A Comunhão como Sentido by Luís Rodrigues

COMUNHﾃグ A Comunhﾃ｣o como sentido Luﾃｭs Miguel Figueiredo Rodrigues

A comunhão como sentido

Hoje, a vivência da comunhão pode assumir novos contornos; as possibilidades oferecidas pela técnica podem ajudar a uma maior clarificação do conceito de ―comunhão‖ e a descobrir novas formas de a praticar. É um dado assente que esta revolução é universal, tal como a Igreja pretende ser – católica –, assim à Igreja cabe compreender este processo, assimilá-lo, na medida do possível, para poder situar-se na nova sociedade e realizar aí a sua missão, numa sociedade que

pode

caminhar

para

bem

para

mal

ÍNDICE

1. A COMUNHÃO ---------------------------------------------------------------------------------- 5 1.1. SAGRADA ESCRITURA ----------------------------------------------------------------------- 8 1.2. IGREJAS ------------------------------------------------------------------------------------- 11 CONCLUSÃO ------------------------------------------------------------------------------------- 16 2. A REVOLUÇÃO TECNOLÓGICA -------------------------------------------------------- 19 2.1. AMBIVALÊNCIAS DA REVOLUÇÃO ------------------------------------------------------ 21 2.1.1. EFÉMERO ------------------------------------------------------------------------------------- 23 2.1.2. COISIFICAÇÃO ------------------------------------------------------------------------------- 25 2.1.3. TIPOS DE HOMENS -------------------------------------------------------------------------- 28 2.1.3.1 Homem insaciável -------------------------------------------------------------------- 28 2.1.3.2. Homem solidário --------------------------------------------------------------------- 30 2.2. POSSIBILIDADES DA TECNOLOGIA ------------------------------------------------------ 35 2.2.1. PARTILHA DO SABER ----------------------------------------------------------------------- 37 2.2.1.1. Conhecimento ------------------------------------------------------------------------- 38 2.2.1.2. Partilha --------------------------------------------------------------------------------- 39 2.2.2. CORRESPONSABILIDADE ------------------------------------------------------------------ 42 2.3. UM NOVO OLHAR SOBRE A REALIDADE ------------------------------------------------ 45 2.3.1. PENSAR --------------------------------------------------------------------------------------- 46 2.3.2. MUDANÇA ----------------------------------------------------------------------------------- 48 2.3.3. MODERNIDADE ----------------------------------------------------------------------------- 49 2.3.4. RELIGIÃO ------------------------------------------------------------------------------------- 50 CONCLUSÃO ------------------------------------------------------------------------------------- 53 3. MUDANÇA NA CULTURA ----------------------------------------------------------------- 57 3.1. CONHECER ---------------------------------------------------------------------------------- 61 3.1.1. PARADIGMAS -------------------------------------------------------------------------------- 65

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3.1.2. SIMULAÇÃO---------------------------------------------------------------------------------- 68 3.2. COMUNICAR -------------------------------------------------------------------------------- 70 3.3. APRENDER ---------------------------------------------------------------------------------- 72 3.4. PARTILHAR --------------------------------------------------------------------------------- 75 3.4.1. CULTURA E CIÊNCIA (CULTURA DA EDUCAÇÃO) ------------------------------------- 78 3.4.2. SENTIDO E LIBERDADE -------------------------------------------------------------------- 80 3.4.3. NOVO AMANHECER --------------------------------------------------------------------- 83 CONCLUSÃO ------------------------------------------------------------------------------------- 83 4. IGREJA, POVO DE DEUS NO MUNDO ------------------------------------------------- 89 4.1. COMUNHÃO E TECNOLOGIA, UM PROCESSO CULTURAL DIALÉCTICO ------------ 92 4.2. APRENDEER A CONVERSÃO -------------------------------------------------------------- 96 4.2.1. INDIVIDUALISMO --------------------------------------------------------------------------- 98 4.2.2. CONVERSÃO --------------------------------------------------------------------------------- 98 4.2.3. PLURALIDADE ------------------------------------------------------------------------------101 4.3. IGREJA NO FUTURO ----------------------------------------------------------------------- 103 4.3.1. VALORES ------------------------------------------------------------------------------------104 4.3.1.1. Gratuidade ----------------------------------------------------------------------------106 4.3.1.2. Sacrifício solidário ------------------------------------------------------------------109 4.3.2. OPÇÃO ---------------------------------------------------------------------------------------112 4.3.3. LIBERDADE ---------------------------------------------------------------------------------113 CONCLUSÃO ------------------------------------------------------------------------------------ 115 SÍNTESE FINAL --------------------------------------------------------------------------------- 121

BIBLIOGRAFIA --------------------------------------------------------------------------------- 136 BIBLIOGRAFIA COMPLEMENTAR ----------------------------------------------------------- 145

1 . A C O M U N H ÃO “A inovação do Vaticano II de maior transcendência para eclesiologia e para a vida da Igreja foi o ter centrado a teologia do mistério da Igreja sobre a noção de 1 comunhão” . No mais íntimo do homem, a comunhão aparece como algo de desejável; é um valor digno de ser querido. Mas é uma realidade que todos ―nascemos sós, vivemos sós e morremos sós. E que, até nas horas menos infelizes, no mais fundo do nosso inconsciente, lateja, cruciante, a dor incurável dessa condenação‖2. A solidão transforma-se numa fobia, em algo que impede o normal exercício da vida. Contudo, ―sabemos também que a Bíblia, o livro dos livros, nos ensina que não há homem sem homem, e que o próprio Cristo teve, a caminho do Calvário, a fortuna dum Cireneu para o aliviar do peso da cruz. O que, trocado por miúdos, significa que a solidão radical de cada existência — que, nos poetas, a cegueira de Homero ilustra premonitora e paradigmaticamente —, é mitigada por uma força que, se não vence o destino, inconformadamente desde sempre o desafia [...]. A graça desta comunhão humana, sem a qual a passagem pelo mundo não teria sentido. Para mim, pelo menos, feito dum barro tão frágil e vulnerável, que necessito de ser amado durante a vida e de acalentar a esperança de continuar a sê-lo depois da morte‖3. Miguel Torga sintetiza deste modo peculiar o desejo e aspiração humanos à comunhão, aquela ânsia de ser membro.

A. ANTÓN — Primado y colegialidad, Madrid, 1970, 34. Apud COSTA SANTOS, Manuel Moreira — Igreja: Do Mistério à Comunhão, Cenáculo. 35: 136 (1995-1996) 145. 2 TORGA, Miguel — Diário XVI. Coimbra: do Autor, 1993, p.93. 3 Ibidem.

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Mas o sentimento de comunhão está em crise, quer socialmente, num sentido mais amplo, quer eclesialmente, num sentido mais restrito. Pois a ―crise de pertença eclesial e a recomposição caleidoscópica do religioso que ela arrasta inscrevem-se na evolução geral das nossas sociedades industrializadas e urbanas, caracterizadas pela mobilidade, particularmente pelas mudanças determinadas pelas orientações sócio-económicas, assim como pela atenuação do controle social e a valorização da capacidade de escolha pessoal‖4. Nos nossos dias há muitos indícios que revelam o mal-estar que entrou nos sectores dirigentes, nas comunidades religiosas e no clero. Há países em que algumas comunidades religiosas e mesmo o clero fazem o inventário dos seus efectivos e tomam consciência de constituir os ―últimos exemplares de uma espécie em perigo de extinção‖5. Perspectivando o futuro, agrava-se o mal estar de muitos cristãos que se interrogam sobre se o cristianismo, ―semelhante a essas gloriosas ruínas de onde se tiram materiais para outras construções, se vai convertendo em algo que proporciona às nossas sociedades um vocabulário, um tesouro de símbolos, de sinais e de práticas que se empregam noutras partes, da forma que convém a cada um e cada grupo‖6. O desenvolvimento científico é também ele um grande motor deste desajuste social, gerador de mal-estar. E se até há uns anos atrás bastava conciliar a fé com a ciência para trazer a paz às consciências, hoje já não é assim; ―interessa confrontar o Deus vivo, experimentado por qualquer comunidade cristã autêntica, com uma ciência que também é vida das sociedades, e tende a constituir-se em mito‖7. A sociedade dos nossos dias está a investir muita da sua esperança nas elaboração das novas tecnologias e a Igreja tem também algo a dizer, acima de tudo tem que se dizer a ela mesma neste contexto e transmitir a sua Mensagem, e isto nem sempre se realiza, pelo menos de uma forma frutífera. A prová-lo está ―o facto de que o número dos que não comungam com ela [Igreja]

BORRAS, A. — Appartenance à l‟Église ou itinérance ecclésiale?. Lumen Vitae. 47: 2 (1993) 165 [161173]. 5 MARTÍN VELASCO, Juan — El malestar religioso de nuestra cultura. Madrid: Paulinas, 1993, pp.7-8 6 Ibidem, p.8 7 ARCHER, Luís — Fé e experiencial e tecnologismo do futuro, in AA.VV. — Fé e Cultura para o ano 2000. S/c: Communio, 1995, p.94.

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seja hoje maior do que os que comungam, é a miséria da Igreja, a ferida profunda do corpo do Senhor que a deve sentir como sua própria ferida‖8. É um dado assente que, pela primeira vez na história, ―os discursos pelos quais uma civilização se pensa não são religiosos. Mas a experiência que se designa também ela como ‗religiosa‘ não persiste mais, pulveriza-se somente. Multiplica-se e dispersa-se. Afasta-se das grandes instituições unificadas que eram até aqui as religiões. Ela afasta-se cada vez mais das ‗pertenças‘ eclesiais. Se ela ainda se diz, é através de múltiplos discursos em formação, porque nenhuma instituição está em situação ‗sacerdotal‘ de dizer a todos uma verdade total‖9. A reflexão sobre a pertença eclesial, o realizar a comunhão, levanta questões que são tratadas na identidade eclesial. Nas nossas sociedades seculares, ―a religião católica deixou de ser um fundamento social e a Igreja perdeu a sua influência sobre as pessoas‖10. Torna-se necessária uma nova visão da Igreja e da sua missão, pois ―durante muito séculos a certeza foi garantida pelo conceito de Deus. Deus omnisciente, omnipresente e omnipotente, não só criara o mundo como também promulgara os princípios de acção a respeito dos quais não havia dúvidas. A Igreja ‗interpretava‘ detalhadamente esses princípios, e o indivíduo, que garantia seu lugar na Igreja atendo-se às suas regras, estava certo de que, independentemente do que acontecesse, ele estava no caminho da salvação e da vida eterna no céu‖11. Hoje em toda a sociedade, e não só na Igreja institucional, ―a própria identidade social está em questão. Pois cada indivíduo não se pode mais apoiar sobre um fundamento social comummente admitido por todos, a questão que se põe é sobre que fundamentar a existência. Há alguma coisa que precede o indivíduo? E se nada o precede, como é que o sujeito se pode tornar ele mesmo?‖12. A liberdade está subjacente a esta mudança, sendo aquela um dos valores que o homem dos nossos dias defende com todo o afinco. Mas enquanto que ―para a Igreja, a comunidade precede o indivíduo e cada

RATZINGER, Joseph — El nuevo pueblo de Dios. Barcelona: Herder, 1972. Biblioteca Herder; 101, p.116. CERTEAU, M — La faiblesse de Croire. Paris: Seuil, 1987,p. 251. 10 PETITON, Yves – Appartenance ecclésial: da la pratique morcelée a des pratiques articulées. Prêtres Diocésains (Mar/Abr 1996) 251. 11 FROMM, Erich — A revolução da esperança. Por uma tecnologia humanizada. Rio de Janeiro: Zahar, 1969, p.63. 9

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um não se pode determinar a não ser em referência ao que o precede[...]. Isto explica, em parte, a crise eclesial sem precedentes que vivemos. Em consequência, devemos compreender esta crise como a elaboração de novos modelos‖13. Depois poderemos verificar se a comunhão, como tal, está em crise ou é a forma de a realizar que não responde às questões do nosso tempo. Os cristãos admitem que a ―communio não se realiza ‗a partir de baixo‘; ela é graça e dom, participação comum na única verdade, na única vida e no único amor de que Deus nos fez participantes por meio de Jesus Cristo, através da mediação da Palavra e do sacramento, no Espírito Santo‖14.

1.1. SAGRADA ESCRITURA Para já, podemos adiantar que ―comunhão humana deriva da comunhão trinitária, como a imagem deriva do original‖15, causa exemplar16 e inclui a distinção, a diferença17 e a pluralidade18. Só se torna possível ―porque o Pai toma inteiramente a iniciativa, enviando o seu Filho como vida para o mundo‖19. A ―novidade da condição do cristão consiste fundamentalmente na sua participação na vida trinitária, que a teologia bíblica neotestamentária designa com o termo grego Koinônia [...]. A salvação obtêm-se através da comunhão com Cristo e com os outros baptizados‖20. E a mística da unidade ―entre Deus e o homem, e entre os homens e Cristo,

PETITON,Yves — Appartenance ecclésial: da la pratique morcelée a des pratiques articulées, 252. Ibidem. 14 W. KASPER, A Igreja como Communio. Considerações sobre a ideia eclesiológica central do Concílio Vaticano II, in ―Communio‖ III, 4 (1986) 363. 15 ROVIRA I BELLOSO, Josep M. — Comunión eucarística, comunión trinitaria y comunión interhumana. Estudios Trinitarios .24 (1990) 223. 16 Cf Ibidem. 17 ―A distância significa a dualidade, que permite o reconhecimento, o espaço da troca de olhares, que faz progredir a comunhão, o lugar do próximo como aquele que jamais é projecção minha ou um simples duplo. Impossível a comunhão, o amor e a intimidade sem a diferença‖ (Miguel BAPTISTA PEREIRA — Linguagem e fé num mundo secularizado, in AA.VV., Fé e Cultura para o ano 2000, ed. Communio, s/l 1995, 153). 18 Cf J. M. ROVIRA I BELLOSO, Comunión eucarística, comunión trinitaria y comunión interhumana, 218. 19 ALVES, M. I.- Vida Nova em Comunhão, in ―Communio‖ 5 (1988) 37. 20 Ibidem, 36. 13

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é no cristianismo uma mística do encontro [...]. Assim se constata também neste aspecto que o mistério trinitário é o fundamento mais profundo e o sentido último do mistério da pessoa humana e da sua perfeição no amor‖21. A comunhão tem subjacente a dinâmica do amor divino, de um Deus que se revela aos homens e se dá a conhecer por amor. A Sagrada Escritura é fonte de comunhão e cânone por onde se pode verificar a autenticidade das várias comunhões; é o garante inspirador de ulteriores comunhões, pois o homem por si só não era capaz de comunhão; a comunhão horizontal é fruto e reflexo da comunhão vertical. ―Esta união e comunhão dos homens entre si encontra na trindade o seu exemplo e fonte. Na verdade, Deus quis introduzir os homens no mistério do amor da comunhão trinitária. Quis que os homens dispersos, divididos, filhos da cólera e da iniquidade, se congregassem e reunissem no Espírito de amor, a exemplo das Pessoas divinas. Por meio da Igreja, Deus quis fazer de todos os homens uma só família, um só povo, um só corpo de Cristo. E quis que o elemento de união, de coesão desse povo fosse o amor pelo qual o Pai ama o Filho e Filho ama o Pai‖22. O amor, como fonte de coesão, é um reflexo do amor trino revelado pelos textos do Novo Testamento, no qual viver em Igreja ―como comunidade não significa configurá-la ao arbítrio de grupos ou maiorias. A comunidade eclesial é comunidade com Deus por Jesus Cristo e no Espírito Santo e desenvolve-se como comunidade na Palavra de Deus e nos sacramentos‖23. Como consequência, ―a palavra comunhão (koinônia) significa participação comum. Designa uma relação baseada na participação e uma realidade partilhada. [...] exprime a participação comum em Jesus Cristo, no Seu Evangelho, na Sua fé‖24, transmitidos pelos Doze. Aqui o Espírito Santo manifesta a sua acção como

Walter KASPER, El Dios de Jesucristo, ―Verdad e Imagen‖ 89, ed. Sígueme , Salamanca 1994 4, 324. R.LATOURELLE, Alteridad y comunión, in El hombre y sus problemas a la luz de Cristo, ―Verdad e imagem‖ 84, ed. Sígueme, Salamanca 1984, 301. 23 H. J. POTTMEYER, La Iglesia-comunidad: distintas perspectivas, in ―Selecciones de Teologia‖ 131, 33 (1994) 164. 24 MARTO, A. dos S., A Igreja, Mistério de Comunhão, in ―Humanística e Teologia‖ 14 (1992) 325. 22

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―autêntico agente dessa comunhão que converte em católica a Igreja universal, ao integrar a diversidade e pluralidade de elementos, como tema essencial‖25. A comunhão é a ―participação na realidade da salvação na qual Deus nos introduz pelo baptismo e é também uma exigência, feita por Deus de actuação intramundana‖26. Perante estes dados, ―a Comunhão trinitária é fonte de inspiração para práticas sociais. Especialmente os cristãos comprometidos com mudanças estruturais da sociedade a partir das grandes maiorias pobres encontram na Tri-unidade a sua utopia eterna.[...] Por isso uma sociedade que se deixa inspirar pela comunhão trinitária não pode tolerar as classes, as dominações a partir de um poder (económico, sexual ou ideológico) que submete e marginaliza os demais diferentes‖27. As comunidades primitivas, fiéis à sua missão, anunciam o Deus criador que ―quer a plena realização da criatura humana, e esta só se pode realizar na sociedade do amor, não pode deixar de haver relação entre a história eterna da comunhão trinitária e o processo histórico de construção da família humana‖28. Esta comunhão fraterna tem como base a fé, em referência à doutrina dos Apóstolos: expressase no culto, mediante a fracção do pão e as orações e toma a sua realização concreta através da partilha dos bens materiais‖29. A comunhão em Cristo ―é activa, é dinâmica, operacional, não se ficando apenas na contemplação, mas concretiza-se em obras. A comunhão em Cristo é fonte de comunhão com os homens‖30. A Igreja, a partir da comunhão pericorética da Trindade, ―mistério solar, ilumina o mistério lunar da Igreja, mostra-se como um mistério derivado (mysterium derivatum como falavam os Padres da Igreja) de outros mistérios mais fundamentais, principalmente, daquele do amor e da comunhão entre os divinos Três. Como há a koinónia trinitária, assim há a koinónia eclesial‖31. 25

TILLARD, J.- M. R. La Iglesia de Dios es una comunion, in Selecciones de Teologia, 84, 1982, 262. Ibidem, 269. 27 Leonardo BOFF, A Trindade e a Sociedade, ―Teologia e Libertação‖ 5, ed. Vozes, Petrópolis 1987 3, 189. 28 Bruno FORTE, A Trindade como História, ―Teologia Sistemática‖ 1, ed. Paulinas, São Paulo 19872, 177. 29 Cf ALVES, M. I.- Vida Nova em Comunhão, 42. 30 FERREIRA DE ARAÚJO, M., A Igreja — Comunhão — Comunidade, in ―Acção Católica‖ 73 (1988) 824. 31 Leonardo BOFF, A Trindade e a Sociedade, 191. 26

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É precisamente desta realidade, a eclesial, de que nos vamos ocupar a seguir.

1.2. IGREJAS A Igreja procede do Pai pelo Filho no Espírito Santo, sendo aquela obra das missões divinas; ―é ela o lugar do encontro entre o céu e a terra, em que a história trinitária, por livre iniciativa de amor, passa para a história dos homens e esta é assumida e transformada no movimento da vida divina‖32. Mas a Igreja, que é comunhão, só se compreende a partir de factos concretos e visíveis. ― Para compreender a profundidade teológica da eclesiologia da Igreja comunhão deve-se partir do facto central da vida da Igreja visível, a Eucaristia da Igreja local presidida pelo bispo, rodeada do presbitério, dos diáconos e dos fiéis‖33, não bastando uma simples inscrição ou o pagamento de cotas para que se pertença à Igreja, se faça comunhão. ―Não há Igreja sem assembleia eucarística. Por isso, a não frequência eucarística é sinal de quebra ou enfraquecimento da comunhão eclesial‖34. A eucaristia, como acto de acção de graças, é a presentificação simbólica sacramental de todo o mistério da salvação. Enquanto communio eucarística, a Igreja é não só imagem da communio trinitária, mas também a sua actualização. Ela não é apenas sinal e meio de salvação, mas também fruto da salvação. Enquanto communio eucarística, é a resposta sobreexcedente à questão humana originária da comunhão‖35. Esta questão é mediada por símbolos, e são eles que nos reportam para o mistério. A vida religiosa é ―um sistema de símbolos que actualizam a presença de experiências transcendentes, extraordinárias ou desconcertantes. Qualquer símbolo, seja ou não religioso, tem um atractivo em e por si mesmo. Sem dúvida, ainda que o símbolo possa atrair e até seduzir, não pode obrigar a comunidade a objectivá-lo‖36. Neste contexto, ―a qualidade da crença — da fé — deve-se considerar como processual. São muitas as

Bruno FORTE, A Trindade como História, 189. TILLARD, J. — M. R. La Iglesia de Dios es una comunion, 257. 34 MARTO, A. dos S. — A Igreja, Mistério de Comunhão, 326. 35 W. KASPER, A Igreja como Communio, 362. 36 James T. BARRY, Sociologia de la creencia y la increencia: fe y pertenencia de la comunidad, in ―Concilum‖ (Madrid) 138bis (1978) 404 (399-411). 33

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contingências que podem afectar a valorização dos símbolos religiosos, entre elas o facto de que, na sociedade contemporânea, as comunidades correntes — intersubjectivas — raramente coincidem com as expectativas da Igreja oficial (problemas que se dão igualmente com o Estado). Existe um divórcio quase permanente entre a ‗criação de símbolos‘ da Igreja oficial e o modo como esses símbolos são vividos a nível local e paroquial. Como consequência, a Igreja deve fazer-se a si mesma de muitas formas, cada uma delas representa uma acomodação do símbolo aos destinatários‖37. O fiéis celebram a eucaristia e fazem esta experiência de comunhão nas suas Igrejas particulares, pois a ―igreja-comunhão vive-se na totalidade do seu mistério nas Igrejas locais [...]. É aqui que Cristo nos convoca, reúne na comunhão e envia em missão. É aqui que a comunhão se vive entre pessoas que a própria existência faz próximas‖38 e solidárias na realização do culto; o símbolo toma um significado social. A Igreja presente no mundo ―é um sinal visível do homem originário reprimido e da libertação da sua capacidade de mistério e de símbolo, que é a condição de possibilidade de culto. A profundidade esquecida do ser humano não é egóide e fechada sobre si mesma mas relacional e foi sobre as relações originárias do homem à natureza, ao seu semelhante e a Deus que incidiu a acção perturbadora da razão com sua vontade de poder‖39, dando origem ao estado de crise que hoje vivemos e ao qual a Igreja Comunhão pode ser uma saída viável para esta situação, onde a ―Igreja, como morada de transcendência e redil materno do rebanho, deixou de ter o sentido profundo de outrora... Cada qual salva a sua alma na solidão. Como forças colectivas capazes de semear o mundo de catedrais ou de cruzadas, as religiões estão mortas‖40. Hoje, a crise de pertença eclesial e a ―recomposição caleidoscópica do religioso‖41 que este processo arrasta consigo inscrevem-se na evolução geral das sociedades da

Ibidem, 403. MARTO, A. dos S., A Igreja, Mistério de Comunhão, 326. 39 Miguel BAPTISTA PEREIRA — Linguagem e fé num mundo secularizado, 148. 40 Miguel TORGA — Diário VI, ed. do Autor, Coimbra 19783, 60. 41 BORRAS, A. — Appartenance à l‟Église ou itinérance ecclésiale?, 165. 38

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Terceira Vaga42, caracterizadas pela mobilidade, particularmente pelas mudanças determinadas pelas orientações sócio-económicas, bem como pela atenuação do controle social e a valorização da capacidade de escolha pessoal. A nova fase que a humanidade atravessa foi já abordada pelo Concílio Ecuménico Vaticano II ao dizer: ―A humanidade vive hoje uma nova fase da sua história, na qual profundas e rápidas transformações se estendem progressivamente a toda a terra. Provocadas pelo inteligência e actividade criadora do homem, elas reincidem sobre o mesmo homem, sobre os seus juízos e desejos individuais e colectivos, sobre os seus modos de pensar e agir, tanto em relação às coisas como às pessoas. De tal modo que podemos já falar de uma verdadeira transformação social e cultural, que se reflecte também na vida religiosa‖43. Realçando os pontos fundamentais, podemos referir a novidade da situação actual, que acarreta transformações rápidas e profundas em todo o mundo. A origem destas transformações está na actividade criadora humana, na sua capacidade de produzir novos meios e nas consequências que isso acarreta para o próprio sujeito da mudança. Este processo cria uma transformação social e cultural tais que geram novas culturas e modos diferentes de constituir sociedade.

Quando nos referimos ao termo «Vaga» estamos a seguir muito de perto a terminologia de Alvin Toffler. Convém esclarecer o que Toffler entendem por Primeira Vaga, Segunda Vaga e Terceira Vaga. Antes de mais Vaga refere-se a ondas de mudança, que segundo ele, se deram desde o início da humanidade. A Primeira Vaga operou-se quando o homem nómada se fixou, tornando-se agricultor. Não dependia apenas daquilo que a natureza lhe dava, mas plantava ele mesmo o que queria para a sua alimentação. A Segunda Vaga ocorreu aquando da industrialização, surge com o aparecimento da máquina e da produção em série. Aí, o homem abandona o campo e o seu meio familiar para se dirigir para os grandes aglomerados populacionais, a fim de trabalhar nas fábricas. Dá-se mais uma modificação profunda na humanidade. Com o aparecimento da Segunda Vaga não acaba a Primeira Vaga, assim como não acabou o estilo nómada. Os conflitos surgem quando as várias vagas coabitam no mesmo espaço geográfico. Foi o confronto entre o Norte industrializado - Segunda Vaga - e o Sul agrícola - Primeira Vaga - que originou a Guerra Civil americana. Actualmente vive-se já, em alguns países, a Terceira Vaga que surge com o aparecimento e divulgação do computador. Onde mais do que a matéria prima é importante o conhecimento - o saber fazer - de um determinado produto (Cf. FIGUEIREDO RODRIGUES, Luís Miguel — Cultura „Blip‟. Cenáculo. 35: 135 (1995-96) 9-20) 43 GS 4.

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Ainda no ambiente do Concílio, mais concretamente no desencadear próximo das suas consequências, podia-se acreditar que a crise na pertença eclesial, na ausência de comunhão, ―era sobretudo vivida pelas novas gerações, que acentuavam de boa vontade a referência evangélica a Jesus. Logo depois, apesar de tudo, a frase ‗sim a Jesus, não à Igreja‘ revela que a pertença eclesial não era só vista de uma forma problemática pelos jovens: a situação real das condições de pertença à Igreja mudou por causa de factores culturais, como o ambiente pluralista, a crise das autoridades, a valorização da subjectividade pessoal e a religiosidade interior‖44, e como consequência também do Choque de Futuro que então se começa a sentir um pouco por toda a parte. Como consequência da fé cega na ciência e num aspecto superficialmente humano, a comunhão vê na morte a sua fronteira inevitável. Todas as ―utopias humanas, mesmo as mais elevadas, de um reino de liberdade e justiça, não podem compensar a injustiça feita aos que já morreram, aos torturados e assassinados do passado. Assim, as utopias puramente humanas não fundamentam nenhuma esperança verdadeiramente universal. Pelo contrário, a communio da Igreja é communio também para além da morte. Só ela pode cumular o anelo do coração humano‖45. Mas do pós-morte nada se sabe e para responder a esta questão, a Igreja tem de fazer referência ao seu fundador e apelar para o seu mistério: a sua dimensão humana e divina, sendo esta última a única capaz de fazer justiça ao homem, respondendo-lhe à questão sobre o sentido da vida. A fé cristã impele a antecipar activamente no tempo presente o que será realidade consumada na eternidade. A Igreja ―deveria ser o espaço onde se vive já o que proclama a fé, o sinal sacramental da fraternidade escatológica, que, além de aguardar o significado, realiza o que significa‖46. As dimensões visível e invisível da Igreja não devem ser consideradas como duas coisas distintas, mas como duas dimensões que ―formam uma realidade complexa que está integrada de um elemento humano e outro divino. Esta afirmação que é sumamente importante para a compreensão da eclesiologia do Vaticano II, está fundada

A. BORRAS, Appartenance à l‟Église ou itinérance ecclésiale?, 164. W. KASPER, A Igreja como Communio, 371. 46 Juan RUIZ DE LA PEÑA, Imagen de Dios. Antropología teológica fundamental, ―Presencia teológica‖ 49, ed. Sal Terrae, Santander 19882, 212. 45

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cristologicamente na analogia entre o mistério do Verbo encarnado e o mistério da Igreja, segundo a qual ‗assim como a natureza assumida serve ao Verbo divino como instrumento vivo de salvação unido indissoluvelmente a ele, de modo semelhante a articulação social da Igreja serve ao Espírito Santo, que a vivifica, para o aumento do seu corpo‘‖47. Perante esta realidade ―o desejo de comunhão, que traduz a situação espiritual do mundo, e os movimentos litúrgico, bíblico e ecuménico, movimentos internos de renovação, em que despertava a consciência eclesial, convergem na redescoberta da Igreja como comunhão.[...] E o concílio, atento a uma das questões mais profundas do nosso tempo, purificando-a à luz do Evangelho, procura ‗responder-lhe de uma forma que supera a questão e a busca puramente humanas‘‖48. E ―a inovação do Vaticano II de maior transcendência para eclesiologia e para a vida da Igreja foi o ter centrado a teologia do mistério da Igreja sobre a noção de comunhão‖49, que é a ideia ―central e fundamental‖ nos documentos conciliares50.A comunhão entre os homens é o sinal e reflexo da nossa comunidade pessoal com Deus51; aquela ―é

possível apenas como praxe da adoração, como praxe do reconhecimento

concreto da transcendência da comunhão trinitária‖52. O individualismo não tem lugar na Igreja pois a comunhão e a relação pessoal ―constituem o seu tecido‖ 53. É, pois, de suma importância que a comunhão se fundamente teologicamente e que se diga: ―a eclesiologia da comunhão constitui o critério fundamental para a ordenação da Igreja e especialmente para a correcta relação entre unidade e multiplicidade‘‖54; síntese muito útil numa sociedade pós-industrial de Terceira Vaga.

GHIRLANDA, G., Iglesia universal, particular y local en el Vaticano II y en el nuevo Código de derecho canónico, in LATOURELLE, R., Vaticano II. Balance y perspectivas, ―Verdad y Imagem‖ 109, ed. Sígueme, Salamanca 1989, 631. 48 COSTA SANTOS, Manuel Moreira — Igreja: Do Mistério à Comunhão, 144-145. 49 A. ANTÓN, Primado y colegialidad, 145. 50 Cf COSTA SANTOS, Manuel Moreira — Igreja: Do Mistério à Comunhão, 145. 51 Cf E. SCHILLEBEECKX — Deus e o Homem, Ed. Paulinas, S. Paulo 1969, 231. 52 G. RUGGIERI — A reapropriacão do ser-Igreja como fraternidade evangélica, in «Concilium», XII (1981)798-799. 53 ZIZIOULAS, A Igreja como comunhão, in Documentation Catholique 2079 (1993) 825. 54 HILBERATH, B. J. — La Iglesia como “Communio”: fórmula mágica o programa de acción?, in ―Selecciones de Teologia‖ 34, 133 (1995) 16.

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Para mais, e segundo Walter Kasper, ―a ânsia humana pela comunhão visa algo que possa ser o uno e o todo do homem, algo que ultrapassa todo o humano e só encontra o seu cumprimento na autocomunicação de Deus, na comunhão e amizade com Deus. O anelo do coração humano é tão grande e tão profundo que só Deus é suficientemente grande para o cumular. Só Deus é a última resposta à questão que é o próprio homem‖55. A comunhão toma um lugar eminente na prática pastoral, ou pelo menos devia tomar, pois é ―um modo de ser, viver, relacionar-se e trabalhar em Igreja, de construir uma comunidade cristã. Por conseguinte com implicações pastorais. Deve configurar um estilo, modelo de pastoral a partir de dentro. Faz parte da realidade dos cristãos. Por isso, é necessário antes de mais cultivar o espírito de comunhão para construir a comunidade‖56. A comunhão é uma aspiração de todo o homem, pois este realiza-se na relação com os seus semelhantes. Mas esta prática está em crise, em parte derivada da mentalidade científico-tecnológica emergente na sociedade actual, a qual constitui um mito para o homem moderno. Poderá, por ventura, esta mentalidade trazer algo de novo à Igreja que ajude a compreender e a realizar a comunhão, como característica essencial da Igreja? Antes de mais é preciso compreender e ver como é que a sociedade actual realiza e aspira à comunhão. É o que faremos a seguir.

CONCLUSÃO Se, por um lado, a comunhão aparece como algo de desejável, por outro lado, é uma realidade que todo o homem nasce, vive e morre só. A agudeza desta verdade sente-se a caminho de cada calvário, lugar onde cada um percebe o valor e a importância da comunhão, pois quando experimentamos a ajuda de um qualquer Cireneu, recordamos o de desejo de viver em comunhão. Mas é precisamente este valor que está em crise, devido às mutações sociais, provacadas pela industrialização e as crescentes mobilidades. A Igreja, existindo neste

W. KASPER, A Igreja como Communio, 360.

A comunhão como sentido

contexto histórico, também se sente perturbada por tais mudanças sociais, até porque a linguagem usada pela sociedade deixou de ser a religiosa. Torna-se então claro que a Igreja tem de repensar a sua missão, tem de se repensar. É a sua própria identidade que está em causa. A comunhão — que a Igreja é — pode ser um ponto de ligação entre as duas sociedades. A tarefa que se impõe é a de descobrir as fontes inspiradoras da comunhão: elas são a Sagrada Escritura e as comunidades eclesiais concretas, pois se por um lado a comunidade primitiva experimentou e viveu a comunhão, por outro lado nós hoje conhecemos e experimentamos esta realidade através das comunidades que se lhe seguiram ininterruptamente até hoje. Segundo a Sagrada Escritura a comunhão humana deriva da comunhão trinitária, como a imagem deriva do original. A própria salvação é obtida através de Jesus Cristo, mas em comunhão com os outros baptizados. Dá-se a mística do encontro entre Deus e os homens, entre os homens e Cristo, e dos homens entre si. Aqui está patente a dinâmica da salvação na qual Deus nos introduz pelo baptismo. O cânone da autenticidade de cada acto comunitário está na Igreja primitiva, na Igreja dos Actos dos Apóstolos. Aí, o exercício da comunhão fazia-se através da participação e da partilha comunitárias. O Espírito Santo apresenta-se, neste contexto, como o autêntico agente dessa comunhão que converte em católica a Igreja universal, ao integrar a diversidade e pluralidade de elementos. De notar que uma sociedade que se deixa inspirar pela comunhão trinitária não pode tolerar as classes, as dominações a partir de um poder que submete e marginaliza os que ousam ser diferentes, respondendo afirmativamente à sua identidade. Mas a Igreja, que é comunhão, só se compreende a partir de factos concretos e visíveis: enquanto comunhão eucarística, a Igreja é não só imagem da comunhão trinitária, mas também a sua actualização. Ela não é apenas sinal e meio de salvação, mas também fruto da salvação. Enquanto communio eucarística — afirma Walter Kasper —, é a resposta sobreexcedente à questão humana originária da comunhão. Esta questão é mediada por símbolos; são eles que nos reportam para o mistério. Actualmente há a disparidade entre as objectivações eclesiais e a restante sociedade, 56

MARTO, A. dos S., A Igreja, Mistério de Comunhão, 328 .

A comunhão como sentido

havendo a registar muitas contingências que afectam a valorização dos símbolos religiosos, pelo que a Igreja deve fazer-se a si mesma de muitas formas, cada uma delas representa uma acomodação do símbolo aos destinatários. Deste modo, a Igreja presente no mundo, recorda a dimensão esquecida do homem, a dimensão relacional, a que aspira até no alémtúmulo. Algumas formas de comunhão têm na morte a sua fronteira inevitável, o fracasso de todos os messianismos terrenos e a inexistência de uma esperança verdadeiramente universal. A comunhão eclesial, pelo contrário, é comunhão também para além da morte; só ela pode satisfazer o desejo mais íntimo do coração humano. A instituição eclesial deveria ser o espaço onde se vive já o que proclama a fé, o sinal sacramental da fraternidade escatológica, que, além de aguardar o significado, realiza o que significa. As dimensões visível e invisível da Igreja não deviam ser consideradas como duas coisas distintas, mas como duas dimensões implicadas mutuamente. É, pois, de suma importância que a comunhão se fundamente teologicamente e que se diga: a eclesiologia da comunhão constitui o critério fundamental para a ordenação da Igreja e especialmente para a correcta relação entre unidade e multiplicidade; síntese muito útil numa sociedade pós-industrial de Terceira Vaga, pelo que se manifesta a necessidade de cultivar o espírito de comunhão para construir a comunidade.

2 . A R E V O L U Ç ÃO

TECNOLÓGICA

A tolerância perante o erro, a ambiguidade e, acima de tudo, a diversidade, apoiada por um sentido de humor e das proporções, são artigos de sobrevivência, quando preparamos a nossa mochila para a espantosa viagem do próximo milénio. Preparem-se para o que poderá ser a mais excitante viagem da nossa história57. Vivemos no mundo da comunicação. Este dado influencia e condiciona sobremaneira o modo de ser e de agir dos indivíduos e, consequentemente, das sociedades. Mas ―o mundo da comunicação continua ainda um mundo misterioso, cheio de segredos e surpresas. Apesar de se terem descoberto nele limitações, contradições e práticas que o obrigam a se adaptar e se transformar, muitas das suas estratégias permanecem ainda ocultas, ambíguas, e muitas das suas consequências nos são ainda desconhecidas‖58. Por esta razão, a era da informação e as suas consequências podem ser discutíveis, mas merecem ser analisadas; ―parece, inclusive, sintetizar as duas etapas de comunicação anteriores: escrita e audiovisual.[...]das dez grandes transformações que marcam hoje a nossa sociedade, nenhuma é mais subtil, e contudo mais explosiva, que a passagem de uma sociedade industrial para uma sociedade de informação‖59. Embora se possa duvidar do nome ou das causas, o certo é que vivemos uma crise que nos preocupa. Perante isto, ―torna-se necessário reconhecer que o que a ‗nossa‘ 57

Alvin e Heidi TOFFLER — Criando uma nova civilização. Lisboa: Livros do Brasil, 1995. Vida e Cultura; 135, 173. 58 GUERESCHI, Pedrinhho — Informação, comunicação e evangelização inculturada, in AA.VV. — Inculturação. Desafios de hoje. Petrópolis. Vozes, 1994. Igreja do Brasil; 6,p. 173. 59 Ibidem, 176.

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apresenta de original e único (para além de não podermos deixar o cuidado da sua resolução aos outros) assenta na qualidade de mudança e de imaterial que caracterizam a nossa civilização e a nossa cultura neste final de século‖60. O que se torna preocupante é que a novidade deixa-nos sem pontos de apoio no passado; a história não nos dá grandes lições, pois nenhuma sociedade se organizou como a nossa. É impossível iludir esta crise que está em plena eclosão no Ocidente e que se alastra a todo o globo: temos que tentar compreendê-la61. Sabemos, à partida, que as mutações que estamos a viver são fruto de transformações tecnológicas, em ordem à massificação da informação. Sabemos também que ―as novíssimas estradas da informação permitem deslocar recursos, instantaneamente, através das praças financeiras. Permitem, também, fluxos de informação. E de fluir resulta influenciar‖62. A mentalidade científica resultante daqui modela a cultura, e os modos de pensar tornam-se diferentes dos do passado. ―A técnica progrediu tanto que transforma a face da terra e tenta já dominar o espaço‖63. Mas, por outro lado, ―o progresso tecnológico deixou de ser visto como a maneira automática e natural de atingir o bem-estar económico e social no nosso planeta. A crise presente, pelas suas características globais, resulta do desajuste (ou esgotamento) do modelo da modernidade que vigorou nos últimos 150 anos‖64, estão a emergir vozes críticas que põe em causa a viabilidade da autonomia do progresso tecnológico65. Este progresso, estou em crer, é imparável. No futuro, a ciência e a técnica ―continuarão a desenvolver-se segundo uma lógica que lhes é imanente e necessária, e a sua transmissão às gerações futuras é também consequência lógica do seu valor universal. Não se lhes pode pôr freios, contrapondo-lhes o sonho romântico de um paraíso terrestre, 60

João CARAÇA — Do saber ao fazer: porquê organizar a ciência, ―Trajectos‖ 22, ed. Gradiva, Lisboa 1993, 191. 61 Cf Ibidem, 190. 62 F. CARVALHO RODRIGUES — Um novo método de contar a verdade, precisa-se. Informação e Informática. 8; 13 (1995) 16-17. 63 GS 5. 64 João CARAÇA — Do saber ao fazer, 192. 65 Cf Jeremy RIFKIN — O livro negro do desemprego, in ―Executive Digest‖ 3, 25 (1996) 52-56; Jeremy RIFKIN, entrevistado por Ivan MARTINS — Quem é o profeta da desgraça, in ―Executive Digest‖ 3, 25 (1996) 58-62.

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anterior à era da ciência; ou seja, um modo de negar aos outros aquilo que não queremos perder. O que importa, sim, é achar os meios mais adequados para lhes limitar os danos‖66. Se, por um lado, vivemos numa época em que a informação flui por toda a parte, por outro, o indivíduo tem de ter capacidades para se saber localizar, tanto quanto possível, na complexidade. A educação desempenha aqui um papel importante; ―a linha de pensamento educacional moderna põe o seu acento na ideia de autonomia e tomada de responsabilidade pelo próprio indivíduo. A noção não é de forma alguma nova mas adquire valor de resposta à crise contemporânea de ideologias que deixa o homem sem ponto de apoio individual e colectivo‖67. Resumindo, podemos dizer que o mundo tecnológico apresenta-se como algo de enigmático aos nossos olhos, tanto mais que acarreta consigo um estado de crise preocupante. Esta é-o porque não tem paralelo com nenhuma época anterior. A especificidade desta vem-lhe da enorme mudança que a caracteriza. Contudo, a sociedade tecnológica continua a desenvolver-se segundo uma lógica que lhe é própria e na qual cada indivíduo é chamado a tomar responsabilidades. Neste contexto a vivência da comunhão pode assumir novos contornos; as possibilidades técnicas podem ajudar a uma maior clarificação do conceito de ―comunhão‖ e a achar formas novas de a praticar. É um dado assente que esta revolução é universal, tal como a Igreja pretende ser (católica), assim à Igreja cabe compreender este processo, assimilá-lo, na medida do possível, para poder situar-se na nova sociedade e realizar aí a sua missão, numa sociedade que pode caminhar para o bem e para o mal.

2.1. AMBIVALÊNCIAS DA REVOLUÇÃO Perante as mutações cibernéticas, as mudanças produzidas pela revolução tecnológica, em ordem a um futuro informatizado, podem dar origem a ambiguidades: ―as 66 67

Joseph RATZINGER — A Igreja e a nova Europa, ed. Verbo, Lisboa 1994, 86. Paul LENGRAND, O homem do futuro, ―Psicologia e Pedagogia‖, ed. Moraes, Lisboa 1976, p. 41.

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possibilidades ilimitadas da sociedade técnica suscitaram desde o princípio na consciência humana tanto um entusiasmo optimista quanto umas imagens de horror apocalíptico‖68. O mundo hodierno apresenta-se simultaneamente ―poderoso e débil, capaz do melhor e do pior, tendo patente diante de si o caminho da liberdade ou da servidão, do progresso ou da regressão, da fraternidade ou do ódio. E o homem torna-se consciente de que a ele compete dirigir as forças que suscitou, e que tanto podem esmagar como servir. Por isso se interroga a si mesmo‖69. É este tempo de crise que possibilita decisões mais coerentes com a realidade, capazes de dar respostas adequadas ―às discrepâncias [que] surgem entre as raças e os diversos grupos sociais; entre nações ricas, ou mesmo prósperas e as pobres.[...]Daqui nascem desconfianças e inimizades mútuas, conflitos e desgraças, das quais o homem é simultaneamente causa e vítima‖70. Convém ter em conta que as novas tecnologias, ―ao caírem nas mãos de um homem que é e deve ser livre, são sempre ambivalentes. Podem ser usadas e postas ao serviço do bem, do crescimento do homem e do mundo e podem também ser postas ao serviço do mal, da degradação da humanidade e do mundo‖71. O problema que se coloca é saber se vamos tirar proveito das tecnologias ou ser vítimas delas72. A revolução tecnológica está ―a dividir rapidamente a população mundial em duas metades potencialmente conflituantes; a nova elite cosmopolita de trabalhadores do saber (como lhe chamou Peter Drucker), que controla as tecnologias e as forças de produção; e um exército de gente com trabalho precário ou que vive em desemprego de longa duração e tem pouca esperança de arranjar emprego nesse sector emergente‖73. Daqui se conclui que o desenvolvimento científico-tecnológico, que devia ser um meio para a promoção social de toda a sociedade, pode ser um mecanismo gerador de injustiças e de mal-estar, de guerras e tensões, de pobreza e miséria. 68

Jürgen MOLTMANN, El hombre, ―Estudios sígueme‖ 9, ed. Sígueme, Salamanca 1973, 49. GS 9. 70 GS 8. 71 António MONTEIRO — As novas tecnologias são hoje o grande caminho para o crescimento, in ―Diário do Minho‖ 19-11-96, 2. 72 Cf Jeremy RIFKIN, entrevistado por Ivan MARTINS — Quem é o profeta da desgraça, 62; ―A tecnologia pode levar-nos em direcção a uma renascença. Mas, ao contrário dos defensores acérrimos do mercado livre, eu sei que a tecnologia não é neutra. Ela cria poder, e o seu uso cria desigualdade social‖ (Ibidem, 58). 69

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Mesmo a nível patológico a sociedade tecnológica pode conduzir à ausência do contacto humano pessoal74; à negação da dimensão dialogal do ser humano. A este processo está subjacente o facto de que o indivíduo nem sempre tem capacidade de adaptação, nomeadamente com o declinar da idade, pelo que as mutações têm de ter em conta os indivíduos concretos e as suas limitações75. Sabemos então que esta revolução é ambígua, pode ser vista como um meio de esmagar ou de promover o homem e pode também gerar discrepâncias entre as nações. Urge saber se vamos ser vítimas das tecnologias ou tirar proveito. Sabemos, isso sim, é que elas podem negar a dimensão dialogal do homem. Mas aprofundemos melhor esta ideia, analisando dois perigos que nos são eminentes. 2.1.1. Efémero Com o aumento da transitoriedade, as pessoas vivem num elevado estado de mudança, por isso, ―a duração das suas conexões é reduzida‖76. Isto condiciona o modo como se enfrenta a realidade; a sua aptidão ou inaptidão para enfrentar as dificuldades. Esta movimentação rápida, ―combinada com a crescente novidade e complexidade do ambiente que os rodeia, força a capacidade de adaptação e cria o perigo do choque do futuro‖77. O Homem vive numa ―espécie de carrossel, com um caleidoscópio de visões e de hipóteses, lacerados e despedaçados interiormente, aspirando por vezes ao absoluto mas acabando por contentar-se com o efémero e o provisório; lançados numa existência dominada pelas ciências exactas e pelas altas tecnologias, mas com os problemas de sempre sobre o sentido da vida e sobre como alcançar a felicidade‖78. Talvez esta situação seja reflexo de maus processos de aprendizagem, originados pelo uso incorrecto da informática. Esta ―impõe aos utilizadores aprender vibrando, e escutar respondendo. O computador não somente fala ao usuário através do raio lúdico da tela do vídeo, mas cria

Jeremy RIFKIN — O livro negro do desmeprego, 52-53. Cf FROMM, Erich — A revolução da esperança. Por uma tecnologia humanizada, p. 61. 75 Cf Ibidem, 106. 76 TOFFLER, ALVIN — Choque do Futuro, 50-51. 77 Ibidem. 74

A comunhão como sentido

sons e imagens. O ‗homo informaticus‘ é um homem de espectáculo e de prazer, um homem de análise e de inter-relações. A era da informação é semelhante á imagem do computador‖79, correndo-se o risco de o indivíduo não reflectir sobre o que aprendeu, tornar-se um mero receptor passivo, absorvendo tudo sem uma selecção crítica. Este erro não deixa perceber que ―o próprio movimento da história torna-se tão rápido, que os indivíduos dificilmente o podem seguir. O destino da comunidade humana torna-se um só, e não já dividido entre histórias independentes. A humanidade passa, assim, duma concepção predominantemente estática da ordem das coisas para outra, preferentemente dinâmica e evolutiva; daqui nasce uma nova e imensa problemática, a qual está a exigir novas análises e novas sínteses‖80, pois a ―rapidez, a profundidade e a imprevisibilidade de algumas transformações recentes conferem ao tempo presente uma característica nova: a realidade parece ter tomado definitivamente a dianteira sobre a teoria‖81. Há também aspectos positivos neste processo, ―em virtude da ciência e da técnica, a humanidade pode pela primeira vez na história encaminhar-se para se libertar da tirania da natureza, que desde sempre a incomodou. Mas, ao realizar essa libertação do homem frente aos poderes opacos da natureza, o homem acaba por entrar simultaneamente numa nova dependência em relação às suas próprias obras e organizações‖82, com a consequente desorientação, agora por um segundo motivo. Esta conjugação de ―desorientações‖ faz com que actualmente ―grande parte da humanidade de hoje não sabe para onde vai, o que quer dizer que está perdida, sem rumo, desorientada. Temos dois casos elucidativos disso: nos jovens, a droga, e nos adultos, as rupturas conjugais. Ambos os casos nos colocam sobre o tapete da fragilidade existente nos nossos dias‖83; um existir que tem um sentido efémero. 78

GIUSTINIANI, P. — O Homem: fascínio e desafio. Lisboa: Paulinas, 1993. Crescer na Fé: 4, pp.19-20. GUERESCHI, Pedrinhho — Informação, comunicação e evangelização inculturada, p.179-180. 80 GS 5. 81 SOUSA SANTOS, Boaventura de — Pela mão de Alice: O social e o político na pós-modernidade. 2ª edição. Porto: Edições Afrontamento, 1994. Biblioteca de Ciências do Homem: Sociologia, Epistemologia 18. 20. 82 Jürgen MOLTMANN, El hombre, ―Estudios sígueme‖ 9, ed. Sígueme, Salamanca 1973, 42. 83 Enrique ROJAS — O Homem Light. Uma vida sem valores, ed. Gráfica de Coimbra, Coimbra 1994, 20-21. 79

A comunhão como sentido

Mas ao mesmo tempo que se desagregam os valores e as normas nos modos exteriores de acção quotidiana ―vemos que também os indivíduos se dispersam e fragmentam: é a época do efémero, das necessidades provocadas artificialmente e logo satisfeitas para se provocarem novas necessidades, sem orientações estáveis, como aliás é sugerido também por muitas mensagens dos meios de comunicação‖84. As consequências da destruição dos fundamentos éticos do viver são já hoje claramente visíveis; assistimos à proliferação da ―civilização da morte‖ 85.

2.1.2. Coisificação A revolução tecnológica, ou segunda revolução industrial, acarreta um conceito de desenvolvimento susceptível de gerar a coisificação do homem. Este, que é tido como um valor em si mesmo nos sistemas humanizados, englobado numa sociedade tecnocrata, torna-se um valor relativo; vale enquanto é capaz de produzir muito ou de possuir bastante. O que devia existir em função do homem, o desenvolvimento, torna-se um tirano da sociedade. Esta revolução é programada por ―dois princípios que orientam os esforços e os pensamentos de todos os que trabalham nela: o primeiro princípio é a máxima de que algo deve ser feito porque é tecnicamente possível fazê-lo. [...] Uma vez aceite esse princípio de que algo deveria ser feito porque é tecnicamente viável, todos os outros valores são destronados, e o desenvolvimentos tecnológico passa a ser a base da Ética. O segundo princípio é o da eficiência e produção máximas. A exigência da eficiência máxima conduz, como consequência, à exigência da individualidade mínima‖86. Mas o homem não é um meio para outros conseguirem um fim, um ser humano não usa o outro, mas considera-o como um ser vivo que está diante de si, ou seja, ―um ser para o qual eu estou aqui, do mesmo modo que ele está aqui para mim‖87. As máquinas não devem ser o centro das atenções, ―devem tornar-se meios para fins que são determinados pela razão e pela vontade do homem. Os valores que 84

GIUSTINIANI, P. — O Homem: fascínio e desafio, p.21. Joseph RATZINGER — A Igreja e a nova Europa, 87. 86 Erich FROMM, A revolução da esperança. Por uma tecnologia humanizada, 49. 87 M. BUBER — Sobre comunidade, ―Debates‖ 203, ed. Perspectiva, São Paulo 1987,88. 85

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determinam a selecção de factos e influenciam a programação do computador devem ser obtidos com base no conhecimento da natureza humana, suas várias manifestações possíveis, suas formas óptimas de desenvolvimento e as necessidades reais que contribuem para esse desenvolvimento. Quer dizer, o homem, e não a técnica, deve ser a fonte básica de valores; o desenvolvimento humano óptimo e não a produção máxima deve ser o critério para todo o planeamento‖88, não absolutizando o que é relativo. A razão instrumental é um perigo e uma tentação constantes, com sérios riscos: ―opulenta e eficiente na criação e planificação dos meios, a razão instrumental olvidou os fins e os valores e, ao impor a tecnicidade a todos os domínios da vida isolou, isolou o homem de uma natureza explorada e ameaçada de desertificação. Com a universal tecnicização avançou a desintegração do homem e obscureceu-se o sentido, que preside ao homem e à natureza, ao indivíduo e à sociedade, ao trabalho e à festa, à vida e à morte, à imanência e à transcendência‖89. Com esta situação vai ―incrementando-se o desagradável sentimento de que, para além do futuro tecnicamente realizável, esta sociedade perdeu de vista o futuro humanamente desejável e esperado‖90. Surge a cultura electronicamente mediada, ―superando os modos de mediação orais e escritos. O desenvolvimento dos meios técnicos transformou a natureza da experiência e da interacção nessas sociedades, trazendo implicações teóricas e políticas‖91. Para que a máquina seja mais máquina é preciso que o homem seja menos homem. É este dilema que preside e orienta o sentimento do comum dos cidadãos. ―Apesar de que continua a haver catástrofes naturais,[...] hoje temem-se mais as doenças da civilização e a futura manipulação biomédica dos homens por parte de outros homens‖92. Cabe àqueles que exercem o poder fazê-lo com ponderação, já que ―o homem político não é construtor de um mundo melhor, cedo ou tarde realizável. O que ele é, é responsável pela bondade do mundo hoje, para que amanhã possa continuar a ser bom. O suposto mundo melhor de amanhã é miragem que rouba ao de hoje as suas energias e 88

Erich FROMM, A revolução da esperança. Por uma tecnologia humanizada, 108. Miguel BAPTISTA PEREIRA — Linguagem e fé num mundo secularizado, 147. 90 Jürgen MOLTMANN — El hombre, 46. 91 GUERESCHI, Pedrinhho — Informação, comunicação e evangelização inculturada, p.182-183. 92 Jürgen MOLTMANN — El hombre, 42. 89

A comunhão como sentido

dignidade, e contudo não serve para amanhã‖93. Esta gestão de recursos obriga a que se dêem condições para que os indivíduos se realizem também como homens no âmbito profissional. Nas duas primeiras vagas, ―quando as novas tecnologias substituíram trabalhadores num dado sector, logo novos sectores emergentes absorviam os excedentes. Hoje, qualquer um dos três sectores tradicionais da economia — agricultura, manufactura e serviços — está a sofrer o impacto tecnológico, forçando milhões a entrar nos mapas do desemprego‖94. As pessoas estão a ser tratados como produtos de valor relativo, que se põem na prateleira quando já não têm valor comercial... É urgente mudar o rumo das coisas, não se pode sacrificar indivíduos e famílias em função de um futuro que não existe nem é lícito que exista, pois não integra todos os homens. Vimos então que o aumento da mudança dá origem a realidades efémeras, correndo-se o risco de não reflectir sobre elas, assumindo-se uma atitude meramente passiva, acrítica. Podemos também ficar dependentes das estruturas que criamos para nos libertarmos da natureza. Com tudo isto corremos o risco de cair na desorientação, onde até o existir tem um sentido efémero. Com a sociedade tecnocrata, o homem arrisca-se a ser equiparado a um objecto; vale enquanto tem utilidade comercial. Esta realidade faz com que o homem possa ter medo do futuro, quando este não tem perspectivas humanas. É preciso, então, humanizar o sistema, dando-lhe contornos capazes de estar ao serviço dos homens e de integrar toda a humanidade sem excepção. Mas que homem é que existirá nesta sociedade?

93 94

Joseph RATZINGER — A Igreja e a nova Europa, 93. Jeremy RIFKIN — O livro negro do desemprego, 52.

A comunhão como sentido

2.1.3. Tipos de homens A sociedade que acima descrevemos pode gerar e gera dois ―tipos‖ de homens: os que se acomodam e, consequentemente, degradam e vêm a tornar-se seres insaciáveis e egoístas ou, como lhe chamou Henrique Rojas, homens light95. A esta situação podemos juntar um certo individualismo com a ―afirmação exacerbada das necessidades do indivíduo [que] conduz cada um a gerir por conta própria o presente e o futuro, sem pontos objectivos de referência que inspirem decisões e acções‖96. Trata-se de uma tentativa de fazer face à súbita mudança das regras sociais básicas, à ―imersão na cultura ´blip` e, sobretudo, a desintegração do grande sistema de pensamento [...] estilhaçaram a imagem do mundo que a maioria de nós traz dentro do crânio. Em consequência disso, muitas pessoas que, hoje, olham o mundo, só vêem caos. Experimentam um sentimento de impotência e inutilidades pessoais‖97. Outras, porém, tentam uma saída viável através de uma solidariedade meramente horizontal.

2.1.3.1 Homem insaciável O mal-estar gerado pela cultura ‗blip‘ leva a que ―milhões de indivíduos procurem freneticamente a própria identidade ou qualquer terapia mágica que lhes reintegre a personalidade, proporcione intimidade ou êxtase instantâneos ou os conduza a estados ´mais altos` de percepção‖

, mas sem alcançarem resultados satisfatórios, pois a única

coisa que se consegue é uma desintegração ainda maior. Assim, ―marcados por circunstâncias tão complexas, muitos dos nossos contemporâneos são incapazes de discernir os valores verdadeiramente permanentes e de os harmonizar com os novamente descobertos. Daí que, agitados entre a esperança e a angústia, sentem-se oprimidos pela 95

Cf Enrique ROJAS — O Homem Light; ―A barbárie acabou portanto por se apoderar da cultura. A sombra desta grande palavra, a intolerancia cresce, ao mesmo tempo que o infantilismo. Quando não é a identidade cultural que encerra o indivíduo na sua pertença e que, sob pena risco de alta traição, lhe recusa o acesso à dúvida, à ironia, à razão—a tudo o que poderia desprendê-lo da matriz colectiva, é a indústria do ócio, essa criação da idade técnica que reduz as obras do espírito ao estado de enlatado‖ (A. FINKIELKRAUT ó A derrota do pensamento, ed. Publicações D. Quixote, Lisboa 1988, 145). 96 GIUSTINIANI, P. — O Homem: fascínio e desafio, p.20. 97 A. TOFFLER — A Terceira vaga, ―Vida e Cultura‖ 104, ed. Livros do Brasil, Lisboa l984, 370-371. 98 Ibidem, 362.

A comunhão como sentido

inquietação, quando se interrogam acerca da evolução actual dos acontecimentos. Mas esta desafia o homem, força-o a uma resposta‖99. Tanto mais que ―este mundo fechado, objecto da competência total da ciência, é vivido nos seus limites não só pelo homem perplexo e angustiado perante o uso mesmo pacífico da força nuclear e a exploração desenfreada da terra mas também pelos jovens, que se refugiam no mundo da droga, procuram novas formas religiosas, optam em países da mais alta tecnologia pelo suicídio como única saída ou recusam uma procriação sem sentido‖100. No campo ético, a ausência de valores universalmente aceites é também uma realidade; ―o homem já não possui centros de conhecimento universalmente reconhecidos como válidos, nem teorias que possam encontrar uma aceitação universal em qualquer situação e latitude. É por isso objectivamente obrigado a guiar-se pelo Sol na sua navegação pelas rotas do quotidiano, sem bússola, ou seja sem valores de referência, sem antropologias que o orientem com projectos teóricos. Como que descobrindo que ele é inútil e as coisas são vãs, o homem de hoje subscreve as palavras do Eclesiastes: tudo é vaidade...‖101. Deste modo,

o desenvolvimento não está a ser equilibrado, pois ―com o

predomínio da ideologia do progresso tecnológico, são destruídas aquelas grandes tradições morais sobre que assentavam as sociedades do passado, ao mesmo tempo que a difusão das obscuras práticas de magia e da superstição não marca passo mas vai ganhando maior incidência‖102. Resumindo, observamos que a futilidade da sociedade, a que vive alheada de quaisquer valores, deixa antever a possibilidade da existência de uma cultura do grande vazio: ―nem propriamente ateia nem propriamente anti-religiosa, já que talvez permaneça a nostalgia; talvez a nostalgia esquecida como um vazio mais no campo da consciência. Mas esse vazio não deixa de assinalar a espera — ou a esperança — de que pudesse haver um conteúdo [...] que o enchesse. De momento, é o Grande Vazio que perdeu a confiança de

GS 4 Miguel BAPTISTA PEREIRA — Linguagem e fé num mundo secularizado, 148. 101 GIUSTINIANI, P. — O Homem: fascínio e desafio, p.22. 102 Joseph RATZINGER — A Igreja e a nova Europa, 87. 100

A comunhão como sentido

que possa ser real aquele Amor ‗que muove il sole e le altre stelle‘»103, caiu no indiferentismo e ―a passividade do homem é apenas o sintoma do síndroma total que podemos chamar de ‗síndroma de alienação‘. Sendo passivo, ele não se relaciona activamente com o mundo e é forçado a submeter-se aos seus ídolos e às suas exigências. Por conseguinte, sente-se indefeso, solitário e ansioso. Tem pouco senso de integridade ou de identidade própria‖104. Mas nem tudo deve estar mal, pode ser que haja uma saída; a solidariedade, sendo esta a fonte que impede o homem de se ‗secar‘ da sua humanidade105.

2.1.3.2. Homem solidário A sociedade da Terceira Vaga, com a implementação maciça dos computadores, organiza-se ―segundo um sistema de produção que tem certamente uma vantagem: o trabalho de poucos assegura o progresso económico crescente do conjunto da colectividade‖106. Mas esta situação pode dar origem a aspectos negativos; ―é bom que todos trabalhem menos, não é bom que uns trabalhem enquanto outros estão no desemprego‖107. A grande deficiência da sociedade tecnológica acaba por ser o criar um sistema que gera duas classes distintas: a dos que têm trabalho e capacidades culturais, e os que não têm 103

ROVIRA I BELLOSO, Josep Mª — Fe y cultura en nuestro tiempo. Santander: Sal Terrae, 1988. Presencia Teologica; 46, p.48. 104 Erich FROMM, A revolução da esperança. Por uma tecnologia humanizada, 55. 105 ―Depois de uns arrancos fundos e angustiosos, a coisa foi secando, secando, até chegar a esta mirra mística, que já não há Jordão teológico capaz de vivificar. Mas quanto mais pobre estou desse conteúdo humano; mais cheio me sinto de desepero. O que eu dava para me levantar cedo esta manhã, ir à missa, e voltar da igreja com a cara que trazia o meu vizinho!‖ (Miguel TORGA — Diário I, ed. do Autor, Coimbra 19897, 27.) 106 ROVIRA I BELLOSO, Josep Mª — Fe y cultura en nuestro tiempo, p.144; ―Dito quantitativamente: cada vez são necessárias menos horas por trabalhador para assegurar os bens necessários para a sociedade. Esta vantagem deu pé para poder falar da civilização do ócio: o final da necessidade de trabalhar para poder viver‖ (Ibidem). 107 Ibidem. ―A caricatura desta sociedade dual é a seguinte: um reduzido grupo de gente tem um papel directo na vida social, porque, muito ou pouco, intervem nas decisões eporque está bem retribuido (as novas classes sociais formadas por altos tecnocratas, que dispõe do conjunto ou de parte importante da informação, e pelos executivos ou mepresários médios, assim como pelos técnicos). No outro polo encontram-se grupos muitos amplos e pouco retribuidos: sem trabalho qualificado e sem intervenção directa na sociedade. Caem todavia numa base de profundos marginalizados‖ (Ibidem, p.145.).

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trabalho nem recursos culturais e económicos que permitam ganhar a vida com regularidade: são ―novos marginalizados‖108. É preciso que as mudanças não criem mais dificuldades do que as que já existem. Senão, para quê mudar? Perante esta situação é urgente ver quais as possibilidades que a mudança tem de se verificar sem que acarrete um mal ainda maior. Estou em crer que a mudança é possível sem que se verifiquem muitos danos109. A solução reside na solidariedade, sendo esta um valor capaz de ser entendido por todos os homens, independentemente do seu credo, e que já está a circular nos meios empresariais. Demos, então, palavra ao economista americano Jeremy Rifkin, que vem alertando ultimamente para este problema: ―A meu ver, são necessárias duas vias de acção nos países industrializados, para que a transição se faça sem dor. A primeira é a solidariedade. O aumento da produtividade tem de ser acompanhado de reduções no número de horas de trabalho. Paralelamente têm de ser garantidos aumentos salariais que permitam a distribuição mais equitativa dos benefícios da revolução tecnológica.

108

Ibidem, p.144. ―A caricatura desta sociedade dual é a seguinte: um reduzido grupo de gente tem um papel directo na vida social, porque, muito ou pouco, intervem nas decisões eporque está bem retribuido (as novas classes sociais formadas por altos tecnocratas, que dispõe do conjunto ou de parte importante da informação, e pelos executivos ou mepresários médios, assim como pelos técnicos). No outro polo encontram-se grupos muitos amplos e pouco retribuidos: sem trabalho qualificado e sem intervenção directa na sociedade. Caem todavia numa base de profundos marginalizados‖ (Ibidem, p.145.); ―Dada a grande aceleração dad taxa de inovação assiste-se ao aparecimento de profissões tecnológicas que se tornam absoletas em poucas décadas, criando-se uma nova pobreza, a pobreza dos instruídos que ‗perderam‘ a sua profissão por estar desfasada do mundo tecnotrónico‖ (Luís AIRES-BARROS — A ciência, a técnica e a condição do homem na Europa de hoje. Didaskalia. 16 (1986) 368). 109 ―Por isso, a responsabilidade pela mudança pertence-nos. Devemos começar por nós próprios, ensinando a nós mesmos a não fechar prematuramente o espírito ao novo, ao surpreendente, ao aparentemente radical. Isso significa lutar contra os assassinos de ideias avançam impetuosamente para matar qualquer nova sugestão a pretexto da sua impraticabilidade enquanto defendem seja o que for que já existe como prático, por muito opressivo ou inviável que possa ser. Significa lutar pela liberdade de expressão — o direito do povo de expor as suas ideias, mesmo que heréticas ‖ (ALVIN TOFFLER — A Terceira Vaga, 440); Cf Luís AIRES-BARROS — A ciência, a técnica e a condição do homem na Europa de hoje, 368.

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A segunda é dar prioridade à economia social. [...] Essa aposta será fundamental para solucionar necessidades sociais e pessoais que não podem ser satisfeitas pelo mercado ou pelo Estado‖110. Por aqui podemos ver a necessidade que há de solidariedade e de como os protagonistas da mudança já se estão também a aperceber desta realidade, sem a qual não há desenvolvimento sustentado. É certo que ―à medida que a nova economia se vai implantando, mais se torna urgente descobrir e implantar novas estratégias de solidariedade e de progresso social‖111, mas uma solidariedade à altura desta realidade. ―Pareceria retórico dizer que se precisa de ‗um novo tipo de solidariedade‘. Mas é verdade que a solidariedade que vivemos até agora como um facto produzido preferencialmente em função de um corpo ou de uma classe. Na sociedade tecnológica, pelo contrário, podem ter uma viva actualidade os objectivos localizados — numa povoação, num bairro, numa cidade — que afectam gente muito diversa, chamada a unir-se para conseguir esses fins‖112. Rovira i Belloso, referindo-se à solidariedade, defende a necessidade da união dos conhecimentos técnicos e humanísticos. ―Com efeito, a convivência solidária e fraterna precisa de conhecimentos técnicos, susceptíveis de converter-se em ofertas de funções sociais e de serviços, e — simultaneamente — pede uma visão de conjunto, penetrada de sabedoria acerca do que são os humanos, para poder realizar uma qualidade de vida superior e uma intercomunicação que melhore qualitativamente a convivência‖113. O ideal seria que cada sector do conhecimento técnico-operativo fosse orientado por um conhecimento profundo do Homem, capaz de se relacionar com a técnica; e a ―solidariedade-para-edificar-a-cidade dinamiza esta mútua imbricação dos saberes‖114. Ninguém se basta a si mesmo, é preciso cooperar solidariamente com os seus semelhantes, pois ―o aparecimento rápido de novas pobrezas — desempregados, refugiados, deslocados,

110

Jeremy RIFKIN — O livro negro do desmeprego, 56. João CANIÇO — Nova economia e nova pobreza, 2. 112 ROVIRA I BELLOSO, Josep Mª — Fe y cultura en nuestro tiempo, p.151. 113 Ibidem, p.153. 114 Ibidem. 111

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marginalizados — desafia o nosso novo mundo‖115; coloca a questão sobre o sentido da vida e da sua ―utilidade‖, para usar um termo tecnológico, onde só interessa o que é rentável. É certo que ―as pessoas e os grupos anelam por uma vida plena e livre, digna do homem, pondo ao próprio serviço tudo quanto o mundo de hoje lhes pode proporcionar em tanta abundância. E as nações fazem esforços cada dia maiores por chegar a uma certa comunidade universal‖116. Mas ―se é certo que a união diferencia, que a sociedade personaliza, não é menos certo que só haverá sociedade humana onde o todo não anule as partes, onde o comunitário não destrua o individual, onde haja, em suma, vontades pessoais de solidariedade e comunicação‖117. As novas tecnologias, ou tecnologias da informação, em vez de serem vistas como um ―factor de maior relacionamento entre os seres humanos, são muitos os que percebem ali um factor de desagregação, de isolamento, mesmo de incomunicação‖118. O que dantes era um privilégio, o isolamento das ‗casas na aldeia‘ como reflexo de algum poder económico que permitia ao indivíduo retirar-se da comunidade, é agora visto como um bem comum, acessível à generalidade dos cidadãos que o vêem como qualquer outro privilégio económico: ―o ‗isolamento‘ é um conceito complexo‖119. Este problema ganha maior actualidade se nos interrogarmos sobre se as ―mudanças tecnológicas e as convulsões sociais de hoje não significam o fim da amizade, do amor, do empenhamento, da comunidade e da estima? As maravilhas tecnológicas de amanhã não tornarão as relações humanas ainda mais vazias e vicariais do que elas são hoje‖120. É um problema complexo, pois ao negar a relação dialogal humana estamos a negar aquilo que nos especifica como homens. A solidariedade deixaria de ter sentido e razão de ser.

115

João CANIÇO — Nova economia e nova pobreza, 2. GS 9. 117 Juan RUIZ DE LA PEÑA — Imagen de Dios, 211-212. 118 GUERESCHI, Pedrinhho — Informação, comunicação e evangelização inculturada, p.187. 119 Erich FROMM, A revolução da esperança. Por uma tecnologia humanizada, 61. 120 A. TOFFLER — A Terceira vaga, 361. 116

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Mas a experiência mostra o contrário, já que ―há uma fraternidade no sofrimento que é como um fogo purificador‖121. No sofrimento e na angústia o homem vê-se como um ser vocacionado para a comunhão; são momentos de verdade, o homem interrogando-se vê a sua vocação, a sua realidade ontológica: ser-para-a-comunhão. Esta ontologia da fraternidade torna-se mais evidente com a experiência da vida: ―só tenho agora uma ambição: levar comigo a certeza de que vos não desiludi em vida e merecerei a graça de continuarmos fraternalmente juntos, não digo pela eternidade, que seria presunção metafísica, mas pelo tempo da nossa física precariedade‖122. Torga nega, aqui, a dimensão vertical do homem, a sua vocação divina. Mas a realização da comunhão horizontal é reflexo e fruto da sua dimensão vertical, embora possa não ser reconhecida123. ―Uma coisa posso afirmar: se é no balanço de um poema que elevo mais alto o espírito, é a auscultar o coração desfalecido de um semelhante que sinto pulsar o meu com mais assumida humanidade‖124. A colectividade apresenta-se como ―uma ligação, é um enfeixamento: atados, um indivíduo junto ao outro, armados em comum, equipados em comum, de homem para homem só tanta vida quanto o necessário para inflamar o passo da marcha. A comunidade, entretanto, a comunidade em evolução (que é a única que conhecemos até agora) é o estar não-mais-um-ao-lado-do-outro, mas o estar um-com-o-outro, de uma multidão de pessoas que, embora movimentem-se juntas em direcção a um objectivo, experienciam em todo o

121

Miguel TORGA — Diário XV, ed. do Autor, Coimbra 1990, 142. Ibidem, 165-166. 123 O respeito pela pessoa humana é sinal, para crentes ou não, de que aquele que o mantém se encontra sob a gravitação ou atracção da graça de Deus. A relação homem-Deus não constitui perigo. ―Camus vulgarizou nos anos sessenta a ideia do existencialismo secularista, segundo a qual hei-de respeitar a pessoa humana por si mesma e em si mesma, sem referência a nenhuma realidade transcendente. De outro modo, argumenta, eu não amaria a pessoa por sua própria realidade, mas por amor a Deus, com o qual se abriria um abismo entre as pessoas de ‗um‘ e de ‗outro‘, tão só conectadas — uma espécie de via satélite — pelo amor a Deus. Amarse-ía o ‗outro‘ por uma causa extrínseca ao homem. Contudo — dizia o existencialismo —, hei-de comprometer-me a favor do homem por esse ‗halo de intangibilidade‘ que dele mesmo brota. O defeito não está no que se afirma, mas no que se nega, e mais exactamente, na separação que se introduz. Um crente, com efeito, dirá também: ‗Eu respeito o homem por si mesmo: por amor a ele tomo partido em seu favor‘. O que o crente não pode fazer é prescindir do facto fundamental: o homem é porque Deus é‖(ROVIRA I BELLOSO, Josep Mª — Fe y cultura en nuestro tiempo, p.127-128). 124 Miguel TORGA, Diário XIII, ed. do Autor, Coimbra 1983, 62-63. 122

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lugar um dirigir-se-sem-um-ao-outro, um face-a-face dinâmico, um fluir do Eu para o Tu; a comunidade existe onde a comunidade acontece‖125. Mas, se por um lado verificámos que ―as vozes e as hipóteses sobre o destino a atingir se sobrepõem e se confundem no interior de um horizonte de fraquezas, as certezas de outrora com frequência aparecem irremediavelmente em crise; até as visões e ideologias mais fortes atravessam períodos de desorientação. O homem comum é frequentemente compelido a viver apenas o dia a dia. O individualismo não raro prevalece sobre a participação, o subjectivismo secundariza as exigências de partilha e de comunhão. Entretanto, as perspectivas trazidas pela época pósmoderna, por exemplo a perspectiva radical e a cibernética, propõem valores que apagam ou deturpam os valores tradicionais‖126. É preciso integrar aqui a dinâmica da fé: construir um futuro assente no passado; ―a transformação de mentalidade e de estruturas põe muitas vezes em questão os valores admitidos, sobretudo no caso dos jovens. Tornam-se frequentemente impacientes e mesmo, com a inquietação, rebeldes; conscientes da própria importância da vida social, aspiram a participar nela o mais depressa possível‖127. Este é um dado a ter em conta, porque o ―sentido da identidade, numa sociedade moderna, passou a depender, a partir de então, de mais um factor fundamental — para além dos dois outros factores básicos, a cultura e o património — da sua ideia de futuro. Este terceiro factor não pode ser subestimado: numa sociedade moderna não há identidade sem um grande desígnio comunitário, sem um projecto‖128. Precisamos de saber para onde vamos, de termos metas específicas bem definidas. Vemos aqui como a solidariedade é um valor latente na nossa sociedade.

2.2. POSSIBILIDADES DA TECNOLOGIA A sociedade que as tecnologias moldam tem em si possibilidades e espaços viáveis para a implementação de valores capazes da a humanizar. Para encontrar essas 125

Martin BUBER, Do Diálogo e do Dialógico, ―Debates‖ 158, ed. Perspectiva, São Paulo 1982, 66. GIUSTINIANI, P. — O Homem: fascínio e desafio, p.29. 127 GS 7. 126

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possibilidades vamos primeiro ver qual é a característica principal desta sociedade: o conhecimento. ―A sociedade de informação é, pois, uma sociedade onde os processos de classificação e formalização tomam primazia diante dos próprios processos de produção dos bens. A informática torna-se o mais poderosos sistema científico de processamento e operacionalização de todo tipo de bens‖129. Esta sociedade é detentora de características que o tornam muito peculiar na distribuição do poder130. Para todos os efeitos práticos, a força é finita e o mesmo acontece com a riqueza. Com o conhecimento, pelo contrário, não é assim. Podemos sempre ―gerar mais e nunca alcançaremos o conhecimento máximo de coisa nenhuma, mas podemos avançar sempre um passo mais para a compreensão arredondada de qualquer fenómeno. O conhecimento, pelo menos em princípio, é infinitamente expansível. [...] Mas a característica verdadeiramente revolucionária do conhecimento é que pode ser apreendido também pelos fracos e pelos pobres‖131. Com a tomada de consciência da importância do conhecimento passamos de um mundo bipartido — ricos e pobres — para um mundo tripartido: ricos, pobres e desprovidos de conhecimentos. Esta passagem ―poderá perfeitamente desencadear as mais profundas lutas pelo poder no nosso planeta, à medida que cada país tentar posicionar-se na emergente estrutura de três anéis do poder. Por trás desta monumental redistribuição de poderes reside uma mudança no papel, significado e natureza do conhecimento‖132. Com este tipo de propriedade, as riquezas tradicionais entram em declínio importancial e cresce a importância do saber fazer: o conhecimento133. Este surge assim

128

CARAÇA, João — Do saber ao fazer, 192. GUERESCHI, Pedrinhho — Informação, comunicação e evangelização inculturada, p. 177. 130 ―Tal sociedade de informação, de maneiras e graus diversos, faz com que nos defrontemos com diferentes situações, como: -uma mudança na maneira de pensar das pessoas, que passam a dar mais importância à aquisição de bens culturais do que à aquisição de bens materiais; -uma evolução no funcionamento económico e político da sociedade: uma nova fonte do poder não é o capital material nas mãos de alguns, mas a posse dessa informação‖ (Ibidem, p. 178). 131 TOFFLER, ALVIN — Os Novos Poderes, p. 33-34. 132 Ibidem, p.56-57. 133 PETER HENRICI — Homem e natureza na na era tecnológica, in ―Estudos Leopoldenses‖, 57 (1980) 57, 31. 129

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como algo de extraordinário. Pode ser partilhado, dado e aumentado, sem que aquele que dá ou partilha fique mais pobre. Temos, então, a tarefa de ―conceber um ambiente psicológico mais saudável para nós próprios e para os nossos filhos, no futuro‖

134

. Tenhamos também presente que ―a

pessoa não é, desde a primeira percepção que dela temos, um mundo fechado sem portas e sem janelas, nem uma ilha sem pontes: é antes relação, contacto, comunicação, participação‖135. É certo que ―as novas tecnologias são hoje o grande caminho para o crescimento, para o encontro dos homens e, por meio deles, para o crescimento, para o encontro dos povos‖136, mas este crescimento tem de ser norteado pela partilha e pela corresponsabilidade; metas precisas a alcançar

2.2.1. Partilha do saber A nova sociedade é uma sociedade eminentemente simbólica, onde o conhecimento possui um papel importante. Por isso é nele que reside parte da solução para o desenvolvimento. O conhecimento, além de ser importante para o desenvolvimento, é uma boa saída para a promoção dos países mais pobres. Este, ao contrário do dinheiro e da força, é inesgotável e pode ser aumentado sempre e cada vez mais. Pode ser usado para mais do que um fim e por várias pessoas ao mesmo tempo. A informação deve contar com a ajuda das novas tecnologias, que o ajudarão a expandir-se e a tornar-se acessível a todos, diminuindo ou até anulando as desigualdades137.

134

A. TOFFLER — A Terceira vaga, 363. GIUSTINIANI, P. — O Homem: fascínio e desafio, p.43. 136 António MONTEIRO — As novas tecnologias são hoje o grande caminho para o crescimento, 2. 137 Numa sociedade dividida em grupos. Poucos têm poder e influência e muitos não têm trabalho qualificado nem intervenção na sociedade. Schaff augura que ―teremos uma sociedade enormemente rica, mas com dificuldades incríveis para adaptar umas estruturas políticas e sociais não preparadas para a mudança. Haverá classes sociais que abandonarão o cenário. A nova sociedade não terá classe operária. Também a classe capitalista desaparecerá. Formar-se-à uma nova classe: os proprietários da informação‖ (A. SCHAFF, in ―El v.s.f.f. 135

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2.2.1.1. Conhecimento Actualmente, o único sector emergente, capaz de modelar a sociedade, ―é baseado no conhecimento. Este é formado por uma elite [...]. Apesar deste sector continuar a crescer, não se espera, contudo, que absorva mais do que uma pequena fracção das centenas de milhões de empregos que serão eliminados nas próximas décadas‖138. Este dado torna-se mais preocupante se tivermos em conta que ―em tal sociedade, o recurso fundamental, transformador, não é mais a energia produzida (electricidade, petróleo, carvão, energia nuclear, etc.) mas a informação, e o recurso estratégico não é mais constituído pelas matérias-primas, nem pelo capital financeiro, mas pelo conhecimento‖139. O conhecimento já não é visto como ―um elemento acessório, um apêndice da sociedade do futuro, mas um elemento constitutivo e um dado fundamental que tem o poder de influir e condicionar, de modo decisivo, a fisionomia da convivência humana‖140. Mesmo ao ―nível da própria pessoa, origina-se com frequência um desequilíbrio entre o saber prático moderno e o pensar teórico, que não consegue dominar o conjunto dos seus conhecimentos nem ordená-los em sínteses satisfatórias. [...] Gera-se, finalmente, o desequilíbrio entre a especialização da actividade humana e a visão global da realidade‖141. Para que esta dificuldade possa ser resolvida deve-se ter em conta que é um direito verdadeiro e plenamente legítimo o acesso à aprendizagem tecnológica, que permita sobreviver e trabalhar na cultura tecnológica142, pois ―nunca o género humano teve ao seu dispor tão grande abundância de riquezas, possibilidades e poderio económico; e, no

Pais‖, 4-X-87, p. 4. Extracto da sua conferência em Barcelona, em ―El Món‖, n. 289 (5/ 11-IX-87) p. 30-33. Apud ROVIRA I BELLOSO, Josep Mª — Fe y cultura en nuestro tiempo, p.145). 138 Jeremy RIFKIN — O livro negro do desmeprego, 52. 139 GUERESCHI, Pedrinhho — Informação, comunicação e evangelização inculturada, p. 177. 140 Ibidem. 141 GS 8; ―Pode ser muito perigoso dividir rigidamente o campo em trabalho produtivo (que estaria pedindo por estrita justiça uma retribuição económica) e criatividade livre [que viveria apenas de subsídios]‖ (ROVIRA I BELLOSO, Josep Mª — Fe y cultura en nuestro tiempo, p.147). 142 Cf Ibidem, p.151.

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entanto, uma imensa parte dos habitantes da terra é atormentada pela fome e pela miséria, e inúmeros são ainda os analfabetos‖143. O desenvolvimento não está a ser humano. Quaisquer que sejam os ―méritos da fonte de validade das normas humanistas, a meta geral de uma sociedade industrial humanizada pode ser definida pela seguinte maneira: a mudança da vida social, económica e cultural da nossa sociedade de maneira tal que estimule e intensifique o crescimento e a vivência do homem em vez de incapacitá-los, que ela active o indivíduo em vez de torná-lo passivo e receptivo, que as nossas capacidades tecnológicas sirvam ao crescimento do homem‖144. Para que este ideal seja possível, precisamos de tomar as rédeas do sistema económico e social, orientá-lo pela razão humana e pelo nosso desejo de viver em plenitude. Este desejo manifesta-se no ―entrar em relação com os outros, estabelecer relações de amizade ou de amor, participar, fazer comunhão, não são assim imperativos morais, quase deveres que nos são exteriores ou impostos: são pelo contrário realizações duma estrutura dialógica interior vocacionada para a comunicação e o intercâmbio. Quando com o espírito e os sentidos nos abrimos as coisas do mundo, ou quando com a vontade e o amor entramos sem contacto ou nos damos na experiência amorosa, realiza-se a natureza da pessoa humana, que é doação, partilha, comunhão‖145.

2.2.1.2. Partilha As sociedades caracterizam-se pela abertura a novas relações, e se assim não for deixa de ser sociedade. Assim, as sociedades ―trocam continuamente fluxos materiais e energia com o meio que as rodeia e que é precisamente desta capacidade de troca continuada que resulta a sua possibilidade de sobrevivência. O ponto que assim se sublinha é, de um modo mais preciso, o de que todas as sociedades humanas constituem «economias», ou seja, modos de organizar grupos de pessoas e os seus ambientes em 143

GS 4. Erich FROMM, A revolução da esperança. Por uma tecnologia humanizada, 107. Quando Erich Fromm fala da sociedade industrializada, refere-se ao início da Terceira Vaga e não à Segunda Vaga propriamnet edita. 145 GIUSTINIANI, P. — O Homem: fascínio e desafio, p.43 144

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sistemas dotados da coerência suficiente para usar um fluxo básico de matéria e de energia para manter e reproduzir essa mesma coerência‖146. Só com a partilha é que as comunidades sobrevivem e se desenvolvem. Devido ao surgimento de sistemas industriais complexos ―integralmente baseados em tecnologias da informação e com o peso crescente do investimento imaterial na sociedade [...] torna-se claro que a própria natureza dos processos reguladores se modificou, e profundamente. De facto, o processo básico de informação não é o da troca, mas o da partilha. Depois de uma ‗transacção de informação‘, ambas as partes detêm a informação que foi objecto da transacção desde que, naturalmente, a capacidade do receptor seja adequada‖147. O conhecimento, ao surgir como o recurso dominante, ―tornou a economia cada vez mais dependente de partilhas, nomeadamente pelo significativo aumento do que se designa por ‗investimento imaterial‘ (que se verifica em todos os sectores das economias mais desenvolvidas), cujas características e implicações apenas agora começam a ser encaradas seriamente‖148. Se abrirmos mais os horizontes vemos que ―as nações em vias de desenvolvimento, e as de recente independência desejam participar dos bens da civilização;[...] e, no entanto, aumenta cada dia mais a sua distância, e muitas vezes, simultaneamente, a sua dependência, mesmo económica com relação às outras nações mais ricas e de mais rápido progresso. Os povos oprimidos pela fome interpelam os povos mais ricos‖149. Cabe a estes a imprescindível tarefa de lhes dar uma resposta capaz, partilhando. A partilha deve ter em conta as especificidades da sociedade actual, sabendo que são ―a quantidade de mudança e a quantidade de imaterial. Na sua conjunção perfilam-se 146

João CARAÇA e Manuel MARIA CARRILHO — O IMATERIAL E O ARQUIPÉLAGO DOS SABERES, in ―Colóquio / Ciências. Revista de Cultura Científica‖ 4, 12 (1992) 84; ―O homem é um animal compartilhante. Necessita de sentir as pancadas do coração sincronizadas com as doutros corações, mesmo que sejam corações oceânicos, insensíveis a mágoas de gente. Embora oco de sentido, o rufar dos tambores ajuda a caminhar. Era um parceiro de vida que eu precisava agora, oco tambor que fosse, com o qual acertasse o passo da inquietação‖ (Miguel TORGA, Diário IX, ed. do Autor, Coimbra 1977, 76-77). 147 João CARAÇA e Manuel MARIA CARRILHO — O IMATERIAL E O ARQUIPÉLAGO DOS SABERES, 85. Exemplo disto é a existência das intra-nets, redes particulares de informação pertencentes à mesma empresa, mas a operar dentro da inter-net. Passamos, assim, do mundo das tecnologias da informação para as tecnologias relacionais; onde se estabelecem grupos de relações dentro de um vasto mundo de possibilidades. 148 Ibidem. 149 GS 9.

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modificações que exibem uma concepção plural da racionalidade, cuja ‗plasticidade‘ é bem sugerida pelas características e poderes da partilha. É a essa pluralidade que procura responder a perspectiva da racionalidade como um campo atravessado por processos de racionalização — que, na inspiração de Wittgenstein, se pode designar por jogos de racionalidade — diferenciados, heterogéneos, conflituais, regulados por matizes diversas conforme as áreas do saber, os períodos históricos ou as comunidades de investigação em que surgem e se desenvolvem‖150. A partilha, apresentando-se como o paradigma do imaterial, chama a tenção para características ―sui generis, uma vez que se trata de uma actividade que não se pode considerar como uma troca, porque não pressupõe nem implica nenhuma posse e porque se processa sem perda. A retoricidade da partilha decorre precisamente de ela não ser cumulativa, por um lado, nem estar sujeita ao «dispêndio, por outro; de, pelo contrário, ela se «enriquecer» tanto mais quanto mais se «exercer». A partilha torna-se assim, no paradigma imaterial, num procedimento fundamentalmente comunicativo-reticular‖151. Pela primeira vez na história dos homens, os vários povos possuem a certeza de que os bens culturais têm a possibilidade de se estender efectivamente a todos, sem exclusão152. A existência de realidades partilhantes inviabiliza também a ―simples possibilidade de uma propriedade estável, ou dito, de outro modo, que a sua missão não é a de possibilitar transacções de troca mas antes a de comunicar saberes, a de colocar em circulação. Missão que é de ordem eminentemente ‗formal‘ no sentido em que do seu exercício não resulta, para ela, nenhum ganho ou acumulações materiais, e do seu uso não resulta nenhum desgaste de características ou de funções operatórias‖153. Antes pelo contrário, ―é sem dúvida este o paradoxo da partilha: o de que, sem esquecer que ela depende sempre de suportes físicos e que estes implicam limitações de ordem material — os seus ganhos radicam no seu permanente, e em princípio ilimitado dispêndio‖154.

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João CARAÇA e Manuel MARIA CARRILHO — PARTILHA E CONHECIMENTO, in ―Colóquio / Ciências. Revista de Cultura Científica‖, 4, 16 (1992) 91. 151 Ibidem, 92. 152 Cf GS 9. 153 João CARAÇA e Manuel MARIA CARRILHO — PARTILHA E CONHECIMENTO, 84. 154 Ibidem.

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Passando agora para o plano ético, ―o tema da perdurabilidade dos valores tradicionais, ou do surgimento dos novos, traz consigo o esforço de todos e de cada um para os manter [...] Para que nem a sociedade nem o estado se sintam neutrais perante os problemas dos novos pobres e dos novos marginalizados; perante o problema de redimensionar a racionalidade social; o problema, concretamente, de redistribuir de tal maneira que se evite uma nova marginalização‖155. O novos marginalizados são um contra testemunho para aqueles que procuram e esperam um mundo melhor. Assim sendo, e citando autores portugueses, podemos definir ―partilha como um dispositivo formal de circulação de conhecimento (no sentido mais lato do termo) entre todos e quaisquer sujeitos — individuais ou institucionais — que para o efeito sejam competentes e se encontrem disponíveis e/ou interessados‖156. A ausência de partilha pode gerar a exclusão social de alguns indivíduos, mas estes também têm de cumprir a sua parte, não se bastando a um papel meramente passivo; têm de ser corresponsáveis.

2.2.2. Corresponsabilidade O tempo que estamos a viver, sobretudo com a introdução das novas tecnologias, ―é mesmo uma hora histórica que todos temos mesmo de tomar nas nossas mãos. Tomá-la nas mãos e assumi-la, certamente com responsabilidade, mas sem medos‖157. Sabemos, à partida, que todos somos responsáveis por ela, e nem mesmo a vida em comunidade nos isenta dessa missão. ―Buber insiste sobre a posição do Indivíduo na responsabilidade. E esta posição não se altera na comunidade. O grupo não pode aliviar-nos da nossa responsabilidade, ele não pode responder por nós‖158. O indivíduo precisa também de acreditar em algo exterior a ele, que não pode possuir totalmente ―mas com a qual ele pode travar uma relação real de vida; a fé das pessoas humanas na verdade como aquilo que as mantêm todas juntas, inacessíveis em si, mas que se abre ao homem que se empenha pela verdade no facto da responsabilidade 155

ROVIRA I BELLOSO, Josep Mª — Fe y cultura en nuestro tiempo, p.147. João CARAÇA e Manuel MARIA CARRILHO — PARTILHA E CONHECIMENTO, 85. 157 António MONTEIRO — As novas tecnologias são hoje o grande caminho para o crescimento, 2. 158 M EKSTEIN DE SOUZA, Prefácio do Tradutor, in Martin BUBER — Do Diálogo e do Dialógico, 9. 156

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pronta a ser posta em prova‖ 159. A sociedade só alcança um desenvolvimento sustentado na medida em que cada um se sinta realmente responsável na renovação da ―coisa pública‖160, em ordem a um ideal de sociedade. A corresponsabilidade gera a comunhão entre aqueles que partilham os mesmos ideais; ―é a união de homens ligados pela própria essência e pela vontade essencial, uma união que é o resultado de um processo natural e não algo imposto; é algo baseado em sua origem comum, costumes, propriedades, etc. De fato, o homem nasce na comunidade. Ela é sua condição, ele vive, respira nela, ela o sustenta‖161. Diria mesmo que a comunidade é o espaço vital no qual o homem pode existir; ―é onde o homem nasce, aquilo que, por assim dizer, se relaciona com o seu subconsciente‖162; ―é a expressão e o desenvolvimento da vontade original, naturalmente homogénea, portadora de vínculo, representando a totalidade do homem‖163. É esta realidade que faz tomar consciência de que ―os indivíduos precisam de uma estrutura vital. Uma vida carecente de estrutura compreensível é um destroço à deriva. A ausência de estrutura gera o colapso‖164, pois é a estrutura quem fornece os pontos de referência relativamente fixos de que o homem necessita165; esta necessidade vital tem de ser realizada com liberdade e com responsabilidade e respeito pelo outro. É precisamente aqui que a informática pode ser perigosa. A sua difusão tende a fomentar ―o desenvolvimento de relações indirectas, sempre mais mediadas pelos instrumento.[...] Com isto pode-se pensar num decréscimo, primeiro de consciência social, depois do relacionamento social e finalmente de todas as práticas associativistas‖166, acabando por se ‗matar‘ o Homem. ―Afinal, dependo, como humano, da comunhão com a humanidade dos

159

Martin BUBER — Do Diálogo e do Dialógico, 132. Ibidem. 161 Martin BUBER — Sobre comunidade, 83. 162 Ibidem, p.84. 163 Ibidem, p.50. 164 Alvin TOFFLER — A Terceira vaga, 370. 165 Cfr. Ibidem, 369-371. 166 GUERESCHI, Pedrinhho — Informação, comunicação e evangelização inculturada, p. 186. 160

A comunhão como sentido

outros [...]. Só quando convivo, em pensamento, palavras e obras, vivo e sou realmente eu‖167. Mas para que as pessoas se sintam membros de um grupo, responsáveis pelo seus destino, é preciso que haja alguma inter-actividade com a comunidade, que aceitem os valores e normas propostas pelo grupo, ―devem assim, numa certa medida, identificar-se com o próprio grupo e também que se sintam considerados e acolhidos como verdadeiros membros do grupo‖168. O sentimento de pertença, como meio de o homem se tornar mais homem, pode ser ameaçado pelo sistema tecnológico que avança cegamente sem olhar a meios. Para que se possa tomar o rumo desta revolução e para que ela esteja ao serviço do homem, o sistema deve ser humanizado, ―de tal forma que sirva ao bem-estar e desenvolvimento do homem, ou, em outras palavras, ao seu processo vital‖169. Com certeza que esta evolução é mais clara ―nas nações que beneficiam já das vantagens do progresso económico e técnico, mas nota-se também entre os povos ainda em vias de desenvolvimento, que desejam alcançar para os seus países os benefícios da industrialização e da urbanização. Esses povos, sobretudo os que estão ligados a tradições mais antigas, sentem ao mesmo tempo a exigência dum exercício cada vez mais pessoal da liberdade‖170. A existência da comunidade só é possível com o exercício livre da corresponsabilidade; o espírito comunitário ―reina onde a luta que é travada tem lugar na comunidade que pugna por sua própria realidade comunitária‖171. A corresponsabilidade tem como missão dar uma resposta aos desequilíbrios originados pela sociedade tecnocrata. Esta deve encontrar um sistema de redistribuição para que a sociedade não continue desequilibrada; ―é necessário evitar que um amplo sector social fique marginalizado: não somente sem trabalho, mas — o que é pior, porque é a causa — sem recursos culturais e técnicos para superar a marginalização‖172. O próprio

167

Miguel TORGA — Diário XIV, ed. do Autor, Coimbra 1987, 126. H. CARRIER — Lexique de la Culture, ed. Desclée, Tournai-Lovain-la-Neuve 1992, 38. 169 Erich FROMM, A revolução da esperança. Por uma tecnologia humanizada, 106. 170 GS 6. 171 Martin BUBER — Do Diálogo e do Dialógico, 66. 172 ROVIRA I BELLOSO, Josep Mª — Fe y cultura en nuestro tiempo, p.146. 168

A comunhão como sentido

ideal europeu foi pensado ―no intuito de pôr definitivamente de lado a heresia nacionalista e de trazer para a política uma nova orientação de princípio, que não prometesse recíprocas exclusões mas antes integração e cooperação entre as nações‖173. A sociedade europeia quer ―um novo paradigma, em que os negócios são uma força de mudança social positiva. Não basta evitar o mal, é preciso praticar activamente o bem‖174. Pelo que acabamos de ver, a comunidade é um modelo que vai se encontro aos anseios do homem hodierno e é também o ―modo de ser e de viver da Igreja‖175. Este modelo ―pode efectivar-se somente quando homens se aproximam uns dos outros e se encontram de modo imediato, na imediaticidade de seu dar e de seu receber‖176. Esta situação realiza-se quando se sente responsáveis pelo seu futuro; ―só então pode haver abertura, participação, ajuda‖177. Este modo de realizar a comunidade, fraterna e corresponsável, pode então ser alargado à participação de mais pessoas e transformar-se na razão de ser da sua existência, esclarecida que está a questão do sentido.

2.3. UM NOVO OLHAR SOBRE A REALIDADE Um novo olhar sobre a realidade é uma exigência que vem do facto que hoje caminhamos ―para uma sociedade informacional (informada e informatizada). É a sociedade da inteligência, do desenvolvimento das comunicações e da informação bem como das relações entre os homens‖178. Esta sociedade emergente condiciona e obriga a ―passagem progressiva de um sistema de pertença simples, englobante a nível familiar, religioso e socio-profissional do indivíduo, e a sua inserção em locais precisos [transformam-se] num sistema complexo de múltiplas pertenças, explosivas e móveis. [...] A pertença estável de outrora, recebida por herança, até mesmo imposta, é substituída por uma pertença voluntária, múltipla e móvel onde, para constituir a sua identidade, o

173

Joseph RATZINGER — A Igreja e a nova Europa, 84. Anita RODDICK — A pobreza como causa de todas as misérias, in ―Executive Digest‖ 2, 24 (1996) 88. 175 M. FERREIRA DE ARAÚJO — A Igreja — Comunhão — Comunidade, 826. 176 Martin BUBER — Sobre comunidade, 47. 177 Ibidem. 178 Luís AIRES-BARROS — A ciência, a técnica e a condição do homem na Europa de hoje, 367. 174

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indivíduo dispõe de muitos ‗mapas‘, especialmente o ‗mapa religioso‘, sem que este constitua necessariamente um trunfo maior‖179. E estes ―mapas‖ obrigam o indivíduo a preparar-se de uma forma mais cuidada para a vida em sociedade. O pensar apresenta-se como um meio privilegiado de esboçar e realizar uma nova forma de olhar o mundo. Sabemos, à partida, que os problemas sociais não podem ter ―soluções em simplificações emocionais, mas sim na utilização dos conhecimentos sociais e científicos acumulados pelos homens‖180, desde que usados ao serviço do homem e da sua promoção.

2.3.1. Pensar A cosmovisão do homem antigo era muito diferente do de hoje. Aquele ―conhecia um mundo: seu mundo. Um mundo de realidades naturais ou físicas e de realidades humanas e divinas. O que é que — actualmente — se opõe a esse conhecimento global, humano, sapiencial? Um afã de especialização unidimensional que, de facto — tal como o positivismo mais radicalizado —, chega a excluir o marco de conhecimento global. Tratase, além disso, de um conhecimento técnico-operativo, de tal maneira que na porta de entrada de cada sector especializado temos de assinalar o ‗para quê‘ e o ‗como‘, ou seja, a utilidade própria do conhecimento técnico-prático: ‗Isto serve para...‘[...] o conhecimento técnico-especializado serve... para fazer coisas pontuais‖181. A um dado conhecimento tem de estar associado uma ‗produção‘, algo palpável. O conhecimento só é reconhecido na medida em que for objectivado. Esta ―necessidade de certeza cria a necessidade do que vem a ser a crença cega na eficácia do método de planeamento do computador‖182. A informática começa, então, a provocar uma ―mutação na linguagem e no saber. A generalização dos computadores pessoais arrastará mudanças na maneira de pensar, de 179

BORRAS, A. — Appartenance à l‟Église ou itinérance ecclésiale?, 165. Luís AIRES-BARROS — A ciência, a técnica e a condição do homem na Europa de hoje, 369. 181 ROVIRA I BELLOSO, Josep Mª — Fe y cultura en nuestro tiempo, p.149; ―é bem sabido que a nossa época acentua o que tradicionalmente se chama razão técnica, frente à sabedoria humana. Mais ainda: A sociedade prepara e condiciona os indivíduos frente a uns conhecimentos positivos baseados em informações que permitem actuar pontual e tecnicamente sobre uma parcela do mundo‖ (Ibidem). 182 Erich FROMM, A revolução da esperança. Por uma tecnologia humanizada, 64. 180

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conceptualizar. Isto é muito importante já que a língua traduz e gera um modo de organização. Mexer na linguagem é mexer na sociedade. Como reagirão as culturas ao efeito uniformador da rude língua informática?‖183. A crise que vivemos e a mudança no pensar, ―em que tudo é ou tende a ser posto em causa, em que tudo é ou tende a ser revolvido até às raízes, em que tudo é ou tende a ser arrastado por um gigantesco ciclone de demolição ou de desilusão, é neste contexto que a tarefa do pensamento pode surgir como um grande, um generoso, um nobre serviço ao Reino‖184. Se, por um lado, vivemos uma era de acumulação de saberes, por outro, o relacionar esses saberes obriga-nos a entrar numa era de ―predominante compreensão. Mais além e através do âmbito e do fundamento particulares de cada disciplina, surgirá, explícito ou implícito, o apelo à perscrutação do sentido global do Univeso que o homem habita e que habita o homem‖185. Este momento cultural faz-nos tomar conta da insuficiência da razão pura, ―mas a ‗inteligência/ paixão‘ ou a ‗razão/ sentimento‘. Imitando Habermas, diríamos: Conhecimento e intencionalidade (interesse) caminham unidos. Oxalá o primado fosse obtido pela ‗inteligência/ amor‘!‖186. O pensar aparece como um bom instrumento, já que, ―ao mesmo tempo que reconhece as diferenças, parece capaz de dar conta de eventuais 'solidariedades ocultas'. [...] se dum ponto de vista epistemológico, me parecem inviáveis as sínteses totais ou as utópicas unificações que derretem fronteiras, reparem como — respeitando essas fronteiras e a fragmentação de competências — a proliferação dos entrepostos poderá, subtilmente, ir encurtando as distâncias...‖187.

183

Luís AIRES-BARROS — A ciência, a técnica e a condição do homem na Europa de hoje, 368. Manuel ANTUNES — O pensamento e o Reino. Indicadores de Civilização. Lisboa: Verbo, 1972, p. 269. 185 Ibidem, p. 270. 186 ROVIRA I BELLOSO, Josep Mª — Fe y cultura en nuestro tiempo, p.55. 187 Maria Manuela ARAÚJO JORGE — As ciências e os outros “Territórios”: fronteiras e passaportes. Brotéria. 142 (1996) 88. 184

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2.3.2. Mudança A elevada transitoriedade faz com que a mudança seja uma constante, e que tem algo a ensinar-nos. A Terceira Vaga fez com que tudo mudasse e deixou ―no ar a dúvida sobre se a concepção hegemónica da modernidade se equivocou na identificação das tendências dos processos sociais.[…] Estamos numa época em que é difícil ser-se linear. Porque estamos numa fase de revisão radical do paradigma epistemológico da ciência moderna, é bem possível que seja sobretudo o olhar que está a mudar. Mas, por outro lado, não parece crível que essa mudança tivesse ocorrido sem nada ter mudado no objecto do olhar, ainda que, para maior complicação, seja debatível até que ponto tal objecto pode ser sequer pensado sem o olhar que o olha‖188. Os paradigmas com que olhamos e pensamos a realidade mudaram. Com a ciência, que é uma aproximação tanto quanto possível da realidade, aprendemos que estes modelos nunca são absolutos, uma vez que é sempre possível encontrar ―outro modelo que conduz a explicações mais adequadas às observações feitas‖189. Os diversos modelos são criticados mutuamente, e são-no tanto mais rapidamente quanto hoje caminhamos ―para uma sociedade informacional (informada e informatizada). É a sociedade da inteligência, do desenvolvimento das comunicações e da informação bem como das relações entre os homens‖190. As relações que se geram são compartilhantes de opiniões e de saberes, e no que diz respeito ao meio envolvente, ―a partilha regula a relação do homem com o mundo no seu conjunto — isto é, com o mundo exterior e o seu grupo — segundo três modalidades, que correspondem a um grau de complexidade crescente: a primeira é a do confronto de duas ordens, a da objectividade e a da subjectividade; a segunda, com a progressiva introdução de elementos mediadores entre o homem e o seu mundo, é a da intersubjectividade, onde se tecem e afirmam a identidade e a diversidade dos grupos; finalmente uma terceira em que a densidade e intensidade dos processos de

188

Boaventura de SOUSA SANTOS — Pela mão de Alice, p. 126. Luís AIRES-BARROS — A ciência, a técnica e a condição do homem na Europa de hoje, 366. 190 Ibidem, p.367. 189

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comunicação leva a que a intersubjectividade dê lugar a uma interactividade mais alargada, correspondendo a linguagens mais precisas‖191. Estas perspectivas epistemológicas devem ter em conta as mudanças de paradigmas e ―o aumento do investimento intelectual face ao investimento físico, o crescente papel da complexidade no quadro sistémico geral até há pouco dominado sobretudo pela irreversibilidade, a emergência da partilha como nova forma de comunicação — e simultaneamente de organização — dos saberes‖192. No diálogo entre as ciências e destas com a fé ―só a sintonia de paradigmas ontológicos permitirá aqui a procura de visibilidades comuns‖193, é preciso viabilizar uma cooperação naquilo que é fundamental. Pois ―doutro modo, só teria sentido a mera tolerância mútua, a indiferença ou a confrontação, alertando então as sociedades para o mito que a aceitação da autoridade cognitiva da ciência representaria‖194.

2.3.3. Modernidade Rovira i Belloso ao tratar dos elementos perenes da modernidade — secularidade, emancipação — diz, acerca desta última, que ―é também fruto da liberdade; liberdade de experimentar, de explorar, de aventura, de risco: de realização pessoal (Kant) e de libertação de classes (Marx). [...] O impulso psicológico do espírito moderno é a coragem de saber começar: atrever-se a dar o primeiro passo no uso livre da razão. [...] Este movimento de liberdade toma a figura de uma emancipação: exclui a tutela, a direcção e autoridade alheias‖ — e interroga mais à frente — ―Seremos capazes de mostrar que o domínio de Deus e a própria Tradição são condições de possibilidade e pontos de partida reais, em vez de limitações, condicionantes e proibições postos à aventura humana?‖195. Sabemos que as novas tecnologias podem criar e criam, de facto, a exclusão social, dando esta origem ao descrédito na sociedade, tornando-a niilista. «E que é ser niilista? É o

191

João CARAÇA e Manuel MARIA CARRILHO — PARTILHA E CONHECIMENTO, 86-87. Ibidem, p.91. 193 Maria Manuela ARAÚJO JORGE — As ciências e os outros “Territórios”, 75. 194 Ibidem. 195 ROVIRA I BELLOSO, Josep Mª — Fe y cultura en nuestro tiempo, p.78-80. 192

A comunhão como sentido

processo de descentrar-se. De fugir do centro para uma ‗x‘ periférica, de tal maneira que — no final do trajecto — se pode dizer que do ser já não fica nada. Não só porque se nega a ontologia que fundamenta ‗a essência do homem‘, a qual não é recuperável à maneira de Feuerbach, nem sequer depois da ‗morte de Deus‘, mas porque o pensamento débil busca precisamente aquilo que não é nem o último valor nem um caminho hermenêutico para chegar à essência específica do homem. Não há que chegar a nenhum objectivo, porque o homem não tem outro destino senão chegar a ser aquilo que já é»196. O pensamento moderno não dá relevância nem valor ao que transcende o homem ―porque se diz que é inexistente ou porque é impossível ou inútil chegar a conhecer— é o que chamo o fenómeno do imanentismo da filosofia actual. [...] E a questão torna-se particularmente aguda no que diz respeito à ética, já que esta área do pensamento, se bem que autónoma, aparece tradicionalmente muito ligada ao seu fundamento transcendente‖197. Mas aqueles que são hoje contestatários e niilistas transformar-se-ão nos grandes construtores de amanhã, pois ―a negatividade, como tal, e o apetite de morte, como tal, a longo prazo, não podem satisfazer ninguém de juízo íntegro e de inteligência verdadeiramente crítica. São, nos melhores dos casos, momentos e atitudes de rompimento contra estruturas anquilosadas, situações de injustiça, falsificações da verdade‖198, aquilo que à primeira vista pode ser visto como algo de negativo, pode transformar-se num momento de verdade, de descoberta de novas possibilidades no futuro.

2.3.4. Religião A sociedade emergente é moldada pelas descobertas científicas, correndo-se o risco de se basear apenas naquele tipo de conhecimento. Aliado a este facto está o reconhecimento de que ―os cientistas estão a criar problemas para cuja resolução o seu treino não os equipou. Vemos assim complexificar-se a imagem tradicional do cientista que surge agora como um infatigável construtor de redes que lhe permitam uma relação

196

Ibidem, p.73. Ibidem, p.52. 198 Manuel ANTUNES — O pensamento e o Reino, p. 268. 197

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favorável com os meios não apenas científicos mas económicos, políticos, religiosos e uma opinião pública que, indirectamente, suportam a sua actividade‖199. Os outros parceiros da ‗rede‘ também têm algo a dizer, a completar aquilo que a ciência exacta não pode alcançar. A missão dialogal dos outros saberes tem de ser exercida de forma a que todos cooperem. Para que o clima de diálogo tenha lugar e sobretudo para ―procurar 'parcerias' parece necessária uma primeira condição: destruir posições soberanas e hierarquias cognitivas, estabelecendo 'domínios de legitimidade'. É assim que — no caso, por exemplo, das relações das ciências com a Igreja — só quando ambas passaram dum discurso de reivindicação dum monopólio da verdade ao reconhecimento dos limites respectivos dos seus campos de visibilidade e acção é que a abertura recíproca se tornou possível‖200. A ciência desempenha também um lugar de unidade entre os povos, pois a ―observação científica traduz-se sempre pelas mesmas reacções de pensamento qualquer que seja a longitude e a latitude‖201. Aqui reside a sua universalidade. O discurso da fé, se pretende ser também ele universal, tem de aplicar a si características do discurso das ciências; o uso de ‗paradigmas‘. Para que a linguagem da fé possa despertar o interesse nos homens de ciência tem de ―aplicar a si próprio a imagem de incompletude e revisibilidade que justifique o seu interesse pela ciência e não torne a teologia órfã sempre que a ciência se refizer. (Defender, por isso, a pertinência da hipótese teológica, com base nas lacunas do saber científico, é perigoso, embora seja corrente tal tentação...)‖202. O aplicar modelos ‗estrangeiros‘ para expressar a fé não torna a teologia o ‗parente pobre‘ das ciências, pelo contrário, coloca-a ao mesmo nível, revelando-a uma ciência que tem algo a dizer ao mundo, um papel imprescindível a desempenhar; e

é ―porque

‗conhecemos‘(quer na ciência quer na teologia) que reconhecemos os limites do nosso saber, o que gera a tolerância e a escuta dos outros caminhos‖203. 199

Maria Manuela ARAÚJO JORGE — As ciências e os outros “Territórios”, 72. Ibidem, p.73. 201 Luís AIRES-BARROS — A ciência, a técnica e a condição do homem na Europa de hoje, 369. 202 Maria Manuela ARAÚJO JORGE — As ciências e os outros “Territórios”, 75. 203 Ibidem, p.84. 200

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A ciência, apesar de todas as suas certezas vindas do primado da razão, atravessa um momento angustiante. ―Em concreto, hoje tem o primado a razão atravessada pelo sentimento de Sísifo: trata-se de uma inteligência que inclui o sentido negativo do desastre, próprio do existencialismo (o homem, paixão inútil; o homem, ser para o nada) e a impossibilidade de salvação, típica da ‗L‘ âge postmoderne‘: que quando está já totalmente carente do princípio esperança, se sente movida a caminhar pelo deserto do nada. A substituição do princípio esperança pelo sentimento de Sísifo faz com que a razão sinta um momento de pânico como o que posso experimentar quando o meu computador me ameaça com o esquecimento absoluto dos dados‖204. Há, aqui, um papel importante a ser desempenhado pela fé205, sendo esta uma fonte de esperança. É próprio do homem de fé não se limitar à realidade presente, vê nela não só o que ela é, mas também o que pode ser. É próprio do homem de fé ser um homem de esperança e esta ―não é, nem assentimento estóico nem entrega resignada àquilo que não pode deixar de ser, mas é abertura activa a um mais-ser e a um melhor-ser, nos dois planos do tempo e da eternidade‖206. Resumindo e relacionando com a Igreja, vemos que esta, no âmbito da sua missão, deve anunciar a Esperança ao mundo. Para isso deve dialogar com ele, conhecer-lhe a linguagem. A partir do Vaticano II a Igreja começou a valorizar o diálogo múltiplo com a sociedade civil. A Igreja e a própria sociedade devem-se abrir mutuamente. A sociedade deve reconhecer a facticidade da Igreja, bem como a sua capacidade de mostrar ao mundo valores éticos e culturais. ―Se entendemos que cultura e ética vão estreitamente unidas, já que as duas são resposta a tudo aquilo que é anti-humano; se entendemos que cultura não é somente o conjunto de realidades e de obras acumuladas objectivamente desde o passado, mas também e principalmente a capacidade subjectiva de possuir recursos para afrontar a própria vida com o máximo de humanidade; se isso é assim, deveremos concluir que a Igreja pode oferecer, de facto, uma série de recursos para viver humanamente‖207.

204

ROVIRA I BELLOSO, Josep Mª — Fe y cultura en nuestro tiempo, p.55-56. Boaventura de SOUSA SANTOS, ―o sagrado está em vias de regressar‖?... 206 Manuel ANTUNES — O pensamento e o Reino, p. 271. 207 ROVIRA I BELLOSO, Josep Mª — Fe y cultura en nuestro tiempo, p.137. 205

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CONCLUSÃO A sociedade actual é animada pela comunicação, e apesar de se terem descoberto nela limitações, contradições e práticas que o obrigam a adaptar-se e a transformar-se, muitas das suas estratégias permanecem ainda ocultas, ambíguas, e muitas das suas consequências são-nos ainda desconhecidas. É necessário compreendê-las, uma vez que a mentalidade resultante daqui — a científica — modela a cultura, e os modos de pensar tornam-se diferentes dos do passado: a técnica progrediu tanto que transforma a face da terra e tenta já dominar o espaço. O progresso que se faz sentir é imparável: a ciência e a técnica continuarão a desenvolver-se segundo uma lógica que lhes é imanente e necessária e na qual o cada indivíduo é chamado a tomar responsabilidades. Importa achar os meios mais adequados para lhes limitar os danos. Assim, o mundo tecnológico apresenta-se como algo de enigmático aos nossos olhos, tanto mais que acarreta consigo um estado de crise preocupante. Esta é-o porque não tem paralelo com nenhuma época anterior. A especificidade desta vem-lhe da enorme mudança que a caracteriza. As mudanças da revolução tecnológica são ambivalentes. Ao homem cabe dirigir as forças que ele, em última instância, produziu e das quais é, além de causa, vítima. O problema que se coloca é saber se vai tirar proveito das tecnologias ou ser vítimas delas, pois o desenvolvimento científico-tecnológico, que devia ser um meio para a promoção social de toda a sociedade, pode ser um mecanismo gerador de injustiças e de mal-estar, de guerras e tensões, de pobreza e miséria. Esta ambiguidade mostra que a tecnologia pode ser vista como um meio de esmagar ou de promover o homem e pode também gerar discrepâncias entre as nações. Urge saber se vamos ser vítimas das tecnologias ou tirar proveito. Sabemos, isso sim, é que elas podem negar a dimensão dialogal do homem. O cidadão actual vive numa existência dominada pelas ciências exactas e pelas altas tecnologias, mas com os problemas de sempre sobre o sentido da vida e sobre o modo de alcançar a felicidade. Talvez esta situação seja reflexo de maus processos de aprendizagem,

A comunhão como sentido

originados pelo uso incorrecto da informática. O homo informaticus é um homem de espectáculo e de prazer, um homem de análise e de inter-relações. A era da informação é semelhante á imagem do computador. Daqui nasce uma nova e imensa problemática, a qual está a exigir novas análises e novas sínteses, pois a rapidez, a profundidade e a imprevisibilidade de algumas transformações recentes conferem a este tempo uma característica nova: a realidade parece ter tomado definitivamente a dianteira sobre a teoria. Esta conjugação de desorientações faz com que actualmente grande parte da humanidade esteja desorientada: tem um existir com sentido efémero. A revolução tecnológica acarreta também um conceito de desenvolvimento susceptível de gerar a coisificação do homem. Este vale enquanto é capaz de produzir muito ou de possuir bastante. É tratado como produto de valor relativo, que se põem na prateleira quando já não têm valor comercial. É urgente mudar o rumo das coisas, não se pode sacrificar indivíduos e famílias em função de um futuro que não existe, nem é lícito que exista, pois não integra todos os homens. Perante a situação descrita podem surgir dois tipos de homem: os que se acomodam e, consequentemente, degradam e vêm a tornar-se seres insaciáveis e egoístas ou, como lhe chamou Henrique Rojas, homens light que, introduzidos na cultura ‗blip‘ estilhaçam a sua imagem do mundo, os que faz com que só vejam o caos e se tornem seres insaciáveis na procura frenética da própria identidade ou qualquer terapia mágica que lhes reintegre a personalidade, mas sem alcançarem resultados satisfatórios, pois a única coisa que se consegue é uma desintegração ainda maior. São incapazes de discernir os valores verdadeiramente permanentes e de os harmonizar com os novos. Daí que, agitados entre a esperança e a angústia, sentem-se oprimidos pela inquietação, quando se interrogam acerca da evolução actual dos acontecimentos. Vê-se que a futilidade da sociedade, a que vive alheada de quaisquer valores, deixa antever a possibilidade da existência de uma cultura do grande vazio. Não se trata de uma sociedade propriamente ateia nem propriamente anti-religiosa, já que talvez permaneça a nostalgia; talvez a nostalgia esquecida como mais um vazio no campo da consciência. Mas

A comunhão como sentido

esse vazio não deixa de assinalar a espera — ou a esperança — de que pudesse haver um conteúdo que o enchesse; caiu no indiferentismo e na alienação, para não tomar consciência do seu ser indefeso, solitário e ansioso. Tem pouco senso de integridade ou de identidade própria. Mas nem tudo está mal, há uma saída: a solidariedade. É esta a fonte que impede o homem — no dizer de Torga — de se secar da sua humanidade, pois a sociedade da Terceira Vaga, com a implementação maciça dos computadores, organiza-se segundo um sistema de produção que tem certamente uma vantagem: o trabalho de poucos assegura o progresso económico crescente do conjunto da colectividade, mas pode igualmente dar origem aos novos marginalizados. É preciso que as mudanças não criem mais dificuldades do que as que já existem. Para que isto seja possível é preciso que o aumento da produtividade seja acompanhado de um enorme sentido de solidariedade entre os agentes da produção, numa divisão equitativa quer do trabalho, quer dos rendimentos. Por outro lado é preciso dar prioridade à economia social. Essa aposta será fundamental para solucionar necessidades sociais e pessoais que não podem ser satisfeitas pelo mercado ou pelo Estado. A solidariedade também se deve fazer sentir entre as culturas humanista e técnica. A convivência solidária e fraterna precisa de conhecimentos técnicos, susceptíveis de converter-se em ofertas de funções sociais e de serviços, e — simultaneamente — pede uma visão de conjunto, penetrada de sabedoria acerca do que são os humanos, para poder realizar uma qualidade de vida superior e uma intercomunicação que melhore qualitativamente a convivência. A sociedade que as tecnologias moldam tem em si possibilidades e espaços viáveis para a implementação de valores capazes da a humanizar. Para encontrar essas possibilidades vamos primeiro ver qual é a característica principal desta sociedade: o conhecimento e a sua característica específica; é possível dá-lo e partilhá-lo sem que aquele que dá ou partilha fique mais pobre. Pelo contrário, a partilha de conhecimentos, a sua circularidade, faz com que estes se desenvolvam e, pelo contacto com outros saberes, se aperfeiçoem.

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A partilha desinteressada surge como a solução para um desenvolvimento realmente sustentado, capaz até de corrigir desigualdades sociais criadas porventura pela produção em massa da Vaga interior. O facto de existir numa sociedade simbólica exige um novo olhar sobre a realidade. Aqui, o pensar apresenta-se como um meio privilegiado de esboçar e realizar uma nova forma de olhar o mundo. Sabemos, à partida, que os problemas sociais não podem ter soluções em simplificações emocionais, mas sim na utilização dos conhecimentos sociais e científicos acumulados pelos homens, desde que usados ao serviço do homem e da sua promoção. É próprio do homem de fé não se limitar à realidade presente, vê nela não só o que ela é, mas também o que pode ser. É próprio do homem de fé ser um homem de esperança e esta não é nem assentimento estóico nem entrega resignada àquilo que não pode deixar de ser, mas é abertura activa a um mais-ser e a um melhor-se. Em relação à Igreja vemos que esta, no âmbito da sua missão, deve anunciar a Esperança ao mundo. Para isso deve dialogar com ele, conhecer-lhe a linguagem. A partir do Vaticano II a Igreja começou a valorizar o diálogo múltiplo com a sociedade civil. A Igreja e a própria sociedade devem abrir-se mutuamente. A sociedade deve reconhecer a facticidade da Igreja, bem como a sua capacidade de mostrar ao mundo valores éticos e culturais. Se entendemos que cultura e ética vão estreitamente unidas, já que as duas são resposta a tudo aquilo que é anti-humano; se entendemos que cultura não é somente o conjunto de realidades e de obras acumuladas objectivamente desde o passado, mas também e principalmente a capacidade subjectiva de possuir recursos para afrontar a própria vida com o máximo de humanidade; se isso é assim, deveremos concluir que a Igreja pode oferecer, de facto, uma série de recursos para se viver humanamente.

3 . M U D AN Ç A

C U LT U R A

A tecnologia que torna possível a existência de comunidades virtuais pode aumentar consideravelmente o ascendente do cidadão.[...] Contudo, a tecnologia não concretiza sozinha esse potencial interventivo, sendo necessário que as suas capacidades latentes sejam conduzidas deliberada a inteligentemente por uma população esclarecida208. A questão que agora se impõe é saber o destino a dar aos conceitos herdados pela actual sociedade e a sua utilidade na compreensão de uma sociedade no limiar do terceiro milénio. Poderá a ―sociologia da cultura ajudar-nos a compreender as características da produção de sentido associadas às novas tecnologias? Que novos repertórios e configurações culturais emergem desta nova dinâmica? Que novas formas de subjectividade, identidade, comunidade, exclusão? Que consequências decorrem de praticamente tudo ter passado a ser redutível a bíts de informação digitalizável, recombinável para produzir novas configurações de uma realidade ‗virtual‘?‖ 209. Por outro lado, ―se tudo é diferença — continua Arriscado Nunes — e se a diferença está em toda a parte, onde estão as diferenças que fazem a diferença. as diferenças que, se geram desigualdades, hierarquias, exclusões, formas de opressão, são também a condição para a emergência do sentido da comunidade, da pertença, da 208

Howard RHEINGOLD — A Comunidade Virtual. Lisboa: Gradiva, 1996. Ciência Aberta; 79, p.17. Este livro é todo ele dedicado à demosntração e reflexão sobre as potencialidades das redes digitais. Para além do desenvolvimento histórico, pretende demosntrar a possibilidade do estabelecimento de interacção humana profunda. Para além da demonstração das potencialidade da comunidade virtual, o autor apresenta também as suas preocupações e os perogos inerentes ao mau uso das tecnologias disponíveis. 209 João ARRISCADO NUNES — Fronteiras, hibridismo e mediatização: os novos terristórios da cultura. Revista de Crítica de Ciencias Sociais. 45 (1996) 42.

A comunhão como sentido

proximidade e da inclusão, da conexão e da aliança? Quais os caminhos possíveis da recriação de dinâmicas de emancipação que não sejam subsumíveis nos modos de regulação que a modernidade nos legou? Como reinventar a comunidade e a sua relação privilegiada com uma racionalidade estético-expressiva que não exclua as outras formas de racionalidade, mas procure recriar uma racionalidade feita da articulação de saberes e racionalidades diversas?‖210. São estas as perguntas sobre as quais nos vamos debruçar. Pode não aparecer uma solução, mas algum progresso se há-de fazer. Jean François Lyotard no livro O Pós-Moderno diz que, ―a partir dos anos 50, na chamada época pós-industrial, assistimos a grandes modificações nos procedimentos da ciência e da sociedade em geral. A origem desse processo de modificação está não só na crise da ciência — na crise da verdade —, ocorrida nas últimas décadas do século XIX, mas também na própria concepção de saber — na natureza da ciência, que sofreu o impacto das transformações tecnológicas, disso resultando a crise de conceitos caros ao pensamento moderno (razão, verdade, sujeito, totalidade, progresso)‖211. Dá-se também o surgimento de novos conceitos como aumento de potência e eficácia. Lyotard descreve o cenário contemporâneo como ―sendo essencialmente cibernético-informático-informacional‖212. Aqui se torna cada vez mais claro que ―as fronteiras entre o humano e o não-humano e entre o natural e o artificial se tornou imperceptível‖213. Esta conjectura social, geradora de uma crise de identidade, chama à atenção para o facto de que, perante a crise e a aceleração das mudanças, ―a inteligência, desfasando-se do real, parte para o reino do imaginário, do infundado ou do meramente verbal. É nesses momentos que a razão, posta entre parêntesis ou desenvolvendo-se numa só linha, fabrica esses subprodutos da ciência, da filosofia e da religião que são as ideologias‖214, como uma possível plataforma de apoio, capazes de criar pseudo-defesas perante o novo, perante o paradigma emergente215.

210

Ibidem. Belkis SANTOS — Computando o que une. Veritas. 42: 1 (1997) 128. 212 Ibidem. 213 João ARRISCADO NUNES — Fronteiras, hibridismo e mediatização, 40. 214 Manuel ANTUNES — Acertar a mentalidade. Indicadores de Civilização. Lisboa: Verbo, 1972, p.93. 215 Cf João CARAÇA — Ciência. Lisboa: Difusão Cultural, 1997. O que é;19, p.19. 211

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- Mentalidades Manuel Antunes, no seu artigo Acertar a mentalidade, faz uma análise dos vários tipos de mentalidades e da sua reacção à mudança. A primeira a ser referida é a mentalidade fixista. É ―alheia a adaptações e a mudanças, quando não sua inimiga radical, conservadora e ‗habituada‘. A estrutura constitui o seu forte‖ 216. Os indivíduos deste grupo têm ‗certezas‘, ‗convicções seguras‘ e ‗razões inabaláveis‘. São ―as pessoas que nunca admitem dúvidas, nem sequer de método, mesmo em campos onde elas teriam perfeito cabimento ou até se imporiam no sentido de encontrar um caminho melhor. Absolutizar o relativo pode talvez definir, num breve grafismo, a atitude-chave do tipo de mentalidade fixista.‖217. Trata-se de um grupo apegado aos seus esquemas mentais, que os defende a todo o custo, por medo de perder os seus princípios orientadores, mesmo que estes já não se adequem à realidade. Em oposição está a mentalidade fluxista; ―estes heracliteanos pensam que ‗tudo corre e nada permanece‘;[...] que nada, em nenhum domínio, existe de estável: nem realidades, nem leis, nem valores‖ 218. Na sua conduta, revelam-se indivíduos ―entregues aos impulsos, aos desejos e às aspirações do próprio ser, os partidários da teoria fluxista do universo e da vida andam sempre à busca da novidade. Impressionados pelo caminhar vertiginoso de um mundo em mutação — tecnológica, científica, cultural —, para eles, tudo se passa como se, em cada dia, um novo sol devesse nascer‖219. Aquilo que à primeira vista poderia parecer um bem, a ausência de medo perante o novo, vem a revelar-se como um mal; pois o que se passa é a total indiferença perante a realidade. A mentalidade libertarista ―constitui um produto de certas revoluções culturais realizadas no Ocidente [...] Produto dessas revoluções, o libertarismo irrompeu na década de 60 como reacção extrema contra tudo o que, de qualquer modo, pretendesse dominar o homem: Estado, Partido, Igreja, Universidade, Classe, Família, Deus, Espírito, Cultura‖ 220. 216

Manuel ANTUNES — Acertar a mentalidade, p.94. Ibidem. 218 Ibidem, p.94-95. 219 Ibidem. 220 Ibidem, p.95-96. 217

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Há, neste contexto, duas formas de reacção: a optimista e a pessimista. A primeira tem em vista ―felicidade individual, ao nível sensorialista, exclusivo, não raro, fomentando e idealizando o erotismo, a droga, toda a espécie de ‗paraísos artificiais‘‖ 221. Por seu turno, a reacção pessimista tem em vista a destruição; ―a destruição pela destruição‖ 222. É tão grande a ―acédia deste segundo tipo de libertário — os pessimistas—, tão profundo é o seu tédio da existência, tão nulas as suas razões de viver que uma só ideia, obsessiva até à loucura e ao crime, o tortura: deitar o fogo ao Universo. Dele fazem parte certos niilistas de hoje — alemães, americanos e japoneses, principalmente — que parecem os herdeiros dos niilistas russos de há um século‖223. A mentalidade igualitarista é, tal como a libertarista, produto de ―um certo número de revoluções políticas, sociais e económicas de há mais de dois séculos para cá: da revolução industrial inglesa de meados de setecentos; das várias revoluções americanas de fins do mesmo século; da revolução francesa de 1789-1793; da revolução russa de 1917; das várias revoluções chinesas desde 1949; da nova revolução industrial dos meados do século XX‖224. Esta mentalidade está no seu auge — pessoalmente creio que já está a iniciar, irremediavelmente, a decadência —, ―o seu desenvolvimento acompanha, embora sem atingir, evidentemente, as suas dimensões, a vasta rede da sociedade de massas, da cultura de massas e da comunicação de massas dos nossos dias‖225. Para concluir esta breve análise, nada melhor do que uma mentalidade que fosse um género com várias espécies: a mentalidade dogmatista. Quer seja ―realista ou idealista, integrista ou progressista, niilista ou totalitarista, semelhante género caracteriza-se em todas elas pelo fanatismo, a intolerância, quando não mesmo pela aberrância dos seus partidários.[...] esses partidários descem ao povoado para lhes darem aplicação e os traduzirem na história‖ 226. Como se isto não bastasse, cada espécie os ―lê à sua maneira.

221

Ibidem. Ibidem. 223 Ibidem. 224 Ibidem, p.97-98. 225 Ibidem. 226 Ibidem, p.99. 222

A comunhão como sentido

[...] Todas, porém, surgem com uma simplicidade que desarma. Nenhuma delas se pergunta se para além do seu horizonte não haverá mais horizonte; se para além da sua ‗filosofia‘ não haverá mais filosofia; se para além da sua ‗leitura‘ não haverá outra ou outras ‗leituras‘ possíveis. Fechada dentro do seu mundo, que ela julga constituir o Mundo, cada uma dessas espécies reduz as operações mentais a duas: impor e justificar‖227, o que torna mais difícil, ou mesmo impossível, a mudança do paradigma dominante, pelos menos atempadamente e sem danos desnecessários.

3.1. CONHECER Os conhecimentos científicos, ―cujos desenvolvimentos foram acarinhados e alimentados e que, por sua vez, através das suas aplicações, foram progressivamente suportando os processos de crescimento económico e transformação social nos últimos cento e cinquenta anos, tornaram-se assim elementos constitutivos da base operativa das sociedades modernas‖

228

, pelo que qualquer tentativa de compreensão da sociedade

emergente sem uma abordagem do conhecimento de tipo científico estaria, à partida, condenada ao fracasso. Quer a ciência, quer as suas aplicações ―funcionam como ‗recursos‘ centrais para o desempenho económico e social, sendo, ao mesmo tempo, impulsionadas e condicionadas pelos processos da sua utilização e difusão societal. O impacto da ciência na vida diária é um reflexo do crescente conteúdo ‗comunicacional‘, cognitivo, das sociedades industrializadas no seu caminho evolutivo ao longo deste século‖229. A coroação, ainda que simbólica, deste progresso está na introdução da Internet e das suas potencialidades — tais como a arte de navegar no ciberespaço —, no quotidiano de uma parte dos actuais cidadãos e a perspectiva de que, a um curto prazo, este recurso poderá equiparar-se ao uso do telefone doméstico230.

227

Ibidem. João CARAÇA — Ciência, p.90. 229 Ibidem, p.91. 230 Cf Ibidem, p.90-91. 228

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O conhecimento, inicialmente, ―surge com uma finalidade genérica de assegurar o sucesso das interacções do indivíduo com o meio que o rodeia. Em segundo lugar; vivendo os seres vivos em sociedades, tendem os repositórios desses registos internos das intelecções havidas a compatibilizar-se através da socialização do hábito e da aprendizagem‖231. Estes processos possibilitam uma resposta eficaz, por parte dos membros de um grupo, aos estímulos do meio externo, ―na medida em que uma complicação eficiente entre os seus membros pode potenciar a melhor adequação das interacções específicas respectivas que por esse motivo ocorre‖ 232. Por último, no ser humano, essas interacções organizam-se ―em virtude da capacidade, única no planeta, que desenvolvemos de inventar linguagens sofisticadas de comunicação verbal e escrita‖233. Cada conhecimento científico, para ser válido, tem que ser confirmado pelos pares; ―é preciso que seja verificado por outros, isto é, que a conjectura seja validada por uma comunidade com legitimidade para tal. Ou seja, esse conhecimento novo tem de circular e essa actividade de circulação é intrínseca ao processo cognitivo e, portanto, à actividade cientÌfica‖234. Este processo inviabiliza exclusões culturais, o que seria maléfico para o desenvolvimento harmonioso da sociedade. Podemos então dizer que a ―ciência é o conjunto dos repositórios de conhecimentos validados respeitantes às diversas disciplinas (e sub-disciplinas) em que se organiza a sua actividade no contexto de uma dada sociedade‖235. Mas o facto de que o ―conjunto de conhecimentos que constitui uma disciplina não é nunca um edifício acabado imutável, eternamente eficaz‖236 dá à investigação científica uma dinamicidade muito grande, pois cada uma procura sempre uma melhor aproximação ao real, mas sem a pretensão de o poder abarcar totalmente, conta com a ajuda e a verificação dos seus pares, pelo menos os mais próximos, até porque o investigador ―é

231

Ibidem, p.41. Ibidem. 233 Ibidem. 234 Ibidem, p.45. 235 Ibidem, p.66. 236 Ibidem, p.54. 232

A comunhão como sentido

influenciado necessariamente pelo contexto em que se joga a sobrevivência nessa época‖237. A acção do homem, na sua relação com a natureza, consiste em racionalizá-la e humanizá-la, encontrando-lhe um princípio ordenador, a partir do qual seja percebida e dominada, ―reduzindo-a instrumentalisticamente a meio de sua auto-realização‖ 238. Mas ―o homem pode ter consigo mesmo uma relação puramente técnica, de automanipulação, seja em relação a si mesmo, seja em relação à outra subjectividade. Isso só é possível porque o homem é essencialmente ‗transcendência‘, presença do ser; porque compreende o ser, pode o homem distanciar-se, através de suas actividades teoréticas e práticas, de tudo, de todo ente, inclusive de si mesmo‖ 239. Mas ao realizar a sua própria automanipulação, o homem compreende-se como um ser, na linha dos demais entes da natureza. Ao realizar-se uma actividade intersubjectiva puramente tecnológica, esta realizase ―numa dimensão essencialmente coisificante: o homem é considerado, nessa perspectiva, em última análise, como objecto da natureza‖240. A eficácia impõe-se, aqui, como o critério preponderante; só importa o que produz, só vale aquilo que é lucrativamente funcional. O erro está em procurar construir a verdade, em vez de a descobrir241. Há limites que importa recordar, já que a ciência que hoje se constrói, ―para além de possibilitar a produção de alguns artefactos tecnológicos, é também uma ciência da crítica da tecnologização socialmente incontrolada; é uma Ciência prudente que se reconhece na sua historicidade e que ao reconhecer os limites da sua racionalidade reconhece as potencialidades de outras racionalidades; é, em suma, também uma ecociência construída na acção comunicacional entre o natural e o social, entre o saber sábio e o saber profano, entre o sujeito e o objecto‖242. 237

Ibidem. Manfredo A. OLIVEIRA — Ética e Racionalidade Moderna. São Paulo: Loyola, 1993, p.123. 239 Ibidem, p.125. 240 Ibidem. 241 Cf Manuel ANTUNES — Acertar a mentalidade, p.100. 242 José Alberto CORREIA — A educação em Portugal no limiar do século XXI: perspectivas de desenvolvimento futuro. Revista da Associação de Sociologia e Antropologia da Educação. 2 (1994) 27. ―a transformação pela desfamiliarização, o que teve como consequência a ineficácia dessa dinamica v.s.f.f. 238

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Esta é a dinâmica inerente à génese das novas disciplinas científicas, pois ―uma disciplina é assim um campo cognitivo que surge a partir(sempre) de outros campos cognitivos explícitos ou disciplinares, que se organiza definindo uma linguagem particular que cresce aumentando a sua sofisticação. Cresce eventualmente até ao momento em que começam a aparecer subgrupos específicos dotados de afinidades no âmbito dessa linguagem e que passam a ter evolução separada. Estas diversas especializações dentro da disciplina original comportam-se a partir daí como se disciplinas fossem, isto é, definem comunidades científicas, linguagens e problemas próprios‖243. Geram-se, devido à linguagem, campos de saber específicos que, apesar de serem diferentes, comunicam entre si, respeitam os seus limites e as suas legitimidades: fazem a síntese entre a separação total e a sobreposição. Praticam a transdisciplinaridade244. Uma possível conclusão para esta alínea seria a tentativa de resposta à pergunta: o que é a ciência? A ciência apresenta-se como ―colecção de respostas, não se reduz simplesmente a qualquer uma delas. A ciência, uma maneira própria de conjecturar sobre a realidade, é tão rica como o ânimo dos homens e das mulheres que a empreendem no decorrer da vida que levam em comum. A riqueza da ciência não é ‗captável‘ numa única definição, e talvez seja bom assim‖245, pois faz tomar consciência dos limites. A ciência é também ―um meio indispensável para se construir uma visão mais adequada do mundo e da natureza que nos rodeia; a ciência é, pois, um elemento essencial do diálogo interminável entre o homem e o seu mundo‖246, pelo que a urgência não está construir uma ciência. Está sim em ―transmitir uma atitude crítica em relação à ciência e

transformadora, dada a impossibilidade de a fazer voltar ao mundo social, e a colonização pela racionalidade da ciência e da técnica da lógica de emancipação que guiava esses movimentos na sua origem. O pósmodernismo crítico reconhece a necessidade de, ao momento crítico da desfamiliarização, se suceder o momento de uma nova familiarização, informada pela primeira ruptura com o estado do mundo e com o senso comum‖ João ARRISCADO NUNES — Fronteiras, hibridismo e mediatização, 37. 243 João CARAÇA — Ciência, p.54. 244 Cf Raquel GONÇALVES — O intelectual transdisciplinar: que futuro?. Pro manuscriptum. 245 João CARAÇA — Ciência, p.11. 246 Ibidem p.25.

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aos seus usos, atitude que decorre da própria ciência ou do conhecimento das utilizações sociais que dela se fazem‘‖247. A ciência não pode ser compreendida se esquecermos o quadro comunicacional em que ela se realiza: ―a ciência aparece, pois, como um dispositio cognitivo, retórico e comunitário de produção de estratégias de sobrevivência na relação do homem com a natureza‖248. Mas há um dado que se impõe a quem reflecte sobre estas questões: a mudança, havendo até quem lhe atribua a preponderância na sociedade emergente. Aqui, a ―nossa concepção de conhecimento se altera constantemente. As receitas prontas já não convencem. O espírito tecnicista/relativista coloca entre parênteses as soluções unívocas, uma vez que as múltiplas situações relacionais evidenciam a diversidade de abordagens possíveis. Um caminho aberto ao trânsito é a concepção que se tem das coisas em sociedade. Os arranjos são ocasionais, eventuais, quando convém‖249. Torna-se urgente encontrarmos chaves de leitura para a sociedade, que nos permita solucionar as questões que se levantam: abordemos, pois, a questão dos paradigmas.

3.1.1. Paradigmas A tarefa específica do ser humano, que o distingue dos demais elementos da natureza, é a capacidade de raciocinar, pensar. A tarefa ou missão do pensar é ―elucidar o contexto, a dimensão da autogénese do homem como intersubjectividade, e, nesse sentido, dar-lhe a capacidade de decidir, de modo adequado, sobre a integração da técnica no processo de humanização‖250. Esta actividade auxilia o homem na sua autogénese, ―à medida que interpreta o horizonte último, que é condição de possibilidade das encarnações históricas da liberdade, o que lhe permite, por outro lado, uma crítica radical à realidade

247

José Alberto CORREIA — A educação em Portugal no limiar do século XXI, 27. João CARAÇA — Ciência, p.47. 249 Belkis SANTOS — Computando o que une, 128. 250 Manfredo A. OLIVEIRA — Ética e Racionalidade Moderna, p.131. 248

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concreta existente, pois ela se pergunta por sua racionalidade, por sua adequação à razão histórica‖251. Neste contexto torna-se mais evidente a necessidade apontada por Manuel Antunes de acertar a mentalidade252. Com isso quer-se apenas ―rectificar, corrigir, harmonizar a própria maneira de pensar e de sentir de acordo com as leis do mundo e as exigências da vida, de acordo com o real multidimensional‖

253

. Dizendo de uma forma mais sucinta:

―pretende, num movimento simultâneo e englobante, aceitar a norma e criar a norma. Aceitar sem mais seria puramente infantil. Criar sem aceitar constituiria usurpação de um atributo que só ao Criador pertence‖ 254. É opinião corrente que estamos a viver um período de crise — entendida no sentido que Morin lhe atribui 255 —, há ―um desbloqueio das actividades intelectuais, que se opera na formação de um diagnóstico, na correcção de um conhecimento insuficiente ou falseado, na contestação de uma ordem estabelecida ou sacralizada, na inovação e na criação‖256. Os paradigmas, como chave de compreensão da realidade257, ajudam-nos a ter uma visão mais dialogante da mesma. Partindo do conhecimento científico, que é um ―conhecimento dinâmico, em devir constante, em busca da compreensão do mundo. Os seus limites são a procura constante de resolução de problemas através de teorias. Espaços abertos de desenvolvimento, as teorias não são mais do que conjecturas, hipóteses de solução, que originam novos problemas que conduzirão a novas teorias, que serão, por sua vez, expostas a críticas e confrontações a

251

Ibidem. ―‗Acertar a mentalidade‘ significa a necessidade de destruir, de assumir e de superar todos e cada um desses esquematismos, mitologias ou ideologias‖ Manuel ANTUNES — Acertar a mentalidade, p.100. Manuel antunes propõe que se faça a partir da dialéctica hegeliana histórica. 253 Ibidem. 254 Ibidem. 255 Cf Edgar MORIN — Sociologia. A sociologia do microssocial ao macroplanetário. Mem Martins: Europa-América, s/a. Biblioteca Universitária; 39, 114-126. 256 Ibidem, p.121. 257 ―Podemos assim dizer que qualquer sociedade se vê forçada a encontrar uma combinação própria no campo cognitivo uma interpretação dominante que ordena, garante e dá sentido à realidade que a rodeia. Esta representação é a chave da sobrevivência dessa sociedade, e está condicionada aos locais e aos tempos evolutivos em que foi gerada‖ João CARAÇA — Ciência, p.28-29. 252

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caminho de novas refutações258. A este conjunto de realizações científicas que durante algum tempo fornecem soluções modelares para uma determinada comunidade apelidamos de paradigmas‖259. Mas é nos momentos de crise que se procura freneticamente uma ―concepção global do Mundo que responda a todas as questões, resolva todas as dúvidas, justifique todas as acções até as mais ousadas e criminosas. É nesses momentos que se estabelecem e se propagam, a nível individual ou de grupo, esquematismos mentais simplificadores que pretendam passar — e funcionar — como doutrinas de salvação: únicas, exclusivas, sem falha‖260, negando, assim, toda a riqueza e potencialidades que os paradigmas oferecem. Estas reacções são fruto de um certo ‗afecto‘ que se tem a paradigmas passados, que ajudaram à sobrevivência, mas no passado. O pensar tem, agora, que assumir esse facto, integrá-lo. A reflexão que se segue ―poderá mostrar que eles [os paradigmas], sendo embora antagonistas, são talvez complementares; [...] que eles são susceptíveis, por conseguinte, de serem integrados sem, para tanto, entrarem em conflito mutuamente devastador e mortífero; que eles são capazes de funcionar, num verdadeiro ritmo histórico, uns como lastro, que dá estabilidade ao navio, outros como motor que o faz andar; que eles constituem campo de jogo passível de regras objectivas, de tipo racional e de relação‖ 261. Por último — continua Manuel Antunes —, ―a terceira tarefa decorrerá, lógica e fácil: superar. Superar a estreiteza do esquematismo pessoal, superar a estreiteza de todos os esquematismos em geral. Aceitando que a inteligência seja medida pelo real sem excluir o possível. Recusando entregá-la, de mãos e pés atados, ao caprichismo do desejo e às

258

―Com cada passo em frente que damos, com cada problema que resolvemos, descobrimos não só novos problemas não resolvidos, como constatamos também que quando julgávamos pisar terreno firme e seguro, tudo é de facto incerto e vacilante‖. Karl R. POPPER — Em busca de um mundo melhor, p. 71. ―Os resultados científicos […] são os resultados de uma determinada etapa do desenvolvimento científico, susceptíveis de ser ultrapassados ao longo do progresso científico. […] A maioria dos resultados científicos tem o carácter de hipóteses, isto é, de afirmações em relação às quais a evidência não é conclusiva e que são, portanto, passíveis de revisão em qualquer altura‖. IDEM — A sociedade aberta, p. 217. 259 Marcelino Paulo MACHADO FERREIRA — Paradogma! Um termo discutido. Cenáculo. 36: 139 (199697) 31. Cf todo o artigo 9-33. 260 Manuel ANTUNES — Acertar a mentalidade, p.93. 261 Ibidem, p.101.

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palpitações do irracional. Abrindo àquilo que a funda, justifica a vida e dá sentido à História‖262. O paradigma emergente é o da complexidade, que não teria sido descoberto ―sem os avanços da física quântica e do estudo das estruturas longe do equilíbrio termodinâmico, sem a noção da sensibilidade às condições iniciais e da evolução das estruturas no universo‖263. Este paradigma penetra todos os campos do pensamento científico, ―impondo a presença de sistemas não lineares onde antes reinava a linearidade, bem como a detecção de propriedades emergentes, isto é, as que resultam do comportamento colectivo dos componentes de um dado sistema, realçando o holismo onde antes reinava solitário o reducionismo, o estudo das bifurcações em clara demarcação face à descrição determinista, e o aspecto construtivo da irreversibilidade e da seta do tempo, isto é, da vertente narrativa, temporal, do conhecimento, ao contrário da versão absoluta e intemporal da verdade científica que caracterizava a visão geométrica do mundo‖264, o que dá lugar ao posicionamento humilde perante o conhecimento.

3.1.2. Simulação A reflexão sobre a técnica e as suas implicações tem como objectivo último ―explicitar o sentido de ser do homem de hoje. [...] significa, em última análise, tentar explicitar o que é ‗realidade‘ e o que é ‗verdade‘ para o homem de hoje‖ 265. A forma de relacionamento do homem actual com a realidade é tecnológica, pelo que a ―forma específica da consciência contemporânea é o tecnologismo‖266. O que não quer dizer que um dos constituintes fundamentais deste homem sejam instrumentos técnicos, o seu relacionamento com a realidade é que é tecnológico267. A simulação por computador e o conjunto das realidades culturais que nela se inspiram, como é o caso dos jogos de computador, ―contêm os recursos para a construção

262

Ibidem, p.102. João CARAÇA — Ciência, p.87. 264 Ibidem. 265 Manfredo A. OLIVEIRA — Ética e Racionalidade Moderna, p.116. 266 Ibidem. 263

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de novos mapas cognitivos baseados no fluxo e na interactividade, não é menos verdade que, tal como aconteceu, no passado, com outros media, é o contexto político e social da sua utilização que irá determinar se esses novos recursos irão apontar no sentido do reforço da regulação ligada às instituições existentes ou no sentido da realização do seu potencial para a emancipação‖268. Se tivermos em conta que a tecnologia não é nada mais do que o ―domínio do conhecimento explícito directamente decorrente dos aspectos espaciais e de persistência da experiência vivida‖ 269, que funciona como o registo da interacção do homem com o seu exterior, a natureza, o facto de podermos simular mundos alternativos — a baixo custo e sem sofrimentos —, e com as mesmas características do real, a simulação assistida por computador — que se realiza no espaço virtual — revela-se como uma factor da maior importância. O campo de aplicação é bastante amplo. Com ela, escreve Lurdes Camacho, o homem ―poderá regressar ao Paraíso para colher a segunda maça: não a do conhecimento mas a da criação; com ela, o homem conseguirá aquilo com que sempre sonhou: o poder criar mundos à sua imagem e semelhança, transformando-se no novo deus do século XXI‖270. O homem pode agora relacionar-se, sem sair da sua especificidade, com toda a realidade: ―a difusão da técnica em escala universal e em todas as dimensões da vida do homem significa a ‗subjectivação universal‘, a imposição de um relacionamento com o mundo cuja especificidade consiste precisamente em seu dimensionamento subjectivo‖271. 267

Cf Ibidem. João ARRISCADO NUNES — Fronteiras, hibridismo e mediatização, 62. 269 João CARAÇA — Ciência, p.30. 270 Lurdes CAMACHO — Memórias de um Tempo Futuro. Realidade Virtual e educação. Lisboa: Hugin, 1996, p.41. ―A partir do momento em que o par lugar/não-lugar constitui mais uma maneira de encarar o espaço do que uma oposição absoluta, torna-se necessário ocuparmo-nos da forma como se olha o espaço. Somos assim conduzidos a interrogarmo-nos sobre o papel hoje desempenhado por todas as técnicas de difusão da imagem ou por todas as técnicas que podem dar um carácter abstracto às relações que estabelecemos com os outros, a quem pudemos ligar-nos instantaneamente através do correio E-Mail, pelo fax, etc... Tudo isto age sobre a nossa imaginação e sobre a constituição do nosso imaginário. A partir do momento em que as imagens são porventura uma ameaça à imaginação, pudemos passar da análise do par lugar/não-lugar à das relações entre o imaginário e o real‖ Óscar FARIA — Lugares de Solidão. Entrevista com o antropólogo francês Marc AUGÉ. Público.30. 01. 1997, 30. 271 Manfredo A. OLIVEIRA — Ética e Racionalidade Moderna, p.122. 268

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O homem relaciona-se com os objectos no binómio sujeito-objecto, sem que cada um perca a sua especificidade. Assistimos a um momento em que a técnica começa a absolutizar-se. É preciso ver os seus limites estruturais e considerá-la apenas como um simples momento de um processo global de humanização. Deste modo, e ―num mundo em que ciência e técnica tornaram-se elementos dominantes e universais, a reflexão filosófica [o pensar] surge como a realização do espírito enquanto ‗teoria‘ que deve levar técnica e ciência a uma autoreflexão: é em função mesmo da humanização do homem que surge a necessidade impreterível de uma reflexão radical sobre o sentido último, que deve possibilitar a realização da comunidade humana‖272.

3.2. COMUNICAR Perante o homem hodierno, as palavras ‗técnica‘ e ‗tecnologia‘ têm uma sabor especial, pois exprimem uma cultura que, pela primeira vez na história, se pode chamar universal273. Isto é válido ―não só para o mundo cultural, em que a técnica surgiu, mas exprime o próprio modo da primeira civilização planetária‖274, que comunica continuamente e, por conseguinte, influencia-se continuamente275.

272

Ibidem, p.131. Não me refiro a uma única cultura universal, mas à cultura ‗tecnocósmica‘ que é assimilda pelas culturas já existentes. Cf Luís Miguel FIGUEIREDO RODRIGUES — Cultura „Blip‟. Cenáculo. 35: 135 (1995-96) 20. ―Sabemos, hoje, que a globalização cultural é, de facto, um processo que passa por múltiplas formas de reapropriação local e de hibridação de objectos, práticas e tecnologias culturais de origens e proveniências várias. As configurações emergentes dessa reapropriação são irredutíveis a qualquer modelo de homogeneização. A partilha, à escala global, dos mesmos objectos culturais vai de par com mais diferença e mais diversidade à escala local. Daqui decorre a importância de procurar identificar as características desses processos em situações periféricas ou semi periféricas, dando especial atenção aos efeitos de diferenciação e de hibridização interna das culturas locais, das suas ‗aberturas específicas‘ e das modalidades de desigualdade, exclusão e dominação a que estão associadas localmente‖ João ARRISCADO NUNES — Fronteiras, hibridismo e mediatização, 62-63. 274 Manfredo A. OLIVEIRA — Ética e Racionalidade Moderna, p.115. 275 Cf F. CARVALHO RODRIGUES — Um novo método de contar a verdade, precisa-se. Informação e Informática. 8: 13 (1995) 16-17. 273

A comunhão como sentido

Na alvorada do século XXI, a comunicação276 é uma categoria de âmbito muito geral. A concepção desta sociedade, onde o paradigma emergente é o da complexidade, ―as formas e os padrões que emergem são o resultado de comportamentos interactivos, devendo a compreensão da evolução de qualquer população centrar-se sobre a iluminação das interacções entre os indivíduos, os actores, no contexto ou no ambiente que os envolve‖277. A comunicação humana entende-se ―como a actividade de propor e reconhecer relações entre sujeitos. Numa comunicação essas relações ou já existem previamente no repositório de receptor da comunicação e são reconhecidas, ‗relembrando-lhe‘ o seu significado, ou não, originando-se um processo de verificação que levará eventualmente à atribuição de um novo significado para o receptor‖278. Mas o que diferencia as diversas populações e lhes dá coesão e as identifica como ‗comunidades‘, é o instrumento comum que desenvolvem para comunicar no seu âmbito‖279. Assim sendo, e no caso da sociedades complexas, que possuem um elevado nível de comunicação interna, ―aparecem sofisticadas linguagens de comunicação e meios de registo que permitem amplificar a noção de passado e de futuro‖280. Mas a comunicação de um saber não dá automaticamente capacidade para se saber fazer. ―Do saber ao fazer é, pois, um longo caminho, assim como do fazer ao saber. Contudo, estes caminhos não podem ser entendidos como condutas estanques paralelas, mas antes como duas marcações delimitando um campo cognitivo onde se cruzam, entrechocam, influenciam, aglomeram, inúmeras trajectórias de ideias e de ‗comboios‘ de ideias, fruto de um contínuo e incessante processo de comunicação multifacetado que justifica a sobrevivência da sociedade que com ele se identifica‖281. A comunicação aparece, pois, como a forma de uma sociedade sobreviver; há uma partilha de saber, próprio das comunidades humanas, o que as caracteriza como comunidades abertas, isto é, 276

Cf Adriano DUARTE RODRIGUES — Comunicação e Cultura. A experiência cultural na era da informação. Lisboa: Presença, 1994. Biblioteca de textos universitários: 134. 277 João CARAÇA — Ciência, p.104-105. 278 Ibidem, p.96. 279 Ibidem, p.17. 280 Ibidem. Através da comunacação ―superamos a tradicional dicotomia entre sujeito e objecto. O todo expressa pela comunicação e essa sustenta o conjunto‖ Belkis SANTOS — Computando o que une, 130. 281 João CARAÇA — Ciência, p.47.

A comunhão como sentido

―trocam continuamente fluxos materiais e energia com o meio que as cerca, sendo precisamente desta capacidade de troca continuada que resulta a sua possibilidade de sobrevivência‖282. Os conceitos desempenho e eficácia também têm um papel importante ―no sentido de incrementar as interacções, apresentando, portanto, potencial para as associações. As novas tecnologias, por este prisma, facilitariam as trocas e facilitariam novos pontos de contacto‖283. São, pois, uma ajuda para que os diversos sistemas continuem e melhorem o seu fluxo normal de energia, mas há aspectos menos positivos, como é o caso da incapacidade de usar essas potencialidades, fruto da incapacidade ou da ausência de meios. Veja-se o caso da Internet. Está relacionada com o que sabe e o que pode, o que pode levar ao desencanto. ―Mas, se pensarmos que exactamente tal sistema funciona na base do jogo, do lance, do desconecta/conecta, então concluiremos que muito embora nossa concepção de conhecimento se altere constantemente, os múltiplos arranjos que se efectivam através das inúmeras situações relacionais evidenciam outras possibilidades que ainda não percebemos, mas que são potenciais‖284. Para já, e tirando as universidades e um pequeno grupo de empresas, as novas tecnologias ainda não estão a ser exploradas convenientemente, mas a curto prazo, com o aumento do volume de utilizadores, vai-se gerar um acréscimo ―da comunicação e da circulação do conhecimento, impulsionando decisivamente o campo imaterial‖285.

3.3. APRENDER Os processos de aprendizagem, ao longo das mudanças que operam na sociedade, têm-se mostrado receptivos, tentando, na medida do possível, acompanhá-las. A década de

282

Ibidem, p.18. ―Se, na sociedade e na máquina, a competência e a eficácia são as balizas, na medida em que estas são buscadas, outros princípios são acionados. E isso se dá via comunicação, incrementando o elo social‖ Belkis SANTOS — Computando o que une, 132. A mesma sociedade desencantada oferece os recursos para o reencantamento. O tirar e o dar são as duas faces de uma mesma moeda. Exige-se apenas atenção e curiosidade. 283 Belkis SANTOS — Computando o que une, 131. 284 Ibidem 132. 285 João CARAÇA — Ciência , p.31.

A comunhão como sentido

80 ilustra isto mesmo, pois ―foi particularmente profícua na produção de discursos educativos [mas] que, em nome do pragmatismo, ocultam as opções societais associadas às políticas educativas que eles vinculam e legitimam. O apelo à flexibilização do emprego, à valorização das valências instrumentais da Ciência e à aceitação acrítica das dimensões gestionárias

das

linguagens

pedagógicas

constituem

alguns

dos

seus

pilares

fundamentais‖286. Contudo, o ensino progride e renova-se ―quando os seus horizontes se ampliam, passando uma visão mais estritamente pedagógica a uma prática educativa que se propõe como objectivo o desenvolvimento global da personalidade humana, em todas as suas facetas‖287. Estas facetas ganham novas perspectivas, talvez mais amplas, com a mutação cultural que acompanha a transição de uma Vaga para a seguinte. A educação tem também a vantagem de diminuir as desigualdades que se operam nos períodos de transição. A igualdade ansiada, só com uma preparação capaz, é que pode ser atingida. ―É necessário tirar melhor partido no uso e ‗exploração‘ dos recursos humanos‖288, e das suas reais potencialidades, quer das pessoas, quer da sociedade. Isto para o benefício de todos. Os novos meios de comunicação, derivados do desenvolvimento informático, ―desenvolvem uma acção pedagógica cada vez mais importante‖ 289. Conscientes disso, os governos ―tendem a desempenhar uma importante acção pedagógica na educação dos cidadãos, os tempos livres e o lazer tendem a pedagogizar-se e a legitimar-se através da sua valência educativa, a própria empresa e o exercício do trabalho tendem a afirmar-se como espaços e tempos de formação, isto é, como espaços e tempos de exercício de uma acção pedagógica‖290. Mas a necessidade humana de interpretar ‗correctamente‘ a realidade para poder sobreviver vê a sua realização cada vez mais demorada e dificultada. Esta realidade deriva do facto de que ―quanto mais complexa é a natureza de uma comunidade de seres vivos, mais ‗difícil‘ ou mais ‗longa‘ se torna a aprendizagem das (re)acções a empreender em 286

José Alberto CORREIA — A educação em Portugal no limiar do século XXI, 7. José GAMA — Educação e Cultura. Para uma cultura da educação. Brotéria. 144 (1997) 227. 288 José GAMA — Educação e Cultura, 229. 289 José Alberto CORREIA — A educação em Portugal no limiar do século XXI, 12. 290 Ibidem. 287

A comunhão como sentido

resposta às situações-padrão encontradas na actividade quotidiana‖291. Torna-se, pois, evidente a necessidade de um período de aprendizagem, uma escola, que, mais do soluções, ensine o aluno a aprender continuamente e lhe prepare a mentalidade para esse exercício quotidiano. A sociedade emergente, compreendida através do paradigma da complexidade, impõe-se como uma realidade onde ―não basta um ‗aprender feito‘ à maneira tradicional, dentro de uma disciplina rígida e autoritária, é necessário um ‗aprender a fazer‘, isto é, a educação só se realiza verdadeiramente quando o educando está preparado para fazer por si próprio, e não apenas preparado para repetir o que talvez nem tenha percebido correctamente. Para tanto, o próprio acto educativo tende a envolver o mais activamente possível o educando‖292. Pois nessa sociedade ―nada é permanentemente adquirido, nem eternamente consolidado a não ser a urgência de conhecer e de aprender‖293. O próprio professor tem de realizar, pessoalmente, esta tarefa; ―Sou professora — escreve Raquel Gonçalves —, imito os mestres. Ensino, divulgo, prego a lei universal. E porque ensino acredito, tenho fé. E porque sou crente escuto, sei ouvir. E como entendo, sou discípulo. E como sou discípulo, sou aluna‖294. O binómio professor/aluno tende a desvanecer-se, os papeis invertem-se continuamente. Este processo de mudança de atitude perante o ensino é motivado pelo ‗espírito da cultura‘, ―abrangendo necessariamente todas as pessoas intervenientes, sobretudo professores e alunos, e as estruturas institucionais‖295. A mudança na sociedade, e o surgimento de novos campos do saber, de novas disciplinas, influenciam necessariamente a forma de aprender. E esse desenvolvimento tende a prosseguir, ―certamente em ritmo acelerado, como é próprio do nosso tempo, pois novos conhecimentos geram novas 291

João CARAÇA — Ciência, p.95-96. José GAMA — Educação e Cultura, 228. 293 João CARAÇA — Ciência, p.62. ―Podemos lembrar o contraste que habitualmente se aponta entre a Escola Tradicional e a Escola Nova. A ‗educação nova‘ é pensada e programada numa perspectiva activa e dinâmica, em que a participação do aluno ou educando nas actividades desenvolvidas contrasta directamente com a passividade obrigatória na transmissão de conhecimentos, que predominava na orientação tradicional. A expressão corrente, hoje em dia, de ‗ensino-aprendizagem‘ vem precisamente acentuar o aspecto dinâmico do acto de aprender, que constitui o essencial do processo educativo‖ José GAMA — Educação e Cultura, 227-228. 294 Raquel GONÇALVES — Para além da impressão. Lisboa: Colibri, 1996, p.73. 292

A comunhão como sentido

necessidades educacionais, e estas obrigam a novas descobertas, e assim por diante, numa dialéctica incessante que reflecte a insatisfação do saber natural ao homem, nessa tensão dialéctica entre o pensar e o agir‖296. Esta dialéctica, para não degenerar na tirania de um dos seus momentos, tem de ser animada pelos valores da autonomia, solidariedade e da cooperação, que ―deverão por isso estar associadas ao desenvolvimento de competência comunicacionais e estratégicas úteis à fruição e ao desenvolvimento colectivo das actividades autogeridas. O ensino, neste contexto, tenderá a sublinhar a importância dos ‗valores femininos‘ como a ‗sensibilidade‘ e a ‗imaginação‘, o amor e a convivialidade, o sonho e a reflexão‘‖297.

3.4. PARTILHAR A partilha parece ser a melhor forma de caracterizar uma próxima cultura298, sucessora da humanista e da antropológica ou tecnocósmica. Esta caracterização prende-se com o facto de que a emergência de um novo paradigma, o da complexidade, é acompanhado pelo ―estabelecimento de novas tecnologias da informação e a introdução de poderosos novos meios de comunicação electrónicos como a Internet, por exemplo. Ilya Prigogine — escreve João Caraça — chamava, no início dos anos 80, por uma ‗nova aliança‘, um novo diálogo com a natureza que motivasse a interacção das diferentes culturas cognitivas Uma ‗terceira‘ cultura, a das ciências sociais, ela própria com raízes no século XIX positivista, mas extremamente permeável à ‗revisão‘ do reducionismo e à importância do estudo de sistemas complexos, poderá catalisar este processo. Inclusivamente porque esta estratégia é comum às ciências da biologia e da ecologia‖299.

295

José GAMA — Educação e Cultura, 230. Ibidem, 228-229. 297 José Alberto CORREIA — A educação em Portugal no limiar do século XXI, 23. 298 ―É frequente [...] apontar para a distinção conceptual pelo menos entre os dois sentidos mais usuais: ‗cultura antropológica‘, usada no sentido de cultura científica, e ‗cultura humanística‘ para significar o sentido tradicional‖ José GAMA — Educação e Cultura, 227. 299 João CARAÇA — Ciência, p.93-94 296

A comunhão como sentido

A Terceira Cultura, talvez a expressão cultural da Terceira Vaga, faz a síntese entre as Duas Culturas das quais Snow300 se lamente da ―existência de um golfo de incompreensão mútua que separava os intelectuais literatos e das humanidades, de um lado, e os cientistas, do outro. E que a vida intelectual das sociedades ocidentais estava a ser progressivamente destruída pelo alargamento deste fosso. O grito que Snow lançava era no sentido de se recriar uma nova cultura conjunta, única maneira de se conseguir, no seu entender, voltar a pensar colectivamente com sabedoria‖301. É difícil dizer qual é ou será a ferramenta fundamental a utilizar para a construção desta cultura, pelo menos no seu aspecto conclusivo, no acabamento final. No entanto, ―a ideia do computador como algo que possibilita a salvação social através de uma utopia tecnológica‖302 ganha cada vez mais credibilidade. Para já, aqueles que acreditam nesta possibilidade asseguram-nos que ―só o hábil e rápido manuseamento de triliões de bits de informação interligada poderá trazer a esperança de atingirmos a justiça social e a tranquilidade intelectual. O crente irónico [pelo contrário] pode assegurar que o facto de se oferecer à humanidade mais um tipo de preocupação intelectual e outro brinquedo, permitindo que o computador enforme e domine as tradicionais preocupações humanas, cujas facetas de crença e de acção justificaram que os homens fizessem carnificinas entre os seus semelhantes, para provarem a primazia de uma ideia sobre outra, podem ser progressivamente transformados em factos irrelevantes‖303. É uma opinião a ter em conta. O que é certo é que, para provar quem tem razão, o Norte e o Sul já não tem que se defrontar no campo de batalha, como aconteceu nos Estados Unidos da América, aquando do confronto da sociedade agrária, o Sul, com a nova sociedade industrial, o Norte. Há um outro dado que não deve ser esquecido. É que ―as potencialidades do computador são consideradas tão abrangentes que muitos aspectos da nossa vida quotidiana

300

A obra de referência é: S.P. SNOW — As duas culturas. Introdução de Stefan Collini. Lisboa: Presença, 1996. Pontos de Referência; 12. 301 João CARAÇA — Ciência, p.92-93. 302 Philip J. DAVIS; Reuben HERSH — O Sonho de Descartes. O mundo segundo a matemática. Lisboa: Difusão Cultural, 1997. Ciência Aberta, p.14-15. 303 Ibidem.

A comunhão como sentido

estão a ser reconstituídos para se poderem encaixar nesse instrumento‖304, estão a ser reorganizados. ―Podemos hoje afirmar sem receio que, neste universo, somos o produto expectável da aventura de uma instabilidade no caminho da auto-organização‖305. Este processo causa mal-estar, é certo. Mas é uma consequência inevitável da mudança, ―sobretudo quando chega à quebra ou mesmo à inversão, pela base, das estruturas e dos comportamentos, revela um fenómeno de precipitação que, quando alargado a dimensões sociais de certa amplitude, não pode deixar de causar desassossego, de produzir desorientação, de provocar sintomas de mal-estar, dimensões pânicas, porventura‖306. Esta situação põe em relevo a necessidade que há de pessoas com carácter, que tenham uma consciência lúcida dos objectivos que querem alcançar, para si e para a sociedade. A importância destas pessoas vê-se até pelo facto da necessidade de contraposição àqueles que defendem a tese de que ―a tendência fundamental da forma de consciência que caracteriza nossa época é querer reduzir a tarefa da realização da comunidade das liberdades a algo puramente técnico‖307, o que parece não ser possível. Até porque a superação da ―consciência tecnológica não pode nem deve significar o volta a um mundo pré-técnico ou a descoberta de um mundo além da técnica, mas superação muito mais radical e profunda, que implica sua conservação como momento num contexto superior‖308. A superação deste estado de coisas só se pode fazer dialecticamente, sem anulação de nenhuma das partes. Parece mais ‗rentável‘ para a emergência da terceira cultura ―fazer com que mais pessoas se mostrem menos alérgicas aos passes de magia dos computadores‖309. Os autores de O Sonho de Descartes escrevem que não conhecem ―nenhum exemplo em que esse tipo de cruzamento cultural tenha sido feito. É como a gente dos submundos: se pretende sair de lá, tem de se fazer um corte deliberado com o meio e

304

Ibidem, p.12. João CARAÇA — Ciência, p.24-25. 306 Manuel ANTUNES — Acertar a mentalidade, p.95. 307 Manfredo A. OLIVEIRA — Ética e Racionalidade Moderna, p.130. 308 Ibidem. 309 Philip J. DAVIS; Reuben HERSH — O Sonho de Descartes, p.124-125. 305

A comunhão como sentido

começar a relacionar-se com outro tipo de pessoas‖310. Pois não é a ―experiência do eu isolado do mundo, e sobretudo isolado dos outros eus, que manifesta originariamente o que seja eu, subjectividade, espírito, mas, muito pelo contrário, a autoconsciência da subjectividade é gerada por suas relações intersubjectivas, realizadas na busca do reconhecimento mútuo. É só nessa perspectiva que intersubjectividade aparece como tarefa por se realizar, como génese histórica, e não apenas como pressuposição fundamental. Assim, por exemplo — escreve Manfredo de Oliveira —, a consciência tecnológica intersubjectiva à medida que supõe simplesmente a mesma estrutura fundamental presente em cada subjectividade: a consciência enquanto tal, de modo que o homem realiza subjectividade pelo próprio facto de actuar sua estrutura de homem‖311. A reflexão sobre esta forma de realizar a cultura, até porque é a forma de sobrevivermos numa sociedade complexa, deve ser feita num clima de comunhão de interesses e de vontades. ―Quando passamos ao plano da reciprocidade das liberdades, a intersubjectividade deixa de ser estrutura

para

tornar-se

tarefa

histórica.

evidente

que

podemos

falar

intersubjectividade originária, que é condição de possibilidade, fundamento da comunhão recíproca, que é a própria razão, enquanto presença do universal. Mas a razão é exactamente condição de possibilidade, possibilitação originária da vida histórica e concreta do homem, na qual, [para falar com Hegel,] a razão chega à existência. Ela é horizonte último da vida humana, portanto, a dimensão que torna possível a vida do homem como relação para com as coisas, mas sobretudo para com o outro homem‖312.

3.4.1. Cultura e ciência (cultura da educação) A cultura toma, actualmente, o sentido do ―modo de viver e de estar no mundo do indivíduo inserido na sociedade, sentido que se vulgarizou a ponto de se tornar habitual a

310

Ibidem, p.123. Manfredo A. OLIVEIRA — Ética e Racionalidade Moderna, p.127-128. 312 Ibidem, p.128. ―Através de uma metáfora pode designar-se um novo significado. A aceitação social dessa metáfora, através do seu emprego na linguagem corrente, traduz a sua adequação ao manejo da realidade nesse contexto social. A metáfora transforma-se então em conceito‖ João CARAÇA — Ciência, p.97. 311

A comunhão como sentido

afirmação de que na vida humana tudo é cultura‖313. Há variadíssimos trabalhos de investigação, nas mais variadas disciplinas, que aumentam diariamente as provas dessa nova significação e a importância do conceito de cultura314. Por outro lado, o favorecimento de uma ―cultura da ciência é a melhor garantia de que se estimula na sociedade o espírito crítico e participativo, que se promove o desejo e o gosto de conhecer e aprender. Se, na linguagem de todos os dias, os valores, as atitudes e as expectativas de índole científica não circularem nem se afirmarem, a própria capacidade de representar e manipular a realidade fica severamente limitada. As escolhas não serão certamente as mais adequadas aos tempos e aos contextos em que vivemos‖315. José Gama, apontando para uma relação mais ampla e permanente entre educação e cultura, apresenta ―a sugestão de uma ‗cultura da educação‘. Uma ‗cultura da educação‘ poderá ser a expressão de um conjunto de hábitos e atitudes adquiridos no âmbito da educação entendida no seu sentido mais geral‖ 316. A cultura seria então a ―assimilação de valores e respectiva expressão em estruturas organizacionais, com carácter vivencial habitual na vida dos indivíduos e da sociedade, sem qualquer carácter de excepção ou de experimentação. E sempre com o espírito inovador e crítico duma cultura viva e produtiva‖317. A criação de uma cultura da educação, fortemente influenciada pela ciência, pode parecer uma utopia, é certo. Mas há utopias possíveis, escreve Raquel Gonçalves: ―a realidade do Mundo 3 de Popper, alicerçada num objectivo de paz; a realidade de uma Ciência crítica, empenhada na concepção de um verdadeiro ‗cosmos‘. Para isso, comecemos já hoje a reflectir mais sobre ‗a qualidade da vida‘ do que sobre ‗a quantidade da vida‘, numa atitude predominantemente ética‖318.

313

José GAMA — Educação e Cultura, 227. Cf Ibidem. 315 João CARAÇA — Ciência, p.107. 316 José GAMA — Educação e Cultura, 230. 317 Ibidem. 318 Raquel GONÇALVES — Ciência, Pós-Ciência, Meta-Ciência. Tradição, Inovação e Renovação. Lisboa: Discórdia, 1991, p.141-147. 314

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3.4.2. Sentido e Liberdade A consciência tecnológica, do homem moderno, é a ―que tudo vê a partir do carácter de sujeito atribuído ao homem; técnica e auto-realização do homem como doador de sentido a tudo o que existe. Para o sujeito, tudo é considerado apenas na perspectiva da autoposição da subjectividade: consciência tecnológica é consciência da funcionalização universal, já que a subjectividade relaciona todas as coisas a si, na perspectiva da função que elas possam ter em sua auto-realização‖319. O sentido toma, assim, uma nova abordagem. Já não é a busca de finalidades para o homem, mas a sua criação. A indagação, do homem moderno, ―pelo sentido da técnica é a pergunta pela atitude do homem moderno diante do que é [...]: o mundo histórico como expressão de determinada compreensão do sentido do ser‖320. Este objectivo não foi alcançado pela ―descoberta do dimensionamento antropológico nas relações homem-mundo, nem mesmo só sua universalização mas sobretudo sua intolerância radical, que se efectua através da transformação dessa perspectiva na única possível ao homem‖321. Como consequência, a totalidade da viva é concebida tecnicamente, e ―o relacionamento homem-homem é visto também como problema cuja solução deve ser buscada pela técnica‖322. Mas a nova cultura é eminentemente simbólica, o conhecimento vê-se com um estatuto mais elevado. A dimensão simbólica da cultura ―constitui o elemento central da interpretação filosófica, e permite estabelecer a relação fundamental e mais determinante entre a cultura e o homem, e situá-la no coração mesmo duma antropologia filosófica adaptada às exigências do mundo contemporâneo‖323. Depois de encontrar esta ‗porta‘ de acesso, e perante a ―sensação de vazio, de estranheza ou de ausência, o homem ‗angustiado‘ sente a necessidade profunda, anterior a toda e qualquer conceptualização, de criar esquemas, pontos de referência, marcos de realidade que lhe permitam caminhar na 319

Manfredo A. OLIVEIRA — Ética e Racionalidade Moderna, p.121. Ibidem, p.115. 321 Ibidem, p.123. 322 Ibidem. ―Porque o homem é a presença revelante da totalidade, pode ele manifestar o sentido das coisas, pode dizer sua essência. Mas ele pode, sobretudo, comunicar-se com a outra subjetividade, já que ela, como presença do todo, é essencialmente aberta ao sentido de si mesma, de seu destino no mundo e ao sentido do próprio mundo‖ Ibidem, 127. 323 José GAMA — Educação e Cultura, 227. 320

A comunhão como sentido

vida, com firmeza e segurança tanto maiores quanto mais vasta e impressiva tiver sido a sensação contrária. Caso isso não aconteça, sentir-se-á à deriva num rio muito largo e muito fundo a correr sem fim não se sabe nem para onde nem para quê‖324. Neste contexto, o sentido da realidade ―manifesta-se aqui como objectividade, a capacidade de ser posto diante do homem, de ser usado pelo homem em sua auto-realização; só é o que é dominável pelo homem em função de si mesmo. Nesse sentido, realidade emerge como tudo o que se pode contrapor à unidade vazia, que é a subjectividade, horizonte que necessita de material para conseguir conteúdo e, através dele, sua autodeterminação e consequentemente sua auto-realização‖ 325. Fazendo a observação a ―partir do saber imediato, essa forma de consciência lança o conteúdo da consciência no mundo, pressupondo naturalmente que seja o homem quem o produz, já que o mundo não tem sentido em si mesmo, que o espírito tenha de receber em si mesmo, mas, muito pelo contrário, o mundo só emerge como tal, como objecto, à medida que o homem se faz sujeito‖ 326, pelo que o mundo será tanto mais mundo, quanto o homem for capaz de ser homem. Ao fazer a descoberta de que a liberdade é ―como outro de si‖327, o homem deu uma volta copernicana no seu modo de se relacionar com a realidade. Se a realidade é vista primeiramente como ―não-subjectividade, ela surge agora como mundo diferenciado internamente, ou seja, como universo de coisas e universo de liberdades. Se as coisas emergem como puros meios para sua auto-realização, as liberdades revelam-se em sua auto-finalidade, assim que a única atitude adequada de relacionamento com a liberdade é a do reconhecimento de sua dignidade de liberdade‖328. Este processo, com o objectivo de construir um mundo humano, não pode ser realizado só pelas ciências. A resposta à pergunta sobre o sentido do mundo, a ciência não está ablitada para responder cabalmente. 324

Manuel ANTUNES — Acertar a mentalidade, p.101. Manfredo A. OLIVEIRA — Ética e Racionalidade Moderna, p.121. 326 Ibidem. No que diz respeito à matemática, como uma ciência de símbulos, o necessário seria ―fazer notar a necessidade, à medida que esta mudança acontece, de fomentar uma consciência elevada da relação entre os humanos e a matemática que criaram. Esta consciência é necessária para nos servir de escudo em relação aos efeitos das ondas revolucionárias de símbolos que estão em vias de desabar sobre nós‖ Philip J. DAVIS; Reuben HERSH — O Sonho de Descartes, p.304. 327 Manfredo A. OLIVEIRA — Ética e Racionalidade Moderna, p.127. 325

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É preciso uma intersubjectividade ―que deve ser mediada racionalmente, por uma reflexão que tematize a razão enquanto tal‖329. O acto de optar, o exercício da capacidade de escolha, é o que dá identidade ao homem. É certo que o futuro depende dos desenvolvimentos tecnológicos, mas também é verdade que uma outra boa parte do futuro da sociedade ―decorre das visões e das aspirações dos seus principais actores‖ 330. A interrogação cimeira não deve ser sobre o que é o futuro, mas sim como transformar os sonhos e as ilusões em realidade331. Assim se torna claro que a missão principal da existência humana é ―a realização da comunhão das liberdades‖332, pelo que a sua história concreta pode muito bem ser vista como uma tentativa sempre renovada de construção de uma sociedade na qual o encontro das liberdades seja possível através do reconhecimento mútuo333. Isto porque o ser humano não acede à sua realidade imediatamente, mas é por essência ‗mediação‘. A liberdade não é uma qualidade inerente, mas tarefa a realizar334 através do diálogo, que é ―o encontro das liberdades sobre o sentido de si mesmas e do mundo, que se realiza como ‗articulação‘ do sentido da totalidade, que as une originariamente‖335. A realização da liberdade postula que se identifique os vários fundamentalismos, ―o exercício constante de uma hermenêutica de suspeição em relação à evidência e familiaridade com que os nossos extremismos são o que são e que, precisamente por evidentes e familiares, deixam de sê-lo‖336.

328

Ibidem. Ibidem, p.130. 330 João CARAÇA — Ciência, p.107. 331 Cf Ibidem. ―Uma coisa é certa: contra a ciência, contra esse saber que é feito e usado todos os dias, que pulsa nos cérebros dos trabalhadores da comunidade científica e que entusiasma os que a aprendem, geração após geração, não se conseguirá chegar ao século XXI‖ Ibidem. 332 Manfredo A. OLIVEIRA — Ética e Racionalidade Moderna, p.128. 333 Cf Ibidem. Manfredo de Oliveira entende a liberdade ―não só como a capacidade radical do homem de distanciar-se de tudo, ou seja, a pura universalidade, que o faz ultrapassar todos os mundos concretos através da crítica radical ao mundo, a liberdade da abstração, mas a liberdade é vista também e sobretudo como ato de encarnação de si mesma, através da construção de instituições que possibilitem o reconhecimento das liberdades. Liberdade é essencialmente a unidade desses dois momentos fundamentais‖ Ibidem. 334 Cf Ibidem. 335 Ibidem, p.127 336 Boaventura de SOUSA SANTOS — A Igreja Católica?. Público, 07.02.1997, 13. ―Identificar os nossos fundamentalismos é, no entanto, uma tarefa urgente, porque sem ela não serão possíveis os diálogos interculturais em que deve assentar a globalização emancipatória ou contra-hegemónica, aquela que pode vir v.s.f.f. 329

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3.4.3. NOVO AMANHECER Mudaram as condições e os símbolos. Surgiram novas ideias e novos sentimentos entraram em jogo. Uma sociedade ―não evolui porque os seus membros envelheçam, mas sim porque as relações mútuas (as interacções) entre eles se alteram[...]. A interactividade é a chave da mudança. É preciso, portanto, encontrar maneiras de nos ‗reencantarmos com a natureza‘, mas também de nos reencantarmos com os outros, com os nossos semelhantes‖337. É nesta transformação contínua, como resposta aos estímulos, que reside o poder de sobrevivência; a adequação da sociedade aos anseios dos homens é a bóia que fará flutuar a humanidade no meio do caudal agitado, símbolo de um sociedade de elevada transitoriedade. Só a valorização da cultura consegue fazer face à complexidade. ―Aqui reside o maior dos limites: é que é preciso lutar sem desfalecimento contra a inacção, contra o obscurantismo, contra a arrogância. A ciência terá de saber articular-se com os outros saberes de modo a que se possa traçar o mapa cognitivo mais adequado em cada momento, em cada circunstância da interacção com o real‖338. O mal não está simplesmente na técnica, mas na técnica ―que se faz irracional por não perceber sua funcionalização à dialéctica do reconhecimento das liberdades‖339.

CONCLUSÃO Ao longo deste trabalho procuramos também compreender as características da produção de sentido associadas às novas tecnologias e os novos repertórios e configurações culturais que emergem desta nova dinâmica. Para, por fim percebermos as consequências

a ter lugar como resistência dos grupos e classes subordinadas à globalização hegemónica da economia neoliberal‖ Ibidem. 337 João CARAÇA — Ciência, p.105. 338 Ibidem. 339 Manfredo A. OLIVEIRA — Ética e Racionalidade Moderna, p.133.

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provenientes da passagem do real a bíts de informação digitalizáveis e recombináveis para produzir novas configurações da realidade virtual. Perante a constatação de que a diferença está em toda a parte, vimos a necessidade de reinventar o conceito de comunidade, tendo em vista uma boa e privilegiada relação entre os vários tipos de racionalidade, e que procure recriar uma racionalidade plural feita da articulação de saberes e racionalidades diversas. Esta necessidade emergente de uma sociedade que se diz em crise tem uma dupla origem: por um lado, a crise da ciência; por outro, a crise da própria concepção de saber, o que trouxe, por sua vez, a crise aos conceitos razão, verdade, sujeito, totalidade e progresso, muito caros ao pensamento moderno. Esta realidade, geradora da crise de identidade — um dos malefícios da mudança —, realçou o papel da razão e os seus possíveis desvios: as ideologias. Estas não são mais do que uma possível plataforma de apoio, com a intenção de criar pseudo-defesas perante o novo, perante o paradigma emergente. A solução para esta dificuldade é, como diz Manuel Antunes, acertar a mentalidade. Pretende-se chamar a atenção para a necessidade de destruir, de assumir e de superar todos e cada um desses esquematismos, mitologias ou ideologias, preparando a abertura dos espíritos para o novo. Voltamos, mais uma vez, a chamar a atenção para o papel preponderante que o conhecimento possui na nova sociedade e a necessidade de compreender o conhecimento de tipo científico, para uma melhor compreensão da terceira cultura. O conhecimento científico tem como finalidade genérica assegurar o sucesso das interacções do indivíduo com o meio que o rodeia, por um lado, e, vivendo os seres vivos em sociedades, tendem os repositórios desses registos internos das intelecções havidas a compatibilizar-se através da socialização do hábito e da aprendizagem, por outro. A linguagem tem aqui um papel importante, pois é ela que permite a partilha e a transmissão desse mesmo conhecimento. Geram-se, devido à linguagem, campos de saber específicos que, apesar de serem diferentes, comunicam entre si, respeitam os seus limites e as suas legitimidades: fazem a síntese entre a separação total e a sobreposição. Pratica-se a transdisciplinaridade.

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Uma outra característica do conhecimento científico, além da sua revisibilidade, é a validação dada pela confirmação dos pares. Um conhecimento para ser válido precisa de ser verificado por todos, isto é, que a conjectura seja validada por uma comunidade com legitimidade para tal. A circularidade aparece, então como mais uma das características do conhecimento. Ele tem de circular e essa actividade de circulação é intrínseca ao processo cognitivo e, portanto, à actividade científica. Este processo inviabiliza exclusões culturais, o que seria maléfico para o desenvolvimento harmonioso da sociedade. Vimos também que o homem pode ter consigo mesmo uma relação puramente técnica, de automanipulação. Ao realizar-se uma actividade intersubjectiva puramente tecnológica, está realiza-se numa perspectiva essencialmente coisificante, considerando-se, em última análise, apenas como objecto da natureza. Por isso, há limites que importa recordar, já que a ciência que hoje se constrói, para além de possibilitar a produção de alguns artefactos tecnológicos, é também uma ciência da crítica da tecnologização socialmente incontrolada; é uma Ciência prudente que se reconhece na sua historicidade e que ao reconhecer os limites da sua racionalidade reconhece as potencialidades de outras racionalidades. A ciência revela-se um elemento essencial do diálogo interminável entre o homem e o seu mundo, pelo que a urgência não está em construir uma ciência. Está sim em transmitir uma atitude crítica em relação à ciência e aos seus usos, atitude que decorre dela própria ou do conhecimento das utilizações sociais que dela se fazem. O uso de paradigmas — conjunto de realizações científicas que durante algum tempo fornecem soluções modelares para uma determinada comunidade — mostra que o conhecimento científico é um conhecimento dinâmico, em devir constante, em busca da compreensão do mundo. Os seus limites são a procura constante de resolução de problemas através de teorias. Este modo de construir a ciência, que dá lugar ao posicionamento humilde perante o conhecimento, e auxiliado pelo acertar das mentalidades fornece o antídoto necessário para o veneno que é o progresso a todo o custo, sem olhar a meios e esquecendo os fins que este deve ter.

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É um facto que, perante o homem hodierno, as palavras ‗técnica‘ e ‗tecnologia‘ têm uma sabor especial, pois exprimem uma cultura que, pela primeira vez na história, se pode chamar universal. Isto é válido, quer para o mundo cultural, em que a técnica surgiu, quer para a expressão do próprio modo de ser da primeira civilização planetária, que comunica e se influencia continuamente. A comunicação humana deve ser entendida como a actividade de propor e reconhecer relações entre sujeitos. No caso das sociedades complexas, que possuem um elevado nível de comunicação interna, aparecem sofisticadas linguagens de comunicação e meios de registo que permitem amplificar a noção de passado e de futuro. Mas a comunicação de um saber não dá automaticamente capacidade para se saber fazer. Do saber ao fazer vai um longo caminho que será tanto mais fácil de encontrar quanto a sociedade for uma sociedade aberta. A comunicação aparece, pois, como a forma de uma sociedade sobreviver; há uma partilha de saber, próprio das comunidades humanas, o que as caracteriza como comunidades abertas. Ou seja, trocam continuamente fluxos materiais e energia com o meio que as cerca, sendo precisamente desta capacidade de troca continuada que resulta a sua própria possibilidade de sobrevivência. O paradigma da complexidade impõe novas exigências ao sistema educativo. Já não basta a aquisição de conhecimentos, mas é preciso aprender a aprender. É preciso criar sociedades aprendentes. A educação tem também a vantagem de diminuir as desigualdades que operam nos períodos de transição. A igualdade ansiada, só com uma preparação capaz, é que pode ser atingida. É necessário tirar melhor partido no uso e ‗exploração‘ dos recursos humanos, e das suas reais potencialidades, quer das pessoas, quer da sociedade. E isto para o benefício de todos. Neste contexto, a partilha parece ser a melhor forma de caracterizar a próxima cultura — a terceira cultura —, sucessora da humanista e da tecnocósmica. Esta cultura tem com raízes no século XIX positivista; é extremamente permeável à revisão do reducionismo e à importância do estudo de sistemas complexos. Passando agora para a questão do sentido, vimos que a consciência tecnológica, do homem moderno, vê tudo a partir do carácter de sujeito atribuído ao homem; técnica e auto-realização do homem como doador de sentido a tudo o que existe. Mas a nova cultura é eminentemente simbólica, o conhecimento vê-se com um estatuto mais elevado. A

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dimensão simbólica da cultura constitui o elemento central da reflexão, e permite estabelecer a relação fundamental e mais determinante entre a cultura e o homem, e situá-la no coração de uma antropologia filosófica adaptada às exigências do mundo contemporâneo. Ao fazer a descoberta de que a liberdade é como outro de si, o homem deu uma volta copernicana no modo de se relacionar com a realidade. Se a realidade é vista primeiramente como não-subjectividade, ela surge agora como mundo diferenciado internamente, ou seja, como universo de coisas e universo de liberdades. Se as coisas emergem como puros meios para sua auto-realização, as liberdades revelam-se em sua auto-finalidade, pelo que a única atitude adequada de relacionamento com a liberdade é a do reconhecimento de sua dignidade de liberdade. É preciso uma intersubjectividade mediada racionalmente, por uma reflexão que tematize a razão enquanto tal. A realização da comunhão de liberdades deve ser a missão principal da existência humana. A interrogação principal não deve ser sobre o que é o futuro, mas sim como transformar os sonhos e as ilusões em realidade. Mudaram as condições e os símbolos. Surgiram novas ideias e novos sentimentos entraram em jogo. Uma sociedade não evolui porque os seus membros envelhecem, mas sim porque as relações entre eles são operadas. A interactividade é a chave da mudança. É preciso, portanto, encontrar maneiras de nos reencantarmos com a natureza, mas também de nos reencantarmos com os outros, com os nossos semelhantes. É nesta transformação contínua, como resposta aos estímulos, que reside o poder de sobrevivência; a adequação da sociedade aos anseios mais profundos do ser humano é a bóia que fará flutuar a humanidade no meio do caudal agitado, símbolo de um sociedade de elevada transitoriedade. Só a valorização da cultura consegue fazer face à complexidade. Aqui reside o maior dos limites: é preciso lutar sem desfalecimento contra a inacção, contra o obscurantismo e contra a arrogância. A ciência terá de saber articular-se com os outros saberes de modo a que se possa traçar o mapa cognitivo mais adequado em cada momento, em cada circunstância da interacção com o real. O mal não está simplesmente na técnica,

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mas na técnica que se faz irracional por não perceber a sua função na dialéctica do reconhecimento das liberdades.

4. I G REJA, PO VO

DEUS

NO MUNDO

Cada homem continua a ter o dever de salvaguardar a integridade da pessoa humana, na qual sobressaem os valores da inteligência, da vontade, da consciência e da fraternidade, valores que se fundam em Deus Criador e por Cristo foram admiravelmente restaurados e elevados340. A Igreja nasce da pregação de Jesus Cristo341, que anuncia a proximidade do Reino de Deus e o Reino é, também ele, a meta que a Igreja quer atingir. É face ao Reino que a Igreja tem razão de ser, pois esta não é um fim em si mesmo. O estar entre a pregação de Jesus Cristo e o termo que anuncia, dá à Igreja o seu carácter fundamental; o ser peregrina. Por esta razão, ela está ―num contínuo e permanente devir, nunca chegado ao seu termo final, e por isso ‗sempre reformanda‘, necessitada de ininterrupta purificação e perene renovação, na força do Espírito que nela opera para que cheguem ao seu cumprimento as promessas de Deus‖342. Por outro lado, os crentes que se queiram sentir integrados no tempo presente, desempenhando a sua missão profética, partilhando as tensões e as inseguranças contemporâneas ―terão de redescobrir o espírito de peregrinação. Ao contrário do nómada, que não possui casa nem pontos de referência, o peregrino não vai em busca de novos territórios a explorar‖343: o peregrino conhece o seu ponto de partida e tem uma ideia clara do seu ponto de chegada. À semelhança do ―viajante medieval, também ele tem um mapa 340

GS, 61. ―Cumpriu-se o tempo, o Reino de Deus está próximo‖ (Mc 1,15); Cf Mt 4,17. 342 Bruno FORTE, A Trindade como História, 190. 343 GIUSTINIANI, P. — O Homem: fascínio e desafio, p.33. 341

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do itinerário possível, com as suas diversas escalas. Embora avançando entre mil incógnitas e surpresas, tem pontos de referência‖344. A missão contemporânea da Igreja consiste em ―acompanhar o homem na sua situação de complexidade e de vertiginosa transformação. Esforçar-se-á por compreender, decifrar, discernir. O espírito de discernimento é[sic] realizar-se entre uma tensão para a partilha dos anseios e dos problemas, na escuta, no diálogo com todas as posturas culturais, de modo a descobrir nelas, seja preciosos sinais de verdade, seja os sinais de condenação e mentira que empobrecem o sentido e a qualidade da vida humana‖345. Este espírito tem a sua tarefa dificultada pelo facto de vivermos ―num contexto cultural onde a fé cristã perdeu a sua aceitabilidade‖346. As crenças perderam a sua credibilidade. ―Falam-nos ainda, mas de questões doravante sem resposta. Esta inversão moderna explica o seu funcionamento social, o de manter como irredutível o que elas entretanto não podem tornar mais pensável. Deste modo tornam-se, na acepção do termo, a linguagem poética de experiências que a tecnologia não pode apagar, que nenhuma segurança ideológica protege mais, e que têm por sentido o risco mesmo de ser homem. — e continua — Para além das certezas de antanho, parece dever fazer-se um trabalho a descoberto, sem a protecção de uma ideologia garantida por uma instituição sob a forma itinerante‖347. Como reflexo desta situação, e precisamente por causa dela, dá-se lugar a uma eclesiologia de diáspora, que ―reduz os cristãos a uma situação de minoria cognitiva numa sociedade e numa cultura cujas ideias e valorizações da realidade acontecem por vias muito diferentes das do cristianismo‖348. A missão da Igreja confronta-se com a dificuldade de dar a conhecer o Reino e as suas exigências, mas quanto ―mais a manifestação histórica da Igreja é posta em questão, mais é posta em evidência a sua realidade particular, o seu

344

Ibidem. ―A Trindadeé a origem e a pátria para a qual o povo dos peregrnos: é o ‗já‘ e o ‗ainda não‘da Igreja, o passado fontal e o futuro prometido, o começo e o fim‖( Bruno FORTE, A Trindade como História, 190. 345 GIUSTINIANI, P. — O Homem: fascínio e desafio, p.34. 346 A. BORRAS — Appartenance à l‟Église ou itinérance ecclésiale?,165. 347 CERTEAU, M. — La faiblesse de Croir. Paris: ed. Seuil, 1987, p.252.

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'mistério'; mas isto torna o cristianismo pensável, comunicável‖349, capaz de dizer algo ao homem hodierno, em crise. Importa descobrir as forças que nele se afrontam e confrontam. Frente a um tempo de mutações devemos medir o âmbito e o alcance do fenómeno. ―O tomar consciência nunca fez mal a ninguém. O tomar consciência surge mesmo a modo de condição indispensável para se poder agir da maneira mais correcta possível. O tomar consciência revela-se como meio de canalizar energias, que, de outra forma, se perderiam nessa imensa entropia que é a história dos homens‖350. A atitude de tomar consciência mostra-nos que a nossa tarefa não é procurar ―o homem ´mítico`, mas sim as características que mais provavelmente serão valorizadas pela civilização de amanhã‖ 351. É um dado certo que admitir, à partida, uma concepção dogmática e plena da ―comunhão‖ é aceitar o ―mais‖ e o ―menos‖, é aceitar degraus, na posse, na manifestação, no crescimento dos elementos constitutivos da comunhão352. ―O modo de pertença à Igreja pode variar de um contexto cultural para outro, porque se estabelece uma dialéctica muito especial entre os valores culturais de uma sociedade e a identificação própria dos cristãos que vivem nesse meio. Distingue-se três contextos bastante típicos que poderão condicionar a identidade cristã, do ponto de vista psicossocial: a cultura de apoio[Primeira Vaga], como a de muitos países tradicionais, onde as pertenças sociais e religiosas se reforçam reciprocamente; a cultura de rotura[Choque do Futuro/Segunda Vaga], onde se vive um situação de rejeição, de perseguição e marginalização dos cristãos; a cultura pluralista[Terceira Vaga], que obriga o cristão a definir a sua identidade, num meio onde todas as condições coabitam num clima geral de indiferença‖353.

348

JUAN MARTÍN VELASCO — El malestar religioso de nuestra cultura, 307. COSTA SANTOS, Manuel Moreira — Igreja: Do Mistério à Comunhão, 146. 350 ANTUNES — Que é a Anticultura, in ―Legómena‖, textos de teoria e de crítica Literária, INCM, Lisboa 1987, 148. 351 A. TOFFLER — A Terceira vaga, 378. 352 Cf THILS, G.— L'Église est une communion, in L'Église et les Églises. Perspectives nouvelles en oecuménisme. Desclée de Brouwer, 1967, p. 29-35. 353 H. CARRIER — Lexique de la Culture, 44-45. [O texto entre parênteses é meu] 349

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Observamos que há várias formas de realizar e praticar a comunhão, com níveis e exigências diferentes, por isso, ―o autêntico pluralismo cristão inscreve-se, pois, na distância que vai do originário às figuras que o recriam na unidade que aceita a diferença como estímulo, veículo ou lugar para onde‖354. Mas a diferença tem de ser olhada de uma forma séria e atenta, ―sem ficar na concepção fixista dum quadro imutável, onde apenas o conteúdo devesse ser mudado, de tempos a tempos. Trata-se duma dialéctica da Revelação‖355. Inserindo-se neste movimento dialéctico, ―que consiste em ‗estar na meta e caminhar para ela‘(K. Rahner), a Igreja anuncia já no decorrer da história o triunfo definitivo do amor de Deus. Por isso, diferentemente dos outros ‗movimentos de busca‘ humana do reino de Deus, a Igreja representa essa comunidade escatológica que ‗aguarda a parusia do Senhor como acontecimento futuro levando-a em si como acontecimento presente‖356. Resumidamente, podemos ver que a conjugação de uma Igreja peregrina, que é comunhão, com a multiplicidade de realizações dessa mesma comunhão tem na imagem de Povo de Deus uma forma de ser Igreja que permite diferentes formas de pertença em relação à Igreja como realidade social357. Anteriormente, ―a terminologia tradicional do ‗corpo de Cristo‘ só deixava a alternativa de ser ou não ‗membros‘, sem dar nenhuma margem à diversidade de modos de relação soteriológica com a Igreja de Jesus Cristo‖358.

4.1. COMUNHÃO E TECNOLOGIA, UM PROCESSO CULTURAL DIALÉCTICO Ao longo deste trabalho já vimos, de certo modo, o que é a comunhão e fizemos um levantamento das características essenciais da sociedade tecnológica: sempre em ordem a

354

ARNALDO de PINHO — Cultura da modernidade e nova Evangelização. Porto: editorial Perpétuo Socorro, 1991, p. 101. 355 Ibidem. 356 M. KEHL — La Iglesia. Eclesiologia Católica. Salamanca: Sígueme, 1996. Lux Mundi; 71, p.82. 357 Cf LG 13-17 358 M. KEHL — La Iglesia, p.82; ―A respeito do plano psico-social, a ligação de um indivíduo ao seu grupo processa-se por um processo de identificação chamado sentimento de pertença. As modalidades de pertença a um grupo são muito variadas: elas podem resultar de uma ligação biológica, de um acontecimento herditário, de uma convenção cultural, de uma identificação, de uma adesão religiosa‖( H. CARRIER — Lexique de la Culture, 35).

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uma melhor compreensão da comunhão que é a Igreja e a novas formas de esta se realizar, no tempo presente. Falar de um processo cultural diálectico é aceitar, à partida, que haja um diálogo. O vocábulo ‗dialéctica‘ está hoje muito conotado com certas ideologias derivadas da dialéctica hegeliana, para o qual esta era o momento negativo de qualquer realidade359. Nós entenderemos o vocábulo ‗dialéctica‘ ao jeito de Platão, segundo o qual ―a dialéctica permite então passar da multiplicidade para a unidade e mostrar esta como fundamento daquela‖360. Temos agora os pressupostos necessários para a realização de um diálogo de cooperação, no qual a comunhão pode ganhar um significado mais profundo numa sociedade tecnológica e que se pretende humanizada. O mundo moldado pela ciência e pela tecnologia apregoa o progresso e a grandeza do homem, ―um ser criado capaz de sondar os mistérios da natureza e de a moldar à sua medida. O crente pode descobrir nas conquistas da robótica e da cibernética uma nova prova de que a pessoa humana provém de uma mente superior cujo desígnio o fez assim desde a eternidade; mas sabe também que a perspectiva científica em si mesma é uma visão fraca: os próprios especialistas da epistemologia, reconhecem que nenhuma ciência pode dizer-se objectiva e definitiva nos seus resultados, e que uma hipótese é tanto mais científica quanto mais admita a possibilidade de ser errada e falível. É norma do pensamento científico não pretender ser definitivo‖361. A Igreja agiria erradamente se se coloca-se à margem desta realidade, desprezando-a e condenando-a, sonhando com os tempos passados. ―Tem de incarnar-se neste tempo e nesta cultura, confrontar-se com este mundo; compreender mais profundamente, descobrir os códigos ocultos que revestem as palavras, descer as raízes das modas e dos modos, dos caminhos percorridos, das opções; tem de compartilhar as perplexidades, contrapor alternativas, contribuir para fazer brotar faíscas de soluções‖362.

359

Cf José FERRATER MORA — Dialéctica. In José FERRATER MORA — Diconário de filosofia. Lisboa: Dom Quixote, 1991. Dicionários Dom Quixote; 8, p.107. 360 Ibidem, p.106. 361 GIUSTINIANI, P. - O Homem: fascínio e desafio, p.35. 362 Ibidem, p.20; Cf ROVIRA I BELLOSO, Josep Mª — Fe y cultura en nuestro tiempo, p.137-138.

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A Igreja tem de fazer cultura, à semelhança de um Deus que encarnou e se fez homem; ―tal como Jesus se confrontava com a cultura e as opiniões do seu tempo, assim deveria o crente confrontar-se com o contexto fragmentário e fugidio das novas tendências culturais, assumi-las e fazer passar a sua mensagem conforme os parâmetros da sensibilidade de hoje‖363. O homem está vocacionado a escutar a verdade, conforme as oportunidades, e a entender a esperança que a realidade que lhe pode dar; a esperança não é mais que um olhar da fé sobre o futuro, aguardando o advento ‗calado‘ do Deus vivo364. Esta escuta faz-se de acordo com a mentalidade da época; numa sociedade plurifacetada, a busca de comunhão faz-se de muitas formas. O Concílio Ecuménico Vaticano II365 diz isto mesmo ao fazer a distinção entre ―a ‗unidade católica do povo de Deus‘, que faz referência ao conceito lato de Igreja, e os chamados por Deus sob um ou outro signo, entre os quais os católicos e os outros criatãos encarnam a dimensão institucional do povo de Deus; o concílio estabelece uma relação de ‗pertença‘ ou de ‗orientação‘ de estes fieis à unidade do povo de Deus‖366. O facto de um indivíduo se vincular a uma comunidade não significa necessariamente que o fassa segundo ―crenças unidimensionais. Dado que as crenças se apresentam em múltiplas formas e são afirmadas com diversos graus de intensidade, a equação entre a crença e a pertença não é rígida‖367. O problema da relação entre o cristianismo e a cultura actual deve ser feito a partir da busca do sentido e da exigência de absoluto. O problema mais complexo está 363

GIUSTINIANI, P. — O Homem: fascínio e desafio, p.36. Cf ROVIRA I BELLOSO, Josep Mª — Fe y cultura en nuestro tiempo, p.56; ―A raiz profunda da impossibilidade de redução da nossa densa experiência de vida ao saber e domínio da inteligência técnica é a misteriosa abertura do homem ao Sagrado, de tal modo que a dessacralização radical da vida seria a sua total desumanização‖ (Miguel BAPTISTA PEREIRA — Linguagem e fé num mundo secularizado, 146). 365 ―O concílio [...]esboçou as linhas mestras de uma eclesiologia relacional[...]. segundo ela, a Igreja existe como povo de Deus, sobretudo, em e desde as diversas relações (dentro e fora) que a constituem como sujeito social da fé. Neste modelo de caracter pessoal e comunitário, a Igreja católica não aparece já como uma realização exclusiva e autárquica mas como um momento integral dentro dessa trama relacional, universal no espaço e no tempo, que é a ‗Igreja‘‖ (M. KEHL — La Iglesia, 83-84). 366 M. KEHL — La Iglesia, 86. 367 James T. BARRY, Sociologia de la creencia y la increencia, 407; Cf Edgar MORIN — O Método IV. As ideias: a sua natureza, vida, habitat e organização, ‗Biblioteca Universitária‘ 63, Publ. Europa-América, Mem Martins 1992, 59. 364

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relacionado com ―a questão da relação entre competências técnicas e pertinência cristã, isto é, a questão sempre difícil de descortinar, no espaço compreendido entre as hesitações da modernidade e a pertinência dos saberes, os valores absolutos que fundariam e não apenas justificariam uma explosão de liberdades, mas também a sua finalização ao serviço do homem‖368. O pluralismo cristão tem então lugar ―na distância que vai do originário às figuras que o recriam na unidade que aceita a diferença como estímulo, veículo ou lugar para onde‖369. Já desde Santo Agostinho370 que os cristãos têm consciência que inquietação é a atitude que caracteriza o homem, enquanto tal, na sua procura de Deus e só no qual encontra repouso. ―Trata-se, portanto, de uma inquietação existencial, dir-se-ia, com K. Rahner, de um existencial sobrenatural, que anuncia que o homem é o ser do caminho, da saudade da comunhão que se lhe apresenta no horizonte infinito e historicamente inalcançável na sua plenitude. Esta sede de Infinito e de comunhão marca metafisicamente o homem, na sua dimensão mais profunda e espiritual como ser da infinita transcendência, pelo que a comunhão é irredutível ao conceito e, portanto, só pode ser dita no símbolo, na liturgia, na arte e na vivência sacramental do mistério‖371, que é reflexo da fonte original da comunhão eclesial; Deus Trino. ―Projecta-se essa realidade a partir do facto da criação, acto livre e benevolente, em especial, do homem racional e naturalmente social. A esse homem convida à comunhão com Ele, Deus, num impressionante desejo de autocomunicação da vida divina e glória eterna, no que chamamos de desígnio salvífico do Pai‖372.

368

ARNALDO de PINHO — Cultura da modernidade e nova Evangelização, 56. Ibidem, p. 101; ―se, de fato, existe este anseio, este desejo pela comunidade do qual se fala muito hoje, se tal desejo existe como força real, que regenera e constrói a vida, se isto é entusiasmo ou realidade, só pode ser evidenciado quando os homens que possuem este ideal cessem de considerá-lo como ideal, quando tais pessoas com a realidade da sua vida, nos contextos nos quais se inserem - seja familiar, profissional ou social - levem a sério sua vida, somente sua própria vida. Nada mais há que ser levado a sério‖( Martin BUBER — Sobre comunidade ,89). 370 Cf Santo AGOSTINHO — Confissões. Braga: Livraria Apostolado da Imprensa, 1990, p.27; GS, 21. 371 FARIAS, J.J.F. — A comunhão em Cristo, in Inquietação humana e fé cristã. Semana de estudos teológicos -UCP, ed. Rei dos Livros, Lisboa 1996, 230. 372 Manoel Augusto SANTOS — Aspectos teológicos de Deus como comunhão para fundamentar uma eclesiologia de comunhão, in ―Teocomunicação‖ 105 (1994) 488. 369

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O homem não é anulado na comunhão com Deus, já que este respeita a liberdade do homem. A comunhão entre os homens, à imagem da comunhão com Deus, ―não absorve nem anula o homem; significa distinção permanente e assenta assim a verdadeira autonomia e liberdade‖373. Mas a resposta do Deus que vem ao encontro do homem inquieto não é consequência do ―analisar factos biológicos e reflectindo, depois, teologicamente sobre eles. Terá de vir no sentido oposto, pedindo ao Espírito, a quem nos rendemos e convertemos na oração, que nos dê a sua leitura do nosso mundo científicotecnológico‖374. Como conclusão, podemos dizer que a tecnologia e as suas possibilidades podem ser entendidas como símbolos375 do Reino, e nunca como ídolos, realizando em si a totalidade do Reino. Isto porque o ídolo encerra-se em si mesmo, impede a visão para além dele e, na sua imagem, o homem não é ajudado a ir mais além. Se virmos a sociedade como um lugar onde se pode encontrar algum símbolo da comunhão originária, o significado daquela passa para além da realidade visível, apelando ao transcendente. É, então, possível ver sinais que permitam intuir o Reino já entre nós.

4.2. APRENDEER A CONVERSÃO A interrogação que agora se coloca é saber qual será o papel da religião na sociedade secular, sabendo, à partida, ―que uma religião vivida em situação de minoria, em condição de diáspora, dará lugar a formas muito diferentes das que conhecemos ao logo dos séculos de mais ou menos estrita cristandade. Essa diversidade afectará, sem dúvida, todos os aspectos da vida religiosa: as crenças, que se verão obrigadas a mediar-se num pensamento que já não constitui o discurso cultural predominante; as práticas, que se encontrarão com escalas de valores e formas de conduta surgidas de outras fontes diferentes da fé; as mediações cúlticas, que estão plasmadas numa simbólica talvez distante daquela em que se reconhece e se expressa o homem dessacralizado; e, desde logo, nas

373 374

Walter KASPER — El Dios de Jesucristo, p.324. ARCHER, Luís — Fé e experiencial e tecnologismo do futuro, p. 103.

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instituições eclesiais, marginalizadas das instituições políticas e talvez organizadas sobre modelos de relações sociais diferentes das vigentes na sociedade secular‖376. Para mais, esta sociedade está consciente de que nunca se produziu uma revolição tão rica de promessas, podendo viver este ―período como uma das fases mais gloriosas da aventura humana; é o fruto da nossa capacidade de olharmos o mundo e nós mesmos como mais nenhuma espécie o faz‖377, tendo como poderoso auxiliar os meios de comunicação social, tecnologicamente apetrechados378. Este processo tem como oposto, e que também existe em paralelo, o aparecimento de um neoindividualismo, próprio daquelas mentalidades que se limitam a absorver passificamente a os ‗blips‘ de informação que chegam através dos monitores. Perante esta situação, o cristão tem uma outra vertente, constitutiva da sua identidade, que é o ter consciência da sua relação com Deus, que lhe dá um afastamento capaz de olhar o mundo e o progresso com mentalidade crítica379, que não se satisfaz apenas com o aumento do produto bruto, mas aspira e procura o desenvolvimento humano integral380, aspirando a algo mais que o bem-estar físico381, sendo este parte integrante de um processo maior. 375

Cf MARION, Jean-Luc — Dieu sans l‟être. Paris: Puf, 1982. Quadrige; 129, nomeadamente os dois primeiros capítulos. 376 JUAN MARTÍN VELASCO — El malestar religioso de nuestra cultura, 248. 377 JACQUAD, Albert — Acuso a economia triunfante. Mem Martins: Europa-América, 1996. Estudos e documentos; 288, p.121. 378 São estes que apresentam, também eles, um outro desafio da inculturação. ―Os media não oferecem tão só ‗imagens‘, entendidas como puras representações ideais. Criam algo mais subtil: criam, para as notícias e inclusivamente para os acontecientos e para as pessoas, uma nova maneira de estar no mundo. É algo que tem a ver com a relação. Os meios põem em relação um acontecimento ou a uma pessoa com um número ilimitado de gente. Criam — multiplicam — as relações que essa pessoa, objecto ou acontecimento, mantém com o seu meio, que agora se vê ampliado por obra e graça dos media, até converter-se numa audiência que se sente não só espectadora, mas participante no facto ou acontecimento em questão. A Igreja, como realidade visivel deste mundo, também está submetida a este fenómeno. Os media não se limitam a pôr em contacto uma mensagem com umas pessoas que o escutam ou o vêem, mas que prestam um ‗suplemento de presença‘ à Igreja, sempre visível aos olhos da gente, mas agora com uma visibilidade notavelmente ampliada‖ (ROVIRA I BELLOSO, Josep Mª — Fe y cultura en nuestro tiempo, p.71.179-180). 379 Cf Ibidem, p.84. 380 Cf Anita RODDICK — A pobreza como causa de todas as misérias, 86. 381 Cf A. TOFFLER — A Terceira vaga, 369. ―Entretanto, vai crescendo a convicção de que o género humano não só pode e deve aumentar cada vez mais o seu domínio sobre as coisas criadas, mas também que lhe compete estabalecer uma ordem política, social e económica, que o sirva cada vez melhor e ajude indivíduos e grupos a afirmarem e desenvolverem a própria dignidade‖ (GS 9).

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4.2.1. Individualismo Com o estado da actual sociedade — com relações electronicamente mediadas —, ―a ligação à religião tende a ser indiviadualizada ao máximo; ela já não anda pelos grupos nem pelas pessoas, mas apenas pelos meios técnicos que são os média. Neste caso extremo, poder-se-á falar de ‗fazer Igreja‘?‖382. Pertencer à Igreja?. Analisando exteriormente, pode-se dizer que o facto de pertencer a um determinado agrupamento ―suscita atitudes bem determinadas no plano social, político, familiar, etc. Neste caso, a pertença é fonte de atitudes‖383. Do ponto de vista psico-sociológico, a pertença é o dinamismo psico-sociológico fundamental pelo qual o fiel percebe a Igreja, identifica-se, adere aos seus valores e se inspira para as suas escolhas, suas convicções e seus comportamentos. A pertença religiosa surge então como a identificação psico-social de um membro com o seu grupo religioso: é esta a atitude própria do fiel‖384. Mas se pertencer à igreja social parecia ser a condição necessária para se ser plenamente cristão, hoje já não é assim. É preciso fazer uma contínua redescoberta da sociedade para, através da Igreja, se poder chegar a Jesus Cristo385. É, pois, necessária uma profunda e contínua conversão.

4.2.2. Conversão Estamos a viver a ―‗idade das sociedades aprendentes‘, realça Dias de Figueiredo, o que representa ajudarmos a crianças a tornarem-se ‗estudantes vitalícios duma sociedade do conhecimento em constante mutação‘‖386. E, caso o indivíduo ―não pretenda ser 382

BORRAS, A. — Appartenance à l‟Église ou itinérance ecclésiale?, 163 [161-173]. H. CARRIER — Lexique de la Culture, 36. 384 Ibidem, p.40. 385 Cf PETITON,Yves —Appartenance ecclésial: da la pratique morcelée a des pratiques articulées, 258. ―No plano teológico, a pertença eclesial comporta três elementos: 1 - incorporação no mistério de Cristo pelo baptismo, a confirmação e a eucaristia; 2 - a confição de fé e; 3 - uma prática autêntica. A exigência contemporânea de uma certa coerência entre od diferente saspectos da prática cristã dá uma certa consonância à concepção da Igreja‖ (Ibidem, 259). 386 FONSECA, Pedro — Educação para o século XXI, in ―XXI Forum. Expresso‖ 5-10-96, 12. 383

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ultrapassado pelos acontecimentos e se quiser manter o contacto com a vida e respectivas exigências já não pode doravante evitar ter de se pôr constantemente em dia‖387. Tem que aprender continuamente, reciclar as suas ideias ultrapassadas, para que nasçam outras novas, estas capazes de lhe dar a capacidade de perceber o presente. Passando agora para o âmbito eclesial vemos que, ―do ponto de vista religioso, podemos dizer que a mentalidade técnica traz consigo um aspecto dinâmico que parece estreitamente aparentado com o dinamismo profundo que é inerente ao cristianismo‖388. A peregrinação pelo campo das hipóteses, aplicadas à religião, ensina-nos que o acreditar ―não é uma experiência estática constante, uma permanência ininterrupta [...]. Daqui se segue que a participação nos sistemas de valores fundamentais é episódica, está sujeita constantemente à impressão de que outras realidade são mais apetitosas‖389, e convidamnos todos os dias a darmos razões da nossa fé. Por isso, este problemas não pode ser olhado de ánimo leve: ―a complexidade é incompatível com simplificações que nos levam a reduzir a mudança aos seus aspectos impressionistas e caricaturais‖390. E a minimização dos problemas é uma constante da humanidade. Nunca queremos acreditar que há realidades terríveis e capazes do pior. Como resultado, aparece ―o rebuliço que se faz sentir nos estudos religiosos e apelam para a reflexão proporcionada à organização técnica das sociedades contemporâneas. Mas isto não é o recomeço de um pensamento religioso: é, acima de tudo, o défice de buscas fundamentais com as quais se renovem a si mesmas, servindo de justificação‖391. A ajudar a esta situação está o pragmatismo economicista que ―trouxe uma preguiça mental desde que tudo se apresenta como óbvio, como evidente, como imediato‖392, descorando-se as razões mais profundas 387

Paul LENGRAND — O homem do futuro, p.44. ―O ensino prepara para a competência em ser, mas não cria. Todas as informações, todos os saber-fazer, todos os saberes puros que um ensino permite adquirir são outras tantas ocasiões para aprender a ser; mas ser não se ensina, e cada um tem que o aprender por si próprio, durante toda a vida, até à hora da morte‖(Olivier REBOUL — O que é aprender?, ―Novaalmedina‖ 21, ed. Livraria Almedina, Coimbra 1982, 194). 388 LADRIÈRE, Jean — A hodierna mentalidade cintífica e a fé cristã. Lisboa: Paulistas, 1975. Fé e Mundo Moderno; 2, p.63. 389 James T. BARRY, Sociologia de la creencia y la increencia, 405. 390 D‘OLIVEIRA MARTINS, Guilherme — O reino dos valores. Jornal de Letras. 15 de Janeiro de 1997, 39. 391 CERTEAU, M. — La faiblesse de Croirp.250. 392 DOMINGO MORATALLA, Agustín — El descubrimiento del Reino em la “galaxia Xerox”. Sinales de esperanza en el panorama intelectual español. Sal Terrae. 80: 945 (1992) 269.[267-282]

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em que as mudanças assentam. ―Do mundo radical e neo-radical chega-nos o apelo a lógica da conversão contínua, da mudança a todo o transe; é uma lógica que tem muitos pontos de contacto com a do «sim, sim; não, não» do Evangelho, do vender tudo para o dar aos pobres, sobretudo quando convida a reavaliar as necessidades prioritárias, a respeitar o indivíduo, a estimar o corpo‖393. Para que seja possível encontrarmos uma solução viável ―devemos responder articulando a inteligência e o coração[...] ainda que saibamos que fazem falta grandes doses de resistência moral. Uma resistência que estará obrigada, não tanto a ver ‗mais além‘, mas a ver em profundidade, porque talvez o assunto do Reino não consista tanto em ‗ir-se‘ como em ‗voltar-se‘. A autêntica conversão a que nos convidam certos desafios culturais colocados não consiste em separar-se, esconder-se, fugir ou desgostar-se (formas de fuga)‖394. Temos que enfrentar os problemas, convertermo-nos perante as situações. Até porque ―tudo faz pensar que, depois de ter perdido o proletariado e a classe intelectual, e arriscar-se agora a perder as mulheres, a Igreja ver-se-à forçada a introduzir transformações mais importantes com resultados dificilmente previsíveis sobre o conjunto da estrutura eclesiástica‖395, que também ela tem de se converter, pois só terá a ganhar com essa mutação. Pois ―com a conversão da Igreja, é a referência institucional que é colocada em relevo. A Igreja oferce uma estabilidade institucional própria, e é na irradiação da sua influência que se convertem a ela; ela oferece a salvação total‖396, em oposição às seitas. A conversão a uma religião restitui à personalidade uma nova unidade, ―reintegra todos os seus valores, proprociona-lhe um estado de identificação num grupo religioso. É, definitivamente, pela ligação destes três elementos funcionais que se explica a conversão: um Eu novo, situado pela ligação a uma colectividade religiosa, e polarisado pela consciência de um chamamento divino‖397. Mas ―nenhum grupo particular está habilitado a fornecer respostas às questões fundamentais do homem‖398. Pois ―o alto desenvolvimento

393

GIUSTINIANI, P. — O Homem: fascínio e desafio, p.35. DOMINGO MORATALLA, Agustín — El descubrimiento del Reino em la “galaxia Xerox”, 280. 395 JUAN MARTÍN VELASCO — El malestar religioso de nuestra cultura, 246. 396 H. CARRIER — Lexique de la Culture, 41. 397 Ibidem. 398 CERTEAU, M. — La faiblesse de Croir. Paris: ed. Seuil, 1987, p.251. 394

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científico e tecnológico da nossa época criado por uma razão empenhada na construção do seu mundo assentou na repressão e recalque das relações do homem ao outro homem e destes a Deus, arrastando consigo o fenómeno da desumanização e despersonalização e a obnubilação do sentido da vida‖399. É pois a questão do sentido o calcanhar de Aquiles de qualquer projecto de salvação integral. ―Na companhia de Jesus Cristo, nós somos convidados a colocarmo-nos à escuta da Palavra que Deus não cessa de dirigir ao homem. O crente apura-se atravez das três dimensões constitutivas da experiência cristã: a leitura da Escritura, a celebração dos sacramentos e a obrigação ética. Mas todo o homem, crente ou não, é chamado a viver em três dimensões, à escuta das tradições, numa abertura para além dele mesmo e ao serviço dos outros. Não é esta a experiência original inscrita no coração da humanidade? Cada pessoa é chamada e responde pessoalmente, mas ela não sobrevive senão como sujeito em relação com outros, e sem a inserção numa comunidade humana que a precede. E se o homem não entra, pouco a pouco, numa atitude de serviço, a vida torna-se uma selva‖400. E está aqui, mais uma vez, um dos erros do economicismo: ―reduzir as actividades humanas à produção e ao consumo de bens capazes de satisfazer as necessidades do nosso organismo e de lhe proporcionar prazer; nunca são tidas em conta as outras necessidades, aquelas das quais depende a felicidade‖401. A solução para estas só se poderá encontrar no diálogo com o outro, na realização da comunhão numa comunidade plura, capaz de integrar a especificidade de cada indivíduo.

4.2.3. Pluralidade Para realizar plenamente ―o seu Eu, o homem precisa de entrar em relação dialógica com o mundo - ele precisa de dizer Tu ao outro, e este dizer - Tu só se fez com a totalidade

399

Miguel BAPTISTA PEREIRA — Linguagem e fé num mundo secularizado, 145. PETITON,Yves — Appartenance ecclésial: da la pratique morcelée a des pratiques articulées, 259-260. 401 JACQUAD, Albert — Acuso a economia triunfante, p.117. 400

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do ser. É preciso perceber e aceitar o outro ‗na sua totalidade, na sua unidade e sua unicidade‘. É preciso que ele se torne presença para mim. O diálogo genuíno só se dá em clima de plena reciprocidade, quando o indivíduo experiencia a relação também ‗do lado do outro‘, sem contudo abdicar da especividade própria‖402, o que gera uma multiplicidade de interesses. Neste contexto plural, e à luz de uma sociedade cibernética, ―as decisões deverão basear-se na criação de uma nova ‗tecnologia intelectual‘ — assente na gestão e na selecção de informação, no jogo entre as pessoas e no recurso ao aperfeiçoamento da teoria da decisão e à compreensão dos sistemas à luz do pluralismo e da pluralidade social‖403, sem que se caia no paradoxo de, com o objectivo de criar uma civilização ainda melhor, ―sacrificar-se continuamente o bem estar em deterimento de um melhor estar [...]. A solução para este paradoxo só será encontrada a partir da luta pela legitimidade da pluralidade de estilos de vida, frente à uniformidade planetária‖404. Mas a ―mudança é uma oportunidade de desenvolvimento e aprendizagem. Se olharmos para a questão dessa forma, a mudança é desejável‖405, mesmo ao nível da fé ―o acreditar e a comunidade não se podem considerar como fenómenos estáticos que devam assumir uma só modalidade‖406, e é isto mesmo que o Concílio Ecuménico Vaticano II apontam quando ―deu o passo em direcção à ‗ideia relacional da Igreja‘: o povo de Deus existe só em e desde as múltiplas relações que se dão entre os mais diversos modos expressivos do reino de Deus antecipado na história‖407. Assim, ―o rosto da Igreja há-de ser múltiplo; a Igreja deve ser capaz de se acomodar a muitas circunstâncias‖408, pois na ―pessoa de Cristo tornou-se possível uma comunhão

402

M EKSTEIN DE SOUZA, e outra, Prefácio do Tradutor, in Martin BUBER — Do Diálogo e do Dialógico, 8. 403 D‘OLIVEIRA MARTINS, Guilherme — O reino dos valores, 39. 404 DOMINGO MORATALLA, Agustín — El descubrimiento del Reino em la “galaxia Xerox”, 272. 405 Charles HANDY, entrevistado por Barbara ETTORRE — O que vai mudar na carreira, in ―Executive Digest‖ 3, 25 (1996) 64. 406 James T. BARRY, Sociologia de la creencia y la increencia, 406. 407 KEHL, M. — La Iglesia, 384. 408 James T. BARRY, Sociologia de la creencia y la increencia, 406-407.

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entre Deus e o homem. Ao mesmo tempo a pessoa do Filho tornou-se lugar da comunhão entre os homens, na medida em que cada um destes está unido ao Filho‖409. O pluralismo dos pontos de vista e o nascimento de conflitos internos, com os diversos ritmos de evolução cristã ―constituem para cada um dos grupos [eclesiais] a inevitável prova duma passagem do entusiasmo frágil dos primeiros encontros a um compromisso verdadeiro na e pela realidade evangélica da koinonia, que é chamamento do homem a ultrapassar-se permanentemente, por causa de Cristo‖410, tendo como consequência um aprofundamento do conceito de comunhão e a tomada de conciência do seu papel inevitável numa sociedade plural, incapaz de se dizer através de um único discurso, e que para mais está sujeita a profundas transformações. A pluralidade só srá possível quando cada indivíduo aprender a aprender, dizendo os conhecimentos e os valores com a linguagem e os meios que cada geração possui, mantendo o essencial e específico da mensagem cristã e metamorfosiando o que é relativo, incapaz de merecer uma guerra. ―Assim como a Idade Média converteu os vitrais das catedrais na Bíblia dos pobres que não sabiam ler, hoje em dia - resalvadas as distâncias pode ser oportuno traduzir em termos de cultura da imagem toda aquela sabedoria que o séc. XIX acumulou em forma de cultura literária. Até certo ponto, é natural que se perda com a mudança, mas é muito pior o esquecimento: o vazio absoluto‖411. Deste modo evitaremos o isolamento que a pluralidade de vivências gera.

4.3. IGREJA NO FUTURO A revelação é uma obra essencialmente de Deus, através da qual Ele nos dá a conhecer a sua vontade salvífica. A revelação não se realiza para satisfazer a nossa curiosidade ou para aumentar os nossos conhecimentos, ―mas para convidar o homem à comunhão com Ele e nela o introduzir‖412. Iniciada por Deus, a revelação, que é pregada e 409

ALVES, M. I. — Vida Nova em Comunhão, 38. JEAN-MARIE-R. TILLARD, Vida cristã hoje in Koinônia, Dictionnaire de Spiritualité VIII, ed. Beauchesne, Paris 1974, 1765. 411 ROVIRA I BELLOSO, Josep Mª — Fe y cultura en nuestro tiempo, p.151. 412 SANTOS, Manoel Augusto — Aspectos teológicos de Deus, 489. 410

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recebida pela fé, gera novos seres: os filhos de Deus, participantes na vida da Santíssima Trindade. ―Deus — ao revelar-nos a Trindade — inicia-nos no segredo de sua vida íntima; essa iniciação, que já por si mesma é uma incrível manifestação de amizade, é feita em vista de uma participação da vida divina. A revelação da encarnação mostra-nos Jesus Cristo, o Verbo encarnado, a economia de amor que Deus escolheu para comunicar essa vida divina. A revelação de nossa filiação indica a natureza dessa comunicação; é uma certa extensão da vida das Pessoas divinas, portanto, certa comunhão‖413 que deve ser realizada na e pela sociedade, tendo em conta a nossa situação histórica414. A tarefa que agora nos propomos é a de apresentar perspectivas através das quais a Igreja se compreenda como mistério de comunhão, vendo, até que ponto, a nossa sociedade pode esclarecer melhor esse paradigma eclesial, sabendo, à partida, que há algo que permanece no meio das mudanças.

4.3.1. Valores O sentimento de pertença a um grupo gera no indivíduo um determinado modo de agir que, porque está em conformidade com o grupo do qual ele comunga, o identifica, integra e estrutura como pessoa: dá um sentido à sua vida, que se apreende no exercício da dimensão dialogal. Os barómetros que nos permitem identificar os vários grupos de pertença e a possibilidade de eles se fazerem entender entre si, no diálogo entre os vários grupos de comunhão, são os valores. São estes que nos podem dizer até que ponto a Igreja tem hoje pertinência e até que ponto é capaz de ajudar as sociedades a progredirem em direcção a um futuro melhor.

413

Ibidem. ―A civilização industrial, ao menos com referência aos países desenvolvidos e às ‗miniaturas‘ desses países nas regiões sub-desenvolvidas, está sendo progressivamente substituída por uma sociedade de informação. Diante de tal transformação, não apenas a cultura, mas também a economia começa a ser questionada. Que consequências esse processo poderá trazer para esses países e regiões? É sempre difícil fazer um balanço crítico, sem aderir nem aos ‗apocalípticos‘, nem aos ‗integrados‘‖ (GUERESCHI,Pedrinhho — Informação, comunicação e evangelização inculturada, p. 174-175). 414

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Recorde-se que a nossa sociedade vive sob a ameaça de um futuro que se aproxima a uma velocidade veloz e que arrasta consigo a ameaça de uma catástrofe ecológica, o que ―chamou-nos à atenção que nossa relação com a natureza assenta sobre a moral dos valores éticos‖415. É também claro que o ―uso da técnica é legítimo, quando esta está ao serviço do ser humano autêntico, bom e feliz. [...] [Mas a crítica] vai contra uma técnica que não conhece nenhuma prioridade ética e que considera todas as coisas apenas sobre a perspectiva de uma fé no progresso económico e no lucro‖416. Por isso, a mudança substancial da humanidade, respeitando as suas limitações e aproveitando as suas capacidades, só se poderá realizar ―através de uma mudança na configuração de valores que transformem o presente e construam futuros desejáveis‖417. A análise social diz-nos que apesar de tudo, se a tese darwinista aplicada ao mundo das ideias funcionar, podemos considerar que, desta fase de profusão, sobreviverão os valores e as propostas de valores mais adaptados à situação emergente‖418. No contexto eclesial — que nasce da Trindade e para lá se encaminha —, a sua forma de gerar sentimentos de pertença, de se realizar como comunidade só se compreende a partir da ―comunhão mística, de que o Espírito é em princípio soberano, requere traduções concretas no plano das relações humanas, pessoais‖419. No capítulo precedente, vimos que as inovações tecnológicas possibilitam uma partilha, quer de conhecimentos, quer dos poderes que esses mesmos conhecimentos geram. Por outro lado vimos que a corresponsabilidade é e tem de ser cada vez mais uma constante na humanidade, para que se possa acabar com as exclusões e as desigualdades.

415

SCHILLEBEECKX, Edward — L‟Histoire des hommes, récit de Dieu. Paris: Cerf, 1992. Coggitatio Fidei; 166, p. 359. Cf Isabel SALEMA e José Vítor MALHEIROS, Entrevista com Luís ARCHER — A ciência não precisa de Deus. Público. Ciências, 10. 07. 1996, 24. 416 Ibidem, p. 359-360. 417 SEQUEIRA ROLDÃO, Vítor — Valores e mudança social. Expresso. 15 de Fevereiro de 1997, 16. 418 Ibidem, 16. 419 CONGAR, Yves — Es Espírito Santo hace una a ala Iglesia es princípio de comunión, in El Espírito Santo, ―Biblioteca Herder‖ 172, ed. Herder, Barcelona 1983, 226.

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4.3.1.1. Gratuidade Sabemos que ―a tecnologda não é só uma série de operações ou um complexo de invenções ou um conjunto de métodos parciais, mas é realmente um empreendimento colectivo total, um sistema em movimento que tem um significado e portanto também uma unidade. Possui um significado imanente que lhe dá a sua unidade. Só que este projecto permanece no estado implícito; quero dizer com isto que ninguém poderia dizer com exactidão, na hora actual, aquilo para que tende definitivamente este projecto‖420. Mais: ―para a descoberta do Reino na ―galáxia Xerox‖[sociedade tecnológica] fazem falta tantas doses de entusiasmo como de desprendimento. Sem estas, de pouco valem todas a compreensões e todas as transformações‖421. Assim sendo, e ainda que seja difícil ―ver no nosso universo intelectual sinais que recuperem a gratuidade e a misericórdia, estamos convencidos de que os há‖422. O homem tecnológico não faz outra coisa que não seja desenvolver as potencialidades naturais; por outros termos, ―o empreendimento da tecnologia é certamente uma obra da razão. Podemos, no entanto, perguntar-nos, vendo as coisas de mais longe e com um olhar mais penetrante, se esta espécie de dinamismo, este sentido do movimento, este espírito «progressista» que em nós reside não estarão profunda e secretamente ligados à presença na humanidade, mediante o facto da Redenção, de um dinamismo misterioso que, em última análise, não é o da razão mas o da graça‖423. A existência dos vários recursos trás consigo a possibilidade de serem dadas possibilidades equivalentes a todos, pois é muito possível que a tecnologia nos ajude ―a dar a cada um uma igual medida dos recursos disponíveis, quer seja com relação ao domínio da natureza e à satisfação das necessidades humanas fundamentais quer seja com relação às possibilidades de cultura. Numa situação de falta de coisas, a desigualdade é muito provável, mas numa situação de abundancia, há mais probabilidades para uma verdadeira igualdade‖424. 420

LADRIÈRE, Jean — A hodierna mentalidade cintífica e a fé cristã, p.51. DOMINGO MORATALLA, Agustín — El descubrimiento del Reino em la “galaxia Xerox”, 280. 422 Ibidem, p.279. 423 LADRIÈRE, Jean — A hodierna mentalidade cintífica e a fé cristã, p.63. 424 Ibidem, p.60. ―vemos muito bem a contribuição que a tecnologia pode dar à cultura, contando que seja reconhecida esta solidariedade‖(Ibidem, 61). 421

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Yves Congar escreveu que ―não há união com Deus sem comunicação, partilha, comunidade fraternal. O Senhor constroi a Sua Igreja chamando e dando a cada os dons devidos, para que isso seja possível, é precisso que os outros beneficiem‖425. Qualquer cristão reconhece que ―no corpo social existem prestações de serviço que, se não são exigidas a todos, também são necessárias a todos, porque delas todos vivem. Reconhecerá que o único serviço central, do qual depende todo o corpo, é aquele de Jesus Cristo; e além disso que este serviço é continuado pela comunidade dos crentes, e sem ele a humanidade não poderia viver. Compreenderá assim de um modo novo em que sentido a Igreja tem valor absoluto e é rigorosamente necessária à salvação‖426. Ao analisar a salvação operada por meio da Igreja, ―pela sua mesma essência pertence a este caminho uma referência ao ‗poucos‘ e ‗aos muitos‘, que enquanto relação de uns com para outros, são parte de uma forma em que Deus salva, não expressão do fracasso da vontade divina‖427. Ao longo da História da Salvação poderemos observar sempre a dinâmica que consiste na eleição de um grupo, os poucos, como o ponto de apoio, através do qual possa chegar a muitos, ―como alavanca para atraí-los a sí. Todos têm o seu posto no caminho da salvação que é diverso sem perder a unidade‖428. Isto torna claro que ―qualquer salvação para os homens assenta neste intercâmbio fundamental entre Cristo, o uno, e nós, os muitos; e admitir isto é a humildade da fé. Com isto poderia propriamente terminar tudo; mas, surpreendentemente, acrescenta-se agora que, por vontade de Deus, continue este grande mistério da representação, do qual vive toda a história, numa plenitude de representações que tem o seu coroamento e união na coordenação da Igreja e na Igreja, de crentes e gentios‖429. Esta antítese da ―Igreja e não igreja não significa uma coexistência nem uma contraposição, mas uma referância múltipla em que cada parte possui a sua função. Aos poucos que constituem a Igreja encomendouse-lhes, no prosseguimento da missão de Cristo, a representação de muitos, e a salvação de

425

Yves CONGAR, Appelés à la vie, ―Épiphanie‖, ed. du Cerf, Paris 1985, 98. RATZINGER, Joseph — Representação/substituição. Heinrich FRIES — Dicionário de Teologia. V. São Paulo: Loyola, 1971, p.64. 427 IDEM — El Nuevo Pueblo de Dios. Barcelona: Herder, 1972. Biblioteca Herder; 101, p.368. 428 Ibidem, p.369. 429 Ibidem, p.370. 426

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uns e de outros acontece unicamente na sua mútua coordenação e na sua comum subordinação a Jesus Cristo, que os abarca a todos‖430. Ao afirmarmos que a humanidade se salva pela representação de Cristo, mediante o continuar da dialéctica dos poucosa e dos muitos, ―isto quer dizer também que todo o homem e sobretudo os crentes têm a sua função imprescindível no processo geral de salvação da humanidade‖431. Aqui, cada sujeito sente-se solidário com os pecadores, os pobres, ―e procura quase substituir com a sua autoridade aquela que a eles falta, isto é, representá-los diante de Deus‖432, pois o indivíduo ―não responde individualmente por si, e nem também é simplesmente subjogado e arrastado pela colectividade (na salvação e na perdição), mas recebe a sua sorte por uma recíproca troca vital entre o seu próprio agir e o da comunidade‖433. Por isso, a Igreja, para poder ser a salvação de todos, ―não tem necessidade de identificar-se também exteriormente com todos; a sua característica será a de constituir, no seguimento de Cristo, o ‗Único‘, a fileira de ‗poucos‘ através dos quais Deus deseja salvar ‗muitos‘. O serviço da Igreja não é executado por todos, mas para todos‖434, pois ―todo serviço recíproco, em última análise, é fundado sobre o serviço de substituição de Jesus Cristo, tornado fonte de vida para uns e para outros‖435. Ao tomarmos consciência desta realidade, podemos apercebermo-nos que está aqui implícita a ajuda mútua, na qual ―os imperfeitos[...] são levados e formados, como que no seio de uma mão, pelos mais perfeitos, a fim de serem gerados e nasceram para a grandeza e para a beleza de virtude‖436.

430

Ibidem. Ibidem. 432 IDEM — Representação/substituição, p.56. 433 Ibidem, p.58. 434 Ibidem, p.65. 435 Ibidem, p.61. 436 Methode D‘Olympe — Le Banquet, III, 8: Sources Chretiennes, 95, 111. ―Esta figura da Igreja conducente e conduzida, na qual os fracos vivem do serviço dos fortes, da capacidade de sustentar os outros que têm o amor cristão, foi realizada na liturgia e efectivamente, sobretudo na prática da penitência com as multíplices possibilidades de intercessão‖( RATZINGER, Joseph — Representação/substituição, p.63). Cf Carlo Maria MARTINI — L‟Eglise dans le monde. La Documentation Catholique. 2150 (1996) 1067-1077. Especialmente 1074-1075. 431

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Deste modo, os cristãos são formados na e pela ―numa recíproca comunhão e colaboração de todos os seus membros: sacerdotes, religiosos e fiéis leigos. [...] toda a comunidade eclesial, nos seus vários membros, recebe a fecundidade do Espírito e com ela colabora activamente‖437, pelo que ―ser cristão significa existir para os outros‖438. Como conclusão podemos ver que ―a ideia de representação é um dos primeiros dados do testemunho bíblico; a sua descoberta poderá ajudar o Cristianismo, na hora presente, a renovar e a aprofundar de modo decisivo a compreensão que ele tem de si mesmo‖439.

4.3.1.2. Sacrifício solidário A constituição da pessoa humana, ―tão aberta a comunicação e ao relacionamento, revela de facto a inspiração e a natureza do tecelão divino: uma realidade estruturalmente destinada ao diálogo não pode deixar de ter sido criada por Alguém que é por sua natureza comunhão e comunicação. Ele é de facto Um-em-diálogo, ou seja Uno-e-Trino, família trinitária em diálogo, e na sua própria tensão para a comunhão a pessoa humana reconhece a marca que Alguém nele deixou gravada‖440. À imagem de Jesus Cristo, cada ser humano é convidado a colocar-se numa atitude de escuta perante a Palavra que Deus dirige incessantemente ao homem. Cada pessoa ―é chamada e responde pessoalmente, mas ela não sobrevive senão como sujeito em relação

437

JOÃO PAULO II, Christifidelis Laici, 61. RATZINGER, Joseph — Representação/substituição, p.65. 439 Ibidem, p.66. 440 GIUSTINIANI, P. — O Homem: fascínio e desafio, p.44. ―Descrever a relação do homem com Deus em termos pessoais, ou seja de diálogo entre um Eu e um Tu não só permite iluminar a dimensão religiosa como leva mais longe: se a pessoa humana é alguém a defender com todas as forças e a proteger nos seus direitos, é porque Alguém a colocou como única e irrepetível perante Si. Colocada como única perante um Nós divino, cada pessoa se torna capaz de encontros vivificantes e enriquecedores com os outros seres humanos e com as coisas. Não perde em intensidade subjectiva, quando trabalha e transforma o mundo: pode humanizá-lo; não se perde na massa anónima do colectivo, ao entrar em relação com os outros: pode enriquecer e enriquecerse; não considera o Tu divino um ser ciumento e fechado na sua omnipotência: sente-se d'Ele dependente e por Ele aperfeiçoada‖ (Ibidem, 45). 438

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com outros, e sem a inserção numa comunidade humana que a precede. E se o homem não entra, pouco a pouco, numa atitude de serviço, a vida torna-se uma selva‖441. Torna-se imperioso fazer notar que os vancedores não são os que lutam pelo domínio, mas os que lutam pela fraternidade e pela justiça. ―A vitória final não está na conquista em concorrência, mas na solidariedade universal. Em vez da racionalidade da dominação, está a lógica do serviço. [...] Os mais adaptados ao novo Reino são os que receberam um Espírito que domina o seu próprio instinto de dominação‖442. A diversidade proveniente da especificidade de cada indivíduo ―não constrói a comunidade se não supera a solidão ou o isolamento de cada um na reciprocidade, que suscita comunhão, o que não é obra de ideologias que conciliem idealmente as diversidades, mas do amor contagiado e contagiante‖443, pois ―a revelação do mistério de Deus como dom e como comunhão pede projectos sociais sob o signo da acolhida e da valorização da originalidade das pessoas e da sua vocação à reciprocidade. O mistério trinitário não se põe, todavia, diante de tais projectos como modelo genérico ou, como quer que seja, determinado, de unidade e diversidade, mesmo porque tal ele não é; mas precisamente impõe a obrigação de arriscá-los na fidelidade à identidade inconfundível do Pai, do Filho e do Espírito Santo, e da sua obra na história da salvação‖444. A Igreja, ao surgir da Trindade, ―é também estruturada à imagem da Trindade: una na diversidade, comunhão de carismas e mistérios diversos suscitados pelo único Espírito, a Igreja vive daquela circulação do amor de que a vida trinitária é, além de fonte, modelo incomparável‖445,―deverá manter-se distante tanto de uma uniformidade que achate e mortifique a originalidade e a riqueza dos dons do Espírito, quanto de toda contraposição lacerante, que não resolva na comunhão com o Crucificado a tensão entre carismas e ministérios diversos, em uma recepção fecunda e recíproca das pessoas e das comunidades na unidade da fé, da esperança e do amor‖446.

441

PETITON, Yves — Appartenance ecclésial, 259-260. ARCHER, Luís — Fé e experiencial e tecnologismo do futuro, p. 101. 443 Bruno FORTE, A Trindade como História, 179. 444 Disputatio de Heidelbrg, tese5, cit. por Ibidem, p.180. 445 Ibidem, p.189. 446 Ibidem, p.190. 442

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Assim sendo, a comunhão é um conceito implícito na autocompreensão da Igreja — mistério da união pessoal de cada homem com a Santíssima Trindade e com os outros homens —, ―iniciada na fé e orientada para a plenitude escatológica.[...] Portanto, a comunhão é antes de qualquer coisa dom de Deus, fruto da iniciativa divina cumprida no mistério pascal‖447, que dever ser compreendida e realizada na Igreja, a fim de que possa realizar a sua missão de ser sal da terra. Nos nossos dias, onde a competição tende a ter um papel preponderante, ―a máquina substitui o homem e o homem já não tem utilidade. Já nem é preciso explorar os trabalhadores; basta passar sem eles. À exploração sucede-se a exclusão‖448. Há, então, uma profunda ausência de sensibilidade para com o próximo: o egoísmo ganhou terreno ao sacrifício abnegado como valor. Para mais, ―existe a tentação de valorizar a transformação como um fim, e não como um factor de aperfeiçoamento, o certo é que tal se deve a uma ‗fuga‘ para o futuro, determinada talvez pela incapacidade de compreender hoje a complexidade e a diversidade do presente‖449; de lhe encontrar os valores450 fundamentais capazes de estruturar a sociedade, de lhe dar outro rumo. Numa altura, ―em que existe uma enorme profusão de valores por efeito da informação (excesso de oferta), sem uma clara afirmação generalizada de alguns deles, a situação torna-se confusa. Redefini-la (tanto quanto se pode redefinir) exige uma fixação mais marcada de alguns desses valores. Não os valores de referência a prever para amanhã‖

447

451

, mas os valores a redescobrir hoje. Da

SANTOS, Manoel Augusto — Aspectos teológicos de Deus, 487. ―Israel deve reconhecer na sorte do Servo de Javé a própria missão, experimentando que o mistério da representação é a essência da sua existência histórica: exilado, esmagado, desprezado, Israel rende testemunho ao único Deus, e precisamente através da catástrofe nacional do exílio é cada vez mais a çuz dos povos, aquela luz que leva a mensagem de Deus até aos consfins da Terra. Assim, aflora a ieia de que a eleição de Israel é ao mesmo tempo uma vocação à diaconia do sofrimento, isto é, uma eleição em proveito dos outros‖( RATZINGER, Joseph — Representação/substituição, p.59). 448 JACQUAD, Albert — Acuso a economia triunfante, p.25. 449 D‘OLIVEIRA MARTINS, Guilherme — O reino dos valores, 39. 450 ―Define-se aqui valor como algo que pode ser utilizado por nós próprios ou no relacionamento entre nós e os outros. Existem valores culturais, profissionais, materiais, etc. que de uma forma ou de outra são utilizados na relação, originando eventualmente reconhecimento (por julgamento dos outros), ao mesmo tempo que sofrem uma evolução dinâmica em termos de utilização‖ (SEQUEIRA ROLDÃO, Vítor — Valores e mudança social, 16). 451 Ibidem.

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observação da sociedade, e confrontando-a com a instituição eclesial, vê-se que os valores a redescobrir são os da gratuidade e solidariedade. A diversidade proveniente da especificidade de cada indivíduo não constrói a comunidade se não supera a solidão ou o isolamento de cada um na reciprocidade, que suscita comunhão, o que não é obra de ideologias que conciliem idealmente as diversidades, mas do amor contagiado e contagiante. Mas nos nossos dias, onde a competição tende a ter um papel preponderante, a máquina substitui o homem e o homem já não tem utilidade. Já nem é preciso explorar os trabalhadores; basta passar sem eles. À exploração sucede-se a exclusão. Há, então, uma profunda ausência de sensibilidade para com o próximo: o egoísmo ganhou terreno ao sacrifício abnegado como valor.

4.3.2. Opção Na ciência clássica priveligiava-se ―a ordem, a estabilidade, enquanto agora reconhecemos em todos os níveis de observação o papel primordial das flutuações e da instabilidade. Associadas a estas noções aparecem também as escolhas múltiplas e os horizontes de previsibilidade ilimitados‖452, capazes de gerar o mal-estar, o choque de futuro. ―Não sabemos muito bem o que nos espera. Podemos contudo discernir certos elementos, podemos ver em que bases se apoia o empreendimento e podemos, em suma, dizer alguma coisa da direcção em que vamos na medida em que a encontramos indicada no próprio movimento‖453. ―A dignidade do Homem consiste em tomar nas mãos o seu futuro, em optar‖ 454. No actal momento da história, ―encontramo-nos perante uma encruzilhada: de um lado a vida fácil do domínio de alguns sobre a multidão dos desfavorecidos — uma sociedade fundamentalmente esclavagista, eficaz, ordenada, mas na qual a quase totalidade dos seres humanos viverão sem experança. Do outro lado, um caminho escarpado, perigoso, de uma busca de igualdade entre todos os membros da espécie, a construção jamais terminada de

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PRIGOGINE, Ilya — O fim das certezas. Lisboa: Gradiva, 1996. Ciência Aberta; 84, p.12. LADRIÈRE, Jean — A hodierna mentalidade cintífica e a fé cristã, p.51. 454 JACQUAD, Albert — Acuso a economia triunfante, p.127. 453

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uma sociedade na qual todos os seres humanos se sentirão em casa em qualquer local da Terra‖455. Por isso, é cada vez menos possível deixarmo-nos ―guiar a par e passo por um magistério cuja autoridade seja incontestável e incontestada. A escolha constitui o fulcro da nossa experiência. Estamos aparentemente, encurralados pela autonomia, obrigados a ser livres‖456. Livres para optar acima de tudo por sermos homens, não nos deixarmos automatizar. Aqui, a comunhão, como valor a defender, não está ao alcance das possibilidades humanas nem é o resultado de uma conquista. ―A comunhão, considerada ao nível antropológico-transcendental, é por si mesma só possível ao nível da atitude existencial da fé. É por isso que o homem crente é o homem verdadeiramente cumprido, que acede à sua mais elevada e grandiosa dignidade‖457. O sujeito tem autonomia ética, é capaz de alcançar livremente as suas finalidades pessoais. Logo, o sujeito encontra-se sempre em condição de poder decidir, livre e responsavelmente, pelo que se refere à consecução de tais finalidades. A autonomia da ética ―significa que os homens, na prossecução dos seus fins, descobrem os princípios e as normas éticas não só por revelação de Deus, mas também pela observação das relações interpessoais e dos processos sociais, assim como pela experiência adquirida ao participar em tais relações e processos‖458.

4.3.3. Liberdade Apesar da comunhão em Cristo ser dom gratuito do amor de Deus, é ao homem que cabe sempre a última palavra. Do ponto de vista teológico, ―a comunhão em Cristo é, portanto, da ordem do amor e da liberdade, é fruto da acção e da presença do Espírito Santo, o que é um mistério irredutível ao conceito. É um mistério que só é captável ao nível da linguagem poética, na estética do símbolo e na celebração sacramental, eucarística fundamentalmente, da presença de Jesus Cristo. Para se tornar realidade vivida, a comunhão tem de ser essencialmente simbolizada, celebrada, não só como realidade 455

Ibidem. Paul LENGRAND — O homem do futuro, p.44. 457 FARIAS, J.J.F. — A comunhão em Cristo, 231. 458 ROVIRA I BELLOSO, Josep Mª — Fe y cultura en nuestro tiempo, p.132-133. 456

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misticamente fruída em êxtase ou sem ele, mas também como saudade e como esperança de uma agápica reconciliação‖459. A comunhão realizada deste modo deve exprimir-se ―num caminho permanente de libertação‖ 460, por meio de projectos sociais que recolham as diversas exigências indicadas pela comunidade dos homens à luz da Trindade, e sejam continuamente verificados e renovados na história, e fiéis a Deus criador e salvador; sabendo que a comunhão ―não tem a sua fonte numa experiência sociológica, nem na ética, mas na fé‖461 que vivemos em liberdade, acreditando que em Deus que é, em si mesmo, comunhão. Pela acção do Espírito, o homem torna-se imagem de Deus; ―pela capacidade de unir-se aos outros e de dar-se na liberdade, uma vez que o Espírito é, no seio da Trindade, o vínculo de unidade e a abertura no amor, a comunidade dos homens reflectirá a sua acção à medida que souber ser comunidade na reciprocidade e na permanente tensão da liberdade‖462. Mas de uma liberdade digna do homem, que contraste ―com o estatuto de coisa como objecto de exploração e de uso, paradigma invariante de toda e reificação e instrumentalização humanas‖463. Miguel Torga acredita ―no triunfo final de um homem livre, ao mesmo tempo singular e convivente, sensível à graça do racional e do irracional, actuando por deliberações lúcidas da vontade e cioso da sua dignidade transcendente‖464. Em oposição, a Igreja é vista, por alguns, como um ―cortejo de dogmas, de interdições, de ritos é por vezes vista como um obstáculo para uma vivência autêntica ou um perigo para a liberdade individual‖465. E se juntarmos a isto o perigo ―da manipulação artificial das consciências e do silenciamento das liberdades individuais‖466, provenientes

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FARIAS, J.J.F. — A comunhão em Cristo, 233-234. Cf José Augusto MOURÃO — Os Intelectuais e a Igreja: o drama da Insolente liberdade. Pro manuscriptum. 460 Bruno FORTE, A Trindade como História, p.180. 461 ZIZIOULAS — A Igreja como comunhão, 824. 462 Bruno FORTE, A Trindade como História, p.179. 463 Miguel BAPTISTA PEREIRA — Linguagem e fé num mundo secularizado, 153. 464 Miguel TORGA, A Criação do Mundo. O Sexto Dia, 1ª edição conjunta, ed. do Autor, Coimbra 1991, 499. 465 PETITON,Yves — Appartenance ecclésial: da la pratique morcelée a des pratiques articulées, 256. 466 GIUSTINIANI, P. — O Homem: fascínio e desafio, p.35.

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―do mundo criativo e fantástico da informática e das tecnologias do futuro‖ 467 que chega até nós vemos que a partilha recíproca é a saída viável, quer para a sociedade informática, quer para a Igreja. Esta, realizando o seu projecto fontal, não só diz algo ao mundo, como também se afirma pela sua especificidade468. Devemos ter em conta que a ―força desencadeada pelo átomo transformou tudo, excepto a nossa forma de pensar; e é assim como caminhamos para uma catástrofe sem par‖469 e que nos impele a repensarmo-nos continuamente, para que não volte a acontecer que alguém diga: ―saí da religião em que fui criado e da literária em que entrei um dia, por motivos idênticos: faltava-me o ar naqueles fechados ambientes de ortodoxia. [...] Significa que o meu espírito, embora sedento de absoluto, como sempre o conheci, se recusa a encontrá-lo em qualquer prisão dogmática, e porfia em descobri-lo no descampado inquieto da liberdade crítica‖470.

CONCLUSÃO A Igreja nasce da pregação de Jesus Cristo, que anuncia a proximidade do Reino de Deus e o Reino é, também ele, a meta que a Igreja quer atingir, pois esta não é um fim em si mesmo. O estar entre a pregação de Jesus Cristo e o termo que anuncia, dá à Igreja o seu carácter fundamental: o ser peregrina; sempre reformanda, necessitada de ininterrupta purificação e perene renovação, na força do Espírito que nela opera para que cheguem ao seu cumprimento as promessas de Deus. A sua missão profética realiza-se na partilha das tensões e inseguranças do homem moderno, que a Igreja tem como filhos, mas sabendo que vive num contexto onde a fé cristã perdeu a sua aceitabilidade. É, por isso, chamada a descobrir-se poeticamente na nova sociedade das tecnologias. E para além das certezas de antanho, parece dever fazer-se um trabalho a descoberto, sem a protecção de uma ideologia 467

Ibidem. ―A importância de uma organização á a soma dos valores que peomove, ensina e pratica. São os valores assumidos como comuns que orientam as pessoas a centrar as suas energias na consecução de propósitos comuns, motivando-as a trabalhar com empenhamento e eficiência‖(SEQUEIRA ROLDÃO, Vítor — Valores e mudança social. Expresso. 15 de Fevereiro de 1997, 16). 469 EINSTEIN, cit. Por. Jürgen MOLTMANN — El hombre, 45. 470 Miguel TORGA, Diário X, ed. do Autor, Coimbra 1968, 16-17. 468

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garantida por uma instituição e sob a forma itinerante: dá-se lugar a uma eclesiologia de diáspora. Sabemos que quanto mais a manifestação histórica da Igreja é posta em questão, mais é posta em evidência a sua realidade particular, o seu mistério, o que torna o cristianismo pensável e capaz de dizer algo ao homem moderno, em crise. Importa descobrir as forças que nele se afrontam e confrontam; ver as características que mais provavelmente serão valorizadas pela civilização de amanhã. A conjugação de uma Igreja peregrina, que é comunhão, com a multiplicidade de realizações dessa mesma comunhão tem na imagem de Povo de Deus uma forma de ser Igreja que permite diferentes formas de pertença em relação à Igreja como realidade social. Anteriormente, a terminologia tradicional do Corpo de Cristo só deixava a alternativa de ser ou não membros, sem dar nenhuma margem à diversidade de modos de relação soteriológica com a Igreja de Jesus Cristo. Mas hoje existe uma sociedade plural e falar de um processo cultural dialéctico é aceitar, à partida, que haja um diálogo. A dialéctica permitirá então passar da multiplicidade para a unidade e mostrar esta como fundamento daquela, pressuposto necessário para a realização de um diálogo de cooperação, no qual a comunhão pode ganhar um significado mais profundo numa sociedade tecnológica, que se pretende humanizada. Para que isso seja possível, a Igreja deve incarnar este tempo e esta cultura, confrontar-se com este mundo, para o compreender em profundidade e descobrir os códigos ocultos que revestem as palavras. Tem de compartilhar as perplexidades, contrapor alternativas, partilhar a sua especificidade para fazer brotar soluções. Desde muito cedo que os cristãos têm consciência de que a inquietação é a atitude que caracteriza o homem, enquanto tal, na sua procura de Deus e só no qual encontra repouso, pelo que esta sede de infinito e de comunhão marca ontologicamente o homem, na sua dimensão mais profunda e espiritual como ser da infinita transcendência, pelo que a comunhão é irredutível ao conceito e, como tal, só pode ser dita, na arte e na vivência sacramental do mistério, que é reflexo da fonte original da comunhão eclesial: Deus Trino.

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Por outro lado, o homem não é anulado na comunhão com Deus, já que este respeita a liberdade humana. A comunhão entre os homens, à imagem da comunhão com Deus, não absorve nem anula o homem; antes significa distinção permanente e vinca a verdadeira autonomia e liberdade Deste modo, a tecnologia e as suas possibilidades podem ser entendidas como símbolos do Reino, um lugar onde se pode encontrar algum símbolo da comunhão originária. Importa saber qual será o papel da religião na sociedade secular, sabendo, à partida, que é vivida em situação de minoria e em diáspora. À imagem de Cristo, o cristão tem que encarnar na sua vida a missão do Servo Sofredor, sendo sinal e realização do Reino. Frente ao individualismo, a religião tem também a função de integrar o indivíduo, situá-lo frente à complexidade. Para isso, a instituição eclesial tem de fazer uma contínua descoberta da sociedade para que, através da Igreja, se poder chegar a Jesus Cristo. Esta tarefa exige uma permanente conversão. Ajudados pela mentalidade tecnológica devemos aprender a pormo-nos constantemente em dia. Tem que aprender continuamente, reciclar as suas ideias ultrapassadas, para que nasçam outras novas, capazes de dar a capacidade de perceber o presente. É precisamente esta atitude que dá à Igreja uma aspecto dinâmico, realiza-se na itinerância. Mas a participação nos sistemas de valores fundamentais é episódica, está sujeita constantemente à impressão de que outras realidade são melhores. Neste contexto, a complexidade é incompatível com simplificações superficiais, e não se compadece com a ausência de procura com que as instituições se renovem. Uma conversão autêntica obriga a ver para além do presente imediato, cria espaços para intuir necessidades e permite uma atempada solução. A conversão restitui uma nova unidade e reorganiza todos os seus valores, proporciona-lhe um estado de identificação com os princípios essenciais e, tomando consciência da sua especificidade, permite e apela ao diálogo com o outro. O diálogo genuíno só se dá em clima de plena reciprocidade, quando o indivíduo experimenta a relação também do outro lado, sem contudo abdicar da especificidade própria, o que gera uma multiplicidade de interesses. Este contexto plural, baseado numa nova tecnologia intelectual, apregoa e pratica uma sociedade relacional e pluralista. Para

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lhe dar resposta, o rosto da Igreja há-de ser múltiplo; a Igreja deve ser capaz de se acomodar a muitas circunstâncias. Isto torna-se possível à luz da pessoa de Cristo; uma comunhão entre Deus e o homem. Mas a pluralidade só será possível quando cada indivíduo aprender a aprender, dizendo os conhecimentos e os valores com a linguagem e os meios que cada geração possui, mantendo o essencial e específico da mensagem cristã e metamorfoseando o que é relativo, incapaz de merecer uma guerra. A revelação é uma obra essencialmente de Deus, através da qual Ele nos dá a conhecer a sua vontade salvífica. A revelação não se realiza para satisfazer a nossa curiosidade ou para aumentar os nossos conhecimentos, mas para convidar o homem a entrar na comunhão divina. O sentimento de pertença a um grupo gera no indivíduo um determinado modo de agir que, porque está em conformidade com o grupo do qual ele comunga, o identifica, integra e estrutura como pessoa: dá um sentido à sua vida, que se apreende no exercício da dimensão dialogal. Por isso, a mudança substancial da humanidade, respeitando as suas limitações e aproveitando as suas capacidades, só se poderá realizar através de uma mudança na configuração de valores que transformem o presente e construam futuros desejáveis. No contexto eclesial — que nasce e se encaminha para a Trindade —, a sua forma de gerar sentimentos de pertença, de se realizar como comunidade só se compreende a partir da comunhão mística, de que o Espírito é em princípio soberano, e requere traduções concretas no plano das relações humanas, pessoais. A existência dos vários recursos técnicos trás consigo a possibilidade de serem dadas possibilidades equivalentes a todos, pois é muito possível que a tecnologia ajude a dar a cada um uma igual medida dos recursos disponíveis, quer seja com relação ao domínio da natureza e à satisfação das necessidades humanas fundamentais quer seja com relação às possibilidades culturais. Yves Congar escreveu que ―não há união com Deus sem comunicação, partilha, comunidade fraternal‖; é preciso que os outros beneficiem dos dons de cada membro. Por

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seu lado, Joseph Ratzinger chama à atenção para a representação, relacionada com a salvação operada na e pela Igreja. Ao longo da História da Salvação poderemos observar sempre a dinâmica que consiste na eleição de um grupo, os poucos, como o ponto de apoio, através do qual possa chegar a muitos, como alavanca para atraí-los a si. Todos têm o seu posto no caminho da salvação que é diverso sem perder a unidade, o que revela que qualquer salvação para os homens assenta neste intercâmbio fundamental entre Cristo, o Uno, e a Humanidade, os muitos; e admitir isto é a humildade da fé. Aos poucos que constituem a Igreja encomendou-se-lhes, no prosseguimento da missão de Cristo, a representação de muitos, e a salvação de uns e de outros acontece unicamente na sua mútua coordenação e na sua comum subordinação a Jesus Cristo, que os abarca a todos. Cada sujeito sente-se solidário e procura quase substituir com a sua autoridade aquela que a estes falta, isto é, representá-los diante de Deus, pois o indivíduo não responde individualmente por si, também não é simplesmente subjugado e arrastado pela colectividade, mas recebe a sua sorte por uma recíproca troca vital entre o seu próprio agir e o da comunidade. A ideia de representação, ao ser um dos primeiros dados do testemunho bíblico, ajuda o cristianismo a renovar-se e a aprofundar-se, de modo decisivo, na compreensão que ele tem de si mesmo. A diversidade proveniente da especificidade de cada indivíduo não constrói a comunidade se não supera a solidão ou o isolamento de cada um na reciprocidade, que suscita comunhão, o que não é obra de ideologias que conciliem idealmente as diversidades, mas do amor contagiado e contagiante. Actualmente, quando a competição tende a ter um papel preponderante, a máquina substitui o homem e o homem já não tem utilidade. Já nem é preciso explorar os trabalhadores; basta substituí-los por máquinas. À exploração sucede-se a exclusão. Há, então, uma profunda ausência de sensibilidade para com o próximo: o egoísmo ganhou terreno ao sacrifício abnegado como valor. Nas civilizações clássicas, a ordem e a estabilidade eram privilegiadas, actualmente ganha terreno o papel primordial das flutuações e da instabilidade; o que exige uma maior capacidade de escolha, com a qual possamos ver em que bases se apoia o empreendimento

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e dizer alguma coisa da direcção a seguir, na medida em que a encontramos indicada no próprio movimento. O sujeito devia encontra-se sempre em condição de poder decidir, de forma livre e responsável. Pois, e apesar da comunhão em Cristo ser dom gratuito do amor de Deus, é ao homem que cabe sempre a última palavra, e para se tornar realidade vivida, a comunhão tem de ser essencialmente simbolizada, celebrada, não só como realidade misticamente fruída em êxtase ou sem ele, mas também como saudade e como esperança de uma agápica reconciliação, pelo que deve exprimir-se num caminho permanente de libertação. O homem torna-se imagem de Deus pela capacidade de unir-se aos outros e de dar-se em liberdade. Concluindo: a Igreja tem de continuar a sua tarefa de refontalização. E se quer desempenhar o seu papel tem de ser para o homem de hoje o que foi nos Actos dos Apóstolos: partilha, solidária, fraterna. Numa sociedade cada vez mais despersonalizada e massificada, a Igreja deve ser uma instituição atenta, pois a humanidade de hoje, muitas vezes condenada a situações de massificação e de solidão, nomeadamente nas grandes construções urbanas, torna-se cada vez mais sensível ao valor da comunhão: este constitui hoje um dos sinais mais eloquentes e uma das vias mais eficazes para a mensagem evangélica.

SÍNTESE

F I N AL

A comunhão é um valor que está em crise, devido às mutações sociais, provacadas pela industrialização e as crescentes mobilidades. A Igreja, existindo neste contexto histórico, também se sente perturbada por tais mudanças sociais, até porque a linguagem usada pela sociedade deixou de ser a religiosa. Torna-se então claro que a Igreja tem de repensar a sua missão, tem de se repensar. É a sua própria identidade que está em causa. A comunhão — que a Igreja é — pode ser um ponto de ligação entre as duas sociedades. A tarefa que se impõe é a de descobrir as fontes inspiradoras da comunhão: elas são a Sagrada Escritura e as comunidades eclesiais concretas, pois se por um lado a comunidade primitiva experimentou e viveu a comunhão, por outro lado nós hoje conhecemos e experimentamos esta realidade através das comunidades que se lhe seguiram ininterruptamente até hoje. Segundo a Sagrada Escritura a comunhão humana deriva da comunhão trinitária, como a imagem deriva do original. A própria salvação é obtida através de Jesus Cristo, mas em comunhão com os outros baptizados. Dá-se a mística do encontro entre Deus e os homens, entre os homens e Cristo, e dos homens entre si. Aqui está patente a dinâmica da salvação na qual Deus nos introduz pelo baptismo. O cânone da autenticidade de cada acto comunitário está na Igreja primitiva, na Igreja dos Actos dos Apóstolos. Aí, o exercício da comunhão fazia-se através da participação e da partilha comunitárias. O Espírito Santo apresenta-se como o autêntico agente dessa comunhão que converte em católica a Igreja universal, ao integrar a diversidade e pluralidade de elementos. De notar que uma sociedade que se deixa inspirar pela comunhão trinitária não pode tolerar as classes, as dominações a partir de um poder que submete e marginaliza os que ousam ser diferentes, respondendo afirmativamente à sua identidade.

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Mas a Igreja, que é comunhão, só se compreende a partir de factos concretos e visíveis: enquanto comunhão eucarística, a Igreja é não só imagem da comunhão trinitária, mas também a sua actualização. Ela não é apenas sinal e meio de salvação, mas também fruto da salvação. Enquanto communio eucarística — afirma Walter Kasper —, é a resposta sobreexcedente à questão humana originária da comunhão. Esta questão é mediada por símbolos; são eles que nos reportam para o mistério. Actualmente há a disparidade entre as objectivações eclesiais e a restante sociedade, havendo a registar muitas contingências que afectam a valorização dos símbolos religiosos, pelo que a Igreja deve dizer-se a si mesma de muitas formas, cada uma delas representa uma acomodação do símbolo aos destinatários. Deste modo, a Igreja presente no mundo, recorda a dimensão esquecida do homem, a dimensão relacional, a que aspira até no alémtúmulo. Algumas formas de comunhão têm na morte a sua fronteira inevitável, o fracasso de todos os messianismos terrenos e a inexistência de uma esperança verdadeiramente universal. A comunhão eclesial, pelo contrário, é comunhão também para além da morte; só ela pode satisfazer o desejo mais íntimo do coração humano. A instituição eclesial deveria ser o espaço onde se vive já o que proclama a fé, o sinal sacramental da fraternidade escatológica, que, além de aguardar o significado, realiza o que significa. As dimensões visível e invisível da Igreja não deviam ser consideradas como duas coisas distintas, mas como duas dimensões implicadas mutuamente. É, pois, de suma importância que a comunhão se fundamente teologicamente e que se diga: a eclesiologia da comunhão constitui o critério fundamental para a ordenação da Igreja e especialmente para a correcta relação entre unidade e multiplicidade; síntese muito útil numa sociedade pós-industrial de Terceira Vaga, pelo que se manifesta a necessidade de cultivar o espírito de comunhão para construir a comunidade. A sociedade actual é animada pela comunicação, e apesar de se terem descoberto nele limitações, contradições e práticas que o obrigam a adaptar-se e a transformar-se, muitas das suas estratégias permanecem ainda ocultas, ambíguas, e muitas das suas consequências são-nos ainda desconhecidas. É necessário compreendê-las, uma vez que a mentalidade resultante daqui — a científica — modela a cultura, e os modos de pensar

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tornam-se diferentes dos do passado: a técnica progrediu tanto que transforma a face da terra e tenta já dominar o espaço. O progresso que se faz sentir é imparável: a ciência e a técnica continuarão a desenvolver-se segundo uma lógica que lhes é imanente e necessária e na qual o cada indivíduo é chamado a tomar responsabilidades. Importa achar os meios mais adequados para lhes limitar os danos. Assim, o mundo tecnológico apresenta-se como algo de enigmático aos nossos olhos, tanto mais que acarreta consigo um estado de crise preocupante. Esta é-o porque não tem paralelo com nenhuma época anterior. A especificidade desta vem-lhe da enorme mudança que a caracteriza. As mudanças da revolução tecnológica são ambivalentes. Ao homem cabe dirigir as forças que ele, em última instância, produziu e das quais é, além de causa, vítima. O problema que se coloca é saber se vai tirar proveito das tecnologias ou ser vítimas delas, pois o desenvolvimento científico-tecnológico, que devia ser um meio para a promoção social de toda a sociedade, pode ser um mecanismo gerador de injustiças e de mal-estar, de guerras e tensões, de pobreza e miséria. Esta ambiguidade mostra que a tecnologia pode ser vista como um meio de esmagar ou de promover o homem e pode também gerar discrepâncias entre as nações. Urge saber se vamos ser vítimas das tecnologias ou tirar proveito. Sabemos, isso sim, é que elas podem negar a dimensão dialogal do homem. O cidadão actual vive numa existência dominada pelas ciências exactas e pelas altas tecnologias, mas com os problemas de sempre sobre o sentido da vida e sobre o modo de alcançar a felicidade. Talvez esta situação seja reflexo de maus processos de aprendizagem, originados pelo uso incorrecto da informática. O homo informaticus é um homem de espectáculo e de prazer, um homem de análise e de inter-relações. A era da informação é semelhante á imagem do computador. Daqui nasce uma nova e imensa problemática, a qual está a exigir novas análises e novas sínteses, pois a rapidez, a profundidade e a imprevisibilidade de algumas transformações recentes conferem a este tempo uma característica nova: a realidade parece ter tomado definitivamente a dianteira sobre a teoria.

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Esta conjugação de desorientações faz com que actualmente grande parte da humanidade esteja desorientada: tem um existir com sentido efémero. A revolução tecnológica acarreta também um conceito de desenvolvimento susceptível de gerar a coisificação do homem. Este vale enquanto é capaz de produzir muito ou de possuir bastante. É tratado como produto de valor relativo, que se põem na prateleira quando já não têm valor comercial. É urgente mudar o rumo das coisas, não se pode sacrificar indivíduos e famílias em função de um futuro que não existe, nem é lícito que exista, pois não integra todos os homens. Perante a situação descrita podem surgir dois tipos de homem: os que se acomodam e, consequentemente, degradam e vêm a tornar-se seres insaciáveis e egoístas, ou homens light que, introduzidos na cultura ‗blip‘ estilhaçam a sua imagem do mundo, os que faz com que só vejam o caos e se tornem seres insaciáveis na procura frenética da própria identidade ou qualquer terapia mágica que lhes reintegre a personalidade, mas sem alcançarem resultados satisfatórios, pois a única coisa que se consegue é uma desintegração ainda maior. São incapazes de discernir os valores verdadeiramente permanentes e de os harmonizar com os novos. Daí que, agitados entre a esperança e a angústia, sentem-se oprimidos pela inquietação, quando se interrogam acerca da evolução actual dos acontecimentos. Vê-se que a futilidade da sociedade, a que vive alheada de quaisquer valores, deixa antever a possibilidade da existência de uma cultura do grande vazio. Não se trata de uma sociedade propriamente ateia nem propriamente anti-religiosa, já que talvez permaneça a nostalgia; talvez a nostalgia esquecida como mais um vazio no campo da consciência. Mas esse vazio não deixa de assinalar a espera — ou a esperança — de que pudesse haver um conteúdo que o enchesse; caiu no indiferentismo e na alienação, para não tomar consciência do seu ser indefeso, solitário e ansioso. Tem pouco senso de integridade ou de identidade própria. Mas nem tudo está mal, há uma saída: a solidariedade. É esta a fonte que impede o homem — no dizer de Torga — de se secar da sua humanidade, pois a sociedade da Terceira Vaga, com a implementação maciça dos computadores, organiza-se segundo um

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sistema de produção que tem certamente uma vantagem: o trabalho de poucos assegura o progresso económico crescente do conjunto da colectividade, mas pode igualmente dar origem aos novos marginalizados. É preciso que as mudanças não criem mais dificuldades do que as que já existem. Para que isto seja possível é preciso que o aumento da produtividade seja acompanhado de um enorme sentido de solidariedade entre os agentes da produção, numa divisão equitativa quer do trabalho, quer dos rendimentos. Por outro lado é preciso dar prioridade à economia social. Essa aposta será fundamental para solucionar necessidades sociais e pessoais que não podem ser satisfeitas pelo mercado ou pelo Estado. A solidariedade também se deve fazer sentir entre as culturas humanista e técnica. A convivência solidária e fraterna precisa de conhecimentos técnicos, susceptíveis de converter-se em ofertas de funções sociais e de serviços, e — simultaneamente — pede uma visão de conjunto, penetrada de sabedoria acerca do que são os humanos, para poder realizar uma qualidade de vida superior e uma intercomunicação que melhore qualitativamente a convivência. A sociedade que as tecnologias moldam tem em si possibilidades e espaços viáveis para a implementação de valores capazes da a humanizar. Para encontrar essas possibilidades vamos primeiro ver qual é a característica principal desta sociedade: o conhecimento e a sua característica específica; é possível dá-lo e partilhá-lo sem que aquele que dá ou partilha fique mais pobre. Pelo contrário, a partilha de conhecimentos, a sua circularidade, faz com que estes se desenvolvam e, pelo contacto com outros saberes, se aperfeiçoem. A partilha desinteressada surge como a solução para um desenvolvimento realmente sustentado, capaz até de corrigir desigualdades sociais criadas porventura pela produção em massa da Vaga interior. O facto de existir numa sociedade simbólica exige um novo olhar sobre a realidade. Aqui, o pensar apresenta-se como um meio privilegiado de esboçar e realizar uma nova forma de olhar o mundo. Sabemos, à partida, que os problemas sociais não podem ter soluções em simplificações emocionais, mas sim na utilização dos conhecimentos sociais

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e científicos acumulados pelos homens, desde que usados ao serviço do homem e da sua promoção. É próprio do homem de fé não se limitar à realidade presente, vê nela não só o que ela é, mas também o que pode ser. É próprio do homem de fé ser um homem de esperança e esta não é nem assentimento estóico nem entrega resignada àquilo que não pode deixar de ser, mas é abertura activa a um mais-ser e a um melhor-se. Em relação à Igreja vemos que esta, no âmbito da sua missão, deve anunciar a Esperança ao mundo. Para isso deve dialogar com ele, conhecer-lhe a linguagem. A partir do Vaticano II a Igreja começou a valorizar o diálogo múltiplo com a sociedade civil. A Igreja e a própria sociedade devem abrir-se mutuamente. A sociedade deve reconhecer a facticidade da Igreja, bem como a sua capacidade de mostrar ao mundo valores éticos e culturais. Se entendemos que cultura e ética vão estreitamente unidas, já que as duas são resposta a tudo aquilo que é anti-humano; se entendemos que cultura não é somente o conjunto de realidades e de obras acumuladas objectivamente desde o passado, mas também e principalmente a capacidade subjectiva de possuir recursos para afrontar a própria vida com o máximo de humanidade; se isso é assim, deveremos concluir que a Igreja pode oferecer, de facto, uma série de recursos para se viver humanamente. Ao longo deste trabalho procurámos também compreender as características da produção de sentido associadas às novas tecnologias e os novos repertórios e configurações culturais que emergem desta nova dinâmica. Para, por fim, percebermos as consequências provenientes da passagem do real a bíts de informação digitalizáveis e recombináveis para produzir novas configurações da realidade virtual. Perante a constatação de que a diferença está em toda a parte, vimos a necessidade de reinventar o conceito de comunidade, tendo em vista uma boa e privilegiada relação entre os vários tipos de racionalidade, e que procure recriar uma racionalidade plural feita da articulação de saberes e racionalidades diversas. Esta necessidade emergente de uma sociedade que se diz em crise tem uma dupla origem: por um lado, a crise da ciência; por outro, a crise da própria concepção de saber, o que trouxe, por sua vez, a crise aos conceitos razão, verdade, sujeito, totalidade e progresso, muito caros ao pensamento moderno. Esta realidade, geradora da crise de

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identidade — um dos malefícios da mudança —, realçou o papel da razão e os seus possíveis desvios: as ideologias. Estas não são mais do que uma possível plataforma de apoio, com a intenção de criar pseudo-defesas perante o novo, perante o paradigma emergente. A solução para esta dificuldade é, como diz Manuel Antunes, acertar a mentalidade. Pretende-se chamar a atenção para a necessidade de destruir, de assumir e de superar todos e cada um desses esquematismos, mitologias ou ideologias, preparando a abertura dos espíritos para o novo. Voltamos, mais uma vez, a chamar a atenção para o papel preponderante que o conhecimento possui na nova sociedade e a necessidade de compreender o conhecimento de tipo científico, para uma melhor compreensão da terceira cultura. O conhecimento científico tem como finalidade genérica assegurar o sucesso das interacções do indivíduo com o meio que o rodeia, por um lado, e, vivendo os seres vivos em sociedades, tendem os repositórios desses registos internos das intelecções havidas a compatibilizar-se através da socialização do hábito e da aprendizagem, por outro. A linguagem tem aqui um papel importante, pois é ela que permite a partilha e a transmissão desse mesmo conhecimento. Geram-se, devido à linguagem, campos de saber específicos que, apesar de serem diferentes, comunicam entre si, respeitam os seus limites e as suas legitimidades: fazem a síntese entre a separação total e a sobreposição. Pratica-se a transdisciplinaridade. Uma outra característica do conhecimento científico, além da sua revisibilidade, é a validação dada pela confirmação dos pares. Um conhecimento para ser válido precisa de ser verificado por todos, isto é, que a conjectura seja validada por uma comunidade com legitimidade para tal. A circularidade aparece, então como mais uma das características do conhecimento. Ele tem de circular e essa actividade de circulação é intrínseca ao processo cognitivo e, portanto, à actividade científica. Este processo inviabiliza exclusões culturais, o que seria maléfico para o desenvolvimento harmonioso da sociedade. Vimos também que o homem pode ter consigo mesmo uma relação puramente técnica, de automanipulação. Ao realizar-se uma actividade intersubjectiva puramente tecnológica, esta realiza-se numa perspectiva essencialmente coisificante, considerando-se,

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em última análise, apenas como objecto da natureza. Por isso, há limites que importa recordar, já que a ciência que hoje se constrói, para além de possibilitar a produção de alguns artefactos tecnológicos, é também uma ciência da crítica da tecnologização socialmente incontrolada; é uma Ciência prudente que se reconhece na sua historicidade e que ao reconhecer os limites da sua racionalidade reconhece as potencialidades de outras racionalidades. A ciência revela-se um elemento essencial do diálogo interminável entre o homem e o seu mundo, pelo que a urgência não está em construir uma ciência. Está sim em transmitir uma atitude crítica em relação à ciência e aos seus usos, atitude que decorre dela própria ou do conhecimento das utilizações sociais que dela se fazem. O uso de paradigmas — conjunto de realizações científicas que durante algum tempo fornecem soluções modelares para uma determinada comunidade — mostra que o conhecimento científico é um conhecimento dinâmico, em devir constante, em busca da compreensão do mundo. Os seus limites são a procura constante de resolução de problemas através de teorias. Este modo de construir a ciência, que dá lugar ao posicionamento humilde perante o conhecimento, e auxiliado pelo acertar das mentalidades fornece o antídoto necessário para o veneno que é o progresso a todo o custo, sem olhar a meios e esquecendo os fins que este deve ter. É um facto que, perante o homem hodierno, as palavras ‗técnica‘ e ‗tecnologia‘ têm uma sabor especial, pois exprimem uma cultura que, pela primeira vez na história, se pode chamar universal. Isto é válido, quer para o mundo cultural, em que a técnica surgiu, quer para a expressão do próprio modo de ser da primeira civilização planetária, que comunica e se influencia continuamente. A comunicação humana deve ser entendida como a actividade de propor e reconhecer relações entre sujeitos. No caso das sociedades complexas, que possuem um elevado nível de comunicação interna, aparecem sofisticadas linguagens de comunicação e meios de registo que permitem amplificar a noção de passado e de futuro. Mas a comunicação de um saber não dá automaticamente capacidade para se saber fazer. Do saber ao fazer vai um longo caminho que será tanto mais fácil de encontrar quanto a sociedade for uma sociedade aberta. A comunicação aparece, pois, como a forma de uma sociedade sobreviver; há uma partilha de saber, próprio das comunidades humanas, o que

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as caracteriza como comunidades abertas. Ou seja, trocam continuamente fluxos materiais e energia com o meio que as cerca, sendo precisamente desta capacidade de troca continuada que resulta a sua própria possibilidade de sobrevivência. O paradigma da complexidade impõe novas exigências ao sistema educativo. Já não basta a aquisição de conhecimentos, mas é preciso aprender a aprender. É preciso criar sociedades aprendentes. A educação tem também a vantagem de diminuir as desigualdades que operam nos períodos de transição. A igualdade ansiada, só com uma preparação capaz, é que pode ser atingida. É necessário tirar melhor partido no uso e ‗exploração‘ dos recursos humanos, e das suas reais potencialidades, quer das pessoas, quer da sociedade. E isto para o benefício de todos. Neste contexto, a partilha parece ser a melhor forma de caracterizar a próxima cultura — a terceira cultura —, sucessora da humanista e da tecnocósmica. Esta cultura tem com raízes no século XIX positivista; é extremamente permeável à revisão do reducionismo e à importância do estudo de sistemas complexos. Passando agora para a questão do sentido, vimos que a consciência tecnológica, do homem moderno, vê tudo a partir do carácter de sujeito atribuído ao homem; técnica e auto-realização do homem como doador de sentido a tudo o que existe. Mas a nova cultura é eminentemente simbólica, o conhecimento vê-se com um estatuto mais elevado. A dimensão simbólica da cultura constitui o elemento central da reflexão, e permite estabelecer a relação fundamental e mais determinante entre a cultura e o homem, e situá-la no coração de uma antropologia filosófica adaptada às exigências do mundo contemporâneo. Ao fazer a descoberta de que a liberdade é como outro de si, o homem deu uma volta copernicana no modo de se relacionar com a realidade. Se a realidade é vista primeiramente como não-subjectividade, ela surge agora como mundo diferenciado internamente, ou seja, como universo de coisas e universo de liberdades. Se as coisas emergem como puros meios para sua auto-realização, as liberdades revelam-se em sua auto-finalidade, pelo que a única atitude adequada de relacionamento com a liberdade é a do reconhecimento de sua dignidade de liberdade. É preciso uma intersubjectividade mediada racionalmente, por uma reflexão que tematize a razão enquanto tal.

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A realização da comunhão de liberdades deve ser a missão principal da existência humana. A interrogação principal não deve ser sobre o que é o futuro, mas sim como transformar os sonhos e as ilusões em realidade. Só a valorização da cultura consegue fazer face à complexidade. Aqui reside o maior dos limites: é preciso lutar sem desfalecimento contra a inacção, contra o obscurantismo e contra a arrogância. A ciência terá de saber articular-se com os outros saberes de modo a que se possa traçar o mapa cognitivo mais adequado em cada momento, em cada circunstância da interacção com o real. O mal não está simplesmente na técnica, mas na técnica que se faz irracional por não perceber a sua função na dialéctica do reconhecimento das liberdades. A Igreja, por seu turno, nasce da pregação de Jesus Cristo, que anuncia a proximidade do Reino de Deus e o Reino é, também ele, a meta que a Igreja quer atingir, pois esta não é um fim em si mesmo. O estar entre a pregação de Jesus Cristo e o termo que anuncia, dá à Igreja o seu carácter fundamental: o ser peregrina; sempre reformanda, necessitada de ininterrupta purificação e perene renovação, na força do Espírito que nela opera para que cheguem ao seu cumprimento as promessas de Deus. A sua missão profética realiza-se na partilha das tensões e inseguranças do homem moderno, que a Igreja tem como filhos, mas sabendo que vive num contexto onde a fé cristã perdeu a sua aceitabilidade. É, por isso, chamada a descobrir-se poeticamente na nova sociedade das tecnologias. E para além das certezas de antanho, parece dever fazer-se um trabalho a descoberto, sem a protecção de uma ideologia garantida por uma instituição e sob a forma itinerante: dá-se lugar a uma eclesiologia de diáspora. Sabemos que quanto mais a manifestação histórica da Igreja é posta em questão, mais é posta em evidência a sua realidade particular, o seu mistério, o que torna o cristianismo pensável e capaz de dizer algo ao homem moderno, em crise. Importa descobrir as forças que nele se afrontam e confrontam; ver as características que mais provavelmente serão valorizadas pela civilização de amanhã. A conjugação de uma Igreja peregrina, que é comunhão, com a multiplicidade de realizações dessa mesma comunhão tem na imagem de Povo de Deus uma forma de ser Igreja que permite diferentes formas de pertença eclesial como realidade social.

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Anteriormente, a terminologia tradicional do Corpo de Cristo só deixava a alternativa de ser ou não membros, sem dar nenhuma margem à diversidade de modos de relação soteriológica com a Igreja de Jesus Cristo. Mas hoje existe uma sociedade plural e falar de um processo cultural dialéctico é aceitar, à partida, que haja um diálogo. A dialéctica permitirá então passar da multiplicidade para a unidade e mostrar esta como fundamento daquela, pressuposto necessário para a realização de um diálogo de cooperação, no qual a comunhão pode ganhar um significado mais profundo numa sociedade tecnológica, que se pretende humanizada. Para que isso seja possível, a Igreja deve incarnar este tempo e esta cultura, confrontar-se com este mundo, para o compreender em profundidade e descobrir os códigos ocultos que revestem as palavras. Tem de compartilhar as perplexidades, contrapor alternativas, partilhar a sua especificidade para fazer brotar soluções. Desde muito cedo que os cristãos têm consciência de que a inquietação é a atitude que caracteriza o homem, enquanto tal, na sua procura de Deus e só no qual encontra repouso, pelo que esta sede de infinito e de comunhão marca ontologicamente o homem, na sua dimensão mais profunda e espiritual como ser da infinita transcendência, pelo que a comunhão é irredutível ao conceito e, como tal, só pode ser dita, na arte e na vivência sacramental do mistério, que é reflexo da fonte original da comunhão eclesial: Deus Trino. Por outro lado, o homem não é anulado na comunhão com Deus, já que este respeita a liberdade humana. A comunhão entre os homens, à imagem da comunhão com Deus, não absorve nem anula o homem; antes significa distinção permanente e vinca a verdadeira autonomia e liberdade Deste modo, a tecnologia e as suas possibilidades podem ser entendidas como símbolos do Reino, um lugar onde se pode encontrar algum símbolo da comunhão originária. Importa saber qual será o papel da religião na sociedade secular, sabendo, à partida, que é vivida em situação de minoria e em diáspora. À imagem de Cristo, o cristão tem que encarnar na sua vida a missão do Servo Sofredor, sendo sinal e realização do Reino. Frente ao individualismo, a religião tem também a função de integrar o indivíduo,

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situá-lo frente à complexidade. Para isso, a instituição eclesial tem de fazer uma contínua descoberta da sociedade para que, através da Igreja, se poder chegar a Jesus Cristo. Esta tarefa exige uma permanente conversão. Ajudados pela mentalidade tecnológica, geradora de uma terceira cultura, devemos aprender a pormo-nos constantemente em dia. Tem que aprender continuamente, reciclar as suas ideias ultrapassadas, para que nasçam outras novas, capazes de dar a capacidade de perceber o presente. É precisamente esta atitude que dá à Igreja uma aspecto dinâmico, realiza-se na itinerância. Mas a participação nos sistemas de valores fundamentais é episódica, está sujeita constantemente à impressão de que outras realidade são melhores. Neste contexto, a complexidade é incompatível com simplificações superficiais, e não se compadece com a ausência de procura com que as instituições se renovem. Uma conversão autêntica obriga a ver para além do presente imediato, cria espaços para intuir necessidades e permite uma atempada solução. A conversão restitui uma nova unidade e reorganiza todos os seus valores, proporciona-lhe um estado de identificação com os princípios essenciais e, tomando consciência da sua especificidade, permite e apela ao diálogo com o outro. O diálogo genuíno só se dá em clima de plena reciprocidade, quando o indivíduo experimenta a relação também do outro lado, sem contudo abdicar da especificidade própria, o que gera uma multiplicidade de interesses. Este contexto plural, baseado numa nova tecnologia intelectual, apregoa e pratica uma sociedade relacional e pluralista. Para lhe dar resposta, o rosto da Igreja há-de ser múltiplo; a Igreja deve ser capaz de se acomodar a muitas circunstâncias. Isto torna-se possível à luz da pessoa de Cristo; uma comunhão entre Deus e o homem. Mas a pluralidade só será possível quando cada indivíduo aprender a aprender, dizendo os conhecimentos e os valores com a linguagem e os meios que cada geração possui, mantendo o essencial e específico da mensagem cristã e metamorfoseando o que é relativo, incapaz de merecer uma guerra.

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A revelação é obra de Deus, através da qual Ele nos dá a conhecer a sua vontade salvífica. A revelação não se realiza para satisfazer a nossa curiosidade ou para aumentar os nossos conhecimentos, mas para convidar o homem a entrar na comunhão divina. O sentimento de pertença a um grupo gera no indivíduo um determinado modo de agir que, porque está em conformidade com o grupo do qual ele comunga, o identifica, integra e estrutura como pessoa: dá um sentido à sua vida, que se apreende no exercício da dimensão dialogal. Por isso, a mudança substancial da humanidade, respeitando as suas limitações e aproveitando as suas capacidades, só se poderá realizar através de uma mudança na configuração de valores que transformem o presente e construam futuros desejáveis. No contexto eclesial — que nasce e se encaminha para a Trindade —, a sua forma de gerar sentimentos de pertença, de se realizar como comunidade só se compreende a partir da comunhão mística, de que o Espírito é em princípio soberano, e requere traduções concretas no plano das relações humanas, pessoais. A existência dos vários recursos técnicos trás consigo a possibilidade de serem dadas possibilidades equivalentes a todos, pois é muito possível que a tecnologia ajude a dar a cada um uma igual medida dos recursos disponíveis, quer seja com relação ao domínio da natureza e à satisfação das necessidades humanas fundamentais quer seja com relação às possibilidades culturais. Yves Congar escreveu que ―não há união com Deus sem comunicação, partilha, comunidade fraternal‖; é preciso que os outros beneficiem dos dons de cada membro. Por seu lado, Joseph Ratzinger chama à atenção para a representação, relacionada com a salvação operada na e pela Igreja. Ao longo da História da Salvação poderemos observar sempre a dinâmica que consiste na eleição de um grupo, os poucos, como o ponto de apoio, através do qual possa chegar a muitos, como alavanca para atraí-los a si. Todos têm o seu posto no caminho da salvação que é diverso sem perder a unidade, o que revela que qualquer salvação para os homens assenta neste intercâmbio fundamental entre Cristo, o Uno, e a Humanidade, os muitos; e admitir isto é a humildade da fé. Aos poucos que constituem a Igreja encomendou-se-lhes, no prosseguimento da missão de Cristo, a representação de muitos, e

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a salvação de uns e de outros acontece unicamente na sua mútua coordenação e na sua comum subordinação a Jesus Cristo, que os abarca a todos. Cada sujeito sente-se solidário e procura quase substituir com a sua autoridade aquela que a estes falta, isto é, representá-los diante de Deus, pois o indivíduo não responde individualmente por si, também não é simplesmente subjugado e arrastado pela colectividade, mas recebe a sua sorte por uma recíproca troca vital entre o seu próprio agir e o da comunidade. A ideia de representação, ao ser um dos primeiros dados do testemunho bíblico, ajuda o cristianismo a renovar-se e a aprofundar-se, de modo decisivo, na compreensão que ele tem de si mesmo. A diversidade proveniente da especificidade de cada indivíduo não constrói a comunidade se não supera a solidão ou o isolamento de cada um na reciprocidade, que suscita comunhão, o que não é obra de ideologias que conciliem idealmente as diversidades, mas do amor contagiado e contagiante. Actualmente, quando a competição tende a ter um papel preponderante, a máquina substitui o homem e o homem já não tem utilidade. Já nem é preciso explorar os trabalhadores; basta substituí-los por máquinas. À exploração sucede-se a exclusão. Há, então, uma profunda ausência de sensibilidade para com o próximo: o egoísmo ganhou terreno ao sacrifício abnegado como valor. Nas civilizações clássicas, a ordem e a estabilidade eram privilegiadas, actualmente ganha terreno o papel primordial das flutuações e da instabilidade; o que exige uma maior capacidade de escolha, com a qual possamos ver em que bases se apoia o empreendimento e dizer alguma coisa da direcção a seguir, na medida em que a encontramos indicada no próprio movimento. O sujeito devia encontra-se sempre em condição de poder decidir, de forma livre e responsável. Pois, e porque a comunhão em Cristo é dom gratuito do amor de Deus, é ao homem que cabe sempre a última palavra, e para se tornar realidade vivida, a comunhão tem de ser essencialmente simbolizada, celebrada, não só como realidade misticamente fruída em êxtase ou sem ele, mas também como saudade e como esperança de uma agápica reconciliação, pelo que deve exprimir-se num caminho permanente de libertação. O

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homem torna-se imagem de Deus pela capacidade de unir-se aos outros e de dar-se em liberdade. Concluindo: a Igreja tem de continuar a sua tarefa de refontalização. E se quer desempenhar o seu papel tem de ser para o homem de hoje o que foi nos Actos dos Apóstolos: partilha, solidária, fraterna. Numa sociedade cada vez mais despersonalizada e massificada, a Igreja deve ser uma instituição atenta, pois a humanidade de hoje, muitas vezes condenada a situações de massificação e de solidão, nomeadamente nas grandes construções urbanas, torna-se cada vez mais sensível ao valor da comunhão: este constitui hoje um dos sinais mais eloquentes e uma das vias mais eficazes para a mensagem evangélica.

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