporativos y a normas y valores inherentes a las relaciones estructurales” (Turner, 1968: 31). El símbolo dominante medicamento, en el
polo ideológico se asociaría a la noción de que existe un estado de normalidad para realizar actividades en los diferentes estatus, y que ese estado de normalidad se asocia a un estado de salud: la no normalidad se asociaría a la no salud, y viceversa, la normalidad se asociaría a la salud. La ausencia de salud, conlleva recuperarla a través del acceso a un estatus temporal, el estatus de enfermo, el cual ejercería los roles de descansar y recuperarse. Al final, el símbolo medicamento daría cuenta de un elemento estructural que permite a los actores entrar en una especie de suspensión de la normalidad, para poder reincorporarle, es una especie de válvula de escape que permite que los actores disfruten de una temporalidad extraordinaria, en un estatus
extraordinario con roles extraordinarios. El símbolo medicamento permite revitalizar al actor enfermo para regresarle a su condición previa. Es un paliativo, el cual a manera de nota, tiene literalmente, precio. En el polo sensorial, “los significata son usualmente fenómenos y procesos naturales y fisiológicos […]; el contenido está estrechamente relacionado con la forma externa del símbolo” (Turner, 1968: 31). “Dentro de su trama de significados, el símbolo dominante pone a las normas éticas y jurídicas de la sociedad en estrecho contacto con fuertes estímulos emocionales” (Turner, 1968: 33). En el caso del símbolo dominante medicamento, se podría analizar el polo sensorial del símbolo, si se presentara en forma de inyección. La emoción que se evoca cuando se va a tener contacto
con el símbolo dominante medicamento en forma de inyección es miedo, se trata de una especie de castigo por acceder a ese lugar suspenso de la normalidad. Hacia los niños es frecuente escuchar “¡si te enfermas, te inyecto!” haciendo parecer, un castigo ingresar a esa posición fuera de la normalidad. El símbolo inyección evoca miedo o angustia, lo cual se podría relacionar con los significados de las normas jurídicas de la sociedad, en las cuales se sanciona estar fuera de la normalidad, lo cual en el caso del actor enfermo, implicaría tener un estatus que ejerce roles de descanso, en una sociedad de la producción sin cansancio. Es congruente que la emoción que evoca la inyección sea miedo, cuando se valora la producción sin cansancio. Referencias
Melgar Bao, Ricardo (2001). “El universo simbólico del ritual en el pensamiento de Víctor Turner”, Investigaciones sociales año V. numero 7, pp. 7-21. Turner, Víctor (1964). “Símbolos en el ritual Ndembú”, M. Gluckman (ed). Closed systems and open minds: The limits of naivety in social science, Edimburgo: Oliver and Boyd. Weber, Max (1958). Ensayo sobre metodología sociológica, Buenos Aires: Amorrortu.
LA RELACIÓN ENTRE EL ARTEFACTO TECNOLÓGICO "CRONÓMETRO" Y EL OBRERO-MÁQUINA Benjamín Coriat se inscribe dentro de la teoría de la regulación, postura que concibe los aparatos tecnológicos como determinantes en las relaciones económicas. El autor reflexiona por un lado, la relación entre el artefacto tecnológico cronómetro, con el tipo de acumulación de capital dada por la producción en masa; en segundo lugar, el cronómetro determinó la formación de un nuevo tipo de obrero, caracterizado por el control que se logró
tener sobre sus tiempos, en relación a sus movimientos en el trabajo, de modo diferente al momento anterior, el obrero del taller; en tercer lugar, el nuevo tipo de obrero tuvo un tipo de socialización particular, que permitió la inclusión de nueva mano de obra, como los niños; en cuarto lugar, el cronómetro permitió el cambio en la formación del obrero a través de un tipo de adiestramiento en dos escuelas ideológicas: fordismo y taylorismo; en quinto lugar, el cronómetro dio lugar a la formación de un nuevo tipo de esquema patronal, que permitió nuevos derechos laborales al obrero, para que pudiera consolidar su aceptación al nuevo esquema de trabajo, que incluía mayor desgaste físico y psicológico por un lado, y de aumento en la tasa de explotación, por otro.
El capitalismo industrial comienza propiamente cuando un número significativo de trabajadores es empleado por un solo capitalista. Al inicio el capitalismo industrial descuida el proceso de trabajo del obrero, es decir el capitalista no estaba al pendiente del trabajo del obrero en cuanto a su administración. El obrero se hacía cargo del proceso de trabajo, sin supervisión del capitalista. Así, el obrero era el encargado del proceso de trabajo que se realizaba dentro del taller. Este primer tipo de obrero es conocido como obrero del taller, y se caracteriza porque cuenta con características de un artesano, es decir, tiene habilidades específicas de trabajo que le permiten administrar personalmente, bajo directrices suyas, que adquiere a través de su propia experiencia, a través del tiempo, habilidades que le permite
configurar el trabajo de una manera personal. Así, éste obrero se hará cargo del trabajo de una manera personal, en cuanto al proceso de trabajo mismo, es decir, el patrón no se hace responsable del proceso de trabajo y lo deja al trabajador mismo. El capitalista no tiene control del proceso de trabajo, lo que haría del obrero particular, alguien imprescindible, porque al hacerse cargo del proceso de trabajo, si es despedido, el proceso de trabajo mismo, se perdería, y el capitalista no tendría manera de recuperar el proceso de trabajo que el obrero despedido se ha llevado consigo, porque lo adquirido a través de la experiencia. El capitalista en este momento histórico, no se encuentra en el lugar de trabajo, es decir, sólo se encarga de contratar obreros sin ser supervisados; el capitalista sólo está interesado en la
generación de plusvalía. Este tipo de proceso de trabajo se registra hasta 1870. Posteriormente a 1870 el obrero pasaba a ser supervisado en el proceso de trabajo. Se genera en esta fecha particular un tipo de proceso de trabajo que controla los movimientos de los tiempos de trabajo. Se trata de un tipo de supervisión que controla al obrero en su cuerpo, en la manera en que se mueve en su espacio de trabajo para volverse más acertado en la manera como manipula las herramientas de trabajo. Se trata de una supervisión del obrero que va a generar exactitud en la manera como se mueve, a través de controles estrictos que van a provocar sanciones continuas, frecuentes, cotidianas que tendrán como consecuencia miedo en el obrero: el
proceso de trabajo ahora requiere de una nueva figura, el supervisor. El obrero en este momento histórico, ya no cuenta con el control del proceso de trabajo, que generaba a través de la experiencia; ahora el proceso de trabajo es abstraído por una nueva forma que permite al patrón tener control del proceso de trabajo, que no depende de obrero. Así, este tipo de proceso de trabajo requiere de un tipo de trabajador que lleve a cabo de manera precisa este tipo de proceso de trabajo: un supervisor. Ahora se genera un intermediario entre el patrón y el obrero que permite que el proceso de trabajo que lleva a cabo a través de la disciplina. De esta manera, el capitalista va a desarrollar una administración que requerirá de una figura llamada administrado, que tendrá consigo nuevos procesos de producción. La
palabra manage significa mano, en inglés proviene de entrenar un caballo en su andar, obligarlo a hacer ejercicios de manége. Este tipo de administración requiere de un tipo de obrero que a diferencia del obrero del taller, no sienta un sentimiento de orgullo hacía su oficio, es decir, el nuevo obrero no se rige por su propio interés hacia su trabajo, lo que permite que prevaleciera un contrato de empleo entre un obrero y un patrón que lo único que comparten es la incapacidad que tienen de evitarse el uno al otro, así la administración se convierte en un instrumento que media entre los dos. Se crea una nueva relación social que enmarcar el proceso de producción y se encarga de mediar el antagonismo entre el patrón encargado del proceso de producción y quienes se encargaron de la producción a través de su fuerza de trabajo: esta figura que
media esta relación social es la que ejecuta las órdenes del patrón hacía el obrero, para extraer la máxima ventaja para el capitalista. Se ha dado una nueva fase del capitalismo que algunos han llamado capitalismo industrial, o capitalismo financiero; Braverman lo aborda como capitalismo monopolista. En el capítulo que menciona los orígenes de la administración empresarial, se aborda el surgimiento de un nuevo tipo de obrero que está bajo la supervisión de un administrador: este tipo de obrero es el que puede manejar el trabajo industrial; el obrero es adiestrado para manejar el proceso de trabajo, de manera independiente a la experiencia que generaba en el obrero del taller. ¿De qué manera fue mejorado productivamente el proceso de trabajo en la relación entre
proceso de trabajo-ciencia-obrero? La articulación entre proceso de trabajociencia-obrero, se dio a través de parámetros científicos, aplicados en el movimiento del obrero en el proceso de trabajo; se da un conjunto de producción teórica y técnica que permitirá mejorar productivamente el trabajo mediante la ayuda del conocimiento científico de corte funcionalista. Se erigen técnicas que adiestran el movimiento del obrero de manera específica, en relación con la duración del tiempo de cada movimiento, así la relación entre tiempo y movimiento en el cuerpo del obrero se dirigirá a través de fórmulas que mejoran la producción a través del conocimiento de la física y las matemáticas. Se realizaron estudios de física aplicada al cuerpo del obrero para conocer la dirección de su movimiento
en relación con la máquina que opera, el resultado en este tipo de conocimiento es un conjunto de abstracciones matemáticas que contienen fórmulas precisas de la dirección del movimiento del obrero para eficientizar la producción. El obrero es adiestrado a través de la física aplicada al cuerpo y de fórmulas matemáticas precisas concretadas en el giro, estiramiento y dirección corporal, así como posición de la cabeza, brazos, manos, piernas, tronco y cualquier parte del cuerpo que se encuentre en relación con la máquina: el cuerpo se vuelve una herramienta capaz de manipular una máquina. Pareciera ser que, literalmente este tipo de obrero en el capitalismo monopolista se erige como un obrero máquina; los movimientos del obrero se maquinizan y el proceso industrial de trabajo se funde en literalmente el
obrero a través del conocimiento científico. El proceso de trabajo que se da a través del conocimiento científico, particularmente de la física y las matemáticas aplicadas al cuerpo, conocido como taylorismo dará como resultado una forma de trabajo que se erige a través de la especialización del obrero respecto a la máquina que opera con su cuerpo, el cual se denomina división social del trabajo. Una característica de este proceso de trabajo que dio como resultado la división social del trabajo, es el traslado de esta manera de operar el cuerpo del obrero en sus tiempos y movimientos de manera precisa, hacía otros países. Así, se dio la internacionalización de la división social del trabajo. El esquema del proceso de trabajo que se desarrolló
a través del conocimiento científico, que permitió que el obrero se maquinizara en sus movimientos y tiempos, se internacionalizó y permitió que obreros de otros países se adiestraran de la misma manera, en países en donde se requería una intervención que permitiera la generación de excedente. El capitalismo monopolista se caracteriza porque el patrón se internacionaliza a través de alianzas con otros patrones, es decir el patrón ahora cuenta con obreros en otros lugares del mundo. Comienzan a existir pocos patrones que van a controlar la producción a través del monopolio. El capitalismo monopolista monopolizará la producción con un número limitado de patrones en otros países.
La teoría de la regulación es una escuela que articula dos corrientes de pensamiento: Marx y Keynes; en ella se reformulan los períodos históricos, al cambiar el centro, del planteamiento marxista, hacia una cuestión de regulación de los procesos productivos, lo que deja de lado, la explotación, es decir, desplaza el interés de la relación entre capital y trabajo asalariado (trabajo vivo), hacia la tecnología (trabajo muerto). Por otro lado, desplaza los procesos productivos mismos, hacia el Estado como un elemento regulador de los procesos productivos. La relación del artefacto tecnológico cronómetro con el modo de producción en masa, se dio a través del control y administración del tiempo en el trabajo del obrero. La producción se incrementó, debido al control de los
movimientos del obrero, en relación a sus tiempos, lo que generó un nuevo tipo de producción, la masiva. En este período del capitalismo, la acumulación se transformó: ahora se daría de manera exponencial, debido a que la producción de mercancías se incrementaría considerablemente, porque el obrero produciría más, en menos tiempo. El cronómetro, al determinar –según Coriat- el cambio en el modo de producción y por tanto, en la forma de acumulación, formó un nuevo tipo de obrero: el obrero máquina. En el período anterior, el obrero que trabajaba en el taller, tenía el control de todo el proceso de producción, lo que permitía por un lado, que pudiera controlar los tiempos de producción, de acuerdo a sus tiempos particulares, y segundo, dependía del obrero que la mercancía se
pudiera producir, o no, lo que hacía del proceso de producción, una cuestión que dependía totalmente del obrero. El nuevo tipo de obrero era, ahora controlado en sus tiempos en relación a sus movimientos, es decir, ejecutaba trabajo bajo cierto tiempo que debía cubrir, lo cual le exigía economía de movimientos que requerían rutinas concretas, lo que conllevaba a ejecutar siempre los mismos movimientos corporales, dentro del proceso de producción. El obrero sería monótono en su rutina de trabajo, en función de la economía de tiempos y movimientos. Por otro lado, el obrero ya no tuvo control sobre el proceso completo de producción, debido a que la rutina de movimientos que le era requerida, se daba bajo el manejo concreto de una tarea dentro del proceso de producción. Ahora el obrero
trabajaría en equipo, para que cada uno ejecutara una tarea específica unificado bajo un mismo tiempo, el de la fábrica, y dedicado únicamente a una parte de la producción, así el obrero sería exacto y especializado. El nuevo tipo de obrero, ahora se pensó como un nuevo tipo de formación que podía incluirse desde temprana edad, en la socialización. De esta manera, se incluía a los niños dentro del proceso de producción, y eran llevados desde temprano a la fábrica y crecían junto a las máquinas, lo que hacía que tuvieran relación cercana con ellas, y que así, desde la infancia, aprehendieran a tener relación cercana con los engranajes de la máquina. El nuevo tipo de obrero, pasó de ser algo práctico, que se dio sobre obreros que tenían el esquema productivo del taller, a un modelo de
socialización que se dirigía a niños, para volverlos obreros. Cuando el obrero aprendió a realizar rutinas específicas de movimientos, de acuerdo al tiempo de la fábrica, surgió una escuela de pensamiento que las empresas y el Estado adoptaron, y se llamó taylorismo: se trataba de una filosofía particular de trabajo, que relacionaba los tiempos de producción, con los movimientos del obrero. Los movimientos del obrero, se daban en torno a una pieza de la máquina, la cual era colocada en una banda que trasladaba piezas para cada obrero, es decir, a cada obrero, se le asignaba una pieza de la máquina, para que realizara una tarea particular, y esta pieza, tardaba una cantidad exacta de tiempo, que medía el tiempo de la fábrica; este tiempo que era medido por la fábrica,
para el traslado de las piezas para una tarea concreta, a cada obrero, se llamó toyotismo. Así, taylorismo y toyotismo, fueron dos filosofías de trabajo, que se encargaron de sistematizar teórica y prácticamente la nueva manera de trabajo del obrero: ambos fueron la ideología que permitió el modo de producción masiva se reprodujera. El surgimiento de esta ideología se debió al artefacto tecnológico "cronómetro". El cronómetro a su vez, dio lugar a la formación de un nuevo tipo de esquema patronal, que permitió nuevos derechos laborales al obrero. Se trata de medidas que por un lado, beneficiaron al nuevo tipo de obrero, como fueron el seguro médico, la consolidación de un salario que se daba con relación a una jornada laboral, con frecuencia temporal y ya no esporádicamente, como se daba en
relación al obrero del taller, y a su vez, el salario incrementó en relación al otro tipo de obrero. Por otro lado, esas medidas consolidaron el aumento en la tasa de explotación, al aumentar la jornada laboral hasta llegar a fatigar el cuerpo del obrero, física y psicológicamente, para incrementar la acumulación de capital, mediante la producción masiva de mercancías. De esta manera, el obrero se volvía mano de obra dócil, porque su explotación era justificada con nuevas medidas que el patrono tomaba; dichas medidas las retomaban de los sindicatos (como era el caso del seguro médico), lo que a su vez, trasladaba la aceptación de los trabajadores en los sindicatos, hacía el patrono: el sindicato perdía aceptación entre los obreros. El patrono implementaba un nuevo esquema laboral que incluía la modificación de la
jurisdicción del trabajo del obrero, para lograr que quien ejercía la mano de obra, aceptara la explotación de la que quedaba sujeto. Para concluir, los aparatos tecnológicos desde Coriat, son determinantes en las relaciones económicas, al modelar un modo de producción, lo que permite el surgimiento de una forma de acumulación de capital particular histórica, la cual a su vez, va de la mano con técnicas corporales que regulan las maneras de ejecución del trabajo en el obrero; esas técnicas son teorizadas, y ampliamente estudiadas con ayuda de la ciencia, para formar ideologías, las cuales educarán a los obreros mismos y a quienes serán obreros, y permitirán la reproducción del modo de producción; las ideologías se darán junto con dispositivos que les reforzarán, para
consolidarlas, como lo son leyes, derechos, beneficios económicos, incentivos, etc., los cuales permitirán que el obrero quede consolidado desde diferentes ámbitos, que aseguran que permanezca y así, reproduzca un modo de producción particular.
Referencias Coriat, Benjamin (2000). El taller y cronómetro. Ensayo sobre el taylorismo, el fordismo y la producción en masa, México: Siglo XXI. Braverman, Harry (1984). Trabajo y capital monopolista. La degradación del trabajo en el siglo XX, México: Nuestro Tiempo.
LA ESCUELA DE FRÁNCFORT Y LA SOCIOLOGÍA DEL CONOCIMIENTO: LOS EXPERTOS DEL NAICM Y EL CONOCIMIENTO POSITIVISTA BURGUÉS La Escuela de Fráncfort La Escuela de Fráncfort se caracterizó por rechazar la doctrina positivista de una ciencia social (Lowy, 1986: 118). La doctrina positivista suponía que la ciencia carecía de presuposiciones, es decir, que se encontraba sin juicios de
valor; se trata de una ciencia “[…] "axiológicamente neutra", que pretende limitarse a la recolección y clasificación de "hechos" puramente empíricos […]” (Lowy, 1986: 118). La Escuela de Fráncfort se orienta en otra dirección al positivismo, así, la ciencia se encuentra cargada de presuposiciones y valores (Lowy, 1986: 119). “La teoría crítica, por el contrario, no pretende ser "axiológicamente neutra"; niega tal posibilidad en el dominio del conocimiento social y proclama abierta y orgullosamente su ligazón a ciertos valores, su carácter partidario […]” (Lowy, 1986: 119). La teoría crítica de la Escuela de Fráncfort “[…] reconoce abiertamente su pertenencia a ciertas posiciones morales y políticas, rechazando el cómodo mito de un conocimiento “neutral" de la sociedad […]” (Lowy, 1986: 120). La Escuela de
Fráncfort tiene un compromiso partidario en la consolidación del conocimiento, es decir, el conocimiento se tiene que fundar de acuerdo a una postura cargada de valores, así, el investigador deja de ser una pretensión de “neutralidad”, para ser alguien que funda conocimiento conscientemente desde una postura partidaria (Lowy, 1986: 137). “[…] su compromiso partidario profundo y auténtico en relación a la revolución es ciertamente una de las razones por las que sus escritos […] están entre los más 2 extraordinarios monumentos del pensamiento crítico del siglo XX” (Lowy, 1986: 137). Horkheimer Para Horkheimer “El sujeto de la teoría crítica no es un pensador aislado, sino
un individuo definido por sus ligazones reales con otros individuos y grupos, así como por su relación contradictoria con cierta clase social” (Lowy, 1986: 125). La teoría crítica está condicionada y ligada al mismo tiempo con ciertas fuerzas sociales (Lowy, 1986: 125). El intelectual de la teoría crítica se relaciona socialmente con otros grupos, no se encuentra aislado de la sociedad, produciendo conocimiento desde su pensamiento ajeno a la sociedad y a la interacción con otros. De igual manera, el intelectual de la teoría crítica está atravesado por fuerzas sociales, como su clase social, lo cual define su pensamiento: “[…] la tarea del teórico crítico es la lucha, a la cual pertenece su pensamiento y no el pensamiento como algo independiente y separado de la lucha” (Lowy, 1986: 126). Pensamiento crítico y lucha van de la mano. Así, la
verdad queda en manos de un seno pequeño de grupos críticos y admirables, que relacionan la lucha con el pensamiento (Lowy, 1986: 126, 127). “Esos pequeños grupos en los cuales se ha refugiado la verdad son ignorados o antagonizan, aún con la parte “opositora de la sociedad” (Lowy, 1986: 127). Así, la lucha desde el pensamiento se da por grupos de la sociedad que antagonizan. “Hay una vocación del proletariado hacia el conocimiento de la verdad, la cual es la resultante de su situación objetiva” (Lowy, 1986: 126). El proletariado es la clase social que aspira a conocer la verdad; su situación material objetiva le permite acercarse a la verdad, porque en esa situación 3 objetiva concreta, no existe explotación hacia otras clases sociales. El proletariado no explota y como tal, puede acercarse más a la verdad, que la
burguesía, clase social que depende del proletariado para existir: la verdad está más cerca de la no explotación de otro ser humano. Sin embargo, “El hecho de que corresponda a cierta posición social, que esté ligada al horizonte y a los intereses de ciertos grupos, no significa que no sea válida para los otros, que niegan y oprimen la verdad” (Lowy, 1986: 125), en otras palabras, la verdad a la que se acerca más el proletariado, también puede ser válida para la burguesía. “La teoría crítica no puede subordinarse pasivamente al “estado de ánimo psicológico” de los obreros; sino se es capaz de presentar al proletariado sus propios intereses (que son simultáneamente los de la sociedad)” (Lowy, 1986: 126). El proletariado tiene que tener consciencia de sus propios intereses, de sus
condiciones materiales objetivas, y dejar de lado aspiraciones a las que no puede tener acceso, como serían las condiciones materiales de la burguesía; cuando el proletariado es consciente de que no puede tener las condiciones materiales de la burguesía, se denomina consciencia de clase. Horkheimer contiene una referencia hacia los intereses del proletariado (Lowy, 1986: 128). La teoría crítica va más allá de la subordinación del “estado de ánimo psicológico” de los obreros, al presentarle al proletariado sus propios intereses, que no son los de la burguesía, es decir, la teoría crítica ayuda al proletariado a tener consciencia de clase, para que no vaya a aspirar a tener las condiciones materiales de la burguesía, y se pierda la consciencia que guía la lucha: la carencia material que se da cuando unos
tienen más que otros, y que conlleva a que unos exploten a otros. El proletariado necesita la teoría crítica para evitar que se limite a seguir los pensamientos y opiniones ocasionales de las masas, porque así caería bajo una dependencia servil hacia lo existente (Lowy, 1986: 126). 4 Ignorar la lucha desde el pensamiento y pretender producir conocimiento desde “[…] una ciencia “libre de juicios de valor” no es en el fondo más que una tentativa de reducir la reflexión teórica a una humilde sirvienta que hace de todo y está al servicio de los objetivos institucionales de la sociedad industrial” (Lowy, 1986: 119). Los intereses institucionales de la sociedad industrial producen conocimiento en la ciencia que se postula “neutral” (Lowy, 1986: 119). Así, la ciencia producida desde la doctrina positivista queda como
conocimiento producido al servicio de la sociedad industrial capitalista. Marcuse Para Marcuse, “existen ciertos valores éticos para toda la humanidad (Lowy, 1986: 121). Esos valores éticos van de la mano con la base “ontológica” o “epistemológica” de la teoría crítica: la esencia humana, negada y oprimida por el capitalismo (Lowy, 1986: 123). “El concepto de esencia humana se da como fundamento ético y filosófico de la teoría y la praxis revolucionarias” (Lowy, 1986: 123). “Postula una esencia humana: la teoría crítica en una esencia (hegeliana) racionalmente definida” (Lowy, 1986: 124). Marcuse busca una esencia humana, la cual es la base ontológica y epistemológica de la teoría crítica. Por
otro lado, “la teoría puede tener una validez general, lo que significa que puede tener un contenido de verdad” (Lowy, 1986: 121). La validez general de la teoría crítica como contenido de verdad, se da porque tiene como base ontológica y epistemológica la esencia humana. Así, la teoría crítica “trata de descubrir un criterio o una instancia para juzgar la validez o la verdad de una proposición teórica” (Lowy, 1986: 121). Existe una instancia objetiva que ostenta un juicio de valor universal que produce ciertas estructuras de base fundamentales, ahistóricas o transhistóricas, de la vida humana (Lowy, 1986: 5 122). Desde la teoría, la teoría crítica trata de llegar a la verdad, que tiene de fondo la esencia humana, que es oprimida por el capitalismo. Existen fuerzas sociales, además del proletariado, que pueden
llegar a ser portadoras de la esencia humana, universal (Lowy, 1986: 124). La esencia humana puede llegar a otras clases sociales que no son el proletariado. La teoría crítica“[…] no fundamenta la superioridad del punto de vista proletario en la situación objetiva del proletariado como clase [....] sino sobre el mayor valor ético (según los criterios transhistóricos) […]” (Lowy, 1986: 122). Se trata de una esencia humana universal que va más allá del proletariado, que le puede ayudar, y a otras clases sociales. La teoría crítica desde Marcuse, postula “una negación radical e irreconciliable del orden establecido y la aspiración a su transformación revolucionaria total” (Lowy, 1986: 123). Marcuse “presenta la doctrina marxista como “la teoría concreta de la praxis proletaria” y “la forma a través de la cual el
proletariado como clase, a partir de su situación social, debe vivir, captar y construir la realidad”” (Lowy, 1986: 120). La encargada de realizar la transformación radical de la realidad mediante la revolución total, es el proletariado. La praxis revolucionaria está en manos del proletariado: el papel histórico del proletariado es ser portador de la revolución (Lowy, 1986: 123). La teoría crítica desde Marcuse, en manos de la revolución del proletariado, sería llevar la teoría a la praxis: “[…] la teoría está ligada a la praxis” (Lowy, 1986: 121). Adorno “Afrontando el desafío de la figura del positivismo […] Adorno desmonta admirablemente -en su célebre polémica de los años sesenta [y] rechaza lo que
[…] designa como "la confianza ingenua" de Popper en las instituciones organizadas de la ciencia social como garantía de acceso a la verdad” (Lowy, 1986: 134). Las instituciones tienen intereses de clase, lo que trae consigo la producción de conocimiento de ciencia social con intereses de clase, es decir, no existe la confianza ingenua en la producción neutral del conocimiento social. “El positivismo es, para él, a pesar de sus pretensiones de neutralidad, una forma de pensamiento cuyas categorías son las de la clase burguesa y que rechazan o reprimen toda idea cuya racionalidad pone en cuestionamiento la razón dominante” (Lowy, 1986: 134). El positivismo pretende neutralidad, sin embargo, utiliza categorías conceptuales de la clase burguesa, que tienen de fondo intereses de clase, lo que rechaza
toda idea de racionalidad, desde la teoría crítica. Después de haber rechazado la ilusión weberiana (y positivista) de un conocimiento libre de juicios de valor, Adorno se interroga acerca de los valores necesarios y/o inmanentes a la investigación de la verdad objetiva” (Lowy, 1986: 135). Para Adorno existen valores necesarios para la verdad objetiva que permiten ir más allá de la idea de una ciencia social neutral, que finalmente termina por servir a los intereses de la clase burguesa; los valores van de la mano con la ética y la racionalidad: “El único "fundamento" que percibe de la verdadera conciencia es de orden ético y racional (Lowy, 1986: 135). Hay “[…] una forma adecuada de reproducción de la vida […] valores conducen a una razón objetiva” (Lowy, 1986: 135). La teoría crítica desde
Adorno, pretende acceder desde la racionalidad objetiva, a valores éticos que permitan al 7 conocimiento producirse lejos de una visión “neutral” de la ciencia, que de fondo tiene intereses de la clase burguesa. Los expertos del NAICM y el conocimiento positivista burgués Carlos Slim ofreció una conferencia de prensa para defender la construcción del nuevo aeropuerto que se construye en el Lago de Texcoco (Regeneración, 16 de abril de 2018). El hombre más adinerado del mundo, aprobó de la mano de expertos que contrató, la obra del Nuevo Aeropuerto Internacional de la Ciudad de México. El multimillonario se valió del conocimiento de especialistas que salieron a la luz pública como “los
expertos”, a quienes no se podía debatir; los resultados que ofrecieron los “especialistas”, fueron sencillamente “resultados científicos neutrales”. Sin embargo, esos expertos se valieron del conocimiento especializado colocado como neutral, el cual esconde detrás intereses de clase, específicamente, de la clase burguesa: La doctrina positivista suponía que la ciencia carecía de presuposiciones, es decir, que se encontraba sin juicios de valor; se trata de una ciencia “[…] "axiológicamente neutra", que pretende limitarse a la recolección y clasificación de "hechos" puramente empíricos […]” (Lowy, 1986: 118). Así, los especialistas del NAICM contratados por Slim, colocan los resultados de su asesoría como axiológicamente neutros. Según Horkheimer ignorar la lucha desde el pensamiento y pretender
producir conocimiento desde “[…] una ciencia “libre de juicios de valor” no es en el fondo más que una tentativa de reducir la reflexión teórica a una humilde sirvienta que hace de todo y está al servicio de los objetivos institucionales de la sociedad industrial” (Lowy, 1986: 119). Los especialistas contratados por Slim, colocaron resultados de la construcción del NAICM con la cara de una ciencia libre de juicios de valor, 8 cuando en el fondo, se realizó una reflexión teórica al servicio de los objetivos institucionales de la sociedad industrial. Los intereses institucionales de la sociedad industrial producen conocimiento en la ciencia que se postula “neutral” (Lowy, 1986: 119). Los intereses de Slim produjeron conocimiento científico postulado “neutral”, que de fondo fue conocimiento al servicio de la sociedad
industrial. Para Adorno: “El positivismo es, […] a pesar de sus pretensiones de neutralidad, una forma de pensamiento cuyas categorías son las de la clase burguesa y que rechazan o reprimen toda idea cuya racionalidad pone en cuestionamiento la razón dominante” (Lowy, 1986: 134). La clase burguesa a través de Slim, emitió categorías teóricas que avalaron la construcción del NAICM, mediante la razón dominante, es decir, la razón de la clase dominante, así, el positivismo permitió mediante su posicionamiento neutral, la emisión de categorías teóricas al servicio de los intereses institucionales de la sociedad industrial, específicamente de la clase burguesa a través de Carlos Slim.
Referencias LOWY Michel (1986). ¿Qué es la sociología del conocimiento?, México: Distribuciones Fontamara S.A. REGENERACIÓN (16 de abril de 2018). EPN y Salinas de Gortari utilizan a Slim para convencer del NAICM: AMLO, México: Regeneración. Disponible en: https://regeneracion.mx/ epn-y-salinas-de-gortari-utilizan-a-slimparaconvencer-del-naicm/
EL MEDICAMENTO COMO SÍMBOLO DESDE LA TEORÍA DEL SENTIDO SOCIAL DE CLIFFORD GEERTZ Para Weber, el sentido es entendido como imágenes del mundo, que establecen como es y cómo debe ser, las cuales se producen en ideas del mundo (Weber, 1958). Por ejemplo, un pasaje de la Biblia, en un libro de San Juan o San Lucas. En otras palabras, y de forma inversa, las ideas del mundo, dan imágenes del mundo y éstas, dan sentido del mundo. Por ejemplo, las ideas del mundo protestante, delimitadas en la Biblia en un pasaje
concreto del libro, forman imágenes del mundo protestante, como determinada concepción moral, las cuales por último, darían un sentido del mundo protestante. El factor determinante para Weber en la formación del sentido social, son las ideas (Weber, 1958). Para Geertz, a diferencia de Weber, el sentido no se forma por las ideas, sino por la cultura. La cultura otorgará imágenes del mundo, y éstas formarán un sentido del mundo (Geertz, 1994). A su vez, la cultura, está configurada por un sistema de símbolos, los cuales orientan la acción y el comportamiento de los sujetos (Geertz, 1994). En otras palabras, el sentido social se da por la cultura, la cual está encarnada por los símbolos (Geertz, 1994). Por ejemplo, el sentido del patriarcado, se da a través de la cultura del machismo, la cual a su vez se puede observar a través de
símbolos particulares suyos, como “la torteada” o “los piropos”. A su vez, la cultura está formada por ideas, prácticas e instituciones (Geertz, 1994). A diferencia de Weber, no sólo se retoman las ideas, sino también las prácticas y las instituciones. Un ejemplo de instituciones en Geertz, puede ser la vestimenta, la comida o la casa, es decir, se caracterizan por su carácter práctico. Para Geertz, las instituciones forman las ideas (son a priori de las ideas) (Geertz, 1994); para Weber, las ideas forman instituciones (son a posteriori de las ideas) (Weber, 1958). El ámbito práctico dado por las instituciones, como la casa por ejemplo, formarían las ideas. Las ideas se forman de acuerdo al espacio, lo cual puede hacer que se den distintos tipos de la misma idea (Geertz, 1994). Por ejemplo, en el caso de Weber, sería el
protestantismo formado por las ideas, en el caso de Geertz, el protestantismo sería configurado por diferentes espacios, lo cual podría hacer que se dieran diferentes tipos de protestantismo (esto lo demuestra en la religión del Islam). Ahora bien ¿Cómo se da el sentido social, en el medicamento desde la perspectiva de Geertz? Los símbolos son la encarnación de la cultura, y es ésta la que configura el sentido social. Entonces, primero es necesario concebir cuáles son los símbolos que acompañan al medicamento. El medicamento necesita de una receta, la cual es medicada por un médico en un consultorio. Se puede decir que el medicamento es resultado de un conjunto de símbolos que le preceden; el inmediato sería la receta, y anterior, estaría la consulta médica. La consulta
médica maneja a su vez, otros símbolos, como el estetoscopio, termómetro, la paleta para la lengua y el barómetro, generalmente. Todos esos símbolos se delimitan dentro de un espacio, el consultorio, y son desplegados por un médico. El consultorio, cuenta con diversos símbolos que le identifican como tal, paredes de color verde, imágenes del cuerpo humano colgadas en la pared, un lava manos, un escritorio en donde se lleva a cabo la consulta, ese escritorio delimita el lado del médico, y el lado del paciente, un baño, un bote de basura, un anaquel en donde pueden observar a simple vista medicamentos y diversos instrumentos quirúrgicos, como un bisturí. El médico a su vez, tiene símbolos que le identifican como tal, bata blanca, guantes de plástico, cubre bocas, un estetoscopio colgando, zapatos blancos. Esos símbolos
desplegados por el médico en un tiempo concreto, delimitado, se llama consulta. La consulta a su vez, tiene como símbolo primordial, la receta. La receta sería el símbolo que permitirá que se pueda obtener el medicamento, sin embargo, hay un símbolo mediador entre la receta y el medicamento: el dinero, el en una operación de compraventa, permite adquirir el medicamento. En otras palabras, el medicamento es el símbolo resultante de un conjunto previo de símbolos; el inmediato anterior es la receta. Los otros símbolos se despliegan alrededor de tres grandes elementos, la consulta, el consultorio y el médico. Todos estos símbolos orientan la acción de los sujetos, para poder curarse de una enfermedad, es decir, su salud dependerá del despliegue de todos los
símbolos que giran en torno a la consulta, el consultorio y el médico. La consulta sería una práctica, en la cual se delimita el sentido de la cura ante una enfermedad. Esta práctica incluye al igual que la obtención del medicamento, el dinero, es decir, es una práctica de salud que necesita de un intercambio mercantil a través del dinero, para poderse entender como consulta. La salud está inmersa en una práctica mercantil. El consultorio sería una institución, entendido como un espacio en donde se realizan prácticas. Como tal, ese espacio formaría las ideas de la salud, por ejemplo, el color verde de la pared, se asociaría a mejora en la salud; las imágenes colgadas en la pared se asociarían a cierto del funcionamiento del cuerpo humano, que tienen que ver con la cura de la enfermedad. La vestimenta del médico
sería otra institución. Su bata blanca se asociaría a “pureza”, y sus guantes de plástico a “pureza que evita el contagio”, éstos junto con su estetoscopio, se asociarían a darle al paciente, un poco de esa “pureza”, quitarle de su estado de enfermedad. Dos instituciones, la vestimenta del médico y el consultorio dotan de significación al medicamento para que pueda surtir efecto en la salud, al quitar la enfermedad. La consulta como práctica, sería otro factor que dotaría de significación al medicamento para que cure la enfermedad. Ambas instituciones, vestimenta médica y consultorio, y la práctica de la consulta, representan un procedimiento previo a la receta, es decir, al símbolo que permitirá, después de otra práctica de intercambio mediado por el símbolo dinero, adquirir el medicamento. Al
final, el medicamento estará cargado de significaciones de dos prácticas, el intercambio mercantil del símbolo dinero por medicamento y la consulta médica (con 5 símbolos), y de dos instituciones, la vestimenta del médico (con 5 símbolos) y el espacio médico, el consultorio (con 9 símbolos). En total, 21 símbolos, 2 instituciones y 2 prácticas cargan de significación al medicamento para que pueda brindar una cultura de la cura de la enfermedad. A su vez, esta cultura de la cura brindará imágenes del mundo médico, que otorgará un sentido social de la salud.
FENOMENOLOGÍA Y COLONIALIDAD: EL SENTIDO DE LOS COLORES BLANCO Y NEGRO COMO CONSTRUCCIÓN HISTÓRICA RACIAL DE LO BUENO-LIMPIOPACÍFICO Y LO MALOSUCIO- TURBIO. El sujeto se encuentra atravesado cotidianamente por la vivencia1 singular de los colores blanco y negro: el color blanco, limpio, aquel que tiene la capacidad de brindar un
estado pacífico, y en donde se recubre la idea de lo bueno; el color negro, obscuridad, eso que da miedo, aquello desconocido, en donde la maldad se aloja, color turbio que mancha. Ambos sentidos, el del color blanco y del negro, están atravesados históricamente por la colonización, y con el sistema racial proveniente de la conquista de América, practicada por 3 siglos, y 2 siglos más, por la colonialidad2: al hombre negro, se le nombró históricamente no hombre, animal analogado con el gorila, representante de lo malo y de lo feo, del mal gusto, aquella cosa-animal que existe para trabajar, en relación inferior con su contrario, el hombre blanco, ser ideal que aloja la bondad, aquel que tiene la capacidad de brindar un estado pacífico, y en donde se recubre la idea de lo bueno. Se trata de una vivencia corporal del color, relacionada con el racismo: hombres blanco y negro, se abstrajeron a través de la metonimia a
dos partes específicas: sus colores de piel, que terminaron siendo aún más abstractos, el color mismo. Así, la vivencia de los colores blanco y negro, será una vivencia colonial, que se sella en la corporalidad misma, en lo que siente el cuerpo cuando elige el color blanco para asignar tranquilidad y paz, o negro para recurrir a la mancha, a esa sombra que asigna algo tenebroso o misterioso e inaccesible, y que da miedo. Esta vivencia corporal colonial, permite trabajar al proceso creativo para hacer emerger nuevas tecnologías. Es necesario cuestionar la vivencia misma de ambos colores, y colocar la vivencia corporal del color como algo históricamente formado.
Referencias 1 M e r l e a u - P o n t y, M a u r i c e (1953). Estructura del comportamiento, Buenos Aires: Hachette S.A. 2 Quijano, Aníbal (2000). "Colonialidad del poder, eurocentrismo y América Latina", en Lander, Edgardo (comp.) La colonialidad del saber: eurocentrismo y ciencias sociales. Perspectivas Latinoamericanas, Buenos Aires: CLACSO, Consejo Latinoamericano de Ciencias Sociales, pp.201-246.
LAS NOCIONES DE EVOLUCIÓN Y RACISMO: SU IMPACTO EN LAS CIENCIAS SOCIALES El presente escrito reflexiona sobre la tensión entre la noción de evolución y las teorías de evolucionismo social que impactaron a los discursos de las ciencias sociales. Herbert Spencer planteó que las sociedades evolucionaban. Biólogo, pensador radical del liberalismo, pensó las sociedades desde la biología. [...] las sociedades se alían con el mundo
orgánico (Etzioni & Etzioni, 1968: 19). Postuló que las sociedades son como organismos. Así, hay organismos menos complejos , y más complejos:, los menos complejos son aquellos que tienen menor cantidad divisiones y relaciones, y los más complejos, los que tienen mayor cantidad de divisiones y relaciones; las sociedades serían al igual que los organismos, menos complejas, al tener menor cantidad de divisiones y relaciones, y sociedades más complejas, las cuales tendrían más cantidad de divisiones y relaciones (Etzioni & Etzioni, 1968: 19). “[...] es un carácter de los cuerpos sociales, como de los cuerpos vivos el que, mientras aumentan de tamaño, aumentan también de estructura (Etzioni & Etzioni, 1968: 19). La sociedad es homogénea cuando es pequeña, suele ganar en
heterogeneidad cuando crece, hasta adquirir un gran tamaño, entonces adquiere gran complejidad (Etzioni & Etzioni, 1968: 19). Así, se pasaría de sociedades menos complejas a sociedades más complejas a través de la evolución, es decir, para Spencer, las sociedades evolucionan. Esta perspectiva teórico-ideológica denominada evolucionismo social, impacto a los discursos de las ciencias sociales, al aplicar la noción de evolución en el estudio de las sociedades por las ciencias sociales. Se encontraría por otro lado la teoría de la evolución de Darwin, que plantea la noción de evolución a los denominados tiempos largos, es decir, tiempos que databan de millones de años para que pudiera ocurrir algún evento evolutivo. La cronología total del proceso de
hominización abarca por lo menos un millón setecientos cincuenta mil años, es decir, para que pudiera ocurrir evolución y llegar a existir el homo sapiens se requirió de un millón de años (Harris, 1983: 113). Así, la evolución en el ser humano, no puede ocurrir sino a través de los tiempos largos. Argumento opuesto sostuvo Spencer, para quien la evolución se daba en centenares de años: “El tipo de diferencias en la naturaleza humana que Spencer tenía en la mente cuando establecía un contraste entre los "salvajes" y los ingleses puede tener sentido para comparar una población contemporánea de homo sapiens con un grupo de australopitecos o de sinantropos”. Así, el evolucionismo de Spencer no tendría sentido para la teoría de la evolución, la cual tiene como fundamento la cantidad de años que necesita tener un cambio evolutivo.
El consenso que existe, es que todos los pueblos del mundo pertenecen a la especie homo sapiens, desde la teoría de la evolución (Harris, 1983: 113). El evolucionismo social de Spencer sentó las bases de una caracterización de razas, que trajo consigo racismo. “La evolución debe seguir su camino. La supervivencia de los más aptos modificará la naturaleza y las instituciones humanas; no la una sin las otras” (Harris, 1983: 115). Las ciencias sociales tendrán así discursos racistas que defenderían a través del evolucionismo social, discursos ideológicos que proclamarían la supervivencia del más apto, aquel que vive en una sociedad compleja, en otras palabras, el europeo. Así, el evolucionismo social de las ciencias sociales, tendrían predilección por las
características genéticas más aptas, para que mejore la raza: “Todo lo que la enseñanza puede hacer, todo lo que tal vez pueda hacerse con una mayor difusión de los principios de la sociología, es refrenar la acción retrógrada” (Harris, 1983: 115). El salvaje de las colonias, se verá inferior genético, y habrá que frenar su reproducción, para que la evolución del más apto continúe. La teoría social presentará sutil o acentuadamente argumentos en contra de las sociedades no europeas, que les colocará como inferiores: “Los grupos de esquimales, de australianos, de bosquimanos, de fueguinos, carecen hasta de la diferenciación primaria de partes que implica la jefatura consagrada. Sus individuos no están sujetos a ningún otro control que el que
puede adquirir temporalmente el más fuerte, o el más astuto, o el más experimentado; no existe ni siquiera un núcleo permanente” (Etzioni & Etzioni, 1968: 19): la teoría social permitirá pensar unas sociedades que pueden mejorarse con ayuda de otras sociedades superiores, las europeas. Notas al pie
[5] Por complejidad se entiende un conjunto de relaciones que se dan dentro de un sistema: mientras más relaciones, más complejidad y viceversa, mientras menos complejo, menos cantidad de relaciones.
Referencias Etzioni, Amitai y Etzioni, Eva (1968). Los cambios sociales. Fuentes, tipos y consecuencias, México: FCE. Harris, Marvin (1983). El desarrollo de la teoría antropológica. Historia de las teorías de la cultura, México: Siglo XXI.
EL IMPACTO DE LA NOCIÓN DE PROGRESO EN LA INTERPRETACIÓN DEL CAMBIO SOCIAL. El cambio social se interpreta desde el progreso como avance en línea recta hacia el futuro, es decir, la única forma que se presenta como cambio, es aquella que se da hacia adelante; “La esencia de la idea de progreso imperante en el mundo occidental puede enunciarse de manera sencilla: la humanidad ha avanzado en el pasado, avanza actualmente y puede esperarse que continúe avanzando en el futuro” (Nisbet, 1986). Adelante e innovación son términos que se emparentan para entender el progreso:
el progreso1 es un modo de historicidad en el cual la in-novación prevalece, al entenderla como la sustitución de lo viejo por lo nuevo (Echeverría, 1995: 4). El progreso es modernista: “se inclina ante la novedad innovadora como ante un valor positivo absoluto; por ella, sin más, se accedería de manera indefectible hacia lo que siempre es mejor: [...] el perfeccionamiento de la civilización” (Echeverría, 1995: 4). La experiencia del tiempo en el progreso de la Modernidad, “es la de una corriente no sólo continua y rectilínea sino además cualitativamente ascendente, sometida a la atracción irresistible que el futuro ejerce por sí mismo en tanto que sede de la excelencia” (Echeverría, 1995: 4). Así, el progreso se encuentra adelante: la novedad se piensa como cambio social
que va hacia adelante. Sin embargo, la noción de cambio social, entendida como la sustitución de lo viejo por lo nuevo de manera progresiva y continua, trae consigo prácticas sociales y discursos que van a permitir que la sociedad se reproduzca en torno a una idea de cambio social, es decir, la idea de cambio social en el progreso, permite que la sociedad se reproduzca, paradójicamente. Se trata de una idea de cambio social que permite a la sociedad pensarse cambiando, sin embargo, esa misma sociedad se estaría reproduciendo: de manera paradójica, el progreso permite la reproducción social, a través de la idea de cambio que va hacia adelante. Todo se encuentra en reproducción social constante, bajo la idea de cambio hacia adelante: los procedimientos técnicos de la producción, el consumo,
los ceremoniales festivos, los usos del habla, los aparatos conceptuales, los esquemas del gusto y la sociabilidad (Echeverría, 1995: 4). Así, la noción de progreso en la interpretación del cambio social, permite que la sociedad se pueda reproducir en todos su ámbitos, pensándose hacia adelante, en un cambio permanente que sustituye lo viejo por lo nuevo. Un argumento crítico acerca del progreso, es que se piensa como cambio permanente, sin embargo, ese cambio que se piensa, de hecho y paradójicamente, es lo que permite que se produzca “la otra cara de la moneda”, la reproducción. En otras palabras, no es que el progreso sea cambio, sino que la noción de progreso es lo que permite la reproducción de la
sociedad moderna: la reproducción se da mediante la idea de cambio. Un segundo argumento crítico del progreso respecto a la idea de cambio, es que se coloca la noción de cambio siempre hacia adelante, al futuro y la novedad, de manera continua y permanente, lo que traería consigo un antónimo de no cambio, retraso que se encuentra hacia atrás, en el pasado y en lo viejo, en tanto sea algo que no cambia de manera continua y permanente. Se formaría un binarismo de sociedad moderna / sociedad no moderna, en donde la primera es la que va hacia adelante, al futuro y hacia la novedad de manera continua y progresiva, adversus una sociedad no moderna que va hacia atrás, al pasado, hacia lo viejo que no cambiaría. Así, se piensa la sociedad moderna como la que
cambia, al emparentar la noción de cambio social con la idea de progreso, y la sociedad no moderna como la que no cambia, la que siempre permanece igual, la que se tiene que renovar ¿por quién? Por quienes si saben cambiar socialmente, aquellos de la sociedad moderna. Un tercer argumento crítico hacia la noción de progreso de la modernidad, es que “el lomo de la continuidad histórica ofrece una línea impecable al tacto y a la vista; pero oculta cicatrices de miembros mutilados e incluso heridas aún sangrantes que sólo se muestran cuando la mano o la mirada que pasan sobre él lo hacen a contrapelo” (Echeverría, 1995: 3). Si bien el progreso en la modernidad se plantea como ejemplo de lo bueno hacia lo que habría que aspirar,
históricamente muestra su otra cara, ese progreso muestra millones de muertos, en la colonización, en las Guerras Mundiales, y las guerra actual de Siria: el progreso no es perfecto. Un ejemplo de la noción de progreso lo constituye una conversación que se ha dado2 cotidianamente en mi casa . Llegó mi sobrino de su escuela y le platicó a mi hermana y a mi papá que el nuevo iPhone costaba $36,000, con singular alegría; mi hermana colocó cara de sorpresa y mi papá dijo que prefería con ese dinero irse de viaje a Europa o comprarse un carro, que él no pagaría ese dinero para un celular; mi hermana comentó con alegría, que mi hermano si se compraría ese teléfono – me llamó mucho la atención que la reacción de mi hermana, porque resaltó que mi hermano compraría ese iPhone,
como si se tratará de algo virtuoso, que se tuviera que festejar-, sonrió y mi sobrino sonrió también, correspondiéndole la sonrisa a mi hermana, y dijo “órale, que chido”; entre todos comentaron que lo nuevo era lo que costaba más caro, y que eran lujos que se terminaban con el tiempo, pero que mientras se tenían, se disfrutaba la sensación de tenerlo y que eso que es nuevo, daba un estatus. Quizá sea un ejemplo sencillo, pero me interesa de esta situación la particular sorpresa que causó en mi hermana el hecho de que mi hermano se quisiera comprar ese iPhone que es nuevo: la novedad causa alegría y entusiasmo, a pesar de su costo, es decir, no importa que sea, importa que sea nuevo, y nada más que eso, nuevo, porque eso que es nuevo, causa en palabras de mi hermana “un estatus social3”. El nuevo iPhone
así, es algo concreto que representa la noción de progreso, porque en unos meses saldrá otro iPhone más nuevo, que reemplazará al anterior, y lo dejará obsoleto, será así que el “estatus social4” que ese iPhone le dará a mi hermano, se tiene que actualizar con la compra del otro nuevo iPhone; no se compra el nuevo iPhone, y no se causa sorpresa por ese nuevo iPhone, más bien, eso que produce concretamente una sonrisa y sorpresa en mi hermana y mi sobrino, respecto de mi hermano, es la idea de progreso: el progreso se vive en la cotidianidad, que en palabras coloquiales, da un “estatus social”. 1 Bolívar Echeverría lo enuncia como progresismo.
2 Coloco este ejemplo, porque considero que es necesario aplicar la teoría en los espacios cotidianos donde se da la vida social. 3 Hacia referencia a algo que le daba distinción a quien tuviera el nuevo iPhone. 4 En palabras de mi hermana
Referencias ECHEVERRÍA Bolívar (1995). “Modernidad y capitalismo. 15 tesis” en Las ilusiones de lamodernidad, México: UNAM, El equilibrista. NISBET, Robert (1986). “La idea de progreso” en Revista Libertas 5: Instituto Universitario ESEADE.
MARX: UNA REFLEXIÓN SOBRE EL CONCEPTO DE HISTORIA La historia para Marx, da cuenta del dinamismo de una sociedad: “[...] la sociedad actual no es algo pétreo e inconmovible, sino un organismo susceptible de cambios y sujeto a un proceso constante de transformación” (Marx, 1946: 14). La historia permite que la sociedad no se piense fija, sino en movimiento. La sociedad es producto de las relaciones sociales que se dan a través del tiempo. Así, para Marx, la sociedad cambia a través de la historia, por la acción de los hombres: “La teoría materialista de que los hombres son producto de las circunstancias y de la educación, y de
que, por tanto, los hombres modificados son producto de circunstancias distintas y de una educación modificada, olvida que son los hombres, precisamente, los que hacen que cambien las circunstancias y que el propio educador necesita ser educado” . Para Marx, la acción de los hombres es central para hacer historia, sin embargo, los hombres al hacer historia, no la pueden hacer en las circunstancias y condiciones que ellos esperarían. (Marx, 1977). La historia para Marx se puede transformar por los hombres mismos, es decir, no es una historia estática que sucedió en el pasado, sino que se da en el presente, y puede ser modificada por los seres humanos, sin embargo, no se podrá modificar de la manera que los seres humanos esperarían, sino que sería una historia que se podría modificar en las
circunstancias particulares de los sujetos. Desde este punto de vista, la historia para poder ser modificada requiere del acoplamiento de los sujetos a las circunstancias particulares en que la historia se da. Existen dos puntos para entender la historia en Marx: primero, la praxis, que va de la mano con el agente y segundo, la determinación, que va de la mano con la estructura social. La praxis es “se refiere en general a la acción, a la actividad y; en el sentido de Marx, a la actividad libre, universal, creativa y autocreadora a través de la que el hombre crea (hace, produce) y cambia (modela) su mundo humano e histórico y a sí mismo [...]” (Bottomore, 1984: 598). La praxis se entiende cómo “[...] actividad humana a través de la cual el hombre cambia el mundo y se
cambia a sí mismo”. (Bottomore, 1984: 605). La praxis es motor de transformación social. En este sentido, el ser humano tiene capacidad de cambiar las circunstancias que le fueron otorgadas. El ser humano puede lograr cosas en la praxis. En este ámbito, el ser humano hace praxis a través de su trabajo: Marcuse “[...] considera el «trabajo» como una forma específica de la praxis” (Bottomore, 1984: 603). El trabajo vivo del obrero es aquel que puede lograr la praxis, es decir, de permitir que realice cambios en su entorno social a través de una actividad libre, creativa y autocreadora. La capacidad de hacer historia del hombre, es a través de su trabajo vivo. Ahora bien ¿Por qué el sujeto trabaja? Porque es un sujeto que tiene cuerpo, y al tenerlo, necesita satisfacerlo: comer, vestir, jugar, gozar. La praxis también se
goza. El trabajo vivo sería una forma de goce, en la praxis. El sujeto de la historia en la praxis, es un sujeto vivo: allí radica su materialismo, es materialista en la medida que tenga como criterio ético y político, la vida no en abstracto, sino, en los sujetos vivos, que tienen cuerpo. La praxis se piensa desde los sujetos que tienen cuerpo, que tienen necesidad de satisfacerlo, y a través del trabajo vivo logran gozar y crear. La historia materialmente requiere de trabajo. Así, se resuelve la necesidad. La determinación va de la mano con la estructura social. Aquí podemos entender la enajenación. Cuando el trabajo vivo que revitaliza la sociedad, se pone al servicio ajeno, donde lo que no importa es la capacidad creadora a través del logos, sino importa solo la
fuerza física que sirve para producir, se dice que hay trabajo enajenado. “En su combinación este trabajo se presenta, asimismo, al servicio de una voluntad ajena y de una inteligencia ajena, dirigido por ella. Ese trabajo tiene su unidad espiritual fuera de sí mismo, así como en su unidad material está subordinado a la unidad objetiva de la maquinaria, del capital fixe, que como monstruo animado objetiva el pensamiento científico y es de hecho el coordinador [...]” (Marx, 1987: 432). “El trabajo se presenta así, a los ojos del sujeto que trabaja, no como la creación de la riqueza sino, al contrario, como la producción de la miseria” (Ávalos, 2012). El trabajo enajenado también se puede entender como enajenación: “[...] sería un momento del proceso de escisión del trabajo consigo mismo, de la
dominación despótica del sujeto respecto de sí mismo” (Ávalos, 2012). La estructura social reproduce a la sociedad a través del trabajo enajenado, que se da como una forma de determinación hacia los sujetos: “En su combinación este trabajo se presenta, asimismo, al servicio de una voluntad ajena y de una inteligencia ajena, dirigido por ella. Este trabajo tiene su unidad espiritual fuera de sí mismo, así como en su unidad material está subordinado a la unidad objetiva de la maquinaria, del capital fijo, que como monstruo animado objetiva el pensamiento científico y es de hecho el coordinador [...]” (Marx, 1987: 432). “El primer efecto de este momento de exteriorización alienante (extrañamiento) es la generación de miseria para la persona que trabaja y riqueza para el polo opuesto, es decir,
para el trabajo enajenado o capital” (Ávalos, 2012). Así, el trabajador genera riqueza ajena de donde mismo sale el elemento que va a determinar que acepte su dominación: el salario. El trabajador sirve al trabajo dirigido por una inteligencia ajena, que no permite que pueda trabajar con su creatividad, lo que no permite la praxis. La determinación de la enajenación sería el polo opuesto a la praxis, la cual si permite la libertad creadora en el trabajo vivo, que no es ajeno, y que no sirve a una voluntad e inteligencia ajenas. El sujeto enajenado por el trabajo ajeno, a la inversa del sujeto de la praxis que hace historia, es reproducido por la estructura social: se trataría de un sujeto que es reproducido en silencio, nombrado por el que paga su salario, su
patrón, lo que le haría pasar en la historia, como un sujeto silencioso. La historia del lado de la estructura social, sería reproducida a través del trabajo enajenado, que silencia a los obreros, al enajenarles en su capacidad productiva. Referencias 6 [La referencia es Marx, en Las tesis sobre Feuerbach. No se encontró la fecha de publicación ni la ciudad.]
ACERCA DEL AUTOR Luis Enrique Peñuelas Carrillo Profesor Investigador en Ciencias Sociales en la Escuela Virtual de Ciencias Sociales, EVIRCIS. Profesor Investigador en Filosofía en la Escuela de Filosofía Online, ESFION. Profesor Investigador en Diseño Gráfico, en la Escuela Virtual de Diseño Gráfico, ESDIGRA 2.0. Maestro en Ciencias y Artes para el Diseño, con formación en el área de teoría e historia críticas por la Universidad Autónoma Metropolitana Xochimilco. Formación en Pragmática por la Universitat de Barcelona, en Cataluña, España. y Licenciado en Diseño de la Comunicación Gráfica por la Universidad Autónoma Metropolitana, Xochimilco. Diplomado en Semiótica por el Instituto Cultural Helénico. Diplomado en Ilustración Digital por la Universidad Autónoma Metropolitana, Xochimilco. Formación en Ciencias Sociales (Sociología y Antropología Social) en la
Universidad Autónoma de la Ciudad de México. Diplomado en Psicopatología y Clínica en Psicoanálisis con Fundamentos Freudianos en la Universidad Autónoma Metropolitana, Xochimilco. Social Sciences Virtual School EVIRCIS, Philosophy and Social Sciences Researcher. Graphic Design Virtual School ESDIGRA 2.0, Graphic Design Researcher. Science and Arts for Design Master with training in the area of critical theory and history at Autonomous Metropolitan University Xochimilco. Training in Pragmatics at the University of Barcelona, in Catalonia, Spain. Graphic Communication Design Degree at Autonomous Metropolitan University, Xochimilco. Semiotics Diploma at Hellenic Cultural Institute. Digital Illustration Diploma at Autonomous Metropolitan University, Xochimilco. Enviroment Design for Games Virtual Workshop at CGSociety, USA. Social Sciences (Sociology and Social Anthropology) Training at Autonomous University of Mexico City.Psychopathology and Clinic in Psychoanalysis with Freudian Foundation´s Diploma at Autonomous Metropolitan University, Xochimilco.