Misseri (comp) Estado, cultura y desarrollo: entre la utopía y la crítica

Lucas MISSERI (compilador)

ESTADO, CULTURA Y DESARROLLO: ENTRE LA UTOPÍA Y LA CRÍTICA Actas de las Primeras Internacionales Jornadas de Filosofía y Ciencias Sociales

Universidad Nacional de Mar del Plata 2012

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Estado, cultura y desarrollo: entre la utopía y la crítica: Actas de la I Jornadas Internacionales de Filosofía y Ciencias Sociales / Susana Barbosa... [et.al.]; compilado por Lucas Emmanuel Misseri. - 1ª ed. - Mar del Plata: Universidad Nacional de Mar del Plata, 2012.

E-Book.

ISBN 978-987-544-473-7

1. Filosofía. 2. Estudios Culturales. I. Barbosa, Susana II. Misseri, Lucas Emmanuel, comp.

CDD 190

Fecha de catalogación: 15/11/2012

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ÍNDICE DE CONTENIDOS

Prólogo. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 6

CULTURA, MITOS Y UTOPÍAS. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .7 Barbosa, S. – Historia y utopías técnicas. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 8 Bravo, E. G. – La dimensión utópico-revolucionaria de la redención en las tesis sobre el concepto de historia de Walter Benjamin. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 12 Castel, M. – Sorel y Benjamin: consideraciones en torno a la violencia y al mito. . . . . . . . . . . . .19 Cristiano, Javier L. Tradición emancipatoria y reencantamiento del mundo: dos caminos para introducir lo imaginario en la interpretación sociohistórica de la acción. . . . . . . . . . . . . . . . . . . 28 Del Percio, D. – Utopía, nihilismo y posmodernidad: la Distopía como estructura larvaria de la modernidad. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 37 Gende, C. E. – Hacia un concepto interpretativo crítico de la cultura: entre la ideología y la utopía. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 46 Gluchmanova, M. – Escuela y utopía: cambios globales, problemas éticos y prácticas sociales. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .55 Illarraga, R. – Utopía ciclópea, utopía de cerdos. Una reconstrucción del pensamiento político de Antístenes a la luz de la sociedad de los cíclopes (LFS I, 1014 = SSR, V.A.189) y la ciudad de los cerdos de República, II. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .59 López Hanna, S. y Brando, J. – La utopía de un conocimiento fundado y la crítica de Habermas en Conocimiento e Interés. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .66 Mana, F. E. – El ideal utópico del poder perpetuo. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .71 March, R. – La utopía kantiana: un estado para un hombre celestial en los pensamientos y terrenal en las actitudes. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 79 Misseri, L. E. – El utopismo en la Argentina del siglo XXI. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 85 Osorio, N. L. – La utopía vitoriana: una forma de discurso libertario a partir de Nuestra América.. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 92 Padilla, E. – La presunta autonomía de la ciencia como mito de la cultura. Un análisis desde Bruno Latour. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .101 3

Velázquez Delgado, J. – El problema de la utopía en Jean-Jacques Rousseau. . . . . . . . . . . . . . 107 Violante, S. – La utopía de la univocidad discursiva. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 115

CONSTRUCCIÓN DEL PODER POPULAR. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .119 Assalone, E y Bedin, P. – Inmediación de la política. Realidad del autogobierno del pueblo en los nuevos movimientos sociales latinoamericanos contemporáneos. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 120 Chicana, L. – La lucha andino amazónica y el desenmascaramiento del semiestado militar policiaco en el Perú. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 131 Colina, N. – Democracia y participación en Venezuela: hacia la consolidación del poder popular. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .139 Giorgini, F. – Un Estado aristocrático. La propuesta nietzscheana en oposición al Estado post revolución francesa. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 151 Glavich, E. E. – Cuatro impopulares tesis acerca del populismo. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .159 Hermida, M. E. – Gubernamentalidad e Inmunidad: pensar el Estado fuera de la Teoría del Estado. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .164 Langer, E. – Gubernamentalidad, escuela, desigualdad y resistencias estudiantiles. . . . . . . . .173 Nava Arias, W. R. – Estudio comparativo de experiencias exitosas y negativas de los consejos Comunales en Venezuela. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .183

DERECHOS HUMANOS Y POLÍTICAS PÚBLICAS. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 194 Cardone, N. – Crimen, castigo, hegemonía. Notas para una comprensión cultural de la criminalidad. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 195 Chadad, M. – Dependencia epistemológica y gobierno de la ciencia como problema de las políticas públicas en ciencia y tecnología. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 204 Corbière, E. F. y Güida, M. C. – Radiodifusión y telecomunicaciones en América Latina: desafíos normativos frente a escenarios convergentes. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .220 Fernández, M. C. – «Justicia para Santiago»: Un análisis sobre la seguridad ciudadana, el castigo y el orden social. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 235 Glavich, E. E. – Acerca de los llamados Derechos Humanos. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 245 Krause, M. – Valores y prácticas de clase media en salud y educación: entre la transferencia rutinaria y la falsa ética. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .255 Ponce, F. M. y Ferrón, G. – La construcción discursiva de la prensa gráfica sobre los Derechos Humanos y la Memoria. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .263 Tagliani, E. J. – Teoría y praxis en Derechos universales. Más allá de la ambigüedad ética. . .277

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DESARROLLO Y ESTADO. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .290 Bucci, L. e I. – Cohesión social e integración regional en la agenda de la cooperación descentralizada entre Unión Europea y América Latina. El caso de los proyectos del programa URB-AL III. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 291 Cavalli, A. – Desarrollo y Formas de Apropiación de la Naturaleza en América Latina. El caso de la represa hidroeléctrica Yacyretá. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 302 Madoery, O. – Juicio al desarrollo. Tres tesis para una crítica política desde el sur. . . . . . . . . 314 Meschini, P. – Modelo de Desarrollo Argentino y Derechos humanos: otra forma de gestionar el Estado en el ciclo de gobierno kirchnerista (2003-2015). . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .333 Miano, A. – A este pueblo le vino la modernización de golpe. Un análisis de diferentes puntos de vista sobre el desarrollo local. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .347 Rojas, E. – Modernidad-Globalización, “Desarrollo” y América Latina. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 362

ESTÉTICA, CULTURA Y UTOPÍA. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 373 Baino, D. – Juanele en el aire. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 374 Carri, M. – La cuestión del otro: de objeto a sujeto. Aproximaciones a la obra fotográfica de Guadalupe Miles en el chaco salteño. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .378 Conti, R. – La correalidad del arte y su relación con la transformación social. . . . . . . . . . . . . .391 De la Fuente, P. I. – Experiencia estética y prácticas culturales: hacia una memoria vocalizada en la interpretación vocal de música popular. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 400 Guzman, G. – La utopía americana y argentina en la música: historia, axiología y legitimación. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .406 Lavandera, M. J. – Arte y Transformación Social. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .418 Martínez Olguín, J. J. – Estética, arte y POLÍTICA en la filosofía de Jacques Rancière. . . . . . . . 426 Navetta, V. – El devorador de tinieblas. Martín Malharro. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .429 Pineda Muñoz, J. – La utopía de la memoria: Las prácticas estéticas en las geografías de la guerra en Colombia. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .439 Seccia, O. – Música electrónica y subjetividad: una aproximación a nuestra contemporaneidad. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .456 Salerno, G. – Utopía, alienación y coerción en la comunidad real. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .470 Villamarín, M. – Crisis de paradigmas y nuevas utopías: el socialismo del buen vivir. . . . . . .479

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PRÓLOGO

Este volumen constituye las actas de las Primeras Jornadas Internacionales de Filosofía y Ciencias Sociales, realizadas en la Universidad Nacional de Mar del Plata durante los días 23 y 24 de agosto de 2012. Las mismas fueron desarrolladas en el marco de las actividades llevadas a cabo por el grupo de investigación Problemáticas Socio-culturales de esa misma casa de altos estudios con el objetivo de promover el intercambio entre distintas disciplinas en torno a problemas que atañen a la región desde múltiples perspectivas críticas. Buscando asimismo estimular la integración por medio de convenios que garanticen futuros intercambios académicos. Como consecuencia de ello es que el evento fue co-organizado con otro grupo de investigación mexicano de la Universidad Autónoma Metropolitana de México D.F., principalmente en la figura del Dr. Jorge Velázquez Delgado quien ha acompañado este esfuerzo de integración y problematización en varias oportunidades. La convocatoria reunió no sólo a especialistas de Argentina y México sino que tuvo eco en especialistas de Brasil, Colombia, Ecuador, Eslovaquia, España, Perú y Venezuela.

El intercambio fue fructífero y augura posteriores discusiones y diálogos interdisciplinarios. Los conceptos convocantes fueron los de "Estado", "Cultura" y "Desarrollo", vigentes en las retóricas políticas pero de difícil comprensión en tanto que constituyen términos polisémicos, dando lugar a múltiples relaciones y problemáticas. Aquí se plasman en seis secciones el medio centenar de trabajos presentados, que es una parte mínima de lo surgido en el congreso, porque las preguntas, comentarios, aclaraciones, diálogos que surgieron en esa doble jornada aún hacen eco en muchos de los investigadores asistentes. De modo que estas actas no son una reproducción de lo dialogado sino un espacio para la continuación de esos intercambios.

Por último, se agradece a todos los participantes que dieron vida a estas jornadas, extendiendo el agradecimiento no sólo a los co-organizadores sin el cual las mismas no se hubieran podido relizar, sino también a A.D.U.M. que nos prestó sus instalaciones para la realización del evento, a la UNMDP que colaboró con su aval y con la difusión por medio de la página web y la radio universitaria. A los alumnos avanzados de la facultad de Ciencias de la Salud y Servicio Social que gentilmente nos ayudaron en la recepción de los invitados y la inscripción de los expositores y asistentes. Por último pero no menos importante, a todos los asistentes que no sólo fueron el auditorio para los exponentes sino que con sus preguntas y comentarios enriquecieron el debate.

Lucas Emmanuel Misseri Mar del Plata, octubre de 2012

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HISTORIA Y UTOPÍAS TÉCNICAS Susana Barbosa (CONICET y Universidad Nacional de Mar del Plata, Argentina)

1-Dónde ubicar las utopías técnicas ¿Qué decisión tomo para definir utopía? Sigo a Max Horkheimer, para quien "la utopía, en efecto, tiene dos caras; es la crítica de lo que es y la descripción de lo que debe ser. Su importancia radica, esencialmente, en el primer momento"1.

En otros lugares he realizado un estudio de lo utópico que retomo ahora sólo en sus conclusiones. Propongo una división de las utopías realizada desde la perspectiva de su estudio crítico tal como se da en la filosofía y en las ciencias sociales: se combinan elementos diversos, los que se refieren a la posición del sujeto que construye el discurso utópico, los que derivan de la orientación que asuman los intereses de ese discurso y los que se puedan desprender de la recepción o de la lectura ex-post facto de las utopías.

El primer elemento, que parte del sujeto, se enmarca en lo que se denomina intención utópica (Horkheimer), el segundo se relaciona con el interés (Habermas) que guía el eje de la denuncia utópica y el tercero con la interpretación (Gadamer-Ricoeur) que la teoría filosófica actual hace al apropiarse del legado utópico tradicional.

Distinguimos entonces las utopías, - desde su voluntad de realización: aquí ubicamos las utopías sociales, políticas y culturales cuya tendencia al cambio se expresa en la voluntad de negación de cierto orden dado, en la consumación de cierta pre-figuración de algo 'otro', o en la lectura exacerbada de ciertas tendencias reales.

- desde su voluntad ejemplarizante: las utopías éticas y pedagógicas. Este tipo emerge como guía de conducta humana desde el pathos de una práctica encarnada en un individuo pero cuya aspiración tiende a la universalización.

- desde su racionalidad estratégica: encontramos las utopías instrumentales, que a la vez dividimos en las utopías técnicas y las utopías metodológicas. Las utopías técnicas se configuran desde el invento o “la conquista de una fuerza por el diseño de materiales orgánicos o inorgánicos fuera del cuerpo” (Bloch) y su acento se orienta a completar artefactualmente la vida. Las utopías metodológicas, desde la perspectiva de una filosofía de las ciencias sociales, se yerguen como el subtipo más incorporado a las prácticas de investigación, y su carácter opera como cierto ideal al que se orienta el ejercicio de la ciencia.

El problema de la valoración de esta tipología puede resolverse analizando la posición de los sujetos de estos discursos utópicos (o la impronta que guiara su construcción), el eje de la crítica o la orientación que quieran asumir y, sobre todo, la recepción apropiadora que la tradición teórica haga de estos discursos.

El primero de los tipos, definido por la voluntad de negación de cierto orden establecido, asume la orientación de cambio -social, político, económico, cultural- con cierta pretensión de validez universal del cambio querido. El segundo tipo, y que aparece como efecto concomitante del giro lingüístico que diera la teoría filosófica contemporánea, se demarca desde un discurso prescriptivo, y asume la orientación de guía de la conducta humana. El tercer tipo incluye en primer lugar la utopía técnica que surge como actitud voluntaria de proyectar en los bienes de uso, alguna maximización que no existía antes, y en segundo lugar incluye la utopía 1

M. HORKHEIMER, "Anfänge der bürgerlichen Geschichtsphilosophie" (1930), en: M. HORKHEIMER, Gesammelte Schriften II, (Hrsg.) A. Schmidt und G. Schmid Noerr, Fischer Taschenbuch Verlag, Frankfurt, 1987, II: 179-270. "In der Tat hat die Utopie zwei Seiten; sie ist die Kritik dessen, was ist, und die Darstellung dessen, was sein soll. Die Bedeutung liegt wesentlich im ersten Moment beschlossen", M. Horkheimer: 244.

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metodológica que emerge como la actitud involuntaria de un discurso científico y asume la orientación de guía intrateórica de la investigación; la particularidad de este subtipo es que la intención utópica está ausente inicialmente; la apropiación de la tradición teórica es la que determina su morfogénesis; la interpretación (ex post facto) condiciona su configuración como utopía metodológica.

INTENCION

INTERPRETACION

Orientación: negación de cierto orden dado

Carácter: voluntad de realización

Utopías sociales, políticas, culturales

Discurso: descriptivo

Utopías éticas pedagógicas

Lenguaje prescriptivo

Orientación: guía del obrar

Carácter: voluntad ejemplarizante

Lenguaje programático

Orientación: proyecta maximización de bienes de uso

Carácter: racionalidad estratégica

Lenguaje heurístico, diagnóstico, valorativo

Orientación: ideal de investigación

Utopías instrume ntales

y

Utopías técnicas Utopías metodoló gicas

lenguaje

INTERES

2-La teoría de la utopía de Bloch Cuando Ernst Bloch elabora su teoría de la utopía en su magistral Tratado Esperanza2 ignoraba que estaba legando a la historia del discurso filosófico-utópico una interpretación acabada de un fenómeno que no había merecido, hasta entonces, un tratamiento reflexivo tan medular.

Porque si tanto la ideología como la creencia o el escepticismo y la fe habían sido parte de la teoría filosófica desde el Medioevo y la temprana modernidad, la ausencia de una analítica de la utopía no encontraba explicación. ¿Cuál es el aporte de Bloch? Hay un existenciario en su filosofía que es el “todavía no” (Noch-Nicht). Se enfrentan una objetividad en clave de realidad aún no devenida (Noch-Nicht-Gewordenes) y una subjetividad en términos de un sujeto que aún no es consciente (Noch-Nicht-Bewusstes). La esperanza y la utopía se encargan del proceso de revertir el todavía no del mundo y el aún no de la conciencia del hombre. Si la esperanza es una potencia espiritual que actúa como fuerza determinante de la acción en tanto proyecto futuro, la utopía es el carácter que asume la filosofía, en la medida en que a ella le cabe volver consciente lo “todavía-no-consciente”3.

3-Utopías técnicas de Bloch Cuando Bloch introduce las utopías técnicas exalta el carácter del hombre, “animal fabricador de instrumentos: sólo él ha hecho que la uña se intensificara en lima, el puño en martillo, los dientes en cuchillo”4. El hombre “puso el fuego a su servicio, el fuego cocía la comida, fundía los metales y ahuyentaba a las fieras. Y más rápidamente que la cantidad de los materiales 2

Ernst BLOCH, El principio esperanza (Das Prinzip Hoffnung, Suhrkamp Verlag, Frankfurt, 1959), trad. F. González Vincen, Aguilar, Madrid, 1979: I-III Vols.

3 Graciela FERNÁNDEZ, Utopía. Contribución al estudio de su concepto, Ediciones Suárez, Mar del Plata, 2005.

4 Ernst, BLOCH, El principio esperanza (Das Prinzip Hoffnung, Suhrkamp Verlag, Frankfurt, 1959), trad. F. González Vincen, Aguilar, Madrid, 1979: II, 196.

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apresados aumentó el arte de hacer con ellos algo que antes no existía. Desde entonces, inventar significa conquistar una comodidad suplementaria por la elaboración de materiales orgánicos o inorgánicos fuera del cuerpo”.

Bloch da cuenta de una serie de utopías durante un lapso que, afirma, es el que sostiene una imaginación inventiva potente 1750-1914. Luego la creación burguesa decae, comienza el hambre, el invento técnico se retrae con la única excepción de la técnica bélica. Si bien debo revisar más detenidamente el talante que guiara su división queda la certeza de que las utopías técnicas no es lo que ha proliferado sino en las sociedades altamente desarrolladas.

Esta afirmación es provisoria, pero desde Bayoán hasta Argirópolis pasando por el proyecto jesuítico hemos tenido menos utopías de racionalidad estratégica (utopías técnicas) que de voluntad de realización (utopías políticas, sociales y culturales) y de voluntad ejemplarizante (utopías éticas y pedagógicas).

4-La apropiación latinoamericana de Bloch El filósofo argentino Arturo Roig hace una apropiación muy original de la teoría de Bloch, adaptando así una conceptualización dirigida a la intelección de fenómenos ligados al industrialismo centroeuropeo a una teoría menos ajena a la realidad nuestroamericana. Como historiador de las ideas y atento al análisis del discurso, Roig plantea en los años 70 y los 80 del siglo XX un programa de ampliación metodológica por el que elabora mecanismos facilitadores de la comprensión de las ideas, concebidas éstas como signos construidos socialmente5. En el discurso hay dos planos, uno narrativo y otro en el que opera la utopía como función discursiva. La función utópica como método es la herramienta que descubre la impronta de la enunciación o el modo por el cual el enunciador se posiciona frente al conflicto en una comunidad histórica determinada. Roig plantea una dicotomía, género utópico-función utópica para distinguir la utopía como expresión literaria y como mecanismo del discurso político. El género utópico como narrativa parte de Moro, cuyo relato pone en juego la tensión topíautopía, tensión que va desde lo real, que es insuficiente, a lo futuro, que no es real pero sí verosímil. Esta tensión rebasa la dimensión narrativa y conduce a la enunciación, que involucra las funciones ideológicas del lenguaje: aquí aparece la función utópica; la función utópica es un mecanismo del discurso que habilita los relatos utópicos y, a la vez, los rebasa, ya que puede estar en todo tipo de discurso. Su característica es la conexión que establece el discurso con sus condiciones de producción, como la noción de historicidad, la concepción de la vida como proyectada a lo nuevo o la idea del sujeto como agente de cambio, condiciones éstas que se imbrican en una determinada enunciación discursiva.

Hay otra apropiación latinoamericana de la teoría de Bloch, es la de Sergio Vuscovic Rojo 6. Su planteo comienza con el tema de la esperanza y su carácter como uno que pervive porque jamás puede alcanzar su fin, “ya que también siempre el objetivo alcanzado, nuevo existente, reclama otra vez la necesidad de su superación y así al infinito; es como el efecto horizonte, mientras más nos acercamos objetivamente a él, más se nos aleja, pero no por eso dejamos de acercarnos a él”. Como la energía que alimenta la esperanza se funda en cada hombre o en cada mujer a partir del hambre efectivo o del hambre docto (anhelante de ideas nuevas) por la conciencia del “vacío revelador de algo que falta”, ella es la expresión del mundo instintivo anclado en la necesidad y orientado a la pregunta que abre a la satisfacción y “en ella 5

Estela FERNÁNDEZ NADAL, “La problemática de la utopía desde una perspectiva latinoamericana”, en A. A. Roig (Comp.), Proceso civilizatorio y ejercicio utópico en nuestra América, San Juan, Fundación Universidad Nacional de San Juan, 1995.

6 Sergio VUSKOVIC ROJO, "Esperanza y utopía concreta", CEPLA, Centro de Estudios del Pensamiento Latinoamericano, Facultad de Humanidades, N° 8, Universidad de Playa Ancha de Ciencias de la Educación, Valparaíso-Chile, 2001, pp.159-163.

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encuentra la posibilidad de entender de un modo nuevo la historia humana, como pathos de la transformación del perenne surgimiento del novum”.

La función utópica se coloca en el centro de las pasiones del hombre, que el conato de su liberación vuelve explosivas. La subjetividad, los afectos y emociones adquieren protagonismo en el sentido que pese a una situación efectiva de estar manipuladas o alienadas, son movilizadas por la estructura utópico-deseante que propende a la exigencia de lo nuevo, a la posibilidad de lo otro y del otro.

Para Sergio Vuscovic tal es la raíz común de las tres utopías de nuestra época, la cristiana, la marxista y la laica, derivada esta última de la revolución americana y la francesa.

Otro aporte interesante de Vuscovic es la relación que establece entre la utopía y la política. En un doble sentido encontró esta formulación su concreción efectiva: en su experiencia como político hasta 1973 y en su interpretación del mensaje jesuítico en clave utópica 7.

Revisemos esto último. Las primeras misiones franciscanas y jesuitas se establecieron desde 1609 llegando a ser 30 ciudades de diseño durante un período de 167 años que duró el proyecto, en cuya realización participaron 1126 curas jesuitas. Hubo dos aspectos que Vuscovic quiere registrar, el primero se relaciona con el idioma en el que se realizó la experiencia, el guaraní, y el segundo involucra la casi posesión de las tierras por parte de los guaraníes para cultivar yerba mate, algodón, maíz, o dedicarse a la ganadería. Más de 200 mil guaraníes vivieron acorde con sus tradiciones y en una América colonial que presenció la muerte de 30 millones de indígenas sólo en el primer siglo de la conquista. Vuscovic cita al más célebre autor paraguayo de estudios etnohistóricos Bartomeu Meliá cuando afirma que “las reducciones fueron utopía anticolonial pero no llegaron a ser política real contra la colonia. Las reducciones, disfuncionales dentro del sistema, no se atrevieron a atacar al sistema colonial en sus mismas raíces”.

No se nos ocultan las múltiples objeciones que cabe hacer a esta experiencia, objeciones que Vuskovic también conoce, pero en todo caso muy tempranamente hemos tenido en Sudamérica lo que se ha denominado utopía realizada.

Finalmente como no es mi intención enumerar las utopías americanas concluyo que la utopía latinoamericana tiene los mismos componentes que la utopía europea pero la baja cotización actual de la utopía ha permitido a un teórico de nota como Fernando Ainsa8 ampliar la estructura de la utopía clásica, rescato 2 ejemplos de los que da cuenta: por un lado las migraciones latinoamericanas de trabajadores pobres y por otro la unidad latinoamericana como utopía.

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Sergio VUSCOVIC ROJO, Filosofía latinoamericana, Departamento de Filosofía y Ciencias Sociales, Facultad de Humanidades, Universidad de Playa Ancha, Valparaíso-Chile, 2004: 67-74 8 Fernando AINSA, La reconstrucción de la utopía (La reconstruction de l'utopie 1997), Correo de la Unesco, Ediciones Unesco, México, 1999.

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LA DIMENSIÓN UTOPICO-REVOLUCIONARIA DE LA REDENCIÓN En las tesis sobre el concepto de historia de Walter Benjamin Elías Germán Bravo (Universidad Nacional de Mar del Plata) Walter Benjamin ha sido un pensador inclasificable, un crítico de las ideologías sistematizantes y de los saberes establecidos, Su obra abarca reflexiones sobre arte, literatura, historia, política, cultura y teología. Fue contemporáneo de la Primera Guerra Mundial. Campo de aniquilación de las ideas y prácticas emanadas de la Ilustración y que se desplegaron triunfantes a lo largo del siglo XIX, como expresión de la ideología del progreso. Del mismo modo que lo fue también de la Revolución Rusa. Habitó el tiempo de la ilusión revolucionaria y de la barbarie fascista, fue contemporáneo de la gran esperanza abierta por la Revolución de Octubre y de su transformación en un régimen opresivo. En fin, fue “un crítico revolucionario de la filosofía del progreso, un adversario marxista del progresismo, un nostálgico del pasado que sueña con el porvenir, un romántico partidario del materialismo“.9 La concepción de la historia de Benjamin constituye una forma heterodoxa del relato de la emancipación, inspirada en el mesianismo judio y el marxismo. “Utiliza la nostalgia del pasado como método revolucionario de crítica del presente“. 10 Su pensamiento es una crítica moderna de la modernidad. Las tesis son la invención original de una nueva concepción de la historia influenciadas por tres fuentes: el romanticismo alemán, el Mesianismo judío y el marxismo.

Esta concepción de la historia es una visión del mundo que se caracteriza por ser una crítica cultural de la civilización moderna que aboga por los valores del pasado. Su objetivo no es el retorno al pasado, sino el desvío por éste hacia un porvenir utópico. Su ataque a las ideologías del progreso se hace en favor de la revolución. Benjamin se opone a la concepción del tiempo lineal, homogéneo y vacío de la ideología del progreso, propone otra idea de temporalidad, la del mesianismo judío, es decir, una temporalidad cualitativa, cargada de sentido, que guarda la posibilidad de un mundo en estado de promesa, de giros inesperados.

Su crítica va dirigida al marxismo vulgar, evolucionista. Benjamin no concibe la revolución como el resultado inevitable del progreso técnico y económico, sino como la interrupción de la evolución histórica que se dirige a la catástrofe. Es decir, interrumpir las amenazas que el progreso, propiciado por el capitalismo hace pesar sobre la humanidad.

En las tesis Benjamin se refiere con frecuencia a Marx pero en un punto importante toma una distancia crítica en relación al autor de El Capital. En unas notas preparatorias a las tesis escribe: Marx dijo que las revoluciones son la locomotoria de la historia mundial. Pero tal vez las cosas se presentan de muy distinta manera. Puede ser que las revoluciones sean el acto por el que la humanidad que viaja en tren aplica los frenos de emergencia.11 “Esta visión critica le permite a Benjamin percibir, de manera intuitiva, las catástrofes que le aguardaban a Europa“.12 Pero la visión crítica que el autor de las tesis desata al historicismo no tienen nada que ver con las realizadas por el postestructuralismo, el deconstruccionismo y el postmodernismo que constituyeron la hegemonía francesa durante mediados de la década del '60 y que tuvieron su auge aquí en la Argentina durante las décadas del `80 y los `90 de la mano de M. Foucault y J. Derrida, entre otros. Quienes destituían por inactual, cualquier referencia a 9

LOWY, 2003, p.13.

Ibid., p. 14.

11 BENJAMIN, 1997, p. 76.

12 LOWY, 2003, p. 17.

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vocablos heredados de Marx y de Hegel. Desprendiéndose de las teorías de la revolución para acabar afirmando diversas muertes: la de los grandes relatos de la Modernidad, la de la Historia misma, la del sujeto, la del autor, la de la política, etc.

Las críticas de la Modernidad llevadas a cabo por Benjamin no se despiden de la Historia ni del sujeto. Es decir, el corpus benjaminiano sigue teniendo por detrás a Lukacs, a Marx y hasta Hegel, sin dejar de incluir a Nietzsche, Simmel y Weber.13 La crítica benjaminiana de los valores y el orden establecido se hace en nombre de un pasado idealizado, de un comunismo primitivo. “La utopía es en Benjamin la idea de la correspondencia en la que un paraíso perdido aparece proyectado en el porvenir“.14 Las tesis sobre el concepto de historia fueron redactadas a principios de 1940, estas pueden considerarse como un aviso a sus contemporáneos sobre los peligros que los amenazaban. El impulso para su redacción lo dieron, sin dudas, la emergencia de los fascismos, el pacto Germano-Soviético, la segunda guerra mundial y la ocupación de Europa por parte de los nazis.

En ellas, el positivismo es el factor común de las tendencias que va a criticar. La concepción de Benjamin se centra en comprender la historia desde el punto de vista de los vencidos.

Ya en la tesis I anuncia la confluencia entre materialismo y teología mediante una alegoría. En esta realiza una critica a los marxistas ortodoxos de su época, que ven al materialismo histórico como una maquina, un muñeco, a la cual las fuerzas productivas, el progreso economico y las leyes de la historia, conducirán de manera automática a la victoria del proletariado. Benjamin afirma que ese autómata, ese muñeco, por si solo no es capaz de ganar la partida. Que para ganar, el materialismo requiere de la teología. Es decir, el muñeco, denominado materialismo histórico, requiere del espíritu, que es la teología. La teología es, en la alegoría de Benjamin, el enano que se encuentra dentro del muñeco.

La tesis II se centra en el concepto de redención. Redención significa en el texto de Benjamin: realizar y reparar el pasado. Esto se refiere a la reparación tanto individual como colectiva del pasado en la historia, Escribe Benjamin en unas notas preparatorias de las tesis: “Es preciso que el progreso se cumpla también para las generaciones pasadas, de una manera misteriosa“.15 Benjamin, entonces, entiende a la redención como rememoración histórica de las victimas del pasado, como la contemplación, en la conciencia, de las injusticias llevadas a cabo en el pasado. la emancipación de los oprimidos. La reparación de las injusticias pasadas y la realización de su utopía social.

La rememoración es la tarea del enano teológico oculto en el muñeco denominado materialismo histórico. Escribe Lowy: “la redención mesiánica y revolucionaria es una misión que nos asignan las generaciones pasadas. No hay mesías enviado del cielo. Nosotros mismos somos el mesías y cada generación posee una parte del poder mesiánico que debe esforzarse por ejercer.“16 Es decir, que en Benjamin, Dios esta ausente. Y la función mesiánica le corresponde a la humanidad oprimida.

La redención, para el autor de las tesis , entonces, no se trata de esperar al mesías, no es una filosofía de la espera la de Benjamin, sino una filosofía de la acción. No hay que esperar al mesías sino actuar, provocar su llegada. Así, la redención se orienta, a la vez, hacia el pasado y hacia el presente. No se trata simplemente de la memoria, de salvar del olvido a los vencidos, sino que también de llevar a cabo y consumar sus objetivos emancipatorios. El pasado espera de nosotros su redención.

La visión de Benjamin sobre la historia se opone al historicismo que se identifica con los vencedores, él la percibe desde el lugar de los vencidos u oprimidos. Esta no se presenta, para 13

FORSTER, 2009, p.15.

LOWY, 2003, p. 18.

15 BENJAMIN, 2004, p. 481.

16 LOWY, 2003, p. 59.

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el autor de las tesis, como el progreso hacia la libertad y la racionalidad, sino como sucesión de conquistas y victorias de los poderosos. Benjamin se opone a la concepción evolucionista del marxismo ortodoxo mecanicista.

En la tesis VI escribe benjamin: “Solo tiene derecho a encender en el pasado la luz de la esperanza aquel historiador traspasado por la idea de que ni siquiera los muertos estarán a salvo del enemigo si este vence, y este enemigo no ha cesado de vencer.“17 De lo que esta hablando aquí es de la verdad sobre el pasado. Dice que si el enemigo gana, este hará de los muertos lo que quiera, impondrá su verdad sobre el pasado, podrá difamarlos. Esto es tratado sobremanera por Reyes Mate en su libro: medianoche en la historia, escribe: ¿de que pasado hablamos? Hay dos tipos de pasado: uno que esta presente en el presente y uno que esta ausente en el presente. El pasado vencedor sobrevive al tiempo ya que el presente se considera su heredero. El pasado vencido desaparece de la historia que inaugura ese acontecimiento en el que es vencido (…) La memoria tiene que ver con el pasado ausente, el de los vencidos.18 La historia, para Benjamin tiene que ser la historia de las victimas. “Y, el pasado, desde el punto de vista de estas, no es una acumulación gradual de conquistas, como en la historiografía progresista, sino mas bien una serie de interminables derrotas“.19 “El mesías no viene solo como redentor, sino como el vencedor del anticristo“. Aquí es necesario reconocer como el mesías a la clase dominada y en la figura del anticristo a la clase dominante, el fascismo.

Benjamin habla, en la tesis VII, de “cepillar la historia a contrapelo“. Esto significa ir en contra de la versión oficial de la historia, ir a contracorriente de ese historicismo servil al cortejo triunfal de los dominadores, oponiéndole la tradición de los vencidos. Se trata de mirar, comprender, recuperar aquello olvidado de la historia. Esos fragmentos dispersados por el movimiento triunfante de la historia. Leer a contrapelo la lógica del progreso. Leer el lugar del dolor, del sufrimiento. Leer aquello que cayó en el olvido.

También realiza en esta tesis una fuerte crítica de la apropiación de la cultura que ejerce siempre la elite dominante sobre las clases que le precedieron. De como la cultura se transforma en un instrumento de la clase dominante. Para Benjamin, el historiador revolucionario del materialismo histórico debe ser un observador distante. Escribe: “Pues lo que este observador ve como bienes culturales tiene, sin excepciones, un origen que no lo puede pensar sin horror. La existencia de estos bienes es deudora no sólo del esfuerzo de los grandes genios que los crearon, sino también de la servidumbre anónima de sus coetáneos. No hay nunca un documento de la cultura que no sea, a la vez, uno de la barbarie. Y, así como el documento no está libre de la barbarie, tampoco lo esta el proceso de transmisión por el cual ha pasado de uno a otro“.20 En la tesis VIII plantea que desde la tradición de los oprimidos la norma, la regla es la barbarie, la violencia de los vencedores.

La tesis IX resume en sí la totalidad del documento, y es también el texto más conocido de Benjamin, en esta escribe: Hay un cuadro de Klee que se llama Angelus Novus. Se ve en él a un ángel al parecer en el momento de alejarse de algo sobre lo cual clava la mirada. Tiene los ojos desencajados, la boca abierta y las alas tendidas. El ángel de la historia debe tener 17

BENJAMIN, 2009, p. 136.

REYES MATE, 2006, p. 122.

19 LOWY, 2003, p. 77.

20 BENJAMIN, 2009, p. 138.

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ese aspecto. Su cara está vuelta hacia el pasado. En lo que para nosotros aparece como una cadena de acontecimientos, él ve una catástrofe única, que acumula sin cesar ruina sobre ruina y se las arroja a sus pies. El ángel quisiera detenerse, despertar a los muertos y recomponer lo despedazado. Pero una tormenta desciende del Paraíso y se arremolina en sus alas y es tan fuerte que el ángel no puede plegarlas. Esta tempestad lo arrastra irresistiblemente hacia el futuro, al cual vuelve las espaldas, mientras el cúmulo de ruinas sube ante él hacia el cielo. Tal tempestad es lo que llamamos progreso. 21 En la tesis, el paraíso perdido del que el progreso se aleja cada vez más es, para Benjamin, la sociedad sin clases primitiva. Las ruinas que menciona son las catástrofes, la violencia sangrienta que se despliega a lo largo de la historia. Aquí, la visión de Benjamin abre una nueva lectura de la historia. La noción de progreso típica de la modernidad, de la filosofía de la Ilustración cae, junto con la dialéctica. Esa cadena de acontecimientos de la que habla Benjamin no es otra cosa que la teleología Hegeliana-Marxista.

Benjamin es un materialista histórico, un marxista no dogmático influenciado por Lukacs. Es un marxista que le da al marxismo otra mirada, otra vida, criticando al teleologismo hegelianomarxista. La marcha de la historia no responde, para él, a un sustrato racional que astutamente va recorriendo las distintas etapas en su camino hacia la consumación del Espíritu Universal como punto de cierre de la historia, otorgándole al sufrimiento un lugar destacado en el plan de Dios, como lo planteaba Hegel. Sino que reivindica una contrahistoria hecha de la memoria de todos aquellos que fueron vencidos por las fuerzas dominantes. Así, mientras que Hegel represento el punto de vista de los vencedores, según el cual un rumbo racional guía todas las acciones de los hombres, Benjamin se detuvo a contemplar el otro lado de esa racionalidad destructiva, que había amontonado ruinas sobre ruinas hasta comprometer el futuro de la humanidad. Escribe Ricardo Forster: Hegel miró la historia desde la perspectiva del triunfador, desde el señor que desde lo alto observa cómo en el campo de batalla se destrozan los pequeños hombres que actúan sometidos por fuerzas que no pueden controlar. Benjamin, heredero del espíritu mesiánico, se detuvo ante cualquier indicio por más pequeño e insignificante que pudiera aparecer ante sus ojos porque sabía que allí, entre esos fragmentos desolados y abandonados se podía encontrar la tenue luz de la esperanza mesiánica.22 El proceder de Benjamin consiste, en contraposición a la teodicea racionalista hegeliana, en hacer una inversión de la interpretación de la historia. En mirar la historia no como un hecho natural, inevitable, regido por leyes, sino como una acumulación de ruinas llevadas a cabo por el progreso. Entonces, Para detener este progreso que amenaza con llevara a la humanidad a la catástrofe, Benjamin propone que esto se realizara mediante la interrupción, es decir, mediante la acción mesiánica-revolucionaria colectiva de los seres humanos de interrumpir ese progreso. De apretar el freno de emergencias de la locomotora, como ya he citado anteriormente. “Solo el mesías puede cumplir lo que el ángel de la historia es impotente para realizar: detener la tempestad, curar las heridas, resucitar a los muertos y reparar lo destruido“.23 La sociedad sin clases del futuro es, para Benjamin, el retorno a ese comunismo primitivo, el pasado originario constituye el ideal utópico de la redención. Pero su idea de sociedad sin clases no es en sí volver al pasado, sino que más bien se trataría de refundar la historia 21

BENJAMIN, 2009, p. 140.

FORSTER, 2009, p. 147-148.

23 LOWY, 2003, p. 109.

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basándola en la rememoración de todas las victimas de la humanidad.

No es que Benjamin intente rescatar un pasado glorioso o una época dorada de la humanidad al estilo de Rousseau. Para nuestro autor es en nuestro propio resto de experiencia precapitalista que subsiste la posibilidad de transformar el presente. Por eso los ojos de Benjamin se centran en el pasado y no en el futuro. Es el pasado el que reserva en su seno las posibilidades “nuevas” de construcción.24 Ese sería para el autor de las tesis, el modo profano de resucitar a los muertos. No hay lucha por el futuro sin memoria por el pasado. De este modo, para Benjamin, la rememoración de las victimas tendrá sentido sólo si se “convierte en una fuente de energía moral y espiritual para quienes luchan hoy.”25 Los momentos de libertad se darán mediante interrupciones, discontinuidades, cuando los oprimidos busquen emanciparse. Su dialéctica de olvido y rememoración se sostiene en una recuperación política, redentora del pasado.

La critica de Benjamin efectuada sobre las ideologías del progreso se centran en su foco común, en su modo de concebir el tiempo como homogéneo, lineal, de acontecimientos vacíos que nos llevan mecánicamente hacia un futuro, a este le opone el tiempo mesiánico, heterogéneo, cargado de actualidad, imprevisible, explosivo, subversivo. La Revolución es por lo tanto, la interrupción del eterno retorno, esta expresa un cambio radical. “Es un salto dialectico fuera del continuum de la historia, primero hacia el pasado y luego hacia el futuro.”26 Escribe Benjamin: “el Mesías rompe la historia; el Mesías no viene al final de una evolución; es un salto de tigre sobre la continuidad del tiempo, una ruptura que vuelve a reunir principio y final, porque el futuro mesiánico -afirma el rabino Safran- irá al encuentro de los orígenes de la historia.”27 Conclusión En la concepción de la historia de Walter Benjamin, que se inspira en la tradición religiosa judía para oponerse al modelo teleológico occidental, se pasa de un tiempo de la necesidad a un tiempo de las posibilidades, un tiempo abierto a la irrupción de lo nuevo. Por lo tanto para Bejamin, escribe Lowy: “no se trata de esperar al Mesías, como en la tradición del judaísmo rabínico, si no de provocar su venida“.28 Se trata de actuar sobre la historia.

Lo que plantea el marxismo-mesiánico de Benjamin es que la historia siempre esta abierta, que el futuro no se conoce de antemano. Que el futuro no es el resultado de una evolución histórica dada. Que hay en la historia elementos que escapan al calculo de probabilidades, que el resultado de la acción histórica llevada a cabo por la humanidad es imprevisible .Que el ser humano es capaz de interrumpir la continuidad de la historia para crear un nuevo comienzo.

“Que el sentido de la historia no se devela en el proceso de su evolución, sino en las rupturas de su continuidad aparente, en sus fallos y sus accidentes, Allá donde el repentino surgimiento de lo imprevisible viene a interrumpir su curso y revela así, en un relámpago, un fragmento de verdad original. Experiencia fulgurante en la que el tiempo se desintegra y se realiza a la vez“.29 Benjamin no alcanzo a ver como se consumaría el horror siniestro en los campos instrumentales de exterminio de Auschwitz. Sin embargo, en sus escritos se percibe esa sensibilidad que le permitió intuir la presencia del horror. Donde la mayoría de los hombres solo veía promesas de progreso podemos develar la profundidad de su critica de un mundo 24

CATOGGIO, 2010, p. 39.

LOWY, 2003, p. 130.

26 Ibid., p. 143.

27 BENJAMIN, 2009, p 79.

28 LOWY, 2003, p. 163.

29 FORSTER, 2001, p. 51.

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carente de alma. Las tesis están atravesadas por la dialéctica no hegeliana de esperanza y catástrofe. Es en el núcleo de la racionalidad moderna donde debe buscarse el origen de la barbarie, el impulso destructivo que ha devenido en la historia

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Bibliografìa BENJAMIN, Walter. La dialéctica en suspenso, ARCIS-LOM, Santiago de chile, 1997. ____ Libro de los pasajes; AKAL, Madrid, 2004. ____ Tesis sobre el concepto de historia, en Estética y política, LAS CUARENTA, Buenos Aires, 2009.

CATOGGIO, Leandro. La estructura hermeneutica-materialista del concepto de violencia en Benjamin en: Conti, R. y Solari, H. (Comp.) Violencia y Conflicto en el pensamiento contemporáneo, Buenos Aires, Las cuarenta 2010.

FORSTER, Ricardo. Benjamin, una introducción; QUADRATA; Buenos Aires, 2009. ____ Walter Benjamin y el problema del mal; ALTAMIRA, Buenos Aires, 2001.

LOWY, Michael. Walter Benjamin, Aviso de incendio. FCE, Buenos Aires, 2003.

REYES MATE, Manuel. Medianoche en la historia, TROTTA, Madrid, 2006.

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SOREL Y BENJAMIN: CONSIDERACIONES EN TORNO A LA VIOLENCIA Y AL MITO María Castel (Universidad de Buenos Aires y Universidad Nacional de La Plata) En 1908 se publicaron por primera vez en forma de libro las Reflexiones sobre la violencia, de Georges Sorel, conjunto de estudios aparecidos originalmente en el número correspondiente al primer semestre del año 1906 de la revista Mouvement Socialiste. Como el autor mismo señalara en la carta que precede al texto en la edición de 1908, los artículos no habían sido pensados originalmente para “el gran público” sino para los suscriptores de dicha revista, ya formados en las teorías del sindicalismo revolucionario. El contexto de aparición de estos escritos es el de las huelgas francesas de mediados de la primera década del siglo XX y de la firma de la Charte d’Amiens en 1906; también el desarrollo y resultado del affaire Dreyfus, respecto al cual su autor había tomado posición. El texto expresa la decepción que le produce la orientación parlamentaria y reformista que posteriormente fue ganando al campo dreyfusard.

Poco más de una década más tarde, en 1921, Walter Benjamin retomará expresamente ciertos temas de la obra soreliana para componer su famoso y controvertido ensayo Para una crítica de la violencia (1921). La influencia del texto de Sorel es notable en el análisis que Benjamin emprende a fin de juzgar la legitimidad del uso de la violencia, particularmente en la distinción realizada en vistas a este fin entre huelga general política y huelga general revolucionaria. Sin embargo, y pese a las afinidades que se presentan en una primera lectura, hay diferencias significativas en los análisis de ambos autores.

En este trabajo, nos proponemos revisar la apropiación benjaminiana de temas sorelianos; sostendremos que la misma encuentra un límite en el tema del mito, sobre el que a principios de la década del ’20 Benjamin trabajaba desde hacía ya alrededor de un lustro. También que la crítica emprendida respecto a la relación entre mito, derecho y violencia, se articula en este autor a partir de la postulación de un orden distinto tanto del mitológico como del ámbito histórico: el elemento teológico.

Como primer paso entonces, revisaremos ciertos elementos clave en Reflexions…. La obra es compleja y responde a la necesidad de accionar sobre su propio tiempo; tiene las características de un escrito de combate, además de ser abiertamente polémico en relación al socialismo parlamentario y a la “filosofía intelectualista” que lo fundamenta. Defiende en cambio al anarcosindicalismo o sindicalismo revolucionario, representante del “verdadero socialismo”, aquel que casi como una religión mantiene viva la fe del proletariado aún frente a las muchas derrotas singulares. Sorel afirma que esta potencia del verdadero socialismo ha resultado inexplicable para autores como Renán, que sólo han atinado a señalar – erróneamente, como veremos- que tal efecto podría deberse al aspecto utópico de la doctrina.30 Frente a las corrientes intelectualistas en su conjunto, la propuesta del autor consiste en completar la filosofía marxista desplegando un pesimismo metodológico que -lejos de las caricaturas de las que ha sido objeto- hace pie en tres nociones estrechamente relacionadas entre sí: la marcha hacia la liberación (que es la primer noción) debe basarse en el conocimiento experimental de los obstáculos que se oponen a ella (en particular “el sentimiento de un determinismo social”, esta sería la segunda noción) y en la convicción de que las propias fuerzas son congénitamente escasas (tercer noción).31 30 31

SOREL, 1978, p. 41.

Idem, p. 19.

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El autor interpreta al socialismo como “una filosofía de la historia de las instituciones contemporáneas”: “El socialista imagina que se ha transportado a un porvenir muy remoto, lo que le permite considerar los sucesos actuales como elementos de un largo proceso ya terminado, y atribuirles la coloración que quizás podrán tener para un filósofo del mañana. Tal procedimiento supone, en verdad, otorgar una gran importancia a las hipótesis; pero no hay filosofía social, ni consideraciones sobre la evolución, ni siquiera hechos relevantes del presente sin algunas hipótesis vinculadas con lo que vendrá”.32 Esta perspectiva hipotética le permitirá entonces juzgar y evaluar el rol de la violencia en la dinámica de las relaciones entre clases contrapuestas, en las que, como se ha dicho, deberá tenerse particularmente en cuenta el “sentimiento de determinismo social”; contra él, contra su “ley de bronce”, sólo es posible oponer la imagen de “una catástrofe que lo arrastra todo”,33 la imagen –o hablando con mayor propiedad, el mito- de la huelga general proletaria.

La distinción entre la huelga general política y la huelga general proletaria cumple en este punto un rol fundamental: en el caso de la primera, “los partidarios del derecho natural” (y aquí el referente son explícitamente los exdreyfusards, reconvertidos en representantes parlamentarios, principalmente Jean Jaurés) “tratan de intimidar al gobierno, cuando no pueden ni soñar con derrocarlo. Pero cuando atacan de esa manera a quienes detentan la fuerza pública no desean, de ningún modo, suprimirla, ya que esperan poder utilizarla en su beneficio algún día”.34 La segunda, en cambio es de carácter violento: “La violencia proletaria cambia la apariencia de todos los conflictos en los que interviene, pues ella niega la fuerza organizada por la burguesía; y pretende suprimir el Estado del cual constituye el nudo central”.35 Los actos de violencia que acompañan el desarrollo normal de las huelgas y que, según afirma el autor, son esporádicos pero cada vez más frecuentes en su tiempo, son considerados por el anarcosindicalismo soreliano como manifestaciones normales de lucha, que contribuirían a fundar el mito de la huelga general proletaria como “revolución catastrófica”.

Para comprender el sentido profundo que adquiere la noción de mito en el texto de Sorel, es necesario desplegarlo en relación –y contraposición- a la noción de utopía. Según el autor, el mito se opone a la utopía, que como tal es “producto de un trabajo intelectual; es obra de teóricos que, después de haber observado y discutido los hechos, buscan establecer un modelo al cual se puedan comparar las sociedades existentes para medir el mal y el bien que encierran”.36 Un ejemplo de utopía es, para Sorel, la economía política liberal; en tanto el mito puede ilustrarse con la imagen del apocalipsis tal como lo tenían en mente los primeros cristianos, que concebían la historia de la Iglesia como una serie de batallas libradas entre Cristo y Satanás, extrayendo de esta imagen fuerzas frente a cada dificultad, que era entendida entonces como un episodio de esa guerra que habría de culminar con la victoria del catolicismo. “En tanto que los mitos actuales conducen a los hombres a prepararse para un combate que destruya lo que existe, la utopía tuvo siempre como resultado dirigir a los espíritus hacia reformas que podrían ser efectuadas parcelando el sistema”.37 A diferencia de la utopía, que como modelo de estructura social puede ser discutida y reformada, el mito no puede refutarse.

El mito constituye, para Sorel, una suerte de antídoto contra el sentimiento de determinismo social al que hacíamos mención, y consiste en un sistema de “imágenes de un porvenir

32

Idem, p. 50.

Idem, p.20.

34 Idem, p. 27.

35 Ibidem.

36 Idem, p. 38.

37 Ibidem.

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indeterminado en el tiempo”38 que expresa “la actividad, los sentimientos y las ideas de las masas populares que se preparan a entrar en una lucha decisiva. [Los mitos] no son descripciones de cosas, sino expresiones de voluntades”39; en este sentido la huelga general es un mito “en el cual el socialismo se condensa enteramente”.40 El artículo Para una crítica de la violencia [Zur Kritik der Gewalt] de Walter Benjamin apareció por primera vez en agosto de 1921 en el Archiv für Sozialwissenschaft und Sozialpolitik. Su autor lo había concebido en vistas a su posible publicación en el Weißen Bläter, un periódico del expresionismo literario que lo rechazó a causa de su oscuridad; el texto fue así finalmente publicado en la mencionada revista de sociología “entre cuyos artículos se encontraba [...] un tanto fuera de lugar”, según recuerda Scholem.41 El ensayo indaga explícitamente la relación entre violencia, derecho y justicia; en este aspecto, y en tanto constituye una fuerte crítica del estado de derecho y de la ideología jusnaturalista, hereda categorías fundamentales de Réflexions sur la violence, de Georges Sorel.

Zur Kritik Gewalt involucra también una interrogación filosófica sobre el mito, a la vez que presenta un primer esbozo de los fundamentos metafísicos y teológicos de la aún en ciernes filosofía de la historia de Walter Benjamin.

En sus memorias, Scholem afirma que las primeras lecturas que Benjamin realizara del texto de Sorel tuvieron lugar en Berna en el año 1919, -sobre el final de la estancia de Benjamin en Suiza a fin de escapar a su enrolamiento durante la Gran Guerra- “probablemente como consecuencia de sus conversaciones con [Hugo] Ball y [Ernst] Bloch”.42 Sin embargo, la correspondencia de Benjamin no parece confirmar este recuerdo, ya que las primeras referencias que en ella aparecen al libro de Sorel datan de fines de 1920 43 y se encuentran estrechamente relacionadas con la escritura de una serie de artículos políticos emprendidos por el joven Benjamin que, según atestigua la correspondencia de la época, debieron ser al menos tres, 44 de los que sólo se ha conservado el que ahora nos ocupa.

El primer párrafo sitúa a la violencia en relación al derecho y a la justicia, y se propone indagar la legitimidad de su uso, independientemente de los fines para los cuales se la utilice;45 la interrogación sobre los fenómenos de violencia se plantea así en términos más amplios que en el texto de Sorel, que circunscribe su análisis al ámbito de la lucha de clases. Haciendo abstracción de los fines, Benjamin intenta evitar la petición de principio que se genera en la filosofía del derecho cuando, desde las doctrinas del derecho natural, se considera legítima la violencia al servicio de fines justos y luego, desde la doctrina del derecho positivo, se consideran justos los fines alcanzados por medios legítimos.46 A diferencia del texto soreliano, la indagación benjaminiana se propone juzgar la legitimidad de la violencia como medio “puro”, dejando por lo tanto en suspenso el problema del criterio de justicia. Para responder a esta cuestión la estrategia argumentativa del texto consiste en “desmontar” aquello que está contenido en la doctrina positiva del derecho -que frente al derecho natural presenta la ventaja de ofrecer referencias históricas-, distinguiendo entre dos

38

Idem, p. 125.

Idem, p. 38.

40 Idem, p. 128.

41 Scholem, 2008, p. 152.

42 Idem, p. 142.

43 Cfr. BENJAMIN, 1996a, p. 101 y 109. La lectura de Réflexions tuvo lugar verosímilmente a principios del año siguiente, según puede deducirse del Índice de textos leídos que Benjamin llevaba; cfr. BENJAMIN, 1991c, p. 447.

44 Cfr. entre otros: Anmerkungen der Herausgeber, en BENJAMIN, 1991b, p. 943; KAMBAS, 1992, p. 254; STEINER, 2006, p. 168.

45 BENJAMIN 1991a, p. 23.

46 Idem, p. 24.

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tipos de violencia: la que ha sido “históricamente reconocida”, es decir, sancionada como poder, y aquella que no lo ha sido.

El artículo avanza entonces hacia la consideración crítica del mismo derecho positivo, por lo que la mencionada distinción jurídica de los diversos géneros de violencia deberá tomarse del ámbito del derecho pero para adoptarla como criterio de una filosofía de la historia. Benjamin parece seguir aquí –aunque de modo más sistemático- la indicación de Sorel al respecto; sin embargo, a diferencia de éste, otorga un status epistemológico más firme que el de simple “imaginación” o “hipótesis” al pasaje hacia la filosofía de la historia. Este nuevo status se logra a partir de la incorporación de un nuevo requisito que la misma debe observar a fin de ser efectiva: las impugnaciones que desde ella se hagan se verán reducidas a la impotencia si se hacen desde “una simple referencia informal a la ´libertad´ que no se acompaña de un orden superior capaz de designarla”.47 Recién a partir de la incorporación de este nuevo elemento será posible asumir “una postura crítica, diferenciadora y decisiva, respecto a sus datos cronológicos”.48 Como veremos luego, se trata en este caso del elemento teológico, ausente en el escrito soreliano.

Ahora bien, la distinción entre violencia legítima e ilegítima históricamente a la que alude Benjamin en su análisis no refiere al carácter justo o injusto de los fines que por ella se intentan alcanzar, sino al hecho de que estos hayan sido o no históricamente sancionados. Es a aquellos fines sancionados históricamente con independencia de su justicia a los que se denomina “fines jurídicos”, en tanto que aquellos que no han alcanzado este reconocimiento permanecen como “fines naturales”. Señala el autor que “[t]odo fin natural de las personas individuales colisionará necesariamente con fines de derecho, si su satisfacción requiere la utilización, en mayor o menor medida, de la violencia”49, y ello con independencia de que se oponga específicamente a los fines sancionados como legítimos. Es decir que la violencia, cuando no es posesión monopólica del derecho existente, representa para éste una amenaza, por su simple existencia por fuera de él. Hay en la base de esta proscripción de la violencia por fuera del derecho el reconocimiento de la fascinación que la pura violencia, en tanto contraria al mismo, ejerce sobre las masas -como lo atestigua la simpatía popular por la figura del “gran” delincuente-.

La amenaza que la violencia no jurídica representa para el derecho depende de su ser potencialmente “creadora de derecho”, es decir, de su pretensión de destituir el orden jurídico vigente para remplazarlo por otro nuevo. Benjamin ilustra esta capacidad de toda violencia a partir de aquellos casos de violencia extra-estatal que las legislaciones europeas de la época toleraban: la huelga y la violencia bélica.

En las consideraciones benjaminianas en torno a la huelga general es donde más claramente se percibe la lectura de Sorel. Siguiendo –y citando- a Sorel, Benjamin distingue también entre la huelga general política y la huelga general proletaria. Como en el texto de Sorel, la primera estaría al servicio del fortalecimiento del Estado. Los políticos a la cabeza de la organización de tales huelgas –en este caso, la socialdemocracia- tendrían por finalidad que la administración del Estado mismo cambie de manos. En este sentido, la huelga general política no se opone a la violencia estatal, sino que la acrecienta y continúa, al fundar –en el mejor de los casos- un nuevo orden de derecho que remplaza al existente. La huelga general revolucionaria -como la denomina Benjamin- por el contrario, tiene por objetivo la liquidación de la violencia estatal, “en lugar de plantearse la necesidad de concesiones externas y de algún tipo de modificaciones de las condiciones de trabajo para que éste sea reanudado, expresa la decisión de reanudar un trabajo completamente modificado y no forzado por el Estado. Se trata de una

47

Idem, p. 30.

Idem, p. 44.

49 Idem, p. 26.

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subversión que esta forma de huelga, más que exigir, en realidad consuma. Por consiguiente, si la primera concepción de la huelga es fundadora de derecho, la segunda es anarquista”.50 Sin embargo, y pese a las afinidades que se presentan en una primer lectura, hay diferencias significativas en los análisis de ambos autores: en tanto Sorel refiere en su escrito a situaciones de violencia que acompañan “al desarrollo normal de las huelgas”,51 para Benjamin el mismo mecanismo de la huelga general es ya violento, ya que asume la forma del chantaje: el momento violento, en forma de chantaje, necesariamente asoma, cuando la reanudación de la actividad interrumpida, desde una posición de principio, se liga a condiciones que nada tienen que ver con la actividad o que significa modificaciones exteriores a ella. En este sentido el derecho de huelga representa, desde la perspectiva del sector laboral enfrentada a la violencia del Estado, un derecho de utilización de la violencia al servicio de ciertos fines.52 Afirma Benjamin que el derecho positivo sirve al poder instituido como legítimo, echando al olvido la violencia de su origen histórico. En este sentido, al no someterlo a crítica, considerándolo sencillamente como lo que está dado, este orden aparece como destino, es decir, como necesario.

El concepto de destino aparece aquí, como en otros textos del autor, en relación al concepto de mito – en esta ocasión la referencia concreta es a la “violencia mítica”-. Ambos conceptos serán fundamentales para la consideración de la filosofía de la historia benjaminiana de la que el texto que nos ocupa ofrece una muy temprana versión. En este punto particular, Benjamin se separa de las formulaciones sorelianas que, como hemos visto, también tematizan el mito poniéndolo en relación a la filosofía de la historia, aunque dotando a esta noción de una carga valorativa positiva: la noción de mito se convertía en el texto de Sorel en una potente arma esgrimida contra las corrientes intelectualistas a las que el autor menospreciaba, y, contra las utopías formuladas por estas corrientes; los mitos constituyen medios sumamente eficaces para actuar sobre el presente, en la esfera de la historia propiamente dicha.

Para Benjamin, por el contrario, hay una incompatibilidad fundamental entre el mito y la historia, aunque ambos puedan, en principio, coexistir. Merced a esta posible coexistencia es posible concebir la persistencia en las formas históricas concretas de la violencia mítica como conservadora del derecho existente.

La incompatibilidad a la que referimos se relaciona, en primer lugar con la forma temporal propia de cada uno, y, como consecuencia de este primer aspecto, por la posibilidad o imposibilidad de actuar libremente en el propio tiempo: en el mito, el tiempo asume la forma de la predeterminación; aquello que ha de suceder “está ya de alguna forma presente, o dicho con más cautela, está ya en su lugar”,53 por eso leyendo las estrellas o a través de la interpretación de los oráculos y de otros tantos signos, se puede extraer lo que se oculta en el regazo del tiempo y que, fijado por voluntad de los dioses en un pasado remoto, se impone al presente de modo fatal. El tiempo del mito “es un tiempo no autónomo, que se adhiere parasitariamente al tiempo de una vida superior, menos ligada a la naturaleza. Este tiempo no tiene presente […] y conoce el pasado y el futuro sólo a través de inflexiones características”.54 El mito refiere, por lo tanto, también al modo en que el hombre se relaciona con aquello que lo trasciende: la humanidad permanece en él sujeta a la voluntad de los dioses, impotente para intervenir en la esfera del destino. El mito nuclea las fuerzas atávicas que encadenan al 50

Idem, p. 36s.

SOREL, 1978, p. 49.

52 BENJAMIN 1991a, p. 27.

53 BENJAMIN, 2001, p. 141.

54 Idem, p. 135.

51

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hombre; su ámbito constituye “la mítica esclavitud de la persona”55 al destino y a la culpa: “El destino aparece […] cuando se considera una vida como condenada, y en realidad se trata de que primero ha sido condenada y sólo a continuación se ha convertido en culpable”.56 Los conceptos de “destino” y “culpa” que Benjamin anuda al mito, permiten reconocer motivos propios del joven Hegel. La referencia inmediata para Benjamin no es sin embargo Hegel, sino Hermann Cohen, y especialmente la Ethik des reinen Willens (1904, 2ª edición revisada de 1907, que es la que manejaba Benjamin). La breve cita que aparece en el texto no da cuenta de la enorme deuda que tienen con esta obra las fragmentarias pero fundamentales indicaciones respecto al mito. En el capítulo siete de su Ethik, Cohen diferencia las esferas del mito y de la religión según su relación con la culpa. La esfera del mito se distingue porque es justamente en ella donde la culpa se origina; endilgarle el origen de este concepto a la religión constituye un error,57 pues aunque la religión se ocupa también de la culpa, tiende a la reconciliación del hombre con Dios.58 La culpa heredada como relación de sangre “es experimentada como naturaleza y como fuerza natural”.59 La culpa del hombre se origina en su linaje, esta es la idea fundamental de todo el sistema mitológico, cuyo núcleo es modelado por el concepto mismo de culpa.60 Para Cohen aunque es en la tragedia donde por primera vez “[e]l ser humano alcanza una etapa superior cuando sobre su conciencia se abate el sentimiento de desdicha por alguna injusticia cometida, y una aún superior cuando aprende a reconocer la culpa como una herencia de su condición humana”, 61 el desprendimiento del individuo de su linaje no llega a efectuarse plenamente, ya que aún se encuentran enlazados el destino del linaje con la culpa del individuo.62 Será por lo tanto sin duda la religión la verdadera salida del destino mítico; ella convierte al individuo en alma humana y a la culpa en su pecado, pero en el reconocimiento de la debilidad humana trae a su vez la salvación.

También para Benjamin la lucha contra las fuerzas míticas, contra las leyes del destino y de la culpa, encuentra su primera expresión literaria en la tragedia 63: en ella tiene lugar “el decisivo enfrentamiento de los griegos con el orden demoníaco del mundo”64 que da origen a la historia.

Sin embargo la lucha contra el mito no ha concluido con la aparición del genio o del héroe trágico que asume la responsabilidad ética y política de su acción en la sucesión de los acontecimientos: cada vez que algo se presenta al hombre como fatal, como inevitable, reaparece el mito. Éste es el caso del estado de derecho moderno: en él persiste una violencia de otro orden, que le ha sido heredada como destino: El orden jurídico que se presenta frente al derecho positivo como destino es fruto en su origen, pero también en su duración, de la violencia: La función de la violencia en el proceso de fundación de derecho es doble. Por una parte, la fundación de derecho tiene como fin ese derecho que, con la 55

Idem, p. 136.

Idem, p. 134.

57 COHEN, 2002, p. 362.

58 Id., 2004, p. 130.

59 Id., 2002, p. 363.

60 Ibidem.

61 COHEN, 2004, p. 131.

62 Id., 2002, p. 365.

63 “No es con el derecho, sino en la tragedia como la cabeza del genio se ha alzado por primera vez desde la niebla de la culpa, porque en la tragedia el destino demónico es quebrantado” (BENJAMIN, 2001, p. 134). Esta relación será reafirmada más tarde, en El origen del drama barroco alemán (1926). Benjamin señalará allí nuevamente que “el objeto de la tragedia no es la historia, sino el mito” (BENJAMIN, 1990, p. 47); y la época en la que ésta transcurre es el pasado heroico, anterior a la historia.

64 Idem, p. 98.

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violencia como medio, aspira a implantar. No obstante, el derecho, una vez establecido, no renuncia a la violencia. Lejos de ello, sólo entonces se convierte verdaderamente en fundadora de derecho en el sentido más estricto y directo, porque este derecho no será independiente y libre de toda violencia, sino que será, en nombre del poder, un fin íntima y necesariamente ligado a ella.65 Benjamin afirma entonces que más allá de la relación medio-fines -lo que equivale a salir del ámbito de la doctrina del derecho para someter a crítica esta instancia misma desde la perspectiva de la filosofía de la historia- lo que encontramos es que como condición de posibilidad de la existencia de todo derecho hay el fenómeno de la violencia pura, no puesta al servicio de ningún fin, sino mera manifestación. Sin embargo [l]ejos de fundar una esfera más pura, la manifestación mítica de la violencia inmediata se muestra profundamente idéntica a toda violencia de derecho, y la intuición de su común problemática se convierte en certeza de la descomposición de su función histórica, por lo que se hace preciso eliminarla.66 Aquí Benjamin se apartará también de Cohen: si bien su planteo incorpora un elemento de carácter teológico, éste será bien diferente a la superación religiosa del mito a través del reconocimiento de la debilidad humana. Benjamin opone a la violencia mítica otra violencia, tan pura como aquella, también destructora del derecho existente, pero no creadora de uno nuevo: la violencia divina.

En tanto que la violencia mítica es fundadora de derecho, la divina es destructora de derecho. Si la primera establece fronteras, le segunda arrasa con ellas; si la mítica es culpabilizadora y expiatoria, la divina es redentora; cuando aquella amenaza, esta golpea, si aquella es sangrienta, esta otra es letal pero incruenta […]. Dicha violencia divina no sólo se manifiesta en las revelaciones religiosas, sino mucho más, en por lo menos una expresión sacralizada de la vida cotidiana.

Una de sus manifestaciones fuera del derecho, es lo que se tiene por violencia educadora en su forma más consumada. Estas manifestaciones no se definen por haberlas practicado Dios mismo directamente en forma de milagros, sino por esos momentos de consumación incruenta, contundente y redentora. Y a fin de cuentas, por la ausencia de toda fundación de derecho.67 Es este, por lo tanto, el caso de la huelga general revolucionaria, toda vez que esta no tiene por finalidad ejercer el chantaje, sino la liquidación del propio Estado.68 Lo que Benjamin presenta en el ensayo de 1921, es una filosofía de la historia en el sentido de que, como dice al final del texto –y en la línea argumentativa de Sorel-, se abre en ella una perspectiva de interrupción del ciclo mítico (en la forma de la violencia divina) desde la cual es posible juzgar los datos históricos concretos. Sin esta perspectiva de un orden superior, el presente permanece atado a la perpetua oscilación entre formas de violencia que fundan el derecho y formas que lo conservan:

65

BENJAMIN 1991a, p. 40.

Idem, p. 41. Hemos modificado ligeramente la versión castellana del texto, eligiendo el adjetivo “puro/a” en lugar de “limpio/a” como traducción de “rein”.

67 Idem, p. 41s..

68 Idem, p. 37.

66

25

Una visión que se reduzca a considerar lo más inmediato, a lo sumo intuirá el ir y venir dialéctico de la violencia en forma de violencia fundadora de derecho o conservadora de derecho. Esta ley de oscilación se basa en que, a la larga, toda violencia conservadora de derecho indirectamente debilita a la fundadora de derecho en ella misma representada, al reprimir violencias opuestas hostiles [...].

Esta situación perdura hasta que nuevas expresiones de violencia o las anteriormente reprimidas, llegan a predominar sobre la violencia fundadora hasta entonces establecida, y fundan un nuevo derecho sobre sus ruinas69 Este es el ciclo que la violencia divina está llamada a interrumpir, no para fundar un nuevo orden jurídico, mutando en violencia conservadora de derecho, sino para retirarse y permitir a los hombres acordar recurriendo tan sólo a “medios puros”: En la aproximación más concreta de los conflictos humanos relativos a bienes se despliega el ámbito de los medios puros […]. Posiblemente, el mejor ejemplo de ello, el de más alcance, sea la conversación como técnica del acuerdo civil. En la conversación no sólo la conformidad no violenta es posible, sino que el principio de no utilización de la violencia se debe expresamente a una circunstancia significativa: la no penalización de la mentira […]. De ello se desprende que existe, precisamente en la esfera de acuerdo humano pacífico, una legislación inaccesible a la violencia: la esfera del ‘mutuo entendimiento’, o sea, el lenguaje.70

Conclusión Como hemos visto, el texto de Benjamin se propone, como el de Sorel, someter a una crítica radical el estado de derecho y el parlamentarismo y reivindicar cierto uso de la violencia que, como una catástrofe, liquidaría de una vez el aparato estatal y todo derecho. En este sentido, la huelga general revolucionaria es, como la huelga general proletaria de Sorel, anarquista.

En ambos casos se trata también de sobreponerse a cierta “ley de bronce”. En el caso de las Reflexiones sorelianas, se trata del “sentimiento de determinismo” al cual el autor opone la potencia irracional del mito. En el caso de Benjamin, en tanto, el estado de derecho que la violencia divina está llamada a destruir surge y toma su fuerza de aquel, que no se opone al cientificismo sino que lo comprende. La fuerza opuesta está representada en cambio por el elemento teológico, que sin embargo no opera -como sí sucedía en Cohen- una reconciliación.

Este elemento es a la vez el que permite, desde la perspectiva de la filosofía de la historia, articular la crítica, toda vez que constituye aquel orden superior de libertad desde el cual es posible juzgar los datos históricos concretos.

69 70

Idem, p. 44.

Idem, p. 34.

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TRADICIÓN EMANCIPATORIA Y REENCANTAMIENTO DEL MUNDO Dos caminos para introducir lo imaginario en la interpretación sociohistórica de la acción Javier L. Cristiano (Universidad Nacional de Córdoba)

La presente ponencia se inscribe en el marco de una línea de investigación que el autor viene desarrollando y que consiste en la búsqueda de una conceptualización de la acción social que esté en mejores condiciones que las habituales de captar su carácter de “acontecimiento” y “creatividad”71. Se ha partido del diagnóstico de que las ciencias sociales, y en particular la teoría sociológica, han tenido un interés mucho más marcado por la dimensión regular y recurrente de la acción, y han desatendido el momento que podríamos llamar “evenencial” de las prácticas como objeto digno de una conceptualización específica.

El sesgo no es extraño en la medida en que hunde sus raíces en las bases mismas de la sociología como ciencia social, desprendida ya de sus conexiones con la ciencia decimonónica pero no por ello de sus gestos constitutivos. Así, la reducción de la acción-acontecimiento a parámetros, llámense “habitus”, “reglas”, “tipo”, “norma” o “racionalidad”, y se procese en términos de “explicación” o de “comprensión”, sigue siendo la orientación ampliamente dominante de la tradición sociológica y de su modo de interpretar las prácticas sociales.

Frente a esto, la propuesta consiste en equilibrar el sesgo acudiendo a una noción -la de imaginación/imaginario- a la que la filosofía y las humanidades han prestado destacada atención pero que la sociología y la ciencia social han desatendido, salvo excepciones72.

“Filosofías de la imaginación” y “sociologías de la acción” constituyen en este marco dos caminos de cuyo encuentro puede esperarse una renovación de la sociología de la acción que haga más justicia a su dimensión contingente, creadora y evenencial.

Es en este amplio contexto general que nos proponemos en esta ponencia acercarnos comparativamente a dos modos de pensar la imaginación/lo imaginario, que provienen del contexto francés de la segunda mitad del siglo XX, que han logrado aglutinar una notable cantidad de seguidores en diversos países, que tienen como centro una recuperación de la imaginación como instrumento de crítica y renovación de las ciencias sociales… pero que sin embargo han sido mutuamente indiferentes entre sí: las filosofías sociales de C. Castoriadis y de la llamada “Escuela de Grenoble”, inspirada en los escritos de G. Durand 73. La tesis que presentamos es que los dos enfoques representan en efecto caminos alternativos y en gran medida antagónicos de inserción de la imaginación y lo imaginario en la comprensión de las prácticas sociales, uno anclado en la tradición emancipatoria y otro en la tradición de crítica de la modernidad orientada al “reencantamiento del mundo”; y segundo, que a pesar de esa diferencia la “materia” que nombra lo imaginario se revela en ambas tradiciones con una serie de características comunes que dan a “lo imaginario” el rango de un concepto diferenciado. El interés de esta puesta en comunicación reside en la extraña ignorancia mutua que se han dispensado ambas tradiciones 74.

71

El ámbito de este análisis es el de las teorías sociológicas de la acción, en la tradición que va de Max Weber a Pierre Bourdieu y sus críticos y continuadores recientes.

72 Para una fundamentación más amplia del conjunto del planteo remitimos a CRISTIANO (2012a). En el ámbito de la sociología de la acción pueden considerarse excepciones los trabajos de Alfred Schütz y de G. H. Mead, en la medida en que introducen expresamente la noción de “imaginación”. En el espectro contemporáneo la obra de Michel Maffesoli constituye también una importante excepción (cfr. por ejemplo MAFFESOLI, 2005).

73 Las estructuras antropológicas de lo imaginario (DURAND, 2004) y La institución imaginaria de la sociedad (CASTORIADIS, 1999; 1993) son las obras centrales e inspiradoras de cada corriente. Para un repaso integral de la obra de cada autor puede verse Pintor IRANZO (2001) en el caso de DURAND y POIRIER (2007) en Castoriadis.

74 Corresponde a Daniel Cabrera el mérito de haber advertido esta extraña incomunicación, y de haber sugerido la necesidad de investigarla (CABRERA, 2008: 23-24). Cabrera informa además que Durand y Castoriadis no se han citado entre sí, con una excepción en Castoriadis (1998: 268) que, agrego por mi parte, demuestra una lectura

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1. Lo específico de la noción de “imaginario” 75 En la mayor parte de sus usos habituales la noción de “imaginario” tiene un sentido vagamente equiparable al de “representaciones sociales”, “significados” e incluso “ideología”76. Los escritos de Durand y Castoriadis están entre los principales que han intentado dar a la noción una identidad diferenciada, y se puede decir que en los acuerdos que pueden establecerse entre ambos despuntan los contornos de una categoría que ilumina una dimensión del mundo social que en general no puede apreciarse desde otras. El acuerdo incluye las siguientes afirmaciones de síntesis, que expondremos a continuación: (i) lo imaginario es un plexo de sentido que precede a lo racional; (ii) lo imaginario escapa a cualquier explicación realistareduccionista; (iii) lo imaginario descansa sobre un sustrato onto antropológico; (iv) lo imaginario encierra una potencia instituyente. El interés de estos acuerdos reside en que surgen de premisas y razonamientos distintos, y tienen por ende justificaciones diferentes.

Veremos de todos modos en la segunda parte que son compatibles con una auténtica fisión filosófica que hace de “lo imaginario” un concepto ambivalente en sus implicancias y usos posibles. (i) La imbricación entre razón y cultura no es nada nuevo por supuesto, pero el concepto la ilumina de un modo específico y radical, por cuanto afirma que los significados creados socialmente son axiomáticos respecto de la razón. A diferencia de los verdaderos axiomas sin embargo los de lo imaginario no son ni explícitos ni completamente explicitables, por lo que designan una suerte de subsuelo de la razón, creado socialmente y oculto siempre al menos en parte; una especie, en resumen, de inconsciente sociocultural.

Los componentes de ese trasfondo son para Durand los símbolos, los mitos y los arquetipos, y para Castoriadis un universo abstracto de representación al que denomina “formas”. Estos cuatro fenómenos constituyen “imágenes” no en un sentido escópico 77 sino de una suerte de trasfondo implícito no verbal y no verbalizable. Los símbolos, en efecto, en el sentido en que Durand usa la palabra, no son representación de algo que puede darse directamente como percepción o sensación, ni tampoco de algo simplemente abstracto como puede ser una cualidad moral. Son, según sus propias palabras, “epifanías de un misterio” (Durand, 2007: 15), artefactos culturales que más que remitir-a pretenden abrir-hacia experiencias inefables, de la que son ejemplo la religión, el arte o la metafísica. Mitos y arquetipos comparten ese carácter de contacto con lo insondable y precisamente por eso tienen esa extraña persistencia a través del tiempo y de las culturas. En cuanto a las “formas” de Castoriadis, lo son el sentido griego de la palabra, eidos, matrices puras susceptibles de contenidos indefinidos que sin embargo

curiosamente simplificada de Durand. Jean Jacques Wunenburger, el principal discípulo de Durand, ha citado a su vez a Castoriadis en el mismo tono ocasional y distante (WUNENBURGER, 2008: 53), precisamente en un libro que se presenta como un acercamiento a la noción en todas sus vertientes. Muchos seguidores de ambas tradiciones han reproducido esa ignorancia mutua y han hablado de “lo imaginario” en general como si fuese un concepto exclusivo de una de ellas: ver por ejemplo Pintor IRANZO (2001), FRANZONE (2009) y SOLARES (2006). Los trabajos de BERIAIN (1996: 262-285), de Sánchez CAPDEQUÍ (1997; 1999) y de BERGUA (2007: 85-127) son importantes excepciones a esa tendencia.

75 Lo que se presenta a continuación es la primera parte de un artículo más extenso publicado recientemente (Cristiano, 2012b) 76 Ejemplos consagrados de ese uso vago son los de Ch. TAYLOR (2006: 37-45) y B. BACZKO (1991: 11-32), pero cualquier búsqueda hemerográfica ofrece múltiples ilustraciones.

77 La relación de lo imaginario con la imagen en sentido visual es una de las fuentes de confusión en torno al concepto, pues a primera vista la noción parece remitir necesariamente a lo escópico, lo que no es el caso. Ejemplos de enfoque escópico en contextos diferentes son los de Sartre (2005), WUNENBURGER (2005: 21-32) y GARCÍA CANCLINI (2007).

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quedan contenidos en ella. La sociedad capitalista es por ejemplo una forma, un eidos, lo mismo que la ciudad antigua o que la democracia.78 Ahora bien, estos cuatro fenómenos son en lo esencial sociales. Todo ser humano tiene experiencias de sentido con y desde ellos pero ninguno puede crear una forma o un símbolo, y más bien al contrario: los símbolos, formas y mitos impregnan la cultura en que el ser humano se introduce y de la que depende. En este sentido forman una suerte de “Urgrund” de cualquier experiencia, incluida la experiencia del argumento, el análisis y la reflexión. “El gran semantismo de lo imaginario -dice por eso Durand- es la matriz original a partir de la cual se despliega todo pensamiento racionalizado”,79 una suerte de punto ciego de sus propios procesos que por supuesto puede tematizar pero nunca transparentar por completo. Hay en este sentido una precedencia lógica de lo imaginario sobre la razón, que se inscribe en la larga tradición de la crítica de la razón pero que la radicaliza, puesto que ubica en lo social y en lo cultural una suerte de trascendencia que ya no es del “sujeto”, sino del colectivo y lo sociohistórico. (ii) Precisamente porque es una especie de trascendental, la resistencia de lo imaginario al análisis pasa también por no permitir una operación explicativa en sentido realista empírico.

No es posible pensar los mitos y las formas como “reflejo” de algo más sustantivo o hacerlo, como lo intenta espontáneamente el pensamiento social, manifestación funcional de unas necesidades previamente definidas. Si en el punto anterior lo imaginario guarda todavía cierta afinidad con nociones como “mundo de la vida” en este se distancia de ella y mucho más claramente de “ideología”, “representaciones”, “discurso social” y similares. Pues la conexión de lo imaginario con “lo real” no es del orden de la copia, el reflejo, la derivación, la causalidad o la finalidad, sino del orden de la constitución: es “una res real más real que lo real” al decir de Castoriadis,80 forma lo real, más que depender de él.

Como consecuencia, lo imaginario no se explica sino que en todo caso explica. No depende de factores sociales sino que hace de esos factores lo que son. Lo que tiene profundas consecuencias para un pensamiento social que en casi todas sus formas no sólo ha confiado en un resguardo de “realidad”, sino que ha remitido el sentido a ese resguardo (ejemplos, tomados de los textos de Castoriadis y de Durand, son Marx y su insistencia en que las fuerzas productivas son el anclaje último y sustantivo de cualquier manifestación cultural; Freud, con sus pulsiones, cargas y energías, que supuestamente cimentan las manifestaciones de la psique; Levy Strauss, kantiano sin sujeto trascendental que precisamente es tal porque supone una suerte de universalidad empírica de las estructuras cognitivas). Se trata en términos de Durand de “hermenéuticas reductivas”,81 formas de abordaje del sentido que consisten en reducir la densidad a explicación, y a las que hay que oponer a su juicio las hermenéuticas “instaurativas”, que más que reducir y simplificar quieren acompañar y promover la expansión del sentido.

Esto no quiere decir que las hermenéuticas reductivas no sirvan ni se correspondan con un tipo legítimo de análisis: las explicaciones de Freud “son preciosas y verdaderas” dice Castoriadis,82 pero lo son en su plano de análisis distinto del que compete a lo imaginario.

Existen relaciones discernibles entre imaginario y real, pero el real que se vincula en ese plano es un real constituido por lo imaginario, del que el propio análisis es parte. (iii) ¿Qué puede hacer el pensamiento frente a un “explanans” que en sí mismo no se explica?

Lo que ha hecho siempre desde Kant, a saber, reflexionar. Pues inexplicable no significa impensable y lo imaginario se comprende (más que se explica) a partir de una discusión de 78

CASTORIADIS, 1998: 247-265; 1988: 97-131.

DURAND 2007: 35.

80 CASTORIADIS (1999: 244) 81 DURAND, 2007: 47-67.

82 CASTORIADIS, 1999: 222.

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fundamentos. Tanto para Durand como para Castoriadis lo imaginario tienen en este sentido un sustrato, antropológico en el caso del primero y ontológico en el segundo, que lo hace ser lo que es.

Así, Castoriadis defiende una ontología en donde la psique y la sociedad son manifestaciones del ser, mutuamente dependientes pero al mismo tiempo irreductibles. Entre otras propiedades, la psique tiene la de ser completamente plástica a su conformación por lo social, como lo muestra la historia de las culturas conocidas y la infinidad de tipos humanos habidos y por haber. Sin embargo, la psique requiere de lo social algo impostergable, a saber: sentido.

Rompe su estado original de mónada cerrada sobre sí a cambio de recibir de la sociedad y de sus instituciones un cierto ordenamiento del mundo y un valor para la vida y para la muerte.

Puede darlo la sociedad de mil maneras, pero debe darlo. Y este “debe” es ontológico en sentido fuerte: no hay existencia posible de la psique sin que se cumpla ese requisito, y por ende no hay sociedad posible si no se cumple. Lo imaginario es por tanto respuesta a un primado ontológico, un modo de ser de la sociedad que se ajusta al modo de ser de la psique.

El equivalente teórico en el caso de Durand es la noción de “trayecto antropológico”. También él parte de pulsiones elementales de la psique entre las que destaca la de “eufemizar la muerte”, que rige como una suerte de patrón permanente las creaciones culturales. El trayecto arranca a nivel ontogenético, pero en el interjuego con condicionantes “cósmicos y sociales” va decantando un precipitado que pasa a lo filogenético, que arraiga como memoria de la especie y que está en la base de la persistencia de los mitos y de una gran cantidad de símbolos. La obra inicial de Durand, titulada precisamente Las estructuras antropológicas de lo imaginario, trata de hacer visible el impresionante arraigo transcultural de esas imágenes, cuya elucidación es imposible desde un reduccionismo explicativo y requiere por eso una antropología.

El “por qué” de lo imaginario (por qué existe y tiene la naturaleza que tiene) no es reductible en consecuencia en términos explicativos, aunque sea posible, como ya vimos, conectar sus plasmaciones concretas con otros ámbitos de lo social (el poder, las instituciones, las acciones). El trasfondo de lo imaginario es ontológico o antropológico, responde a un modo de ser de lo humano y de lo social y tiene en ese modo de ser su fundamento. Con lo que damos un paso más para alejarnos de nociones en apariencia equivalentes, como “ideología” o “representaciones” sociales. (iv) Hasta aquí lo imaginario se presenta como una materia inerte, un fondo de sentido que simplemente está y que como tal no hace nada. La gran apuesta teórica en la que también coinciden Castoriadis y Durand es por el contrario que lo imaginario actúa, y más concretamente que actúa como trasfondo dinámico de las cristalizaciones institucionales. La expresión “potencia instituyente” es de Castoriadis pero vale para ambos, puesto que en ambos lo imaginario se mueve por debajo de las cristalizaciones institucionales concretas que son en definitiva su producto.

En el caso de Castoriadis esa potencia consiste en la fuerza creadora de todo grupo humano cuando se instituye como tal. La psique que demanda sentido no puede crearlo por sí misma, y ningún ser humano puede crear en soledad significaciones y valores. Es la propia sociedad, como modalidad específica del ser (un ser que hace ser, dirá Castoriadis), la gran creadora de sentido, la que dispone en cada contexto histórico el cosmos de significado que los individuos habitan. Esa fuerza creadora no se detiene nunca, aunque en algunos momentos irrumpa con más claridad que en otros. Castoriadis usa la metáfora del magma volcánico para expresar la idea de un movimiento perpetuo que no siempre se aprecia pero que va erosionando y a veces explota en la superficie. Erosiona lo creado y ya cristalizado, pero crea constantemente cosas nuevas. Y esa dialéctica de lo instituyente y lo instituido es la esencia misma de la historicidad de lo social.

Por el lado de Durand los argumentos han variado con el tiempo pero siempre en la idea de que las imágenes tienen un dinamismo propio, se organizan en polaridades, forman 31

estructuras dialécticas, atraviesan ciclos. Por ejemplo, en sus primeros trabajos sigue la tesis de Bachelard según la cual existen regímenes de la imagen (en Durand el “diurno” y el “nocturno”) que imponen una cierta gramática en que las combinatorias no son aleatorias ni son aleatorios los pasajes de un régimen a otro. Más cerca en el tiempo estudia con el concepto de “cuenca semántica” los ciclos más o menos recurrentes de emergencia, arraigo, debilitamiento y decadencia de los mitos, como grandes matrices culturales que alientan las energías creadoras de un momento histórico y que siempre, más tarde o más temprano, dan paso a otros trastocando las estructuras culturales. Por ejemplo, en nuestra modernidad tardía asistimos “una enorme y anárquica aspiración hacia todas las cosas maravillosas, todos los sueños, todas las utopías posibles”83, que es la consecuencia dialéctica de su imperialismo prometeico.

Estas cuatro afirmaciones-síntesis deben tomarse en conjunto y no por separado si se quiere que esbocen, como de hecho proponemos, los contornos generales y compartidos del concepto. No son exhaustivas pero sí ofrecen una plataforma a partir de la que puede construirse un desarrollo más completo. También pueden tomarse como una matriz con la que ordenar otros usos de la noción, yendo de los más específicos a los más difusos. Marcan en cualquier caso una trama de coincidencias que a simple vista no es evidente, y esa es justamente la importancia de destacarla.

2. Dos opciones antagónicas Las diferencias, que son realmente sustantivas, tienen como punto de partida un profundo desacuerdo político. Castoriadis viene del marxismo y lo imaginario es para él un modo de continuar y radicalizar el espíritu revolucionario, mientras que Durand se ha mantenido en general ajeno a las contiendas políticas de época, adoptando la actitud desapegada y el gesto egregio del humanista clásico. Estas diferencias de superficie expresan sin embargo distancias filosóficas que son mucho más importantes respecto del concepto, puesto que indican la disposición ambigua de la noción para usos no sólo diversos sino antagónicos. (i) En primer lugar, lo imaginario, tal como coinciden en presentarlo, puede concebirse por igual como un modo de acceder al sentido o como un modo de ocultar el sin sentido, esto es, bajo el supuesto metafísico de que hay un sentido fundante y primero, o bajo el supuesto de que no lo hay. Durand y sus seguidores abrazan abiertamente la primera alternativa y Castoriadis la segunda, tomando lo imaginario un cariz cuasi religioso en el primero y virtualmente trágico en el segundo.

La apelación que hace Durand al concepto de símbolo retoma de hecho la vieja concepción hermenéutica de la palabra, cargada de resonancias religiosas y asociada a la experiencia de lo sagrado84. Símbolo es para él todo producto cultural que tiene por objeto abrir la experiencia de lo inefable, una especie de puerta abierta a un mundo que no se puede trocar en palabras pero que es un mundo de sentido y no de absurdo. Como ha dicho uno de sus comentaristas esto implica que detrás de lo imaginario “se escucha el rumor de los dioses” 85, y de hecho el propio Durand argumenta que lo imaginario conduce, en uno de sus niveles de análisis, a una “teofanía” (Durand, 2007: 125).

Hay ciertamente textos menos herméticos del autor, en los que muestra un talante de científico social e incluso de analista empírico. Pero incluso allí la hermenéutica se pone al servicio de un argumento sustantivo según el cual la constancia de los productos culturales, su 83

DURAND, 2003: 36.

WUNENBURGER (2006: 31-56).

85 DELVOY en CABRERA, 2008: 23.

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misteriosa presencia a través de los tiempos y los lugares, pone en evidencia el trasfondo de sentido que le subyace en última instancia y que precisamente las hermenéuticas “reductivas” no pueden capturar.

El punto de partida de Castoriadis no puede ser más opuesto: remite a Hesíodo y al antiguo concepto griego de “caos”, que designa precisamente la ausencia de sentido sobre la que se edifica cualquier orden. En sus propias palabras, “en el principio es el caos, el abismo, lo sin fondo”.86 Y la sociedad y la cultura, con lo imaginario como centro, no son otra cosa que el esfuerzo a lo largo del tiempo y las civilizaciones por ocultar y hacer soportable el silencio de los dioses. El sentido que la psique reclama a la sociedad y que no puede crear por sí misma es precisamente eso: necesidad ontológica de suplir un vacío87. (ii) De esta fisión metafísica se derivan muchas consecuencias pero una sobre todo para el análisis de lo imaginario: el interés predominante por lo que permanece en el caso de Durand y su escuela, y el interés por lo nuevo en el de Castoriadis. Pues si lo imaginario es exploración de un mismo sentido a través de los tiempos y las culturas, lo esencial de su naturaleza es lo que se condensa en la memoria filogenética, y si por el contrario es un esfuerzo precario por ocultar la nada, lo que importa es la creación de formas siempre novedosas: tal lo que interesa a Castoriadis.

De aquí también que para Durand lo imaginario se manifieste esencialmente en fenómenos como el simbolismo, el mito y los arquetipos, cuya constancia a través de las culturas han destacado tantos y ha desafiado a tantos a lo largo de la historia moderna. Pues de hecho se contrapone a la historicidad radical que la modernidad atribuye a la cultura y a las sociedades, además de contraponerse también a la razón, por lo menos a su sueño de omnipotencia. Lo mítico y lo arquetípico desafían también la voluntad prometeica de hacerse con el mundo, puesto que si bien puede reflexionarse sobre ello representa como vimos un trasfondo de opacidad irreductible.

El estudio sistemático de lo imaginario es por eso para Durand el estudio de lo constante y de lo permanente, de esas “estructuras” que no son de este o aquél imaginario sino de lo imaginario como tal, capital acumulado del homo sapiens como especie. Y la multiplicación de centros multilingües y multiétnicos de lo imaginario bajo su órbita inspiradora expresa esta orientación de un modo enteramente coherente.

Para Castoriadis, en cambio, lo imaginario expresa “el perpetuo rezumar de lo nuevo en la porosidad del ser”.88 Llega a lo imaginario después romper con una teoría y una práctica política (la del marxismo de partido) que bajo el supuesto conocimiento científico de la historia impuso la asfixia de toda novedad que escape a sus predicciones. En su larga disquisición filosófica llegó a la conclusión de que el marxismo no es más que la expresión pura de una lógica y una ontología que en occidente ha buscado siempre lo constante debajo de lo que cambia, que ha operado bajo el principio de que “ser es ser determinado”89 y que por ende nunca ha sido capaz de comprender adecuadamente la sociedad y la historia, terrenos por excelencia de la contingencia y la novedad. (iii) ¿Qué tipo de teoría de lo imaginario emerge de estas decisiones? En el caso de Durand una universalista, que busca capturar lo esencial de lo humano más allá de las culturas y de los períodos históricos. Esto es, una antropología en el sentido fuerte de la palabra, que defiende explícitamente y que debería construirse con nuevos recursos que los de antaño. La 86

CASTORIADIS, 1988: 64.

En el momento de escribir esta ponencia no había reparado en las implicancias de esta palabra. La comunicación presentada por Federico Mana (“El ideal utópico del poder perpetuo”) hizo las veces de advertencia de sus conexiones posibles con la idea de “conjunto vacío” y, por su intermedio, con las ideas de A. Badiou. Remito a la ponencia de Mana, en esta misma publicación.

88 CASTORIADIS, 1999: 119.

89 1993: 154.

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antropología como ciencia de las culturas, los estudios culturales y los estudios de la diversidad en sentido amplio, la filosofía que reniega de la especialización y que pretende recuperar la vieja idea de sabiduría, las mismas ciencias antes llamadas “duras”, que han descubierto su límites: todo eso forma parte del entramado de época con el que debe construirse para Durand un “nuevo espíritu antropológico”90, menos centrado en la razón dominante de occidente, más abierta a la experiencia universal del sentido, y más respetuosa de las diversidades de superficie.

Para Castoriadis, en cambio, la única teoría posible frente a un objeto creador de formas es una que acompañe la creación, en un sentido a la vez epistemológico y político. Por un lado no hay otro modo de capturar ese objeto y lo esencial de su naturaleza, que es el surgimiento de lo nuevo; pero por otro, queremos acompañarlo porque queremos lo nuevo, y queremos lo nuevo porque no deseamos lo viejo. Aunque rompiendo con Marx Castoriadis retoma en este punto casi al pie de la letra sus principios de juventud en torno a la unidad de teoría y praxis.

Lo que intenta la teoría de lo imaginario es elucidar el mundo (ni atraparlo en un sistema de conceptos definitivos, ni agotar su inagotable productividad), y hacerlo al servicio de la propia acción creadora, acompañando y liberando su potencia instituyente. (iv) Puestos directamente en este plano normativo, tanto Durand como Castoriadis son en consecuencia muy explícitos. Para Castoriadis “no estamos aquí para decir lo que es sino para hacer ser lo que no es”91, lo que de cara a lo imaginario implica, primero, poner en cuestión hasta donde sea posible las construcciones culturales heredadas, sabiendo del carácter creado y de su carencia última de fundamentos. Y después, liberar las energías creadoras de lo instituyente que lo instituido, más o menos según los contextos, tiene atenazadas. Denomina “proyecto de autonomía” a este esfuerzo de crítica y creación colectiva, y considera que es un proyecto revolucionario en el sentido pleno que Marx abrazó al principio pero que después abandonó: un proyecto de cambio perpetuo que no tiene más límite que sus propias energías y que viene fundamentado por una descripción no determinista del objeto.

Durand en cambio apunta a lo que puede llamarse un humanismo ecuménico, de encuentro de culturas en base no a la razón sino de la común pertenencia a ese trasfondo de sentido que define al anthropos: “el consentimiento y la comunicación arquetípica de las almas”92, más que las verdades restringidas de la ciencia. Más que cambiar el mundo pretende “una pedagogía de la pereza, de la liberación y de los ocios”, atento a que “en este siglo de la ‘iluminación’ demasiados hombres son usurpados de su imprescriptible derecho al lujo nocturno de la fantasía”.93

3. Imaginario y teoría social: perspectiva Dos caminos por lo tanto para insertar lo imaginario y la imaginación en la sociología, y en particular en la conceptualización de las prácticas sociales: uno interesado en los fondos más recónditos de la condición humana y de su memoria filogenética, atento a unas matrices que estructuran cualquier postulación de sentido del mundo y por ende de la acción; el otro atento al carácter en última instancia trágico de la condición humana, que hace de las propias prácticas un esfuerzo permanente por crear sentido al borde mismo del abismo. En un caso la abierta apelación política a un reencantamiento del mundo que otorgue al placer de los sueños el lugar que la modernidad, y las ciencias sociales en su marco, le han confiscado; en el otro la apuesta por la fuerza esencialmente emancipadora de la creatividad humana en tanto 90

DURAND, 1999.

Ibid., p. 285.

92 DURAND, 2004: 435.

93 Ibid., 2004: 434.

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ruptura de cualquier cristalizaciones institucional y en particular de la nuestra, expresión culminante de la explotación y la deshumanización.

En los estrechos márgenes de esta ponencia no es posible desarrollar las importantes consecuencias de una eventual inserción del concepto en las discusiones centrales de la teoría social, por lo que vamos a contentarnos con enunciarlas a manera de conclusión prospectiva 94.

Si partimos de las coincidencias entre ambas orientaciones puede decirse que lo imaginario (i) propone un recurso nuevo para la compresión del cambio social, en particular por su carácter de “potencia instituyente”; (ii) designa un ámbito de fenómenos que integra el objetosociedad pero que la teoría sociológica no ha contemplado hasta ahora en forma sistemática; (iii) cambia el significado y abre nuevas oportunidades a un conjunto de nociones profundamente arraigadas en el campo, que pueden considerarse, a partir de la noción de “imaginario social”, como descripción de la dimensión “instituida” de lo social, entramada en lo imaginario-instituyente; (iv) reconecta la teoría de la sociedad con discursos fuertes de fundamentación en el plano ontológico y/o antropológico. La perspectiva durandiana a su vez implica como mínimo (i) una pretensión de validez transcultural de por lo menos una parte de sus descripciones; (ii) una autolimitación paralela de sus alcances como discurso racional; (iii) una orientación normativa hacia la crítica de la modernidad en la línea específica de un reencantamiento del mundo. La perspectiva castoridiana supone en cambio, entre otras cosas i) la asunción de una idea de totalidad, y por ende el regreso a las vocaciones más ambiciosas de la teoría social; (ii) el carácter sin embargo no sistemático de la teoría, de acuerdo con la idea comentada de elucidación; (iii) una particular actualización de la tradición críticaemancipatoria.

94

El desarrollo puede leerse en el trabajo ya citado: Cristiano (2012b).

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UTOPÍA, NIHILISMO Y POSMODERNIDAD La distopía como estructura larvaria de la modernidad

Daniel Del Percio (Universidad Católica Argentina – Universidad de Palermo)

La distopía o utopía negativa es un tipo de mundo posible en donde el tiempo, lejos de traernos promesas, se convierte en la cifra del nihilismo. No es casual que su nacimiento coincida con el envejecimiento de la modernidad, con su senilidad. Si bien algunos autores, como Vita Fortunati, remontan el origen del género distópico a fechas tan tempranas como 1605, puntualmente en la obra del autor inglés Joseph Hall Mundus Alter et Idem, en rigor el término es de dudosa aplicación antes del siglo XIX. La obra de Hall en realidad remite al viejo tópico del mundo del revés, con una clara intención alegórica. En ella, un mundo “otro” (mundos alter) es descripto por un visitante (al mejor estilo de la Utopía de Moro) como “el mismo” (idem), ya que ese mundo sólo en apariencia distinto está dividido en tantos países y pueblos como vicios existen. Este viajero, sugestiva y poco sutilmente llamado Mercurius Britannicus, describe lo extraño como si fuera una máscara de su propio mundo, de la misma Gran Bretaña. Así, los habitantes de Liperia, la tierra de la melancolía, son imberbes melancólicos, oscuros de piel y tristes 95, y los de Crapulia, la tierra de la comida infinita, no hacen otra cosa que comer y beber, y, de manera muy efectista, defecar y vomitar. Temas recurrentes dentro del género literario clásico de la sátira menipea, a la que pertenece esta obra.

Fortunati, a nuestro entender, acierta cuando considera que la distopía o anti-utopía implica una focalización anormal de la realidad (es vista desde muy cerca o desde muy lejos, y de hecho, los personajes de 1984 de Orwell o Nosotros de Zamiatin estarán tan profundamente inmersos dentro del sistema al que pertenecen que su mirada no puede jamás completar un “mapa” de la situación de la sociedad) (Fortunati, 1994: 33 y sig.). De hecho, en general la distopía presenta la característica de que el observador sólo puede focalizar (y frecuentemente, no puede describir ante los otros) un fragmento de su experiencia, y nunca logrará reunir todos los eslabones de ella. Pero requiere necesariamente del tópico de la inversión, que en este caso adquiere formas perversas, en donde por ejemplo Crapulia es un país de Jauja repugnante (la perversión del concepto utópico de la Abundantia) y al tema, típico de los exempla de la Edad Media, de los Imposibles o Imposibilia96, cuya intención es moral antes que ideológica. De hecho, no podemos aplicar ese modelo de “realidad invertida” e “imposibles” a obras típicamente distópicas como 1984. En rigor, más que “inversión” seguida de perversión, la problemática distópica es en esencia una “perversión” pura del ideal utópico, y antes que “imposibles”, las distopías deben ser efectivamente “posibles”, a tal punto que en general podemos (y debemos) trazar una continuidad con los gobiernos 95

Melancolía hace referencia al color negro, a la bilis negra que se origina en el hígado y que provocaría esta oscura disposición del ánimo.

96 Imposibles: En muchas leyendas y cuentos folclóricos aparecen con mucha frecuencia las narraciones de “imposibles” como, por ejemplo, la vida del no nacido, la atribución a un árbol de los frutos de otro, etc. En algunos cantares se reflejan estas ideas, como en la conocida canción española: “Por el mar corren las liebres, por el monte las sardinas”. Puede tratarse de símbolos de la inversión, pero más claramente pertenecen a la subversión. Hay una posible relación entre los imposibles, los errores y comedias de equivocaciones – de igual origen folclórico- y la creencia en seres, duendes y trasgos, empeñados en crear desorden. En el libro del padre La Peña, el Ente dilucidado, se habla de si se puede vivir sin comer, si los hombres pueden volar, etc. En conjunto, todas estas manifestaciones pueden interpretarse como “llamada al caos”, símbolos del anhelo regresivo orgiástico, como algunos aspectos del surrealismo (Cirlot, 259).

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contemporáneos al tiempo del enunciado de la obra (el stalinismo con el “Gran Hermano” de 1984, el sistema fordiano de producción con Brave New World).

Si debemos buscar un antecedente en la Modernidad, la obra de Sade sin duda puede aportarnos varios indicios. ¿Qué es lo que busca el libertino Sade a través de sus novelas aparentemente sólo licenciosas? Más que filósofo del placer, el célebre Marqués será un profeta del poder absoluto por el poder mismo, del dominio ya no sobre las voluntades y las mentes, sino sobre los cuerpos 97. Si bien los ejemplos son múltiples, acaso los más representativos podemos encontrarlos en Aline et Valcour, de 1788 (es decir, una novela escrita apenas un año antes de la Revolución Francesa), que replica la lógica del relato de viajes para insertar allí dos “utopías”. La primera, aparentemente positiva, describe al país de Tamoé, gobernado por el rey Zamé, quien ha decidido construir una sociedad perfectamente justa y equilibrada. Para esto, ha operado como en la Utopía de Moro: el estado absorbe las funciones de la familia y elimina el desequilibrio económico, transformándose en único distribuidor y organizador de la riqueza. Inevitablemente, ha tenido que convertirse en un déspota, porque un equilibrio entre poderes atentaría contra su capacidad de ordenar la sociedad. De hecho, la utopía de Tamoé es un orden detrás de un desequilibrio patológico: el monarca, que para los autores clásicos como Dante debía representar el equilibrio absoluto entre lo humano y lo divino, se convierte aquí en una suerte de demente megalómano, obsesionado por hacer el bien a cualquier precio98.

En definitiva, es el dominio absoluto de la Ley, su concentración personal e individual, lo único que, según Sade, garantizaría el equilibrio político y la justicia social, mediante la eliminación de toda discrepancia y de toda decisión que implique una visión múltiple de la sociedad. Sin embargo, el mismo Sade presenta la utopía de Tamoé como una ficción agradable. El prólogo de la obra contrasta de una forma muy sugestiva ambos reinos.

Nadie ha llegado aún al reino de Butua, situado en el centro de África. Solamente nuestro autor ha penetrado en estos climas bárbaros. No se trata ya de una novela, son las notas de un viajero preciso, culto y que solamente cuenta lo que ha visto. Si en Tamoé quiere consolar a sus lectores de las crueles verdades que se ha visto obligado a describir en Butua recurriendo a ficciones más agradables, ¿se le debe reprochar? Solamente vemos aquí una cosa lamentable, que todo lo que hay de más horrible se encuentre en la naturaleza y que sea solamente en el país de las quimeras en donde se puede hallar lo justo y lo bueno (Sade: 5) Lo contrario a la ficción agradable de Tamoé es el siniestro reino de Butua, en donde la norma es el libertinaje y el dominio absoluto sobre el más débil, en particular sobre las mujeres, alcanza formas, precisamente, sádicas que aparecen justificadas por el principio de que todo lo que hay de más horrible se encuentra en la naturaleza. La filosofía de este poder, tan sencilla como brutal, se hace explícita en un diálogo entre el protagonista y su intérprete: “¿De dónde sacas tú eso de que los hombres son iguales?... El más fuerte tiene siempre razón.” (Sade: 205) En rigor, el Marqués aplica su concepción de la naturaleza al propio gobierno de los seres humanos. Si la naturaleza (y, en particular, la naturaleza humana) es despiadada, la única 97

Al respecto, la pieza teatral de Peter Weiss Marat-Sade, escrita y estrenada durante los años 60, constituye una construcción dialógica entre el revolucionario utópico (Marat) y el filósofo del Poder (Sade). De esta obra, existe una excelente versión cinematográfica de Peter Brook, apenas unos años posterior. El “guión” de esta obra (teatro dentro del teatro) fue “escrito” en la ficción por el mismo Sade. De esto, podemos deducir que para Weiss el poder absoluto subyace a toda constitución política, incluso utópica. Esta lectura de Weiss sobre el poder es, evidentemente, distópica.

9898 [...] no debe haber un orden intermedio entre mi pueblo y yo ni competidores que, por sentir envidia de mi autoridad, obren exclusivamente para minarla o debilitarla [...] Cuanto más divida mi poder, más lo debilitaré y, como no deseo otra cosa que hacer el bien, no quiero que nada me lo impida (Sade: 271)

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lógica sería la del poder despiadado y la del sometimiento absoluto. No es casual la inserción de este pareado dentro del prólogo del mismo Sade: Amar a los hombres es peligroso, Instruirles es una equivocación.

Un pensamiento evidentemente anti-iluminista, paradójicamente proveniente de un “producto” del iluminismo como es el propio marqués. Y de hecho, estos “valores” lo llevarán a una lectura del proceso revolucionario que desarrolla en La Philosophie dans le boudouir (La filosofía en el tocador) de 1795. Además del hecho de banalizar a la filosofía, Sade exhorta a los franceses (inmersos en el terror) con “Franceses, un esfuerzo más si queréis ser republicanos”. ¿Qué implica este esfuerzo? Más terror. Pierre Klossowski analiza muy lúcidamente la posición de Sade frente a la revolución: Es la ruina de una jerarquía teocrática en la que “la ejecución del rey se convierte en el simulacro de la muerte de Dios”. De modo que la sociedad de la Revolución es la del parricidio y del crimen, “una comunidad que no podía ser fraternal porque era cainita: el estado natural de la Revolución es el estado del crimen”. 99 Este “asesinato de Dios” anticipa (de forma y con sentido diferente) al propio Nietzsche. Es el fin de toda referencia absoluta a partir de la cual pensar (o pensarse dentro de) la realidad, el momento en que la realidad deja de ser un concepto metafísico para convertirse en un equilibrio, transitorio, entre múltiples fuerzas en pugna. Si aplicamos la lógica de “la naturaleza” de Sade, la verdad, que reemplaza a la metafísica, es la voz (y, sobre todo, la acción) del más fuerte, es decir, de quien comete el crimen, y no debe pagar sus consecuencias. En rigor, Sade funda (o, acaso, descubre dentro del propio Iluminismo) un nihilismo tan profundo que enfrenta por primera vez al hombre con su propio abismo. El siglo XIX es, de algún modo, una paulatina toma de conciencia de este abismo que se abre frente al ser humano y en la misma base de lo que él construye. El “asesinato de Dios” tiene, además, una irreversible implicancia en nuestro concepto de “destino”: el tiempo ya no puede ser eterno; deberemos conformarnos con un tiempo de duración indefinida, sin límite, no regulado por una entidad superior. Este “fin de la eternidad” constituye el primer acto de “el fin de la historia” o, más precisamente, de “el fin de los grandes relatos”, y permanecerá en una suerte de “estado larval” dentro de la misma idea de historia.

A partir de este punto, podemos aproximarnos a algunas características formales de este subgénero. Tal como lo entendemos nosotros (y en esto nos aproximamos a autores como Trousson o Comparato), el término distopía, como sus equivalentes compuestos anti-utopía y utopía negativa, surge para nombrar un cierto tipo de narrativa que, de forma deliberada, construye un mundo de pesadilla basado, en especial pero no exclusivamente, en la pérdida de la libertad y de los derechos humanos básicos. En rigor, la distopía implica un poder brutal que, paradójicamente, dentro del enunciado es presentado en contraste con la visión de otros personajes del relato, que ven a la sociedad y a su gobierno como el mejor de los posibles. Es evidente aquí el papel de la recepción, ya que sólo a partir de la refiguración100 que hacemos de la obra literaria es que podemos pensarla como distopía. Esto se verifica incluso en distintas lecturas contemporáneas de Utopía, de Moro, o de La Città del Sole, de Campanella, obras concebidas precisamente como “utopías” y que se ajustan hoy perfectamente a la lógica de la 99

Citado por Trousson: 219.

El término refiguración lo emplea Paul Ricoeur para describir una de las tres instancias de su concepto de “Mímesis”. En él, la Prefiguración determina el contexto o enciclopedia del lector y del autor; la Configuración es el texto mismo; y la Refiguración implica la recepción que se hace de dicho texto. Este proceso puede ser recursivo, ya que la Refiguración, vista como Acción transformadora, precisamente puede transformar la Prefiguración, conformando así un sistema dinámico.

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distopía (al respecto, es muy interesante el prólogo que Alberto Savinio escribe a mediados del siglo XX para una nueva edición de la obra de Campanella). No es casual que el término fuera empleado por primera vez por John Stuart Mill a fines del siglo XIX, aunque ya existían antecedentes inquietantes en obras de la segunda mitad de dicho siglo, obras tan diferentes entre sí como El corazón de las tinieblas de Joseph Conrad, Apuntes del subsuelo de Fiódor Dostoievski y, acaso más sorprendente aún, en varias obras de Julio Verne como ser Veinte mil leguas de viaje submarino, El amo del mundo, y, sobre todo, Los quinientos millones de la Begun101. Este detalle no es menor: como en el célebre grabado de Goya “El sueño de la razón produce monstruos”, la Distopía será la forma siniestra de la Modernidad, su metamorfosis de sueño a pesadilla. Pesadilla que, anticipada por el Romanticismo, cobrará forma ya en el expresionismo alemán en obras como Gas, de Georg Kaiser, y la más conocida Metrópolis, tanto la novela original de Thea von Harbou como el célebre film de Fritz Lang (aunque con un happy-end trivial que no hace mas que reforzar sus aspectos monstruosos). Los tópicos más famosos de este tipo de obras, no por casualidad, serán el poder, la locura, y el autómata que, ciegamente, ocupará el lugar del hombre, o es el hombre mismo, ya privado de su voluntad.

A poco de agotado el expresionismo literario, con posterioridad a la revolución de Octubre en Rusia, y en sintonía con el devenir del capitalismo y la sociedad industrial, surge abruptamente la distopía como forma literaria en donde aquello que, si hasta hace poco pensábamos como la suma de todas las maravillas, no resultará otra cosa más que poder, sometimiento, y (parafraseando a Italo Calvino) una destrucción sin fin ni forma. Acaso las tres distopías más famosas son las menos “sutiles”: Nosotros, de Evgueni Ivánovich Zamiatin (1924), 1984, de George Orwell (1948) y Brave New World, de Aldous Huxley (1931). En ellas es relativamente sencillo detectar al menos cuatro recurrencias temáticas: El panóptico: las casas en Nosotros, son de vidrio; en 1984, hay una cámara de circuito cerrado en cada habitación; en Brave New World, el sistema fordiano de producción garantiza el saber qué ocupación tiene cada individuo en todo momento.  La circulación de información acerca de la realidad, que es presentada invariablemente como “el mejor de los mundos posibles”.  La reducción de toda relación humana dentro de un circuito tecnológico de producción y consumo.  La concentración de poder en una figura o grupo inaccesible, sobre el que suele haber un culto a la personalidad.

Observemos que estos cuatro elementos terminan constituyendo un mundo que implica una suerte de “solapamiento” entre la realidad y, digamos, su sombra: un mundo perfecto o camino de ser perfecto (es decir, utópico) es presentado como fondo (estéticamente, las distopías muestran precisamente este “camino a la perfección” en términos descriptivos más que narrativos, en la forma de noticias, paisajes, puntos de vista de personajes, etc. que aparecen insertos como parte del “paisaje” distópico). Sobre este fondo, se desarrolla la narración de las peripecias de un personaje, frecuentemente con un auxiliar femenino que actúa de guía o de iniciador dentro del mundo “real”, el que se oculta detrás del fondo. Este personaje, a partir de la relación que entabla con la mujer (que suele combinar el amor y el temor), hace visibles las contradicciones del mundo en el que vive. La imposibilidad de encontrar una salida a este sistema, que podemos pensar como “laberíntico” en el sentido 

101

En estas tres obras de Verne en particular, se replica el mismo esquema básico: a partir de un profundo dominio de la tecnología y de la ciencia, un personaje adquiere un poder inusitado que utiliza o bien para ejercer su voluntad sobre los demás, o bien para actuar como en el caso del capitán Nemo (héroe de los viajes bajo los mares), mediante mecanismos que hoy podríamos catalogar como “terroristas”, como una suerte de “vengador” contra los efectos de la Modernidad y del Colonialismo. Para ampliar este punto, sugiero consultar nuestro trabajo: ‘“Mobilis in Mobile”: crónica de una utopía errante en “Vingt mille lieues sous les mers”, de Julio Verne’. En Gramma, Año XXI, Nro. 47, 2010, Buenos Aires, Universidad del Salvador.

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postmoderno del término, un rizoma o red sin centro ni accesos, consolida la aplicación de los otros tres elementos: vigilancia, trabajo, autoridad. Que el guía sea una mujer no es un dato menor, más allá de los gustos de la época y de los autores, ya que estaría proponiendo un simbolismo específico, centrado en un vínculo más profundo con el anima (en sentido jungeano), es decir, los aspectos no racionales del espíritu humano, necesarios para superar una instancia dominada por lo racional. La escritora norteamericana Ursula K. Le Guin aplicará el mismo concepto un varias de sus obras que, aunque no son distopías concretamente, si constituyen “utopías ambiguas” (The Dispossed – Los desposeídos, o The left hand of darkness – La mano izquierda de la oscuridad).

De las tres distopías que hemos mencionado y que podemos llamar “clásicas”, la primera y menos conocida, puede proveernos de mejores elementos de análisis que las otras, ya que su redacción es simultánea o paralela a un proceso revolucionario, a la puesta en práctica de una “utopía científica”: Nosotros de Zamiatin. Fue publicada originalmente en inglés y sólo en 1988 se editó en la Unión Soviética, cuando esta nación se encontraba en proceso de disolución institucional. Dadas las fechas, Nosotros es casi contemporánea de su antítesis ideológica: el film El acorazado Potemkin (Bronienocets Potiomkine), de Sergei Eisenstein.

Quizás resulte interesante detenerse al menos un momento en esta relación tan paradójica: Zamiatín escribe en Inglaterra (en donde también durante un tiempo vivió y trabajó Lenin), y proyecta en su novela una sociedad en donde ha desaparecido toda pluralidad y todo compromiso. Eisenstein filma en la Unión Soviética y proyecta en su película una sociedad plural (a través de distintas tomas, narrativamente montadas, se muestran todos los tipos raciales que entonces constituían la naciente unión de repúblicas), en donde es el pueblo el actor principal, y un antisemita es despreciado y atacado por ese pueblo (hacedor de la revolución y víctima de la represión), que no tolera sus comentarios. ¿Por qué estas visiones tan opuestas? Más allá de la estética del realismo, tan cara a los artistas rusos de la época, subyacen dos lecturas ideológicas diversas, de las que devienen dos construcciones de mundos opuestas, pero complementarias con las ideologías que las alimentan: Eisenstein ve utópicamente el proceso revolucionario, pero este sentido utópico es pensado y narrado en términos de futuro; un futuro que trasciende a un presente terrible, y de algún modo, lo justifica. La famosa escena del cochecito de bebé descendiendo por las escaleras constituye una metáfora de dicho sacrificio presente por un futuro que llegará, aunque no ahora 102.

Zamiatín ve distópicamente el mismo proceso, el que es pensado y narrado por él en términos de presente, un presente que constituye el resultado inevitable de una corrupción o falencia inevitable de todo sistema utópico. La distopía, no es más que la proyección del intento de la utopía por ser ideología, y de no ser impugnada. Es pretender que se ha llegado al fin de la historia, y que no hay nada más allá que pueda superar dicho momento.

Esta relación entre distopía e historia es fundamental para entender el momento y la forma de su génesis. Para algunos autores, como Daniel Dei, la Distopía constituye la culminación del proyecto de la Modernidad. Dei elabora su teoría a partir de Lyotard, quien considera que la Posmodernidad surge a partir de la crisis de los relatos, entendiendo éstos de manera similar a como los hemos considerado a lo largo de este trabajo, es decir, como narraciones que ubican al desarrollo humano dentro de un horizonte de expectativas específico (Dei: 89). Las raíces de la Posmodernidad están en esta incredulidad insalvable: una sociedad “sin relato”, o bien, con multiplicidad de relatos desarticulados entre si (o, incluso, articulados solamente por el “mercado”). Entendemos “relato” como una interpretación de la historia o, más bien, su misma fundación. La Posmodernidad representaría cierto grado de incredulidad, al menos parcial, respecto a este tipo de narraciones.

102

En rigor, dicha escena representa históricamente la fallida revolución de 1905, contexto en el cual se produce la famosa revuelta de los marinos rusos. No obstante, esta lectura, que fue la pensada por el director, no es excluyente, dada la fuerza expresiva de la imagen.

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Esto lleva a Dei a afirmar que la Posmodernidad es la manifestación distópica de la utopía de la Modernidad.103 Sin embargo, esta definición implica un concepto de utopía más vinculado con el de “atractor”: un punto o elemento abstracto que, precisamente, atrae los procesos históricos hacia un sentido único y último, y que, en rigor, siempre está por venir y al que nunca se llega concretamente. El concepto de “progreso” propio de la Modernidad, pensado como telos secular o finalidad de la historia constituye el paradigma del atractor, aunque es evidente que dentro de dicho concepto podemos instalar objetivos muchas veces paradójicos.

Sucede que la distopía, como circulación de expectativas y de experiencias dentro de una mímesis, carece de dialéctica, implica una “inmovilidad”, o bien, un solapamiento entre expectativas, experiencias y posibilidades. La figura del personaje “rebelde” cumple la función no de generar una posibilidad diferente, sino de amplificar la manifestación de lo inmóvil.

Pensemos que esta “diferencia” es, en general, una remisión al mundo contextual del receptor.

Para sintetizar: la Distopía es un sistema estático, sin refiguración que implique un cambio significativo dentro de nuestro espacio de experiencia, o bien con refiguración caótica; en todo caso, desprovista de fluir dialéctico, cuyos efectos resultarían acaso aún peores, banalizando dicha experiencia y, por tanto (y tomando la conocida metáfora de Zygmunt Bauman “modernidad líquida”), licuificando su contenido.

Esta profunda alteración dentro de la capacidad de la sociedad de reabsorber nuevas experiencias y de atesorarlas como capital futuro posee implicancias muy profundas no sólo sobre nuestro concepto de historia y de destino, sino (y en especial) precisamente sobre los elementos del presente que, en la práctica, son los que articulan el pasado y el futuro: la ley, el gobierno, la política. Giorgio Agamben, operando desde un ángulo diverso, elaboró los conceptos de nuda-vida, estado de excepción y de fuerza-de-ley para explicar la condición del individuo y del modo en que la vida es regulada. Podemos decir que estos conceptos constituyen una transformación (acaso, una mutación) del poder soberano sobre el individuo y su cuerpo ya anticipados por Sade.

En todas partes se está cumpliendo ante nosotros la “gran transformación” que impulsa uno tras otro a los reinos de la tierra (repúblicas y monarquías, tiranías y democracias, federaciones y Estados nacionales) hacia el Estado espectacular integrado (Debord) y el “capital-parlamentarismo” (Badiou), que constituyen el estadio extremo de la forma de Estado. Y así como la gran transformación de la primera revolución industrial había destruido las estructuras sociales y políticas y las categorías del derecho público del Ancien Régime, de la misma manera los términos de soberanía, derecho, nación, pueblo, democracia y voluntad general cubren ahora una realidad que nada tiene que ver con lo que estos conceptos designaban antes; y, por eso, quienes continúan haciendo uso de ellos de una manera acrítica no saben literalmente de qué están hablando [...]. Los conceptos de soberanía y poder constituyente, que están en el centro de nuestra tradición política, deben, en consecuencia, ser abandonados o, por lo menos, pensados de nuevo, desde el principio.104 Si Agamben está en lo cierto, hemos dado vida al infierno en la Tierra, y el Paraíso ha desaparecido incluso como ficción. Sin embargo, acaso estamos no ante una idea fracasada sino ante una idea que ha tenido un éxito excesivo. Peter Sloterdijk habla de lo político como una forma de construcción de un “nosotros” cada vez más amplio, que en un principio nos 103 104

DEI: 90.

AGAMBEN, 2000: 93-95.

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cobijaría de una “intemperie esencial”, intrínseca a la condición humana: un nosotros que ha sido tribu, religión, etnia y estado, y que a lo largo de los dos últimos siglos ha estado evolucionando hacia formas inquietantes, carcelarias.

La época de los primeros imperios y de los antiguos dominios ciudadanos [...] viene señalada por avances hacia formas ampliadas del nosotros. Desde entonces, hay que pensar lo propio como resultado: cuando en esa época los seres humanos dicen “nosotros” piensan en una fusión de lo propio y lo no-propio en un principio englobante.105 Se trata de crear “un coelum nostrum, una bóveda celeste compuesta de cosas compartidas”. [...] Con el imperativo hacia las grandes formas-nosotros comienza la era de las solidaridades artificiales con sus enigmas y fracturas: la era de los pueblos y metapueblos, de las comunidades totémicas y naciones mágicas, de las identidades corporativas y de los universalismos regionales. 106 Si la distopía es entonces una Gran Forma Nosotros, el diagnóstico de Daniel Dei resultaría correcto: la Posmodernidad no sería otra cosa que la forma distópica de la Modernidad, su hipertrofia comunal y cultural. Para revertir esta situación, se trata entonces de encontrar, dentro de este Nosotros, como el de Zamiatín, un sí mismo, una identidad que permanezca singular. Las distopias literarias son, desde este punto de vista, “optimistas”: el hombre puede optar por la intemperie de no ser “común”. Los héroes de este tipo de obras son aquellos que descubren, casi de improviso, una sociedad infernal dentro de la ideal, dentro de la cual él sólo es un nodo más dentro de una red sin principio ni fin. Este laberinto o rizoma es una estructura que crece a expensas del propio personaje. E incluso las decisiones acertadas que pudiera tomar son reabsorbidas por la dinámica del rizoma, generando más interrogantes que los ya resueltos. No es necesario mucho análisis para poder comparar este laberinto con las redes informáticas actuales. Es por esto que nuestros héroes de la distopía (D-503 en Nosotros, Smith en 1984) son reabsorbidos en su experiencia laberíntica: no sólo no existe salida; por diferentes causas (tortura, lavado de cerebro, etc.) ellos, que habían optado por la intemperie, regresan al cobijo plural que los niega como individuos.

La forma más perturbadora del rizoma es la que se produce en el film Stalker, del cineasta ruso Andrei Tarkovski, una película de 1979 en donde es el propio lugar, el paisaje, el que se rizomatiza, a partir de una pauta emocional o moral que el viajero lleva consigo 107, transformando su configuración constantemente. Esto hace que sea el modo en que el hombre experimenta el viaje el factor que determina la forma y la sustancia del propio camino.

De hecho, se ha producido una inversión fundamental: ya no es el camino recorrido el que transforma al héroe, sino éste que, inmutable, ve como se transforma el propio camino. Que dicho paisaje aparezca literalmente sembrado de deshechos de la modernidad (armas, máquinas, dinero, jeringas con calmantes, incluso íconos que flotan en un estanque) no hace más que reforzar este carácter de residuo, no exento de cierta nostalgia, que se instala sobre el tiempo a partir de las cosas que lo habitan cuando han sido absorbidas por el nihilismo. El laberinto, aquí, posee un ambiguo centro: una misteriosa habitación en donde se hacen realidad los deseos del viajero. Curiosamente, al llegar al umbral a partir del cual todo puede ser posible y todo sueño puede cumplirse, ninguno de los protagonistas (un escritor y un científico, guiados por el misterioso stalker) se atreverá a formular el deseo que los llevó hasta 105

SLOTERDIJK: 204.

Ibidem.

107 Este film, realizado en 1979, está basado en el relato de los escritores soviéticos Arcadij y Boris Strugatsky, Picnic extraterrestre (Piknik na obochone), de 1977. En nuestro análisis nos limitaremos a la película de Tarkovski, ya que su guión, y aún más su realización, posee importantes diferencias con el texto literario, diferencias que destacan el carácter “utópico” de la zona.

106

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allí. Esta autoprivación los salva del rizoma, de la distopía, porque se han permitido preservar lo posible dentro de lo deseado, no realizarlo y, entonces, purificar el camino de regreso de las nuevas ramificaciones que podría haber tenido el viaje. La esencia de Stalker es una utopía secreta: su viaje cambiante. Incluso dentro de la distopía más insoportable, el individuo es (debe ser) el dueño de sus deseos, y puede permitirse preservarlos como tales. Esta es la forma, acaso demasiado débil y sutil, pero siempre posible, de demolerla.

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HACIA UN CONCEPTO INTERPRETATIVO CRÍTICO DE LA CULTURA Entre la ideología y la utopía Carlos Emilio Gende (Universidad Nacional del Comahue, Argentina)

Introducción En la primera conferencia del libro que tiene por título el mismo nombre: ideología y utopía, y en otros artículos que llevan una denominación similar,108 Paul Ricoeur realiza lo que a mi juicio es un aporte valioso desde la hermenéutica crítica a problemas típicos de los estudios sociales, tales son los de las relaciones conflictivas entre estos conceptos descriptivos de prácticas y proyectos.

Se trata de conceptos que remiten, a su juicio, a dos fenómenos fundamentales para relacionar nuestras expectativas orientadas hacia el futuro, nuestras tradiciones herederas del pasado y nuestras iniciativas en el presente. 109 El primer punto de contacto entre ambos fenómenos está dado porque se toma conciencia de ellos a través de la imaginación (individual y colectiva), lo cual revela de entrada el carácter ineleudiblemente conflictivo de ese doble imaginario (ideológico y utópico).

Reconoce que parte del conflicto reside en que ya cada uno de los conceptos tomado de modo independiente suele ser caracterizado tanto de modo positivo como negativo o, en otras palabras, con una función constructiva y otra destructiva, aunque de ellas suele destacarse la destructiva.

Así, la ideología aparece generalmente como fenómeno de distorsión y disimulo mediante la que nos ocultamos de modo siempre interesado la pertenencia -por ejemplo- a una clase o comunidad. Por su parte, la utopía suele ser caracterizada como modalidad evasiva de la realidad, en la medida que no reconoce los pasos necesarios de la acción social que permitirían llegar a un fin deseado.

Ricoeur procurará establecer una correlación profunda entre ambos conceptos, con el objetivo de mostrarlos en su operatividad como funciones propias e ineludibles del imaginario social.

Por mi parte, me propongo sostener que la posibilidad de esa correlación depende de su vinculación con el concepto de interpretación crítico, tal como fue elaborado por este autor en otras obras, y que consiste en lo que denomino una estabilización transitoria de procesos de sedimentación e innovación o, en sus propios términos, de una creatividad regulada que desemboca en la tarea del intérprete. De allí que en una primera parte de mi exposición presentaré rasgos centrales de la teoría de la interpretación de Ricoeur, para pasar luego a aplicarla, intercalándola, según sea el momento de su descripción de los conceptos que nos ocupan.

108

Cfr. RICOEUR, P., Ideología y utopía, Gedisa, Barcelona, 1999; «Ideología y utopía. Dos expresiones del imaginario social», cap. 5 de Educación y política, Docencia, Buenos Aires, 1994, reimpreso en Del texto a la acción, F.C.E., Buenos Aires, 2001 109 Cfr. RICOEUR, P., «Ideología y utopía. Dos expresiones del imaginario social» pág. 87.

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Primera parte: notas sobre el concepto de interpretación en la obra de Paul Ricoeur El concepto de interpretación adquirió en la vasta obra de Ricoeur una complejidad creciente, gracias a un extenso trabajo de incorporación de resultados obtenidos en distintos tratamientos y abordajes temáticos. Así, la preocupación por la acción humana, su relación con el inconsciente, la constitución simbólica de la cultura, la producción lingüística de metáforas, la configuración y lectura de textos, nuestra condición histórica, entre algunos tópicos que fueron objeto de sus estudios, confluyen en una caracterización densa del trato interpretativo con el mundo, abarcadora de los múltiples estratos de constitución de sentido.

El núcleo común a esa caracterización consiste en destacar un tipo de acto cognitivo/realizativo mediado y mediador, que opera inferencialmente por conjeturas y cuyos resultados están siempre sujetos a revisión; manteniendo de ese modo su estatuto conflictivo y la imposibilidad de clausura en una visión totalizadora.

En efecto, basta con revisar su descripción de los procesos perceptivos para advertir cómo Ricoeur se encarga de salir al cruce tanto de una ingenua descripción en términos de sensa data, como de una descripción, también ingenua, que quisiera restringirse a defender el punto de vista del sujeto perceptor. La constitución interpretativa del percepto revela, al contrario de la pseudo oposición objetivo/subjetivo que subyace a aquella doble ingenuidad, la estructuración -por estratos- de variadas capas de sentido sedimentadas, las cuales, si se las examina retroactivamente, se sostienen en la presuposición de un mundo de la vida. Destaco el rasgo de presuposición pues, por motivos que veremos luego, lo que bien podemos llamar constitución histórica del sentido -en este caso del sentido perceptivo- muestra, por una parte, el trabajo de la conciencia poniéndose fuera de sí al descubrirse siempre en relación con lo que no es ella, pero, a la vez, muestra que eso que no es ella, como plexo de significados que la excede y precede, no es pasible de ser recuperado como si se tratase de un sentido ya dado y concluido, realizado en un pasado oculto -in illo tempore- que hubiera que esforzarse por capturar, por ejemplo, mediante el recurso a la intuición. El concepto de mundo de la vida es una clave heurística, sostiene Ricoeur, siempre y cuando no se confunda con ninguna inmediatez inefable o se identifique con la envoltura vital y emocional de la experiencia humana, sino que designe esta reserva de sentido, este excedente de sentido de la experiencia viva, que hace posible la actitud objetivadora y explicativa 110 Es decir, la pretensión de una búsqueda retroactiva, insisto, evaluada en este contexto como mero recurso descriptivo que vendría a justificar, a dar reaseguro al sentido perceptivo, buscándole un anclaje en un punto cierto y seguro, se descubre remitida a un origen no originario, a un fundamento en permanente desescombramiento. No se trata, entonces, de un centro de certezas que pretendiera consagrar el sentido en lo dado, en lo ya dado, sino de la permanente tensión entre resultados sedimentados y procesos de innovación, de cuyo intercambio resultan estabilizaciones transitorias.

Por otra parte, el “Mundo de la vida” (Lebenswelt) reclama ser dicho y es condición de lo “decible”, con lo cual la interpretación pasa a considerarse también como proceso de realización lingüística en tanto explicitación, despliegue, de ese mundo que -como vimos en la cita y deberemos examinar mejor- alude a una reserva de sentido no por remisión a lo previo y ya concluido sino a lo que excede, al plus de significados por venir.

110

RICOEUR, P. “Phénoménologie et herméneutique: en venant de Husserl”, en Du texte á l’action. Essais d’herméneutique II, Seuil, París, col. points, 1986, pág. 68 (hay traducción al castellano).

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De este modo, la interpretación como explicitación viene a dar cuenta de lo que Ricoeur considera una paradoja central en el lenguaje: por un lado, que no es primero ni siquiera autónomo, sino sólo la expresión secundaria de una aprehensión de la realidad articulada a un nivel más bajo, y sin embargo, por otro lado, que es siempre el medio en el cual es expresada su propia dependencia respecto a lo que le es previo.111 Resumo brevemente la secuencia que podemos obtener de lo hasta aquí propuesto por Ricoeur: se parte de una concepción de conciencia intencional que muestra como constitutiva suya la puesta fuera de sí hacia el sentido; sentido sin embargo que no remite nunca a un trasfondo de certeza última sino al desfondamiento progresivo a que nos invita como tarea la constitución en el mundo de la vida. Es así que el lenguaje, como modalidad de lo expresable, revela este aspecto de modo privilegiado en tanto puede dar cuenta, con su doble condición de acontecimiento y estructura, de esa apertura crítica en el trabajo retrospectivo que pretendiera anclar ilusoriamente en un significado ya concluido. Si el lenguaje es expresión de lo real no lo es por reduplicación de lo dado, al modo de copia, sino por su capacidad de trasladar, transferir, transportar, la experiencia misma de inagotabilidad del sentido que se realiza en el mundo de la vida, como experiencia de la cultura vivida por una comunidad determinada.

Es cierto que esta caracterización del lenguaje se vuelve más fácil de aceptar si nos restringiéramos al decir poético o a la elaboración metafórica, no obstante son modalidades que radicalizan aquello que muestra ser un rasgo a recuperar de todo lenguaje: la disponibilidad de lo expresable para ser tratado de un modo no sujeto a la aparente estabilidad de lo mundano, que se lo considera así sólo porque olvidamos su carácter derivado. De allí que no por afirmar la condición irrebasable de la interpretación constituida lingüísticamente aceptamos la negación de los hechos o su disolución fantasiosa en la inmanencia de la lengua, sino más bien queremos sugerir su dependencia de nuestro modo de interactuar con ellos, lo cual exige atender al diseño de los modos de acceder, a la configuración para volverlos inteligibles.

A su vez, el carácter inferencial de este proceso, que impide postular un sostén inmediato para la conciencia, la obliga a realizar lo que Ricoeur denomina el largo rodeo por las expresiones de la cultura, a partir de lo cual el intérprete pretenderá reencontrarse, aunque siempre transformado; en tanto el trabajo de captación mediado por los resultados en obras, objetos y actos lo muestra ante sí mismo como otro de sí y como posibilidad, como proyecto.

También cabe señalar que forma parte del proceso interpretativo así descripto la sospecha sobre sus resultados, es decir, no se ignoran los efectos distorsivos de la mala comprensión respecto al trato con los mismos objetos, obras y actos, por lo cual el carácter provisorio y conflictivo no es eliminable por completo. De este modo, el postulado de un plus de significado está siempre en tensión con la posibilidad del engaño, y entonces la interpretación debe asumir la tarea crítica de desenmascaramiento. No obstante, insisto, no porque se presuponga como única relación la de una falsa conciencia que disfraza otra, a la que se consideraría genuina, sino, al contrario, porque la tarea de remoción busca la inteligibilidad produciendo la desedimentación de lo estatuido, la revisión del conjunto de habitualidades, en procura de pensar nuevos modos de habitar el mundo.

111

RICOEUR, P., Main trends in Philosophy, Holmes & Meier, New York, 1979, pág. 250.

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¿Cómo confluye todo esto, si es que lo hace, en el tratamiento del tema que presento? Hasta aquí he comentado algunos rasgos relevantes del concepto de interpretación en general y de su vinculación con el lenguaje que la expresa.

Segunda parte: ideología En el texto que cité al inicio, Ricoeur expone tres conceptos de ideología, en lo que considera grados de profundidad creciente: como distorsión o disimulación, como justificación o legitimación, y como integración.

En el primer caso, examina la conocida descripción que hace de la ideología una inversión oculta de la conciencia. Cuestiona de ella que si se admitiese la precedencia de la vida real y su praxis respecto de la conciencia y sus representaciones, no se explicaría cómo esa vida real produce la imagen de sí y menos aún la inversión de esa imagen. Aclara para el caso, que el único modo de entender este proceso es aceptar la coexistencia de lo imaginario con la praxis social.

Al respecto, si describimos ese imaginario como resultado de procesos interpretativos, podremos advertir mejor el funcionamiento siempre mediado de esa actividad, sobre la que entonces puede ejercerse un tipo de crítica que desmonte su estructura de prejuicios, mostrándolo así resultado del eventual autoengaño. Cabe aclarar que el carácter mediado no viene a mostrar lo equívoco del modelo desenmascarador, al contrario, pues la sospecha siempre debe estar alertándonos respecto a nuestras ilusorias pretensiones de ser portadores del sentido; sobre todo si con ellos pretendemos justificar la acción tal o cual como presunta respuesta “natural” a un estado de cosas dado. Sin embargo, esto no significa que podamos detener la mirada retroactiva en un momento más verdadero que el del presente, como presunto momento prístino y virginal en el que la acción social se hubiese visto menos vinculada al sistema de intereses que pretendemos ahora desenmascarar. Por ello, el ejercicio de la sospecha es un proceso que metodológicamente no se debería nunca abandonar, aunque ontológicamente no se pueda hacer corresponder con una posición sobre el sentido (como afirmación del sinsentido en una actitud nihilista o, al contrario, del sentido único, en una actitud dogmática).

Si pasamos al segundo concepto, la ideología como justificadora, Ricoeur sostiene que con ella se logra superar la sujeción a la pertenencia a una clase, pues lo que aquí opera es la necesidad de legitimación de un poder dominante. Habría de este modo un aprovechamiento, por así decir, del grupo dominante respecto a procesos sociales habituales, tales como la existencia de normas, reglas y un simbolismo de la acción social. Así, el empleo de una retórica se pone al servicio de la legitimación de un grupo de poder empleando recursos persuasivos que siempre exceden los sistemas de creencias del grupo social que cae bajo su autoridad.

En este caso, podemos ver que el modo interpretativo alcanza una función canónica legitimadora de las prácticas, institucionalizadas en comunidades que estabilizarían su discurso como resultado de consensos. Sin embargo, en la medida que el objetivo no siempre es asegurarse un trato más exitoso con el mundo -en general- sino ante todo perpetuarse como comunidad legisladora, la interpretación pasa a operar como modelo de justificación, hipercodificada, ante todo de sí misma y del grupo que la sostiene. De allí la funcionalidad de un lenguaje retórico, que procura el convencimiento antes por el ardid de la forma que por la búsqueda de lo verdadero en el contenido. No obstante, la interpretación, vista de este modo como resultado de políticas interpretativas antes que como resultado de una conversación plácida entre iguales que buscan acordar de modo armonioso, asume el carácter conflictivo, 49

por ende nunca resoluble y siempre necesitado de avanzar un poco más en su proceso de búsqueda. Es decir, se reconoce el carácter consensual como situación irrebasable del trato interpretativo a la hora de describir los procesos de legitimación de unas por sobre otras, pero no por ello se ignora el conflicto entre comunidades o grupos en pugna.

Por su parte, la tercera formulación que examina Ricoeur, la ideología como integración, es ubicada en un nivel de mayor profundidad, pues la describe como estructura simbólica de la memoria social que le permite al grupo o comunidad establecer su identidad a partir de la reactualización de los acontecimientos que considera fundacionales. Aquí también aparece un concepto de interpretación, en este caso como remisión a un momento inaugural que se sabe no representable si no es por medio de una interpretación que lo reactualiza transformándolo.

Ricoeur considera que este nivel de la ideología aporta al grupo social una imagen estable y duradera de si mismo que le permite reconocerse e identificarse como tal, por lo cual lo que vimos recién como transfondo que puede ser aprovechado por una comunidad de intérpretes para hacer prevalecer su consenso por sobre los demás: la existencia de normas, reglas y un simbolismo de la acción social, muestra ser lo suficientemente constitutivo de esa vida social como para sostenerla desde “siempre”, en un tiempo que desde atrás la sostiene y la proyecta.

No obstante, destaca Ricoeur, este último nivel, aunque de mayor profundidad, se perpetúa a expensas de los otros dos: “la función de integregación se prolonga en la función de legitimación y esta en la función de disimulo”.112 Dicho de otro modo, la evocación ritualizada se domestica y el proceso de integración se vuelve funcional a la legitimación y esta se codifica como modelo interpetativo que clausura otras posibilidades y así sólo satisface al autoengaño.

De allí que, en definitiva, Ricoeur propone tener siempre presente ambos recorridos de los tres niveles y admitir que la ilusión no es el fenómeno más fundamental, sino una corrupción del proceso de legitimación, el cual está enraizado en la función integradora de la ideología”, pero a la vez considerar de modo inverso que “toda idealización se transforma inexorablemente en distorsión, disimulo, mentira.”113 De todos modos, pareciera que este doble recorrido exhibe solo un resultado de la actividad interpretativa, o al menos lo destaca: la sedimentación. La lucha por hacer prevalecer una interpretación y con ello incluso tender al engaño, nos lleva a describirla como conflicto entre los códigos. Es decir, interpretar es aquí decodificar, como explicación del caso que se subsume en la ley. Por ello la atención puesta sólo en lo sedimentado: ya sea por imperio de la fuerza, del artilugio, o aún como resultado exitoso de las prácticas que por ello tienden a conservarse y estabilizarse mediante el recuerdo, lo habitualizado responde siempre a lo ya sabido y no interroga por su momento de invención. Podría verse que incluso la constatación de un excedente de sentido queda reducida a explicación por lo ya sabido y no por lo a saber.

Tercera parte: utopía Sobre el concepto de utopía, practica un analisis inverso al anterior; es decir: va del nivel que considera más profundo al superficial. Así, si en un nivel profundo, como señalamos, la ideología pretende preservar y conservar los modos de la vida social, interpretándola; en un mismo nivel, pero en paralelo, la utopía los socava. En ese sentido, la utopía es “un ejercicio de

112 113

RICOEUR, P., «Ideología y utopía. Dos expresiones del imaginario social», pág. 93.

Op. cit., pág. 95.

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la imaginación para pensar otra manera de ser del ser social”114. Ahora bien, destaca que la plurivocidad de expresiones que adopta la utopía, dado su propósito de horadar desde dentro el orden social existente, produce proyectos que resultan opuestos. Considera que esto obedece a que la radicalidad de la utopía es independiente de su contenido, se trataría de una función tendiente siempre a proponer una alternativa; cualquiera sea –deberíamos admitir-, aunque sobre un orden social dado -agregamos-.

Esto permite pasar al segundo nivel, en el que se muestra que así como la ideología siempre es legitimadora del poder, la utopía lo cuestiona, hasta llegar a decir que “las utopías constituyen variaciones imaginativas sobre el poder”115 (en coincidencia con Mannheim, que la definió como “un distanciamiento entre lo imaginario y lo real que constituye una amenaza para la estabilidad y la permanencia de esa realidad”).

Ahora bien, es una debilidad del pensamiento utópico, en paralelo con el factor de autoengaño de la ideología, no someterse a la lógica de la acción de modo que pudiera señalar los pasos a dar para su eventual realización a partir de la realidad existente. Según Ricoeur, de este modo, y ya en un primer nivel superficial, la utopía se transforma en una postura del todo o nada, con las consecuencias habituales de provocar una huida del mundo hacia paraísos perdidos.

No obstante, retiene de esa función del pensamiento la posibilidad de “mantener abierto el campo de lo posible”.116 O, con otras consecuencias relacionadas con el campo de lo histórico: “es aquello que impide que el horizonte de expectativas se fusione con el campo de la experiencia. Es lo que mantiene la distancia entre la esperanza y la tradición”.117 Como vemos, lo que considera el rasgo más profundo del pensamiento utópico es su pretensión de rechazar la vida presente, pero en relación con un rasgo de superficie: la posibilidad de elaborar imaginariamente alternativas opuestas en extremo a ese estado presente y con una radicalidad que no mide las consecuencias, pues ni siquiera estima la factibilidad de los medios.

Ahora bien, en términos de su teoría de la interpretación, esta función de la imaginación está dada por el momento inventivo que, como contraparte de la sedimentación, despliega el horizonte de posibilidades en el mundo de la vida, según nuestra descripción anterior.

También Zigmunt Bauman, en Socialismo. La utopía activa, destaca la categoría de lo posible, como central en el pensamiento utópico. Con agudeza distingue probabilidad estadística de posibilidad y aclara que esta última: “ocupa el lugar de un acontecimiento, no de la probabilidad de que el acontecimiento ocurra”; 118 pues se trata de “una categoría sólo aplicable al mundo humano, en especial el mundo de acontecimientos sobre los que la volición humana puede ejercer una influencia determinante”.119 Permítanme una breve cita más de Bauman: es propio de la existencia humana el hecho de ser por siempre inconclusa e inacabada, abierta hacia el futuro, vivida, evaluada y revisada bajo los auspicios de acontecimientos que hasta el momento sólo existen idealmente, como una meta del esfuerzo humano, como un estado deseable, como un modelo ideal, como una nostalgia, un plan, un sueño, una amenaza, una esperanza o un peligro.

Todos estos acontecimeintos pertenecen a la clase de las posibilidades, que no 114

Op. cit., pág. 95.

Op. cit., pág. 96.

116 Op. cit., pág. 97.

117 Op. cit., pág. 98.

118 BAUMAN, Z., Socialismo. La utopía activa, Nueva Visión, Buenos Aires, 2012; pág. 33.

119 Op.cit. supra, pág. 34.

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están presentes a la realidad diaria sino de una manera ideal y, por tanto, llegan a ser en el momento en que alcanzan el nivel de la conciencia, son nombradas, y se convierten en tema de la comunicación interhumanas.120 No es casual que el mismo Bauman elogie el concepto de creatividad regulada de Ricoeur en otra de sus obras (La cultura como praxis121), pues el momento inventivo que queremos destacar, como propio de la imaginación utópica, nunca se produce ex nihilo, sino que surge como respuesta inventiva a partir de la confrontación con lo sedimentado. Las múltiples e incluso opuestas elaboraciones inventivas que producen las utopías cuestionan las limitaciones de lo dado, rechazando precisamente que se trate de lo dado más allá de lo cual nada pueda pensarse o vivirse, pero en tensión productiva con esa visión encorsetada del mundo que naturaliza sus resultados y se impide así reconocerlos como una posibilidad entre otras.

Ricoeur no teme proponer que el funcionamiento del imaginario social -el cual responde en un doble movimiento tanto con elaboraciones utópicas a lo ideologizado, como reconociendo el sustrato ideológico que permite pensar más allá de él con relatos utópicos- sea asimilado al imaginario del individuo, en el sentido del modo en que elabora sus imágenes, como sustituto posible de lo real y/o como ficción declarada. Por nuestra parte, dado que estamos intentando mostrar todo este proceso como resultado de un trato interpretativo, haremos lo mismo, es decir, lo mostraremos ante todo como modalidad del individuo intérprete, para extraer de ello nuestra conclusión final.

Cuarta parte: breve comentario sobre el proceso interpretativo en acción Para ese análisis hay que tener en cuenta, como esquema generalizable, que el proceso interpretativo se realiza en dos fases de constante retroalimentación y una tercera, como resultado provisorio de ellos.122 Las dos fases en permanente tensión son la comprensiva y la explicativa. Comprendo mejor para explicar más y explico más para comprender mejor, es la fórmula que sintetiza esta relación. La tercera es la apropiación, que resulta como acontecimiento de sentido en el intérprete. Si las dos primeras fases parecen describir un proceso sólo intelectual, con la tercera se explicita la condición realizativa de la interpretación; es decir, no interpreto si no me apropio de lo que resulte en el trabajo de las dos primeras, pero eso ocurre en un nivel que modifica nuestra aprehensión inicial de un asunto tal o cual.

Dicho de otro modo, cada interpretación me impide volver al estado inicial porque ya estoy transformado.

Con mayor especificidad, en sus estudios sobre la tarea del lector Ricoeur logra mostrar este dinamismo de la interpretación en su trato con los textos. Es conocida su formulación de una triple mímesis para describirla.123 El problema aquí es cómo me las arreglo en tanto lector para volverme intérprete de un texto. No podría tratarse del que sólo pretende dar con el código que lo explique como un caso suyo, pues ahí no lee al texto sino que lo subsume en una escuela, género, tipo, etc. Tampoco se trata de hacer prevalecer su propio punto de vista, como si ante la imposibilidad de una explicación absoluta y final baste contraponer una comprensión personalísima e igual de artificial que la primera.

120

Op. cit. supra ; pág. 34.

BAUMAN, Z., La cultura como praxis, Paidós, Barcelona, 2002.

122 Ver, por ejemplo, su Teoría de la interpretación. Discurso y excedente de sentido, Siglo XXI, México, 1995.

123 Para una descripción detallada de este proceso y de sus consecuencias, remito a GENDE, C. Lenguaje e interpretación en Paul Ricoeur. Su teoría del texto como crítica a los reduccionismos de U. Eco y J. Derrida, Prometeo, Buenos Aires, 2005.

121

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La triple mímesis de prefiguración, configuración y refiguración permite entender de otro modo el problema. El texto es resultado de procesos de configuración, para los cuales un autor tuvo que producir una innovación respecto a lo sedimentado del sistema de ideas que le preexiste. A su vez, esa configuración, que pareciera otorgarle autonomía al texto -como resultado autocontenido- muestra más bien ser una respuesta a una prefiguración, la del mundo de la vida, que -como vimos en la descripción de ideología y utopía- es también una estabilización transitoria de intentos y logros innovativos en tensión con lo sedimentado por una formación cultural determinada. Es decir, el texto, síntesis de innovación y sedimentación, es respuesta posible a una síntesis anterior, la del mundo en que se realiza. ¿Y el lector? es aquél que en principio accede al texto con su propio sistema inicial de interpretantes. Pero con ellos se enfrenta a la otredad del texto, que exhibe su propia configuración. Si prevalece el código presunto en el texto, él me explica; si hago prevalecer el mío, lo explico yo. Pero en ninguno de los dos casos interpreto. ¿Porque no comprendo? no, siempre se inicia la lectura de modo comprensivo, dado que el primer momento es de conjetura indeterminada. Es porque esa comprensión no tuvo la exigencia de la explicación que la transforme.

Conclusión Pareciera que nos hemos alejado demasiado del objetivo inicial. La descripción es sucinta y ello puede reforzar esa impresión. También es cierto que comencé intentando justificar un proceso eminentemente social y ahora ejemplifico con una experiencia de la interpretación que recae en el individuo: el lector como intérprete del texto. Para más objeciones, en lo primero asumimos la incidencia del poder y el interés como factores tanto distorsivos como constitutivos de la interpretación en el imaginario social. En la descripción de la tarea del lector que acabo de exponer pareciera no tener eso cabida.

Veamos lo siguiente. Ante todo, la exigencia de la teoría de la interpretación empleada adquiere su madurez conceptual en el caso del lector de textos, pues se trata de algo más que un ejemplo; es el caso paradigmático que el mismo Ricoeur emplea como modelo para tratar con otras experiencias de la cultura. Y esto debido a que nos ilustra de modo explícito sobre una situación en la que la interpretación se muestra como proceso de realización de los interpretantes, pero en un intérprete. Por eso aludimos al acontecimiento de sentido y a la trasformación de sí que opera en un lector intérprete.

Ahora bien, esta consecuencia que pretende extraer Ricoeur para concluir de modo decisivo en la fecundidad heurística del concepto, tiene como precondición la exigencia para el intérprete, lector de un texto, de poner entre paréntesis su visión encorsetada del mundo. He aquí, para algunos, la desmesura de su propuesta y para otros la provocación a tomarla como criterio normativo de lo que debiéramos hacer cada vez que nos enfrentamos a un texto.

Dicho de otro modo, o bien para algunos la formación cultural nos impide de hecho y de derecho suspender la presión de lo habitualizado que incluso se disfraza como defensa de nuestro punto de vista, o bien para otros no sólo es posible sino más bien necesario socavar en el acto de lectura mi estructura de prejuicios que pareciera impedirme hacer otra cosa que reiterarme una y otra vez. ¿No será acaso la utopía por excelencia aquella que nos propone dejar todo de sí, y asumir el riesgo de que el texto, como caso específico, el otro, como situación generalizable, pueda entonces decirme otra cosa de mí y así descubrime exigido a actuar de otro modo? Si el pensamiento utópico, como señalaba Bauman en la cita, se sostiene en tanto involucra una acción, una voluntad e incluso un deseo humano para que su relato sea algo más que proyección ilusoria, es paradójicamente porque su exigencia extrema, su desafío y su 53

esperanza nos provoca a nosotros mismos, pues nos involucra en nuestra acción. ¿De qué modo? Ante todo -y después de todo-, exponiéndonos. Aquel que cuando lee, interpreta, sabe, espera, que modificará sus presunciones iniciales, pero para ello se predispone exponiéndose ante el texto; dejándose invadir por la cosa del texto, dirá Ricoeur. Y en ese acto de exposición, de desposeimiento de sí, replica en sí mismo lo que vimos es condición del mundo de la vida; por lo cual recién entonces lo interpreta.

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ESCUELA Y UTOPÍA: CAMBIOS GLOBALES, PROBLEMAS ÉTICOS Y PRÁCTICAS SOCIALES124

Marta Gluchmanova (Universidad Técnica de Košice, Eslovaquia)

La educación es un aprendizaje y es integral para la vida. Hoy hemos visto muchos grandes cambios en muchas esferas de la vida social, incluyendo la educación. Los cambios significativos en la concepción de las instituciones educativas han emergido muchas veces durante las décadas recientes en muchos países. Estos cambios están parcialmente asociados a nuevas tareas impuestas a la escuela por la sociedad con la especialización dentro de las mismas instituciones. En conexión con esto afirmo que la importancia de la personalidad y los valores del docente y su impacto como una figura de identificación para los estudiantes sería una vez más enfatizada grandemente. El docente es responsable por el desarrollo moral de los estudiantes así como también por su desarrollo social e intelectual. Los importantes cambios en la sociedad, de los cuales la escuela forma parte, necesitaron repensar las responsabilidades morales de la escuela. El número creciente de niños viviendo bajo situaciones familiares inestables sin suficiente contacto con sus padres ha creado una necesidad creciente de cuidado y relaciones sociales estrechas entre los estudiantes. Los niños necesitan vínculos sociales estrechos con los adultos que pueden ayudarlos en su trabajo y aprendizaje. Se presta especial atención a conceptos tales como los de autoridad, libertad, responsabilidad, integridad, etc. En el escenario actual del desarrollo de la sociedad, enfrentamos una aparente globalización de la violencia, que tiene un impacto potencia sobre todas las esferas de la vida.

La educación en la sociedad humana se ha focalizado generalmente en dos temas: la necesidad de conocer y la habilidad para retener información. Creo que la creencia utópica en la educación como un derecho y una necesidad es sorprendentemente familiar para los lectores modernos. Según algunos la educación utópica es sistematizada y uniforme. A través de este sistema educativo racional, los utópicos sintieron que podían formar la moralidad y los valores de sus hijos, para instilarles la habilidad de ser Buenos utópicos. La educación, luego, en Utopía no es sólo un medio de ilustración intelectual; es un programa de desarrollo moral e intelectual diseñado para asegurar que la Utopía siempre reabastecida a través de sus hijos. El concepto de aprendizaje a través de la vida así emerge como una de las claves del siglo XX. Va más allá de la tradicional distinción entre educación inicial y continua. Encuentra desafíos puestos por un mundo rápidamente cambiante. Esta no es una nueva idea, dado que informes previos sobre la educación han enfatizado la necesidad de las personas de regresar a la educación para tratar nuevas situaciones que aparecen en sus vidas personales y laborales. Esa necesidad se siente todavía e incluso está haciéndose más fuerte. El único modo de satisfacerla para cada individuo está en aprender cómo aprender. Pero hay un requerimiento más: los cambios de largo alcance en los modelos tradicionales de la vida requieren de nosotros una mayor comprensión de las otras personas y del mundo en su extensión; demandan comprensión mutual, intercambio pacífico y, de hecho, armonía – las mismas cosas que están más en falta en el mundo actual.

Esta fue la razón de por qué la ‘Educación ética’ (a menudo referida erróneamente como ‘Ética’) ha sido introducida en las escuelas eslovacas; el tema generalmente involucra una educación basada en ideales humanistas y relacionada con esfuerzos para prevenir la agresión 124

Traducido del inglés por el compilador.

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y la violencia. A los estudiantes se les enseña a ser considerados con los otros; deben recordar que sus ópticas y actitudes son subjetivas; deben aprender a respetar las ópticas y modos de visa de sus compañeros de clase, docentes, trabajadores educativos y otras personas; aprender a enfocar las cosas usando la crítica constructiva; y, quizá sobre todo, deben aprender a ser críticos consigo mismos. Es necesario poner énfasis en el respeto hacia las otras personas (una dimensión de la que los jóvenes de hoy a menudo parecen carecer), el respeto por uno mismo, y la responsabilidad individual por todo lo que hacemos. En este hecho coincido con la afirmación de que la coexistencia de docentes y estudiantes está basada en el entendimiento ético mutuo complejo con respeto por la conducta en ambos partes.125 En esta conexión, se puede afirmar que, teniendo en mente la edad de crecimiento de los estudiantes así como también su crecimiento cognitivo e intelectual y sus habilidades morales, los docentes deben hacer esfuerzos en su actividad educativa por crear un compañerismo adecuado basado en el entendimiento mutuo. Por un lado, los docentes deben intentar entender la posición de los estudiantes y sus conductas y acciones; por otro lado, deben crear las condiciones y atmósfera adecuadas en las que los estudiantes tengan la oportunidad de entender el rol y posición de los docentes dentro de la relación, incluyendo su deber moral y responsabilidad por el desarrollo moral de los estudiantes en individuos moralmente maduros.

Esto significa que el docente es un educador cuyo modo de vida, conducta y acción pueden tener un gran impacto en los individuos en crecimiento que buscan figuras en las que puedan identificarse y adultos que puedan satisfacer su necesidad de vínculos sociales estrechos y cuidado. Deben ser juzgados como todos los demás. Por ejemplo, en opinión de una Antigua alumna el trabajo del docente es diseminar conocimiento, porque ellos son solo humanos. A los estudiantes se les tiene que permitir decidir por sí mismos lo que quieren creer y pensar. Lo que el docente cree es correcto puede no ser lo correcto para todos. Características de la personalidad como la empatía y la sensibilidad sociales, junto con entendimiento y cuidado profesionalmente basados, parecen ser de central importancia. Los estudiantes apreciaron más a los docentes con los que podían “hablar” y a aquellos que los trataban como seres humanos. La actitud de cuidado nutre su motivación para el trabajo escolar. Un estudiante dice: Me llevaba mejor con mi docente de ciencia por él era muy humano. Estaba más preocupado por ser un ser humano que un docente con sus estudiantes. Él era considera considerado con todos los que iban a su clase. Se puso a nuestro nivel, entonces no hubo ningún vacío entre estudiante y docente.126 Uno de los fundamentos de la educación es el aprendizaje para vivir juntos, para desarrollar una comprensión de los otros y de su historia, tradiciones, y valores espirituales y, sobre esta base, crear un Nuevo espíritu que, guiado por el reconocimiento de nuestra interdependencia creciente y un análisis común de los riesgos y desafíos del futuro. En este sentido, la Utopía puede ser pensada como necesaria, de hecho, vital si queremos escapar al peligroso ciclo sostenido de cinismo y resignación. Luego, puedo mencionar el aprendizaje para conocer.

Dados los rápidos cambios traídos por el progreso científico y las nuevas formas de actividad social y económica, el énfasis tiene que estar en combinar una educación lo suficientemente general con la posibilidad de un trabajo en profundidad en un número selecto de temas. Tal trasfondo general provee, por decirlo así, el pasaporte a una educación para toda la vida, en tanto que da a las personas una prueba – pero también coloca los fundamentos – para el aprendizaje a lo largo de la vida. Me gustaría mencionar el aprendizaje para hacer. Esto quiere decir, aprender a hacer un trabajo. Debería, más generalmente, entrañar la adquisición de una competencia que capacite a las personas para tratar con una variedad de situaciones, a 125 126

AURIN – MAURER, 1993, p. 293.

BERGEM, 1990, p. 96.

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menudo imprevisibles, y trabajar en equipos, un rasgo que los métodos educativos actuales no prestan demasiada atención. El aprendizaje para ser nos lleva a una de las mayores áreas problemáticas en cualquier reforma, la de las políticas a ser aplicadas para el período de la adolescencia y la juventud.

Creo que las principales partes que contribuyen al éxito de las reformas educativas son, ante todo, la comunidad local, incluyendo a los padres, los directores de escuelas y docentes; en segundo lugar, las autoridades públicas; en tercer lugar, la comunidad internacional. Muchos errores del pasado han sido debidos al insuficiente involucramiento de una o más de estas partes. Intentos de imponer reformas educativas desde arriba hacia abajo, o desde afuera, han obviamente fallado. Los países donde el proceso ha sido relativamente exitoso son aquellos que obtuvieron un determinado compromiso de las comunidades locales, padres y docentes, apoyados por el diálogo continuo y varias formas de financiamiento exterior, asistencia técnica o profesional. Es obvio que la comunidad local juega un rol primordial en cualquier exitosa estrategia de reforma. Ninguna reforma puede tener éxito sin la cooperación y la activa participación de los docentes. Esta es una de las razones por las que el status social, cultural y material de los educadores debe ser considerado como un asunto prioritario. Las demandas hechas a los docentes son considerables, al mismo tiempo cuando el mundo exterior está en invasión creciente sobre la escuela, particularmente a través de la nueva comunicación y los medios de información. Los docentes tienen que tomar esta nueva situación en cuenta si quieren ser tenidos en cuenta ellos mismos y comprendidos por los jóvenes, darles una prueba del aprendizaje, y mostrarles que la información y el conocimiento son dos cosas diferentes que requieren esfuerzo y concentración, disciplina y determinación. Sostengo que hay necesidad de diálogo entre la sociedad y los docentes, y entre las autoridades públicas y los sindicatos de docentes, para fortalecerse ambos y ver una nueva luz. El mejoramiento de la educación requiere unos actores políticos que enfrenten, como es debido, sus responsabilidades. No pueden dejarlo a las fuerzas del mercado o a alguna clase de autorregulación para corregir las cosas cuando van mal. El valor de la educación es una manifestación del espíritu de concordia, proveniente de la voluntad de vivir juntos, como miembros activos de nuestra aldea global, pensando y organizándonos para el bien de las futuras generaciones.

Tengo que decir que los temas sociales globales no se detendrán en las puertas de las escuelas.

La educación, los docentes y estudiantes son todos reflejos de la era de la que forman parte.

Dejando solo sus propios dispositivos, los docentes son incapaces de eliminar las manifestaciones de los fenómenos negativos meramente a través de sus actividades morales, educativas y pedagógicas; el tema también impone deberes en los cuerpos administrativos de las escuelas y los medios de comunicación, haciéndolos darse cuenta de que ellos también tienen la responsabilidad moral por el futuro del país y de sus ciudadanos. Es una tarea importante – incluso un deber moral – para todos los involucrados en la educación, independientemente si operan en el nivel primario, secundario, o en el de educación superior.

Su importancia está asociada con la nueva era marcada por el comienzo del siglo XXI. El deber de los docentes, padres y las otras personas que están en involucradas en la educación de los estudiantes se comprometerán en que las vidas de nuestros hijos moralmente ilustrados será más sana, segura, dignificada y más humana.

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Bibliografía AURIN, Kurt – Maurer, Martina: Forms and Dimension of Teachers´ Professional Ethics – Case Studies in Secondary Schools. In: Journal of Moral Education, 1993, vol. 22(3), pp. 277 – 297.

BECKER, Ernest: Beyond Alienation: A Philosophy of Education for the Crisis of Democracy.

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COLNERUD, Gunnel: Ethical Conflicts in Teaching. In: Teaching and Teacher Education, 1997, vol. 13(6), pp. 627 – 635.

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UTOPÍA CICLÓPEA, UTOPÍA DE CERDOS Una reconstrucción del pensamiento político de Antístenes a la luz de la sociedad de los cíclopes (LFS I, 1014 = SSR, V.A.189) y la ciudad de los cerdos de República, II

Rodrigo Illarraga (Universidad de Buenos Aires, Argentina)

Introducción Aunque parece ser un lugar común en ciertos estudios circunscribir la creación de utopías a la época moderna, este fenómeno tiene raíces antiguas. El mundo grecoclásico vio nacer, en el siglo V y IV a.C. un gran número de creaciones que hoy podríamos llamar utópicas: proyectos políticos ideales imposibles o irrealizables. Sin lugar a dudas, el caso paradigmático de esta suerte de utopías es la República de Platón. No obstante, pese a ser la más influyente y con más alcance, esta obra no es la única de su tipo. De hecho, en vistas de las fuentes y testimonios disponibles, es posible afirmar que la República se encuentra reproduciendo una suerte de tópico epocal en donde se enmarcan un interesante número de textos de diferentes géneros, desde las Aves y Asambleístas de Aristófanes hasta el Busiris de Isócrates127.

La doxografía helenística y las lecturas intertextuales de las fuentes disponibles dan cuenta de la existencia de un fuerte debate en torno a estos temas entre los intelectuales del periodo: pareciese ser que existió un intenso diálogo centrado en la revisión de la organización sociopolítica de la polis a través de la propuesta de diferentes modelos teóricos de sociedad.

Este intercambio fue particularmente intenso dentro del llamado círculo socrático. Ocultos por el peso de las figuras de Platón y Jenofonte se encuentran un grupo de pensadores que la tradición ha denominado "socráticos menores". Estos socráticos conocidos por su intervención como personajes secundarios y poco brillantes de los diálogos platónicos, poseen en verdad un peso específico propio entre los intelectuales de la época con un pensamiento de cuño personal: su aparición en la obra de Platón encubre su verdadero papel como objetores válidos de muchos puntos cruciales de la filosofía platónica128.

El objetivo de este trabajo es, precisamente, presentar una sección del pensamiento de uno de estos "socráticos menores", Antístenes, en diálogo con Platón en torno a la configuración de sociedades ideales. Para ello, presentaremos el comentario antisténico a la sociedad ciclópea desarrollada en la Odisea; como veremos, Antístenes, con un pensamiento de cuño naturalista, reivindica a los tradicionalmente criticados cíclopes, planteándolos como una suerte de sistema utópico. Tras una revisión de estos planteos, abordaremos la llamada por Glaucón "ciudad de los cerdos", descrita por Sócrates en el libro II de República, proponiendo como clave de lectura una identificación entre esta polis utópica imaginada y el pensamiento de 127

Los ejemplos son varios y se extienden cronológicamente desde tiempos presocráticos. Para estos primeros ejemplos, ver HERMANN, A (2004), To Think Like Gods, Parmenides, Las Vegas, especialmente el capitulo "The Politics of Pythagoreanism". Para una visión amplia del aspecto comunal de las utopías, ver DAWSON, D (1992), Cities of the Gods, Communist Utopias in Greek Thought, Oxford University Press, Oxford. Recientemente hemos propuesto a la República de Platón como el núcleo del pensamiento político platónico a través de la polis ideal de los libros II-V; para un aspecto de esta hipótesis, ver ILLARRAGA, R (2011) Una lectura integral de República y el Timeo de Platón. Sobre la posibilidad de un estadio basal del pensamiento político platónico en Dissertatio, Brasil 128 Para una revisión del círculo socrático y del dialogo socrático como género, ver VANDER WAERDT, (1994), The Socratic Movement, Cornell University Press, Ithaca y MARSICO, C (en prensa) Los filósofos socráticos, Losada: Madrid.

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Antístenes, traída a colación como crítica de los modelos absolutamente económicos antisténicos basados en la satisfacción mínima de las necesidades bápsicas.

Antístenes y los cíclopes Al contrario de lo que suponemos hoy en día, Antístenes fue considerado en la antigüedad como uno de los más importantes seguidores de Sócrates, sino el más. Es considerado por algunas fuentes como el inventor del género "diálogo socráticos" y Diógenes Laercio anota bajo su autoría 60 títulos, convirtiéndolo en el socrático más pródigo. No obstante, pese a la enorme cantidad de textos producidos, ninguno nos ha llegado completo.

Si bien los estudios recientes sobre Antístenes no se han centrado en su pensamiento político, lo cierto es que el autor tuvo un fuerte interés por esta área. La visión de Platón como "el único socrático en desarrollar teorías políticas explícitas"129 hoy en día no es sostenible: de los diez grupos de textos escritos por Antístenes tres son dedicados a cuestiones ético-políticas, con tratados, hoy perdidos, que versaban sobre los modos de organización de la polis y su forma de gobierno, como Sobre la ley o sobre la organización política130 Antes de abordar puntualmente el análisis de Antístenes sobre la sociedad de los cíclopes es necesario apuntar los elementos básicos de su pensamiento. La filosofía de Antístenes recoge ciertos elementos de la socrática: gira en torno al concepto de virtud (arete), entendiéndola como autocontrol (enkrateia) en vistas de una vida autosuficiente (autarkes). Los conceptos de autocontrol y autosuficiencia aquí giran en torno a la relación con los placeres externos: para Antístenes el sabio (sophos) es aquel que puede sostener una vida con la menor necesidad de recurrir a elementos por fuera del él. Este pensamiento moral, más allá de su desarrollo teórico, se encuentra plasmado, a manera de Sócrates, en la propia vida del filósofo, lo que lo ubicó, en la tradición posterior, como el fundador de la escuela cínica y como un antecedente socrático del estoicismo131.

Los pocos fragmentos conservados de las obras que contienen el pensamiento político de Antístenes hablan de la crítica hacia las formas políticas artificiales que no responden a las habilidades naturales, estableciendo formas políticas en donde los puestos clave son ocupados por individuos mediocres que no disponen de los elementos para llevar a cabo sus responsabilidades apropiadamente. Cabe sumar a esto la crítica al lujo exuberante de ciudades como Atenas o en Siracusa, en donde los individuos se desvían de sus necesidades naturales sometiéndose a placeres externos que los alejan de un ideal autárquico.

Pasemos ahora a revisar el análisis de Antístenes sobre la sociedad de los cíclopes132.

Anotemos, antes que nada, que estos, en el pensamiento griego tradicional, son considerados como bárbaros, brutos, un pueblo torpe y malvado. Esta, de hecho, es la visión que tiene explícitamente Homero en la Odisea. De esta forma, el objetivo de Antístenes parece radicar es analizar semánticamente los términos precisos utilizados en el poema homérico para elucidar qué es lo que el poeta está diciendo en verdad. Llamativamente, el estudio sobre la

129

THESLEFF, H. (1989) "Platonic Chronology", en Phronesis, Vol. 34, No. 1, nota 38 = THESLEFF, H. (2009) Platonic Patterns, Parmenides Publishing: Las Vegas.

130 LFS 792. DIÓGENES LAERCIO, VI.15-8 (SSR, V.A.41) cf. LFS 766. DIÓGENES LAERCIO, VI.13-5 (SSR, V.A.22).

131

Para un paneo general y muy breve del pensamiento antisténico ver KAHN (2004), Plato and the Socratic Dialogue, Cambridge University Press, London, p. 4 y ss.

132 LFS, 1014= Porfirio, Escolio a Odisea, IX, 106 = SSR, V.A. 189

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vida de los cíclopes estructura una sociedad utópica que responden a los principios antisténicos.

Antístenes sostiene que al afirmar Homero que los cíclopes no tienen ley, hace referencia a la faltad de normativas escritas. Siguiendo la afirmación de que solo Polifemo de entre ellos es injusto por faltarle el respeto a Zeus, Antístenes llega a la conclusión de que la sociedad ciclópea es toda de ella justa, respondiendo solo a lo dictado por dioses sin necesidad de disponer de un corpus de leyes escrito, remitiéndose al establecimiento de normas básicas dentro de cada grupo familiar y eludiendo cualquier órgano de decisión social. Esta actitud, identificada como justa y piadosa, trae el favor de los dioses, "por lo cual precisamente la tierra les regala espontáneamente los frutos".

La falta de regulaciones sociales se proyecta en la forma de falta de interés mutuo: según Homero, cada grupo familia ciclope solo se preocupa de su propio interés. Ahora bien, Antístenes no encuentra esto como un elemento negativo, sino que explica que, debido a la extrema justicia de la sociedad ciclópea, el interés mutuo, entendido como relaciones de dominación, es innecesario: no hay subordinación De esta forma, la sociedad ciclópea de cuño antisténico es claramente utópica bajo los criterios del filósofo. Estamos frente a una sociedad compuesta por individuos que disponen de las mayores excelencias físicas, siendo poderosos, soberbios y fuertes. La sociedad se organiza de forma que se adecua al decurso antisténicamente "natural": la demarcación de modos y usos se mantiene en el plano inmediato de la familia (que, cabe resaltar, no es la familia nuclear, sino un grupo extenso que comprende al grupo extenso de parientes), eliminando cualquier tipo de organización social que establezca pautas sociales. Estas existen, pero bajo la forma de preceptos naturales interiorizados gracias a la justicia de cada uno de los individuos, y parecen basarse, en última instancia, en el respecto a normas comunes de carácter divino.

Precisamente esta situación elimina cualquier tipo de relación de interés, en el sentido que no existen lazos de reciprocidad que impliquen dominación o verticalidad en el conjunto de los cíclopes: existe un dialogo que supone el reconocimiento de una sociedad construida entre partes, pero estas se encuentran asociadas de modo laxo. Por otro lado, la manutención de la sociedad se encuentra asegurada por los frutos de la tierra; en el esquema antísténico esto no significa una sobreabundancia de múltiples bienes, sino los cíclopes satisfacen sus necesidades inmediatas con aquello que pueden extraer de su trabajo sobre el medio natural. De esta forma, la sociedad ciclópea parece tener una organización productiva mínima: los diferentes trabajos tendrían como ocupación el permitir la reproducción de los elementos esenciales de la vida133.

La ciudad de cerdos Como hemos mencionado, son pocos los fragmentos que disponemos de Antístenes y menos aun los que tocan temáticas políticas. No obstante, existen elementos para ampliar la reconstrucción de su pensamiento, especialmente aquellos que apuntan a lecturas intertextuales con pensadores contemporáneos. Recientemente, numerosos autores han anotado la fuerte relación entre diferentes secciones de los diálogos platónicos y el pensamiento de otros filósofos socráticos: Platón, en boca de diferentes personajes, muchas se encuentra realizando referencias tácitas a otras posturas teóricas, criticando veladamente posiciones contrarias a la suya.

133

Una lectura del pasaje tratado en MÁRSICO, (en prensa) Los filósofos socráticos, Losada, Madrid, y MÁRSICO (en prensa) "Sobre los cerdos. Aspectos de la phýsis en Antístenes" en Actas de las II Jornadas sobre Pensamiento Antiguo, UNSAM, UNSAMEdita

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En República, II, Sócrates imagina una sociedad muy particular, que Glaucón llama "ciudad de cerdos", aludiendo a que esta polis tiene un carácter tan básico que podría ser habitada por animales. Siguiendo la línea propuesta por Zeller 134, Rodier135 y Mársico, sostendremos que esta "ciudad de cerdos", propuesta por Platón como una suerte de utópica irónica, no es otra cosa que una exageración del ideal antísténico, plasmado a nivel social en su descripción de la sociedad de ciclopes.

El desarrollo de la "ciudad de cerdos" se extiende desde 369b hasta 372d con un objetivo explícito: iniciar la investigación sobre la justicia en el individuo a partir de la hipotetización sobre el surgimiento la polis a fin de encontrar cómo la justicia opera a nivel social, en lo que es la primer aparición del denominado principio de paralelismo que recorre República, axioma que supone una correspondencia entre un hombre y el sistema político en donde vive (Rep. II, 368d).

El origen de esta ciudad es, según marca Sócrates, la necesidad (khreia): el nexo primitivo que de origen a la sociedad es la imposibilidad de obtener todos los bienes necesarios para la reproducción de la vida136.

Las "necesidades" son enumeradas en vistas de la mínima subsistencia (Rep. II, 369d y ss.): alimento, vivienda y vestimenta. Así, el primer diagrama mínimo de sociedad supone unos pocos hombres que ponen su producción en función del conjunto. La división de los diferentes trabajos está dada explícitamente por las diversas capacidades naturales de los hombres: esto asegura que cada individuo maximice sus resultados (Rep. II, 370b). Ahora bien, este primer esquema de menos de una docena de individuos es ampliado a fin de conformar una polis viable: se extiende una distribución de actividades para conformar un modelo en gran medida autárquico. Sócrates configura una polis pequeña, articulada en torno a las necesidades básicas enumeradas y las actividades secundarias precisas para llevarlas a cabo, de modo que la ciudad incluye, por ejemplo, zapateros, cazadores, tejedores, carpinteros, entre otros.

Finalmente, se finaliza la ciudad con el agregado de asalariados -individuos que no tienen mayor capacidad natural que el vender su fuerza de trabajo- y con mercaderes.

Ya conformada la ciudad, Sócrates describe la vida en la ciudad con un tono muy particular: ¿Vivirán elaborando otra cosa que trigo, vino, vestidos y zapatos? Y tras haber edificado sus casas fabricarán muchas cosas, en el verano desnudos y descalzos y en invierno suficientemente cubiertos y /b/ calzados. Se alimentarán preparando harina de cebada y de trigo, unas veces guisadas y otras amasándolas, y servirán nobles panes de cebada y de cereales en junco y hojas limpias. Recostados sobre lechos tapizados de follaje con tejo y mirto, ellos mismos y sus hijos celebrarán banquetes bebiendo vino, coronados y cantando himnos a los dioses, viviendo placenteramente unos con otros, /c/ procreando hijos en cantidad que no exceda sus recursos para evitar la miseria y la guerra [...] Me olvidé de que también tendrán condimento. Es claro que cocinarán con sal, aceitunas y queso, y también cebollas y hortalizas de las que se cuecen en guiso en el campo. Además les serviremos postres de higos, garbanzos y habas, y pondrán en el fuego mirtos y bellotas /d/ con bebida suficiente. Pasando así sus vidas en paz y

134

ZELLER (1877), Socrates and the Socratic Schools, Longman, London, p. 319 y ss.

RODIER, G (1957) Etudes de Philosophie Grecque, Vrin, Paris, p. 33 (Note sur la politique d' Antisthene) 136 Para un análisis de esta ciudad ver ROSEN, S. (2005), Plato's Republic, a study. Yale University Press, London.

135

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con salud, según creo, morirán de viejos y transmitirán a sus hijos un modo de vida similar (Rep. II, 372b-d)137 Es claro que Sócrates ironiza sobre la vida básica que tendrá una ciudad como la que creó, enfatizando en la austeridad de la vida de esta polis: los alimentos son los más básicos posibles, si la temperatura lo permite los ciudadanos no se visten, las camas son de paja.

Es precisamente el carácter paródico de esta ciudad lo que habilita a Glaucón a denominar a la ciudad como propia de animales sin ninguna objeción de parte de Sócrates. Esta polis de cerdos, esta "ciudad sana", como indica Sócrates, "a algunos [...] no les va a bastar y tampoco el modo de vida mismo" (Rep. II, 373a): así la ciudad pura dará paso a la ciudad enferma con la multiplicación de bienes, actividades y placeres que, no siendo estrictamente naturales, son innecesarios. Esta ciudad enferma, de hecho, es una caricatura de las polis griegas contemporáneas y, puntualmente, de la misma Atenas; en otras palabras, la polis enferma no es otra cosa que una esquematización exagerada de la realidad griega tal y como la percibe Platón 138. Es notable, asimismo, que la purificación de esta ciudad malhadada no es un regreso a la primera ciudad, la ciudad sana o ciudad de cerdos, sino que la regeneración supondrá la fundación de un nuevo modelo de sociedad basado en criterios filosóficos: Kallipolis, la polis platónica que se desarrolla en núcleo de República.

Una crítica al utopismo naturalista El status de la polis sana o ciudad de cerdos es particularmente complicado, dado que las interpretaciones sobre esta sociedad pueden ser múltiples. Cabe pensar aquí en una primera utopía platónica, en un primer diagrama ideal. Esta interpretación es, como mínimo, difícil de sostener: como ya hemos mencionado, el tono irónico de Sócrates y la aceptación tácita de la calificación de Glaucón atentan contra esta lectura, lo mismo que el descarte posterior de este modelo.

Según hemos anotado, ciertos autores han identificado la posibilidad de una referencia a Antístenes en este proyecto. En vistas del carácter de la filosofía antisténica y de lo que se trasluce de su proyecto político social en el pasaje sobre los cíclopes, creemos que esta opción es plausible.

La sociedad ciclópea responde a los planteos éticos de Antístenes: pareciese ser que lo encomiable de los cíclopes es su ajuste a una vida virtuosa, de respeto hacia los dioses, encaminada por una búsqueda por la autarquía y el autocontrol. Esta actitud individual, replicada socialmente, establece una sociedad básica, con ausencia de jerarquías, en donde el nexo social parece estar ligado a las actividades productivas, siendo estas mínimas y relacionadas con la tierra, olvidando cualquier tipo de profesiones ligadas con el desarrollo una complejización en la estructura social y que a su vez suponga la vivencia y consumo de placeres.

Notablemente, esta caracterización sucinta bien puede ser adscripta a la polis sana de Republica, II. Esta también es una ciudad "mínima", ajustada explícitamente al lugar natural de cada individuo, en donde no hay mención a ningún tipo de verticalidad política y donde la

137

Seguimos la traducción de MÁRSICO, C. y DIVENOSA, M (2005), República, Losada, Buenos Aires.

Para una visión que considera la polis de cerdos como la propuesta política ideal de Platón, ver CROMBIE (1962), An examination of Plato's doctrines, Cambridge University Press, Cambridge. Ver MÁRSICO, C (1998), "El status de la pólis sana en la República de Platón" para un análisis detallado de las razones por las que la ciudad de República, II no puede ser considerada como el sistema político modelo platónico.

138

63

pureza de la sociedad está ligada a un consumo estricto de los bienes que satisfacen las necesidades básicas.

Las semejanzas entre la ciudad de cerdos y la sociedad de los cíclopes puede ser mejor comprendida en vistas de un contexto intelectual de fuerte debate, constituyendo lo que se ha dado por llamar zona de tensión dialógica, marco en donde las diferentes posiciones se interrelacionan e influyen a fin de construir sus andamiajes teóricos de forma de poder enfrentar a sus adversarios de manera más efectiva. Teniendo en cuenta la existencia de un intenso intercambio en torno a la teorización de sociedades utópicas como modelos para la reflexión de la política, podemos comprender la ciudad sana de República, II como una presentación del absurdo de diagramar sistemas políticos y éticos centrados en la reducción de todo intercambio y estructura al mínimo de requisitos naturales para la subsistencia.

Se ha dicho que la Kallipolis de República es una utopía, pero de un cuño muy particular: si bien como propuesta utópica es irrealizable, la ciudad platónica se plantea como un esquema de lineamientos a tener en cuenta en la diagramación de sistemas políticos139. Esta apreciación parece ser extensible al contexto intelectual: el tópico de construcción de utopías no es un mero ejercicio intelectual sino que es pensado como una manera de pensar alternativas políticas radicales.

De esta forma, podemos pensar la polis de República, II, como un plan irónico que busca mostrar las falencias de las propuestas políticas de Antístenes, reflejadas en la sociedad ciclópea del comentario a la Odisea. La crítica platónica aquí sería, entonces, a la conformación de sistemas utópicos que no tienen ninguna potencia modélica en su irrealismo.

139

Ver MORRINSON (2007), "The Utopian Character of Plato's Ideal City", p. 233 y ss, en FERRARI (2007), The Cambridge Companion to Plato's Republic, Cambridge University Press, Cambridge.

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Bibliografía DAWSON, D (1992), Cities of the Gods, Communist Utopias in Greek Thought, Oxford University Press, Oxford FERRARI (2007), The Cambridge Companion to Plato's Republic, Cambridge University Press, Cambridge.

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ZELLER (1877), Socrates and the Socratic Schools, Longman, London

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LA UTOPÍA DE UN CONOCIMIENTO FUNDADO Y LA CRÍTICA DE HABERMAS EN CONOCIMIENTO E INTERÉS

Sonia López Hanna y Juan Brando (Universidad Nacional de Mar del Plata, Argentina)

1. La reflexión fenomenológica en Hegel a la luz de la lectura de Habermas Bajo la óptica de Habermas, la crítica que Hegel le hiciera a Kant concluyó con el abandono del primero de la teoría del conocimiento y su sustitución por la autorreflexión fenomenológica. La filosofía crítica de Kant exige que el sujeto cognoscente de cuenta de las condiciones que hacen posible su conocer antes que pueda tener confianza en aquello que conoce. El punto nodal reside en poder indagar en las facultades del conocer antes de cualquier acto de conocimiento. En este sentido, toda teoría del conocimiento estaría sometida a una paradoja, pues se presenta como imposible indagar previamente y de manera incondicionada el conocimiento, sin que ese acto sea ya, al mismo tiempo, conocimiento.

Hegel asume la paradoja enunciada y reconoce la imposibilidad de establecer un punto cero del conocimiento. De esta manera, su estrategia será la de establecer una separación entre el conocimiento, que se presenta como aquello condicionado, el medio o instrumento; y el saber absoluto. Este último que para la teoría del conocimiento kantiana se presentaba como objeto de discusión será en Hegel un presupuesto. Así, su crítica será trascendente a la teoría del conocimiento.

La teoría del conocimiento, según el Hegel de Habermas, asume que su facultad es la de someterlo todo a duda. Sin embargo, reposa sobre una consciencia crítica que es resultado de un proceso de formación. En dicho proceso de formación la teoría del conocimiento hace uso de un grado de reflexión que no reconoce y, por ende, no legitima. Presupone una categoría específica de saber a la cual le da el status de un conocimiento prototípico. Dicha categoría es la ciencia. El problema que aparece ante este movimiento realizado por la crítica del conocimiento es que presupone el concepto de ciencia. Es decir, prejuzga aquello debe ser explicado y considerado como tal.

Otro de los presupuestos de la teoría del conocimiento es el de un sujeto fijo, un concepto normativo de la primera persona, el “yo que acompaña todas las representaciones” formulado por Kant. De esta manera, la crítica tiene su inicio con una consciencia que se presenta como opaca a sí misma, donde el yo funciona de marco inquebrantable de todo conocimiento.

El último de los presupuestos de la teoría del conocimiento criticada por Hegel es el de la escisión entre razón teórica y razón práctica. Dicha separación supone a su vez dos conceptos de yo diferentes: el de la unidad de todas las representaciones y el de la voluntad libre, respectivamente. Así, aparece la crítica del conocimiento disociada de la crítica de la acción racional. Sin embargo, la consciencia crítica es sólo un resultado, un elemento, en la historia del surgimiento de la consciencia. En dicho proceso formativo cada nueva reflexión destruye la falsa visión que se tenía de las cosas, al mismo tiempo que las formas de vida que acompañaban dichas visiones. Critica de la consciencia y crítica de la acción no pueden encontrarse separadas.

La crítica a los tres presupuestos mencionados de la teoría del conocimiento le allanan a Hegel el camino para plantear su punto de vista, el de la formación de la experiencia de la reflexión en cuanto tal, de manera absoluta o incondicionada, a través de las experiencias constitutivas 66

de la historia de la humanidad. Para ello, Hegel hará una reconstrucción “a lo largo de tres vías: a través del proceso de socialización del individuo, a través de la historia universal del género humano y a través de esta misma historia tal y como se refleja a sí misma en las formas del espíritu absoluto, es decir, religión, arte y ciencia”.140 La reflexión fenomenológica permite que la conciencia capte la transparencia de la génesis de su propio punto de vista y por ello la conciencia crítica se presenta como su resultado. Dicha conciencia crítica es el saber absoluto y éste último es la auténtica ciencia. Lo que Habermas señala como problemático en este punto es que si la consciencia fenomenológica es la única posibilidad de acceso al saber absoluto y si el saber absoluto se identifica con la auténtica ciencia, entonces el saber que se nos presenta en la experiencia fenomenológica no puede tener el status de ciencia. Es decir, la fenomenología sería ciencia antes de toda posible ciencia. De esta manera, Hegel estaría cometiendo la misma imprudencia que le había criticado a la teoría del conocimiento kantiana: suponer aquello que debe ser explicado.

La fenomenología no puede ser la ciencia a-priori, pues muestra el proceso por el cual una consciencia se libera de sus condicionamientos y, a través de la reflexión, alcanza el saber incondicionado, el espíritu absoluto, la ciencia auténtica. En este sentido, la fenomenología no puede ser supuesta en tanto ciencia sino que, por el contrario, tiene que probarse su validez científica. Por otra parte, suponiendo que alcanzara su objetivo del saber absoluto, le sucedería que su suposición sería inútil. O, en todo caso, como dice Habermas, “sería la escalera de la que deberíamos deshacernos después de habernos servido de ella para ascender hasta el punto de vista de la lógica” (Habermas: 1990: 30).

La crítica del conocimiento de Hegel cae en un concepto de ciencia especulativo. Su crítica radical termina por obturar el esclarecimiento de la relación entre ciencia y filosofía, pues ésta última termina siendo la ciencia auténtica y universal, desacreditando así el valor de las ciencias particulares, haciendo que éstas pierdan legitimidad. Según Habermas los errores de Hegel radicaron en su no separación de la filosofía de la identidad. Será Marx quien continúe la crítica de Hegel a Kant de manera radical, pero sin basamento en los supuestos básicos de la filosofía de la identidad.

2. Marx: síntesis del trabajo social, en la descripción de Habermas.

Marx desnuda el procedimiento, propio de la filosofía de la identidad, de postular al espíritu como primero absoluto de la naturaleza, y sostiene, contrariamente, que la naturaleza es el fundamento del espíritu. Para esto, se basa en una antropología que presume modos de comportamiento adaptativos, y que concibe al hombre como un ente natural activo que se manifiesta en el trabajo. Habermas describe la teoría de Marx como un materialismo de objetividad producida: la actividad objetiva del sujeto es entendida, por un lado, como la construcción de un mundo objetivo, y por otro, como realización trascendental enraizada en los procesos reales de trabajo. Según Habermas, para Marx, “el sujeto de la constitución del mundo no es una conciencia trascendental en general, sino la concreta especie humana que reproduce su vida bajo condiciones naturales. Que este proceso de ‘metabolismo’ adopte las formas de los procesos de trabajo social se deriva de la constitución física de este ente natural y de algunas constantes de su entorno natural.”141 El trabajo es, en esta línea una forma de metabolismo y de mediación entre el hombre y la naturaleza, una categoría a la vez antropológica y gnoseológica. El fabricar instrumentos como actividad característica de la condición humana es a un tiempo obrar y comprender (constituir) 140 141

HABERMAS: 1990: 27.

HABERMAS: 1990, p. 35.

67

el mundo. El hombre es, luego, un ser natural humano. La esencia del hombre no es sino un algo de carácter general que se acumula en las fuerzas productivas. No existe algo así como una esencia fija de la especie humana: si hay esencia, esta surge de un contexto de constitución histórica. Los niveles de la conciencia fenoménica son el resultado de la operación de reglas trascendentales de la concepción del mundo y de la acción. La naturaleza objetiva dada al sujeto depende de una naturaleza subjetiva conformada por los resultados del trabajo social.

La síntesis materialista a través del trabajo social no trata de establecer un contexto lógico, puesto que “no es la realización de una conciencia trascendental, ni el ponerse de un yo absoluto, ni menos todavía el movimiento de un espíritu absoluto, sino la realización, en igual medida, empírica que trascendental de un sujeto de la especie humana que se produce a sí mismo históricamente”.142 La síntesis tiene lugar, no en una realidad presidida por el pensamiento, sino en un medio gobernado por el trabajo: su sustrato es el sistema del trabajo social. Las realizaciones sintéticas que subyacen a la reflexión no son las conexiones de símbolos, sino los procesos sociales de la vida y la producción material. Esta no es una síntesis absoluta como la de identidad de espíritu y naturaleza o unidad consigo mismo de la autoconciencia, en la que uno de los momentos determina la categoría de la intermediación: no es la síntesis pensaba bajo el modelo de la autorreflexión. Marx concibe al sujeto bajo la categoría de naturaleza: no es el caso que la naturaleza se adapte sin resistencias a las categorías del sujeto de aprehensión. Al contrario, se mantiene autónoma y exterior y se vincula con la actividad objetiva del sujeto, sin que se afecte por ello su independencia.

Desde una visión gnoseológica, tenemos noción de la naturaleza como ser en sí, mientras que accedemos a ella en la dimensión histórica abierta por los procesos de trabajo. La naturaleza humana sirve de mediadora consigo misma como una naturaleza objetiva (suelo del mundo de los hombres). Así, se opone una idea de la naturaleza contingente como un todo, a la de una naturaleza que serviría de mera exteriorización del espíritu.

El concepto de síntesis de Marx conviene con el de Kant en el sentido de la conformación, por parte del sujeto, de un material que ha encontrado, empero las reglas de la síntesis son, en uno y otro caso, diferentes. La síntesis del material de la intuición por la imaginación en la filosofía teórica requería de conceptos puros como un inventario interno de la conciencia en general. Para la síntesis a través del trabajo, la unidad se obtiene por vía de categorías operativas, reglas técnicas de la síntesis, que cambian históricamente con las sociedades. Hay reglas de la síntesis mediadas empíricamente, que se objetivan en las fuerzas productivas y transforman la relación del sujeto con el medio natural, y asimismo, una relación invariante de la especie humana con la naturaleza. De modo que la síntesis, contingente desde la óptica de la evolución natural, es necesaria en un sentido trascendental. En ella, la objetividad de la experiencia está dada por la identidad de un sustrato natural, y no en una unidad originaria de la apercepción. La identidad de los sujetos sociales se transforma con la transformación de la naturaleza civilizada, y la unidad de sujeto y objeto se reestablece constantemente de acuerdo al nivel de desarrollo de las fuerzas productivas.

El saber técnico, experimentado en las ciencias de la naturaleza, pertenece a una categoría de saber pragmático cuyos resultados exitosos entran en la esfera de la acción. Mientras las condiciones de objetividad de un conocimiento científico están situadas en una estructura invariante de la acción, y por eso reclaman validez universal, las formas contingentes históricas dependen del nivel de desarrollo de las fuerzas productivas y el entorno creado por ellas. La conquista de la propia identidad se da a partir de una naturaleza determinada históricamente, y presta a ser reelaborada. Los procesos de trabajo constituyen al sujeto, y se continúan con él: 142

Ibid., p.39.

68

“por esta razón un sujeto social, en sentido estricto, no llega a la autoconciencia más que cuando en su producción entiende al trabajo como acto de autoproducción de toda la especie humana y se sabe él mismo producido por el ‘trabajo de toda la historia universal anterior’”. 143 La síntesis del trabajo social parte de la evolución de la naturaleza y llega al estadío del hombre: su marco trascendental está vinculado a la dotación física del hombre y a su evolución. Marx sostiene que el primer estado del hombre es su organización corpórea y su consecuente actuación respecto al resto de la naturaleza. Dice Habermas que “sin la determinada dotación física de los homínidos, el proceso de ‘metabolismo’ no hubiera podido asumir a nivel antropológico la forma del trabajo”144 La historia humana es una parte de la historia natural como proceso en que se construye el hombre. Así, la historia debería continuar la historia de la naturaleza en el decurso en que ésta “deviene” hombre. La síntesis mediante el trabajo social permite edificar una historia de la conciencia trascendental a partir del desarrollo del sistema de trabajo, no obstante queda pendiente, dice Habermas, “cómo puede concebirse la producción de la historia de la naturaleza, que es la base en la que se apoya el acto de autoproducción de la especie humana en relación con a producción social, es decir, pensada como prehistoria de esa historia de la conciencia trascendental”.145 Habermas dirá que la reducción del acto de autoproducción de la especie humana a la esfera del trabajo, insuficiente para una autorreflexión fenomenológica del conocimiento, no permite incorporar en su sistema de fundamentación filosófico ciertos aspectos del marco institucional y las prácticas que son condición para la comprensión de la dominación y la ideología: “en sus análisis de contenido, Marx concibe la historia de la especie humana sirviéndose conjuntamente de las categorías de actividad material y de superación crítica de las ideologías; de acción instrumental y de práctica transformadora; de trabajo y de reflexión; pero Marx interpreta lo que hace en el limitado esquema de la autoconstitución de la especie humana, operada sólo por el trabajo”.146

3. Crítica de Habermas: la carencia de una fundamentación filosófica del hecho cultural en la teoría de Marx.

La cuestión anterior (que podría enunciarse como “descripción de la teoría marxista de la síntesis por el trabajo social”) parece tener una cierta vinculación con un problema que ocupó a Marshall Sahlins en su libro “Cultura y Razón práctica”. Desde luego, no podemos hacer en un ensayo como el presente una descripción acabada de la ingente problemática tratada allí.

Sahlins admite que la pregunta inspiradora de su trabajo fue acerca de si “la concepción materialista de la historia y de la cultura, tal como Marx formula su teoría, puede trasladarse sin fricciones a la comprensión de las sociedades tribales”. El interés que reviste esta pregunta tiene que ver, acaso, con su referencia cuando menos a otras dos, que podrían formularse así: ¿Cuál sería el modo antropológicamente correcto de entender las relaciones entre la base (económica) y la superestructura? Y la otra, en el mismo tono: ¿Cómo es concebible la separación tajante entre historia y prehistoria en términos de la emergencia del trabajo, y hasta qué punto esa caracterización se ajusta a una descripción coherente de la filogénesis humana? Esta preocupación se advierte en la cita textual que hace Sahlins de un fragmento del famoso libro de Georg Lukacs Historia y conciencia de clase: No es un error…aplicar el materialismo histórico ‘vigorosa e incondicionalmente’ a la historia del siglo XIX. En efecto, en ese siglo todas las fuerzas que incidirán 143

HABERMAS: 1990, p. 49.

Ibid., p.50.

145 Ibid., p.51.

146 Ibid., p. 52.

144

69

sobre la sociedad funcionaron en rigor puramente como las formas del ‘espíritu objetivo’ puesto de manifiesto. En las sociedades precapitalistas esa no era realmente la situación. En esas sociedades la vida económica no poseía aun esa independencia, esa cohesión e inmanencia, ni tenía la noción de fijar sus propias metas y ser su propio amo, cualidades que asociamos a la sociedad capitalista.147 Puesto que la crítica de Habermas a la síntesis mediante el trabajo social evidencia un concepto de praxis que no da cuenta de los aspectos súper-estructurales e ideológicos de que parte la propia crítica marxista, cabría preguntarse, como lo hace en cierto modo Marshall Sahlins en el comienzo de sus indagaciones, acerca de si es posible explicar a partir de la teoría de Marx, la estructura simbólica de una sociedad primitiva. Esto podría expresarse a través de la siguiente pregunta: ¿Cómo pueden ser explicables los aspectos estrictamente culturales de la sociedad primitiva en la óptica marxista?, o bien, en el mismo sentido, ¿puede en cada caso la praxis ser un factor de determinación de los elementos súper-estructurales, caso que existan? Aunque Sahlins no formule las preguntas estrictamente así, las refleja en su tarea intelectual, ciertamente ardua, de confrontar las posiciones del marxismo y el estructuralismo en la tradición europea. Tales posiciones son resumidas por el autor de esta manera: “para el estructuralismo, el significado es la propiedad esencial del objeto cultural, tal como simbolizar es la facultad específica del hombre. Desde luego el significado no crea las fuerzas reales y materiales pero, en la medida en que éstas entran en interacción con el hombre, el significado las abarca, y gobierna su específica influencia cultural. No se trata, pues, de que las fuerzas carezcan de efecto real, sino de que no tienen efecto particular, como tampoco existencia cultural efectiva, fuera de su integración a un esquema histórico y simbólico dado. El cambio empieza por la cultura, no la cultura por el cambio. Para la teoría de la praxis, el contrario, el momento decisivo y autosuficiente es el acto. Impuesto por la necesidad instrumental, el acto genera necesariamente forma y significado culturales sobre la base de las cualidades dadas de lo real a medida que se trabaja sobre ello: el famoso proceso de la autocreación humana por medio del trabajo”148 La respuesta de Sahlins a estos problemas puede enunciarse probablemente así: hay que pensar en un esquema cultural aparte de la separación rígida entre estructura y superestructura, y aceptar la diversidad de los énfasis culturales: “el esquema cultural es diversamente modulado por un ámbito dominante de la producción simbólica, que proporciona el principal idioma de otras relaciones y actividades. Se puede hablar, entonces, de un sitio institucional privilegiado del proceso simbólico, de donde emana una retícula clasificatoria impuesta al total de la cultura.”149 La anterior es una de las reflexiones que suscitan las supracitadas críticas de Habermas, que van desde la preocupación por el desarrollo del ser humano como especie, (en un sentido antropológico, y también gnoseológico, con la exégesis de la síntesis por el trabajo) hasta una demanda de justificación filosófica de la crítica. Es una reflexión que se aviene a las consideraciones antropológicas ex post sobre la teoría de Marx de la relación entre hombre y trabajo. La otra reflexión que alcanzamos a esbozar aquí se refiere a si no hay, acaso, en la propia teoría de Marx, elementos que permitan reconstruir la serie de mediaciones que van desde la praxis a la reflexión y a la creación de expresiones e instituciones culturales.-

147

Citado por SAHLINS, 1988: 27.

SAHLINS, 1988: 32.

149 SAHLINS ,1988: 209.

148

70

EL IDEAL UTÓPICO DEL PODER PERPETUO Federico E. Mana (Universidad Nacional de Mar del Plata, Argentina)

El objetivo del presente trabajo será mostrar que existe en nuestra sociedad una idea utópica, y por ende “inalcanzable”, pero que insiste en permanecer volviéndose una ficción y que, si es cierto que las ficciones emergen como una respuesta al vacío, podemos encontrar su origen en una ruptura específica.

Así pues, si nos atenemos a la definición de la RAE acerca del concepto de “utopía” debemos tomar bajo todo concepto a esta como el “plan, proyecto, doctrina o sistema optimista que aparece como irrealizable en el momento de su formulación.” Guiándonos pues en esta frase, podemos decir que si una “utopía” es un relato que presenta un ideal que al momento de postularse no puede ser concretado, no hace más que llevarnos a realizar la comparación con un relato ficcional, teniendo en cuenta a este como aquel discurso que presenta una situación que no es real en términos positivistas.

En tal sentido, podemos afirmar que, a diferencia de otros relatos ficcionales, la utopía se reconoce como irreal o inexistente, pretendiendo ser una muestra de algo que puede llegar a ser o, en términos aristotélicos, “es” pero como pura potencialidad. Esos “otros relatos” que nombramos son aquellos que se enraizan en los discursos sociales mostrando una situación como real, cuando no lo es. Son lo que podríamos llamar “ficciones sociales”.

No obstante como el objetivo del presente trabajo será demostrar que existen ciertas ideas utópicas en la sociedad, que son ficciones, pero que no se reconocen a sí mismas como irrealizables o inalcanzables en estos momentos, sino como un fin en sí mismo al cual se debe arribar, nos concentraremos específicamente en el ideal utópico del “poder perpetuo”, ya que éste, si seguimos las lecturas de Claude Lefort, se vuelve inalcanzable debido a que las condiciones de posibilidad para su concreción ya no existen.

Ahora bien, si hemos de tomar un hecho histórico específico en nuestra argumentación, debemos considerar a la Revolución Francesa como acto central de ruptura en torno a la significación que aquí nos interesa: el poder. Según Lefort, la constitución intrínseca del poder se vio modificada por completo al eliminarse la posibilidad de identificarlo absolutamente con una sola persona, arraigado esto más aún con la irrupción de la democracia. Así pues, el poder, antes de este acontecimiento, estaba absolutamente concentrado. Podemos leer en Lefort: …el poder, en tanto era encarnador, en tanto estaba incorporado en la persona del príncipe, daba cuerpo a la sociedad. Había un saber de lo que era el uno para el otro, saber latente pero eficaz, que resistía a las transformaciones de hecho económicas y técnicas.150 A tal respecto, este discurso social que se mantenía antes de la Revolución Francesa, sufrió una ruptura al perder legitimidad este ideal del poder perpetuo y absoluto relacionado con una sola figura humana (el rey o el príncipe maquiavélico). Como el propio autor afirma, esto no generó más que un vacío ya que la idea perdió sus condiciones de posibilidad para su existencia. Al respecto dice Lefort:

150

LEFORT, C., La invención democrática. Buenos Aires: Nueva Visión, 1990, p 189

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Lo que surge ahora es la nueva noción del lugar del poder como lugar vacío.

Desde ahora quienes ejercen la autoridad política son simples gobernantes y no pueden apropiarse del poder, incorporarlo.151 Es decir, quienes ostentan el poder hoy en día son individuos alejados de la divinidad del rey, en quienes no descansa (o no debería) toda la ley ni se reducen las decisiones sobre el estado y sus ciudadanos. De aquí podemos entender cómo surge la idea utópica de poder perpetuo: no es más que la respuesta para cubrir el vacío que se generó al romperse la significación de un individuo consustancial al mismo. No obstante no sólo encontramos en el ideal en sí mismo esta ficción, sino que también en todas las prácticas aledañas como lo son la reelección, la pretensión de centralizar el poder en el poder ejecutivo, la reproducción de los líderes carismáticos al entender de Weber, la personalización de las ideas políticas y el paternalismo reinante en muchas de las acciones políticas.

Emerge pues la pregunta acerca de cómo y por qué el surgimiento del vacío, luego de una ruptura como la que hemos visto, da lugar a la creación de ficciones, cuestión que indagaremos a continuación.

La ficción y su origen literario Es pertinente preguntarse al principio de este apartado qué es lo que entenderemos por “ficción”. Intuitivamente lo que este concepto nos referencia es sobre una construcción humana, producto de la imaginación, que presenta una situación que no se corresponde con la realidad del mundo, pero que por lo general es en alguna forma posible, según una visión correspondentista y positivista de éste. En palabras de Marí, podemos decir: La primera sensación que se obtiene al hablar de las ficciones es la de encontrarnos envueltos en una atmósfera de misterio. Atmósfera de un universo en el que prima el sabor y el gusto de y por las palabras, al haber quedado éstas libres de la fuerte fiscalización de lo teórico y lo conceptual. Espacio-imago, poblado de imágenes y de imaginación, zona donde se han descomprimido fuertemente las tensiones hacia lo veritativo, a la vez que se ha aumentado radicalmente la expresión de lo simbólico, lo figurado y lo alusivo.152 Como se puede apreciar en tal pasaje, las ficciones nos conducen a un ámbito donde ya no rige un método científico para hablar de las cosas, sino la metáfora, lo simbólico. Es esta la condición de la ficción; aquello que habla sobre cosas del mundo sin responder a una visión neopositivista de la realidad.

Sin embargo, cabe profundizar este análisis acerca de los orígenes de la ficción haciendo hincapié en sus características particulares entre las que se encuentra, cuestión que se puede analizar a lo largo de toda la literatura, la capacidad de seducir, gracias a su poder manipulador para con las palabras. Este poder presenta como resultado la “retorsión” de términos.

Entenderemos aquí por “retorcer” a la capacidad de utilizar un término para referir a otra cosa que la aceptada socialmente. Ejemplo de esto sería el uso de la frase “realidad virtual”, donde lo virtual, que originariamente se presentaba como algo que no era precisamente real, o factible de ser encontrado en el mundo empírico, conforma una nueva dimensión que puede ser considerada “real”.

151 152

LEFORT C., Op. Cit., p 190 MARÍ E, La teoría de las ficciones. Buenos Aires: Eudeba, 2002, p. 17.

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Ahora bien, volviendo a la seducción de las ficciones, la misma se da por esta capacidad de abordar conceptos sin rigurosidad analítica, conformando un “clima”, una atmósfera diferente que otorga sentido a las mencionadas retorsiones, conformando una estructura con lógica propia, diferente en muchos casos de la lógica ensídica o identitaria al entender de Castoriadis.

En este sentido, resta analizar la forma en que se da la relación intrínseca entre las ficciones y los discursos, partiendo de la afirmación de que un discurso no está completamente conformado por una ficción, sino que ésta es una parte de él. El discurso en sí mismo tampoco contiene una sola significación imaginaria, sino que es un conglomerado de algunas de ellas que se refieren a la misma temática.

A su vez, las significaciones imaginarias no son necesariamente ficciones, pero sí las ficciones son significaciones imaginarias, es decir, existen significaciones imaginarias que refieren a lo que se entiende como real en una sociedad y existen aquellas que son tomadas como contrarias a dicha realidad.

Como se puede observar, el fenómeno del discurso es un tema de suma complejidad no sólo debido a las partes que lo conforman, si no también porque su temporalidad no es sincrónica sino diacrónica. Dar cuenta de él de una manera cronológica sólo es un recurso pedagógico que sirve para aludir, pero no para tomarlo en toda su dimensión.

En este sentido, cabe la observación sobre las diferencias que existen entre los conceptos de “ficción”, “discurso” y “significación imaginaria” ya que al implicarse unos a otros pueden confundirse. Para Castoriadis dicha cuestión es simple: las significaciones imaginarias deben tomarse como ficciones. A tal respecto dice: Esta relación sui generis con individuos y objetos sociales forma en ellas las significaciones imaginarias sociales e impide confundirlas con significaciones en general, y mucho menos aún tratarlas como puras y simples ficciones. Decir que las significaciones imaginarias sociales son instituidas o decir que la institución de la sociedad es institución de un mundo de significaciones imaginarias sociales, quiere decir también que estas significaciones son presentificadas y figuradas en y por la efectividad de los individuos, de actos y de objetos que ellas “informan”.153 La idea que podemos extraer de esta cita entonces, es que para Castoriadis las ficciones son vanas, simples, ya que no generan acciones concretas en la sociedad y por lo tanto no deben confundirse con las significaciones imaginarias. En este punto disentimos con Castoriadis, ya que las ficciones son productos de las significaciones imaginarias y por tanto conllevan, mediante su introducción en los discursos, una coacción en las prácticas sociales.

Como se mencionó con anterioridad, es cierto que las ficciones no deben confundirse con las significaciones imaginarias en el sentido de que éstas pueden dar cuenta de lo real para una sociedad sin tener “intenciones” de tergiversarla. Por lo tanto, es pertinente la distinción de ambos términos, ya que si fueran lo mismo, deberíamos entender que los discursos sociales, aquellos que mantienen los sentidos de las cosas para una sociedad, serían absolutamente ficcionales. Esto no es así, ya que un alto porcentaje154 está conformado por cuestiones que hacen referencia a lo que tal sociedad considera como real, de otra manera no se podrían captar las ficciones allí radicadas.

153

CASTORIADIS, C., La institución imaginaria de la sociedad. Buenos Aires: Tusquets Editores, 2010, p 552 Decir “porcentaje” aquí es un uso metafórico de la palabra, ya que no podríamos hablar de porciones matemáticas dentro de los discursos.

154

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Recapitulando pues, debemos decir entonces que entendemos por significación imaginaria al producto del imaginario radical que da cuenta del sentido de las cosas, del deber-ser del mundo, del valor de los actos, etc., para una sociedad. Por ficción entendemos a una significación imaginaria que parte de lo que está considerado como real para presentar un relato que lo distorsiona o retuerce. Por discurso, hacemos referencia a un cúmulo de significaciones imaginarias que instituyen un decir social sobre un tema específico.

Por lo tanto, si la ficción es un relato que presenta una situación diferente a la real y sostenemos que estos relatos tienen la capacidad de insertarse dentro de los discursos que las sociedades poseen para investir sus propias significaciones, necesitamos indagar acerca de por qué se da esta situación del enraizamiento. Encontramos pues, en la categoría de “vacío”, la respuesta más satisfactoria a esta cuestión.

El vacío como condición de posibilidad Como se ha visto ya, las significaciones imaginarias sociales son quienes, a través del proceso de legein, instituyen un discurso social que “acumula” y revela lingüísticamente el sentido y el valor que una sociedad mantiene acerca de algo determinado de su mundo circundante.

Sin embargo, la dinámica propia de las sociedades, lleva a vislumbrar un proceso de creación continua debido a que estas significaciones no son eternas ni imperecederas, ya que las mismas sufren constantes cambios y rupturas, lo que en conceptos de Castoriadis serían “alteraciones”.

En consecuencia, surgen a partir de este punto dos preguntas: por un lado ¿por qué se dan estas rupturas?, por el otro ¿por qué luego de un “estallido” debe seguir una creación?

Encontraremos la respuesta de la primera pregunta en la dinámica propia de las sociedades, implicando en esta a todos los niveles de ser. Por su parte encontraremos la otra respuesta buscada en el concepto de “horror al vacío”.

Podemos afirmar que el causante mayor de esta “ruptura” es ni más ni menos, la falta de sentido. Cuando algo se convierte en un sin-sentido deja de tener en las sociedades derecho a la existencia. Este sin-sentido se da porque las significaciones ya no significan, valga la redundancia; es decir, para las sociedades ya no denotan nada ni hacen referencia a la realidad instituida, por ello han de desaparecer.

En este sentido hace falta preguntarse el por qué de esta falta de sentido. Bien, podemos contestar haciendo referencia a aquellas ideas que se mantienen en una sociedad pero que, bien mediante su uso repetitivo hasta el extremo, bien por condiciones de cambios sociales, culturales, económicos o políticos, o por cambios naturales inesperados, dejan de tener un correlato con aquello que denotaba, es decir, comienza a existir un desfase entre lo que sostenía esa significación y lo que la sociedad puede percibir o vivir.

Como hemos visto con anterioridad, la desaparición de la figura del rey, hizo que la significación imaginaria acerca del poder perpetuo se desfasara de la realidad ya que no existía más aquel individuo que podía encarnar en sí todas aquellas investiduras otorgadas por tal idea, ocasionando en esta una pérdida de sentido, pero no así su erradicación.

Ahora bien, ¿qué sucede cuando se rompe una significación? Se origina un vacío, porque eso que antes estaba (léase también un discurso social) ya no existe, y el lugar que estaba ocupado ahora es nada. Lo que podemos observar a primera vista es que ante este vacío la sociedad

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reacciona creando nuevas significaciones y con ellas nuevos discursos. La cuestión radica entonces por qué surge esta necesidad de eliminar el vacío.

Gran parte de la resolución de esta cuestión, si la abordamos desde algunas categorías de Alain Badiou, la podemos extraer de ciertas características propias que posee el concepto de “vacío” y que causan este aborrecimiento antes mencionado.

Cabe decir que la primera premisa postulada por Badiou, retomada de la Metafísica de Aristóteles, es que el ser es múltiple y se presenta como tal. Ahora bien, los individuos cada vez que nos enfrentamos ante el ser múltiple lo tomamos como “uno”, operación que el francés denomina “cuenta-por-uno”. Por ejemplo, cuando tenemos enfrente una persona, sea un amigo, un familiar, un desconocido, etc., para nosotros es “una persona” con nombre propio, englobamos en la unicidad una multiplicidad de elementos físicos (infinidad de células, órganos, músculos, tendones y más) y de elementos no-físicos (sentimientos, emociones, pensamientos, valores), es decir, aunamos toda esa plétora de elementos, facetas y estados en un solo conjunto al que le damos un nombre propio sea María, José o Pedro. La cuenta-poruno es lo que nos permite relacionarnos con la multiplicidad del ser de una manera dinámica y efectiva.

Aparecerá entonces, en la filosofía badoussiana, el concepto de “estructura”; la estructura es la conjunción de la “situación” y la “cuenta-por-uno”, en donde ante la multiplicidad presentada se le aplica el concepto de “lo uno” mediante la mencionada operación. Esto conduce a la afirmación de que entonces lo uno no es, debido a que es una operación realizada por los individuos, siendo entonces más bien que “hay uno”, llevando a Badiou a distinguir entre el ser-nada y el no-ser, conduciendo a su vez a expresarse diciendo que “hay” no es igual a “ser”. Al respecto dice Badiou: Desde el momento en que el todo de una situación está bajo la ley de lo uno y de la consistencia, es necesario que, respecto de la inmanencia de una situación, lo múltiple puro, absolutamente impresentable según la cuenta, sea nada. Pero el ser-nada se distingue del no-ser, tanto como el “hay” se distingue del ser. 155 Es decir, en este caso no hay múltiple puro, porque fue efectuada la cuenta-por-uno, pero sin embargo es. Se desprende de aquí pues que la multiplicidad pura toma consistencia luego de ser operada en la unicidad y hasta tanto es “impresentable”, es decir no se la puede manipular según términos del lenguaje común; en nuestro ejemplo ¿cómo haríamos para decir “yo amo a María” si con María no hubiéramos operado mediante la cuenta-por-uno? Esta proposición se volvería ilegible e incomprensible porque debería decir en vez de “María” toda una serie de cosas que la constituyen, aún a sabiendas de que luego de tal recopilación no habré sido capaz de captarla tal cuál es.

Por lo tanto ante esta incapacidad de abordar lo impresentable, es decir aquello que no es “uno”, se crea la operación de la cuenta-por-uno. No obstante, el resultado de esta operación, al ser una significación imaginaria sufre rupturas como se vio con anterioridad. Luego de dicha ruptura re-aparece la multiplicidad pura, aquello que no puede ser presentado y que no se cuenta por uno. Como dijimos, por ley lo múltiple se presenta como uno (estructura), pero esta cuenta es ficcional, lo uno no es; el múltiple puro es, pero en esto se da su inconsistencia y por ende es vacío. Por consiguiente podemos definir al vacío como múltiple inconsistente e impresentable, como aquello que no es abarcado por la operación de la cuenta-por-uno.

155

BADIOU, A., El ser y el acontecimiento. Buenos Aires: Manantial, 2007, pp 68-69

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La emergencia de la ficción dentro del discurso Como ya hemos analizado, no cabe duda del desconcierto que produce el vacío para los individuos sociales gracias a las características propias de aquel y a las condiciones psíquicas de los sujetos desde su etapa infante. Así pues cabe indagar acerca de las respuestas que la sociedad propone para erradicar este elemento que le repugna, que le genera un horror y un sentimiento de aberración.

De tal manera hemos acordado que el vacío surge cuando por condiciones de cambios constantes un cúmulo de significaciones pierde sentido y por tanto se rompen, arrastrando con ellas al discurso que las soportaba, logrando exponer a la sociedad (o a una parte de ella) ante la falta de palabras que abarquen a un nuevo acontecimiento. Es en este punto en donde, por causa del horror vacui, la sociedad se ve obligada a generar un nuevo cúmulo de significaciones, un nuevo discurso, que de cuenta de la nueva situación y otorgue sentido a eso que está pasando.

Ahora bien, la cuestión radica en cómo lograr construir tal discurso en el menor tiempo posible, ya que a mayor tiempo de construcción, mayor exposición ante la impresentabilidad.

No obstante la pregunta es ¿cómo armar este nuevo discurso?, es decir, ¿qué elementos han de contener? Sin duda estará constituido por significaciones imaginarias sociales, pero el cariz de las mismas ha de ser diverso, ya que no alcanzarán aquellas que den cuenta de lo real para lograr eliminar el vacío en un lapso de tiempo relativamente corto.

De esta manera podemos comprender entonces que siempre ante la ruptura de un discurso y sus significaciones y ante el vacío emergido de ello, la sociedad responde con la mayor velocidad posible con la creación de un nuevo discurso.

Como hemos mencionado en reiteradas ocasiones, los discursos emergen como respuesta ante un vacío suscitado por la ruptura de otro discurso anterior, mediante la pérdida de sentido de las significaciones que lo soportaban debido a algún cambio inesperado, al constante desgaste o a la repetición hasta al absurdo.

En este sentido, cuando surge tal vacío de significación (y por tanto de ser según lo expuesto en apartados anteriores) se torna absolutamente necesario crear un nuevo discurso que de cuenta de esto novedoso que está sucediendo, que vuelva a otorgar sentido y por consiguiente hacer desaparecer aquello impresentable que genera angustia y molestia por demás.

En consecuencia, la nueva creación debe realizarse con la mayor celeridad posible, para que la exposición y el horror perduren durante un acotado lapso de tiempo. Ahora bien, ¿cómo generar un nuevo decir de manera veloz ante una situación inesperada? Dado que las significaciones imaginarias son la construcción que poseen las sociedades para dar sentido al mundo circundante, se desprende que otorgar sentido a aquello que circunda no puede demorar precisamente poco tiempo, ya que hay que asimilar lo que se presenta y convenir con otros individuos qué valor se le va a asignar en concordancia con otras significaciones y con todo un cúmulo de valores que la sociedad ya posee, de manera tal que este nuevo discurso se acople y sincronice con aquello que aún permanece.

En efecto, todo este proceso, para darse tal cual se lo describe, ha de consumir tiempo y esfuerzo, algo que se torna impracticable, por que es el resultado el que pone fin a la exposición frente al vacío. Por ello se torna necesario recurrir a algún otro elemento que, complementando las nuevas significaciones que den cuenta de lo real, sumen velocidad a la manufactura del nuevo discurso. Dicho elemento serán las ficciones.

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Así pues, lo que sucede en la creación de los discursos es que se recurren a construcciones del tipo “como sí” para ahorrar tiempo, tomando a la nueva situación que se presenta, y que generó el vacío de significación, en parte como se da y en parte como se pretende que pueda ser, haciendo precisamente como si fuera otra cosa, por lo general ya conocida por la sociedad. La función específica de la ficción será entonces lograr dar celeridad al proceso de creación de los discursos que habrán de cubrir el vacío emergido.

Por lo tanto los discursos sociales contienen diversos elementos: por un lado nuevas significaciones que otorguen sentido a la novedad. Por otro lado, elementos que han sido reunidos a partir del discurso roto, manteniendo algunas significaciones. Por último elementos ficcionales que se incorporan para tratar de hacer la situación más controlable, esperable y, por sobre todo lo demás, para dar más cuerpo conceptual a la confección.

Por consiguiente podemos deducir que las ficciones se enraízan en los discursos sociales por necesidad, por la necesidad de dar velocidad al armado de un discurso que deberá de cubrir una vacío y que esta celeridad está dada primero por presentar una situación más conocida y con carga de sentido que una absolutamente novedosa y además porque las ficciones no requieren verificación, es decir, no se les solicita que den cuenta de la realidad tal cual es.

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Bibliografía BADIOU, Alain, El ser y el acontecimiento. Buenos Aires: Manantial, 2007 CASTORIADIS, Cornelius, La institución imaginaria de la sociedad. Buenos Aires: Tusquets Editores, 2010 LEFORT, Claude, La invención democrática, Buenos Aires: Nueva Visión, 1990

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LA UTOPÍA KANTIANA: UN ESTADO PARA UN HOMBRE CELESTIAL EN LOS PENSAMIENTOS Y TERRENAL EN LAS ACTITUDES Román March (Universidad Nacional de Mar del Plata, Argentina)

La utopía ha sido un tema de controversia recurrente así como también el desplazamiento semántico de dicho concepto ha ido variando según el momento histórico. Aquí tomaremos el utopismo como un modo de representación del mundo, una cosmovisión que se confronta con los discursos establecidos por las sociedades. Una forma de crítica que impugna un momento histórico determinado y como una propuesta de cambio de cara al futuro.

Nuestro trabajo tratará de explorar la posibilidad de un discurso utópico en un texto particular del filósofo Immanuel Kant, posterior a las Tres Críticas, titulado “La religión dentro de los límites de la mera razón” publicado en 1793.

En esta obra desarrollada en dos partes, el filósofo alemán desecha la opción de que existe algo llamado naturaleza humana (tema de la primera parte) y además sostiene que la religión está supeditada a la Razón, como toda idea.

Esta última cuestión es la materia prima de la segunda parte. Más precisamente nos referiremos al deseo y a la idea de Kant respecto del establecimiento de un reino de Dios sobre la Tierra, que nos lleve de un estado de naturaleza ético a una comunidad ética.

Por ello, Kant hará una distinción entre un estado civil de derecho en el cual los hombres se relacionan a partir de leyes coercitivas; y un estado civil ético, en el cual los vínculos entre los hombres se dan a partir de las virtudes, bajo leyes no coactivas.

Asimismo, todo género de seres racionales está, en efecto, determinado objetivamente en la idea de la Razón, a un fin comunitario: a la promoción del bien supremo como bien comunitario.

Ahora bien, como el supremo bien moral no es alcanzado solamente con el esfuerzo particular de ciertos individuos sino que exige la unión de las personas en pos de un mismo fin, necesitamos de otro elemento. A saber: un ser moral superior que organice en comunión las fuerzas y buenas intenciones particulares.

Ha aquí el problema: Kant desarrolla en la primera parte de su obra aquellos problemas que nos hacen observar en los hombres acciones contrarias al deber y seguidas por todo tipo de inclinaciones. Pero, en la segunda parte propone la fundación de un reino de Dios amparado en ciertos criterios que nos hacen pensar en la idea de laicidad.

Vale aclarar, que Kant en ningún momento escribió explícitamente acerca del género utópico sino que advertimos algunos elementos que nos hacen pensar esa idea.

1. El estado de naturaleza ético y la comunidad ética En la primera parte de la obra “La religión dentro de los límites de la mera razón” Kant hace una minuciosa descripción del hombre y sus desventuras en el intento de cumplir con el imperativo categórico.

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Tales inclinaciones o decisiones que se apartan de la ley moral convierten al hombre en un sujeto con actos o acciones imputables y reprobables a las luces del bien común.

Ahora bien, se afirma que el hombre no es ni bueno ni malo por naturaleza, así pues, el contrato social postulado por los “teóricos clásicos” no entra ni en vigencia ni en discusión para Kant.

Sin embargo, seguir las inclinaciones resulta inevitable y por ello, es que se percibe la necesidad de un código común que pueda lograr un mínimo de igualdad y concordia entre los hombres.

Como ya dijimos, no se trata de elaborar un pacto o contrato sino de la afirmación de los valores éticos a escala universal.

Por ende, Kant, propondrá la realización efectiva en la historia de un “estado de naturaleza ético” que de origen o produzca las condiciones para lograr la institución de una “comunidad ética”.

Entonces, resultará pertinente descubrir a qué nos referimos con esta idea. En primer lugar, se diferencian dos estados civiles (el de derecho y el ético). El primero se encuentra por normas coercitivas basadas en la sanción. Y en el segundo nos referimos a “aquel en el que los hombres están unidos bajo leyes no coactivas, esto es: bajo meras leyes de virtud” 156.

Es decir, que Kant preferiría una instancia social en la cual los hombres no tengan la obligación de respetar al prójimo sino que lo hagan tomándolos como fin y en su dignidad.

Por otra parte, advierte que el estado de derecho (o jurídico) se distingue del estado de naturaleza ético.

Ahora bien, por un lado, en ambos momentos, cada hombre se da su propia ley así como también la justicia. Aquí no existe autoridad que imponga su poder.

Sin embargo, en una comunidad política ya existente los ciudadanos como tales se hallan en un estado de naturaleza ético y es loable que permanezcan en él dado que a partir de las virtudes como garantía no existe necesariedad sino contingencia. Es decir, que se es libre de actuar sin condicionamientos puesto que obramos conforme a la virtud.

Por esta misma razón, el integrante de la comunidad política es libre de pertenecer o no a una unión ética, o si prefiere, mantenerse en aquel estado de naturaleza.

En tanto, una comunidad ética debe estar basamentada en leyes públicas y por ende aquellos que la componen deben someterse a ciertas restricciones: “con arreglo a la condición de que nada haya en la comunidad ética que este en conflicto con el deber de sus miembros como ciudadanos del estado; aunque, si la ligazón ética es de índole genuina, en ningún modo hay que preocuparse de esto ultimo.”157 Entonces, podríamos decir que la idea de comunidad ética completa a la de comunidad política, puesto que, los deberes de virtud conciernen a los hombres sin distinción.

Como se puede advertir sobrevuela la idea de multitudes que aun con diversas acciones o principios logran conformarse y constituirse en comunidades. El carácter perfectible de la 156

KANT, Immanuel “La religión dentro de los límites de la mera razón”, Alianza, Madrid, 2007. Traducción, prólogo y notas de Felipe Martínez Marzoa, p. 119.

157 Ídem, p. 121.

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acción humana o dicho de otra manera, el aspecto irreversible y no predictivo de la acción, es la condición sine qua non para hacer realidad la idea de un “todo ético absoluto”.

Es importante mencionar que el estado de naturaleza jurídico es un estado de guerra de todos contra todos y que el estado de naturaleza ético es un estado de incesantes ataques por parte del mal158.

Es decir, que en ambos momentos existe conflicto. En el primero, cada uno intenta preservarse a sí mismo erigiéndose en juez de los demás; y en el segundo, los sujetos se corrompen (unos a otros) seducidos por el mal, aunque de manera particular se predispongan a la buena voluntad. Mientras el mal triunfe, será imposible lograr la universalización de las máximas de acción.

Ahora bien, Kant recomienda un camino para llegar al fin superior: un pueblo de Dios bajo leyes éticas. Esta es su utopía.

En resumen, primero, tenemos que abandonar el estado de naturaleza ético. Luego, hacernos partícipes y miembros de una comunidad ética. Y por último, someternos a leyes públicas como si de mandamientos se trataran.

Afirma Kant que “si la comunidad debe ser una comunidad ética, entonces el pueblo como tal no puede ser tenido él mismo por legislador. Pues en una comunidad tal todas las leyes están propiamente ordenadas a promover la moralidad de las acciones (que es algo interior, por lo tanto no puede estar bajo leyes humanas públicas”159 En síntesis, una comunidad ética promueve la moralidad de las acciones, mientras que una comunidad jurídica o política intenta poner orden a las acciones bajo un aspecto normativo y coercitivo. Podríamos suponer que uno sanciona al hombre por el contenido de su acción; y el otro, castiga al hombre por lo que se deriva de la misma.

En otros términos, las leyes públicas prescriben sobre qué es legal y qué no lo es. En cambio, las leyes morales (o éticas) prescriben sobre los asuntos particulares originados en la tensión existente entre las inclinaciones y el deber.

Para Kant esa es una razón de peso para entender por qué el pueblo no puede ser legislador: el hombre es frágil ante el mundo de la vida.

Ha llegado el momento de escuchar/leer la confesión que tanto estábamos esperando: “solo puede ser pensado como legislador supremo de una comunidad ética un ser con respecto al cual todos los verdaderos deberes, por lo tanto también los éticos, han de ser a la vez representados como mandamientos suyos; el cual por ello ha de ser también un conocedor de los corazones, para penetrar lo íntimo de las intenciones de cada uno y, como ha de ocurrir en toda comunidad, proporcionar a cada uno aquello que sus actos merecen” 160. Esto es lo que Kant ha denominado el concepto de Dios como soberano moral del mundo.

De este modo, parecería que una comunidad ética es la reunión de un pueblo bajo mandamientos divinos regido por las virtudes. Pero, también se da lugar a la posibilidad de pensar en un pueblo de Dios que se rija por la legalidad de las acciones constituyendo así una comunidad jurídica o política. Esto se ve reflejado en un pasaje de la obra en el cual Kant 158

El problema del mal es el objeto de análisis más relevante de la primera parte de la obra. Es importante destacar que el mal es visto como la inversión de una relación entre incentivos y máximas de acción y no como una entidad metafísica.

159 Op. Cit., p. 124.

160 Ídem, p. 125.

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sugiere que podría existir un gobierno aristocrático conducido por sacerdotes que reciban órdenes de Dios.

Esta idea parece ser una especie de plan b dado que en ningún otro lado de la obra se hace referencia nuevamente ni tampoco se explicita. Sería entendible suponerlo porque en la realidad concreta se observan acciones contrarias a la ley moral.

2. El pueblo de Dios como un estado divino sobre la tierra Como se ha dicho anteriormente el carácter contingente de las acciones humanas le hace pensar a Kant en una entidad superior que pueda ordenar la moralidad en pos de alcanzar el bien común.

Y así lo manifiesta: “La idea elevada de una comunidad ética se empequeñece mucho en manos humanas, a saber: para llegar a ser una institución que, capaz en todo caso de representar puramente sólo la forma de aquella, está, por lo que toca a los medios de erigir un todo semejante, muy restringida bajo condiciones de la naturaleza sensible del hombre”.161 Ahora bien, ¿a qué se refiere Kant cuando piensa en una comunidad ética bajo la legislación moral divina? Nada más ni nada menos que a una iglesia162 que extienda sus dominios a la sociedad.

Para ello, la verdadera iglesia debería contar con ciertas características: a) Universalidad y unidad, más allá de las disidencias internas, dada por el hecho de compartir el dogma y los principios. Tiene por objeto evitar el sectarismo. b) Calidad y pureza, unión bajo motivos impulsores de índole moral. Tiene como objetivo alejar la superstición y el fanatismo. c) Libertad interna y externa respecto, es decir, no existe el verticalismo ni las jerarquías. d) Modalidad e inmutabilidad, ordenamiento de las leyes con el fin de escapar de la arbitrariedad. Establecimiento de un código público.

Sin embargo, esta idea de Iglesia no se relaciona a lo que entendemos en la actualidad sino a una entidad abstracta que reúne a todos los hombres que obran conforme a las virtudes.

Sería pertinente volver al principio, esto es, al punto en el cual decíamos que el hombre se encuentra bajo la influencia de su libertad para elegir una cosa u otra. Y es aquí donde se produce una contradicción en la praxis y no así en la teoría puesto que el hombre posee tres aspectos relacionados con el misterio, que nos son revelados por la Razón: A) El misterio de la vocación: No podemos hacernos la idea de un hombre que sea sumiso en la comunidad ética y no lo sea en el Estado divino. Este llamado es inherente a uno mismo y está dado porque la moralidad presupone libertad y acción. Así como entendimiento de que el bien común sirve a la causa de la unión basada en las leyes morales que no son coercitivas. Sin embargo, no es posible determinar porque algunos hombres se alejan de este ideal.

B) El misterio de la satisfacción: Sabemos que el hombre se ha corrompido y que de ningún modo puede acercarse a poseer la voluntad santa. Pero si escucha el llamado de Dios y decide atravesar su modo de existencia de manera virtuosa puede suplir por la santidad que le confiere ser una “creatura” de Dios la deficiencia de sus aptitudes como hombre terrenal. Sin embargo, Kant no tiene en cuenta la heteronomía de la voluntad, y por el 161 162

Ídem, p. 126.

Como reunión de hombres regidos por el Ser Superior.

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contrario, sostiene el carácter imputable de la volición humana. Esto es, que la Razón no comprende a partir del exceso de méritos o equivocaciones sino a través de categorías que pueden o no registrarse en el ámbito de la praxis. En tanto, la moralidad puede y debe aceptar aquel carácter porque de ello se nutre.

C) El misterio de la elección: El hecho de que haya hombres dignos de aprobación y otros de reprobación eterna no nos otorga un concepto de justicia divina sino que nos remite a una sabiduría no revelada. Otra fuente de misterio.

En síntesis, que una comunidad en tanto reino de Dios, puede ser tomada a su cargo por los hombres en la medida en que instituyan una Religión pública. Ahora bien, cómo no sabemos cuáles son las acciones que realiza Dios para observar per se la realidad efectiva de su reino podemos hacer todo lo que esté a nuestro alcance para lograr ser miembros del mismo puesto que estamos determinados moralmente a ser ciudadanos y súbditos. Es decir, estamos obligados a ajustarnos al régimen de derecho y al régimen ético.

Consideraciones finales Kant describe y realiza una crítica a los contractualistas clásicos que genera adhesiones al momento de sus teorizaciones y desarrollos argumentativos, pero que resulta un tanto endeble a la hora de proponer una salida.

Es decir, que se presenta el siguiente conflicto: el hombre merced a su naturaleza posee la facultad de la volición pero puede obrar o no conforme a la “gracia”. Eso sucede solamente cuando se da la intervención sobrenatural y suprasensible del Ser Supremo pero no podemos asegurarnos de esa experiencia dado que negamos desde el comienzo la posibilidad de la heteronomía. Sin embargo, si bien la presencia de Dios no es palpable (materialmente) sus exhortaciones se hacen presentes en aquellos momentos en que nos encontramos con la dificultad de elegir una acción de otra.

Por ello, aceptar la idea de la presencia del misterio en el Hombre nos aleja de crearnos falsas ilusiones. En palabras de Kant: “Persuadirse de poder distinguir los efectos de la gracia de los de la naturaleza (de la virtud), o incluso de poder producir en sí los últimos mediante los primeros, es fanatismo”.163

163

Op. Cit., p. 210.

83

Bibliografía KANT, Immanuel La religión dentro de los límites de la mera razón. Ed. Alianza. Trad, prologo y notas, Felipe Martínez Marzoa. Madrid. 2007 _____. Fundamentación de la metafísica de las costumbres. Ed. Ariel, Barcelona.

MANUEL, Frank E. Utopía y pensamiento utópico España, Espasa-Calpe, 1982.

RICOEUR, Paul El mal. Un desafío a la filosofía y a la teología. 1ª ed. Ed. Amorrortu. Trad, Irene Agoff. Bs. As. 2006 SERVIER, Jean. La utopía. México, Fondo de Cultura Económica, 1982.

USCATESCU, Georg. Utopía y plenitud histórica. Madrid, Guadarrama, 1963.

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EL UTOPISMO EN LA ARGENTINA DEL SIGLO XXI Lucas Emmanuel Misseri (CONICET y Universidad Nacional de Mar del Plata, Argentina)

El fenómeno del utopismo es un fenómeno polisémico y multidisciplinar. En el siglo pasado se reconocieron casi una decena de significados y se lo abordó desde la teoría literaria, la filosofía, la historia, la sociología, la teoría política e incluso, la teoría del arte. Por tanto, el primer desafío a la hora de hablar de utopismo en Argentina implica elegir una de esas definiciones del término o, como se hará aquí, estipular una definición propia. Ambas opciones procuran evitar las incongruencias que surgen a partir de anfibologías y equívocos sustentados en definiciones contradictorias subyacentes a los distintos aspectos que suelen subrayarse como “utópicos”.

Aquí por utopismo se entiende una cierta tendencia humana a la construcción de utopías.

Pero ¿qué es una utopía? Como guía metodológica se propone la siguiente respuesta. Una utopía es el producto intelectual y fictivo de crítica y transformación social que toma la forma de modelo regulativo o de modelo preventivo para la sociedad contemporánea de su creador.

Por producto se entiende el proceso de una acción poiética y por intelectual, no se refiere a un grupo privilegiado, sino al procedimiento realizado en el cual entran en juego facultades del intelecto como son: la imaginación, la creación de contrafácticos y la reversión especular del mundo empírico de cada pensador utópico.

Para entender mejor en qué sentido se habla del carácter fictivo, de la crítica y de la transformación social, es conveniente explicar de qué modo las utopías suponen las ideas de modelo regulativo (eutópico) o modelo preventivo (distópico). Las construcciones sociales imaginarias de los utopistas son interpretadas a menudo desde dos modos principales: en palabras de R. Trousson, como un “ideal a realizar” o bien, la “previsión de un infierno”164.

Contra la creencia más arraigada de que las utopías representan sociedades perfectas, se establece aquí una concepción distinta de esas sociedades imaginarias en tanto que pese a esa creencia no están ancladas en el tiempo y el espacio utópico sino a la inversa en el eje espaciotemporal del utopista.

Esta definición surge como una propuesta implícita en algunos estudios y es la que aquí se denominará enfoque filosófico del fenómeno utópico en tanto que procura no estrechar dicho fenómeno a una sola disciplina sino analizar lo que hay de común en sus objetos de estudio, entrecruzando y aglutinando otros enfoques como el literario, el sociológico y el histórico. De este enfoque múltiple surgen algunas distinciones. Un ejemplo es la clasificación de las utopías en literarias, programáticas, prácticas e instrumentales. Por utopías literarias se entienden los productos intelectuales y fictivos de crítica y transformación social que toman la forma de modelo regulativo o de modelo preventivo para la sociedad contemporánea en el marco particular del género utópico.

En segundo lugar, están las utopías programáticas, aquellas que tienen elementos utópicos pero que no son escritas por utopistas. Éstas toman la forma del tratado o del ensayo en lugar de la forma de la novela o el cuento, comunes a las utopías literarias. Se las llama programáticas porque sus autores buscan establecer los lineamientos de sociedades mejores, basándose en programas de acciones y de reformas sustantivas de las costumbres y leyes de grupos humanos concretos.

164

TROUSSON, R. Historia de la literatura utópica. Trad. C. Manzano. Barcelona, Ed. Península, 1995, p. 54.

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En tercer lugar, están las utopías prácticas. El término “práctico” puede conducir a equívocos puesto que en algún sentido el carácter práctico de la utopía ya está presupuesto en las dos clases ya referidas. No obstante, aquí práctica refiere a una praxis social concretada, es decir, a comunidades establecidas en torno a ideales utópicos. En la mayoría de las ocasiones las utopías prácticas están estrechamente vinculadas a las utopías programáticas, en tanto que se necesitan mutuamente puesto que una sostiene la otra. No obstante, hay casos como el de Cabet y Campanella en los cuales de la utopía literaria se derivaron utopías prácticas.165 En último lugar, están las utopías instrumentales. La denominación está inspirada en la diferenciación que hace Susana Barbosa entre utopías sociales y culturales, éticas y pedagógicas e instrumentales, definiendo a esta última como “la tendencia a constituir un ideal metodológico de investigación” en el marco interdisciplinar de las ciencias sociales166.

Aquí se entenderá que esta instrumentalidad utópica no alude directamente a la idea de racionalidad instrumental, sino a la idealización del método. De este modo, podrá hablarse de un utopismo instrumental en la idea popperiana del falsacionismo, aunque el filósofo austríaco haya manifestado explícitamente su rechazo ante las otras formas de utopías. El ideal metodológico no es aplicable exclusivamente a las ciencias sociales sino que se extiende a todo constructo teórico que tiene pretensiones contrafácticas, mayormente fruto de la idealización o proyección hiperbólica de un instrumento de expresión (las utopías estéticas o artísticas) o de investigación (la razón crítica, el análisis) para resolver conflictos humanos en el futuro. De hecho hasta podría interpretarse la tesis doctoral de Roberto Rojo, Más allá de la utopía, como el reconocimiento de que ciertos utopógrafos hicieron del llamado “modo utópico” o “pensamiento utópico” una utopía instrumental en tanto que idealizaron una forma de pensar los problema sociales al punto de considerarla la mejor o la única167.

La otra cuestión es la pregunta por la identidad nacional, hasta qué punto puede englobarse una forma de utopismo en el marco territorial argentino y qué particularidades toma esta forma de pensamiento en él. En atención a esto último es que se prefiere hablar de utopías “en” Argentina en lugar de utopías “argentinas” dado que se considera que hay que dejar de lado los provincianismos y procurar una reflexión situada pero no inmóvil o ciega ante el influjo y el intercambio externo. Asimismo tampoco desoír las diferencias internas dentro del territorio para buscar una imagen pretendidamente más holística. Por estas razones se eludirán las problemáticas de qué sea lo propiamente argentino a favor de los argentinos. En otras palabras se buscará escudriñar a partir de ejemplos particulares el universal argentino. El criterio para los ejemplos será entonces el de pensadores y proyectos que se den en Argentina o que sean llevados a cabo por argentinos. Permitiendo de esta forma ampliar el espectro de argentinidad a los habitantes no nacionalizados y a los emigrantes asentados alrededor del mundo.

La última aclaración introductoria viene a colación de la temporalidad. Nos interesa pensar los proyectos utópicos en Argentina durante el siglo XXI pero para pensar este presente hay que unir lo retrospectivo con lo prospectivo. Recuperando la frase de George Orwell en su distopía 165

Étienne Cabet (1788-1856) tuvo dos intentos de establecer su Icaria en Norteamérica uno en Nauvoo, Utah y otro en Saint Louis, Texas. Mientras que estudios como el de Jorge Velázquez Delgado constatan la inspiración que la Ciudad del Sol de Campanella puede haber generado en las reducciones jesuitas de Sudamérica Cf. VELÁZQUEZ DELGADO, J. “Tomás Campanella: Estado ideal y nuevo mundo” en Iztapalapa, Nº extraordinario 27, Año 12, 1992, pp. 155-163.

166

BARBOSA, S. “Usos de la utopía en Ciencias Sociales”, Comunicación efectuada en la sesión privada extraordinaria de la Academia Nacional de Ciencias de Buenos Aires del 4 de agosto de 2006, http://www.ciencias.org.ar/user/files/Barbosa.pdf, p. 6, consultado 13/02/12. Véase también, BARBOSA, S. (2003) Max Horkheimer o la utopía instrumental. Buenos Aires: FEPAI. 167

Cf. ROJO, R. Más allá de la utopía, Tucumán, UNT, 1999.

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1984 ““El que controla el pasado –decía el slogan del Partido—controla también el futuro. El que controla el presente controla el pasado”168. A la idea distópica del dominio totalitario la remplazaremos por el dominio de sí, que implica una exploración por los propios límites y posibilidades y es este sentido también un intento sisífico de dar respuesta a los planteos identitarios.

1. Utopías literarias en Argentina Uno de los primeros antecedentes de utopismo corresponde a la literatura oral de los pueblos amerindios del subcontinente que tienen representación en el territorio Argentino: los guaraníes y los mapuches. Ambos pueblos cuentan con relatos orales teñidos de milenarismo seguramente fruto de la hibridación cultural entre sus creencias religiosas y los procesos de colonización por parte de la Iglesia católica. De esto se derivan las historias del País-sin-mal de los guaraníes, suerte de intención distópica, que según narra Mircea Eliade cuenta cómo la Tierra, la Naturaleza, siente el agotamiento a partir de la explotación de sus recursos y obliga al pueblo amerindio a emigrar en la búsqueda de esa Tierra donde esperar el fin de la vida169. El segundo caso, el de los mapuches es estudio por una antropóloga alemana Bertha Kössler-Ilg y reproducido en el estudio de Irma Cuña de Silberstein en el cual se habla de un Rey Blanco, que vuelve de la muerte para ayudar al Pueblo de la Tierra 170.

Si se hace un estudio pormenorizado aparecen elementos sincréticos en estas historias de tierras prometidas o de últimos remansos para la humanidad. Sin embargo, hay en nuestro hemisferio varios imaginarios sociales afines a esto y anteriores a la colonización. Tal es el caso mexicano de la Aztlán y el polinesio de Avaiki o Awaiki. Los colonizadores también crearon sus propias historias en torno a ciudades ideales en América y es así como aparecieron la Ciudad de los Césares y El Dorado. Esa promesa de ganancia metálica que tanto anhelaba el conquistador se plasma en la onomástica nacional en un país que parece prometer plata hasta el cansancio con un río de ese metal, una nación con esa denominación, un mar e incluso una capital que sencillamente lleva ese nombre. Incluso aún en los proyectos urbanistas como el de D. F. Sarmiento se vuelve a reproducir, tal es el caso de que su Argirópolis no es otra cosa que Ciudad de la Plata en términos griegos.

Para dar cuenta de las utopías noveladas cabe hablar de algunos europeos argentinizados que escribieron utopías desde, en y sobre Argentina. Tal es el caso de las obras de Enrique Vera y González (Burgos, 1861-Argentina, 1916), La estrella del Sur (1904), Julio Otto Dittrich (Alsacia, 1872-Bs. 1950) Buenos Aires en el 1950 bajo el régimen socialista. Juan Alejo Falconnet “Pierre Quiroule”171 (Lyon, 1867 - Bs As, 1938), Sobre la ruta de la anarquía (1912), La ciudad anarquista americana (1914), En la soñada tierra ideal (1924)172. Un caso problemático lo supone Guillermo Hudson nacido en Argentina pero autor inglés de escritos pseudo-utópicos, “utopías de evasión” para Lewis Mumford173 y “eupsiquías” para Frank Manuel174. Pero se va a detener especialmente en Vera y González porque en su Estrella del Sur imagina cómo será a sus ojos la Argentina de 2010.

168

ORWELL, G. 1984. Buenos Aires: Booket, p. 42.

ELIADE, M. “Paraíso y utopía: geografía mítica y escatología” en: MANUEL, F. (1982) Utopía y pensamiento utópico. Madrid: Espasa. Trad. M. Mora, pp. 323-333.

170 CUÑA de Silberstein, I. “Epílogo. América Latina: ¿utopía o realidad?” en: MOREAU, P. F. (1986). La utopía.

Buenos Aires: Hachette, pp. 167-170.

171 Falconnet toma su pseudónimo del proverbio francés “piedra que rueda no se enmohece”.

172 Cf. WEINBERG, F. (1976) Dos utopías argentinas de principios del siglo XX. Buenos Aires: Solar/Hachette.

173 MUMFORD, L. (1922). The Story of Utopias. Nueva York: Boni & Liveright, Inc. 174 Cf. MANUEL, F. Op. Cit. 169

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…nuestra República cuenta cerca de 200 millones de habitantes. En los Estados Unidos hay 450 millones y no viven, por cierto, mejor que nosotros; pues la lucha por la existencia es allí más ruda, por la exageración del feudalismo industrial y propietario.175 Sin duda: Venezuela, Colombia previamente desmembrada y Centro América fueron invadidas en 1950 por los Estados Unidos y hubieron de libertarse a costa de grandes sufrimientos. Las amenazas de absorción llegaron a ser tan duras que se impuso la más estrecha inteligencia entre los países de nuestro idioma. La guerra que, veinte años más tarde permitió a los Estados Unidos conquistar el Canadá, ya independiente de la Gran Bretaña, venció las últimas resistencias locales y entonces se echaron las bases de la Confederación Latino Americana, cuyo primer presidente fue un salvadoreño (…) somos más bien usufructuarios y cedemos con placer a la colectividad nuestro sobrante en cuanto empezamos a sentirnos demasiado ricos.176

2. Utopías programáticas en Argentina Dentro de las utopías programáticas aparecen dos caminos antitéticos dentro de los programas políticos e intelectuales. Fruto en gran parte de la dicotomía civilización y barbarie asentada en el pensamiento nacional con fuerza desde Sarmiento. El camino se bifurca a partir de la pregunta sobre quiénes son los bárbaros. El propio Sarmiento y en un momento de su pensamiento J. B. Alberdi sostuvieron que bárbaro era todo lo propiamente americano, bárbaros eran los gauchos, bárbaros eran los amerindios. La barbarie se terminaba en el criollo formado en europa. Así se inaugura la vía europeizante tan criticada por A. Jauretche en su Manual de Zonceras Argentinas 177. Esta visión europeizante no es privativa de los argentinos pero que por la gran cantidad de inmigrantes europeos y por la continua política rioplatense de emulación y acercamiento a Europa ha generado una presencia muy fuerte de esta visión tanto en los productos culturales como en el imaginario de gran parte de la población.

Sin embargo, también hay otro camino que ha sido transitado por muchos pensadores argentinos y es el de situar a la barbarie en Europa o en la propia enajenación del americano.

Este camino está ligado a las teorías de la emancipación y va siempre acompañado de un ideal de unión regional en lo que es llamado movimientos latinoamericanistas o americanistas. La filosofía de la liberación ha sido un caso notable, pero también lo son sobre todo en el campo del estudio de la utopía actualmente sus herederos a partir de la concepción de una América Grande o Nuestra América hecho posibilitado por historias compartidas y sobre todo por una lengua común o inteligible como es el portugués.

Este discurso emancipatorio y americanista se sustenta en una imagen utopizada del subcontinente que para muchos sirve de modelo regulativo. Esta utopía de la unión corre el riesgo de caer en el pronvicianismo y de incluso exacerbarse entre los propios miembros de esta gran comunidad que demarca bien las fronteras antes de asentar bien el terreno de la comunicación, el diálogo y el intercambio entre sus propios miembros.

3. Utopías prácticas en Argentina Determinar la presencia de utopías prácticas es un tanto más difícil que las literarias, puesto que se presupone que se ha realizado un ideal social en una comunidad específica. Aun cuando sea difícil afirmar que dichas comunidades utópicas existan puede asegurarse sin miedo al 175

VERA Y GONZÁLEZ, E. (2000) La estrella del Sur. Buenos Aires: Instituto histórico, p. 81.

Ibíd., p. 82.

177 JAURETCHE, A. (2004) Manual de Zonceras Argentinas. Buenos Aires: Corregidor.

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ridículo que hay prácticas utópicas llevadas a cabo en las comunidades contemporáneas que habitan la Argentina. Gran parte de los ejemplos que pueden citarse están ligados a Organizaciones No Gubernamentales (ONG) que llevan a cabo formas de lo que desde el siglo pasado se ha denominado “economía del don”.178 ¿Qué es la economía del don? Es un sistema de intercambio de productos y servicios, en una sociedad, que no está sustentado en moneda sino en una serie de normas que rigen los regalos y los trueques. Ejemplos de esto lo supusieron algunos espacios inaugurados a partir de la dura crisis institucional sufrida en el país desde 2001 que estimularon formas creativas de subsistencia como el trueque de lo que se tiene excedente por lo que se necesita. Un resabio de esas experiencias son las actualmente denominadas “gratiferias”, práctica organizada a partir de las nuevas redes sociales virtuales en la cual se donan cosas que otros necesitan sin recibir nada a cambio, por lo menos de modo directo.

Otro ejemplo de utopismo contemporáneo en el territorio argentino está sustentado por lo que se suele llamar “ecotopismo”. Esto es, la reunión del pensamiento utópico con los intereses ecologistas en crecimiento en el orbe desde la década de 1970 en adelante. Un ejemplo concreto de este tipo de intereses lo supone el movimiento permacultural de interesante presencia en el país. La permacultura tiene como principio la estimulación de prácticas tendientes a producciones sostenibles que no dañen el ambiente. Este movimiento procura desarrollar una cultura de la permanencia de los recursos naturales y por lo tanto, el reciclaje y la racionalización de los recursos son de vital importancia. Célebres son las casas ecológicas hechas con residuos y los baños biodegradables.

4. Utopías instrumentales en Argentina En último lugar, las utopías instrumentales son aquellas que ponen las expectativas utópicas en un medio para la consecución de ese ideal social ansiado. Los medios han sido siempre el punto crítico de las construcciones utópicas, puesto que la forma literaria ha privilegiado la descripción del resultado por sobre el del proceso. En esas representaciones las sociedades ansiadas se muestran en acto, justificando la posibilidad de su existencia. Sin embargo, los medios para su obtención se mantienen ocultos o son menospreciados a favor de un cambio antropológico o político: una nueva forma de hombres o una revolución que cambie el statu quo. En la actualidad del país y sobre todo de la así llamada “aldea global” los medios que constituyen esperanzas utópicas son más sutiles que la concepción de superhombres o de grandes revoluciones. El primero, tiene que ver con una modificación en las relaciones de producción y distribución a partir de los principios solidarios de la economía del don. Dentro de las economías alternativas que buscan contribuir a crear espacios menos desiguales los intentos microutópicos como los ya mencionados en las utopías prácticas configuran un archipiélago de esperanza utópica. El don, entendido como una forma desestabilizadora del “capitalismo salvaje” establece una nueva forma de relación intersubjetiva que abre nuevos horizontes y que se enmarca más allá de la esfera económica en la esfera del conocimiento. La manifestación del don en el espacio cognitivo está dado por la gratuidad y la principal herramienta de difusión está dada por Internet, como paradigma del conocimiento gratuito, libre y con cierta pretensión de igualdad. Es verdad, que las utopías virtuales o ciberutopías no conforman un espacio idealizado absoluto, albergan muchas de esperanzas. Aunque también se ciernen sobre estos espacios ciberdistopías tendientes a negar la gratuidad y el libre acceso 178

Ha sido iluminador el trabajo de otra facultad de la misma universidad a la que pertenezco. Cf. BELARTE, S. (2012) “Economía del don: una utopía latente”, trabajo final integrador CPN/LA, Facultad de Ciencias Económicas, UNMDP.

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a contenidos o generar un control sobre las preferencias y disponibilidades de ciertos recursos informáticos a los usuarios de la web. Es en ese marco en el que el software libre aparece como otro instrumento utópico o por lo menos utopizante y que tiene una respetable presencia en Argentina. País que el abanderado del movimiento en contra del software privativo, Richard Stallman, ha visitado en varias ocasiones. Algunos organismos estatales incluso han aplicado estos sistemas libres, tal es el caso del recinto en donde se están llevando a cabo estas jornadas.

Epílogo Como corolario a este discurso, que es en sí, una investigación exploratoria en torno a la pregunta de si hay manifestaciones utópicas en la Argentina de nuestro siglo, se espera que haya quedado expuesta la variedad de ejemplos existentes. Muchas veces esos casos tienen escasa o nula repercusión mediática, pero incluyen a un buen número de personas trabajando con esperanza para modificar un estado de cosas que consideran abiertamente injusto.

Mientras haya seres pensantes, imaginativos y disconformes habrá utopías. El caso argentino no es paradigmático ni tampoco es excepcional, el mundo globalizado está en cierta medida homogeneizando algunas tendencias, algunos reclamos y algunas necesidades, del mismo modo que lo hace con algunos abusos y algunos despropósitos. Sin embargo, el desafío de los espíritus utópicos contemporáneos está en un objetivo que puede tener algo de contradictorio o por lo menos conflictivo: por un lado, dar respuestas integradoras e inclusivas respetuosas de la diversidad pero no por ello sesgadas a pequeños grupos. Por el otro, dar respuestas creativas inspiradas en un pensamiento situado, que se nutra de la diferencia y que haga caso a la máxima de Jauretche de no querer injertar a la fuerza algo que no dará frutos en una tierra distinta. En otras palabras, “soñar despierto” contemplando la propia tierra.

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Bibliografía BARBOSA, S. (2003) Max Horkheimer o la utopía instrumental. Buenos Aires: FEPAI. ____________ (2006) “Usos de la utopía en Ciencias Sociales”, Comunicación efectuada en la sesión privada extraordinaria de la Academia Nacional de Ciencias de Buenos Aires, 4 de agosto de 2006, http://www.ciencias.org.ar/user/files/Barbosa.pdf.

BELARTE, S. (2012) “Economía del don: una utopía latente”, trabajo final integrador CPN/LA, Facultad de Ciencias Económicas, UNMDP. JAURETCHE, A. (2004) Manual de zonceras argentinas. Buenos Aires: Corregidor.

MANUEL, F. E. (1982) Utopía y pensamiento utópico. Madrid: Espasa.

MOREAU, P.-F. (1986) La utopía: derecho natural y novela del Estado. Trad. I. Cuña. Buenos Aires: Hachette.

MUMFORD, L. (1922) The Story of Utopias. Nueva York: Boni & Liveright, Inc. ORWELL, G. (2006) 1984. Buenos Aires: Booket.

ROIG, A. A. (1987) La utopía en el Ecuador. Quito: Corporación Editora Nacional.

TROUSSON, R. (1995) Historia de la literatura utópica. Barcelona: Península.

VELÁZQUEZ DELGADO, J. (1992) “Tomás Campanella: Estado ideal y nuevo mundo” en Iztapalapa, Nº extraordinario 27, Año 12, pp. 155-163.

VERA Y GONZÁLEZ, E. (2000) La estrella del Sur. “A través del Porvenir.” Buenos Aires: Instituto Histórico.

WEINBERG, F. (1976) Dos utopías argentinas de principios del s. XX. Buenos Aires: Solar/Hachette.

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LA UTOPÍA VITORIANA: UNA FORMA DE DISCURSO LIBERTARIO A PARTIR DE NUESTRA AMÉRICA Néstor Luis Osorio (Universidad Nacional de Cuyo) Partiendo de la afirmación de Arturo Roig: Nos proponemos, pues, responder en un primer momento, a la cuestión de la cientificidad de lo utópico, tal como lo pensamos dentro de los términos de un “discurso liberador” y, en un segundo, dibujar a grandes rasgos los momentos históricos del ejercicio de la función utópica en el ámbito iberoamericano, considerado desde el suelo de nuestra América. En pocas palabras, cómo desde una tierra que comenzó siendo utopía para otros, surgió una serie de Utopías para sí cuyo proceso conflictivo ha de ser ahora considerado por nosotros asumido desde un nuevo horizonte de comprensión. voy a considerar la idea de una “Comunidad de naciones”, propuesta por Fray Francisco de Vitoria en su Relección de Potestate Civile, de 1528, como un pensamiento utópico, nacido en un discurso liberador, que se problematiza por las relaciones internacionales, fuertemente influidas por la presión del Imperio Otomano y la irrupción de América en el mundo de la época. Si bien Utopía había sido publicada en 1516, el maestro Vitoria no habla de Utopía ni se refiere a su pensamiento con ese calificativo, pero su propuesta tiene un sentido utópico, por lo que Este trabajo pretende: a.- Mostrar el carácter utópico de la propuesta vitoriana, que surge en medio del juego de relaciones entre los Estados de Europa y su tensión de poderes. b.- Analizar la propuesta de la “Comunidad de naciones” a la luz de las Funciones utópicas.

RELACIONES DE LOS ESTADOS EUROPEOS EN TIEMPOS DE VITORIA La invasión de la Europa Oriental por las tropas de Solimán el Magnífico, no fue un acto de azar. Respondía a un plan concienzudamente preparado y ejecutado con una asombrosa paciencia. Solimán y sus estrategas, habían planificando paso a paso sus conquistas territoriales desde 1520. Grandes sumas de dinero y otros recursos fueron puestos a disposición de esta empresa y se concentraron tropas en las fronteras en un número superior a los 100.000 soldados. Incluso las primeras acciones bélicas no extrañaron tanto a las potencias cristianas. Pero cuando se produjeron las caídas de Belgrado (1521) y Rodas (1522), consideradas inexpugnables, la cristiandad europea se alarmó. En estos sucesos se involucraron hasta los mejores escritores y humanistas del momento. Para Erasmo, las acciones de conquista de Solimán, pasan a ser el argumento práctico para una organización de Europa, a partir del humanismo cristiano. El mismo Luis Vives interrogaba y se respondía: “¿Con qué fronteras se ha contentado el turco de doscientos años a esta parte? (…) Su sed de mando devoradora venció, superó y arrolló las más arduas dificultades, franqueándoles el camino las rivalidades armadas y los odios de los cristianos”179, en un afán de despertar la 179

VIVES, 1975: Obras Completas, t. II, pág. 148.

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conciencia europea frente a lo que consideraba el peligro turco. Sus palabras encierran dos elementos claves: a) una política exterior turca, muy bien planificada y llevada a cabo con eficiencia. Política que basaba su acción en una experiencia prolongada, a la cual Vives atribuye doscientos años. Y b) la cristiandad europea enfrascada en rivalidades y odios que se trataban de zanjar por la vía de las armas, para ejemplo de ello, es suficiente recordar la constante guerra entre Carlos V y Francisco I. El involucramiento de la mayoría de los pensadores de ese tiempo, es destacado por el politólogo Luciano Pereña en el estudio preliminar a su publicación de la Relectio de Iure Belli: Políticos y humanistas habían conquistado la opinión pública: Se trataba de existir o no existir; estaba en peligro la libertad de Europa. Cristianismo o nada. Oriente y Occidente entrañaban dos sistemas esencialmente opuestos ¿No existía otra posibilidad de paz que el aniquilamiento del enemigo el cual amenazaba radicalmente nuestra cultura tradicional? Para la opinión pública dominante era inconcebible la coexistencia entre los bloques rivales. El peligro turco constituía todavía una idea fuerza para la unidad de Europa.”180 Es decir, las guerras religiosas entre católicos y protestantes, o entre Francia y España, etc., más las constates tensiones entre los Estados, se vieron momentáneamente suspendidas dado el peligro externo constituido por Solimán. Pero cabe destacar la afirmación de Pereña “… era inconcebible la coexistencia entre los bloques rivales”, en el sentido que remarca lo impensable que era plantear una convivencia entre las naciones, sobre todo las de distinta posición religiosa. Sólo la amenaza cierta de caer bajo el poder de los turcos, proporcionaba una excusa fiable para la unidad de Europa. Pero entiéndase que únicamente para la unidad europea, quedando fuera toda otra posibilidad.

Este esfuerzo político de unidad, se materializó el primero de enero de 1530, en que se proclamó la confederación y concordia de toda la cristiandad, después de una solemne misa celebrada en San Patricio. Se convenía en una paz general entre los príncipes cristianos, de ella participaban el Papa, el Emperador, los reyes de Francia, Inglaterra, Portugal y Hungría, Bohemia, Escocia, Polonia y Dinamarca; los duques de Ferrara y Milán, las repúblicas de Venecia, Génova, Siena, Y Luca, Y todos los cantones católicos de Suiza. El resultado, expresado como pensamiento político, es el concepto de ‘comunidad cristiana’, que se acuñaba como una superación de la escisión católico – protestante. El esfuerzo político de Carlos V y sus consejeros apuntaba a la unión de Europa contra el turco, esto le significó perder muchas de las ventajas obtenidas militarmente contra Francia y reanudar relaciones con Enrique VIII. La frase “Hay que saber olvidar” que le escribe en una carta a su hermano Fernando, Rey de Hungría, resume todo el planteo diplomático que despliega el Emperador. La ‘comunidad cristiana’ debía conformarse con todos los sujetos responsables del poder, capaces de darle identidad a una unión de pueblos casi tan extensa como el imperio romano, pero que se sentía amenazada por el Islam.

El concepto de ‘comunidad cristiana’ implicaba una limitación concreta, los no – cristianos, y por lo tanto una exclusión y marginación del resto de los pueblos, fuesen éstos islámicos o no.

Era un concepto que se derivaba de los tratados y compromisos celebrados entre los líderes cristianos, en consecuencia, apenas abarcaba a la cristiandad como comunidad de pueblos europeos, que era la que se sentía amenazada por Solimán. Su solidez no dependía de la religión o de los pueblos, sino de la voluntad de sus soberanos, esto la hacía muy inestable, pues estaba sujeta a las ventajas o desventajas que cada uno de los componentes obtuviera de esta alianza. Aparentemente, todo estaba inspirado en un pensamiento de ‘paz y unidad’ del 180

Pereña, 1981: pág. 33.

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que participaban sus integrantes. El verdadero pensamiento no tardó en hacerse presente cuando Carlos V inició los preparativos del gran ejército europeo que enfrentaría a Solimán, que tenía sitiada a Viena en el corazón mismo de Europa. Inglaterra no participó invocando razones económicas, Francia hizo otro tanto, agregando que no podía dejar ‘indefensas’ sus fronteras, extraña excusa, si se tiene en cuenta su ubicación territorial, alejada de la zona de conflicto y rodeada por países cristianos, de los cuales no debería esperar ataque alguno. Sólo el Papa y los príncipes alemanes aportaron al ejército imperial. El triunfo de las tropas cristianas terminó por desbarrancar la endeble unidad cristiana, el emperador era acusado de pretender alcanzar el dominio universal valiéndose de la paz de Europa y del concepto de comunidad cristiana. Francia firmaba en julio de 1536 un tratado con Solimán, basándose en una política de tolerancia mutua y de comercio irrestricto; esto marcaba el fin de la unidad de la cristiandad.

La alianza franco – turca impulsada por Francisco I se apoyaba en la tesis de la “coexistencia”.

En una extensa carta al pontífice Paulo III dice: Los turcos no están fuera de la sociedad humana, a no ser que digamos que nosotros podemos tener más relaciones con las bestias que con los infieles. Sería desconocer los lazos que la naturaleza estableció entre los hombres. Todos tienen el mismo origen; y nada puede negarse a un hombre de lo que naturalmente concierne a sus semejantes. Si las naciones, las razas y los pueblos están divididos, no es la naturaleza quien los separó, sino las costumbres y los usos. (…) si los lazos de la sangre y de la Patria separasen las sociedades particulares, de la sociedad universal del género humano, sería un mal en lugar de ser un bien.181 La política de coexistencia significaba, para Francisco I, dos acciones concretas. La primera, una forma de limitar la influencia y el poderío de Carlos V; y la segunda, alcanzar la Paz en Europa (ventajosa para Francia), pues los consejeros franceses opinaban que, entre la guerra y el comercio, Solimán escogería lo segundo. En la carta citada, salta a la vista la influencia del humanismo de la universidad de París, ideas a las cuales adhiere Vitoria y en las que de hecho se encuentran las bases de su tesis de la comunidad de naciones.

Pero en un breve análisis de la posición francesa, se puede apreciar el juego de tensión de poderes, al que era sometida la Alianza cristiana por parte de Francia, escudada en Solimán, además de oponer al concepto de comunidad cristiana, el de coexistencia pacífica. Pues ahora con el tratado firmado con los turcos, se encontraba favorecida política, económica y militarmente, como para hacer frente a Carlos V y sus aliados. Ésta alianza orientaba la política internacional francesa, aglutinando todas las fuerzas antiimperiales para hacer fracasar la política de cruzada de Carlos V. Por otro lado la propaganda francesa impulsaba un pensamiento de tolerancia favorable a la coexistencia de Europa con los turcos.

Ahora, si se comparaban el Estado francés con el imperio turco, en lo económico, político, militar y social, era evidente que no podía plantearse una relación de igualdad. Por su lado, Solimán buscaba poner una cuña en el bloque de estados europeos, una forma de resquebrajarlo y de hecho lo consiguió. No estaba en sus planes aceptar como un igual al rey francés, del cual podía hacer su vasallo, si triunfaba su invasión (Viena fue sitiada en dos oportunidades). Además era evidente que el rey francés dependía de él para continuar en el trono sin temor a una guerra de represalias por parte de Carlos V. El trato asimétrico quedaba a la vista, y la coexistencia pasó a mostrar a Francia como un servidor de Solimán en Europa.

La idea de la ‘tolerancia y coexistencia’ no eran malas, pero la realidad entre los estados, las 181

Pereña, 1981: pág. 40.

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hacía inviables. El concepto de ‘comunidad cristiana’ se desvanecía tanto como la idea de ‘tolerancia y coexistencia’, sobre todo porque no constituían el fin de las políticas de aquellos que los proponían, sino que eran un medio para llevar adelante una acción de conquista. Las ideas de ‘comunidad cristiana’ o de ‘coexistencia y tolerancia’, no eran creíbles para los soberanos, ni para los consejeros que los asesoraban.

A pesar de esto, el concepto de ‘comunidad cristiana’ siguió usándose por los pensadores, como una forma de identificar a una realidad político – social concreta. La ‘unidad de los cristianos’ se convirtió en un objetivo a conseguir, pero siempre dependiente de la voluntad del poder de turno.

La propuesta de Vitoria del Totus Orbis como sociedad universal jurídicamente organizada, una Comunidad de Naciones que estuviese por encima de las leyes positivas de un país, no tenía Topos, era una Utopía.

COMUNIDAD DE NACIONES Y FUNCIONES UTÓPICAS En los años en que Solimán comenzaba sus conquistas europeas, Vitoria era profesor en el Colegio de Santiago de París, allí explicaba las Sentencias de Pedro Lombardo, como bachiller sentenciario, de acuerdo con el plan ordinario de estudios de la Universidad de Paris. El 24 de marzo 1522 recibió la licencia en teología y tres meses después, el 27 de junio, el grado de doctor. Esto significa que, durante su preparación estuvo en contacto con tres diferentes tradiciones del pensamiento, que influyeron posteriormente en él. Me refiero al ‘tomismo’ renovado, así estudiado en la orden dominicana; el ‘nominalismo’ en una forma moderada y el ‘humanismo’ volcado a la problemática del hombre y su dignidad.

En estas actividades se encontraba cuando los superiores de la orden le comunican su regreso a España, había pasado 16 años en Francia, en contacto con ideas y profesores que se movían en un ambiente más libre del que se palpaba en España.

En 1523 se instala en el Colegio de San Gregorio de Valladolid, para ocupar un puesto importante: la cátedra de Teología, en la que se desempeña hasta el año 1526. Vitoria había sido llamado por fray García de Loaysa, general de los dominicos, una autoridad tanto en el plano religioso como en el político. Y no debe extrañar que desee, que un sujeto con la preparación de Vitoria, ocupe lugares claves; porque en el Colegio de San Gregorio estaba el Estudio General de la Orden, es decir, donde se formaban los profesores que serían destinados a otros colegios de formación de dominicos. Esta institución era además, un centro cultural de la época. En lo político, hay que destacar un hecho más: la creación en Valladolid del Consejo de Indias (1524), al frente del cual se nombra al mismo García de Loaysa. Esto hizo que Vitoria fuese requerido para ser consultado en cuestiones relativas a las Indias y por lo tanto tuvo acceso a los informes que, sobre la colonización y la conquista, mandaban los misioneros de todas las órdenes, desde América.

En 1526, ocupa la cátedra de Prima de Teología en la Universidad de Salamanca, su titular, fray Pedro de León había fallecido, por lo que se abre un concurso de oposición del que resulta ganador Vitoria, frente a Diego de Astudillo, reconocido maestro en Teología y el portugués Pedro Margallo, prestigioso académico de gran popularidad.

Para los dominicos y de acuerdo con la idea de “ciencia” de la época, la teología debía ocuparse de problemas políticos, económicos y sociales, era una ciencia omnicomprensiva, pues a su luz podían estudiarse todas las cuestiones. “El oficio del teólogo es tan extenso que

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ningún argumento, ninguna disputa, ningún asunto puede considerarse completamente ajeno a la profesión e instituto teológico.”182 Francisco de Vitoria se desempeñó como profesor en esta cátedra por veinte años, hasta su muerte en 1546.

Esta breve secuencia histórica pone de manifiesto que, a medida que ocurrían los acontecimientos, Vitoria se involucraba en ellos, produciendo un pensamiento crítico y a la vez novedoso: el Totus Orbis como sociedad universal jurídicamente organizada. Esta propuesta puede ser inscripta dentro del pensamiento utópico, entendiéndolo como lo realizable, como lo axiológicamente deseable y que puede ser instaurado en la realidad.

Según Horacio Cerutti Guldberg en La Utopía de Nuestra América, podemos entender el concepto de Utopía en dos niveles, uno, que podemos denominar cotidiano – vulgar y otro, el de la elaboración teórica de la noción. El primero se asocia con la ilusión o quimera, cualquier propuesta en este plano es impracticable. Por el contrario, el segundo, como elaboración teórica de la acción, no se identifica con lo irrealizable, puesto que generalmente surge del rechazo de situaciones de opresión e injusticias que hacen imposible la vida humana. En este caso, Utopía es aquello que se busca instaurar en el ámbito político – social. Éste es el nivel que adoptaremos para la propuesta vitoriana.

Cuando Carlos V realiza el gran esfuerzo por conformar la unidad entre los reinos cristianos de Europa, política esta que abarca desde 1525 a 1530 y que se teoriza en el concepto de ‘comunidad cristiana’, Vitoria observaba estos acontecimientos y los decodificaba dando su opinión en la Relección De Potestate civil, leída en la Navidad de 1528, seis meses antes que Solimán sitie por primera vez a Viena y dos años antes que se produjese la Paz general entre los príncipes cristianos, del primero de enero de 1530. En dicha Relección menciona por primera vez el Totus Orbis, como sociedad universal jurídicamente organizada. Pero si la pretendida confederación y concordia de toda la cristiandad con el concepto de comunidad cristiana, no cuajó; la utopía de la ‘comunidad de naciones’, comenzaba a ser un discurso liberador por su forma de definir el ‘poder’ y la relación del sujeto con el Estado.

Frente al monismo medieval, re – conceptualizado en la ‘comunidad cristiana’, donde se da la ‘unión de pueblos cristianos’, fundamentándose su legalidad y poder, en el hecho de ‘ser cristianos’; Vitoria, plantea un pluralismo de repúblicas (Estados), todas justas y respetables aún cuando sean de infieles o bárbaros, porque su poder y legalidad se basa en el derecho natural. Por tener este sustento, vienen a desembocar en el derecho de gentes y por lo tanto a un derecho internacional nuevo, que no tenía ‘topos’, por lo que podemos caracterizarlo como una utopía. Para ello, a esta idea de la comunidad de naciones, le aplicaremos las funciones utópicas propuestas por Roig, a saber: crítico – reguladora, liberadora del determinismo legal y anticipadora del futuro.

Introduciremos la cuestión de las funciones utópicas, siguiendo el enfoque que la Dra Arpini propone en su trabajo sobre Eugenio María de Hostos, nos dice: “La discusión se ubica entre los polos de lo posible y lo imposible. Ahora bien, todos los proyectos de sociedad por hacer, (…) son realistas en la medida que permanecen en el ámbito de lo posible, es decir de lo realizable”.183 Y la pertinencia se encuentra en que Vitoria, en su relección De Potestate civil atribuía al derecho de gentes una fuerza de ley que podía ser realizable. Esto, que para el pensamiento vigente de su época era nuevo, marchaba en una dirección distinta al concepto de ‘comunidad cristiana’ que reelaboraban los consejeros de Carlos V (la idea de una República cristiana es antigua, ya se encuentra en R. Bacon 1214 – 1294) y, aunque tenía algún punto en 182 183

Vitoria, 1960: pág. 150.

ARPINI, 2002, pág. 101.

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común con el de ‘tolerancia y coexistencia’, tampoco se identificaba con él. Vitoria no se propone contradecirlos, pero evidentemente chocará con ellos porque el aspecto fundamental que tratan las tres posiciones es el poder. En palabras de Arpini: “Lo nuevo surge, entonces, como negación de estos códigos –sean éstos científicos, legales o, en fin, culturales en sentido amplio-, lo cual conlleva una ruptura en la totalidad objetiva vigente y una apertura a “lo posible”.”184 Entonces, Ruptura – Apertura es una función básica respecto de lo históricamente dado.

Si en el Renacimiento surgieron las narraciones (Moro, Campanella Y Bacon) que originaron el género literario de la utopía, es porque las ideas estaban en ebullición. Los escritores de utopías conocían su cotidianeidad y sus construcciones eran una alteridad de su realidad, desde un lenguaje simbólico.

Hemos caracterizado la utopía como una forma de producción simbólica del discurso, inserta en una determinada situación socio – histórica, respecto de la cual cumple la función básica de ruptura – apertura, en la medida que trabaja sobre el presente, en constante tensión hacia el futuro, explorando y anticipando dialécticamente lo “otro” posible, y presionando sobre los límites de lo imposible relativo de cada época.185 El Totus Orbis vitoriano se inserta en un momento de tensión político – militar de Europa, pero lo trasciende anticipando lo “otro”, una comunidad de naciones iguales que aún no termina de hacerse realidad.

Pero, concretamente, ¿qué dice Vitoria? Al final de la Relección sobre la Potestad Civil, en las conclusiones y después de analizar una serie de argumentos, afirma De todo lo dicho se infiere un corolario: que el derecho de gentes no sólo tiene fuerza por el pacto y convenio de los hombres, sino que tiene verdadera fuerza de ley. Y es que el orbe todo, que en cierta manera forma una república, tiene poder de dar leyes justas y a todos convenientes, como son las del derecho de gentes. De donde se desprende que pecan mortalmente los que violan los derechos de gentes, sea de paz, sea tocante a la guerra, en los asuntos graves como en la inviolabilidad de los legados. Y ninguna nación puede darse por no obligada ante el derecho de gentes, porque está dado por la autoridad de todo el orbe.186 Varias cosas saltan a la vista de la lectura del texto, quizá la primera sea: que el derecho de gentes es un pacto o convenio de los hombres, lo que pondría a Vitoria a la raíz del pensamiento ‘contractualista’. Pero la que interesa para este trabajo, es su idea de que “el orbe todo, que en cierta manera forma una república…” Es decir un Estado conformado por naciones, una comunidad de naciones, que ejerce un poder que es suyo naturalmente y por lo tanto: “ninguna nación puede darse por no obligada ante el derecho de gentes, porque está dado por la autoridad de todo el orbe.” Se aprecia entonces, una simetría de relaciones y poder, donde ninguna nación, basándose en ningún derecho, puede rechazar al derecho de gentes. Otro aspecto a resaltar es ‘lo justo y convenientes de las leyes emanadas de esta comunidad de naciones’, leyes que son para cristianos, musulmanes, bárbaros, idólatras, etc., y en fin, todas las formas en que el hombre se quiera agrupar.

184

Ibid., pág. 105.

Ibid., pág. 108.

186 Vitoria, 1960: pág. 191 – 192.

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Si tenemos en cuenta que esta Relección fue leída en la Navidad de 1528, y que Vitoria no era ajeno a lo que sucedía en América, como a lo que pasaba en Europa con el avance turco, se hace evidente que asumía su contingencia de una manera diversa, a la que se desarrollaba con la política de la ‘Paz general de los príncipes cristianos y su concepto de comunidad cristiana’, del primero de enero de 1530. Siguiendo al pensamiento de Arturo Roig, “Se trata de la contingencia en la que se encuentra sumido el propio sujeto y que no es otra cosa que la experiencia de su historicidad. La función utópica sería, pues, el modo en cómo el hombre enfrenta y asume más radicalmente su propia realidad contingente.”187 Vitoria quiebra una totalidad objetiva de su sociedad, el monismo medieval de la ‘República cristiana’, que se veía a sí mismo, como única posibilidad de sociedad legal entre estados cristianos. En adelante su pensamiento será tenido como ‘peligroso’, pues no afirma el poder absoluto de ningún gobernante, sino un universalismo de poder que pone en un pie de igualdad a todos los pueblos.

Si como explica Arpini “La función critico – reguladora arraiga en la conflictividad de la vida social cotidianamente experimentada por sujetos sociales.”188, el discurso de Vitoria en la Relección Sobre la Potestad Civil, ateniéndonos a las fechas de 1528, tiene un contra – discurso en la proposición “comunidad cristiana” del primero de enero de 1530, opresor y de carácter excluyente de las demás naciones no – cristianas. La Paz general de los príncipes se firmó para asegurar un orden que se sentía amenazado por el turco, el orden que entendía Carlos V y los demás soberanos europeos. El planteo de Solimán era de carácter opresor – fáctico, pues sus acciones tenían como fin expandir su imperio. El pensamiento de Vitoria se mueve entre dos discursos opresores rivales, que buscan su legalidad en la religión (cristianismo – islamismo) y en el poder de sus propios líderes.

Esta ruptura anticipada de Vitoria, es crítica de una cotidianeidad que había partido la realidad política en dos facciones: cristianos – infieles, la que a su vez era correspondida por el Islam como creyentes (muslimes) – infieles (cristianos). Esto no lo objetaba nadie, ni tan siquiera lo hacían los escritores humanistas que nombré, Vives y Erasmo. Pero aquí la función crítico reguladora, pasa por la conflictividad social que se desataba bajo el postulado: la guerra soluciona los problemas. La división cristianos – musulmanes – bárbaros (por los habitantes de nuestra América), no admitía más diálogo que el sometimiento de unos a otros, lo que era inadmisible en el pensamiento vitoriano.

La función Liberadora del determinismo legal consiste en un diverso modo de asumir la contingencia en la que está sumido el sujeto, por ello, Vitoria habla de un “pacto”, un “convenio” entre los hombres, que conforman todos los Estados del orbe. El hombre se pone como valioso y al hacerlo se libera de un determinismo legal, propio de los discursos opresores ya mencionados (tanto el cristiano como el islámico). En este sentido Vitoria se abre al futuro, no repite las lecciones del pasado. La teología es liberada en tanto que es renovada, se ocupa de problemas prácticos y concretos en un espacio político, donde con auxilio de la filosofía se ocupa del bien y la felicidad social. No hay que olvidar al respecto que participaba de la corriente reformista de la Orden dominica que captaba y denunciaba, tanto las injusticias en nuestra América (recuérdese el sermón de Montesinos), como las políticas imperialistas de la hegemonía que pretendía alcanzar Carlos V o Francisco I en Europa.

La función anticipadora del futuro, no es simplemente una visión de lo que vendrá, sino que es “…posibilidad dialéctica de pensar lo imposible… epistemológicamente valiosa por cuanto enriquece el horizonte de interpretaciones del presente, abriendo nuevas perspectivas.”189, 187

ROIG, 1982: pág. 57.

ARPINI, 2002, pág. 108.

189 ARPINI, 2002, pág. 109.

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Vitoria planteaba una nueva perspectiva a los dos discursos opresores, el cristiano y el islámico, basado en que el orbe todo, que en cierta manera forma una república, tiene poder de dar leyes justas y a todos convenientes. Dicha perspectiva ponía en un pie de igualdad a todo Estado superando cualquier exclusión.

Por su idea de que todo el orbe es una república con capacidad de dictar leyes justas, se le considera un anticipador de las Naciones Unidas. Así lo proponen Luis Getino, Vicente Beltrán de Heredia, Teófilo Urdanoz, Gómez Robledo y James Brown; además de Javier Malagón Baceló en el prólogo del homenaje a Vitoria por la Séptima Conferencia Internacional Americana otoño de 1963, en que se publicó las Relecciones De Indis y De Iure Belli y se inauguró un busto de Vitoria, por considerarlo uno de sus visionarios. Hernández Martín dice: La creación de la Sociedad de Naciones en 1919, después de la primera guerra mundial, evoca inmediatamente la figura de aquel gran maestro español del siglo XVI. La creación de la Organización de Naciones Unidas o la ONU, en 1945, inmediatamente después de la segunda guerra mundial, acentuará todavía más la actualidad de su doctrina. Como reconocimiento a su obra internacionalista y americanista en pro de la paz universal de los pueblos, su busto ha sido entronizado en las salas de estos dos grandes asambleas mundiales: en la sede de la ONU de nueva York y en la sede de la OEA en Washington. 190 Y es que esta idea permitió avizorar una realidad que comienza a ser una topia de la actualidad, se acercó a una objetividad de tipo político y digo que se aproximó, porque aún ni la OEA o la ONU alcanzan el nivel de simetría de relaciones entre los estados (los más poderosos dictan su voluntad), que Vitoria le asignaba en su idea original. Siguiendo el pensamiento de Roig, considero que la proposición: “el orbe todo, que en cierta manera forma una república…” puede ser enmarcada como una “utopía de la libertad”, porque el maestro salmantino la expone y con ella quiebra una totalidad objetiva vigente en su sociedad, la ‘comunidad cristiana’.

Quizá sea demasiado ambicioso considerar la idea de la comunidad de naciones como utópica, pero debe apreciarse que para su pensador, no se trataba de un Mito, sino de una proposición seria, que bien podía ser incluida como materia de estudio en las Relecciones de sus cursos.

Incluso se puede afirmar que su tiempo no estaba lo suficientemente ‘maduro’ para comprehenderla, ni tal vez el nuestro para ejercerla, pues la conflictividad entre los países tiende a reproducir los viejos conflictos del poder que tanta sangre se han cobrado.

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HERNÁNDEZ MARTÍN, 1995: Introducción, pág. XV – XVI..

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Bibliografía ARPINI, A., Eugenio María de Hostos, un hacedor de libertad, Mendoza, Editorial de la Universidad Nacional de Cuyo, 2002.

CERUTTI GULDBERG, H., de varia utópica. Ensayos de utopía III, La Utopía de Nuestra América, Bogotá, Instituto de Estudios Latinoamericanos y del Caribe, 1989.

HERNÁNDEZ MARTÍN, R., Francisco de Vitoria, vida y pensamiento internacionalista, Madrid, Biblioteca de Autores Católicos, 1995.

ROIG, A., La experiencia Iberoamericana de lo utópico y las primeras formulaciones de una “Utopía para sí”, en Prometeo. Revista de Historia de las Ideas, Nº 3, Ecuador, 1982.

VITORIA, F. de, Relectio de Iure Belli o Paz Dinámica, Madrid, Edición Corpus Hispanorum de Pace, elaborado y dirigido por Luciano Pereña, 1981 vol. VI, Escuela Española de la Paz, Primera generación, 1526 – 1560. _______, Obras. Relecciones Teológicas, Madrid, BAC, 1960, edición crítica por el P. Teófilo Urdánoz.

VIVES, J. L., Obras Completas, obra en 4 vols. Buenos Aires, Edt. Ediciones Orbis, S.A. para Hyspamérica, 1975.

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LA PRESUNTA AUTONOMÍA DE LA CIENCIA COMO MITO DE LA CULTURA UN ANÁLISIS DESDE BRUNO LATOUR Elizabeth Padilla (Universidad Nacional del Comahue, Argentina)

I Uno de los mitos bastante difundido en nuestra época es la supuesta autonomía de las ciencias y la tecnología respecto a otras dimensiones de la cultura; por ejemplo el arte, la política, la religión o la ideología. Cabe señalar, sin embargo, que dicha presunción la podemos encontrar en muchos testimonios históricos, ya desde la misma antigüedad griega. Ahora bien, ¿cuáles son las razones de ese presupuesto y cuáles son las consecuencias de plantear la separación entre saberes? Para polemizar en torno a ello me serviré de algunos de los desarrollos teóricos llevados a cabo por el filósofo y sociólogo de la ciencia, Bruno Latour, quien emplea el concepto de Humanidades científicas.

En principio, partiré de algunas noticias periodísticas que han concitado la atención de todos.

El interés masivo que despiertan esas noticias obedece, entre otros motivos, a la contundencia que tendrían los efectos denunciados, de ser ciertas aquellas, respecto a nuestra vida cotidiana; me estoy refiriendo a los efectos del calentamiento climático a nivel planetario.

Todos sabemos que con frecuencia se realizan reuniones a nivel mundial en las que participan políticos, científicos, economistas y público en general. Las conclusiones a que se llega habitualmente pueden dividirse en dos bandos, dependiendo éstas de los intereses de cada grupo involucrado. Por un lado, están los ecologistas y sus pronósticos de un final catastrófico, ya que afirman que el mundo se está hundiendo ante nuestros ojos y por otro, las declaraciones tranquilizadoras que sostienen que no debemos alarmarnos demasiado ya que las ciencias y las técnicas sabrán resolver los problemas que ellas han propiciado. Por tanto, nos encontramos ante la siguiente disyuntiva: o bien creer que se avecina de modo inminente el fin del planeta, o bien creer en un futuro venturoso, aunque a largo plazo.

Ahora bien, ¿cuáles son los motivos que apoyarían razonablemente uno u otro de los pares en dicha contradicción? ¿Son la ciencia y la técnica las que nos proveerán de los recursos suficientes para confiar en que los efectos climáticos perjudiciales, resultado de la actividad humana, no van a ser tales, o bien directamente la resolución del problema es de otra índole, ya que dependería de las decisiones político/económicas que se tomarán a nivel mundial? ¿Desde qué lugar se deberían discutir las intrincadas implicancias de un problema de estas características?

Una de las dificultades -sostiene Latour- que surgen a la hora del tratamiento del tema, es que se parte, precisamente, del mito de la distinción tajante entre los saberes. Un dato a favor de este mito, es que estamos demasiado habituados a plantear la enseñanza de las ciencias y las técnicas como totalmente desvinculadas de sus relaciones con la historia, con la cultura, con la literatura, con la economía o con la política (o cuando se las vincula es como simple colección de anécdotas ilustrativas para “alivianar” la pesadez del discurso técnico de la disciplina). Otro síntoma que refuerza el mito, es que muchas personas consideran que no vale la pena interesarse en las ciencias y en las técnicas, pues ellas no tienen demasiada relación con la vida cotidiana. De este modo, a fuerza de presentar a esos saberes como autónomos se han vuelto cuerpos extraños para la sociedad, provocando en nosotros distintas reacciones. En general nos relacionamos con ellas o bien admirándolas, pero de lejos, o bien temiéndolas como si se tratara de ámbitos sagrados difíciles de intervenir. En efecto, algunos podrían considerar con justa razón que lo que otorga todo su valor a las ciencias y a las técnicas es que se presentan ajenas a las preocupaciones políticas, a la ideología, o a la religión. Es más, su principal fortaleza es que su autoridad escapa a toda instancia que no sean ellas mismas. Es por esta 101

razón, y a diferencia de otros aspectos de nuestra cultura, que evaluamos a las ciencias con el calificativo de “verídicas” y a las técnicas exitosas de “eficaces”. A este respecto, algunos dirán “por desgracia”, mientras que otros exclamarán “por fortuna”.

Una de las tantas consecuencias visibles de adherir a estos posicionamientos autonomistas, es la separación entre los llamados “literatos” y “los científicos”, según la descripción que realizara a mediados del siglo XX Snow en su libro Las dos culturas. Latour, en cambio, en su libro Cogitamus, pone en entredicho la supuesta autonomía de las ciencias y las técnicas. Al respecto, sostiene que si bien en teoría puede parecer evidente que hay que “comenzar por separar bien” las cuestiones científicas de las políticas, en la práctica, sin embargo, el asunto no se halla tan claramente definido.

Entonces, ¿cómo arreglárselas para encontrar el equilibrio entre, por un lado, el sentido común, que nos dice que las ciencias son cuerpos ajenos, y por el otro, ese mismo sentido común que vive acumulando ejemplos de las múltiples relaciones que se dan de continuo entre ciencias, técnicas y sociedad? Tal el caso de la controversia señalada en la prensa en relación a las causas y efectos del calentamiento global. Lamentablemente, afirma nuestro autor, uno no puede arreglárselas, ya que nos hundimos -de modo ineludible- en un mar de contradicciones de las que, sin embargo, no es conveniente que tratemos de evadirnos. En este estado de cosas, resulta inútil exclamar que es deseable que las ciencias deban mantenerse a buen resguardo de cuestiones “espurias”, como son las de la política o las sociales. Lo que deberíamos hacer, siguiendo la sugerencia de Latour, es tomar en serio las contradicciones y sus consecuencias. Por cierto, esto requiere considerarlas como objeto de un análisis más detenido, esforzándonos en todo momento por no tomar partido en forma apresurada ni por la autonomía, ni por su falta. Un modo más interesante consistiría en aprender a transformar lo que habitualmente sirve como explicación en lo que, por el contrario, debe ser explicado. En este caso, lo que deberíamos explicar es por qué, sin más, aceptamos como un hecho indiscutible la autonomía de las ciencias y las técnicas respecto a lo social.

II Como señalamos al comienzo, el discurso acerca de la autonomía no es algo nuevo así como tampoco el de las relaciones de hecho que se dieron entre ciencia y poder político, ya que lo podemos rastrear desde la misma antigüedad griega. Pero ¿cómo hacemos para no caer en las mismas consecuencias a las que nos lleva aceptar la contradicción? Sería necesario crear un nuevo ámbito que ofrezca una explicación adecuada de lo que naturalmente ha venido sirviendo de muletilla de explicación. Este ámbito es el de las denominadas Humanidades científicas, las que se ocuparían de describir ese doble discurso en un todo coherente.

A modo de ejemplo de ese doble discurso, nos referiremos brevemente a un hecho de la historia de la ciencia y de la política que fuera relatado por Plutarco: las relaciones de Arquímedes con su ciencia y con el poder de su época. En esa descripción, al inicio del relato, la ciencia de Arquímedes es autónoma, ya que de hecho sólo es de su interés y de algunos colegas suyos dispersos a lo largo del Mediterráneo. Al promediar el relato de Plutarco, esa ciencia se encuentra en absoluta continuidad con la técnica y las cuestiones de defensa de una ciudad, Siracusa; y al final, una vez más, esa ciencia es caracterizada por su autonomía. Ante este panorama, ¿cómo hacer para que ambos momentos de la historia no aparezcan como contradictorios? Como señala Latour, lo curioso es que este relato mítico de Plutarco ha tenido una influencia perdurable en el pensamiento occidental, ya que aún hoy lo detectamos, apenas alterado, en todas partes, por ejemplo en la historia de la biología o de la física. En realidad, y para superar tal visión, deberíamos interpretar el relato en forma integral y no por partes. Dicha relectura nos revelaría hasta qué punto la autonomía de las ciencias es una 102

cuestión difícil, llena de contradicciones y misterios. Es por ello, como dijimos antes, que no debemos apresurarnos, ya que no nos serviría de nada tomar partido a favor o en contra de la autonomía de la ciencia.

Lo que necesitamos explicar es: 1º) ¿cómo es posible que un hombre de ciencia, en este caso Arquímedes, pueda interesar a un príncipe, Hierón, cuando los dominios de ambos son por completo ajenos entre sí (por supuesto, desde el planteo tradicional de la distinción absoluta entre ciencia y política)?; 2º) ¿cómo es posible que esos dominios ajenos sean sin embargo susceptibles de una continuidad, en otras palabras, que puedan volverse conmensurables: el uso de la técnica para la defensa de la ciudad Siracusa de los romanos? y 3º) ¿por qué razón, aún cuando se hallan en continuidad, se nos presentan sin embargo como absolutamente inconmensurables?

Para responder a estas cuestiones, Latour nos propone recurrir a un ámbito del saber cuyo objetivo es tender puentes entre las ciencias y otros aspectos de la cultura, como son las llamadas humanidades científicas. Las mismas posibilitan abordar la ciencia y la política no como dos conjuntos disjuntos sino más bien como dos tipos de actividades que, a grandes rasgos, van en la misma dirección y cuyos recorridos, con el correr del tiempo, van a entreverarse y desenredarse más de una vez. Para explicar cómo se da esta asociación entre ciencias y otros ámbitos del saber y de las sociedades, Latour introduce el concepto de traducción o mediación. Para una mejor comprensión aplicaremos dicho concepto a la anécdota que vincula a Arquímedes con Hierón. En esa anécdota, Hierón aparece, por un lado, como un individuo habituado -como otros gobernantes semejantes a él- a los entretelones que conciernen a la conservación del poder político, y por otro, como un sujeto carente de conocimientos técnicos específicos para la conservación de la integridad de su ciudad, Siracusa, frente al invasor romano. Esto último era sobre todo su principal motivo de preocupación y desvelo: el que los romanos se apoderaran de su ciudad. Pero aquí aparece otro personaje, totalmente alejado del ámbito del poder, Arquímedes, quien le propone el uso de recursos estratégicos que resuelvan las inquietudes de Hierón en torno a la defensa de la ciudad introduciendo una mediación o traducción. Es decir, ¿Cómo es presentada la inquietud de Hierón desde la perspectiva de un físico como Arquímedes? Hierón no podrá defender Siracusa y por lo tanto completar su curso de acción, es decir, conservar el poder político- salvo que acepte un rodeo o desviación; esto significa utilizar los resultados prácticos de las investigaciones esotéricas que realiza Arquímedes en geometría y estática. Entre Hierón y su meta Arquímedes sitúa un saber, le propone desviar su camino aceptando sus ideas sobre la física de las máquinas de asedio. Advertimos, por un lado, que en principio Hierón no tenía ningún interés en la construcción de máquinas de guerra. Reconocemos además, que en este rodeo hay una promesa pero también un riesgo. En efecto, la promesa consiste en que se le debe asegurar al príncipe que llegará igualmente a la meta inicial, pero equipado esta vez con las máquinas de Arquímedes. Sin embargo, también existe el riesgo: que no se vuelva a la meta inicial (ahora compuesta de los intereses conjuntos de Hierón más los de Arquímedes). Por otro lado, sabemos por la historia que Arquímedes no perseguía otro fin que el suyo propio, el desarrollo de una investigación pura en geometría y no la defensa de Siracusa. En síntesis, la acción compuesta por un rodeo ofrece un gran desajuste entre, por un lado, la defensa de Siracusa -y por ende, la conservación del poder por parte de Hierón- y, por el otro, la promoción o difusión pública de las demostraciones sin ninguna aplicación práctica por parte de Arquímedes. Ahora bien, ese desajuste es al que debe prestarse debida atención para el análisis de las relaciones entre ciencia y política: o bien Hierón moviliza a Arquímedes para logar los objetivos del poder, o bien Arquímedes consigue desviar a aquel de sus metas en beneficio de las suyas propias, el conocimiento teórico. Al final, estos encadenamientos tejen la acción y esta se parece a una combinación compleja de preocupaciones prácticas y códigos diferentes: los de la guerra, la geometría, la filosofía y la política.

La ventaja de esta descripción es que ya no tenemos que abordar la ciencia y la política como dos conjuntos disjuntos cuya intersección será necesario buscar a posteriori. En realidad, la 103

acción es siempre compuesta y la suma de esta composición siempre de carácter ambiguo. Así en nuestro ejemplo, Arquímedes interesó al Príncipe Hierón porque se coloca entre este y la realización de su meta: defender Siracusa. Las ciencias, de este modo, se mostrarán interesantes o no según su aptitud para asociarse a otros cursos de acción, en este caso los de la política. Pero, advertimos, los intereses nunca se dan de entrada sino que dependen de la composición de objetivos o metas. Por tanto, es necesario reemplazar la metáfora de la separación o escisión entre ciencia y política por otra metáfora mediante la cual podamos representar los episodios sucesivos en que se dan los vínculos entre ambas. En ese sentido, un curso de acción dado siempre está compuesto por una serie de rodeos cuya interpretación define un desajuste que brinda la medida de la traducción o mediación. Y una traducción es siempre fuente de ambigüedad.

III Ahora bien ¿qué decir de las técnicas en relación a nosotros, ocurre lo mismo que con las ciencias? Respecto a este tópico, Latour sostiene que siempre somos idealistas en relación a las técnicas. Es decir, si bien dependemos totalmente de ellas, su enorme eficacia se debe a que los rodeos a través de los cuales se introducen en nuestros cursos de acción desaparecen rápidamente en el momento en que nos habituamos a ellas, en que naturalizamos su uso. No obstante, los rodeos y las composiciones de la acción vuelven a hacerse visibles cuando las técnicas o los aparatos dejan de funcionar y ahí notamos nuestra dependencia. Para explicar este punto, recurriremos al mito griego del laberinto. El mito refiere a que fue Dédalo el creador del laberinto, en el que se hubiera extraviado Teseo de no ser por Ariadna, que lo proveyó de un hilo para escapar de él y por ende del Minotauro. Con el paso del tiempo, señala Latour, el nombre propio Dédalo, se transformó en el sustantivo común, dedalion, que significa rodeo o desvío. Por otra parte, dedalion también se encuentra emparentado con el nombre con el que se designa el arte propio de la metis (vocablo griego que designa la habilidad técnica, la astucia, la maña, el ingenio). Los dos términos, dedalion y metis, refieren al laberinto y se oponen, según la tradición griega, a la vía recta que nos propone la episteme otro vocablo griego- que designa el conocimiento erudito-, el cual por su parte se manifiesta de manera directa o recta. Es interesante observar, por sus consecuencias, que el mito fundador de las técnicas sea el del laberinto. Como es dable imaginar, en todo laberinto uno corre el riesgo de extraviarse, salvo que se cuente con un hilo, es decir, con el ingenio o una habilidad técnica que nos permita salvarnos. Esta es la razón por la cual Latour considera que somos idealistas respecto a la técnica, pues cuando contamos con el hilo de Ariadna, en otras palabras cuando todo marcha bien, hasta olvidamos que lo poseemos, pero nos convertimos inmediatamente en materialistas cuando las cosas no funcionan como preveíamos, y ahí reparamos en cuánto necesitamos de ese hilo.

Como vemos, según lo afirmado más arriba, el rodeo técnico tiene la peculiaridad de desaparecer en el momento en que la traducción se hace eficaz, es decir, cuando da la impresión de un curso de acción uniforme que parece estar constituido por una sola etapa. Sin embargo, en caso de un desperfecto se advierte rápidamente que está hecho de miles de componentes diversos. Lo primero es posible porque la técnica se ha naturalizado y por tanto se ha hecho invisible. Ahora bien, si no tenemos cuidado corremos el riesgo de que pase lo mismo con las ciencias. En forma precipitada uno tendería a pensar que esto es deseable, puesto que cuanto más invisibles se vuelvan al confundirse con el mundo tanto más grande será su autoridad, ya que terminaríamos por no distinguir cuándo se refieren a hechos firmes o cuándo están siendo mencionadas, por ejemplo, para apoyar o refutar argumentos. La mayor parte de las veces las afirmaciones científicas aparecen en los medios periodísticos como objetos de controversias, en los que se dan conflictos de autoridad; primero en el interior de las ciencias y luego entre las ciencias y la política.

Sin embargo, ¿qué tienen que ver las ciencias con las controversias? Es más, algunos dirán que las ciencias tienen como característica esencial poner fin a las controversias. Para nuestro 104

autor, controversia designa “todas las posiciones posibles, que van desde la duda más completa hasta la certeza indiscutible que permite quitar todo entrecomillado” Las humanidades científicas serían las encargadas de seguir, trazar o hacer la cartografía de una controversia, aprendiendo a localizar todos los movimientos que nos condujeron a ella. De esta manera, cuando se divulga una afirmación científica como cierta, la certeza de dicha afirmación indica que nos encontramos en la etapa final de una controversia, y de ninguna manera en su comienzo. En términos generales, uno advierte con facilidad que las diferencias de naturaleza entre enunciados falsos y los enunciados verdaderos, los rumores y los descubrimientos, los argumentos discutibles y los hechos indiscutibles, corresponden a etapas sucesivas en la serie de transformaciones que un enunciado debe sufrir para abrirse camino entre los pro y los contra que se presentan en el debate público. Por consiguiente, deben considerarse los dos extremos, ya que tanto el hecho como la opinión corresponden a dos momentos en la controversia. En palabras de Latour: “lo indiscutible proviene de lo discutido.”

IV Hemos llegado a un punto en nuestro trabajo de elucidación de los vínculos entre la ciencia y otros aspectos de la cultura en el cual tenemos que tomar en consideración no sólo la multiplicación de los rodeos técnicos, sino además el hecho de que muchas de esas ciencias dan lugar a controversias públicas. Es decir, cuando más avanza uno en el tiempo, tanto más difícil se vuelve distinguir la acción humana del uso de las técnicas, el paso por las ciencias y la invasión de la política. De modo que nuestra época podría denominarse, al modo en que los geólogos nombran a las eras de la tierra, antropoceno, ya que la humanidad se ha convertido en el mayor factor capaz de influir en el planeta en su totalidad; hasta el punto de que se ha vuelto necesario convocar asambleas políticas o, mejor dicho, científico-políticas para evaluar los riesgos y, por ende, inventar soluciones en la misma escala que los problemas que provoca.

Ahora bien, ¿cuál es el sentido que debe darse a esta problemática? Si estas grandes tendencias son exactas, ¿cómo es posible que aún hablemos de las técnicas y de las ciencias como de dominios distintos y separados del resto de la historia? O mejor aún: ¿cómo puede entenderse que todas las personas bien intencionadas sigan sosteniendo que cuanto más avanzamos en el tiempo, tanto más separadas están las ciencias respecto de la historia y la política? O algo aún más fuerte: ¿cómo pueden afirmar, a fin de que se respete la autonomía del conocimiento, que las ciencias deben separarse cada vez más de las demás influencias sociales? Es como si pudiéramos hacer dos interpretaciones del relato que acabamos de desarrollar más arriba. La primera supone, en cada momento, una ruptura radical con el pasado, ruptura gracias a la cual lo subjetivo y lo objetivo, lo político y lo científico, los humanos y los no humanos (los animales y los objetos fabricados por los hombres), se distinguen cada vez más entre sí. Latour llamaría a esa interpretación el relato de la emancipación y de la modernización. Una segunda interpretación conlleva, por el contrario, que en cada momento se dé una implicación cada vez mayor, en una escala cada vez más grande y a través de rodeos cada vez más largos, entre las técnicas, las ciencias y las políticas cada vez más difíciles de desenmarañar. Llama a esta segunda visión el relato de correlación y ecologización. En el primer relato, se presenta la historia de la emancipación creciente; en el segundo, la de la multiplicación de los enlaces y de las implicaciones. Ahora bien, según nos centremos en uno u otro relato, el pasado no será el mismo. Pero tampoco el presente, puesto que no heredamos los mismos acontecimientos. Y como reacción, también el futuro será muy diferente según decidamos o bien prolongar el proyecto de la modernización o bien disponernos a incorporar todas las correlaciones y enlaces entre los fenómenos, de los cuales nos hemos hecho poco a poco responsables. Las dos historias resultan casi irreconciliables, si bien los fenómenos que reúnen son exactamente los mismos; a saber: esta vasta historia de los vínculos entre los seres humanos y las cosas. Como vemos, es difícil ponerse de acuerdo sobre la historia de las ciencias y de las técnicas, sin embargo toda la vida común depende de 105

este acuerdo, que pareciera, a todas luces, imposible. La solución que propone nuestro autor es tomar “el toro por las astas”, en otras palabras, tomar como objeto de estudio esta contradicción o imposibilidad. Hacernos cargo explícita y responsablemente de los vínculos entre ciencia y sociedad nos pondrá en mejores condiciones de intervenir en forma efectiva para resolver los problemas acuciantes que nos aquejan a nivel de comunidad global.

Por lo tanto, y a modo de conclusión provisoria, para comprender cabalmente las relaciones entre ciencias y política hay que liberarse de las definiciones polémicas sobre la misma actividad científica y tecnológica, tales como aquellas que defienden el mito de la autonomía.

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EL PROBLEMA DE LA UTOPÍA EN JEAN-JACQUES ROUSSEAU Jorge Velázquez Delgado (Universidad Autónoma Metropolitana, México)

"Vivir en el mundo ideal consiste en tratar lo imposible - dice Goethe - como si fuera posible". Los grandes reformadores políticos y sociales se hallan- constantemente bajo la necesidad de tratar lo imposible como si fuera posible. En su primer escrito político Rousseau parece HABLAR como un resultado - naturalista; desea restaurar los derechos naturales- del hombre y reducirlo a su estado original, el estado de naturaleza. El hombre natural tiene que reemplazar al hombre convencional, al hombre social. Pero si seguimos el desarrollo ulterior del pensamiento de Rousseau veremos claramente que este concepto natural está lejos de ser un concepto físico, pues es, de hecho, un concepto simbólico. El mismo Rousseau no pudo menos de reconocerlo... Se trata de una construcción simbólica que se propone describir y traer a la realidad un inesperado futuro de la humanidad. En la historia de la Civilización la utopía ha cumplido siempre esta tarea".

ERNEST CASSIRER

Difícil es seguir las líneas que en la extensa obra de Rousseau permiten afirmar y sostener que el pensamiento filosófico-político del ginebrino es por sí mismo un pensamiento que se caracteriza y se establece como utópico. En primer lugar la dificultad más inmediata con la cual se tropieza es observar a todo el pensamiento rusoniano desde un punto de referencia mucho más allá de los límites de su época. Es decir, desde las bases de una teoría científica que argumente en el seno de su discurso la posibilidad objetiva de la construcción de un estadio histórico más óptimo para la existencia de las sociedades humanas; teoría científica que no sería otra más que el socialismo científico. Por otra parte de igual modo se presenta otra dificultad que es, a saber y volviendo de nueva cuenta a lo que establece Rousseau a lo largo de su obra a la cual toda ella la debemos definir como todo un complejo trabajo intelectual que emerge de las profundidades de un período histórico de agudas y complejas contradicciones socio-políticas, si en la obra de Rousseau existe o se da de hecho la existencia de un pensamiento que por su propia construcción y constitución sea utópico. Dificultad que conlleva a definir, en primera instancia, qué es lo que se entiende por utópico, pero sobre todo que se considere por qué en determinados momentos de la historia y en particular de determinados procesos históricos, la utopía se presenta como una fuerte arma ideológica que contribuye a acelerar los procesos de transformación social.

Una última dificultad es aquella la cual de una u otra forma conduce a volver a tener presente la trascendencia que en sí misma encierra el Contrato social, en relación con el proyecto que propone Rousseau para reformar al hombre. Que no puede ser entendido en ningún otro sentido más que como un proyecto de reforma política para las sociedades humanas; particularmente aquellas en donde los grados de civilización han alcanzado niveles de mayor desarrollo y una complejidad más profunda. Lógicamente que tales puntos de demarcación que se establecen para definir o llegar a afirmar la existencia o no de elementos de pensamiento utópico en la obra de Rousseau, no están distanciados de la filosofía del sentimiento del ginebrino; ni de la concepción que tenía sobre las relaciones sociales. Que constituyen el discurso moral de la filosofía de nuestro filósofo.

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Pero contemplando la concepción que diferentes pensadores han tenido sobre la idea de la historia, en especial del progreso humano, se observa que la constante ha sido precisamente la inquietud de que el hombre arribe a un estadio histórico superior desde cualquier punto de vista. De forjar un nuevo tipo de orden social en el cual se logren desarrollar plenamente todas sus potencialidades humanas. Particularmente a partir de la negación y superación de lo que se piensa ha sido el mal en la historia. Es así como en estas concepciones siempre se explora una concepción de la historia como un conocimiento que posee determinadas particularidades en tanto el objeto de su estudio, y en el cual la teleología ocupa un lugar relevante.

Fundiéndose de manera muy íntima con la teodicea. O con infinidad de concepciones salvíficas del mundo. La utopía es entendida precisamente como un futuro histórico capaz de nulificar todo antagonismo social y toda forma de opresión, enajenación y alienación del hombre.

Encontrándose su base de fundamentación real en la desigualdad social. El pensamiento utópico nace, pues como una respuesta fundamentalmente ideológica de la lucha de clases.

Manteniendo diferentes orientaciones en tanto la presentación histórica que asumen el extenso caudal de contradicciones que implica el problema de la lucha de clases.

Para el caso del pensamiento de Rousseau la orientación encontrada radica en la resistencia que sostenía el ya para entonces decadente orden social feudal, el cual ya no podía ofrecer, en términos satisfactorios y por muy diversas razones de orden estructural, una concepción de la sociedad que permitiera, en un cierto sentido, el reacomodo o refundación de ese mismo orden social. Cabe decir que la idea política y cultural que cobró mayor fuerza durante la segunda mitad del siglo XVIII, fue la de sociedad civil. Idea que encierra todo un nuevo orden ético, político y jurídico propio de las nacientes pero ya maduras sociedades burgueses.

Así pues, el punto de partida del pensamiento del ginebrino es un punto de partida real, en términos históricos. Esto es, el punto sobre el cual descansa el pensamiento de Jean-Jacques, es la sociedad civil como una cuestión que aborda una generalidad (la sociedad en abstracto) y el ciudadano como referencia particular y concreta (pero también a su vez abstracta) para su tiempo. Así, el ciudadano (el individuo particular) es entendido como muchos han insistido los pensadores marxistas y entre ellos el propio Karl Marx, como un ente abstracto en tanto las múltiples características de individualidad y atomización social bajo las cuales es presentado por los pensadores de ese siglo. El citoyen es, en otras palabras, el individuo de la sociedad burguesa.

Una objeción que frecuentemente se hace a tales puntos de referencia abstractos y concretos, es fundamental. Pero se parte de un principio de comprensión histórica. Pues siempre, cuando se analiza a un pensador en particular, en este caso a Jean-Jacques Rousseau y su filosofía política, es fundamental hacer la referencia al contexto histórico bajo el cual se produjo tal filosofía. Este implica tratar sin prejuicios a tal autor. Esto no indica que se abandone o desprecien los instrumentos teóricos bajo en el que descansen determinadas apreciaciones y valoraciones. Pues, como se ha anotado, reviste una enorme dificultad tratar de demarcar aquí si es o no tal filosofía política parte de un pensamiento que por su propia esencia se manifiesta utópico.

Una conclusión a la que fácilmente se llega es aquella la cual, en efecto, afirma que el pensamiento de Rousseau es en pensamiento eminentemente burgués. Por lo mismo, pasto nutriente de las más radicales tesis del liberalismo decimonónico. Por ello, si se hace alguna concesión, se colocaría como parte de un idealismo ético, en tanto los puntos nodales de su estructura (sociedad civil, ciudadano, buen salvaje, civilización en los términos ya referidos con anterioridad, reforma social vía la educación, pacto social, democracia radical, etc.).

Conviene tener en cuenta que para la pequeña burguesía revolucionaria del siglo XVIII el problema político era la democracia. Es a partir de esta problemática como se debe 108

comprender y contextualizar el pensamiento político de Rousseau quien, desde una escueta esquematización de la sociedad Francesa de ese siglo, es colocado como representante e ideólogo de la pequeña burguesía revolucionaria. Único sector social que buscó y pretendió llevar a la Revolución hasta sus últimas consecuencias. Ejemplo de ello lo da Federico Engels al reconocer y rendir sentido homenaje a Jean–Paul Marat, el Amigo del Pueblo. En muchas ocasiones, escribe Engels, imitamos inconscientemente el gran ejemplo del Amigo del Pueblo...

Primero, efectivamente, desenmascarando a quienes se disponían a traicionar la Revolución, Marat arrancó sin piedad la carreta de los ídolos del momento (La Fayette, Bailly y demás); por otra parte al igual que nosotros, no concebía la Revolución como algo terminado sino que deseaba fuese proclamada permanente. Ahora bien, sabemos que entre Rousseau y Marx corre un siglo y con él el fortalecimiento hegemónico de la burguesía como clase rectora de la sociedad; pero a la vez la más sintomática presencia de su clase antagónica: el proletariado. La aparición de esta clase social implica un viraje radical para la explicación del desarrollo de la historia de las sociedades humanas; que ha significado la comprensión de las clases sociales a partir del materialismo y con la metodología de la teoría dialéctica de la materialidad; con todo ello, una visión de mayor alcance objetivo sobre la transformación revolucionaria de Ias sociedades humanas en referencia a su hipotético devenir histórico. El cuestionamiento es el siguiente: ¿Existe entre Rousseau y Marx una diferente perspectiva de clase? Naturalmente que existe en tanto las determinaciones históricas a las cuales se encontraron sujetos Rousseau y Marx; pero esta diferencia merece ser analizada objetivamente y no en forma trivial argumentando que el ginebrino es un ideólogo burgués más o peor aún: que es el gran filósofo de la pequeña burguesía radicalizada. Esto es a todas luces un simplismo que no conduce a nada y si a despreciar la esencia misma del marxismo. Por ello es que aquí buscamos hacer un análisis concreto de un pensamiento concreto, pensamiento, el de Rousseau, que corresponde a un momento concreto de la lucha político- ideológica de una sociedad, la sociedad europea del siglo XVIII en vísperas de la Revolución Francesa. Rousseau es uno de los pensadores revolucionarios que mayores aportaciones hace a la revolución burguesa, en tanto que no sostuvo posiciones aristócratas como los enciclopedistas. Es esta la razón de mucho peso por la cual Jean Jacques representa a la tendencia revolucionaria y democrática de la burguesía. Pero no se limita a ello, pues piensa también a su vez el papel que deben desempeñar las masas populares al interior de la sociedad civil. Entendiendo por sociedad civil un todo histórico-social orgánico constituido por la voluntad general. En esta medida su pensamiento, separándolo de toda posible concatenación utópica o idealista, se expresa de manera concreta y objetiva para su época, en tanto que va más allá de las limitantes de los intereses de la burguesía.

Las limitaciones del pensamiento de Rousseau son en otro sentido pero en definitiva invaden a la práctica-social. En efecto, él no parte de prácticas sociales reales, es decir de las relaciones sociales que contraen los individuos al formar parte de una sociedad determinada; su pensamiento no registra de manera alguna la forma objetiva en cómo en su sociedad se desarrollan dichas prácticas; es más bien parte de una abstracción teórica. La cual se encuentra en toda la tinta que empleó para la construcción teórica del buen salvaje en la construcción de la sociedad civil vía el pacto social. Siendo en aquí en donde si se aprecian mejor elementos idealistas y utópicos del pensamiento del ginebrino.

El hecho a resaltar de la obra de Rousseau es la importancia que le da a la política. Cabe subrayar que fue muy conciente del papel de la política a grado tal que lo lleva a decir ¡todo es política! Considera así a la política como algo concreto y determinado negativamente. Parte de una fuerza histórica que corrompe a los hombres. Sin embargo, no por ello la política deja de ser considerada como el medio de salvación de la sociedad. Es decir, si el predominio de la ideología feudal tuvo por fundamento la religión comprendida a su vez como instrumento de salvación del género humano, para la nueva sociedad la salvación del hombre descansa en la 109

política. Idea y fundamento que conlleva, por un lado, a una nueva concepción de prácticas morales entre los individuos y; por otro, a establecer los principios y fundamentos del humanismo crítico de la modernidad. Razón de más para que no vea la necesidad de una ayudantía exterior al ser humano; pero si la posibilidad de salvación del hombre por el hombre mismo. En este aspecto es importante hacer referencia al proyecto que propone Juan Jacobo para la reforma del género humano. Mismo que se encuentra en su famoso Emilio.

El Emilio no se comprende por su propio autor como un panfleto educativo que se reduce a un contenido pedagógico. Sino que es algo más: Una obra que encierra un proyecto de reforma social cuya implementación práctica implicaría reencontrar las virtudes humanas perdidas por el mundo egoísta y pleno de intereses individualistas que caracterizan hasta hoy a la sociedad capitalista. Siendo esto último el lugar en donde se localiza el agudo sentido utópico del filósofo. Como se ha señalado en varias oportunidades, la vuelta que propone Rousseau del ser humano a la naturaleza, es una idea que se encuentra fuera de toda perspectiva objetiva.

Simplemente es imposible que esto ocurra. Lo que concretamente propone a través de dicha vuelta es a ese supuesto origen puro mediante que pensado a través de todo la serie de mediaciones históricas que han configurado a la civilización, se llega a una reconciliación entre el mundo natural y el mundo social. Lo que se propone es, bajo otro horizonte, la vuelta a una forma de producción autosuficiente; menospreciando y sosteniendo, en este sentido, una actitud crítica y tal vez conservadora con respecto del avance histórico de la producción industrial. Si se quiere, se presenta aquí a un Rousseau en un paso atrás de los utópicos del Renacimiento; pues estos, como es el ejemplo Tomás Moro en su Utopía, influenciados de una u otra forma por los progresos de la mecánica pero sobre todo a la revalorización histórica del trabajo humano, atribuyen a su sociedad ideal un papel de capital importancia (para el bienestar social y para la mejor organización social del trabajo), a los descubrimientos hechos en este conocimiento y de su incorporación a la producción industrial.

Lo que propone Rousseau en tal retorno a la naturaleza, es constituir una forma de organización social en la cual predomine, preferentemente, el trabajo simple e individual; es aquí cuando llegan a sintetizarse los tres estados del hombre en relación a su desarrollo histórico-social: El salvaje cazador, el bárbaro pastor y el civilizado labrador. Para el ginebrino la agricultura es la forma más compleja de desarrollo histórico de la organización social del trabajo. Lo que sostiene en cuanto compleja es que "ésta tuvo un lento nacimiento, por depender de todas las artes". Pero es también, en un gran sentido, el modelo de organización social que introdujo la desigualdad social con el nacimiento de la propiedad privada y con ella del gobierno, las leyes, la miseria, los crímenes y la guerra.

Con mayor rigor podemos observar que la proposición rusoniana no es la de toda una vuelta al mundo de la naturaleza o al estado de ‘vida salvaje’ del hombre. Es el retorno a los orígenes de la civilización o estado histórico en que el hombre desarrolló un sistema productivo que no rebasaba a la pequeña explotación agrícola. La idea de Rousseau, su concepto de sociedad ideal, encuentra su fundamentación económica en un sistema productivo basado en la pequeña explotación agrícola; su argumentación social sería que éstas no permitirían grandes y complejas formas de organización social. Dejando suponer que en este sistema productivo, la propiedad privada es inconcebible y la explotación de la tierra, por otro lado, se encontraría basado en una forma de propiedad y de trabajo colectivo. Para la comprensión del hombre no se parte así del problema económico; pero si del problema moral. A él le preocupó el hombre.

Pero la solución que propone para que el hombre llegue a un estadio histórico superior y más óptimo para su existencia, descansa en los fundamentos morales. Los fundamentos económicos, como ya se anotaba, son en cierto sentido circunstanciales y limitados. La pequeña explotación agrícola es a todas luces una renuncia y una negación al desarrollo histórico del hombre. Pero razón asiste a Rousseau en esta renuncia y negación, pues para él 110

los sistemas complejos de producción solamente le han procurado al hombre desdichas e infelicidad. Por ello, famoso meollo de la libertad humana radica en el retorno a una vida en concordancia y no alejada del mundo natural. Lo que el ginebrino no logró apreciar fue que justo que el meollo de la libertad humana se encuentra precisamente en que el ser humano, gracias al conocimiento de las leyes naturales y al incorporar a la producción los avances de la tecnología, gana tiempo al trabajo. En el segundo Discurso si contempla un desarrollo histórico de la división del trabajo. Muestra de ello son los estadios encontrados en el esquema histórico propuesto por el. La clave de tal desarrollo la encuentra el autor de este Discurso en el aprovechamiento de la naturaleza por el hombre, es decir, en determinadas formas en como el hombre manifiesta su existencia histórica. De esta manera el grano y el hierro se transforman en protagonistas del desarrollo y de lo histórico. Con la salvedad que en su pensamiento no tienen el significado que les atribuye el materialismo histórico. Para el marxismo estos son muestra palpable –objetiva-- del desarrollo de las fuerzas productivas y, por ende, del avance histórico de las sociedades humanas. La diferencia se da en que para Rousseau si estos bien significan la presencia de un grado determinado de civilización, son a la vez causa de la ruina del género humano.

Hay algo más: Rousseau atribuye un gran significado a la presencia del trabajo humano en la naturaleza. Que es similar al que a éste le atribuye el materialismo histórico. Con la diferencia anteriormente anotada. Dice Rousseau en su Ensayo sobre el Origen de las Lenguas, lo siguiente: "Hay tal relación entre las necesidades del hombre y las producciones de la tierra que es suficiente con que esta esté poblada para que todo subsista. Pero antes de que los hombres reunidos estableciesen por medio de sus trabajos comunes un equilibrio entre sus producciones, era preciso para que todas subsistiesen que la naturaleza se encargase por sí misma de establecer el equilibrio que la mano de los hombres mantiene en la actualidad. Ella conservaba o restablecía esa armonía por medio de revoluciones así como ellos lo mantienen’ o restablecen con su constancia. La guerra, que aún-no existía entre ellos, parecía reinar en los elementos. Los hombres no quemaban ciudades, no cavaban-minas, no derribaban árboles, pero la naturaleza encendía volcanes, provocaba terremotos y el fuego del cielo consumía los bosques. Un rayo, un diluvio, una emanación hacían en pocas horas lo que cien mil brazos humanos hacen actualmente en un siglo. Sin esto no veo cómo hubiese podido subsistir el sistema y mantenerse el equilibrio. En los dos reinos organizados las grandes especies, con el tiempo, habrían absorbido a las pequeñas. Pronto toda la tierra se hubiese cubierto de árboles y de bestias feroces y finalmente todo habría perecido.

Poco a poco las aguas habrían dejado de circular y de verificar la tierra. Las montañas se desgastan y su altura disminuye, los ríos crecen, el mar se desborda y se agranda, todo tiende insensiblemente a nivelarse. La mano del hombre detiene esa propensión y retrasa ese proceso. Sin él todo sucedería más rápido y la tierra ya estaría quizás bajo las aguas. Antes del trabajo humano, las fuentes, mal distribuidas, se esparcirían más difícilmente la red de los habitantes. Los ríos con frecuencia eran inaccesibles, sus bordes escarpados y pantanosos. Al no retenerlos el arte humano en sus lechos se desbordaban muy seguido, se extravasaban a derecha e izquierda, modificaban sus direcciones y sus cursos, se dividían en diversas ramas. Tan pronto se encontraban secos, o las arenas movedizas impedían el acceso. Eva igual que si no existiesen, y era posible morirse de sed en medio del desierto.

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Cuántas regiones áridas -prosigue Rousseau- solo son habitables gracias a las acequias a los canales que los hombres sacaron do los ríos. Toda Persia subsiste debido a este artificio. La China mantiene una abundante población con la ayuda de sus numerosos canales. Sin los canales existentes en los Países Bajos, éstos serían inundados por los ríos como lo serian por el mar si no Fuese por sus diques. Egipto, el más fértil país de la tierra, solo es habitable gracias al trabajo humano. En las grandes planicies desprovistas de ríos y cuyo suelo no tiene suficiente pendiente, el único recurso son los pozos. Por lo tanto, si los primeros pueblos que se menciona en la historia no habitan en regiones fértiles o sobre el rio accesible, no es porque esas regiones de climas propicios estuvieren desiertas sino porque sus numerosos habitantes, al poder subsistir sin ayuda de sus semejantes, vivieron más largo tiempo aislados en medio de sus familiares incomunicados. Pero en los sitios áridos dorados solo podía conseguirse agua por medio de pozos, había que reunirse para cavarlo o al menos establecer acuerdos para su uso. Tal debió ser el origen de las sociedades y de las lenguas en las regiones gélidas.

En esta extensa cita se tiene uno de los momentos de mayor significado de la obra de Rousseau al respecto del trabajo humano; dejando entrever lo siguiente; por un lado existe una actitud ingenua con respecto a las leyes que rigen los procesos de naturaleza; por otro, y esto es de mayor significado, el papel trascendental que atribuye a la necesidad del trabajo humano en la constitución de las sociedades y en el origen de lenguas. Para Rousseau lo urgente es responder a la imperiosa necesidad de establecer un equilibrio entre naturaleza y civilización. Entre naturaleza y artificio humano. Equilibrio que sólo se puede llevar a efecto a través del trabajo humano. Es decir, mediante el sustrato profundo de la dignificación del hombre. De la libertad del individuo reconocido como ciudadano. El imperativo parte de la necesidad de construir el lazo de unión del trabajo en la mayor colaboración y solidaridad social posible. Cuestión que implica socializar el sentido y contenido humano de la piedad.

Dimensionar a elevadas alturas a la piedad o sentimiento primigenio de la sociabilidad humana. Relación originaria de la que parte la fundación de la sociedad que se vio fuertemente trastocada al momento en que un individuo se apropió de algo que pertenecía a toda la colectividad. Dando con ello origen a la sociedad civil. Así, al decir ese primer hombre: "esto es mío”, se apropió a la vez del trabajo de los componentes de esa colectividad. La división del trabajo no interrumpió su desarrollo, pero si su esencia. Dado que con el momento del nacimiento de la propiedad privada, se pierde el carácter del trabajo colectivo para adquirir características de apropiación del trabajo social por unos cuantos individuos.

La idea rusoniana es colocar de nueva cuenta al hombre en aquel momento donde existió una división simple del trabajo social. División simple que se desarrolla en y para el beneficio colectivo de toda la comunidad humana. Su idea, como ya se ha escrito, a pesar de ser una utopía tiene un inocultable ingrediente conservador. Al no ver los progresos y beneficios de la pujante revolución industrial. Su actitud es comprensible en los términos en que la sociedad francesa del siglo XVIII vivían bajo un atraso productivo en comparación a Inglaterra. En ese sentido Smith va más lejos, puesto que para el economista la división del trabajo representa relaciones comerciales y más específicamente relaciones mercantiles. Pero es esto lo que justamente critica y no acepta Rousseau. Particularmente lo que ve es que las nuevas relaciones sociales de producción corromperán como nunca había ocurrido en la historia de las sociedades humanas, al sujetarles y hacerlas depender para su desarrollo del dinero. Lo que husmea la crítica de Rousseau es el sentido de la nueva condición humana. Es decir, nos advierte de los peligros que encierra el capitalismo y las formas de alienación humana que promueve a partir del fetichismo del dinero como fuerza impulsora de la nueva sociedad.

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Escribe Lucio ColIetti al confrontar a Rousseau con Smith: “Si bien la Francia de Rousseau no puede compararse de ninguna manera con la Inglaterra de Smith, que ya esté en el umbral e incluso en el comienzo de la "revolución industrial", y si bien, por ello, al juzgar el pensamiento de Rousseau se debe tener en cuenta este retraso de la sociedad francesa, está claro que en Francia se desarrolla el primer análisis del capitalismo moderno (aunque, como destaca Marx, todavía dentro de un "entorno feudal") y que a este análisis, el de los fisiócratas, Rousseau opuso un neto fin de non-recevoir. Henri Denis, particularmente, ha demostrado la distancia, e incluso el contraste, que separada la contribución de Quesnay a la Enciclopedia del artículo sobre Economía Política de Rousseau.

“Y, sin embargo, a pesar de esta limitación inexpugnable, es cierto que, bajo otro perfil, el discurso de Rousseau contiene un análisis de la "sociedad civil" o burguesa; la confrontación con el pensamiento de Smith puede ser muy útil en este tema. Para Smith, la división del trabajo proviene de una aptitud "innata." en el hombre. La división del trabajo, dice, "es la consecuencia gradual, necesaria aunque Ienta, es una cierta propensión de la naturaleza humana". Esta "propensión es común a todos los hombres" y "no se encuentra en otras especies de animales"; se trata de la "propensión a permutar, a cambiar y negociar una cosa por otra".

"Estas relaciones, sigue Colletti, de cambio y de compra-venta, que constituyen, para Smith, la única forma en la cual puede desarrollarse la sociedad verdaderamente conforme a la "naturaleza" del hombre, es decir, la sociedad "civil" burguesa. "El hombre -escribe en el cap.

IV de la Riqueza de las Naciones- vive así gracias al cambio, convirtiéndose, en cierto modo, en mercader, y la sociedad misma prospera hasta ser lo que realmente es, una sociedad comercial"), son relaciones, como muy bien observa Smith, fundadas sobre "intereses" egoístas. El hombre que constantemente reclama "la ayuda de sus semejantes", y "en vano puede esperarla solo de su benevolencia. La consigue con mayor seguridad si interesa en su favor el egoísmo de los otros y les hace ver que es ventajoso para ellos hacer Io que les pide". Y Smith añade: no es la benevolencia del carnicero, del cervecero o del panadero la que nos procura el alimento, sino la consideración de su propio interés. No invocamos sus sentimientos humanitarios, sino su egoísmo; no les hablamos de nuestras necesidades, sino de sus ventajas".

"El esquema de sociedad continua Colletti- que surge de estos párrafos es de extremada importancia. Las relaciones entre los hombres son relaciones de interés, relaciones de "competencia" reciproca. Lo que une a los hombres no es "su humanidad", es decir, un vínculo "de colaboración" o asociativo, sino, por el contrario, el hecho de que cada uno hace del otro el "medio" y el instrumento para la satisfacción del interés propio. "La Sociedad, para los economistas (advierte -Marx en los Manuscritos Económico Filosóficos del 44), es la sociedad civil (die burgeliche Gesellschaft) en la que cada individuo es un conjunto de necesidades, y sólo existe para el otro, como el otro solo existe para él, en la medida en que se convierten en medio el uno para el otro". Además, casi como comentario de los pasajes de Smith que hemos examinado, Marx añade: División del Trabajo e Intercambio son los dos fenómenos que hacen que el economista presuma del carácter social de su ciencia y, al mismo tiempo, exprese, inconscientemente, la contradicción de esta ciencia: la fundamentación de la sociedad mediante el interés particular antisocial"191.

Rousseau parte del hecho que el origen y desarrollo de Ia sociedad civil se ha basado en los intereses egoístas que contraen los individuos al participar en una sociedad. Su propuesta utópica radica en construir una argumentación teórica para la reforma de Ios intereses de los individuos en nuevas bases morales. En este sentido Rousseau se adelanta y observa que en 191

COLLETTI, Lucio. Ideología y sociedad. Barcelona. Fontanella. 1975. pp. 227-9.

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donde predominan relaciones sociales basadas en el interés privado y egoísta, la competencia y la desigualdad social dominan a todo el conjunto de relaciones sociales. Dominio que tiene por fundamento la ampliación de la división del trabajo; pero en la cual un pequeño grupo de individuos se apropia del trabajo y productos de la mayoría. Por estas y otras razones el pensamiento de Juan Jacobo ocupa un lugar relevante en historia de la lucha de clases. Así, más que ser el famoso filósofo quejumbroso de su tiempo, el Rousseau vivo está presente entre nosotros como el necesario y eterno indignado de todos los tiempos. No es gratuita pues la actitud que adoptaron diferentes Estados --entre ellos el mismo Estado francés--, de prohibir la circulación y lectura de sus obras. Pero a pesar de todos estos ataques que sufrió la obra de Rousseau y aún el mismo Rousseau, su pensamiento contribuye enormemente a acelerar la lucha de clases, pues el contenido ideológico de sus escritos planteaba la imperiosa necesidad de constituir un nuevo orden social, que garantice que las relaciones sociales que contraen los individuos al participar en una sociedad, fueran en el mayor beneficio de la libertad humana.

Esta inquietud de Rousseau no se ha cumplido con el capitalismo. Y, por el contrario, las condiciones de dominación y fortaleza de la propiedad privada y de la alienación y explotación, han sido intensificadas como nunca bajo el neoliberalismo.

Sostenemos que el pensamiento de Rousseau es utópico en el sentido de la visión que ofrece del desarrollo y futuro histórico de las sociedades humanas. Lo es también por las herramientas conceptuales que emplea para la solución de las contradicciones de la moderna historia de la lucha de clases, al colocar a la comprensión de las relaciones sociales bajo premisas morales y no bajo argumentos económicos. Hecho que remite también a colocarlo como un idealista moral.

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LA UTOPÍA EN LA UNIVOCIDAD DISCURSIVA Susana B. Violante (Universidad Nacional de Mar del Plata) Hace apenas un mes, releyendo la obra de Arendt La condición humana192, de la que no voy a ocuparme más que como empuje para la reflexión, regresé a antiguos pensamientos acerca de la constitución de verdades a través de la utopía, tal vez desde el pensamiento de un proceso inverso al esperado. Me refiero con esto a la creencia en un determinado discurso, casi siempre con contenidos éticos, por ejemplo «los valores están en crisis», frase que tiene que ver con la ubicación utópica de que hubo momentos de la historia en que estuvieron vigentes, y en los que se vivía mejor que hoy. Pero, por ejemplo, la instalación de esta utopía, no logró, con el correr de los años, generar el discurso y/o la acción que modifique las formas de vida, sino que logró mostrar la incapacidad de un grupo social para lograr el resultado deseado.

Cuestión diferente es la utopía en las ciencias.

Durante el siglo XX se ha distinguido a los intelectuales por su aparente «inconformismo social», ciertamente ese inconformismo obedecía, en su momento, a una realidad avasallante de incomprensión, prejuicios, imposiciones discursivas de luchas por imponer la necesidad de la destrucción y de la muerte a través de la declaración de «guerras justas» y pensaba, también, en aquel esfuerzo de otro pensador alemán, Manuel Kant, por declarar, no ya «injusta» sino «ilegal» toda guerra, con lo cual el inconformismo de los intelectuales pasa a ser una reflexión filosófico/social que involucra a la «humanidad». Podemos sostener que a partir del siglo XVIII, en que se incrementa el pensamiento humanístico, la calificación de «sinsentido» del término universal «humanidad», era impensable o bien inimaginable aunque la negación de la existencia del universal fuera bastante anterior. No hay tal «humanidad» y mucho menos representada en las acciones que pretenden unificarse en una identidad ética que en nada pertenecen a la humanidad entera. El término «representar», tan defendido por Heidegger193, le permite elevar a imprescindible y verdadero el pensamiento del francés del siglo XVII negador del derecho a dudar, Renato Descartes, colocando la capacidad de representación como un signo de la Modernidad. «Representar»: volver a poner ante mí, volver a hacer presente, repetir… implica la creencia en la existencia de un ente/substante que no cambia, que se mantiene idéntico a sí mismo y que es por esta cualidad que lo puedo «volver a ponerlo ante mí», descubro su verdad, lo conozco, y esta representación es opuesta al perspectivismo porque no tomo distancia, no lo veo en forma oblicua, sino desde el contenido adquirido sobre él, en forma de teorías que condicionan esa observación. La oposición «representación/perspectiva», es conflictiva en la postura de Heidegger de querer unirlas. Esta oposición, no reviste novedad porque forma parte de un sector de pensadores, a partir de Aristóteles —no podemos afirmar cuándo se manifiesta por vez primera, con lo cual nos quedamos sin la paternalística postura de «autor creador»—, que desarrollan sus «detalles» en los siglos XIII y XIV, acompañada por el estudio de la corpora aristotélica. Nos referimos a dos autores de la escuela de Oxford: Duns Scoto y su enunciado sobre el principio de individuación y Guillermo de Ockham, nominalista, y su postura sobre el sinsentido de la multiplicación de los entes. Éste último nos aclara que, el universal es sólo un término singular que se utiliza como un principio de economía «en la proposición», sólo en ella tiene valor porque, del hecho de ser inteligida una criatura no se sigue su creación sino su conceptualización. Con esta reflexión, por ahora, nos sumerge en la gestación de la utopía entendiendo por ella aquello que se desea que exista o que ocurra por el solo hecho de ser 192

ARENDT, Hannah: La condición humana. Buenos Aires, Paidós, 2010. Traducción Ramón Gil Novales. Introducción Manuel Cruz.

193 Estoy pensando en el artículo de Martín HEIDEGGER: «La época de la imagen del mundo» en Sendas perdidas.

Buenos Aires, Losada, 1960.

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deseada… pensada, pero que es indefectiblemente inalcanzable e improducible, por eso el «sin-lugar», que no está emparentado a la inefabilidad sino a una imposibilidad témporo/intelectual de un momento del desarrollo relacional de una persona o un grupo interpersonal. Si bien Ockham lo piensa en relación con el problema que presenta la imposibilidad de poder pensar, que no representar la omnipotencia divina, encuentra que no podemos decir que, porque pensamos a Dios, lo estamos creando con lo cual señala las consecuencias que aporta en la práctica social y ejercicio del poder un pensamiento que confunda «las palabras con las cosas», con los hechos, si no se advierte que entre ellas no hay ningún elemento que las una. No hay relación entre el concepto mental y la palabra o escritura que «dice», «nombra» a ese concepto. No lo representa porque no ocupa su lugar ni manifiesta sus elementos distintivos, singulares, únicos, sino que «dice» o «escribe» lo mentado y, al hacerlo, pierde la individuación, como la explicara Duns Scoto. Lo que consideramos como real es, sobre todo para Ockham, el resultado de una proposición producto de una intencionalidad expresada por signos que producen una significación. Es la experiencia, el hábito, la costumbre, la que nos lleva a ligar elementos tan disímiles. Sólo tenemos intuición de casos singulares, no universales porque, como sostiene Aristóteles, no los experimentamos, la ciencia sólo lo es del universal y no del particular, en tanto efectuamos la acción de unificar elementos que se repiten en varios sujetos singulares y perdemos la percepción de esa singularidad. Por esto es tan importante la comprensión del principio de individuación.

Estos criterios hermenéutico-gnoseológicos nos permiten reconocer que el mundo es una total contingencia y su orden está expuesto a cambios que no podemos prever con certeza, como pretende la ciencia dogmática, la que desea que exista una estabilidad en la naturaleza y así poder predecir. Al ser lo real el resultado de un ordenamiento mental, intuitivo, no puede ser transferido a otras captaciones intelectuales, he aquí la designada por Russell «navaja» de Ockham. Por lo tanto, la palabra es sólo el signo de un concepto mental, no lo representa, no está en su lugar, simplemente lo «significa». No es una adecuación sino una suposición, con lo cual tenemos tres tipos de discursos, el concebido, el hablado y el escrito que suponen por las cosas, tres tipos de oraciones que nada tienen que ver entre sí e ignoramos cómo llegamos de una a la otra. Por eso va a decir el pensador de Oxford, siguiendo a Agustín, que pensamos sin lenguaje, la palabra es signo de signo, el signo mental es como un ícono predicado, dirá Aristóteles, por una palabra oral o escrita, creer que hay relación entre ambas, o representación, es pura ficción. Entonces, si las creencias son representaciones tomadas por ciertas, las creencias pasan a ser reales, la realidad es una creencia y creer esto es una ficción (distopía), y no utopía. Porque en esta última hay un reconocimiento de que aún ese deseo no se ha realizado; en cambio, en el caso ingenuo de la ficción, es distópica porque acepta una construcción ficcional como verdadera —nos remitimos, también, al texto de Nietzsche Sobre verdad y mentira en sentido extramoral—.

Volviendo a la inspiración del texto de Arendt, encontramos que el sentido no puede estar dado por las acciones individuales sino por el conjunto de acciones que generan, al tiempo que anulan, la posibilidad de un centramiento discursivo que genere un sentido unívoco, la utópica pretensión de que esto ocurra es lo que, a nuestro parecer, ha impulsado e impulsa las acciones de control y represión sobre los sujetos. Si se genera la ilusión que el individuo es autosuficiente, está centrado en sí mismo y se puede conocer en su ser íntimo, como pretende Descartes, por ejemplo, conociéndose en la soledad de su interioridad, nos ubicamos en una postura esencialista que rechaza el cambio y la construcción de subjetividad en la interacción social. Con esto no pretendemos destruir el espacio de interioridad como reconocimiento de los condicionamientos que nos constituyen, por aceptación o rechazo, del que no siempre somos conscientes, sino que apuntamos al señalamiento de que, el mismo, no sería una construcción pura. Como señalamos, la postura distintiva data de hace varios siglos en los que 116

se han desarrollado pensamientos que reconocían la inexistencia de un centro estable que unificara las sensaciones y que las pudiera aplicar a otros individuos. La creencia en el centramiento del yo, fue necesaria para actuar en la anihilación de los individuos. Si el universal existe en la cosa «in re», o es anterior a la cosa «ante rem», entonces destruir «algo» en un individuo singular, es destruirlo en la humanidad entera. Proceso no sólo vivido en el proyecto nazi sino en todas las formas inquisitoriales que se vienen manifestando durante el desarrollo de las mentalidades. Cada época adquiere sus formas significativas, con algunas diferencias para llevar a cabo la mentada anihilación necesaria para imponer univocidades discursivas, con aspecto de verdad absoluta, basadas en una ficción que intentan tener la imagen de utopía, siendo, consideramos nosotros: distopía de un designio mesiánico representado también en las éticas utilitaristas, que intentaron ponerse en manos de una «docta» mayoría. La anihilación de una identidad que se cree existente, cuando es inexistente, es el resultado de la imposición de los propios anihiladores. Este pensamiento permite, a nuestro juicio, la aparición del «hombre masa», siendo éste el resultado de su propia distopía no reconocida. Se necesita implementar una estabilidad para generar una univocidad discursiva, una mentalidad monacal, monos: todos pensando lo mismo y teniendo una sola voluntad. La implementación del monacato no responde sólo a un momento de la historia sino que se encuentra siempre presente en aquellos grupos que quieren imponer su pensamiento.

Entendemos que coincidimos con Arendt cuando refiere que las acciones en común generan la sensación de poder, control sobre los otros, elevación, distancia hacia arriba, superación en las alturas, nexo con la divinidad. «La lógica profunda de la sociedad totalitaria, va a decirnos Arendt, es la lógica del campo de concentración que lleva a la pérdida de la individualidad, espontaneidad o capacidad para comenzar algo nuevo, hace desaparecer cualquier sombra de iniciativa en el mundo». Por eso es necesaria la novedad y no se puede reducir al hombre a un animal laborans, es necesario hacer saltar por los aires el continuum histórico que arruina la libertad de acción y la justificación de lo que sucedió al establecer una relación C-E, en un relato que siempre deforma los hechos. No se puede desconocer que no hay relato histórico neutro y que en muchos de ellos se trata de justificar los acontecimientos al mostrar su necesidad. Aquí se ha de volver a los enunciados anteriores porque, si se aceptan las relaciones c-e se acepta, con ellas, la necesidad del acontecimiento, su carácter de imprescindible, de predestinado y se niega el reconocimiento de su contingencia la que permitiría, posiblemente, un cambio de rumbo y la incipiente aniquilación del prejuicio en la instauración de la utopía. La historia nos revela un actor pero no un autor, es el narrador quien hace la historia. Si se sostiene al autor como sujeto único que realiza la acción discursiva — paternidad—, brota la identidad como trampa de un relato, porque no se inicia continuamente. En cambio, la idea de «superación» habría de emerger como ideal a alcanzar, utopía, basada en el reconocimiento de una contingencia que si bien es absolutamente desoladora, difícil de soportar cuando necesitamos estabilidad, sería la que permitiría el inicio de una construcción social diferente. Conforme la señalada argumentación, mantenemos la significación dada por Duns Scoto de que el mundo es una total contingencia, su orden es siempre revocable, y su funcionamiento sometido a la voluntad divina, entendido este como «azar». Entonces, el conocimiento objetivo que algunos pensadores venían buscando desde los argumentos que dieran cuenta de un orden absoluto y predecible, se altera. No se puede predecir el devenir de la creatura y allí se abre un espacio «impensable», de individuación y de cambio. Entonces, estaríamos hablando de una cierta paradoja de «orden» y «desorden», «necesario» y «contingente»194. El discurso no tiene el poder que desea de alcanzar univocidad y unificación, ni siquiera a través del engaño y la ilusión de los deseos condicionados de las personas, y mucho menos si se saben singulares y producto de esos mismos discursos en su capacidad de aceptación y rechazo.

194

DUNS SCOTO, Opus Oxoniense, Ordinatio I, distinción 44.7. Ciudad del Vaticano. Tomo 6, 1963. Traducido al francés por Olivier Boulnois.

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En página 23 Hannah ARENDT, refuerza el argumento al decir que los hombres, no importa lo que hagan, son siempre seres condicionados. Y distingue entre «naturaleza» y «condición» humana explicando que la suma total de actividades y capacidades que corresponden a la condición humana no constituye nada semejante a la naturaleza humana. Y que «el problema general de la naturaleza humana, enunciado por Agustín de Hipona: “he llegado a ser un problema para mí mismo” (Confesiones X, 33), no parece tener respuesta tanto en el sentido psicológico individual como en el filosófico general»…

«Nada nos da derecho a dar por sentado que el hombre tiene una naturaleza o esencia en el mismo sentido que otras cosas. Dicho con otras palabras: si tenemos una naturaleza o esencia, sólo un dios puede conocerla y definirla, y el primer requisito sería que hablara sobre un “quién” como si fuera un “qué”. La perplejidad radica en que los modos de la cognición humana aplicable a cosas con cualidades “naturales”, incluyendo a nosotros mismos en el limitado grado en que somos especímenes de la especie más desarrollada de la vida orgánica, falla cuando planteamos la siguiente pregunta “¿quiénes somos?”»195.

Sólo podemos responder a la pregunta «¿qué somos?» cuya respuesta es «hombres». Si entendemos «hombre» en el sentido que le dio Aristóteles como zōon logon ekhon «ser vivo capaz de discurso», un discurso que comunica y persuade, que justifica y acusa. Un discurso que intenta, en la mayoría de los casos, instituir la unicidad de la especie humana basándose en modelos sociales como la familia, el monasterio, la comuna, la seudo democracia que necesita de un representante al estilo hobbesiano, alguien que mande sin que lo parezca, avalado por el status socio-político-discursivo establecido. Un desconocimiento de la apariencia que constituye la realidad. No se tienen en cuenta los mundos diferentes, la propiedad privada, que todos los discursos son importantes… ignorancia que en lugar de desarmar el problema lo incrementa.

No hemos logrado que la filosofía se valore como mediación, sino que, en algún imaginnaire, sigue estando aislada de lo que importa, se vislumbra como el lugar del discurso de la distopía, en lugar de ser el discurso de la eutopía.

195

Se considera a Agustín como quién planteó la llamada cuestión antropológica al distinguir entre «¿quién soy yo?» y «¿qué soy yo?». La primera pregunta dirigida a sí mismo y la segunda a Dios.

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CONSTRUCCIÓN DEL PODER POPULAR

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INMEDIACIÓN DE LA POLÍTICA Realidad del autogobierno del pueblo en los nuevos movimientos sociales latinoamericanos contemporáneos Paula Bedin y Eduardo Assalone (CONICET y Universidad Nacional de Mar del Plata, Argentina)

Introducción El contexto del que partimos es la necesidad de radicalizar la democracia actualmente existente, esto es, la exigencia teórica y práctica de quebrar la coincidencia entre “democracia” y los regímenes políticos actualmente existentes que pueden verificarse, con mayor o menor fidelidad a sus principios, no sólo en nuestra región sino en la enorme mayoría de los países del globo, a saber, el régimen denominado “democracia representativa”. Esta forma representativa de democracia no sólo ha hegemonizado –y en consecuencia, invisibilizado– todas las otras formas de democracia que se han desarrollado a lo largo de la historia e incluso en la actualidad, sino que también se ha constituido como un horizonte irrebasable para pensar lo político. Esta situación se muestra aun más preocupante toda vez que se registra desde hace décadas una profunda “crisis de representación”, la cual afectaría no sólo a los poderes del Estado republicano, sino también a los partidos políticos, los sindicatos, las asociaciones profesionales, etc. 196 De todas formas, nuestro punto de partida no radica en el carácter coyuntural, fáctico, de la legitimidad del sistema representativo de gobierno –la cuestión de si el pueblo cree o no, de hecho, en sus representantes–, sino en la legitimidad en sí de todo régimen de gobierno basado en la representación, independientemente del grado de consenso del que goce en determinado momento histórico. De hecho, este consenso ha variado mucho en la última década y en las distintas regiones. En Argentina –y, en general, en Latinoamérica– parece evidenciarse, luego de la crisis del 2001-2002, un proceso de recomposición de la legitimidad de los representantes políticos. No sucede lo mismo, al parecer, en otros países como España o Grecia.

Con respecto entonces a la constitución misma de la democracia representativa, independientemente de su vigencia, uno de sus rasgos fundamentales es lo que se ha denominado el “repudio del mandato imperativo”:197 los representantes del pueblo (diputados, senadores, pero también los funcionarios ejecutivos o judiciales) tienen prohibido fundar sus decisiones en mandatos de terceros, aun si estos “terceros” fueran comunidades enteras o el pueblo mismo. 198 El poder de deliberación y de gobierno del pueblo respecto de sí mismo, lo que ha dado en llamarse el ideal del “autogobierno”, se realiza en las democracias representativas sólo por medio de sus representantes. La mediación del poder es un elemento fundamental de esta forma de democracia. ¿Pero es posible una “democracia radical”, entendiendo por “radical” el carácter directo, sin mediaciones políticas, de un régimen de gobierno? Quizás sea conveniente reformular esta pregunta. Una rápida mirada a la realidad de los nuevos movimientos sociales latinoamericanos muestra –al menos esto es lo que argumentaremos en este trabajo– que la 196

Véase: GARGARELLA, Roberto, “Crisis de representación y constituciones contramayoritarias”, en: Isonomía, n. 2, México: ITAM, 1995. PRODDAL (Proyecto sobre el Desarrollo de la Democracia en América Latina), La democracia en América Latina. Hacia una democracia de ciudadanas y ciudadanos, Buenos Aires: Alfaguara, 2004, p. 25.

197 Véase: SARTORI, Giovanni, Elementos de Teoría Política, Buenos Aires: Alianza, 1992, pp. 226-230.

198 Como sostiene nuestra Constitución Nacional en su artículo 22: “El pueblo no delibera ni gobierna, sino por medio de sus representantes y autoridades creadas por esta Constitución. Toda fuerza armada o reunión de personas que se atribuya los derechos del pueblo y peticione a nombre de éste, comete delito de sedición”.

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democracia directa no tiene que ser entendida como un ideal –el del autogobierno del pueblo– sino precisamente como lo que es, una realidad que debe ser reconocida en toda su efectividad. En virtud de este hecho, la pregunta no es ya si es posible una democracia directa en Latinoamérica, sino, antes bien, ¿cómo es posible una democracia así?

Del modo en el que los movimientos sociales mencionados se autodeterminan extraemos nuestra principal conclusión de que el criterio que permite determinar cuándo son legítimos, bajo el supuesto del autogobierno, ciertos procesos políticos y sociales democráticos consiste en que se promuevan, mantengan y profundicen vínculos directos entre gobernantes y gobernados que busquen anular esta distinción entre quienes ejercen el gobierno y quienes meramente son gobernados por estos o, lo que es lo mismo, que materialicen el autogobierno popular. Este criterio no deriva de –ni es él mismo– un fundamento último, sino que, frente a la ausencia de algo de estas características, se constituye como “fundamento contingente”, sustituyendo una objetividad y una imparcialidad imposibles por la intersubjetividad y el antagonismo político reales.

En el presente trabajo trataremos resumidamente esta cuestión de la “realidad” de los vínculos directos entre gobernantes y gobernados en Latinoamérica. Primero, en una de sus formas indeseables, esto es, el denominado “clientelismo” o “particularismo” (de acuerdo con la denominación de Guillermo O’Donnell). Segundo, en su forma deseable, trataremos las prácticas de autogobierno al interior de los nuevos movimientos sociales. El carácter “deseable” de estas prácticas estará dado, según nuestra propuesta que presentaremos en la conclusión del trabajo, por la anulación de la distinción entre gobernantes y gobernados (o entre representantes y representados) o, lo que es lo mismo, por las formas de autogobierno que éstas desarrollan en el ámbito de la sociedad civil.

1. La realidad del autogobierno Respecto de la realidad del autogobierno, una aclaración insoslayable consiste en señalar que cuando hablamos del carácter real de la democracia directa o del autogobierno diferenciamos sus dimensiones óntica y ontológica, de acuerdo con la siguiente distinción realizada por Oliver Marchart:

Al escindir la política desde dentro se libera algo esencial. Por una parte, la política en el nivel óntico continúa siendo un régimen discursivo específico, un sistema social particular, una cierta forma de acción; mientras que, por otra parte, lo político asume en el nivel ontológico el rol de algo que es de una naturaleza totalmente distinta: el principio de autonomía política, o el momento de institución de la sociedad. En cuanto diferenciada de la política, la noción de lo político no puede integrarse en las diferencias sociales, la repetición, la tradición, la sedimentación o la burocracia.199

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MARCHART, Oliver, El pensamiento político posfundacional. La diferencia política en Nancy, Lefort, Badiou y Laclau, trad. Marta Delfina Álvarez, Buenos Aires: FCE, 2009, p. 22. Cf. MOUFFE, Chantal, En torno a lo político, trad.

Soledad Laclau, Buenos Aires: FCE, 2007, pp. 15-16: “Si quisiéramos expresar dicha distinción de un modo filosófico, podríamos decir, tomando el vocabulario de Heidegger, que ‘la política’ se refiere al nivel ‘óntico’, mientras que ‘lo político’ tiene que ver con el nivel ‘ontológico’. Esto significa que lo óntico tiene que ver con la multitud de prácticas de la política convencional, mientras que lo ontológico tiene que ver con el modo mismo en que se instituye la sociedad”. Una diferenciación similar la encontramos en Rancière cuando éste distingue entre “política” y “policía”, correspondiendo la primera a esa dimensión ontológica de lo político de la que habla Mouffe, mientras que la

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La realidad de la democracia directa tiene entonces, para nosotros, dos dimensiones: 1) una dimensión ontológica en la que estaría comprendido el autogobierno como ideal o como supuesto igualitario;200 2) una dimensión óntica, en la cual encontramos la democracia directa como una forma de organización interna de diversos colectivos sociales y políticos. Si se quiere, esta última dimensión podría llamarse también “empírica”, y sobre ella tratan los distintos estudios que analizaremos en este trabajo.

El modo en el cual abordaremos la realidad del autogobierno en su dimensión óntica será, en primer lugar, lo que llamaremos “modos indeseables” de vínculo directo entre gobernantes y gobernados –o entre quienes toman las decisiones y quienes deben acatarlas–. En estos casos se promueve, mantiene y profundiza esta última distinción o, lo que es lo mismo, se niega el auto-gobierno. Ejemplificaremos este punto con lo que O’Donnell llamó “particularismo”, ese fenómeno político que incluye al más conocido “clientelismo”. En segundo lugar, trataremos los “modos deseables” de vínculo directo entre quienes son a la vez gobernantes y gobernados, es decir, una relación social que presupone la no distinción entre los detentadores del poder y los afectados por el mismo. Si algún sentido tiene mantener la distinción en estos últimos casos es sólo por una finalidad analítica, para diferenciar distintas posiciones que asumen los miembros de una comunidad política de forma contingente.

2. Particularismo: vínculos directos indeseables La realidad de los vínculos directos e indirectos, a través de los cuales se ejerce el poder en nuestras sociedades contemporáneas, es sumamente compleja. En este sentido, no basta con determinar si un vínculo es directo o indirecto para tener ya con ello un criterio de valoración política. Las democracias representativas, aun en su expresión más indirecta, donde el pueblo no gobierna sino a través de sus representantes, necesitan no sólo en lo formal sino sobre todo en su realidad cotidiana, en su “gobernabilidad”, de relaciones directas con los representados. Así, el voto es la manifestación más directa del vínculo entre la elite gobernante y el pueblo en el terreno de la legitimación institucional, en lo formal. Pero existen también formas menos deseables que sostienen la autoridad del Estado y que vinculan también a los representantes con los representados. Por lo menos en las sociedades latinoamericanas contemporáneas se presenta el fenómeno del denominado por O’Donnell “particularismo”, la forma más general de lo que conocemos como clientelismo:

El problema es que concentrar la atención en las instituciones formales y organizacionales materializadas de la poliarquía nos impide ver otra institución, informal y en ocasiones encubierta, que tiene enorme influencia en muchas nuevas poliarquías: el clientelismo y, más generalmente, el particularismo. …

[A]quí me refiero a diversos tipos de relaciones no universalistas, desde transacciones particularistas jerárquicas, patronazgo, nepotismo, favores y jeitos, segunda remite al entramado institucional con el que normalmente identificamos la política. Véase: RANCIÈRE, Jacques, El desacuerdo. Política y filosofía, Buenos Aires: Nueva Visión, 1996, pp. 44-45.

200 Por razón del espacio disponible no podemos desarrollar aquí los argumentos a favor o en contra de la concepción del autogobierno como ideal o como supuesto. Podemos sólo esbozar aquí que, antes que como ideal regulativo, consideramos el autogobierno un “supuesto”, de acuerdo con la concepción de Rancière: “No, [la democracia] no es un ideal, porque yo sigo siempre el principio de Jacotot de que la igualdad es una presuposición, no un objetivo a ser alcanzado. Lo que trato de decir es que la democracia en el sentido del poder del pueblo, el poder de aquellos que no tienen un derecho especial de ejercer el poder, es la base misma de lo que hace pensable a la política”. Véase: RANCIÈRE, Jacques, “Democracies against Democracy. An Interview with Eric Hazan”, en: AGAMBEN, Giorgio et al, Democracy in What State?, New York: Columbia University Press, 2011, pp. 78-79.

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hasta acciones que, según las reglas formales del complejo institucional de la poliarquía, serían consideradas corruptas.201 En las democracias representativas existen dos modos de vínculo directo, uno formal, a través del voto y los distintos mecanismos de participación y consulta ciudadana,202 y otro informal, en el que ubicamos el particularismo, que se manifiesta de diversos modos, en los cargos jerárquicos del Estado como “patronazgos, nepotismo o favores” y en la dimensión más “capilar” de éste, donde se conjuga con los distintos poderes territoriales, se presenta como clientelismo. Sin estas dos bases, formales e informales, de vínculo directo entre gobernantes y gobernados se hace muy difícil pensar la “gobernabilidad” en un régimen indirecto de gobierno. Esto demuestra, aunque en sus peores formas, que la inmediatez política que reclamamos los defensores de la democracia directa no sólo es posible sino también real, e incluso es condición de posibilidad de las democracias in-directas. Aquello que estos regímenes representativos niegan por principio en el terreno formal-legal, lo efectivizan de modo informal y particularista. Es decir, de la peor forma. En este sentido, el clientelismo o el nepotismo no constituyen fenómenos aislados o accidentales, partes de la perfectibilidad de las democracias “en transición”, sino elementos estructurales de todo régimen representativo.

La paradoja política por excelencia de la democracia representativa, a saber, que ésta excluye por principio al pueblo cuya soberanía la constituye, se resuelve en la práctica incluyendo de la peor forma lo expulsado, de un modo clientelar que lo mantiene relegado a una condición de subalternidad, de gobernado pero nunca gobernante. Incluye al pueblo pero no al autogobierno del pueblo. Como dice Mabel Thwaites Rey respecto a lo que denomina “políticos gerentes”, pero que también se aplica perfectamente a los “punteros” 203 políticos y a otras figuras propias del particularismo: “este tipo específico de modalidad de inserción [en la administración del Estado] tiene como característica ser producto, y al tiempo productora, del distanciamiento del conjunto de los ciudadanos de la acción política”. Y agrega: La labor de partidos y agrupaciones queda reducida, de este modo, a las prácticas de pequeños grupos de activistas, más interesados en obtener recursos y ocupar cargos en la estructura estatal que les aseguren sustento personal que en sostener proyectos políticos colectivos. Simultáneamente, se afirma la tendencia a favorecer una relación mediática entre los dirigentes y la sociedad, resuelta a través de la exposición en los medios de comunicación y basadas sobre las encuestas de opinión, convertidas en el termómetro principal para detectar las preferencias y el humor ciudadanos.204 Lo llamativo de esta estructura política es que establece vínculos inmediatos (como los que unen a los vecinos con el puntero y a éste con los “políticos gerentes”) que en lugar de cancelar la disociación entre gobernantes y gobernados –lo cual democratizaría la toma de decisiones en la dirección del autogobierno–, promueve, mantiene y profundiza, por el contrario, la disociación antedicha.

201

O’DONNELL, Guillermo, “Otra institucionalización”, en: O’DONNELL, Guillermo, Contrapuntos. Ensayos escogidos sobre autoritarismo y democratización, Buenos Aires: Paidós, 1997, pp. 318-319.

202 Véase: RIAL, Juan, “Instituciones de democracia directa en América Latina”, Red de partidos políticos, Octubre de 2000, disponible en: http://ndipartidos.org/active/0/democraciadirecta.pdf (última visita: 12-07-12).

203 “… [C]oexistiendo con los políticos-gerentes, aparece la figura de dirigente político que maneja una pequeña o mediana estructura de poder partidario territorial, que llamamos ‘puntero’, que ocupa personalmente, o a través de sus seguidores o allegados, determinados cargos en la estructura estatal, que no tienen que ver con sus saberes profesionales específicos ni con sus competencias políticas”. THWAITES REY, Mabel, “Tecnócratas vs punteros.

Nueva falacia de una vieja dicotomía: política vs administración”, en: Revista Encrucijadas Nº 6, abril 2001, Universidad de Buenos Aires, Buenos Aires.

204 Loc. cit.

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Podríamos extraer tres conclusiones parciales a partir de esta concepción del particularismo: 1) que la democracia indirecta no es incompatible con los vínculos directos entre la elite gobernante y el pueblo; 2) que no sólo no es incompatible sino que incluso los necesita para sostener su “gobernabilidad”; 3) que los vínculos directos no necesariamente inmediatizan la toma de decisiones políticas sino que pueden llegar a producir lo contrario: una mediatización o una profundización de la disociación entre gobernantes y gobernados.

3. Vínculos directos deseables Quizás la conclusión más importante que podamos extraer de lo anteriormente expuesto es que no radica en el carecer directo de determinados vínculos sociales su corrección política desde los parámetros del autogobierno como supuesto. Más bien, se basa para nosotros en lo que se hace con ellos: 1) o bien se establecen vínculos directos para sostener y profundizar la disociación entre gobernantes y gobernados; 2) o bien se establecen vínculos directos (o se cancelan vínculos indirectos) que niegan esta disociación, antagonizan con los poderes establecidos y afirman consecuentemente el autogobierno del pueblo. El primer caso constituye, como vimos, las formas indeseables de vínculos directos, tales como el particularismo. El segundo caso apunta a las formas deseables que trataremos a continuación.

El criterio que nos permite determinar cuándo estamos frente a un caso deseable yace en la relación de consecuencia lógica con respecto a la premisa o el supuesto del autogobierno en sentido estricto, la democracia directa. Podríamos preguntarnos ante cada caso concreto, ante cada organización, en cualquier escala, si su forma organizativa se sigue necesariamente de la premisa igualitaria del autogobierno: ¿se encuentra legitimado en la organización X el hecho de que alguno(s) de su(s) miembro(s) posea(n) una mayor cuota de poder formal y/o material sobre los demás? O, por el contrario, ¿se ensayan formas organizativas cuyo objetivo es la socialización del poder? Lo deseable, en términos políticos, será entonces la promoción, el mantenimiento y la profundización de prácticas que ensayen formas de verificación205 del supuesto democrático-directo. Esto podría sintetizarse en el concepto de “empoderamiento” popular, a condición de que entendamos por éste un empoderamiento radical, como la aplicación del autogobierno, y no solamente, como entiende O’Donnell, que los sectores populares “estén en mejores condiciones de ir definiendo y redefiniendo sus propios intereses e identidades”, esto es, la (mera) “ampliación de la agenda pública, de la vitalidad del juego democrático y de la receptividad de un estado que se iría ensanchando en ese proceso” de empoderamiento. 206 De acuerdo con el criterio esbozado en el párrafo anterior, podemos dar como ejemplo de expresiones deseables de los vínculos políticos directos la dinámica interna de los

205

El concepto de “verificación” lo tomamos de Rancière: “El problema de los proletarios, excluidos de la sociedad oficial y de la representación política, no era diferente al de los sabios y al de los poderosos: como ellos, no podían llegar a ser hombres, en el pleno sentido de la palabra, si no era a condición de reconocer la igualdad. Pero la igualdad no se da ni se reivindica, se practica, se verifica. Y los proletarios sólo podían verificarla reconociendo la igualdad de la inteligencia de sus campeones y de sus adversarios”. RANCIÈRE, J., El maestro ignorante. Cinco lecciones sobre la emancipación intelectual, trad. Núria Estrach, Barcelona: Laertes, 2003, p. 176. De esta manera, el supuesto del autogobierno no es algo que esté dado ni algo a lo que se aspire, sino que se reconoce al ser verificado, practicado. No es verdadero –tampoco falso–, sino que, por así decir, “se hace verdadero” cuando es realizado.

206 O’DONNELL, Guillermo, “Acerca del estado en América Latina contemporánea: diez tesis para discusión”, en: AAVV, La democracia en América Latina. Hacia una democracia de ciudadanas y ciudadanos, Buenos Aires: PNUDPRODDAL, 2004, p. 180.

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denominados “nuevos movimientos sociales” 207 en América Latina. La categoría de “nuevos movimientos sociales” –que es utilizada para englobar organizaciones tan diversas como los “piqueteros” en Argentina, el zapatismo en México, y el Movimiento de trabajadores rurales Sin Tierra (MST) en Brasil– incluye el adjetivo “nuevos” con el objetivo de salvar la distancia teórica e histórica con los movimientos sociales clásicos (movimientos obreros, feministas, raciales, etc.), respecto de los cuales, si fueran ubicados dentro de la misma categoría, se cometería cierta violencia epistemológica sobre el objeto de estudio. Nos encontramos frente a nuevos sujetos sociales (por lo general, “excluidos” y “marginales” dentro de sus sociedades, tales como campesinos, indígenas, desocupados, etc.) que no encuentran dentro de las asociaciones sociales y políticas tradicionales (sindicatos, partidos, etc.) un espacio de contención y de participación, sino que, por el contrario, desbordan estas instancias e incluso las desafían.208 Tomando los análisis que de estos nuevos movimientos realizan en sus respectivas investigaciones Hernán Ouviña y Maristella Svampa, es posible identificar cuatro dimensiones de la nueva forma de organización social y política de estos movimientos latinoamericanos: 1) democracia directa; 2) acción directa; 3) demanda de autonomía y 4) territorialidad.209 Esta nueva forma de organización desafía no sólo las formas tradicionales de hacer política, sino también los límites de lo público y lo privado, de lo político y lo social, del Estado y la sociedad civil, desde una actitud recuperadora de la política y de lo público. Especialmente en la primera de las dimensiones mencionadas, se pone en evidencia que esta recuperación de lo político está directamente relacionada con un fuerte cuestionamiento a la concepción representativa e indirecta de la democracia. Sobre este punto queremos detenernos aquí, tomando como ejemplo el caso más paradigmático que se desarrolló en nuestro país, las asambleas barriales y piqueteras a comienzos de la década pasada.

A la par de la radical consigna destituyente “¡Que se vayan todos!”, una de las voces más representativas de las jornadas del 19 y 20 de Diciembre de 2001, la proliferación de las asambleas barriales, sobre todo en la ciudad de Buenos Aires y el conurbano bonaerense, hizo que se perfilara la forma-asamblea como una instancia, esta vez instituyente, alternativa al vacío de representación política en Argentina. De alguna manera, el campo popular recuperaba el antiguo concepto de democracia directa210 como relevo teórico y práctico de la democracia representativa, indirecta.

Es cierto que la impugnación de toda representación política que acompaña a la reivindicación de la democracia directa produce una suerte de doble negación medular: niega el repudio, fundante de la democracia representativa moderna, del mandato imperativo. Al negar la negación del mandato imperativo, la concepción asamblearia de la democracia directa busca empoderar a los “representados” a fin de convertirlos en sujetos activos de su propio devenir 207

Véase: OUVIÑA, Hernán, “Zapatistas, piqueteros y sin tierra. Nuevas radicalidades políticas en América Latina”, en: Cuadernos del Sur, núm. 37, 2004.

208 Loc. cit.

209 OUVIÑA, H., loc. cit. SVAMPA, Maristella, Cambio de época. Movimientos sociales y poder político, Buenos Aires: Siglo XXI, 2008, Capítulo 3, “Movimientos sociales y nuevo escenario regional. Las inflexiones del paradigma neoliberal en América Latina”, pp. 77-79.

210 Si bien la democracia directa suele ser vinculada casi exclusivamente a la experiencia ateniense del siglo V a. C., podemos encontrar, como lo hace Ouviña, antecedentes modernos de esta forma de democracia en “experiencias de mayor envergadura como las realizadas por la C.N.T. en Cataluña y otras regiones de España, entre 1936 y 1939, así como a los soviets rusos de 1905/1917. Salvando las diferencias, pueden rastrearse también ciertas similitudes en el breve pero intenso proceso de la Comuna de París, en marzo y abril de 1871. Asimismo, queda pendiente indagar en los parecidos con respecto a las llamadas ‘Asambleas Comunales’, surgidas en los Estados Unidos a mediados de la década de 1770”. OUVIÑA, Hernán, “Las Asambleas Barriales: apuntes a modo de hipótesis de trabajo”, nota 2, en: http://bibliotecavirtual.clacso.org.ar/ar/libros/becas/2002/mov/ouvina.pdf.

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social y político. No se trata, por lo tanto, de un rechazo de estos o aquellos representantes (de este o aquel partido), sino de una impugnación y un repudio de la representación misma como mediación presuntamente necesaria de toda decisión política. Esta inmediación de la política (una política sin políticos, una democracia sin representación), implica, por un lado, la recuperación de lo político, del espacio público y común (en las asambleas barriales esto incluye al territorio-barrio, aunque lo excede), y, por otro lado, la reconstrucción de lazos de solidaridad entre los vecinos, luego de la destrucción del tejido social gracias a la atomización individualista resultante de las políticas neoliberales de la década de los ’90. A la privatización del espacio público –paralela a la privatización de las agencias y empresas públicas-estatales– le siguió, en el 2001, el intento de una recuperación (casi en el mismo sentido en el que fueron recuperadas las empresas en quiebra o abandonadas por sus propietarios) no sólo del espacio público no estatal,211 “la calle”, “la plaza”, “el barrio”, sino también de una subjetividad política, colectiva, activa, caracterizada por la solidaridad y no ya por el mero interés individual privativo.212 Recuperación de lo político, reconstrucción de lo social, emergencia de nuevas subjetividades sociales, innovación de las formas de autoorganización y de lucha: todo ello podemos considerar resultado de la recuperación de la democracia directa como inmediación de lo social y de lo político. Esta inmediación hace que, según Ouviña, “los fines propuestos por las Asambleas, estén contenidos en los medios”, y que la horizontalidad no sea ya “un horizonte al cual apuntar, sino una práctica concreta y actual; la solidaridad y la dignidad, asimismo, estructuran la acción cotidiana de los asamblearios”.213 De este modo, por acción de un profundo encarnamiento de los fines colectivos en la vida cotidiana de los asambleístas, la democracia deja de hacer referencia a un tipo de régimen político y se convierte en un modo de vida que plantea una sistemática democratización de las relaciones sociales. Si en un primer momento “democracia directa” significa deliberación y autogobierno asambleario, inmediatamente después, adquiere un sentido más radical; significa “democracia aquí y ahora” –o “democracia real ya”, como diez años después y con importantes similitudes expresan los “indignados” en España–.214 Si bien es cierto que este auge de la forma-asamblea en los primeros años de la década del dos mil ha perdido el volumen y el consenso del que gozaba en otros tiempos, no es menos cierto que todavía hoy encontramos que buena parte de las organizaciones públicas no estatales – que actúan en territorios diversos, con objetivos específicos distintos y con dimensiones muy variadas– conservan como forma organizativa interna esta dinámica asamblearia o, por lo

211

Para el concepto de “público no estatal”, véase: OUVIÑA, Hernán, “Las asambleas barriales y la construcción de lo ‘público no estatal’: la experiencia en la Ciudad Autónoma de Buenos Aires”, en: LEVY, B. y GIANATELLI, N. (comps.), La política en movimiento. Identidades y experiencias de organización en América Latina, Buenos Aires: CLACSO, 2008. VARELA BARRIOS, Edgar, Desafíos del interés público. Identidades y diferencias entre lo Público y lo Privado, Cali: Universidad del Valle, 2008, “Lo público no estatal”, p. 22. De ZAN, Julio, “Los sujetos de la política.

Ciudadanía y sociedad civil”, en: Tópicos. Revista de Filosofía de Santa Fé, Nº 14, Año 2006, A.R.Fil., Santa Fé.

212 En aquellos tiempos, cuando el filósofo José Pablo Feinmann tenía una visión optimista del fenómeno asambleario del 2001 una radicalmente distinta de la que presenta hoy, expresaba patentemente esta doble negación producida por las asambleas populares: “‘Ya no somos lo que éramos, somos la negación de aquellos ciudadanos pasivos que los aceptaban [a “los políticos”] resignadamente, eso que éramos era lo que ustedes habían hecho de nosotros, esto que hoy, en esta «asamblea», somos, es lo que nosotros hemos hecho de nosotros mismos, y este nuevo ser niega lo que éramos y, en esa negación, los niega a ustedes’. De aquí una de las lecturas posibles del ‘que se vayan todos’ del asambleísmo. No es la postulación de la anarquía, es la asunción por la asamblea y en la asamblea de una creatividad política sin políticos”. FEINMANN, José Pablo, “Filosofía de la asamblea popular”, en: Página/12, Buenos Aires, Sábado 09 de Febrero de 2002, disponible en: http://www.pagina12.com.ar/diario/contratapa/13-1697-2002-02-09.html (última visita: 12-07-12).

213 OUVIÑA, Hernán, “Las Asambleas Barriales: apuntes a modo de hipótesis de trabajo”, ed. cit.

214 Véase el Manifiesto “Democracia Real Ya”, disponible en: http://www.democraciarealya.es/manifiesto-comun/ (última visita: 12-07-12).

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menos, modos escasamente indirectos de autogobierno.215 El desafío de estos movimientos en la actualidad es definir el modo en el cual se relacionarán con el Estado a cargo de gobiernos “populistas”, capaces de saldar ciertas reivindicaciones históricas pero muchas veces a costa de la pérdida de su autonomía y de legitimar el verticalismo (la “lealtad” al líder), las elites gobernantes (son los políticos profesionales los que, en el mejor de los casos, responden a las demandas sociales) y el papel subordinado de la sociedad civil con respecto al Estado (los movimientos demandan pero no gobiernan). Como señala Ouviña en un artículo más reciente:

…la dinámica de construcción política parece haber sufrido en Argentina una dinámica pendular sumamente abrupta: del extremo “autonomismo” abrazado en los albores de diciembre de 2001 se ha pasado, por momentos de manera dramática, a una acérrima estadolatría que amenaza con desmembrar las otrora experiencias de lucha más ricas en términos de radicalidad y autogestión, subsumiéndolas ahora bajo los marcos previsibles del andamiaje estatal. Así, el populismo instrumentalista, corto de miras cuando a apuntar hacia abajo se trata, entiende que la única forma posible de avanzar hacia una sociedad más justa es utilizando al Estado como medio estratégico, desconociendo que éste cristaliza una relación social de dominio –material y simbólica– constitutivamente asimétrica y, por lo tanto, imposible de convertirse en su reverso. 216 Por último, quisiéramos agregar una reflexión a lo dicho en este apartado sobre la democracia directa en los nuevos movimientos sociales. Señalábamos al comienzo del apartado 2 que la realidad de los vínculos directos e indirectos a través de los cuales se ejerce el poder es compleja, y que, en este sentido, encontramos en las democracias representativas vínculos directos entre los representantes y los representados. De igual manera, y en virtud de esta complejidad, podemos hallar vínculos indirectos y representativos en el interior de las organizaciones civiles autogobernadas. Esto tiene gran relevancia para nosotros, puesto que relativiza muchos de los argumentos, basados en un supuesto realismo, que se les dirigen a los defensores de la democracia directa. Pues pareciera que la sola presencia de representación en, por ejemplo, una asamblea negara per se su carácter directo. Retomando el criterio que expusimos al comienzo de la presente sección, no es la mera presencia de un vínculo directo o indirecto lo que nos permite evaluar la corrección de una forma organizativa, sino que lo deseable en términos políticos se evaluará en virtud de qué es lo que se haga con ellas. Si promueve, mantiene y profundiza las prácticas que ensayan formas de verificación del supuesto democrático-directo, entonces serán formas organizativas deseables. De esta manera, incluso la representación puede permitir la concreción del autogobierno en sentido estricto. El único reparo consistiría en que esta representación sea absolutamente dependiente, es decir, que sea fruto de un “mandato imperativo”. 217 Al mismo tiempo debe 215

Esto es especialmente cierto en el caso de las “asambleas ambientalistas” que tienen actualmente mucho más peso en las sociedades locales que una década atrás. Véase el interesante mapa de asambleas en Argentina que ofrece el periódico MU en su número 51, año 6 (verano 2011-2012), pp. 12-13.

216 OUVIÑA, Hernán, “La autonomía urbana en territorio argentino. Apuntes en torno a la experiencia de las asambleas barriales, los movimientos piqueteros y las empresas recuperadas”, en: BONNET, Alberto y PIVA, Adrián (comps.), Argentina en pedazos. Luchas sociales y conflictos interburgueses en la crisis de la convertibilidad, Buenos Aires: Continente, 2009, p. 140.

217 Este modo de construir autogobierno popular se manifiesta de diversos modos en los distintos movimientos sociales contemporáneos. El caso más paradigmático es el del “mandar obedeciendo” del zapatismo. Como explica esta expresión zapatista Osvaldo Emilio Prieto: “el accionar de una autoridad no es visualizado como una actividad desconectada de la vida cotidiana del conjunto comunal. Los gobernantes no son percibidos como autoridades que dan órdenes sino como los actores que las reciben y deben expresar el sentir general manifestado a través del control permanente del ‘nosotros comunitario’”. PRIETO, Osvaldo Emilio, “Reflexiones en torno al ‘mandar obedeciendo’ neozapatista”, ponencia presentada en el V Congreso Nacional de Ciencias Políticas, SAAP, 14-17 de

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ser entendida como contingente, dando lugar a rotaciones que impidan la concentración de los recursos materiales y simbólicos o, en otras palabras, que democraticen las responsabilidades y las tareas comunes.

Conclusión Lo que muestra esta breve incursión en la realidad de los nuevos movimientos sociales latinoamericanos es que la democracia directa no debe ser entendida como un ideal –el del autogobierno del pueblo– sino precisamente como lo que es, una realidad que debe ser reconocida en toda su efectividad. Probablemente sea el Estado el mayor impedimento para pensar la democracia directa como una realidad, en tanto se le exige al autogobierno del pueblo que se desarrolle dentro de los parámetros del Estado-Nación: un gobierno que abarque grandes extensiones del territorio nacional, que regule poblaciones inmensas y heterogéneas, que sostenga un sistema legal similar al que tenemos en la actualidad, que se estructure como una administración burocrática, etc. Quienes objetan esto olvidan mayormente que la nación es, parafraseando a Foucault, una “invención reciente”, cuyos objetivos incluían justificar el ejercicio de un dominio por parte del Estado capitalista naciente sobre grandes extensiones territoriales no unificadas hasta entonces más que por, en el mejor de los casos, una lengua común, una misma procedencia histórica, una misma religión hegemónica o, como en el caso de nuestros países latinoamericanos, por un proyecto emancipatorio común y, sobre todo, por los requerimientos externos de la nueva división internacional del trabajo. 218 En este sentido, no vemos cuáles serían las razones para exigir que una categoría como la de “nación”, un evidente instrumento de dominación simbólica y material, se arrogue legítimamente el carácter de condición sine qua non de todas las formas pensables que puede adoptar la democracia.

De todas las formas de democracia pensables, la nación es condición necesaria de sólo una de ellas, la concepción representativa heredada de la Revolución Francesa: Dicha concepción se basaba en dos abstracciones relacionadas: la del individuo y la de la nación. La nación era la expresión de la voluntad del pueblo articulada por sus representantes. Éstos no eran portavoces de los intereses corporativos, como el Antiguo Régimen, sino que cada uno de ellos respondía por la colectividad como un todo. A diferencia del sistema estadounidense que, instaurado en la Noviembre de 2001, Río Cuarto, disponible en: http://www.saap.org.ar/esp/docs-congresos/congresossaap/V/docs/ansaldi/osvaldo-prieto.pdf (última visita: 12-07-12). Con respecto a esta expresión, John Holloway ha manifestado: “Me parece que el concepto de mandar obedeciendo es bastante ambiguo. (…) El concepto de mandar obedeciendo se puede entender de diferentes formas. Se puede entender en el sentido sencillo de que dentro de la comunidad escogemos a alguien para hacer ciertas cosas y que esta persona tiene que obedecer al colectivo. Pero no es exactamente la idea de horizontalidad. Es la idea de que en ciertas ocasiones se necesita alguna forma de liderazgo, pero este liderazgo tiene que estar bajo el mando colectivo”. HOLLOWAY, John, MATAMOROS, Fernando y TISCHLER, Sergio, Zapatismo. Reflexión teórica y subjetividades emergentes, Buenos Aires: Herramienta; México: BUAP, 2008, “Presentación del Seminario realizada por John Holloway”, pp. 24-25.

218 Como sostiene Oscar Oszlak: “En su origen, la formación de los estados nacionales latinoamericanos implicó la sustitución de la autoridad centralizada del estado colonial y la subordinación de los múltiples poderes locales que eclosionaron, luego de la independencia, como consecuencia de las fuerzas centrífugas desatadas por el proceso emancipador. La identificación con la lucha emancipadora, precario componente idealista de la nacionalidad, fue insuficiente para producir condiciones estables de integración nacional. La base material de la nación recién comenzó a conformarse con el surgimiento de oportunidades para la incorporación de las economías locales al sistema capitalista mundial y el consecuente desarrollo de intereses diferenciados e interdependientes generados por tales oportunidades. (…) Este sistema de dominación –el estado nacional– fue a la vez determinante y consecuencia del proceso de expansión del capitalismo iniciado con la internacionalización de las economías de la región”. OSZLAK, Oscar, La formación del Estado Argentino, Buenos Aires: Editorial de Belgrano, 1982, p. 33.

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misma época…, consideraba las legislaturas como el foro en el que se dirimían los intereses en conflicto, y definía a los representantes como las voces de los diferentes grupos (o facciones) sociales o económicos, el sistema francés tomó la nación –de manera abstracta– como referente para la representación. 219 La abstracción de la nación permite justificar el hecho de que los representantes no sean, valga la redundancia, “representativos” de la heterogeneidad del pueblo que los eligió. Se parecen demasiado entre sí y demasiado poco a los ciudadanos reales que los votan. Al mismo tiempo, los representantes parlamentarios, gracias a la abstracción de la nación, gozaban de la independencia suficiente respecto de sus electores como para deliberar entre sí sin tener que refrendar sus decisiones en el mandato directo del pueblo, pues no obedecían el mandato de tal o cual sector social, comuna, etc., sino el de la nación “una e indivisible”.220 Si es verdad que la democracia directa es irrealizable en territorios extensos como los nacionales (pudiendo desarrollarse sin problemas –inferimos entonces– en ámbitos locales pequeños), esto no sería un problema de la democracia directa sino, en todo caso, de la extensión de los territorios nacionales. El autogobierno no es lo que está en cuestión; los teóricos de la democracia, a pesar de sus diferencias, no ponen en discusión si lo correcto es que el pueblo sea soberano, sino que lo que se discute es, por ejemplo, la factibilidad de este imperativo o el modo en el que deberíamos comprenderlo en forma concreta. Pero al hacer de la nación un obstáculo infranqueable del autogobierno, se sacrifica el objetivo de la soberanía popular, así como también los valores de igualdad, de libertad y de autonomía, en aras de un concepto tan cuestionado como el de nación y de los controvertidos valores de la factibilidad, la practicidad y la eficacia. Como sostuvo Wolff en En defensa del anarquismo de 1970, “los obstáculos para la democracia directa son meramente técnicos, y en consecuencia podemos suponer que en esta época de progreso tecnológico planificado es posible resolverlos”. 221 Por otra parte, no nos parece justo que se evalúe la posibilidad de realización del autogobierno utilizando una categoría coyuntural como la nación, la cual, por cierto, se encuentra en la actualidad absolutamente cuestionada a partir de la inmigración ilegal, el multiculturalismo, el plurinacionalismo, etc. Aquí parece que se nos expone a ese peligro al que se refería Bourdieu de “ser pensados por un Estado [al] que creemos pensar”.222 Cuando creemos estar pensando alternativas para democratizar el Estado lo que hacemos, en verdad, es estatizar la democracia, limitarla a los parámetros establecidos por el mismo Estado (nación, representación, administración burocrática, el monopolio de la coacción física, una identidad homogeneizada, etc.). De este modo, será necesario pensar la democracia por fuera del Estado nación o, mejor dicho, no necesariamente dentro del Estado-Nación como una forma específica de éste, es decir, no como un régimen político de gobierno estatal.

Pero esto no confina la democracia directa al ámbito de lo privado sino que la relocaliza en la esfera de la sociedad civil, de lo público no estatal, a igual distancia del mercado, del Estado y de la esfera privada o íntima. No casualmente, los movimientos sociales que hemos mencionado en el transcurso del trabajo, aquellos en los que vemos realizado el autogobierno

219

SCOTT, Joan, “El movimiento por la paridad: un reto al universalismo francés”, trad. Griselda Piñero, en: BORDERÍAS, Cristina (ed.), Joan Scott y las políticas de la historia, Barcelona: Icaria, 2006, pp. 16-17.

220 Ibid, p. 17: “En esta concepción, los representantes no hablan en nombre de grupos o entidades en conflicto, sino que, a través de sus acciones, constituyen un único cuerpo singular: la nación, ‘una e indivisible’”.

221 WOLFF, Robert Paul, In Defense of Anarchism, Berkeley-Los Angeles: University of California Press, 1998, p. 34.

222 BOURDIEU, Pierre, “Génesis y estructura del campo burocrático”, publicado originalmente en: Actes de la Recherche en Sciences Sociales, N° 96-97, Marzo de l993, disponible en: http://pierrebourdieu.blogspot.com/2006/07/gnesis-y-estructura-del-campo.html, (última visita: 10-09-2011).

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como supuesto, dan cuenta de esto último, puesto que su espacio de desarrollo no es el Estado sino la sociedad civil, como decíamos, el espacio público no-estatal.223 Del modo en el que dichos movimientos se autodeterminan extraemos nuestra principal conclusión de que el criterio que permite determinar cuándo son legítimos, bajo el supuesto del autogobierno, ciertos procesos políticos y sociales democráticos consiste en que se promuevan, mantengan y profundicen vínculos directos entre gobernantes y gobernados que busquen anular esta distinción entre quienes gobiernan y quienes obedecen o, lo que es lo mismo, vínculos que materialicen el autogobierno popular. Este criterio no deriva de –ni es él mismo– un fundamento último, sino que, frente a la ausencia de éste, se constituye como “fundamento contingente”,224 sustituyendo la objetividad y la imparcialidad imposibles por la intersubjetividad y el antagonismo político reales.

223

Véase la nota 65 de este trabajo.

BUTLER, Judith, “Fundamentos contingentes: el feminismo y la cuestión del ‘postmodernismo’”, en: La Ventana, núm. 13, 2001. Cf. MARCHART, O., op. cit., pp. 14-15.

224

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LA LUCHA ANDINO AMAZÓNICA Y EL DESENMASCARAMIENTO DEL SEMIESTADO MILITAR POLICIACO EN EL PERÚ Luis Chicana (Universidad Nacional Toribio Rodríguez de Mendoza de Amazonas, Perú)

El Estado es un producto del desarrollo interno de la sociedad, aparece al dividirse la sociedad primitiva en clases sociales y desaparecerá cuando desaparezcan las clases sociales. El rasgo principal del Estado es la existencia del poder público, que expresa los intereses de la clase económicamente dominante y no de toda la población. Este poder se apoya en la fuerza armada: el ejército, la policía y demás organismos de represión. Para estos fines utilizan los órganos representativos, el aparato burocrático de gobierno. Otra característica del Estado es la de que los hombres se establecen por el principio territorial: distritos, provincias, regiones, etc. Esta situación se puede constatar en el Perú con la respuesta que da el Estado a los conflictos sociales como el de Condorcanqui (Baguaso), Cajamarca (Conga), Cuzco (Espinar), entre otros.

El Estado por definición debería servir para defender los intereses de la clase económicamente dominante que detenta el poder, en nuestro caso no es así. ¿Cuál es el rol que cumple el Estado en una sociedad semicolonial, semifeudal y semicapitalista como la peruana, frente a las justas luchas de los pueblos andinoamazónicos? En el Perú, que se caracteriza por ser una sociedad semicolonial, semifeudal y semicapitalista, con una apariencia de Estado Nación, el Estado sirve para defender los intereses de las empresas transnacionales en desmedro de los intereses de las múltiples nacionalidades peruanas, entre ellas, las nacionalidades andinoamazónicas.

Estando el Perú constituido por diferentes nacionalidades, llegaron los invasores europeos y sobrepusieron un sistema colonial de explotación, impidiendo el desarrollo de la nación peruana. La nacionalidad incásica no logró integrar las nacionalidades aymaras, ni las nacionalidades amazónicas. Cuando estaba instituyéndola, llegaron los invasores europeos y produjeron una hecatombe en nuestras sociedades. El encuentro entre la Sociedad Andina y los conquistadores españoles estableció una relación de dominación-subordinación entre dos culturas, dos pueblos y dos economías diferentes. 225 Se instituyó una relación de explotación y exclusión entre los invasores españoles y la sociedad andinoamazónica. Posteriormente, durante la colonia, se formó la nacionalidad criolla, los mismos que al independizarse, excluyeron de la cosa pública a la inmensa mayoría peruana.

Mariátegui sostenía que en los inicios del Perú republicano, un millón de personas se habían beneficiado de la República y habían excluido a cuatro millones de ellos. Estando constituido el Perú en aquellos tiempos por cinco millones de personas. Es decir, la cuarta parte de la población peruana fue condenada a vivir en condiciones más esclavizantes que durante la Colonia. La lucha por hacer del Perú un país independiente y republicano fue conducida por criollos quienes asumieron el sistema de subordinación de lo indígena, en su propio beneficio.226 Aunque en realidad, la independencia fue obra de intereses extranjeros y de las corrientes libertarias de nuestro continente, más que iniciativa de criollos. Mariátegui, perspicaz, había enjuiciado a la nacionalidad criolla como una clase feudal, incapaz de constituir una nación. Pero en el Perú no hemos tenido en cien años de República, una verdadera clase burguesa, una verdadera clase capitalista. La antigua clase feudal –camuflada 225 226

MATOS, 1988: 20.

Op. cit., 27.

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o disfrazada de burguesía- ha conservado sus posiciones. 227 En este escenario, en el que el Estado fue utilizado en contra de los intereses de las grande mayorías nacionales, emerge una resistencia silenciosa de las otras nacionalidades, las que producto de sus inminentes luchas, fueron conquistando gradualmente su derecho a la cosa pública. Un estado en crisis, sin capacidad para responder a la presión de necesidades de las masas, casi sin interlocutor, con un serio vacío de poder y débil legitimidad; que enfrenta a un pueblo que cuestiona y desarrolla cualitativamente múltiples estrategias de supervivencia y acomodo, contestando y rebasando el orden establecido, la norma, lo legal, lo oficial, lo formal.228 Se gestó así, una persistente discriminación entre serrano y costeño, indio y criollo, entre lo rural y lo urbano. Oposición y contraste a toda escala que dio paso a una red arborescente de dominación interna, en base a la distancia cultural, social, política y económica mantenida entre el Estado colonial y el resto de la sociedad. Un pequeño grupo de españoles peninsulares y criollos frente al vasto conjunto nativo desarticulado y explotado.229 Recordamos con indignación que ante las cámaras de las cadenas de información de todo el mundo, el indigno presidente Alan García, declaró que los indígenas de la Amazonía del Perú, son ciudadanos de segunda categoría. (Diez, 2010) Esta situación demuestra que el Estado Nación no se logró consolidar en el Perú, al no haber una clase burguesa a la altura de constituir una nación, se sumó la necesidad de lidiar con la aparición de organismos supranacionales como el Banco Mundial, el Fondo Monetario Internacional, etc. Es decir, que a las nacionalidades peruanas sojuzgadas por la nacionalidad criolla, se suma la aparición del Estado Ecuménico imperialista.

La nación peruana, se caracteriza como una sociedad semifeudal, semicolonial y semicapitalista. Es una sociedad semifeudal porque todavía persiste una relación servil de producción en el campo. Es una sociedad semicolonial porque está regida por los organismos supranacionales y semicapitalista porque tiene una clase burguesa que sólo compra mercancías y vende mercancías. Como afirma Matos: …Lima ha ido perdiendo su fisonomía de ciudad industrial y de administración gubernamental, para convertirse en una ciudad bazar desbordada por actividades precarias, informales o fuera del circuito oficial.230 Esta situación económica, política y social pone de manifiesto la existencia de un Perú oficial y un Perú marginal. La existencia de dos Perúes paralelos no es un fenómeno reciente. 231 El problema se acrecienta porque existe una clase social que desde Lima, Miraflores, define lo cultural, lo productivo, lo social. Por supuesto que esta definición es antinacional, anticientífica y antidemocrática.

Sin embargo, dos problemas comenzaban a aflorar. La incongruencia de un Estado Nación que no representaba ni expresaba las aspiraciones de la gran mayoría de sus súbditos, extraños a esa específica definición de nacionalidad. Y el problema de una identidad nacional que no se expresaba en la cultura formal, frente a una cultura formal que se proponía como identidad, pero que desconocía la multiplicidad de las tradiciones populares y se desarraigaba cada día más. (Op. cit., 101) El espectáculo de un Estado cuya autoridad, ya cuestionada, se reduce y cuyas instituciones se ven desertadas por las masas; y el de una cultura oficial que desconoce la lengua y la tradición 227

MARIÁTEGUI, (S/F): 37.

MATOS, 1998: 19.

229 Ibid., p. 26.

230 Ibid., p. 60.

231 Ibid., p. 100.

228

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mayoritaria, mientras que se expresa en lenguajes y formas de origen extranjero; abren interrogantes sobre la legitimidad del Estado y la definición de la nacionalidad.

El Estado en Latinoamérica ha cumplido la función de salvaguardar los intereses de Estados Unidos y de otras potencias imperialistas. Esta salvaguarda de sus intereses pasa desde la formación de ejércitos de ocupación, hasta la formación de escuadrones paramilitares.

Constantemente vemos el accionar en Colombia, donde han militarizado los territorios de los ‘nativos’. Un papel clave en el desarrollo de este accionar es la antigua Escuela de las Américas, hoy llamado Instituto del Hemisferio Occidental para la Cooperación en Seguridad.

La militarización de la economía es una forma de supervivencia del sistema capitalista. La militarización de la economía consiste, en primer lugar, en que una parte cada vez mayor de la producción de los productos y las materias primas es absorbida por el consumo militar improductivo o se inmoviliza bajo la forma de inmensas reservas estratégicas; en segundo lugar en que la producción de guerra se amplía a expensas de nuevas reducciones de los salarios de los obreros, de la ruina de los campesinos y de nuevos aumentos de la carga de los impuestos y el saqueo de los pueblos de .las colonias y países dependientes. Todo ello hace disminuir notablemente la capacidad adquisitiva de la población, reduce la demanda de productos industriales y agrícolas y conduce a un descenso vertical de la producción civil. Por tanto, la militarización de la economía de los países capitalistas, al ahondar la desproporción entre las posibilidades productivas y la demanda solvente de la producción, cada vez más baja, conduce sin remedio a una crisis económica.232 Un nuevo orden mundial se instituye luego de la segunda guerra de rapiña por el reparto del mundo. Este nuevo orden mundial va a ser protagonizado por Estados Unidos de Norteamérica. La élite norteamericana era consciente de que el nuevo EEUU que surgía de la guerra se iba a convertir en la primera potencia global del planeta.233 Para mantener esta hegemonía, Estados Unidos diseñó un plan que le permitiera conservar el poder y controlar el planeta, desde una visión anticomunista del mundo, desde una visión mercantil. Así, la política recomendada por el documento 68 podría requerir <<sacrificios y disciplina>> en el mismo Estados Unidos, es decir, grandes gastos militares y severas restricciones, a su vez, en gastos sociales.234 En el documento n° 23, George Kenan sostenía La respuesta final puede ser desagradable, pero no debemos vacilar ante la represión que ejerza un gobierno local. No es vergonzoso, ya que los comunistas son esencialmente traidores… es mejor tener un régimen fuerte en el poder que un gobierno liberal que sea indulgente y blando e infiltrado por los comunistas235 De este modo, en nombre de la excepcionalidad dela intervención, una forma de derecho que en realidad es un derecho de policía. La formación de un nuevo derecho se inscribe en el despliegue de la prevención, la represión y la fuerza retórica destinadas a reconstruir el equilibrio social: todas características propias de la función policial.236 Otra prueba de la <<nueva doctrina >> se ofreció a mediados de noviembre, décimo aniversario del asesinato de seis importantes intelectuales latinoamericanos (junto a muchos otros) –incluyendo el rector de la principal universidad de El Salvador- en el curso de otra de las operaciones asesinas de un batallón de élite de las fuerzas terroristas dirigidas por EE.UU. 232

Academia de Ciencias de la U.R.S.S., 1958: 296.

Chomsky &Petras. 2003: 13.

234 Op. cit., 14.

235 Op. cit., 16.

236 HARDT & NEGRI, 2002: 32.

233

133

(llamado el <<ejército salvadoreño>> que acababa de recibir otra sesión de entrenamiento de los Boinas Verdes, coronando una década de horrendas atrocidades.237 Un ejemplo llamativo (hay muchos) tiene que ver con el orden económico internacional: los llamados acuerdos comerciales. La población en general, como las estadísticas indican muy claramente, se opone con firmeza a la mayor parte de lo que se está haciendo, pero esos temas no se plantean en las elecciones. No son tema en las elecciones porque los centros de poder –la minoría de los opulentos- están unificados en apoyo del establecimiento de un orden socioeconómico de un tipo concreto. Lo que se debate son las cosas que no importan mucho, como cuestiones de carácter o reformas que se sabe que no se van a hacer. Eso es bastante habitual y se basa en el supuesto de que el papel de la población –en tanto que intrusos ignorantes y entrometidos- se limita al de espectadores. Si la población en general, como sucede a menudo, intenta organizarse y entrar en la escena política para participar, para insistir en sus propias preocupaciones, hay un problema. No es democracia: es <<una crisis de la democracia>> que se debe superar. (Op. cit., 255) Hace un par de años una conferencia organizada por los jesuitas en San Salvador consideró el proyecto terrorista estatal de los años ochenta y su continuación desde entonces mediante las políticas socioeconómicas impuestas por los vencedores. La conferencia hizo especial hincapié en lo que se ha dado en llamar la <<cultura del terror>> residual, que perdura después de que el terror real disminuye y tiene el efecto de <<domesticar las expectativas de la mayoría>>, que abandona cualquier idea sobre <<alternativas diferentes a las exigencias de los poderosos>>. Han aprendido la lección de que No Hay Ninguna Alternativa, la cruel frase de Maggie Thatcher.238 La idea es que no hay ninguna alternativa; esta es actualmente la consigna usual de la versión corporativa de la globalización. En las dependencias, el gran logro de las operaciones terroristas ha sido destruir las esperanzas que habían surgido en América Latina y América Central en los años setenta, inspirados por organizaciones populares en toda la región y por la <<opción preferente de los pobres>> de la Iglesia, que fue severamente castigada por desviarse de la senda del buen comportamiento.239 Pastor explica en un interesante libro porque la administración Carter tuvo que apoyar el régimen asesino y corrupto de Somoza hasta el triste final y luego, cuando hasta las estructuras tradicionales del poder dieron la espalda al dictador, EE.UU. tuvo que intentar mantener a la guardia nacional que había creado y entrenado y que entonces estaba atacando a la población <<con una brutalidad que una nación suele reservar para sus enemigos>>, en sus propias palabras.240 De este modo los norteamericanos permitían la libertad de permanecer esclavizados en las redes del mercado, si alguien proponía la organización socialista de la producción, entonces, se acababa la libertad. 241 Los latinoamericanos tendrían que evitar lo que se llamaba un <<excesivo>> desarrollo industrial que compitiera con los intereses de EE.UU., aunque podrían tener un <<desarrollo complementario>>. Así Brasil, podía producir acero a bajo coste, las grandes empresas estadounidenses no estaban interesadas en él. Lo fundamental era la necesidad de proteger nuestros recursos, como afirmó George Kennan, incluso si ello requería <<Estados policiales>>.242 237

CHOMSKY, 2001: 235.

Op. cit., 259.

239 Loc. cit..

240 Op. cit., 260.

241 ESCOBAR, 1996: 117.

242 CHOMSKY, 2001: 261.

238

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En general, el principio fundamental de la Organización Mundial del Comercio y de los tratados vinculados a la organización es que la soberanía y los derechos democráticos deben subordinarse a los derechos de los inversores, lo que en la práctica quiere decir los derechos de las grandes personas inmortales, las tiranías privadas a las que las personas deben subordinarse.243 Hay un sentido en el que el progreso económico acelerado es imposible sin ajustes dolorosos.

Las filosofías ancestrales deben ser erradicadas; las viejas instituciones sociales tienen que desintegrarse; los lazos de casta, credo y raza deben romperse; y grandes masas de personas incapaces de seguir el ritmo de progreso deberán ver frustradas sus expectativas de una vida cómoda. Muy pocas comunidades están dispuestas a pagar el precio del progreso económico.244 La resistencia al desarrollo fue una de las maneras en que los grupos del Tercer Mundo intentaron construir nuevas identidades. (Op. cit., 404). La mayor promesa política de las culturas minoritarias es su potencial para resistir y subvertir los axiomas del capitalismo y la modernidad en su forma hegemónica. (Op. cit., 421) El poder se ejerce ahora a través de maquinarias que organizan directamente los cerebros (en los sistemas de comunicación, las redes de información, etcétera) y los cuerpos (en los sistemas de asistencia social, las actividades controladas, etcétera) con el propósito de llevarlos hacia un estado autónomo de alienación, de enajenación del sentido de la vida y del deseo de creatividad.245 El imperialismo conoce con mayor profundidad el comportamiento de los seres humanos y han hecho todo lo posible para convertirnos en compradores compulsivos de mercancías.

El biopoder se refiere a una situación en la que lo que está directamente en juego es la producción y reproducción de la vida misma. 246 Cuando hablamos de biopoder nos referimos al control que ejerce el sistema imperialista sobre la salud de las personas, sobre su natalidad, sobre su tiempo de vida, sobre su vitalidad, etc. Así, las empresas transnacionales en coordinación con la OMS, provocan enfermedades y venden medicamentos que no curan.

Cuando el poder llega a ser completamente biopolítico, la maquinaria del poder invade el conjunto del cuerpo social que se desarrolla en su virtualidad. La sociedad, absorbida dentro de un poder que se extiende hasta los ganglios de la estructura social y sus procesos de desarrollo, reacciona como un solo cuerpo. El poder se expresa pues como un control que se hunde en las profundidades de la conciencia y los cuerpos de la población y, al mismo tiempo, penetra en la totalidad de las relaciones sociales.247 La <<nación>> era pues, a la vez, la hipóstasis de la <<voluntad general>> de Rousseau y lo que la ideología fabril concebía como la <<comunidad de necesidades>> (esto es, la regulación capitalista del mercado) que en la larga era de la acumulación primitiva europea fue más o menos liberal y siempre burguesa. (Op. cit., 99). El concepto de nación sirvió también como arma ideológica para protegerse del discurso dominante que presentaba como inferiores a la población y la cultura dominadas; la aspiración a la nacionalidad afirmaba la dignidad del pueblo y legitimaba la demanda de independencia e igualdad. (Op. cit., 107) 243

Op. cit., 266.

United Nations, 195: 15, citado por ESCOBAR, 1996: 20.

245 HARDT & NEGRI, 2002: 38.

246 Loc. cit.

247 Op. cit., 39.

244

135

Durante el periodo de descolonización y desde entonces, la nación se presentó como el camino inevitable a la libertad y la autoderminación. (Op. cit., 130). El nacionalismo de las luchas anticoloniales y antiimperialistas funciona efectivamente al revés y los países liberados se encuentran finalmente subordinados al orden económico internacional. (Op. cit., 131). La apreciación que hace Hardt&Negri de los resultados de las luchas nacionalistas, tienen algo de verdad, pero tienen más de equívoco. Las luchas nacionales no logran su cometido porque las potencias imperialistas tienen el control de estas luchas, además, las luchas anticoloniales no están bajo la dirección de partidos políticos, y este es para mi el problema fundamental.

El hecho de reconocer que las grandes empresas transnacionales extendieran su poder más allá y por encima del gobierno constitucional de los Estado-nación no debería hacernos suponer que los mecanismos y controles constitucionales como tales perdieron su fuerza, ni que las compañías transnacionales, relativamente libres de los Estados-nación, tiendan a competir y administrarse libremente. Lo que ha ocurrido es que las funciones constitucionales se trasladaron a otro nivel.248 El capital imperial en realidad ataca los movimientos de la multitud con una determinación incansable: patrulla los mares y las fronteras; dentro de cada país divide y segrega; y en el mundo del trabajo refuerza las escisiones y las fronteras de raza, de género, de lengua, de cultura, etcétera.249 De lo fundamentado se desprende que el Estado en nuestros países cumple un rol militar policiaco, toda vez que su accionar es imperativamente militar. Además de estar prácticamente codirigido por elites militares.

En este contexto, en Amazonas, Condorcanqui, los pueblos amazónicos salieron a luchar para defender la vida, es decir sus tierras. Dos decretos legislativos que regulaban el tema forestal y el aprovechamiento de las tierras de uso agrario, el 1090 y el 1064, generaron alerta. Al demostrarse que estos eran incompatibles con el convenio 169 de la Organización Internacional del Trabajo (OIT), en el que se establece la consulta previa, se pidió su derogación durante 10 meses.En abril del 2009 comenzaron las protestas. Luego de 58 días de tensión y once días de bloqueos de la carretera marginal de la selva, el 5 de junio los policías se enfrentaron con la población de Condorcanqui, de Bagua, Jaén y otros pueblos que se habían sumado a defender la vida. El saldo de esta agresión finalizó con cerca de doscientas personas heridas, 33 muertos: 9 ciudadanos civiles y 24 policías. Trece días después, el Congreso aprobó la derogación de los decretos. Un año después, más de doscientos policías fueron enviados para atemorizar a la población que conmemoraba un aniversario del genocidio.

Después de dos meses de la aprobación del Reglamento de Ley de Consulta Previa, hasta ahora no se ha iniciado ni un procedimiento de consulta sobre las concesiones mineras o petroleras ubicadas en la Amazonía.El último reporte de la Defensoría del Pueblo sobre conflictos sociales señala que en 9 de ellos están involucrados pueblos indígenas que rechazan actividades extractivas y varios reclaman un proceso de consulta. Entre ellos figuran las Federaciones Indígenas Secoya y Kichwa, del Alto Putumayo, en Loreto, contra Petrobrás; en esa misma región está la Comunidad Nativa de Matses contra empresas petroleras; así como las comunidades awajúnwampis del Cenepa, en Amazonas, que cuestionan la minera Afrodita.250 Sin embargo, al conversar con los protagonistas de estos acontecimientos, se encuentra que muchos de los dirigentes no saben quiénes son sus amigos, sus aliados y representan 248

Op. cit., 285, [Nivel supranacional].

Op. cit., 362.

250 CASTILLO, 2009.

249

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institucionalmente para dialogar con el gobierno. El temor se puede ver reflejado en los rostros de las personas que vivieron el denominado baguazo.

En conclusión, la lucha del pueblo de AguajunWampis por su derecho a vivir en paz, se ve amenazado militarmente, biológicamente y psicosocialmente. Militarmente por la presencia represora del Estado, biológicamente por la fabricación de enfermedades virósicas como la Hepatitis B y psicosocialmente por la desorientación de los ciudadanos al no poder reconocer a su propia dirigencia que la representa y tienen la capacidad de lidiar con el gobierno y los representantes de las empresas transnacionales.

El estudio muestra además, un semiestado militar policiaco, que utiliza la guerra contra el pueblo con la finalidad de garantizar la penetración semicolonial del bioimperio, por otro lado, se constata la presencia de un pueblo enajenado que escapa al entendimiento de su propia lucha. Semiestado porque no pudo ser un Estado Nación en el sentido estricto de la palabra: sobre el Estado tawantinsuyano, se implantó el Estado español y luego el Estado criollo que hasta hoy detenta un poder a medias. A este estado, pertenecemos los semiciudadanos. Un pueblo enajenado, que resiste a pesar de todo el terrible proceso de enajenación que se da a través de los medios de información masiva, la escuela, las sectas religiosas y actualmente, por la fabricación de pseudoconcreciones impuestas a través del biopoder.

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DEMOCRACIA Y PARTICIPACIÓN EN VENEZUELA Hacia la consolidación del poder popular

Ninmar R. Colina A. (Universidad Bolivariana de Venezuela-Sede Falcón)

1.

Introducción

Con la llegada al poder de Hugo Chávez Frías en 1999, comienzan a gestarse en Venezuela profundas transformaciones socio-políticas y económicas, siendo una muestra de ello la Constitución de la República Bolivariana de Venezuela (CRBV), la cual está orientada a la transformación democrática del Estado y de la sociedad, contrastando significativamente con el proyecto neoliberal impulsado en Venezuela desde la década de los 80, obteniendo un papel preponderante en dicho texto la participación, asumiendo y combinando formas y mecanismos tradicionales propios de la democracia representativa (elección de representantes) con otros de tipo directo que apuntan hacia la construcción de una democracia participativa y protagónica. 251 El nuevo marco constitucional con el cual el país abre las puertas del siglo XXI, está orientado a la transformación democrática del Estado y de la sociedad, consagrando como eje fundamental para el alcance de dicho fin la participación no sólo en el aspecto político, sino que amplia el espectro de acción a los ámbitos social y económico, promoviendo la incorporación de los sectores populares tradicionalmente excluidos, a los procesos de gestión pública a través de la participación de los mismos en la formulación, ejecución y control de políticas, planes, programas y proyectos en los distintos niveles: nacional, regional y local.

De este modo, en el presente trabajo se analizan de manera crítica e histórica la democracia como forma de gobierno y la participación como política de Estado, identificando las diferentes políticas de participación formuladas, así como los diversos tipos y medios de participación promovidos formalmente por el Estado, cuyo propósito y alcance están íntimamente relacionadas con etapas decisivas por las que a atravesado el gobierno del presidente Chávez y que han incidido en el avance del proyecto de transformación que éste lidera, a través de las cuales se van identificando los aciertos y desaciertos, alcances y limitaciones derivados de la implementación de las diversas políticas y estrategias formuladas, para finalmente establecer las diferencias existentes entre la política formal y la política real, así como la contribución de éstas para la consolidación de la democracia participativa y protagónica.

Para realizar el análisis crítico252 de la democracia y las políticas de participación formuladas por el Estado es necesario abordarlas desde una visión totalizante253, entendiéndolas como procesos complejos y dinámicos que responden a diversos factores socio-políticos y económicos tanto internos como externos, determinando así un modelo de Estado y por ende, 251

LANDER, 2004.

Según BONETT y otros (2006: 17), criticar es “explorar la interconexión entre “cosas”, mostrar cómo aspectos de la sociedad, que aparecen separados y relacionados sólo externamente, están, como formas de la misma totalidad social internamente relacionados” 253 Según BRAVO y otros (1997: 42), el objeto de estudio marxista tiene como una de sus características principales el hecho de ser totalizadora, que implica factores externos e internos como lo son las esferas económicas, sociales e individuales.

252

139

las formas254 en que éste se relaciona con la sociedad, asumiendo estructuras organizativas que responden a un modo de dominación de clase.255

2. Democracia Representativa y Participación en Venezuela La instauración de la democracia en Venezuela en 1958 trajo consigo la definición de un modelo de Estado caracterizado principalmente por el carácter representativo del mismo, el cual quedó formalmente establecido en la Constitución de la República de Venezuela del año 1961, al definir en su artículo 4 (Congreso de la República de Venezuela, 1961) que “la soberanía reside en el pueblo, quien la ejerce mediante el sufragio, por los órganos del Poder Público”, legitimando así el mandato representativo y la independencia de los gobernantes ante los electores, dejando de lado la participación directa y el mandato imperativo.256 Con el objeto de garantizar dicho sistema político, la acción del Estado estuvo orientada en base a dos aspectos: el mantenimiento del régimen democrático y el estímulo al proceso de sustitución de importaciones, lo que promovió la adopción de un modelo de gestión del aparato público denominado burocrático populista, cuyo elemento fundamental se basó en la colaboración de clases, a través del gasto público, para el logro de sus objetivos, distribuyendo el poder político y económico entre los principales actores socio-políticos del país y dando respuestas a las demandas sociales, principalmente en las áreas de educación y salud.257 Para alcanzar la colaboración de clases, se estableció un mecanismo de consenso, denominado por Rey (1991) como “sistema populista de conciliación”, el cual consistió en un entramado de acuerdos y negociaciones entre los principales actores socio-políticos del país, a saber: Fedecámaras (sector privado), CTV (principal sindicato de trabajadores) la iglesia (a través de sus altos representantes) y las Fuerzas Armadas (a través del alto mando militar), con el fin de definir las principales políticas a desarrollar, quedando las clases populares sin participación alguna en dicho proceso.

De este modo, en los primeros años de la democracia venezolana la participación del pueblo en los asuntos públicos fue prácticamente nula, quedando excluida de los principales procesos de tomas de decisiones para la definición de las políticas públicas, restringiendo su actuación sólo al aspecto electoral, consolidándose así el poder de los partidos políticos tradicionales y los grupos de poder socio-económico, quienes comienzan a ocupar cargos en los niveles más altos del aparato público.

Posteriormente, con la promulgación de la Ley Orgánica de Régimen Municipal (LORM) en el año 1978, se logra un avance en cuanto al tema de la participación de las organizaciones sociales en el ámbito comunitario, al introducir nuevos mecanismos de participación política como el referéndum, la solicitud de reconsideración de ordenanzas y la iniciativa legislativa, así como el hecho de reconocer la existencia de organizaciones sociales como “agrupaciones representativas de sectores de la comunidad” (Art. 174. Congreso de la República de Venezuela, 1989), concediéndole personalidad jurídica a las Asociaciones de Vecinos, cuya constitución y funcionamiento fueron normados a través del Reglamento Parcial N° 1 de la LORM decretado en el año 1979. No obstante, dicho Reglamento no estableció con claridad la actuación de las asociaciones de vecinos en los procesos de solución de las problemáticas 254

Según BONNET y otros (2006: 16), la categoría forma significa un concepto de totalidad, por lo tanto, todas las formas de relaciones sociales forman parte de un todo internamente relacionado.

255 THERBORN, 1987.

256 MOLINA y VAIDVAS, citados en Soteldo, 2005.

257 OCHOA y otros, 1996.

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comunitarias, lo que llevó a que su papel se restringiera sólo a tareas de asesorías en los Concejos Municipales,258 aunado al hecho de que tal como lo afirma Ramos (citada por Martín, S/F: 04), dichas organizaciones terminaron siendo apalancadas por partidos políticos, por lo que comenzaron a tener un carácter proselitista.

De esta manera, pese a lograr un avance al establecerse nuevos mecanismos de participación política, la actuación del pueblo en la gestión pública siguió quedando restringida al no formar parte de los procesos de toma de decisiones en cuanto a la orientación de las políticas públicas, continuando de esta manera con el mantenimiento de la representatividad del sistema político, lo que generó, según Useche (2004, 07) “Un escaso control político electoral, a través del sufragio (…) pero no suficiente, porque concluida la elección de los gobernantes, la facultad de escoger las orientaciones políticas a seguir en el manejo del Estado escapa totalmente a la ciudadanía (…) esta situación ha generado una evidente falta de control de los gobernados sobre los gobernantes, lo cual en no pocos casos es causa de la ineficiencia en la gestión de los asuntos públicos, así como de corrupción”.

En este contexto, el modelo económico de sustitución de importaciones impulsado comienza a mostrar signos de desgaste a finales de los años 60, agudizándose finalmente a mediados de los 80, lo cual motorizó una crisis de representación e ilegitimidad del sistema político que condujo a que se impulsara una Reforma de Estado acompañada de la instauración de políticas neoliberales, bajo la promoción e implantación de una economía de mercado,259 y de un modelo de gestión de corte tecnocrático. Dicha reforma con la premisa de la “modernización del Estado”, planteó y ejecutó estrategias como la desburocratización, la privatización y la descentralización, dirigida ésta última a la supuesta ampliación de mecanismos de participación ciudadana y la creación de nuevas instancias locales de decisión, lo cual, más que coadyuvar al proceso de modernización y democratización del Estado, contribuyó con la fragmentación del poder generando así problemas de gobernabilidad.

Los logros alcanzados en cuanto al tema de la participación fueron pocos, ciertamente con la promulgación de la Ley de Elección de Gobernadores en el año 1988, se logra por primera vez que el ciudadano pudiese elegir de manera directa a sus representantes en los niveles subnacionales, gobernadores en un primer momento y posteriormente a los alcaldes. Sin embargo, en cuanto a la participación ciudadana en la gestión pública, tal y como lo afirman Fuenmayor y Ochoa (s/f), se promueve la misma en la fase de ejecución de las políticas públicas, continuando restringida de esta manera su actuación en los procesos de toma de decisiones y en el control. De este modo, coincidimos con Ochoa (2009) al afirmar que tal proceso de descentralización político territorial sólo concibió una distribución territorial del poder, en tanto que los sectores populares continuaron excluidos de los procesos de toma de decisiones, ya que el poder no se transfiere al ciudadano, por lo que la promoción de éste modelo de descentralización coadyuvó a mantener el sistema representativo de la democracia instaurada desde 1958.

Igualmente, es notorio durante este proceso de Reforma de Estado el importante papel que desempeñaron las organizaciones de la sociedad civil, a saber: Organizaciones No Gubernamentales (ONG), Asociaciones Civiles y Fundaciones, ya que son éstas a quienes los gobiernos regionales transfieren algunas competencias, sobre todo en las áreas de salud y educación, lo que condujo a que las mismas, contando con aportes propios (producto del pago 258 259

SOTELDO; 2005.

DE MATTOS; 1989.

141

de los servicios por parte de los usuarios) y a pesar de disponer de recursos provenientes del Estado, terminaran privatizando tales servicios.

De esta manera, el proceso de Reforma de Estado, según Borón, “lo que hizo fue potenciar una serie de transformaciones que recortaron antiguos derechos ciudadanos, redujeron dramáticamente las prestaciones sociales del Estado y consolidaron una sociedad mucho más injusta y desigual que la existía al comienzo de la etapa “reformista”.260 Todo ello desató una serie de descontento de diversos sectores sociales que desembocaron en los sucesos del 27 y 28 de febrero de 1989, denominado “El Caracazo”, en protesta por las medidas neoliberales emanadas del Fondo Monetario Internacional (FMI), promovidas por el entonces Presidente de la República Carlos Andrés Pérez, y posteriormente en el año 1992 dos rebeliones cívicomilitares (4 de febrero y 27 de noviembre).

Estos levantamientos revelaron el rechazo de diversos sectores hacia ese modelo de Estado instaurado en 1958, el cual dio signos de ajustarse cada vez más a los imperativos del mercado, optando por mercantilizar derechos como la salud, vivienda y educación, acrecentar mucho más la brecha entre ricos y pobres, debilitar el poder de acción de movimientos sociales, mantener al ciudadano alejado de los procesos de toma de decisiones, debilitando así el poder político originario de la comunidad, feticihizándose el poder del gobernante, cuya acción se torna inevitablemente dominadora (Dussel, 2010), quien busca garantizar finalmente “la ganancia de las clases dominantes y no el bienestar de la ciudadanía” (Borón, 2003: 34).

3. Democracia Participativa y Poder Popular en la República Bolivariana de Venezuela En este contexto de descontento y múltiples agitaciones cívico-militares llega al poder en el año 1999 Hugo Chávez Frías, quien se presentó en la contienda electoral con un plan de gobierno contrario a las propuestas neoliberales,261 por lo que su gobierno inicia con el establecimientos de importantes transformaciones socio-políticas y económicas, las cuales se han ido profundizando a medida que el proceso revolucionario ha ido madurando con el tiempo.

3.1 Etapa de estructuración y orientación del Proyecto Bolivariano (1999-2003).

Primeros ensayos de participación en la gestión pública: El primer paso que da señales de un período de transformaciones fue el hecho de someter a consulta pública el establecimiento de una Asamblea Constituyente para la promulgación de una nueva carta magna, cuya elaboración contó, según Escarrá (s/f) con la participación de diversos sectores sociales y cuyo texto final fue aprobado vía referéndum. La puesta en práctica de los mecanismos de consulta pública y referéndum aprobatorio para finalmente promulgar una constitución que fuese legítimamente reconocida por el pueblo, sientan las bases de un proceso inédito de transformaciones que aún existen en Venezuela, en el cual la participación, como política pública toma la característica de eje transversal que atraviesa todos los ámbitos del espacio público: salud, educación, cultura, economía, entre otros.

De este modo, el principal punto de quiebre de la Constitución de la República Bolivariana de Venezuela (CRBV) se ubica en su artículo 5 (ANC, 2000), el cual expresa que “La soberanía 260 261

BORÓN, 2003: 19.

EVANS, 2009.

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reside intransferiblemente en el pueblo, quien la ejerce directamente en la forma prevista en esta Constitución y la ley, e indirectamente, mediante el sufragio, por los órganos que ejercen el Poder Público. Los órganos del Estado emanan de la soberanía popular y a ella están sometidos.”. Dicho artículo coloca al sufragio como una vía para ejercer la soberanía, más no la única, ya que éste se complementa con otras formas de participación directa. Del mismo modo, recalca el hecho de que los órganos del poder público se deben al pueblo, ya que de él emanan y a él se deben, tal como lo plantea Dussel (2010), el poder político lo tiene siempre el pueblo (potentia) quien lo delega a alguien para que lo represente en el nivel del ejercicio institucional del poder (potestas), actuando no como fuente última de soberanía y autoridad, sino como delegado a favor de la comunidad, escuchando sus demandas.

Igualmente, la CRBV institucionaliza la participación más allá del ámbito político, al establecer en el artículo 70 medios y mecanismos de acción en la esfera social y económica (AN, 1999).

De igual manera, el texto constitucional aborda la participación de la ciudadanía en la gestión pública en sus distintos niveles de gobierno (nacional, regional y local), así como en cualquiera de sus fases o procesos, que van, tal como lo plantea Ochoa (2010) desde la toma de decisiones (de la consultiva a la vinculante), en la ejecución y finalmente en el seguimiento y control.

Paralelamente, el Estado comienza a impulsar organizaciones populares ya existentes (Mesas Técnicas de Agua), así como a apalancar nuevas formas de organización popular (círculos bolivarianos262, mesas técnicas de energía, comités de tierra, comités de salud, entre otras), promoviendo su participación en las distintas instancias creadas con el fin de garantizar la participación popular en la gestión pública, tal es el caso del Plan Bolívar 2000 263, estrategia cívico-militar concebida para atender las necesidades sociales del país, la cual marcó “un viraje fundamental en cuanto a la ejecución de dichas políticas, toda vez que tradicionalmente la misma había sido encomendada al sector público civil, por intermedio de ministerios, institutos autónomos y, desde hace algunos años, a las organizaciones de la sociedad civil” (Guerra y Ponce:, 2005: 03).

Ciertamente y de acuerdo con lo planteado por Ochoa (2010), El Plan Bolívar 2000 inicialmente promovió la participación del pueblo como colaboradores en la ejecución del programa, es decir, no tuvo una mayor alcance, ya que dicha participación no incidía ni en la formulación de políticas ni en el control. Sin embargo, el Plan Bolívar 2000, en la búsqueda de soluciones a problemas puntuales incorpora a las Mesas Técnicas de Agua y Mesas Técnicas de Energía, promoviendo una participación que va más allá de la simple colaboración, tal como lo afirma Araya “Combina la expresión de derechos y demandas ciudadanas con un bajo nivel de influencia en las decisiones. Es un tipo de participación donde las autoridades 262

Creados oficialmente por el Presidente Hugo Chávez el 11 de junio de 2001, definidos como “grupos organizados, conformados por el pueblo en un número variable que puede oscilar entre siete a once personas, las cuales se reúnen para discutir los problemas de su comunidad y canalizarlos a través del organismo competente, para buscar su pronta solución, basándose en lo consagrado en la Constitución Nacional de la República Bolivariana de Venezuela” En: http://www.gobiernoenlinea.ve/cartelera/CirculosBolivarianos.html 263

El Plan Bolívar se dividió en tres etapas: Proyecto País (Propaís), atendió a la población en situación de máxima exclusión social. Proyecto Patria (Propatria) incorporó a empleados públicos y desempleados a las actividades de organización comunitaria para el trabajo productivo. Proyecto Nación (Pronación), dirigido por Cordiplan para el desarrollo de proyectos estructurales (Guerra y Ponce:, 2005)

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públicas establecen canales y mecanismos para recoger opiniones de la sociedad civil en torno a acciones y políticas específicas con el objeto de velar por el adecuado cumplimiento de los objetivos y las reglas del juego preexistentes, aunque no necesariamente tengan un carácter vinculante”. 264 No obstante, el Plan Bolívar 2000 fue objeto de fuertes críticas en torno a su gestión, principalmente en cuanto a los mecanismos de control, ya que fue señalado por hechos de corrupción y malversación, los cuales fueron ratificados por la Contraloría General de la República (CGR) al manifestar la “incurrencia en deficiencias y omisiones”,265 que pusieron en duda la capacidad de gestión del Comando Único de las Fuerzas Armadas (CUFAN), ente de las Fuerzas Armadas encargado de la ejecución de dicho plan.

En este contexto, se continúa avanzando en el plano de la política formal, creándose una serie de leyes que buscan garantizar la participación de las organizaciones comunitarias en los procesos de formulación, ejecución y control de programas y proyectos. Una muestra de ellos es la promulgación en el año 2002 de la Ley de los Consejos Estadales de Coordinación de Políticas Públicas y la Ley de los Consejos Locales de Planificación Pública (CLPP), con el objeto de estructurar el sistema nacional de planificación pública planteado en la CRBV. Siguiendo lo establecido en la Ley de los CLPP, se comienza a dar en todo el país la creación e instalación de dichas instancias, concebidos como una estrategia dirigida a promover un verdadero proceso de descentralización participativa, ya que según Ochoa y otros, “son la instancia a través de la cual el gobierno municipal cede a la sociedad la capacidad de decisión…”,266 ya que se establece en el artículo 11 (AN, 2001) que todo proyecto presentado ante el CLPP debe ser previamente aprobado en asamblea de ciudadanos, otorgándole capacidad de decisión a la comunidad para influir sobre las políticas públicas a nivel local. Sin embargo, en la práctica el proceso desde sus inicios presentó serios obstáculos, tal es el caso de la oposición que presentaron los alcaldes, tanto del gobierno como de la oposición, ante ésta figura, quienes comenzaron a entorpecer el proceso llevando a cabo la creación de los mismos a través de mecanismos poco transparentes,267 lo que llevó a que progresivamente éstos se fueran estancando.

De este modo, la primera etapa del gobierno de Chávez (2000-2003) giró en torno a la creación de normas jurídicas (política formal) sobre las cuales se apoya el modelo de democracia participativa y protagónica establecida en la CRBV. Si bien en esta etapa la participación estuvo orientada hacia la colaboración en la ejecución de planes y en la consulta no vinculante (política real), dichos mecanismos sentaron las bases para avanzar en la consolidación del proyecto revolucionario, ya que con éstas comienza a darse el proceso de transformación del Estado.

3.2 El carácter socialista de la Revolución Bolivariana “El Salto Adelante” (2004-2007): Producto de las políticas de corte contra hegemónico que se comienzan a desarrollar durante los primeros años de gobierno del presidente Chávez, se va generando un clima de tensión en el país, que culmina con un golpe de Estado el 11 de abril del año 2002, en el que participan partidos de la derecha, empresarios, alto mando militar y las cúpulas sindicales,268 acción que 264

Citado por OCHOA: 2010: 07.

CGR citado por Ochoa y Rodríguez, 2003.

266 OCHOA y otros, 2007: 104.

267 Colina, 2009.

268 PÉREZ, 2008: 107.

265

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detona la movilización popular en contra del proclamado Presidente de la República Pedro Carmona, quienes con el apoyo de las Fuerzas Armadas derrotan al nuevo gobierno de facto instaurado, retomando nuevamente Hugo Chávez el poder la madrugada del 14 de abril. Del mismo modo, en diciembres del mismo año sectores empresariales y sindicales inician un paro general para exigir la renuncia del Presidente Chávez, uniéndose a dicha maniobra empleados de Petróleos de Venezuela (PDVSA) quienes paralizan la empresa, provocando cuantiosas pérdidas económicas para el país.

En este contexto, el Presidente Chávez decide profundizar aún más sus políticas antineoliberales, una muestra de ello es la proclamación antiimperialista del proceso y en el año 2005 la definición socialista del mismo (Evans, 2009). Como estrategia para profundizar el proyecto revolucionario, el Estado establece lineamientos y acciones para fortalecer la participación, una muestra de ello fue el proceso de consulta promovido por la Asamblea Nacional para debatir proyectos de ley de carácter estratégico para el Estado con diversas organizaciones sociales, el cual fue denominado Parlamentarismo Social en la Calle. Dicha estrategia consiste, según el actual Ministro de Relaciones Exteriores, Nicolás Maduro269 En convertir la Asamblea Nacional (…) en un verdadero poder popular (…) construyendo y fortaleciendo una red nacional de consulta pública para todos los temas, todas las leyes que hay que discutir, y sobre la contraloría social, es decir el control de lo que sucede con los planes y las políticas públicas, para que todo eso se haga junto al pueblo.270 En el marco del Parlamentarismo Social en la Calle, se ha convocado a las diversas organizaciones populares para formular y reformar importantes instrumentos legales, debatiendo éstos con las comunidades, recogiendo las opiniones y sugerencias de las mismas en relación al contenido jurídico de dichas leyes, desarrollándose según Boersner (2009) hasta fines del año 2006, 11 jornadas, lo cual representó el 21% de las sanciones de las 46 leyes sancionadas dentro del recinto del palacio legislativo.

Sin embargo, el Parlamentarismo Social en la Calle fue sujeto de críticas para diversos autores, quienes visualizan problemas relacionados con la gestión de la participación en dicha instancia en torno a los procesos de organización, tomas de decisiones y control, tal es el caso de Boersner (2009), quien plantea una serie de observaciones sobre dichos procesos en relación a: 1) la calidad de la información legal que se brinda a la ciudadanía para garantizar una amplia discusión de las leyes analizadas; 2) el carácter vinculante o no de las opiniones generadas por la ciudadanía en las jornadas consultivas, y 3) el establecimiento de un marco jurídico que regule lo relacionado al proceso consultivo: actos administrativos a ser sujeto de consulta, condiciones, procedimientos y duración de las jornadas, financiamiento para la ejecución de las mismas, programas de formación para la ciudadanía, entre otros.

Fue precisamente a través de esta estrategia de consulta como surgió la Ley de los Consejos Comunales en el año 2006, figura que aparecía en la Ley de los CLPP (Art.8), supeditada a la promoción de éstos, sin embargo, al discutirse en el seno de las comunidades organizadas la reforma de dicha ley, éstas señalaron la necesidad de generar un marco legar que normara el funcionamiento de los Consejos Comunales (CC) como instancia no supeditada a los CLPP, pudiendo así manejar y administrar recursos sin mediación de instancias pertenecientes al poder público local y regional.271 De esta manera nacen los CC como instancias primarias para 269

Presidente de la Asamblea Nacional de la República Bolivariana de Venezuela durante el período 2005-2006. A partir del año 2006 hasta la actualidad se desempeña como Ministro del Poder Popular para las Relaciones Exteriores.

270 MADURO, 2006.

271 VELÁSQUEZ, citada en Ochoa 2010.

145

la participación en la gestión pública, configurándose como espacios de participación directa, que si bien no forman parte del aparato del Estado, las decisiones que allí se toman tienen carácter vinculante, por lo que inciden directamente en la gestión pública, es decir, en el aparato estatal en sus distintos niveles: nacional, regional y local, participando por ello en los procesos de toma de decisiones, ejecución y control.

En este sentido, para febrero del año 2010, según datos aportados por la Ministra del Poder Popular para Las Comunas y Protección Social, Erika Farías (Caruci, en entrevista a Farías, 2010) existían en Venezuela 31 mil CC, transfiriendo el gobierno 11 millardos de bolívares fuertes para financiar 31 mil proyectos a nivel nacional dirigidos solventar problemas de infraestructura (viviendas, escuelas, centros de salud, agua potable y aguas servidas, canchas, entre otros) y apoyar proyectos socioproductivos.

Las cifras anteriores reflejan el nivel de aceptación y apropiación que los miembros de las comunidades han tenido con respecto a la configuración de los Consejos Comunales, no obstante, a través de éstas instancias se ha privilegiado la participación en el aparato estatal principalmente a nivel local, incidiendo en la gestión pública a través de su participación en los procesos de toma de decisiones (parlamentarismo social de calle, asamblea de ciudadanos y ciudadanas) y en la ejecución de proyectos financiados por instituciones del Estado, siendo débil o nula en los procesos de control.

Sin embargo, estas instancias de participación no han escapado a hechos irregulares que han puesto en peligro el alcance de los objetivos para los cuales fueron creadas. Dichas irregularidades responden no sólo a fallas de orden interno (CC conformados viciosamente, proyectos aprobados sin la participación de los miembros de los CC, ausencia de control y seguimiento a los recursos asignados, inexistencia de rendición de cuentas por parte de los voceros y voceras, entre otros), sino también responden a fallas externas, relacionadas con la falta de apoyo de parte de las instituciones del Estado en sus distintos niveles, lo que ha generado una serie de obstáculos tanto en la conformación como en el debido funcionamiento de los CC. De este modo, esta etapa (2004-2007) marcó el inicio de un nuevo orden socio-político y económico para el país, orientado hacia la construcción del socialismo del siglo XXI, lo cual, tal y como lo plantea Pérez (2008: 54) ha conllevado a “repensar el tipo de democracia que se quiere, del Estado que lo acompañará y, sobre todo, del lugar del pueblo en la geografía del poder”, de allí que el tema de la participación popular se haya convertido en elemento medular para garantizar el tránsito hacia el socialismo, fortaleciéndolo a través de la creación de espacios en los que el pueblo organizado pueda participar en el ámbito comunitario, económico y estatal.

3.3 Profundización del Socialismo. La participación y la construcción de la nueva geometría del poder (2008-2011) El año 2008 arranca en medio de profundas contradicciones producto del rechazo al referendo para la aprobación de la reforma constitucional, lo que llevó a un proceso de Revisión de la gestión pública, para proponer estrategias de Rectificación y Reimpulsar la construcción del socialismo sobre bases sólidas (las 3R). Como parte de ese reimpulso, el gobierno plantea como estrategia para avanzar en la construcción de la nueva geometría del poder, la promoción de las comunas, las cuales según Harnecker: Serían el espacio ideal para realmente conformar un autogobierno: un espacio con una dimensión territorial menor que el municipio, pero mayor que el área del 146

consejo comunal, que debe llegar a ser auto sustentable económicamente, y a cuyo gobierno se le deben transferir determinadas funciones y servicios hasta entonces ejecutados por los municipios (…) La idea es conformar allí un gobierno de carácter comunal en el que sus miembros sean electos y revocables por sus electores, que tenga autonomía para decidir en relación con sus competencias, que reciba recursos para la ejecución de obras, encaminándose, dentro de lo posible (…) a la autosustentabilidad económica.272 La creación de comunas supone la ampliación del radio de acción geográfica de los CC, una mayor incidencia sobre el aparato público y la estructuración de una nueva distribución territorial del poder, ya que al formarse las ciudades comunales: unión de comunas (Romero, 2009), éstas formularían y ejecutarían proyectos para solucionar problemáticas comunes a un conjunto de comunidades que comparten una historia e intereses afines.

Igualmente se aprueban durante los años 2008-2010 importantes instrumentos jurídicos para consolidar la nueva geometría del poder mediante el establecimiento de un nuevo sistema de gobierno cuya esencia descansa en el fortalecimiento del poder popular, a través de la transferencia de poder al pueblo organizado.

Posteriormente, en diciembre del 2010, en el marco de la tercera Ley Habilitante, la Asamblea Nacional aprueba un conjunto de leyes que regulan lo relacionado al poder popular, entre las que se encuentran: Ley Orgánica del Poder Popular, Ley Orgánica de Contraloría Social, Ley Orgánica de Planificación Pública y Popular, Ley Orgánica de las Comunas. De igual manera, se aprueba la reforma de la Ley del Consejo Local de Planificación Pública, Ley del Consejo Estadal de Planificación Pública y de la Ley Orgánica del Poder Público Municipal.

De esta manera, se evidencia la intención del Estado en avanzar profundamente en las políticas relacionadas con la consolidación de la participación popular en la gestión pública, generando instancias y estrategias para viabilizarla en los distintos ámbitos de acción (nacional, regional y local), así como en sus etapas (tomas redecisión, ejecución y control). Sin embargo, la implementación de dichas políticas han presentado serios obstáculos y dificultades, lo que evidencia as fuertes contradicciones que se generan en el seno del Estado, al formular e implementar políticas orientadas a promover una sociedad socialista subsistiendo aún dinámicas económicas e instituciones sociopolíticas de carácter eminentemente representativas, burocráticas y excluyentes, propias de la democracia liberal.

3. Conclusiones La política de participación en el aparato público, analizada a través de la revisión crítica de los diversos documentos normativos promulgados durante el período 1999-2011 y las diversas instancias y estrategias creadas en dicho período, expresan el carácter transformador del Estado en transición y del modelo económico que ésta asume basado en el desarrollo endógeno, a través de la definición de fines, medios y estrategias que promueven la participación con una orientación protagónica, activa, corresponsable, incluyente y colectiva, estableciendo más allá de los tradicionales mecanismos y medios de carácter representativo (elección de representantes), otros de tipo directo y con un fuerte acento en lo colectivo, que involucran al ciudadano así como a las diversas organizaciones sociales en los procesos de formación, ejecución y control de la gestión pública en los distintos niveles político272

Harnecker, 2010: 08.

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territoriales, otorgándole tanto al Estado como a la sociedad la obligación de generar las condiciones para que dicha participación sea puesta en práctica.

Ello supone una modificación profunda en las relaciones entre Estado y sociedad, al concebir al pueblo como agente fundamental y decisivo en la conducción de la gestión gubernamental, integrando al individuo y a las organizaciones sociales a la acción de gobernar a través de una gran variedad de medios de participación (art. 70 CRBV), haciendo válida la noción “soberano” que posee el pueblo como poder originario, generando así una interacción permanente entre gobernante y gobernados, lo que coloca a la participación no como una estrategia para mantener el sistema de relaciones socio-políticas de la democracia representativa, sino como un medio para transformar las relaciones de poder y mecanismos de exclusión que ésta última ha generado y legitimado.

Sin embargo, se evidencia una profunda contradicción entre la política formal y la política real, al poseer la primera fuertes características contrahegemónicas que se ven obstaculizadas en su implementación debido a presentar la administración pública rasgos de los modelos burocrático-populista y tecnocrático, lo cual sin embargo no ha limitado la puesta en práctica de procesos de gestión con características innovadoras en los procesos de toma de decisiones, ejecución y control.

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UN ESTADO ARISTOCRÁTICO La propuesta nietzscheana en oposición al Estado post revolución francesa

Federico Giorgini (Universidad Nacional de Mar del Plata, Argentina)

Introducción El problema que nos ocupa en la presente comunicación es la proyección de Estado que fue desarrollando el filósofo alemán Friedrich Nietzsche a lo largo de su obra.

Tras la muerte de Nietzsche, las interpretaciones de su trabajo han sido variadas y éste ha tenido diferente impacto en los autores venideros. A fines del siglo XX se reforzó la idea de que este filósofo había sido un pensador apolítico, que sus dichos sobre la cuestión eran principalmente metáforas, las cuales ocultaban concepciones morales o incluso que simplemente realzaban la irracionalidad. Sin embargo, se dejaba de lado el hecho de que algunos de sus trabajos habían sido tomados por el aparato nazi como bibliografía de consulta, o incluso algunos marxistas del siglo XX también lo han tenido como referencia, con lo cual la hipótesis de ese Nietzsche antiséptico se veía debilitada, pues hay elementos de su obra que permiten llevar a cabo lecturas políticas de la misma. Con esto, queremos remarcar la importancia de identificar cuales son los elementos políticos que efectivamente fueron apareciendo en sus trabajos, sin que ello resulte una descalificación de la capacidad de análisis del autor ni que devenga en la simplificación de una clasificación. Sencillamente, esto quizás nos lleve a encontrarnos con un Nietzsche menos simpático de lo que desearíamos o con diferentes máscaras de un mismo Nietzsche. Pero a través de este tipo de lectura, tal vez podamos encontrar elementos valorables que han resultado velados como consecuencia del enfoque que han tenido las interpretaciones predominantes en la última época.

De este modo, analizaremos cómo sus intérpretes han dejado de lado la propuesta política o han hecho lecturas sesgadas del asunto; remarcaremos qué clase de Estado era el que Nietzsche prefiguraba como deseable y determinaremos ante que ordenamientos y ante qué actores políticos está respondiendo dicha propuesta.

I La respuesta que algunos autores han dado respecto de la cuestión política en Nietzsche han sido variadas, pero como decíamos antes, se han caracterizado en su mayoría por negarla, disminuirla, tergiversarla o quitarle relevancia a la hora de afrontar el pensamiento del filósofo alemán. En este trabajo remarcaremos tres autores con los que no estamos de acuerdo en este punto. Giorgio Colli sostiene que Nietzsche habla a través de los griegos y de esta forma el enfoque de sus desarrollos reflexivos están abocados a lo individual, nada cercano a la inmediatez ni la acción, ni a la liberación como rito colectivo. Marina Cominos señala que Nietzsche es un luchador de la cultura y que, por ende, identifica todo estado como un obstáculo para la misma, pues el estado se inmiscuye en áreas de la vida humana como estas y eso repercute de manera negativa, pues la política no alcanza para dar respuesta a las problemáticas vitales. Endre Kiss, por su parte, entiende que Nietzsche valora la democracia por desdibujar los límites en el arriba y el abajo de los gobiernos.

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Por nuestra parte, rescataremos el pensamiento de un filósofo argentino llamado Nicolás González Varela quien ha dado un salto en el análisis de Nietzsche, señalando específicamente la cuestión política patente. No sólo da por tierra con las interpretaciones despolitizantes, sino que explicita cual es la idea existente y olvidada. Determina la filiación espartana de la propuesta estatal así como la influencia platónica en la misma. También remarca el carácter estamental, rígido, de castas y la formación (Bildung) como parte de un proceso de selección (Zucht/Züchtung). Identifica dicha propuesta como contraria a las comunistas, socialistas, liberales y bismarckianas. Es decir que nos muestra a un Nietzsche muy diferente del que había prevalecido hasta ahora.

La propuesta política está presente: un estado organizado en castas, donde exista una selección que las conforme y una formación para cada estamento, toda la organización tendrá como fin la producción de individuos excepcionales, los Genius, quienes otorgarán la cultura a dicho estado. Esta propuesta apareció como reacción ante el crecimiento de los estados liberales heredados de la revolución francesa, el estado de corte populista que estaba llevando a cabo Bismarck y las experiencias comunistas y socialistas como la Comuna de París.

II La cuestión política en Nietzsche ha sido un tema controversial desde los comienzos de la interpretación de su trabajo. Sandro Barbera ya identifica un debate interno entre los dos filósofos que llevaron adelante la edición crítica, la cual aún hoy se mantiene como la bibliografía nietzscheana canónica. Giorgio Colli, el maestro, y Mazzino Montinari, el discípulo, ostentaban posiciones encontradas respecto al modo de interpretar a Nietzsche, esto se tradujo, entre otras cosas, en la manera de valorar ciertas tesis o hipótesis en la obra del filósofo alemán. Aquí nos interesa remarcar un elemento del maestro.

Según Barbera en su artículo de la revista de filosofía política Res Publica, Colli considera fundamental la grecità de Nietzsche, pues sostiene que a través de la influencia de Grecia se formó a sí mismo. Luego, pasó a hablar como griego y lo que dijo es su modo de comprenderlos y de utilizarlos como modelo para la restauración del hombre decadente. De este modo, es como griego que criticó al mundo moderno. Es decir, para Giorgio Colli, la influencia de los estudios filológicos de Nietzsche sobre la antigua Grecia resultaron determinantes a la hora de definir el lugar de enunciación de sus pensamientos e incluso será un factor trascendental para forjar la filosofía nietzscheana.273 Siguiendo el hilo argumentativo de Colli, nos encontramos con su interpretación, la cual remarcamos a través de las palabras de Barbera: Aquí, como ya dejaba claramente entender el escrito del 42, la conexión con la experiencia mistérica de los griegos, oscuramente intuida por Nietzsche, hace de lo dionisíaco y de la interioridad nouménica un producto puramente individual, teórico e intelectual, que rechaza por sí mismo cualquier carácter relacionado con la inmediatez o la acción, o con la liberación en forma de rito colectivo de pasiones e instintos.274 Digamos que para Colli, la influencia griega devino especialmente en la experiencia individual, teórica e intelectual, pues se hace hincapié en el desarrollo de la idea de lo dionisíaco y de la 273

Ver: BARBERA, Sandro, El Nietzsche apolítico de Colli y Montinari en Revista Res publica, Nº 7, ISSN: 1576-4184, Universidad de Murcia, 2001, p.12.

274 Op. cit. p. 17.

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interioridad nouménica por sobre el terreno colectivo – en donde podríamos ubicar lo político, la conformación de cualquier tipo de estado –.

Creemos que Giorgio Colli tiene razón al resaltar la ascendencia del influjo griego en el pensamiento del filósofo alemán. Está fuera de discusión esta cuestión y concordamos: cuando Nietzsche habló lo hizo o intentó hacerlo como griego. La diferencia que consideramos razonable puntualizar es cuál sería efectivamente dicha influencia. Colli pone el acento en lo dionisíaco, en el desarrollo de lo individual. Sin embargo, encontramos que, como griego antiguo, Nietzsche también desarrolló una idea de estado basada justamente en el estado dórico, con influencias de la República de Platón, y no ha sido algo menor, ya que dicha propuesta comenzaba a formalizarse, originalmente, en El nacimiento de la tragedia (Die Geburt der Tragödie aus dem Geiste der Musik). Finalmente el capítulo275 fue removido por consejo de Wagner ya que lo consideraba políticamente inconveniente. De este modo, entendemos que el trabajo de Nietzsche, el que apunta de forma definida hacia lo político, a pensar un tipo de estado, no puede desestimarse fácilmente o restársele importancia.

Por su parte, Marina Cominos, ha participado en el prestigioso proyecto editado por Walter de Gruyter en Alemania, Nietzsche, Poder y Politica: Repensar el Legado del Pensamiento Político de Nietzsche, con un artículo en el cual se encarga de recoger interpretaciones cercanas a la idea del Nietzsche antipolítico (Walter Kaufmann, Leslie Thiele, Lester Hunt, Peter Bergmann) para luego remarcar, en consonancia con Bergmann, que la actitud de Nietzsche no es antipolítica per se, sino que es una objeción a la politización, a la intrusión del Estado en áreas de la vida humana, principalmente en la cultura.276 Según Cominos, la pregunta retórica que Nietzsche se hacía es: ¿Cómo puede una innovación política, a través del estado, hacer que los hombres se conviertan en habitantes contentos o satisfechos de la tierra? Es por eso que no consideraría la vía estatal como un camino posible para determinar el modo de vida de los humanos, la política no alcanzaría para dar respuesta a problemáticas fundamentales de la vida humana.277 No obstante, ella considera que es mejor comprender a Nietzsche como un luchador de la cultura más que como un adversario del estado, el problema sería que la crítica de Nietzsche hacia el Reich de Bismarck, según Cominos está dirigida, entre otras cosas, hacia la institución del Estado como un nuevo ídolo a venerar, sacralizado como la iglesia.278

275

Dicha fundamentación socio-política del libro pasó a ser un fragmento titulado Der griechische Staat, El Estado griego. A continuación reproducimos parte de la introducción traducida por González Varela: “ La ‘Dignidad del Trabajo’ (Würde der Arbeit) es una idea moderna ilusoria ((moderne Wahnvosterllung) de lo más tonta. Es un sueño de esclavos (raum von Sklaven). Todos se atormentan por seguir vegetando miserablemente… El Estado (ideal) surge del modo más cruel mediante la sumisión y la generación de una especie de zánganos (Drohnengeshlechts)…

La situación respecto al lenguaje es análoga: el lenguaje es una criatura de los seres más geniales, para el uso de los seres más geniales, mientras el Pueblo (Volk) lo usa para cosas más nimias y, por decirlo así, sólo utiliza los desperdicios… debe afirmarse la necesidad de los esclavos (Nothwendigkeit der Sklaven) para el interés de una Cultura. Hay que luchar contra la opinión de que el objetivo de la Humanidad está en el futuro, por ejemplo, en una completa negación en masse. La Humanidad no existe por sí misma…” en GONZÁLEZ VARELA, Nicolás, Nietzsche contra la democracia. EL pensamiento político de Friedrich Nietzsche 1862 – 1872, Montesinos, Madrid, 2010, p.

113.

276 COMINOS, Marina, The Question of Nietzsche’s Anti-Politics and Human Transfiguration en Nietzsche, Power and Politics: Rethinking Nietzsche's Legacy for Political, Herman W. Siemens Vasti Roodt, Walter de Gruyter, Berlin, 2008, p. 89.

277 Op. cit. p. 94.

278 Op. cit. p. 96.

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Desde nuestro punto de vista, estamos de acuerdo en que Nietzsche puede ser entendido como un luchador de la cultura, y que considera al estado bismarckiano como un nuevo ídolo, pero es justamente por ese mismo motivo que el propio Nietzsche se dedica a la planificación de un estado deseable, según él, para la humanidad. Consideramos que Cominos entiende las críticas que el filósofo alemán lleva a cabo en contra del estado planteado por Bismarck o del heredado de la revolución francesa como una critica al aparato estatal sea cual fuere su forma, pero no es así. Nietzsche critica a los tipos de estados mencionados, además de los estados comunistas y socialistas, porque se han convertido en el nuevo ídolo, porque el estado se coloca, según él, por delante de la cultura, por delante de los individuos – del Genius –, porque la formación (Bildung), como bien señala Cominos279, pasó a ser universal y eso no permitiría la creación de los individuos que determinan una nueva cultura. Pero, como veremos más adelante, por más que Nietzsche lleve a cabo dichas críticas, no significa que considere que el estado no debe existir, inclusive, él propone uno de orden dórico, pero deja claramente establecido que el estado debe ser un medio y no un fin. Un medio para crear al Genius, individuos que definen, por su talento incomparable, a la cultura humana.

De este modo, consideramos que es necesario no perder de vista la totalidad de la perspectiva nietzscheana respecto al estado, pues al vislumbrar la propuesta política que se asoma en sus textos póstumos, debemos replantearnos cual era el lugar que ocupa el estado en el pensamiento político del filósofo.

Otra interpretación respecto a las expectativas políticas de Nietzsche ha sido llevada a cabo por el filósofo húngaro Endre Kiss, quien ha dedicado dos libros a dicho autor. Partiendo de una expresión en la obra Humano, demasiado Humano (Menschliches, alszumenschliches) en la cual describe a la democracia como irresistible, Kiss hace una lectura según la cuál Nietzsche considera a la democracia no sólo como inevitable, sino que, además, no hay otro sistema político legítimo como éste. 280 Asimismo, entiende que la existencia de un gobierno democrático – en los términos de la democracia moderna – tiene como consecuencia positiva que hayan aparecido nuevas perspectivas del abajo y arriba en la estructura de gobierno, menos definidas que antes.281 Para sostener esta tesis, recurre a una cita de la obra nombrada anteriormente en la cual Nietzsche deduce que un gobierno democrático con sus constantes cambios de conducción implicará una inestabilidad en una planificación a largo plazo. Según Kiss, esto cambia las perspectivas de las categorías arriba y abajo.

Por nuestra parte, estamos en desacuerdo con Kiss. Nietzsche no toma como algo valorable al sistema democrático, esa misma cita elegida señala la inestabilidad a largo plazo como una falencia. Nietzsche pretende un estado firme, que no tenga vaivenes, ya que debe ser dicho estado el que garantice las condiciones para el surgimiento del Genius. Éste gozará de los beneficios obtenidos por el esfuerzo de aquellos no-Genius, con lo cual el abajo y el arriba estará bien definido. Más adelante también remarcaremos la influencia de la República platónica en la idea de estado desarrollada por Nietzsche, con lo cual queremos remarcar las diferencias estamentales en la estructura estatal planificada. Por lo tanto no compartimos la interpretación del filósofo húngaro y consideramos que recae en un error bastante común de 279

Firstly, in a Tocquevillean vein, educational standards are being sacrificed to accommodate the greatest numbers. This state-based ‘democratism of Bildung’ is producing a near-universal mediocrity. Secondly, tying education to state goals threatens to destroy those rare, ‘free spirited’ individuals with the potential to forge new paths and so enlarge the potential of humankind. Where education comes under the dictates of the state, representing mass demands, culture inevitably degenerates. Moreover, the modern ascendancy of the ‘scienceindustry’ is a great ‘despiritualizing influence’, reducing humanity to animality, rendering human beings slaves to nature rather than its ‘perfector’. Op. cit. 96.

280 KISS, Endre, Friedrich Nietzsche. A theoretician of modern democracy, en East European Quarterly; Nº 35, Academic Research Library, University of Colorado, 2001 p. 385.

281 Op. cit. p. 379.

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los comentaristas nietzscheanos: no se puede tratar a Nietzsche como a otros autores más lineales, no se puede elaborar una idea sobre su pensamiento trabajando sólo con un fragmento específico, pues las contradicciones son moneda corriente en su obra y es necesario poner en una perspectiva más amplia aquel elemento con el que trabajamos.

III Desde un punto de vista opuesto, Nicolás González Varela, filósofo argentino radicado en España, nos brinda un estudio crítico y preciso sobre la propuesta política nietzscheana.

Coincidimos en gran medida con los planteos revulsivos que González Varela está sacando a la luz. Uno de los grandes valores, a nuestro entender, es que para sustentar su tesis, se apoya en textos concisos de Nietzsche, no abundan en sus citas textos que puedan ser mayormente ambiguos. Ciertamente hay un trabajo más abocado al rescate de fragmentos póstumos, pero en ningún momento deja afuera la obra central sino que articula ambos elementos.

Opondremos los puntos señalados en los autores anteriores con la propuesta interpretativa del filósofo argentino. De este modo, lograremos vislumbrar la propuesta de Estado nietzscheana que se ha mantenido solapada durante mucho tiempo.

Respecto a Colli, González Varela considera que la forma en la que el italiano hace su interpretación no es fiel, pues omite información concreta o incluso suaviza textos que son claros y directos. Entonces, prefiere asumir los costados más controversiales para poder dimensionar cada término: Al Nietzsche castrado que hay que leer “como se escucha música” según la infeliz frase de Colli (o leerlo de segunda mano o directamente no leerlo) le oponemos el Nietzsche real de carne y hueso, el apasionado por la historia y la política de su tiempo, el que escribía que “la política es ahora el órgano del Pensamiento en su totalidad”. Su obra, El Nacimiento de la Tragedia, era el manifiesto político del “partido de la vida” de Richard Wagner, el compositor reaccionario, teutómano y antisemita. 282

En tanto, la mentada influencia griega de la que habla Colli, como decíamos antes, está fuera de discusión, pero como también señalábamos, la influencia no proviene de la polis ateniense y su espíritu democrático, sino de la dureza espartana. El estado debe respetar un orden estamental, de castas que sustenten la posibilidad de existencia del Genius. En un estado igualitario eso no es posible, según Nietzsche los recursos se desperdician, se otorga formación (Bildung) a los encargados de ser la fuerza productiva, con lo cual se siembra el germen de la envidia. Los teóricos reaccionarios de aquel entonces – Taine, Tocqeville – eran los promotores de este tipo de tesis, de ahí provenía esta influencia. González Varela remarca lo mismo que Colli, pero en un sentido opuesto, la utilización de los griegos dorios para hacerlos hablar de la actualidad alemana y del Espíritu Alemán que buscaba realzar el Partido Wagner (Wagner Partei): A continuación Nietzsche precisará lo que entiende por “verdaderamente alemán” (wahrhaft deutschen): “Dicho Espíritu, ligado a los griegos por la más noble de las necesidades (edelste Bedürfnis), tenaz y valiente como 282

GONZÁLEZ VARELA, Nicolás, Nietzsche contra la democracia. EL pensamiento político de Friedrich Nietzsche 1862 – 1872, Montesinos, Madrid, 2010, p.87

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demostró serlo en un difícil pasado, puro y sublime en sus fines, capacitado por su Arte para afrontar la Misión más alta (höchsten Aufgabe): liberar al hombre moderno de la maldición de la Modernidad. (den modernen Menschen vom Fluche des Modernen zu erlösen)” El auténtico espíritu teutón tiene una ligazón ontológica, opaca, ahistórica e inmutable con la Grecia trágica, la dórica, con la ciudad-estado Esparta. Pero también hay una estrategia político-discursiva que al lector ingenuo se le escapa: Nietzsche “utiliza” a los griegos para proclamar su programa reaccionario inactual, los dorios trágicos son los intérpretes del Wagner Partei: “Cuando hablamos de los griegos, hablamos también, involuntariamente, de ayer y de hoy: su historia, universalmente conocida, es un claro espejo que refleja siempre algo más de lo que se halla en el mismo espejo.”283 Avanzando en la descripción del tipo de estado pergeñado por Nietzsche, debemos tomar en cuenta esta inclinación del filósofo hacia la influencia dórica ya mencionada. Utilizándolos para hablar por él, también otorgan la autoridad suficiente para rescatar una forma estatal que se había perdido durante siglos. Varela señala que la forma del estado nietzscheano es la de grilletes que mantengan a la sociedad bien ordenada, con estratos claros y roles fijos, preestablecidos e inamovibles. El estado no es un fin en sí mismo como decía Hegel, Nietzsche se opone a esta idea, el estado es un medio, por eso toma la forma de una herramienta.

“Si el impulso a la sociabilidad (Trieb zur Geselligkeit) puede ser tan fuerte entre los hombres individuales, sólo los grilletes del Estado (Klammer des Staates) pueden empalmar a las grandes masas (die groBeren Massen) unas con otras, de forma tal que tenga que realizarse aquella estratificación química de la sociedad (chemische Scheidung der Gesellschaft), con su nueva estructura piramidal (neuen pyramidalen Aufbau).” Si la esclavitud de las masas es una necesidad (…) queda claro el rol y la forma del Estado ideal nietzscheano. La forma-estado para Nietzsche debe ser una “objetivación de los instintos”, Objetivationen der bezeichneten Instinkte, y la única vía para reconstruir post-modernamente la Aufbau formada por Señores y Siervos es utilizar, sin falsos paliativos, los crueles instrumentos del propio estado basados en la eterna entsetzlichen Existenzkampke. (…) Nietzsche utiliza la palabra “grilletes” para que cualquiera entienda que el pacto civil entre gobernantes y gobernados no es ningún Contract social (Spinoza, Locke, Kant, o Rousseau), ni siquiera un pactum uniones autoritario al estilo de Hobbes.284 Varela explica que para Nietzsche es inadmisible pensar el estado como un fin en sí mismo, tal y como sostiene Hegel. El estado no es lo racional en sí, no puede ser el juez de la moralidad individual. El estado es sólo el medio para garantizar la conservación de muchos individuos. Y como señalaba anteriormente, es la objetivación de los instintos, es decir que el más fuerte será el que encabece la pirámide. Los estamentos estarán determinados por la intención de que la sociedad entera esté a disposición de la creación del Genius. Sólo los Genius podrán otorgarle una cultura propia al estado. A las clases inferiores, se las debe educar con rigor dórico, para que obedezcan, deben permanecer en la sana ignorancia, la carencia de envidia y

283 284

Op. cit. p. 187 Op. cit. p. 124.

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en el amor al destino recibido en el eterno orden de la naturaleza – tal como describe Hesíodo –285.

Para poder determinar esta clasificación, Nietzsche apela a su radical platonismo político y configura la educación del futuro como un proceso de Zucht/Züchtung, es decir un proceso de selección. De este modo, se recrearán el mismo tipo de estructuras sociales que proponía Platón en la República, castas definidas e inamovibles. Uno de los graves problemas de la ilustración radicalizada residía, para Nietzsche, en que la multitud ya no es más un WerkzeugdesGenius, un instrumento del Genio286.

Es condición cruel fundamental de toda formación, que la Esclavitud (Sklventhum) pertenece a la esencia de una Cultura… la miseria de la masa que vive fatigosamente (as Elend der müsahm lebenden Masse) debe aumentar aún más, para que se haga posible a un número restringido de hombres olímpicos la producción del mundo del arte. Aquí está la fuente de aquella rabia mal disimulada, que han alimentado… los comunistas y socialistas, y también sus más pálidos descendientes, la Raza blanca de los liberales (den die Komumunisten und Socialisten, und auch ihre blässeren Abkömmlinge, die weisse Raçe der Liberalen). La época moderna con sus “fracturas” (Bruche) se ha de comprender como la época que rehúye todas las consecuencias… De la molicie del hombre moderno han nacido las tremendas crisis sociales del presente (ungeheuren socialen Nothstände der Gegenwart), contra las cuales me atrevo a recomendar un remedio que se encuentra en la esencia de la naturaleza: la Esclavitud (Sklaverai). 287 He aquí la determinación política de Nietzsche. A diferencia de lo que sostenía Kiss, respecto a que la democracia era el mejor orden posible, en este último fragmento podemos leer la opinión explícita de Nietzsche y es completamente contraria. El problema de la Modernidad, entre otras cosas, es que se desdibujaron los límites. Es por ello que Nietzsche encuentra a las propuestas comunistas, socialistas, liberales y populistas (el viraje del estado de Bismarck) igual de deficientes. No es posible sostener un orden cuando todos tienden a igualarse. Para Nietzsche está claro y no hay discusión: hay mejores y peores, por lo tanto deberán acomodarse según su condición.

“La democracia moderna es la forma histórica de la decadencia del Estado (die moderne Demokratie ist die historische Form vom Verfall des Staates).”

A las situaciones revolucionarias de la época burguesa, Nietzsche las llama indistintamente como Bruche o ungeheuren sozialen Nothstände, o sea: fracturas o tremendas crisis sociales. Aparece aquí la concepción negativa de Optimismus, ya utilizada como cuerpo de la crítica en El Nacimiento de la Tragedia, que para Nietzsche significa el inicio de esta superstición progresista y morbo revolucionario que culmina con la Commune. (…) A la grecidad clásica y trágica, como al germanismo auténtico, le es extraña el Optimismus y la representación de felicidad, que alimentaran la idea de la Revolución.288

285

Ver Op. cit. p. 173 Ver Op. cit. p. 179 287 Op. cit. p.123 288 Op. cit. p. 125.

286

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De este modo, queda clara la inclinación nietzscheana. Las revoluciones son el producto de la idea del optimismo, algo ajeno a lo dórico y a lo ‘verdaderamente’ alemán. La revolución francesa con sus ideales de igualdad es signo de la decadencia moderna, al igual que la experiencia de la Comuna de París, las revueltas alemanas que tanto marcaron la niñez del filósofo o los intentos revolucionarios que empezaban a aparecer a fines del siglo XIX. Para Nietzsche los conservadores tampoco eran una opción, pues no tenían la fuerza suficiente para establecer el rígido orden propuesto, esto valió la caracterización de George Brandes, uno de sus primeros comentaristas, como radicalismo aristocrático.

IV De este modo, hemos puesto de relieve la propuesta de estado nietzscheana a la vez que hemos llevado adelante las críticas correspondientes hacia otros autores que se han rehusado a aceptar el costado político del pensador que nos ocupa, han intentado construir interpretaciones que dejan aspectos de lado, con lo cual se vuelven más inconsistentes y parciales, han generalizado algún fragmento puntual olvidando la naturaleza esquiva y contradictoria de la obra estudiada o han sobredimensionado algún aspecto que no permite ver con claridad otro también presente.

De más está aclarar que, con este trabajo, lejos estamos de agotar el tema. Lo que hemos llevado adelante aquí ha sido la toma de conocimiento de esta situación problemática que está en discusión actualmente. Hemos hecho un pequeño contrapunto con algunos elementos de autores que han hecho su aporte a la comprensión de un escritor tan escurridizo como lo es Nietzsche. A la vez, la propuesta de estado nietzscheana está más desarrollada de lo que hemos podido reflejar, pues simplemente hemos marcado algunos aspectos característicos para lograr explicar la importancia de profundizar en el análisis de la temática.

Nos resulta importante tomar en cuenta la línea de investigación encarnada por González Varela, pues abre la puerta hacia nuevas preguntas a realizar a las obras de Nietzsche.

Justamente, una cuestión que queda sobre la mesa es el rol que ocupa la política en un autor como Nietzsche y el papel que juega la propuesta de estado. Esto nos lleva a preguntarnos, en consonancia con la temática específica de estas jornadas, si es posible pensar que una propuesta política, en este caso, la constitución de un estado, sea lo que permitirá modificar los aspectos más profundos de la vida humana. No podemos evitar hacernos esta pregunta, ya que Nietzsche ha sido un autor que ha dedicado muchas páginas a la cuestión vital, entonces, no puede resultarnos casual, menor o pasajero el hecho de que haya dedicado tanta energía a pensar las problemáticas políticas y de la organización de una sociedad, de una cultura. Más allá de que podamos estar en desacuerdo con el contenido de la propuesta, debemos explorar la motivación, en el marco del resto de sus ideas, a la hora de volcar tanto trabajo en el desarrollo de una alternativa política. Quizás obtengamos alguna clave que nos permita dimensionar esta problemática que sigue siendo actual, pues las propuestas políticas son la respuesta que intentamos dar a los problemas de una sociedad en su conjunto.

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CUATRO IMPOPULARES TESIS ACERCA DEL POPULISMO Eduardo Emilio Glavich (Universidad de Buenos Aires, Argentina)

Introducción demarcatoria No nos ocuparemos en esta pequeña comunicación -por considerarlas figuras pobres de la discusión- de las siguientes cuestiones en torno al populismo: (i) si es progresivo respecto del neoliberalismo, (ii) si hay que definirse a favor del mismo por el temor a la derecha, (iii) si es políticamente condición necesaria y suficiente para la distribución de la riqueza, (iv) si per se aglutina en el campo popular, revolucionaria y equivalencialmente, la diversidad de las demandas y las luchas, (v) si permite satisfacer de manera asintótica la cadena de demandas sociales equivalenciales, (vi) si es consustancial con la figura del líder, (vii) si ciertos significantes pueden pasar a ser tanto significantes vacíos como hegemónicos.

Por ello, lo que estas tesis plantean se sostiene en la no aceptación del desplazamiento político-semántico que conllevan todas las cuestiones recién mencionadas. Con tamaño corrimiento político-conceptual se opera una ominosa suspensión del análisis de clase de las actuales relaciones sociales de producción y reproducción, como totalidad inteligible.

Con absoluta independencia de sus diferentes formas de manifestación, afirmaremos que el populismo es lógicamente inválido, ontológicamente carente de referente, gnoseológicamente inadecuado, políticamente conservador.

Es el capitalismo, populistas.

Tesis I: El populismo como error lógico Sabido es que las falacias pueden clasificarse y estudiarse según sean o no formales. En ambos casos, se trata de un error en el razonamiento o la argumentación, de un razonamiento incorrecto, pero que en general poseen la atractiva característica de presentarse como psicológicamente persuasivas. Las falacias, entonces, son una forma de razonamiento que se presenta como correcta, pero que no lo es si se la analiza detenidamente.

Mientras que las falacias formales pueden ser detectadas mediante ciertos métodos formales y de esta manera ser calificadas como razonamientos inválidos, esto es, razonamientos en los cuales la conclusión no se sigue necesariamente de las premisas, para salvaguardarnos de las falacias no formales debemos apelar al lenguaje, a sus diferentes funciones, a sus estructurantes vaguedades y ambigüedades.

Precisamente, muchas falacias no formales se cometen a partir de ciertas ambigüedades que se deslizan en el curso de las argumentaciones. Pero quizá las más interesantes sean las falacias no formales denominadas de atingencia (de conexión, de correspondencia), es decir aquellos razonamientos cuyas premisas carecen de atingencia lógica respecto de la conclusión: ésta no se desprende necesariamente de aquéllas, o lo que es lo mismo la verdad de las premisas no garantiza la verdad de la conclusión ni la verdad de esta última proviene necesariamente de la verdad de las premisas.

El hecho de que una argumentación determinada pueda tener atingencia psicológica entre las premisas y la conclusión, y que por ello dicho razonamiento pueda ser tomado como 159

poseyendo atingencia lógica y hasta utilizado como correcto, nos muestra, por un lado, la posibilidad de que la argumentación en cuestión tenga efecto persuasivo y, por el otro, la posibilidad de que el lenguaje sea utilizado con diferentes funciones como por ejemplo la directiva o la informativa.

Son conocidos casos de falacias no formales de atingencia la apelación a la fuerza (argumentum ad baculum), el argumento contra el hombre (argumentum ad hominem) tanto en la versión ofensiva como en la circunstancial y la apelación a la autoridad (argumentum ad verecundiam), entre otras.

Justamente, entre esas otras está la que importa en esta tesis: la falacia no formal de atingencia que apela a lo que se denomina pueblo (argumentum ad populum) convocándolo emocionalmente con el propósito de lograr su asentimiento y/o su entusiasmo para cualquier conclusión (o acción) o tomándolo simplemente como garantía de verdad y/o de validez argumentativa, ora por las premisas (los considerandos), ora por las conclusiones (las decisiones o consecuencias que hay que aceptar sin más). Esta constante apelación al pueblo como fuente de la verdad y del poder reposa, por un lado, en la creencia injustificada de que el asentimiento popular de una simple proposición o de un complejo conjunto de proposiciones, una teoría, es suficiente para demostrar que es verdadera. Por otro lado y a su vez, dicha apelación se manifiesta políticamente en la contradicción insalvable entre que el pueblo – como supuesto polo opuesto al bloque de poder- pueda tener él mismo directamente más poder (o el poder) y que sean los gobiernos o las clases dirigentes populistas los que, detentando representativamente el poder, lleven adelante medidas que favorezcan al denominado campo popular.

Es un hecho que en la modernidad capitalista el pueblo fue instituido jurídica, filosófica y políticamente como el principal sujeto político. Así lo muestran todas las constituciones de los estados nación que toman al pueblo como el poseedor de la soberanía y que amparándose en él pretenden al mismo tiempo legitimar la representación política.

Pero también lo popular apareció y aparece cada vez más como instituyente. El pueblo nunca se equivoca y/o seguro que si apelamos al campo popular, no nos equivocaremos. Pero lo verdaderamente instituyente se encuentra en la centralidad del trabajo y de la clase obrera, centralidad que de ninguna manera es una construcción apriorística ni una inválida petición de principio.

Se trata de la razón y del razonamiento, no del sentimiento ni del entusiasmo, populistas.

Tesis II: El populismo como error ontológico Sabido es que la ontología se constituyó como la disciplina que se ocupa de estudiar los entes, esto es de indagar acerca de todo aquello que es. Podría decirse que es una ciencia de las esencias. Más aún, se la ha definido como la disciplina que investiga el ser de los reales. Y, a los fines de esta tesis, podría considerársela como una teoría de los objetos.

En lo que aquí nos interesa -y dejando de lado el hecho de que muchas veces se suele confundir, consciente o inconscientemente, el estudio (o la acción política misma) del ser como es (ontología) con la del ser como debe ser (deontología)-, la ontología en cuestión en esta tesis sería específicamente una ontología regional que constituiría el fundamento de los hechos (políticos).

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A partir de aquí, eso que se llama pueblo (o, lo que es lo mismo, lo comúnmente denominado campo popular) suele ser afirmado como una determinación objetiva del sistema, pretendidamente diferente y sobre todo superadora de la determinación de clase. De esta manera, el pueblo sería uno de los polos de la contradicción dominante en una formación social. Y con ello la inteligibilidad de dicha contradicción dependería del conjunto de las relaciones políticas e ideológicas de dominación y no sólo de las relaciones de producción. Por eso, mientras que la contradicción de clase sería la contradicción dominante al nivel abstracto del modo de producción, la contradicción pueblo-bloque de poder sería la contradicción dominante al nivel de la formación social.

Pero el referente de pueblo no se encuentra presente de ninguna manera en las determinaciones objetivas del sistema. Poco importa si se pretende identificar pueblo con el conjunto de los ciudadanos (la ciudadanía), con la nación, la religión o la etnia. Y menos relevante es aún que se lo identifique con el campo popular.

Las variables (categorías y/o conceptos) deben ser capaces de referirse a algo para que las afirmaciones hechas con ellas en una teoría sean verdaderas. Como concreto pensado, la contradicción entre pueblo y bloque de poder no está en relación con el plano de las contradicciones reales sino que aparece claramente entre las superestructuras ideológicas que de las mismas se derivan. Al igual que el mundo religioso, el campo popular se correspondería con la dicha ilusoria del pueblo en lugar de con su dicha real. Por ello, de lo que se trata es tanto de “exigir sobreponerse a las ilusiones de un estado de cosas” como de “exigir que se abandone un estado de cosas que necesita de ilusiones”.

De aquí que, en el modo de producción capitalista (porque de él estamos hablando, no?), los polos de la contradicción -no la principal sino la única- sean en la realidad el capital y el trabajo, la burguesía y el proletariado, esto es, la clase de los capitalistas -el capitalista colectivo- y la clase obrera -el obrero colectivo-.

Mientras que el campo popular aparece como la manifestación necesaria de la supuesta fragmentación, segmentación y polarización social actual, nosotros continuamos afirmando que la ontología de clase no es necesariamente esencialismo de clases a priori, y que no existe, no hay, algo así como un sujeto popular o populista.

Se trata de la clase obrera -asalariados ocupados y desocupados-, no del campo popular, populistas.

Tesis III: El populismo como error gnoseológico Aun aceptando que el populismo pudiera constituir más bien una lógica política que una esencia política y social, sin embargo es difícil aceptarlo, en lo que respecta a esta tesis, como concepto clave para la comprensión de la lógica social -la lógica del funcionamiento del capitalismo- puesto que de la suma de un error lógico más uno ontológico difícilmente se pueda derivar una teoría del conocimiento fértil para investigar y exponer la ley económica que rige el movimiento de la sociedad moderna.

Una investigación que se sostenga en una teoría del conocimiento que trate de evitar los mencionados errores lógico y ontológico, puede apropiarse exhaustivamente del objeto en cuestión, analizarlo en sus diferentes formas de desarrollo y exponer sus conexiones internas como movimiento real.

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Pero es justamente este posible y deseable logro por el cual se llega a reflejar idealmente el movimiento de la sociedad moderna -mediante la peculiar composición de una cierta lógica, una cierta ontología y una cierta gnoseología- el que suele parecerles a ciertos/as observadores/as estar ante una construcción apriorística. A partir de dicho parecer plantean la necesidad de una pretendida superación del esencialismo de clase y del determinismo económico por medio de cierta contingencia teórica y de cierta indecibilidad propias de las actuales sociedades heterogéneas y con múltiples identidades sociales -más allá de la identidad de clase- que conducirían a la construcción contingente de un sujeto popular o populista.

Pero como el inherente movimiento contradictorio de la sociedad capitalista se les revela a los populistas, teórica y políticamente, de la manera más contundente durante las crisis, resulta que el populismo sólo puede seguir siendo una opción teórica y política mientras la lucha de clases se mantenga latente o se manifieste tan sólo episódicamente.

Por ello, frente a la contingencia y la indecibilidad de la llamada razón populista y sus juegos del lenguaje, hay que recuperar todos los juicios fundados en una crítica científica que de ninguna manera identifica determinismo con causalidad mecanicista.

Se trata de las leyes del capital, no de los significantes vacíos ni hegemónicos, populistas.

Tesis IV: El populismo como error político Así como la tesis anterior pretendió mostrar que el doble error lógico-ontológico hace imposible una gnoseología adecuada, esta tesis afirmará finalmente que mucho menos puede esperarse del triple error lógico-ontológico-gnoseológico que el populismo se pueda manifestar en una acción política crítico-práctica del sistema, esto es en una praxis revolucionaria.

La acción política consistiría en una lucha ideológica contingente por la formación de hegemonías, a través de significantes que reúnen una pluralidad de demandas sociales, pudiéndose constituir en un sujeto político que, momento equivalencial mediante, se manifieste como un pueblo -un sujeto popular- que se enfrente al poder establecido.

Independientemente de los contenidos ideológicos o sociales del movimiento político del que se trate, la acción política siempre se desplegaría entre dos polos: el institucionalismo y el populismo.

Pero ya hemos dicho que el pueblo no es un sujeto político. Y no cabe aquí hacer la diferencia entre Pueblo como sujeto soberano de la política y pueblo como sujeto marginado de la política.

No hay salida posible a este error político en el marco de la razón populista.

La praxis política, entendida como la actividad humana orientada a la transformación material de las relaciones sociales capitalistas, no puede desplegarse desde el campo popular en ninguna de sus manifestaciones como ser movimientos sociales, estados benefactores o populistas, terceras posiciones, en fin por medio de reformismos varios con pretendida equidistancia entre el capital y el trabajo o más aún con pretendidas superaciones de la contradicción entre la burguesía y el proletariado. Éstos continúan siendo los únicos sujetos políticos, los verdaderos polos de la contradicción real en la sociedad capitalista, no un contingente e indecidible significante de las múltiples y heterogéneas identidades sociales y de las diversas demandas y luchas.

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La superación de las relaciones sociales capitalistas, entendida como la superación de la relación capital-trabajo o de la relación clase capitalista-clase obrera, no deviene en una sociedad exenta de conflictos ni carente de represiones, una sociedad plenamente suturada, pero sí en una posible construcción de un lazo social que anule las oposiciones y conflictos derivados de la sociedad del capital y del trabajo asalariado como así también las represiones excedentes propias de la alienación derivada de tal sociedad.

Cuádruple error mediante, el populismo no es en realidad un genuino problema teóricopolítico. Independientemente de sus formas de manifestación, el populismo es esencialmente conservador: cambiar algo para que nada cambie.

Se trata de la revolución, no de la reforma, populistas.

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GUBERNAMENTALIDAD E INMUNIDAD Pensar el Estado fuera de la Teoría del Estado María Eugenia Hermida (Universidad Nacional de Mar del Plata y CONICET, Argentina)

Introducción Existe en la actualidad un marcado resurgimiento relativo al debate sobre el Estado. Diversos motivos de índole económica, social, política y académica, incitan a la filosofía y la ciencia política contemporánea a confrontar las teorías clásicas y modernas en torno al Estado, ensayando rescates, relecturas, críticas y nuevos enfoques para enriquecer este campo de estudio.

Esta comunicación presenta una serie de reflexiones en torno a algunas producciones de campo de la Biopolítica, particularmente a la de Foucault en relación a su análisis de la gubernamentalidad, y a la de Esposito en su propuesta del Paradigma Inmunitario. Se observan en estas producciones los nuevos tratamientos, críticas y caminos que se abren para pensar dos constantes en los debates de la Filosofía Política: la cuestión del método (para el análisis y estudio del problema del Estado) y la de la relación vida-política. Se exploran algunas diferencias de estas propuestas biopolítcas respecto a las que procurara la Teoría Política Moderna (particularmente en el caso de los contractualistas).

La cuestión de la gubernamentalidad trabajada por Foucault (2010; 2011), es presentada como grilla de análisis para inteligir los procesos de gobierno por fuera de la tradición de la Teoría Política moderna. La gubernamentalidad permite un análisis genealógico que propone sortear el estudio de la institución Estado, y situarse desde el enfoque global de una tecnología de poder. Por su parte, la noción de Inmunidad trabajada por Esposito (2006), nos permite revisitar la compleja relación vida-poder, analizando la dispensa de carga común que implica la lógica inmunitaria, como contraposición de la communitas, generando interrogantes y pistas para una reflexión en torno al Estado desde herramientas conceptuales diferentes de las teorías modernas clásicas.

Las reflexiones sobre estas categorías tienen como objetivo acercar herramientas conceptuales que enriquezcan nuestros análisis en torno al Estado, en un contexto político y académico que desafía las categorías y enfoques de la Teoría del Estado clásica moderna.

1) El problema del método en la Teoría Política: del iusnaturalismo a la Biopolítica ¿Cómo ha abordado y aborda la filosofía y la ciencia política el estudio del Estado? ¿Que presupuestos epistemológicos y que herramientas metodológicas han acompañado en distintos momentos el esfuerzo por dotar de sentido, explicar e interpretar el fenómeno político y la emergencia de las llamadas sociedades con Estado?

De la profusa diversidad de respuestas que se han hallado a este problema, presentamos sucintamente dos. Una que ha gozado de una amplia recepción en la academia, a la que hemos denominado siguiendo a Bobbio (1996) la propuesta del iusnaturalismo. La otra respuesta, (que difiere de la anterior en tanto su apropiación es menor, y su nivel de sistematicidad escaso), es la que se asocia al campo de la Biopolítica, 1.a) Debates en torno al método en la Teoría Política Moderna Existe, desde los inicios de la Teoría Política moderna en los siglos XVII y XVIII, un debate que perdura hasta nuestros días, y que es de corte epistemológico: la cuestión de la necesariedad y la contingencia, y la posibilidad de hablar del derecho, la moral y la política, como ciencias demostrativas. Esta pretensión de encontrar un orden natural racional, un sistema universal 164

del derecho que trascienda manifestaciones concretas de la historia, debe ser contextualizada en el avance de la ciencia moderna de esa época, desde cogito cartesiano al método experimental galileano.

Al respecto observamos cómo el modelo aristotélico que proponía conocer el derecho natural a través de la búsqueda de regularidades en las diversas experiencias de pueblos civiles- es decir a través de un procedimiento inductivo-, es cuestionado por el iusnaturalismo racionalista de la Modernidad. Éste propugna una ciencia del derecho y la moral de corte demostrativo no inductivo. Estas pretensiones demuestran “la posición del racionalismo ético frente a la historia como un barullo del que es inútil buscar una explicación” (Bobbio, 1996: 42) Así, los iusnaturalistas, rechazan la idea del consenso como argumento para dar cuenta de la reglas naturales, morales, que han regido y que deben regir a las sociedades.

A esta visión se contrapone la propuesta del historicismo, que inicia con Vico, y que cuestiona la supuesta invariabilidad de la naturaleza humana y los preceptos y reglas morales que deben regir la conducta de los seres humanos. La abstracción política que sostienen los racionalistas éticos es puesta en tela de juicio, para que se retome la idea del consenso social como productor de reglas y normas de conducta.

Existe entonces una crítica metodológica a la posición iusnaturalista, en tanto cae en el reduccionismo de querer estudiar su objeto con las herramientas de las ciencias físicas, desconociendo las particularidades de su propio campo de estudio.

1.b) La gubernamentalidad y el problema del método en Foucault Foucault afirma que introduce la noción de gubernamentalidad para poder abordar el problema del Estado y la población. Reconstruye los motivos de elección de esta categoría aludiendo a investigaciones anteriores. Así como para poder estudiar instituciones determinadas como el hospital, el ejército, la prisión, hubo de recurrir al análisis de las disciplinas, de la misma forma la gubernamentalidad es la puerta de acceso al Estado, le permite situarse en la exterioridad, realizar un análisis genealógico. “Primer método: salir de la institución para sustituirla por el punto de vista global de la tecnología de poder.” (Foucault, 2011:142) Pero no es ésta la única manera de realizar este desplazamiento hacia el exterior. La segunda será reemplazar el análisis de las funciones por el de las tácticas y estrategias. La última, constituir un movimiento inverso al fenomenológico (no hacer una epojé que “desconecte” los sentidos de la realidad pero no niegue su existencia, sino negar la existencia de determinados objetos –locura, delito, Estado, sexualidad- aunque no los efectos que estos objetos inexistentes producen.) En la exterioridad del Estado, pero a la vez en su aparición, encontramos la gubernamentalidad. El recorrido que propone Foucault implica, de algún modo, pensar el Estado por fuera de la Teoría del Estado.

La problemática de la gubernamentalidad señala “la entrada a la cuestión del Estado al campo de análisis de los macropoderes” (Sellenart en Foucault, 2011:438). En su análisis de la microfísica del poder, nuestro autor no desconoce un nivel macro, sino que simplemente el poder no remite ahí a relaciones de subordinación respecto del Estado. No hay un cambio de magnitud en su tratamiento sobre el poder, sino la aparición del uso de la gubernamentalidad como grilla, para la ampliación del análisis a procesos que trascendían las instituciones disciplinarias (escuela, hospital, prisión), y que emergían como efectos del biopoder, del control de las poblaciones. El Estado emerge como correlato de la Biopolítica.

De forma no sistemática Foucault nos ofrece una serie de reflexiones de corte metodológico, relativas a cómo acercanos al estudio del Estado. Dentro de las mismas hemos agrupado una serie de propuestas que hemos denominado reglas de suspensión. Son ejercicios de duda, de puesta entre paréntesis de algunos supuestos que en caso de no dejarlos de lado, dificultarían un acceso genealógico al problema del Estado. Las mismas no son enunciadas como tales por el autor, sino que constituyen una serie de explicitaciones prácticas del trabajo que Foucault realiza en diversos momentos de estos cursos: 165

 Suspensión de imperativos: Foucault afirma que “no hay discurso teórico o análisis que no esté de un modo u otro atravesado o subtendido por algo así como un discurso en imperativo” (Foucault, 2011:17). Estos discursos imperativos suelen precisar lo que está bien o mal, contra qué pelear, y cómo. Al respecto Foucault plantea que “la dimensión de lo que es preciso hacer sólo puede manifestarse, creo, dentro de un campo de fuerzas reales” (Foucault, 2011:17), es decir, que no puede presuponerse como imperativo desde fuera de la situación.

Sin embargo, en tanto no desconoce la dimensión imperativa de todo discurso, elije llamar a la suya imperativo condicional, “me gustaría que esos imperativos no fuesen otra cosa que indicadores tácticos.” (Foucault, 2011:18)  Suspensión de universales: Partir de la práctica gubernamental, implica una elección metodológica de dejar de lado otros ingresos posibles al problema, a partir de las nociones clásicas como soberanía, Estado, sociedad civil. Esta decisión es fundamentada por la opción de suspender los universales de los que se deducen fenómenos concretos, y trabajar de modo directamente inverso: buscando en las contingencias históricas discursos y tecnologías que de alguna manera produzcan efectos determinados. (Cfr. Foucault, 2010: 17-19). No pasar la realidad por la grilla de los universales, sino hacer emerger del análisis de la historia las categorías adecuadas para pensarla. Aquí no hay inducción positivista, sino puesta en duda de la preexistencia de objetos que funcionan como principios explicadores (Estado, locura, sexualidad, etc.)  Suspensión del binomio necesariedad-contingencia: Suspender los binomios para pensar el Estado. Ya no más Estado como contraparte de sociedad civil. O Estado como opuesto al mercado. O democracia a totalitarismo. También los binomios epistemológicometodológicos como universalidad/contingencia y objeto construido/fenómeno dado, son cuestionados. El problema de la confrontación universalidad-contingencia, abordado por los contractualistas, es también tratado por la filosofía política contemporánea, en relación a la distinción la política/lo político, y el fundamento contingente pero a la vez necesario de la sociedad. (Marchart, 2009) ¿Cómo funciona entonces este binomio en la letra foucaultiana en relación al Estado? Cuando Foucault habla del Estado, ¿habla de un constructo teórico, un universal, o habla de unos fenómenos situados históricamente? En principio Foucault recupera como hecho histórico fundante, la incorporación del Estado como objeto de pensamiento. Sus alusiones a la razón de Estado, son alusiones a la práctica meditada de gobierno. Se recupera la dimensión discursiva, el Estado como discurso que circula, que produce efectos discursivos y prácticas289. El problema para él no es encontrar el origen de un fenómeno en la historia.

Tampoco es elaborar un constructo hipotético abstracto y hacer pasar por él los hechos de la historia No se presupone una teoría, no hay deducción, no hay sociología. Hay “sustitución de análisis genético por filiación por análisis genealógico” (Foucault, 2011: 141) De la lectura genealógica del material emergen preguntas, respuestas, silencios, que permiten detectar lo que Foucault denomina razón gubernamental y prácticas de gubernamentalidad. Emergen hipótesis, no sólo sobre lo que el Estado era en su contingencia histórica, cómo se administraba en su poder de policía, en su economía mercantilista o fisiocrática, etc., sino de lo que era en tanto objeto pensado, en tanto efecto de prácticas que se objetivan como criterio en los pensamientos de cada época290. Vemos que el Estado mantiene su carácter de fenómeno dado, de materialidad, de contingencia, pero a la vez se lo sitúa en el campo de la abstracción, el Estado pensado en la mente de los sujetos, particularmente del sujeto población como correlato del Estado moderno. Esta abstracción no es de orden representativo, sino que es dinámica, positiva, efectiva.

289 Este planteo es homólogo al que podemos encontrar en otros objetos de estudio de Foucault como la sexualidad o la locura.

290 Foucault no habla del Estado a secas (la única “definición transversal”, es la del Estado como no sustancia y como efecto de la gubernamentalidad) sino de una razón de Estado, de una razón gubernamental, de un liberalismo, de un ordoliberalismo, etc.

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 Suspensión de la teoría del Estado sin borrar la presencia del Estado:¿Cuáles son las razones que da Foucault para ahorrarse una teoría del Estado? En principio dos. La primera es de orden epistemológico, e implica que la historia no es una ciencia deductiva, es decir que tanto el Estado como los problemas que han sido abordados en sus investigaciones (la locura, la sexualidad, el sistema penal, etc.) son fenómeno históricos y no se pueden establecer entre ellos relaciones lógicas de deducción: “…ustedes van a preguntarme, van a objetarme: entonces, usted se ahorra una vez más una teoría del Estado. Pues bien, les responderé: sí, me ahorro, quiero y debo ahorrarme una teoría del Estado (…) ¿qué significa ahorrarse una teoría del Estado? Si me dicen “en realidad, en los análisis que hace, usted borra la presencia y el efecto de los mecanismos estatales”, entonces respondo: error, se equivocan o quieren equivocarse, pues a decir verdad no he hecho otra cosa que lo opuesto a esa borradura. (…) El problema de la estatización está en el centro mismo de las preguntas que he procurado plantear. Pero, en cambio, si decir “ahorrarse una teoría del Estado” significa no empezar por analizar en sí mismas y por sí mismas la naturaleza, la estructura y las funciones del Estado, (...), entonces respondo: si, desde luego, estoy muy decidido a ahorrarme esa forma de análisis” (Foucault, 2010:95) La segunda razón es de orden filosófico: el Estado no tiene esencia. Es decir que la operación de entender al Estado como un universal carece de sentido. “No se puede hablar del Estado cosa como si fuera un ser que se desarrolla a partir de sí mismo y se impone a los individuos en virtud de una mecánica espontánea, casi automática. El Estado es una práctica.” (Foucault, 2011: 324). El Estado en cuanto tal no es razón primera, sino efecto de procesos de estatización. No hay borradura del Estado, sus procesos y mecanismos, sino todo lo contrario.

Hay detección de estas estatizaciones que envuelven un interior vacío (no hay una sustancia poder, una sustancia disciplina, una sustancia seguridad), el Estado como efecto discursivo, pero también regímenes de veridicción que hicieron emerger el Estado como un efecto necesario. El Estado efecto. El Estado efectivo.  Suspensión de modelos jurídico-legales: Desde una lógica analítica clásica deberíamos preguntarnos: el Estado ¿es o no un objeto de estudio para Foucault? Si lo es: ¿qué objetivos, qué hipótesis y que métodos se plantea para su abordaje? ¿y a qué conclusiones llega? Pero bien sabemos que la pregunta moldea la respuesta, y que este tipo de preguntas no tienen potencialidad heurística si de explorar la producción foucaultiana se trata. En relación a la cuestión del poder, y al tratamiento de la misma que realiza, Foucault afirma que: “tradicionalmente, se ha recurrido a formas de pensar en el poder basadas en modelos legales, esto es: ¿qué legitima el poder? O se ha recurrido a formas de pensar el poder basadas en modelos institucionales, esto es ¿qué es el Estado?

Por lo tanto considero que es necesario ampliar las dimensiones de la definición del poder.” (Foucault, 2001:s/n).

Vemos aquí en primer lugar que la cuestión del poder no es ajena a la cuestión del Estado, y que la diferencia radica en el posicionamiento del investigador (no en un sentido de opción ideológica, sino de perspectiva, de elección de operaciones, de suspensión o no de supuestos).

A los lugares tradicionales de la lógica institucional substancialista y de la legalidad jurídica que hegemonizaron a las ciencias políticas, Foucault contrapone el de la genealogía. Así detecta procesos, tecnologías, prácticas, saberes y discursos que se entrelazan en relevos, relevos que trazan redes, redes que dibujan mapas donde el Estado no es un sitio sino un efecto histórico.

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La propuesta foucaultiana de orden metodológico para el estudio del Estado, implica entonces el desafío de suspender una serie de supuestos y lógicas de pensamientos, que implican, entre otras cosas, pensar el Estado fuera de la Teoría del Estado.

“Diríase que, por fin, algo nuevo surgía después de Marx. Diríase que una complicidad en torno al Estado se había roto. Foucault no se contenta con decir que hay que repensar ciertas nociones, ni siquiera lo dice: lo hace, y de ese modo propone nuevas coordenadas para la práctica.” (Deleuze, 2008:56) 2) La relación vida-poder en la Teoría Política Moderna y en la Biopolítica La gran polémica en torno a los vínculos entre naturaleza o vida y política o poder, es una constante en la Teoría Política. Exploraremos dos resoluciones a este problema: la que sugiere el iusnaturalismo, y la relativa a la Biopoltica. En esta ultima se hará una breve alusión a las diferentes reflexiones que ha suscitado este problema, (en tanto es en núcleo fundante de la categoría misma de bio-política), para presentar finalmente un desarrollo de la propuesta de Esposito.

2. a) El problema del vinculo naturaleza- política en el iusnaturalismo: A la cuestión del método que analizáramos en el apartado anterior, agregamos aquí la cuestión de la relación vida-política. “ Las obras iusnaturalistas (…) son distinguibles, no solo por el procedimiento racional, es decir por un método, sino también por un modelo teórico (…).

Claramente se trata de un modelo dicotómico (…): el devenir histórico de la humanidad es explicado como un paso del estado de naturaleza a estado civil y eventualmente como una recaída del estado civil al estado de naturaleza.”

(Bobbio:52-53) Ya no nos encontramos mas dentro del modelo aristotélico en el que el surgimiento del Estado se presenta como el resultado de un proceso en el que el primer eslabón es la constitución de la familia, al que le sigue la aldea y finalmente la ciudad. Cae entonces la idea de un continum naturaleza-política que va de la familia al Estado, para proponerse entonces una antítesis naturaleza-política. El valor que se le otorga al estado de naturaleza y al estado civil en los diferentes autores de la Teoría Política moderna es diferente. Sin embargo la constante es la contraposición.

2. b) Vida y poder en el pensamiento biopolítico La problemática relación entre vida y poder es la que le imprime dinámica al pensamiento biopolítico, generando distintas resoluciones al problema que comporta este vínculo, aportando a la posibilidad de dotar de sentido la realidad actual. Esposito resuelve un encuentro posible entre vida y poder, afirmando que “incluso cuando está expuesta a las presiones del poder –y especialmente en este caso-, la vida parece capaz de retomar aquello que la toma y absorberlo en sus pliegues infinitos.” (2006: 63). Ahora si es éste el caso, si la vida puede reconfigurarse en movimientos de resistencia, ¿cómo se explican los totalitarismos modernos y sus resultados? El posicionamiento antinormativista agambeniano sugiere que el poder enmarcado en el Estado de Excepción, genera nuda vida (Agamben, 1998) y ésta, por definición, no resiste. “Auschwitz sería así el paradigma de la modernidad; el homo sacer contemporáneo, el Muselmann de los capos nazis, estaría virtualmente en cada uno de nosotros, puesto que el ciudadano moderno se encontraría bajo el imperio ahora sin límites de la soberanía de la excepción.” (Deranty en Cusset y Haber, 2007: 236).

Desde otro punto de vista Negri (2009), rescatando la tradición spinoziana y el marxismo, propugna un inmanentismo de la multitud o el monstruo que confrontan con el poder del Imperio. Son los nuevos trabajadores que, por fuera de las instituciones modernas del Estado, 168

los sindicatos y los partidos políticos, se encuentran en el devenir de la vida, en la multitud diversa y multicolor, que produce vida y contrapoder.

Una cartografía del mapa teórico biopolítico podría resumirse diciendo que:  Desde la perspectiva de Esposito, Foucault no resolvió la tensión entre tanatopolítica y potencia de vida que subyace al término de biopolítica (encontrando que a veces sugiere la posibilidad de un biopolítica de la vida, y otras sobre la vida).  Negri retoma la posibilidad abierta en Foucault de una vida potente, que se vuelva sobre el poder biopolítico del Imperio y construya multitud.  Agamben, en el otro extremo, ve la biopolítico como consustancial a la política occidental, extractora del bios del sujeto, aniquiladora.

En principio el carácter antinormativsita de Agamben hace difícil su incorporación para repensar una intervención que se realiza en el marco de la lógica de construcción/ acceso a derechos. Ontologizar el Estado, que es un fenómeno abstracto en las teorías pero contingente en la historia, es peligroso. Decir que el Estado por esencia produce muerte y nuda vida es problemático. También en el caso de Negri y Hardt, se adhiere a una visión del Estado como herramienta -necesaria pero acotada- del Imperio para el control sobre la vida. ¿Qué sucede si instituciones, programas, o profesiones que actúan en el marco del Estado quieren confrontar con las prácticas opresivas propias del disciplinamiento? Siguiendo esta lógica debe desconocer al Estado (como soporte del Imperio) y favorecer la emergencia de la multitud.

Ahora bien, es problemático el intento de transferir esta afirmación filosófica a una práctica concreta. ¿Cómo construir multitud? Por su parte Laclau afirma que “la multitud de la que nos hablan [Negri y Hardt] es una elaboración puramente imaginaria.” (2008: 132) y que uno de los puntos débiles del planteo de Negri es “el hecho de que, dentro de su entramado teórico, la política se torna impensable” (Laclau, 2008:126).

La propuesta del paradigma inmunitario de Esposito, revisa la tensión vida-poder desde otra perspectiva que difiere de los análisis de Agamben y Negri.

2. c) La inmunidad: un paradigma para pensar la relación vida-poder.

Esposito reconstruye los sentidos del término inmunidad etimológica e históricamente, rescatando las acepciones de la biología y el derecho sobre el mismo. A su vez explora la confrontación inmunidad- comunidad.291 El encuentro con el otro/los otros, está en la modernidad mediado por los procesos de inmunización. La inmunidad dispensa del munus o carga común a un individuo, lo protege en tanto le permite reconocer lo ajeno (porque lo inocula en medidas no peligrosas) el virus, la bacteria, o bien en este caso lo común, generando los anticuerpos que lo combatan. Lo otro, es el peligro que los anticuerpos deben atacar para mantener la seguridad del yo. Este yo se aísla de lo común que es por definición lo no propio, generando lo que ya diversos autores desde los inicios mismos de la sociología han analizado como anomia, ruptura del lazo social, etc. La individualización y los problemas sociales y padecimientos psíquicos que entraña es el resultado de una inmunidad que en pos de proteger al sujeto del munus, lo encierra y lo deja seguro y sin aire.

A través de la noción de paradigma inmunitario, Esposito intenta resolver una serie de contradicciones e interrogantes relativos a la biopolítica, particularmente a la tensión vidapoder (bios y política), y el peso determinante u originario de uno sobre el otro. En la obra de Foucault encontrarnos en debate entre dos posturas diferentes: la biopolítica como ejercicio de un poder de vida (que produce vida, la atraviesa, la multiplica, la preserva, la prolonga), o como un poder sobre la vida (que la sujeta, la normaliza, la disciplina, la extirpa para paradójicamente preservarla). O bien la biopolítica es entendida entonces como modelo de 291“La inmunización, más que un aparato defensivo superpuesto a la comunidad, es un engranaje interno de ella: el pliegue que de algún modo la separa de sí misma, protegiéndola de un exceso no sostenible.” (Esposito, 2006: 83) La inmunidad no elimina la comunidad, sino que actúa en un movimiento que distancia algunos de los efectos que se derivan de la vida en común, precisamente para preservar la comunidad.

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ejercicio de poder que emerge con el repliegue de la soberanía (un poder de hacer vivir que sustituye un poder de hacer morir) y que se diferencia sustancialmente de éste, o bien la biopolítica se expresa como gubernamentalidad que se esgrime en tanto constante de la modernidad, como contracara de un poder soberano al que se debe y del que se vale.

Estas tensiones, que circulan en la obra de Foucault, desde la perspectiva de Esposito se mantienen sin concluir en síntesis, y esta situación se explica por la diferenciación que Foucault realiza entre vida y política como elementos divergentes, externos entre sí, amalgamados por dispositivos, prácticas y discursos, pero desarticulados en su génesis.

El paradigma de la inmunidad, reúne en un mismo origen estos dos elementos, no los presupone como entidades diferenciadas, sino que poder y vida se configuran como un proceso y un movimiento en el que la diferenciación es analítica pero no genealógica. ¿Por qué entonces para Esposito, la inmunidad es un campo semántico que tiene un origen en la modernidad (entidad ésta como espacio y proyecto mas que como época), si el poder y la vida se enlazan entre sí desde su constitución? Quizás porque la emergencia de la soberanía, la propiedad y la libertad como categorías ordenadoras del la modernidad generan un movimiento contradictorio de inmanencia/trascendencia, configuran una serie de presupuestos y prácticas contradictorias donde el poder que la vida detenta como inherente/inmanente es delegado al pliegue externo de la historia trascendente para que retorne como inmunizador de los peligros de muerte. Las tres categorías son autorrefutadoras292. La autoconservación como principio sustentador de la Teoría Política moderna funda el movimiento inmunizador donde la soberanía recibe (no extirpa) un poder que se inocula nuevamente en el sujeto para permitirle conservar su vida y no morir en la lucha de todos contra todos, pero en un proceso en el que puede ser muerto por el soberano.

De la misma forma la propiedad se vuelve privada y privatizadora. El sujeto en principio se apropia del fruto de su trabajo (como parte de su propio cuerpo en acción) para autoconservarse, contraponiendo lo común a lo propio, que en cuanto tal es por definición inmune. El mundo es de todos, el cuerpo es propio, la propiedad se hace cuerpo, el cuerpo es en tanto apropiador, el cuerpo depende de la cosa. Con Kant la propiedad ya deja de ser justificada por la apropiación física del trabajo, para convertirse un en vinculo jurídico de posesión, donde la garantía de propiedad es precisamente la pertenencia del objeto mas allá de su posesión física. La persona es reificada, desubjetivizada. La soberanía protege el principio de propiedad con el derecho a través de los alcances de la categoría de libertad que en la modernidad comienza a entenderse “ya no como un modo de ser, sino como un derecho a tener algo propio.”(Esposito, 2006:114). La libertad es la envoltura, garante y dadora de sentido de la seguridad; la autoconservación en el marco de la libertad es un autoaseguramiento conservativo. La coerción, entendida desde la lógica como el polo opuesto de la libertad, es desde la inmunización moderna el elemento que dota de poder a la libertad, ya que el Estado soberano ejerce su tutela de la libertad de los individuos mediante su poder coercitivo, garantizando la seguridad. La modernidad hace uso inconsciente del dispositivo inmunitario: debajo de su bandera de defensa de la autonomía del sujeto yace, sosteniendo silenciosamente el proyecto liberal, la protección de la vida que funciona individualizando, desocializando. “Atar al sujeto moderno al horizonte del aseguramiento inmunitario es reconocer la aporía en que su experiencia queda atrapada: la de buscar la protección de la vida en las mismas potencias que impiden su desarrollo” (Esposito, 2006: 91). En las entrañas mismas de la lógica inmunitaria, cuyo objeto es la protección de la vida, respira latente el peligro de sus propios excesos: la autoeliminación.

La soberanía, la libertad y la propiedad, como inmunizadores de la vida para la autoconservación, ¿qué efectos biopolíticos producen? Aquí el pensador italiano diferencia

292 Esposito utiliza la metáfora del pharmakon: remedio y veneno; la inmunización hace vivir inyectando muerte.

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entonces la política de la vida, entendida como proceso de subjetivación 293, de la política sobre la vida, donde se objetiviza definitivamente al sujeto. El poder, viabilizado por la soberanía inmunitaria, no siempre instrumenta políticas sobre la vida. El mismo Foucault no descarta esta posibilidad cuando afirma: “Habría que hablar de “biopolítica” para designar lo que (…) convierte al poder-saber en un agente de transformación de la vida humana; esto no significa que la vida haya sido exhaustivamente sometida a técnicas que la dominen o administren, escapa a ellas sin cesar”. (Foucault, 2009: 135) Este escape, es entendido en Esposito como una apertura a políticas de la vida asociadas a procesos de subjetivización.

Conclusión Pensar el Estado se nos aparece como un desafío en el marco de los intrincados procesos económicos, políticos y sociales que atravesamos en la actualidad. Las categorías de gubernamentalidad e Inmunidad fueron exploradas como herramientas teóricas que brindan otras respuestas, diferentes a las de la Teoría Política Moderna (particularmente al contractualismo y el iusnaturalismo) en lo que se refiere a los métodos para el estudio del Estado y para la problematización de la relación vida- poder. Pensar el Estado fuera de la Teoría del Estado no implica desconocer las valiosas tradiciones de la filosofía política. Es quizás una proposición provocadora que busca animar el debate, intentar situarnos desde otras perspectivas para explorar los problemas teóricos y prácticos que nos presentan las nociones clásicas sobre el Estado, y favorecer nuevas reflexiones que arrojen luz y herramientas a quienes buscan generar procesos de transformación social a través de la acción política.

293 Para entrever las alcances del proceso de subjetivización, debemos entender que: “Hay dos sentidos de la palabra sujeto: sujeto sometido al otro por el control y la dependencia, y sujeto que queda adherido a su propia identidad mediante la conciencia o el conocimiento de sí. En ambos casos, esta palabra sugiere una forma de poder que sojuzga y somete.” (Foucault en Esposito, 2006: 59)

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GUBERNAMENTALIDAD, ESCUELA, DESIGUALDAD Y RESISTENCIAS ESTUDIANTILES Eduardo Langer (Universidad de Buenos Aires y CONICET, Argentina)

Introducción Las prácticas y las dinámicas generadas en las tramas escolares durante las últimas décadas en Argentina profundizan los procesos de fragmentación y segmentación del sistema educativo en general y del nivel secundario en particular, por lo tanto, expresan y producen desigualdad social. A través de los estudios de la gubernamentalidad (Foucault, 1991) se analizará el orden postdisciplinario, poniendo énfasis en lo comunitario. La gubernamentalidad nos permite analizar estos “nuevos modelos de orden” (Caruso, 2005, p. 58) de las escuelas como escenarios donde se expresan a diario esa profundización de las desigualdades sociales.

La gubernamentalidad denota, según Caruso (2005), “una red de instituciones, reflexiones, procedimientos, análisis y tácticas que posibilitan el ejercicio de poder” (p. 27). En esta extensa red en la que se ejerce poder en la actualidad, considero que desde la gubernamentalidad se extiende un desafío múltiple por poder abarcar, por un lado, los procesos o instituciones educativas y, por otro, aquellas propuestas o prácticas de resistencia a esos ejercicios de poder. En este sentido, focalizare la atención en entender cómo las prácticas de resistencia de estudiantes es consecuencia o reacción, en alguna medida, de un cierto “repliegue aparente del poder” (De Marinis, 1999, p. 78). Pero no solamente son resultados o efectos de un modelo de producción de exclusión sino que, también, se constituyen en posibilidades pedagógicas nuevas, productivas y distintas a las existentes hasta el momento. Las prácticas a las que nos referiremos en la escuela, refieren a la vida de los sujetos, a las dinámicas de la vida escolar pero, especialmente, a las producciones que estos jóvenes realizan donde expresan sus intereses, preocupaciones, deseos y/o aspiraciones. Es decir, la potencia de vida de los jóvenes expresada a través del deseo, la resistencia y la productividad que implica la posibilidad de lo nuevo.

Entonces, se procura comprender el conjunto de transformaciones de los dispositivos pedagógicos atendiendo a las prácticas de resistencias de estudiantes y las formas de su regulación mediante una metodología de investigación de base múltiple observaciones/registros de clases, entrevistas a estudiantes y docentes y utilización del video como recurso que permite la observación- puesta en juego en escuelas de la localidad de José León Suárez del Partido de San Martín. Caracterizaremos, desde el foco de la gubernamentalidad, algunos de los signos distintivos de las prácticas de resistencia a través de cómo los estudiantes quieren entrar, estar y permanecer en la escuela. A la vez, diferenciaremos estos signos propios de los estudios que se vienen realizando en gubernamentalidad y pedagogía, de algunos antecedentes del concepto de resistencia en el campo pedagógico.

El enfoque de la gubernamentalidad y la educación La gubernamentalidad (Foucault, 1991) es un proceso propio de la modernidad a través del cual el Estado administrativo ha tomado como blanco y objeto de poder a la población, noción que nos remite a un momento particular de nuestras sociedades en el que esa nueva categoría se crea (Grinberg, 2008) y donde las políticas de gobierno son la expresión o los postulados de un programa, por tanto de ejercicio del poder para el gobierno de esas poblaciones. La gubernamentalidad es una forma de ejercicio del gobierno y del poder que apunta al conjunto de prácticas a través de las cuales se pueden constituir, definir, organizar e instrumentalizar las 173

estrategias que los individuos pueden establecer unos en relación a otros –o sea individuos libres que intentan controlar, determinar, delimitar la libertad de los otros-, y para hacerlo disponen de ciertos instrumentos para gobernarlos (Foucault, 1994). “La noción de gubernamentalidad permite, me parece, poner de relieve la libertad del sujeto y la relación a los otros, es decir, aquello que constituye la materialidad misma de la ética” (Foucault, 1994, p.141).

Los estudios de gubernamentalidad procuran entender cómo se estructuran las nuevas relaciones de poder, ayuda a comprender las transformaciones sociales que se están produciendo en la actualidad. La pregunta por la gubernamentalidad refiere al ejercicio real o material, al cómo del poder: cómo se manifiesta, cómo se ejerce, cómo se expresa, a través de qué racionalidades políticas se sostiene y cómo se despliega en tecnologías de gobierno (De Marinis, 1999). Asimismo supone una formación histórica que permite entender las conexiones entre individuos, grupos y organizaciones con aspiraciones a ser autoridades (Rose, O`Malley y Valverd, 2006); es la tendencia que ha conducido al predominio del gobierno por sobre otras formas de poder, que se ha cristalizado en aparatos, instituciones y en un conjunto de saberes (Rose, 1997) a lo largo de la historia reciente y que supone unas determinadas formas del conocimiento que analiza, evalúa, razona e identifica problemas para solucionarlos (Miller y Rose, 1990). Esta noción se refiere al arte de orientar a la gente y comprende “la interacción de formas de conocimiento, estrategias de poder y modalidades de subjetivación” (Lemke, 2006, p. 11).

Desde este enfoque, se reconceptualiza el poder en términos de programas políticos, estrategias y, a la vez, en tecnologías que aunque tienen sus propias dinámicas se desarrollan, según O’Malley (1996), primeramente en función de sus roles en relación a programas políticos específicos y “orientados a hacer algo en relación a un objetivo practicable, por ejemplo la reducción de los niveles de desempleo, la tasa del crimen o la problemática de la juventud sin techo, son recetas para una intervención correctiva y una redirección” (p. 44).

Foucault (1994) entiende al gobierno como la conducción de las conductas, como el conjunto de instituciones y prácticas que se utilizan para guiar a los hombres, desde la administración hasta, por ejemplo, también la educación. El gobierno es un “conglomerado de prácticas de conducción variables y contradictorias” (Caruso, 2005, p. 22), que supone el dominio del saber -el cálculo, la experimentación y la evaluación-, de forma tal que gobernar está ligado al “poder de la expertise” (Rose y Miller, 1992, p. 196) que se dedica a representar intentos variados en la administración de diversos aspectos de la conducta.

A su vez, es Deleuze (1995) quien nos indica que las sociedades disciplinarias son nuestro pasado inmediato, aquello que estamos dejando de ser porque todos los centros de encierro o de secuestro atraviesan una crisis generalizada. Son instituciones que están en sí mismas acabadas, “se trata de las sociedades de control, que están sustituyendo a las disciplinas” (p.

5). Si bien hay líneas de continuidad, entre ellas hay grandes rupturas ya que el conjunto de procedimientos, técnicas y métodos que garantizan que unos hombres guíen a otros está en crisis, o como lo dice Foucault (1994) “tal vez estemos en los inicios de una gran crisis de reevaluación del problema del gobierno” (p. 68).

Según De Marinis (1999), esta sociedad de nuevo tipo, decididamente postdisciplinaria, “se trataría de una especie de desinversión, como si el Estado se desinteresase de un cierto número de cosas, de problemas y de pequeños detalles hacia los cuales había hasta ahora considerado necesario dedicar una atención particular. El Estado se halla ante una situación tal que no puede ya permitirse económica ni socialmente, el lujo de ejercer un poder omnipresente, puntilloso y costoso. Está obligado a economizar su propio ejercicio del poder. Y esta economía va a traducirse justamente en ese cambio del estilo y de la forma del orden interior” (De Marinis, 1999, p. 77).

El estado llama a la sociedad civil, a las asociaciones, a los movimientos sociales, a los sujetos a resolver sus propias situaciones de vida. En este sentido, individuos y/o comunidades serán conducidos a realizar mayores esfuerzos y emprendimientos por la necesidad de asegurarse 174

contra circunstancias adversas debiendo tomar la responsabilidad del manejo del riesgo como parte de su existencia racional y responsable, lo cual implica cambiar las relaciones gubernamentales. Así, la antinomia Estado y sociedad civil que es estructurada por el lenguaje de la filosofía política, según Rose y Miller (1992), no es suficiente para entender las transformaciones actuales en el ejercicio del poder político porque si bien juega un rol clave en la organización del poder político moderno, no puede proveer las herramientas intelectuales para analizar las problemáticas de gobierno en el presente. Según Gordon (1991) “es el comienzo del fin de una cierta idea de la sociedad civil” (p. 28), el punto histórico a partir del cual se vuelve cada vez menos plausible pensar en la sociedad civil como en un orden autónomo que enfrenta y experimenta al Estado como una fuerza ajena e invasora. Cada vez más son las programáticas, técnicas, estrategias, y por que no también publicidades, en las que el Estado requiere o llama a la sociedad civil para la participación en las políticas que él mismo debería llevar adelante. La noción de gubernamentalidad, para Miller y Rose (1990), evita ver el Estado en oposición a la sociedad civil. Es el gobierno el que da significado al Estado y a la acción política de los individuos. También, para Gordon (1991), la sociedad civil “es un vector de disputa agonista sobre la relación gubernamental, de interacción común entre las relaciones de poder y todo aquello que no cesa de escapar a su dominio” (p. 19). Así, se piensan estas trasnsformaciones en la gubernamentalidad a través de un conjunto de nuevas funciones para el Estado, que es al mismo tiempo activista y desligado, intervencionista y neutral.

Se apela a las capacidades autoregulatorias de los individuos/ comunidades y, por tanto, se produce la econonomización más efectiva de los medios de gobierno. La estrategia de hacer responsables a los sujetos individuales -y también a las comunidades o grupos como las familias, las asociaciones, los movimientos sociales-, implica desplazar las responsabilidades por riesgos sociales como la enfermedad, la desocupación, la pobreza, la educación y la responsabilidad misma de vivir en sociedad situándola en el dominio de la responsabilidad individual o comunitaria, transformándola así en un problema del cuidado de sí. Por ello, para Foucault la gubernamentalidad designa “diferentes formas de racionalidad, de instrumentalizar la conducta y las esferas de prácticas destinadas de diversos modos a controlar los individuos y las colectividades, e incluía asimismo formas de autogobierno como técnicas para guiar u orientar a otros” (Lemke, 2006, p. 14). La gubernamentalidad denota, según Caruso (2005), “una red de instituciones, reflexiones, procedimientos, análisis y tácticas que posibilitan el ejercicio de poder” (p., 27). En esta extensa red en la que se ejerce poder en la actualidad, desde los enfoques de la gubernamentalidad se extiende un gran desafío por poder abarcar, por un lado los procesos o instituciones educativas y, por otro, aquellas propuestas, prácticas que posibilitan el ejercicio de resistencia y oposición en la educación.

En este sentido, los estudios de gubernamentalidad y pedagogía (Grinberg, 2008) refieren entre otras cosas a cómo los dispositivos pedagógicos en las sociedades de control involucran acciones ligadas con la profesionalización docente, la instalación de formas de organización escolar tendientes al gerenciamiento de las escuelas, prescripciones curriculares y teorías educativas bajo las que se supone que la enseñanza de competencias permitirá a los individuos adaptarse a los cambios sociales y a la fabricación de estándares internacionales de rendimiento educativo. Estas nuevas dinámicas que asume la trama escolar y las características que están presentando las escuelas secundarias en estas sociedades, luego de más de dos décadas de reformas, se reflejan en el pasaje de la pedagogía por objetivos hacia la pedagogía de las competencias (Grinberg, 2008). También, los estudios de la gubernamentalidad y pedagogía implican poder recuperar a través de un pliegue político, como postula Grinberg (2006), aquellas imágenes que escapan a la idea de sumisión que muchas veces se adscribe a la cultura popular, procurando entender que muchas veces en las escuelas nos encontramos ante prácticas que se constituyen como su contrario, esto es en su positividad, como productoras y abriendo brechas. De esta manera, es en las fisuras que supone la actual economía política de la incertidumbre que “se levantan acciones que en la 175

lucha cotidiana por sobrevivir constituyen prácticas de resistencia y lucha” (Grinberg, 2006, p.

189). Este es uno de los ejes centrales del trabajo de investigación que realizamos en escuelas de la localidad de José León Suárez, partido de San Martín, y que consiste en pensar la cultura popular y, en directa relación, centrar a los estudiantes más allá de todo dominocentrismo, en términos de lo que Grignon y Passeron (1991) denominan la positividad de la cultura popular.

Aún en contextos de pobreza urbana, la escuela aparece como un espacio deseado y que la comunidad defiende y sostiene.

Foucault decía que el problema político, ético y social no es tratar de liberar al individuo del Estado y de las instituciones del Estado sino liberarnos de ambas: del Estado y del tipo de individualización que está ligada a éste. En este sentido para Foucault (1988) “se debe promover nuevas formas de subjetividad a través del rechazo de este tipo de individualidad que se nos ha sido impuesta durante siglos, mediante luchas contra las distintas formas de dominación (étnicas, sociales y religiosas) y formas de explotación que separan a los individuos de aquello que ellos mismos producen o contra aquello que ata al individuo a sí mismo y los subsume a otros” (p. 10). De esta forma, damos pie para pensar las prácticas cotidianas de resistencia de estudiantes en escuelas en contextos de pobreza urbana como formas masivas, universalizadas, espontáneas y no organizadas de oposición a las nuevas formas de gobierno y de gubernamentalidad en la educación.

Resistencias de estudiantes en contextos de desigualdad: herencias y algunos de sus signos distintivos en la actualidad Las transformaciones del dispositivo pedagógico producto de las sucesivas reformas educativas que se fueron produciendo en las últimas dos décadas, demanda del individuo adaptación al cambio, flexibilidad y formación permanente, configurando nuevos tipo de subjetividad con carácter participativo, reflexivo, responsable y creativo, por mencionar algunas de las características principales a las que refieren los nuevos contenidos curriculares del sistema educativo. Ante las reconfiguraciones de este dispositivo pedagógico, se producen también acciones que se oponen a las relaciones de poder dominantes o, como lo llamaremos a continuación, prácticas de resistencia de estudiantes.

Entonces, la hipótesis central que intentaremos desarrollar en las pocas líneas que restan es que las prácticas de resistencia de estudiantes provocan e intenta producir desde y en los procesos educativos este doble movimiento de, por un lado, rechazo de un tipo de individualidad y, por otro lado, generación de nuevas formas de subjetividad. Esto sin desconocer que en estas sociedades -se consigna en plural en tanto la sociedad estalla en sociedades- son contextualizadas por una profunda mutación del capitalismo y donde “late lo espacial-exclusión que va desplazando del escenario al dúo disciplinamiento-inclusión” (De Marinis, 1998, p. 34).

En el siglo XXI quienes concurren a la escuela en contextos de pobreza urbana son los hijos de los planes sociales, de las changas, del cartoneo, del comer lo que se encuentra en la quema294; desocupados cuyos cuerpos ya no se requieren dóciles, o, por lo menos no en el sentido que lo habían sido en el marco del capitalismo industrial. Son sujetos que viven en zonas inhabitables que, sin embargo, están densamente pobladas y nos ubica en el limite de lo tolerable, de lo pensable, de lo asimilable.

La población que hoy vive en villas o asentamientos en el Partido de San Martín, área de estudio de la investigación en la que se enmarca este escrito, según Álvarez (2005), “tiene un origen geográfico diverso. La diversidad en este sentido corresponde a familias que viven en estos lugares desde al menos dos generaciones anteriores, y otras que vivían en áreas más “centrales” del Partido por precarización laboral hoy lo hacen allí” (p. 1). Las escuelas del nivel secundario emplazadas en espacios de pobreza urbanos, fundamentalmente, de la localidad de José León Suárez, Partido de San Martín, son escenarios de expresión diaria de la 294

Quema es el nombre que en el barrio recibe uno de los centro de basura más grandes de la ciudad.

176

profundización de desigualdades sociales desde cómo se viven los procesos de fragmentación escolar a través de los altos niveles de ausentismo295 de los estudiantes a medida que transcurre el año, de cambios de turno escolar así como de los cambios de escuela y de las situaciones de abandono escolar; por los altos niveles de ausentismo docente por diversas causas y factores así como por el recambio de los planteles docentes en las escuelas a lo largo de los años; por el deterioro edilicio que en algunos casos se expresa en tapas cloacales que con las primeras gotas de una lluvia colapsan, aulas con las paredes en estado de obra, patios de recreo rotos, paredes electrificadas, aulas sin calefacción.

Así tratamos de desandar o desnaturalizar algunos discursos actuales, las nuevas teorías del capital humano o la pedagogía de competencias, sobre cómo la educación podría ser entendida en términos de la elección racional del actor, el sujeto educando competente, quien piensa en términos de costos-beneficios-riesgos para actuar. Desde estas posturas, los sujetos aparecen como libres agentes voluntarios capaces de actuar de manera perfectamente racional. Es decir, son libres de educarse o no educarse en el sistema educativo formal, y por lo tanto son responsables directos si desertan de la escuela y si dejan de ser competentes para el mercado de trabajo. Y si los individuos eligen racionalmente y son responsables de sus acciones, entonces la intervención estatal es injustificable, no tiene sentido, lo cual en el discurso neoliberal, se convierte en una política punitiva o una sentencia de “just deserts” (O’Malley, 1996, p. 199).

Algunos antecedentes centrales sobre la noción de resistencia en el marco de la sociología de la educación crítica, son los análisis de Gramsci296 (1974) en Italia, Willlis (1977) en Inglaterra y Baudelot y Establet (1990) en Francia. Son antecedentes que, sin embargo, se distinguen de la noción de resistencia que aquí trabajamos porque esas resistencias ponían énfasis en el carácter clasista de aquellos que llevaban adelante tales prácticas de oposición, porque la cultura de resistencia a la escuela que describe Willis se caracterizaba por su oposición a una autoridad arbitraria, a un saber único/verdadero, a conocimientos desvinculados de las prácticas sociales y a un sistema de evaluación que niega los modos de vida de tal cultura (Varela, 2009). Por último, las resistencias a que refieren Baudelot y Establet (1990) ponían énfasis en las luchas ideológicas de clase y, específicamente, en aquéllas propias de la ideología proletaria.

Las prácticas de resistencia que estamos presenciando en las escuelas en estos contextos no tienen, de ninguna manera, estas características. No pensamos a las prácticas de resistencia desde un carácter clasista y tampoco lo hacemos desde un punto de vista conceptual sobre la ideología.

Entonces, las prácticas de resistencia de estudiantes no son situaciones que emergen en el presente; de hecho, pueden rastrearse hacia atrás en las revueltas urbanas que desde el siglo XVII constituyen “una de las grandes cosas que el gobierno debe evitar” (Foucault, 2006, p.

47). Aún así, actualmente presentan particularidades que nos interesa estudiar atendiendo a la similar distribución desigual de fuerzas en la vida escolar y, especialmente, a la reconfiguración de esas relaciones en un contexto donde las formas de marginalidad ya no son la de pequeños grupos sino marginalidades masivas-universalizadas que producen actividad cultural (De Certeau, 1996), o como dirá Kristeva (1999) cultura-rebeldía.

Según Zibechi (2008), los de abajo -o ese amplio conglomerado que incluye a todos y sobre todo a todas quienes sufren opresión, humillación, explotación, violencias, marginaciones295

Esta situación –que llamamos fluctuación de la matrícula- presenta las siguientes modalidades: algunos alumnos dejan de concurrir a la escuela por largos períodos de tiempo; otros concurren en forma discontinua y otros directamente abandonan y muchas veces vuelven el año siguiente. Los estudiantes dejan de concurrir en un determinado momento del año pero en marzo del año siguiente o del próximo, se reinscriben. Este tipo de ausentismo, desde el punto de vista de los alumnos, suele estar ligado con muy diversos motivos.

296

Hago referencia a sus Cuadernos de Cárcel y específicamente a “Los intelectuales y la organización de la cultura” (1974).

177

“tienen proyectos estratégicos que no formulan de modo explícito, o por lo menos no lo hacen en los códigos y modos practicados por la sociedad hegemónica. (…) Detectar estos proyectos supone, básicamente, combinar una mirada de larga duración con un énfasis en los procesos subterráneos, en las formas de resistencia de escasa visibilidad pero que anticipan el mundo nuevo que los de abajo entretejen en la penumbra de su cotidianidad” (p. 6).

Aquí nuestras preguntas de investigación se centran en cuáles son esas prácticas discursivas de los estudiantes y qué dinámicas institucionales se generan. Nos preguntamos por las formas que asumen las regulaciones de las conductas y, por lo tanto, el gobierno como una actividad más o menos racional y calculada que emplea una variedad de técnicas y formas de saberes procurando modelar las conductas, actuando sobre los deseos, aspiraciones, intereses y creencias hacia objetivos definidos, pero también cambiantes (Dean, 1999). Desde aquí, prioritariamente, justificamos la adhesión al enfoque de la gubernamentalidad (Foucault, 1991; 2006) referida a la producción de la subjetividad y su relación con las formas del ejercicio del poder sobre los otros. Analizamos, como dice Larrosa (1995), las producciones pedagógicas en la constitución y mediación de determinadas relaciones de uno consigo mismo desde prácticas de poder y prácticas de resistencia.

Por tanto, el concepto de prácticas de resistencia de estudiantes hace referencia a aquellas acciones que se oponen a un régimen particular de la conducción de la propia conducta (Rose, 1996); son todas las prácticas discursivas que pudiesen adquirir autoridad: “mandatos, consejos, técnicas, pequeños hábitos mentales y emocionales, una serie de rutinas y normas para ser humanos” (Rose, 1996, p. 238). A las resistencias Foucault (2006) las llamó “rebeliones específicas de conducta” (p. 225) cuyo objetivo es otra conducta, es decir, querer ser conducidos de otras maneras, quizás por otros conductores, hacia otras metas, a través de otros procedimientos y otros métodos. Por ello la resistencia no es únicamente una negación, “es un proceso de creación, crear y recrear, transformar la situación, participar activamente en el proceso, eso es resistir. (…) Decir no constituye la forma mínima de resistencia. Pero naturalmente en ciertos momentos es muy importante. Hay que decir no y hacer de ese no una forma de resistencia decisiva (Michel Foucault)” (Lazzarato, 2006, p. 223).

Las prácticas de resistencias de estudiantes a las que nos referimos no tienen la función principal de desestructurar un poder enemigo, no minan la estructura social del poder ni se corresponde con un contragobierno que desestabiliza. No se refieren al enemigo principal sino al enemigo inmediato, no esperan solucionar los problemas en un futuro preciso ni cercano, así como tampoco buscan ser luchas revolucionarias ni el fin de la lucha de clases (Foucault, 1988).

Las prácticas de resistencia en contextos de desigualdad y pobreza adoptan formas diferentes, desde la enfermedad psicosomática hasta un acto violento, pueden o no ser conscientes y no tienen que ver necesariamente con decisiones racionales y libres, pueden ser productivas o no social y pedagógicamente, pueden ser organizadas o simplemente espontáneas. Se constituyen como fisuras o grietas en las relaciones entre los cuerpos dentro de los dispositivos (Murillo, 1996). Pueden ser luchas inmediatas porque los estudiantes viven las instancias de poder que están más cercanas a ellos, que ejercen su acción sobre ellos, es decir contra sus docentes y no contra el sistema escolar o contra la autoridad de su escuela. Por ello, en general son usadas “como una forma de negociación cultural más que la transformación social”297 (Giroux, 1993, p. 47). Los efectos de esos discursos y esas prácticas son consecuencias que no están pre dadas pero que sugieren modos de pensar a los estudiantes, pero también a los docentes, a sus trayectorias sociales y escolares, a las escuelas como institución.

Por otro lado, los actos de resistencia introducen, según Lazzarato (2006), discontinuidades que son nuevos comienzos, y estos comienzos son múltiples, disparatados, heterogéneos. Son actos de creación y de invención que operan en el plano de la proliferación de los posibles.

297

Traducción propia.

178

También, los estudiantes ponen en juego éstas prácticas a partir de la ironía y el humor tanto dentro como fuera de las clases.

Son proliferaciones diseminadas de creaciones anónimas que hacen vivir, quizás, prácticas discursivas hasta mayoritarias en la vida social pero que, a menudo, sólo figuran a título de resistencias en relación con el desarrollo de la producción sociocultural (De Certeau, 1996). En las tramas peculiares de la vida escolar, algunas prácticas de resistencia de estudiantes, si bien pueden mostrar lo que una época tiene de intolerable también hacen “emerger nuevas posibilidades de vida” (Lazzarato, 2006, p. 45), se constituyen en posibilidades pedagógicas productivas.

Por ello, algunas prácticas actuales en escuelas en contextos urbanos hiperdegradados 298, desde aquello que proponen docentes pero, también, alumnos procuran crear espacios de reflexión y acción que tiendan a mirar y potenciar la cotidianeidad barrial en el espacio escolar y en el paisaje urbano más amplio retomando, abarcando y dejando que los estudiantes decidan, produzcan, creen y se expresen sobre aquello que les interesa, que les gusta, que los convoque como problema299. Sin duda que esta tarea resulta extrema compleja porque se busca escapar –resistir u oponerse- a aquello que pueda resultar escolarmente rutinario, pero a la vez se procura encontrar algo que pueda sorprender a los estudiantes, generar en los otros un desafío. La complejidad de esta tarea asume toda su visibilidad y, a la vez, interpela las formas de pensar la tarea educativa, y también, creemos, las de los otros actores escolares.

Son prácticas pedagógicas que se refieren a la vida de los sujetos estructurando las dinámicas de la vida escolar a través de producciones que los estudiantes realizan expresando sus intereses, preocupaciones, deseos y/o aspiraciones. Es decir, la potencia de vida de los jóvenes expresada a través del deseo y la productividad que implica la posibilidad de lo nuevo. Se posibilita tomar las prácticas de resistencia de los estudiantes y aprovecharlas pedagógicamente.

En esta nueva distribución de los posibles y de los deseos se abre un proceso de experimentación y de creación, se producen prácticas que se oponen a la institucionalización (Grinberg, 2006) aunque dentro de la institución porque no tienden al fracaso tal como las resistencias de estudiantes hace tres o cuatro décadas, prácticas discursivas que se apartan de las verdades impuestas o las eluden movilizando recursos insospechados en los sujetos y reapropiándose del espacio organizado (De Certeau, 1996) en las escuelas, deseos de cada individuo de conducir su existencia como un proyecto para la maximización de su calidad de vida (Rose, 1996), luchas que afirman el derecho a ser diferentes y subrayan todo lo que hace a los individuos verdaderamente individuos (Foucault, 1988).

Reflexiones Finales Tratamos así de pensar la escuela desde los contrapoderes o las contraconductas (Foucault, 2006), de manera que, a través de la mirada que aquí se propone, más que analizar el poder 298

Con hiperdegradado hacemos referencia al contexto de pobreza urbana en villas o asentamientos que se sitúan alrededor de los basurales más grandes de la provincia de Buenos Aires, como por ejemplo, el CEAMSE. 299 Se hace referencia a prácticas audiovisuales de estudiantes en una escuela de José León Suárez cuyo propósito es generar un espacio para la problematización, documentación y narración de la cotidianeidad escolar y barrial. Esto es, generar en la escuela espacios de pensamiento en donde la vida cotidiana de los jóvenes se constituya en algo más que una realidad abyecta (Kristeva, 1998). En la escuela se trabaja la articulación de la producción de los videos documentales con la propuesta curricular y de enseñanza elaborada en la escuela; el acercamiento de los estudiantes secundarios a técnicas y conceptos relacionados con la producción cinematográfica a través de las cuales pudieran documentar y comunicar sus situaciones de vida (sus demandas, deseos, proyectos); hay producción de videos-documentales.

179

desde el punto de vista de su racionalidad interna, se trata de analizar las relaciones de poder a través del antagonismo de estrategias. Es decir, estudiar cómo la estrategia de lucha, según Foucault (1988), constituye una frontera para las relaciones de poder; la línea en la cual, en vez de manipular e inducir acciones de forma calculada, se debe estar satisfecho con la reacción a ellas luego de un evento. “No sería posible para las relaciones de poder existir sin los puntos de insubordinación, que por definición, son medios de escapatoria” (Foucault, 1988, p. 5) y no pueden satisfacerse con denunciar la violencia o criticar una institución, sino que podrían volver a poner en tela de juicio la forma de racionalidad existente (Foucault, 1990, p. 138).

Analizar las prácticas de resistencias de los estudiantes –como creencias, deseos y producciones individuales o colectivas 300-, atendiendo a las tensiones que producen con relación a las formas en que los docentes pretenden regular las conductas, se convierte en un desafío porque es aquí donde podríamos encontrar formas de socialización, prácticas y discursos emergentes que dieran cuenta de nuevas lógicas en la formación de los sujetos, y que por lo tanto abrieran posibilidades para repensar la escuela secundaria, para generar procesos de cambio en las formas de organización social, educativa o, simplemente, de vida.

Acaso, como dice Kristeva (1999), podamos preguntarnos hoy en día si una experiencia de rebeldía no sería la única susceptible de salvarnos de la robotización de la humanidad que nos está amenazando. Como dijimos, estas prácticas no tienen como objetivo la sustitución de los poderes existentes, sino que “deben proponer formas y expresiones distintas de libertad de las masas. (…) desarrollar una nueva potencia de vida, de organización y de producción”301. 

300

“Toda práctica individual, y por tanto toda producción de sentido particular, es una práctica de producción de sentido social, cultural, colectiva y viceversa” (Grinberg, 2008, p. 36).

301

Negri, 2001, p. 88.

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ESTUDIO COMPARATIVO DE EXPERIENCIAS EXITOSAS Y NEGATIVAS DE LOS CONSEJOS COMUNALES EN VENEZUELA William Roberto Nava Arias (Universidad Bolivariana de Venezuela – Sede Zulia)

La figura de los consejos comunales en Venezuela ha causado interés de muchos investigadores tanto a nivel nacional como internacional, debido a que constituyen una figura novedosa en el quehacer sociopolítico de nuestro país y su implementación ha cambiado la forma de organización política del país, de transferencia de recursos y de atención directa a las comunidades, partiendo de las realidades concretas a nivel local para atender la demanda de los mismos actores sociales. Su novedad radica en que son los mismos beneficiarios quienes deben, a través de la realización de proyectos socio comunitarios, cambiar sus realidades, es decir, transformar sus necesidades sentidas en acciones contundentes que les permitan mejorar sus condiciones de vida para alcanzar felicidad social e individual, atendiendo a los principios de equidad, igualdad y justicia social, planteados tanto en la Constitución Nacional como en el Plan de desarrollo económico y social de la Nación 2007-2013 (Plan Simón Bolívar).

La temática guarda una estrecha relación con los acontecimientos actuales de la vida venezolana y latinoamericana que busca romper los viejos paradigmas de Estados cada vez más distanciados del pueblo y cada vez más afianzados en un poder elitesco y hegemónico, y establecer formas de gobernar dándole poder al pueblo para que sea éste mismo quien tome sus propias decisiones en materia social, política, ideológica y económica, es decir para direccionen sus rumbos, sus destinos.

En el caso venezolano, desde la puesta en marcha de la Constitución de la República Bolivariana de Venezuela en 1999, se han alcanzado grandes transformaciones pero reconocemos que esto no se ha logrado hasta la fecha con las magnitudes que se esperaban.

No se puede inclinar la balanza hacia el polo negativo o positivo, pues este proceso tiene un poco de todo pero las principales desviaciones que se han manifestado atienden a la lógica del poder dominante. El norte es la construcción de un Estado socialista dónde la igualdad entre los seres humanos y la disminución de las brechas de las clases sociales sea la clave para lograr esta transformación de la República.

En tal sentido, el objetivo de esta investigación es analizar la figura organizativa de los consejos comunales en Venezuela como praxis de la participación comunitaria y del empoderamiento popular partiendo de la comparación de experiencias exitosas y negativas, para lo cual se hizo necesario aplicar técnicas metodológicas que nos permitieran indagar sobre algunas categorías de análisis, tales como: participación comunitaria, empoderamiento popular, justicia social, equidad social, valores sociales, la ética socialista, cultura política y liderazgo popular. Es importante destacar que partimos de las experiencias de consejos comunales que han sido exitosos en su gestión y otros que han fracasado en sus intentos. La investigación se realizó en cuatro municipios del Estado Zulia (Maracaibo, Mara, San Francisco y Miranda) de Venezuela.

Referencias históricas nacionales e internacionales de los consejos comunales 183

Los consejos comunales tienen varios referentes en algunas revoluciones de la historia, según Evans302 estas son: las sociedades populares en la Revolución Francesa (1789), la Comuna de París (1871), los sóviets en la Revolución rusa (1917) y los Comités de defensa de la Revolución (CDR) en la Revolución cubana (1959). Sin embargo, encontramos que para algunos funcionarios del gobierno bolivariano, la idea del Consejo Comunal surge a partir de los presupuestos participativos llevados a cabo en Puerto Allegre y Bello Horizonte en Brasil, pero las características de estas organizaciones en Venezuela son tan específicas que no es posible fundamentarse en otros modelos de organización y participación comunitaria desarrollados aún en países latinoamericanos, debido a las características que le imprime el proceso sociopolítico actual.

El primer referente se encuentra en la Revolución Francesa, desde que el pueblo subyugado a la monarquía absoluta irrumpe en las calles de París en nombre de la libertad en 1789. Es la necesidad de este tipo de organizaciones la que induce a la creación de de las sociedades populares, en principio surgidas como medio de instauración urgente del nuevo poder revolucionario.

Estas sociedades constituían los espacios donde los ciudadanos se encargaban de discutir, ilustrarse y ocuparse de los asuntos públicos. Consistían en reuniones de ciudadanos que debatían e intercambiaban percepciones acerca de los objetivos de la Revolución, los principios de la nueva Constitución y la construcción de la nueva República.

En 1871 teniendo como hito histórico la Revolución Francesa, la Comuna de París fue un breve gobierno popular y federativo formado en esa ciudad entre el 18 de marzo y el 28 de mayo del año referido. Unos la interpretaban como un esfuerzo de ordenamiento político socialista, otros como anarquista.

Otro emblemático referente se encuentra en la Revolución Rusa. Los sóviets (palabra rusa que significa comités) originados como consejos y asambleas de trabajadores, obreros y campesinos, se construyeron posteriormente en órganos provisionales de la Revolución.

Representaban formas de organización del proletariado durante la primera Revolución Rusa de 1905, cuyo surgimiento no estuvo determinado por la influencia de ningún partido político sino, por el contrario, por las condiciones históricas que impulsaron al pueblo oprimido y explotado a organizarse y a rebelarse en contra de las condiciones de miseria impuestas por el régimen zarista y el sistema feudal imperante.

En la Revolución Cubana (1959) se puede encontrar una forma de organización política que se asemeja a los sóviets, los Comités de Defensa de la Revolución (CDR), surgidos a partir de la propuesta del gobierno cubano liderado por el Comandante Fidel Castro, en principio como respuesta a la agresión de los Estados Unidos de América en su intento de quebrantar la Revolución. Su intención era mantener activa la vigilancia y resistencia del pueblo en contra de las continuas embestidas imperialistas. Aunque es importante señalar que asume otras funciones vinculada a la gestión social, la educación, la salud pública, la cultura y el trabajo comunitario.

Por su parte las experiencias de Porto Allegre y Belo Horizonte en Brasil sobre Presupuesto Participativo hacen referencia a organización de la ciudadanía para resolver asuntos de interés comunitario, ya que consisten en un proceso en el cual la ciudadanía reivindica el acceso a bienes y servicios públicos en sus regiones. Introducido en Porto Alegre en 1990, existen hasta 302

EVANS, Nicmer N. (2009). Democracia y participación desde los Consejos Comunales. Fundación Editorial El Perro y La Rana. Venezuela. p, 25.

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la actualidad más de 200 experiencias de Presupuesto Participativo en Brasil. Al igual que los consejos, la premisa es la misma, es decir, que los actores sociales de las regiones más carentes de las grandes ciudades, al participar de este tipo de acciones, tengan la posibilidad de deliberar sobre su acceso a bienes públicos e infraestructura urbana. En el caso de Belo Horizonte, este programa permite que la población decida las inversiones a ejecutar, y el ayuntamiento realiza el trabajo, fomentando el ejercicio de la ciudadanía. De esta manera, tenemos dos amplias vías de participación en el Brasil actual, cada una articulando la participación y distribución de una forma diferente: 1) La participación del actor puede generar decisiones relacionadas a nuevas políticas públicas que amplíen el acceso a servicios públicos, más específicamente a los servicios sanitarios. En este primer caso, la participación consiste en la deliberación sobre el contenido de una política pública o en el control sobre la atención sanitaria prestada.

2) Con su participación, el propio actor define el bien público que más necesita. En este caso, la participación determina la distribución de un bien de infraestructura, colectiva o individual, en el territorio de la ciudad.

En la historia reciente de Venezuela el antecedente inmediato a los consejos comunales fue la constitución de las asociaciones de vecinos, surgidas legalmente en 1978 y potenciadas en 1989 con el propósito de organizar a las comunidades para la defensa de los intereses colectivos. Su objetivo era organizar a los ciudadanos de una comunidad o espacio territorial a partir de sus necesidades y problemas comunes.

Entre sus características se destaca que: -

Tenían un carácter reivindicativo y representativo.

En la parte política cimentaba sus bases en la democracia representativa.

Su modelo organizativo era vertical.

No poseían financiamiento del Estado.

Por supuesto, con la aprobación en 1999 de la Constitución de la República Bolivariana de Venezuela303 este modelo de organización comunitaria no respondía al carácter protagónico y participativo de la nueva concepción del Estado y es por eso que se crean los consejos comunales, para abrir espacios a la democracia participativa y protagónica y realizar cambios transcendentales en nuestro país que permitieran una mayor inclusión, redistribución de las riquezas de manera más equitativa e igualitaria con el fin de mejorar la calidad de vida de la gente y de dar la mayor suma de felicidad posible, lo que luego fue expresado en el Proyecto Nacional Simón Bolívar, como se mencionó supra.

Dentro de la CRBV se planteó la creación de una nueva estructura social que trajera como consecuencia una nueva forma de organización social. Por un lado, que permitiese que el poder constituyente del pueblo se organizarse y tuviese espacios reales. De ese debate surge la idea de los consejos comunales producto de las necesidades y de las particularidades de la revolución bolivariana. Por lo tanto, según el diputado David Velásquez “no es una copia de ningún modelo foráneo, aunque haya habido experiencias similares de organización del poder popular en China, India, Vietnam, en la URSS en su momento y en Cuba”. 304

303

La denominaremos con las siglas CRBV. Entrevista efectuada al Diputado David Velásquez. Extraída de /3/5929/%E2%80%9 Cconsejos_comunales_son.html el 19 de abril de2011.

304

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http://www.minci.gob.ve/entrevistas

Estas organizaciones comunitarias son las instancias primarias de participación y protagonismo del pueblo que deben servir a la construcción del poder popular, por lo tanto son parte del poder constituyente. En cambio, las juntas parroquiales, los concejos municipales, las alcaldías y gobernaciones son, lo que hemos llamado, la estructura de Poder constituido. En tal sentido, son una instancia del Poder Constituyente que debe complementarse con el Poder Constituido.

Estas nuevas instituciones tienen el deber de fortalecer el nuevo aparato del Estado que debe surgir del proceso revolucionario bolivariano; lo que implica la reestructuración y funcionamiento de alcaldías, concejos municipales y juntas parroquiales. Pues si nosotros queremos construir una sociedad socialista, se necesita crear una superestructura de Estado que obedezca a esa nueva realidad, tarea que se ha tornado muy dificultosa porque en muchos espacios locales, estas estructuras organizativas asimilaron las viejas costumbres del modelo de la democracia representativa, trastocando los principios y valores éticos de esta revolución, trayendo como consecuencia que la cultura política de la corrupción haya penetrado las instancias de participación popular, lo que ha impedido que este instrumento de vanguardia en la democracia participativa ejerza el verdadero impacto social esperado para mejorar las relaciones entre el Estado y la sociedad, pero hay que mencionar que no en todas las localidades del país que se han conformado en consejos comunales se encuentran estos vicios.

El análisis desde la praxis social… Lo tangible e intangible que incide sobre lo colectivo Cada comunidad del país comparte o difiere elementos socioculturales a pesar que históricamente estemos marcados por hechos políticos y económicos que han marcado nuestras vidas y nuestros destinos, lo que ha incidido en el presente y el futuro de las comunidades pero como es típico en ciencias sociales, cuando se habla o se estudia a la gente y sus organizaciones, sus culturas, sus conocimientos populares y su cotidianidad, entre otros aspectos, nos damos cuenta que debemos valorar lo humano, la sensibilidad de la gente, sus sentimientos, formas de pensar, sus representaciones sociales y todo aquello que forme su imaginario colectivo para el entramado social donde se desenvuelven, pues esto nos dará pistas para analizar las categorías que estamos investigando, tomando más en cuenta la cualidad que la cantidad, con el firme propósito de ahondar en lo que numéricamente no se puede visualizar ni sentir, en eso que subtitulamos lo tangible e intangible que incide sobre lo colectivo.

Para este estudio, empleamos varias categorías de análisis que nos servirían para desarrollar la investigación pero que en el transcurso del proceso investigativo emergieron otras que nos acercaron aún más a la realidad. Se observaron muchas situaciones y actitudes de los miembros de las comunidades estudiadas y de los actores que conforman los consejos comunales, pues en las entrevistas, en los relatos y en la observación se dejaron ver y sentir aspectos positivos que pasaban por la nobleza y el altruismo de la gente para buscar el bien común y familiar, como aspectos negativos donde se percibía la astucia, el individualismo y las ansias de poder tanto político como económico.

A continuación detallaremos los resultados más relevantes obtenidos y su respectiva interpretación y análisis.

Las personas entrevistadas que eran miembros de las comunidades estudiadas piensan que su participación protagónica en los asuntos de interés para el país son prácticamente nulas, lo que contrasta con la Constitución de la República Bolivariana de Venezuela que reza en su 186

artículo 6 que “El gobierno de la República Bolivariana de Venezuela y de las entidades políticas que la componen es y será siempre democrático, participativo…”305 lo que nos motiva a reflexionar que el Estado venezolano y la sociedad no se encuentran en sintonía en materia de las cuestiones y problemáticas que son de importancia transcendental para la República.

De acuerdo a la perspectiva de los miembros de los sectores estudiados, su participación se limita fundamentalmente a los procesos electorales, tal y como sucedía en la cuarta República.

Sin embargo, la gente manifestaba que algunas veces participaron en procesos participativos como el parlamentarismo de calle y asambleas sociopolíticas que se realizan en diversas comunidades para atender a los asuntos de interés público en el orden nacional y local, básicamente, pero que según lo expresado por las comunidades participantes, no ha llegado a todos los sectores de la población venezolana, lo que implica que se hagan mayores esfuerzos por parte de la dirigencia político-partidista, por los activistas político-comunitarios y principalmente por las misma comunidad organizada para asumir la participación activa y protagónica, y no esperar que lleguen otros actores que promuevan su participación, creen los espacios de participación adecuados para lograr el empoderamiento popular y de esta manera satisfagan sus necesidades más urgentes.

Cuando nos trasladamos de lo nacional a lo comunitario se pudo notar que hay un cambio pero no sustancial en cuanto a la opinión de los miembros de las comunidades, ya que estos creen que si hay participación, aunque no activa en todo lo que concierne a la comunidad. En este sentido, consideran que sí se les toma en cuenta pero en muchos casos para satisfacer los intereses individuales de aquellos quienes tienen en sus manos el poder de los consejos comunales, y es por esta razón que participan en la toma de decisiones únicamente para satisfacer las prioridades de los dirigentes de estas formas de organización ciudadana y popular, lo cual sesga los principios de justicia, igualdad y equidad social, creando exclusión y desigualdades sociales, distorsionando así los procesos de cambios y transformaciones que se han querido implementar con la revolución bolivariana, muy bien expresados por Eustoquio Contreras cuando expone en su obra Principios y valores del proceso bolivariano. Agenda para una discusión pendiente: La conciencia revolucionaria se fundamenta en los principios de solidaridad, lucha colectiva y bien común; supone la lealtad militante de clase, al hombre y a la mujer como ser social en contraposición de al individualismo egoísta y ubica a la persona humana en el centro de las obligaciones del Estado. La justicia social es el fin supremo de la democracia integradora de los sujetos de derecho; pero es necesario que el pueblo esté dispuesto a asumir el protagonismo histórico al cual está convocado y armarse de la tenacidad necesaria para el ejerció de ese protagonismo306.

No obstante, esta situación no se repite en todas partes, pues en las comunidades que han tenido experiencias exitosas si hay privado lo expuesto en el mandato constitucional y en el plan de desarrollo de la nación, y se comprobó con hechos concretos que se lograron constatar, tales son los casos de mejoras considerables en las viviendas (sustitución de rancho por casa digna), ejecución de proyectos socio productivos y artísticos basados en lo autóctono, en las capacidades de la gente que habita en el sector, atendiendo a sus fortalezas y evaluando sus debilidades, logrando transformar sus diagnósticos comunitarios negativos en positivos, lo que muestra otra cara de la moneda que sí atiende a una verdadera conciencia revolucionaria y también a principios socialistas, supremacía de lo colectivo sobre lo individual.

305 306

Constitución de la República Bolivariana de Venezuela. (1999). Artículo 6.

CONTRERAS, Eustoquio. (2005). Ob.cit. p. 49

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Así mismo, manifestaron que el Estado venezolano está actuando adecuadamente con sus ciudadanos, tratando de crear todo un marco jurídico y político a favor de la participación comunitaria, pero son las personas que conforman los entes estadales quienes impiden que el Estado pueda hacer un despliegue efectivo de sus políticas a favor de las masas populares.

Entre las leyes mencionan la Constitución Nacional, la Ley Orgánica de los Consejos Comunales y la Ley de las Comunas, principalmente, como instrumentos para materializar el Estado Democrático y Social, de Derecho y de Justicia necesario para la transformación de las relaciones del Estado y la sociedad que fueron vulneradas con los viejos esquemas del Estado Social que aún se mantienen en el pueblo venezolano pero contradictoriamente consideran “que no hay justicia social porque sólo disfrutan de las riquezas que se producen en nuestro país un porcentaje muy bajo del pueblo, y por el contrario las grandes mayorías sólo sufren penurias y necesidades que nos hacen más que vivir, sobrevivir”.

Ahora el por qué de esa situación una vez más no señalan al Estado como el culpable de las injusticias sino más bien a los funcionarios del gobierno, a sus representantes en los poderes públicos y en cuanto a la comunidad condenan abiertamente a los voceros de los consejos comunales. Para ellos la injusticia social está representada por aquellos que impiden que las políticas del gobierno lleguen a las grandes mayorías del pueblo venezolano. Aquí cabe mencionar nuevamente a Contreras cuando dice: El buen concepto de democracia participativa implica agregar en el proceso de inclusión social la variable justicia, porque no se trata de sustituir viejos por nuevos privilegiados de la cosa pública; el éxito está en una concepción más de Estado que de gobierno en la que se logre la igualdad de posibilidades, objetivo central del equilibrio, en sentido progresivo y evolutivo, hacia arriba. El liderazgo social miserable o falso es aquel que fundamenta la felicidad de unos sobre los infortunios de otros; mientras que la grandeza está en alcanzar la mayor suma de felicidad para todo el pueblo….307

Cabe destacar que todas las personas consultadas coincidieron en lo planteado, pero vale mencionar que en los consejos comunales exitosos las figuras de l@s vocer@s si realizan sus respectivos trabajos y mantiene activa a la comunidad, traspasando barreras para lograr sus fines.

Por su parte, cuando hablaron sobre hacer valer la justicia, dijeron que votaban porque el voto es el mejor mecanismo que existe para tomar decisiones y castigar a aquellos que hicieron cosas injustas, mientras otros manifestaron que la denuncia es la mejor opción para hacer valer la justicia en nuestro país, aunque eso traiga consecuencias a veces no esperadas.

En relación a la equidad social, las personas dijeron ser tratados “discriminatoriamente por ser pobres”308 en algunos casos y es por esta misma razón es que algunos miembros de las comunidades al tener cierto grado de poder, discriminan al resto de los componentes de éstas por considerar que tienen otro status social ya que consideran que los recursos del Estado no son para el colectivo, sino para el beneficio individual. Se evidenció que las personas que operan en los consejos comunales (voceros), en su gran mayoría, no son equitativos a la hora de repartir los beneficios, y al momento recibirlos se los reparten entre los familiares y los más allegados (amigos); pues con esas situaciones, la realidad se muestra contraria al deber ser y a 307 308

Idem.

Palabras textuales de las personas que colaboraron con la investigación.

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la esencia del cambio que se prende gestar desde el Estado para transformar sus relaciones con la sociedad, ya que el individualismo, el egoísmo y la avaricia prevalecen como valores principales pertenecientes al sistema capitalista propio del Estado liberal, que sigue direccionando los destinos y futuros de quienes tratan de luchar por un mundo mejor y siguen pensado en las oportunidades que se les pueden presentar para cambiar o mejorar sus vidas a pesar que se privilegia, casi siempre a la fuerza, a unos pocos, lucrando a unas minorías que imponen a su arbitrio el poder para conseguir sus fines.

En lo que se refiere al empoderamiento popular están convencidos que los ciudadanos sí tienen más poder si lo comparan con los antiguos gobiernos denominados de la IV República, porque consideran que se han estrechado las relaciones entre el Estado y la sociedad que de acuerdo a Maingón constituyen “un proceso de redefinición de las funciones del Estado en cuanto a su injerencia en el ámbito social”309; pero piensan que el principal obstáculo para lograr un verdadero empoderamiento del pueblo son las personas que ocupan cargos de poder y son reacios a dejar esas cuotas de poder por lo que tratan siempre de impedir estos procesos a través de las redes del Estado.

Sin embargo en la praxis, dijeron no sentirse empoderados completamente, porque sólo los voceros y personas afines a los consejos comunales obtienen un verdadero poder al controlar la gestión de los mismos y al administrar los recursos que les otorga el Estado. Expresaron que “no tiene poder quien no puede tomar decisiones en la gestión, control y administración de los recursos que por ley se nos otorga para los proyectos de interés colectivo de la comunidad”, pues en muchos casos, su voz no es escuchada ni siquiera a nivel comunitario. Pero en otras comunidades si se trata de hacer el ejercicio colectivo aunque no con gran éxito.

Entendiendo por empoderamiento la construcción de órganos y relaciones de poder dual frente a los poderes dominantes310, las personas creen que el empoderamiento popular consiste en el poder de tomar decisiones para mejorar la calidad de vida de los miembros de las comunidades en forma colectiva, pero también creen que consiste en quitarle el poder a aquellos que lo ostentan en detrimento de la colectividad.

Según lo expresaron, los mecanismos de participación que emplean los miembros de los consejos comunales son: visitas casa por casa para firmar documentos o para aprobar proyectos que, en muchas ocasiones desconocen, lo que pone en evidencia que los comunales no están cumpliendo con el artículo 2 de la Ley Orgánica de los Consejos Comunales que dice: …son instancias de participación, articulación e integración entre los ciudadanos, ciudadanas y las diversas organizaciones comunitarias, movimientos sociales y populares, que permiten al pueblo organizado ejercer el gobierno comunitario y la gestión directa de las políticas públicas y proyectos orientados a responder a las necesidades, potencialidades y aspiraciones de las comunidades, en la

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MAINGÓN, Thais. “El estado de bienestar social en Venezuela: el caso de las misiones sociales”. En Ágora Revista de Ciencias Sociales nº 14 - 2006 31. Disponible en: http://www.ceps.es./publi/agora/14/031-072.pdf. Fecha de consulta: 20/07/2008.

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CARUSO AZCÁRATE, Marcelo Enrique. Publicado en Revista Administración y Desarrollo. ESAP. Diciembre 2007Marzo 2008. Bogotá

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construcción del nuevo modelo de sociedad socialista de igualdad, equidad y justicia social.311 Es importante considerar que no en todas las comunidades ocurren esas situaciones, pues en la realidad social hay diversidad de elementos que se deben considerar, tales como los mecanismos de participación y de información que se han implementado para el conocimiento y las decisiones públicas, como las asambleas de ciudadan@s, las consultas populares, páginas web, periódicos y programas radiales comunitarios, talleres y conversatorios para fomentar la participación de las bases de la comunidad en los asuntos de interés primordial para ésta.

Cabe mencionar que piensan que “no hay una verdadera democracia participativa y protagónica porque estamos aún bajo el poder de la democracia representativa”, pues muchos plantearon que algunos miembros de los consejos comunales más que voceros de las comunidades donde habitan, fungen como representantes de sus intereses particulares; para ellos los elementos más resaltantes de la democracia participativa son la participación comunitaria y el empoderamiento popular.

Es muy importante mencionar que se evidenció con actitudes y posturas muy concretas que hay un cierto rechazo hacia las personas que trabajan en los consejos comunales, ya que el colectivo (no en su totalidad) piensan que no tienen valores y ni principios, y por supuesto tampoco poseen valores acordes con la revolución bolivariana, y es por esta misma causa que mucha gente no participa activamente en las labores de los consejos comunales.

Piensan de manera generalizada que en Venezuela existe corrupción en todos los niveles de la administración pública y que los consejos comunales han heredado esa cultura de los viejos esquemas de organización social como los cabildos, las juntas parroquiales y asociaciones de vecinos y, por tanto si hay actos de corrupción en los mismos, y los que más se destacan son la desviación de recursos, apropiación indebida de los bienes públicos, y en el resto se destacan el nepotismo. Vale destacar que piensan que el Estado no ha promovido acciones contundentes para detener este mal, y que sólo con leyes no se puede combatir este flagelo, para estas personas lo más importante es la cultura y la ideología para promover valores revolucionarios y colectivos.

Desconocen la ética socialista plasmada como primera directriz en el Proyecto Nacional Simón Bolívar que propone: “la refundación de la nación, la cual cimenta sus raíces en la fusión de los valores y principios más avanzados de las corrientes humanistas del socialismo y de la herencia histórica del pensamiento de Simón Bolívar”312, pero si se consideran personas éticas, y están plenamente identificados con los principios socialistas, aunque manifiestan no conocerlos a profundidad.

Reflexiones y conclusiones Luego de haber hecho un análisis de las categorías para esta investigación se puede precisar que se manifiesta una profunda dicotomía en cuanto a la fundamentación teórica y legal de los 311

Ley Orgánica de los Consejos Comunales, dada, firmada y sellada en el Palacio Federal Legislativo, sede de la Asamblea Nacional, en Caracas, a los veintiséis días del mes de noviembre de dos mil nueve. Años 199º de la Independencia y 150º de la Federación. Artículo 2 312

Proyecto Nacional Simón Bolívar. Primer Plan Socialista de la Nación. Desarrollo Económico y Social de la Nación 2007 – 2013. Caracas. P.3

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consejos comunales y la praxis social de estos instrumentos o mecanismos de participación comunitaria.

En tal sentido, las bases sociales de las comunidades estudiadas están claras en precisar que los consejos comunales, tal y como están plasmados en la Ley deben servir para activar el empoderamiento popular, ya que permitirían que los ciudadanos puedan exigir directamente que sus demandas y necesidades sentidas sean atendidas por el Estado sin intermediarios, pero entienden que los obstáculos para poder lograr esta activación esta en las prácticas de aquellos quienes son elegidos como voceros y desvían el interés colectivo para satisfacer sólo sus necesidades individuales, en la mayoría de los casos.

De esta forma, el Estado Democrático y Social, de Derecho y de Justicia queda desarticulado puesto que se ven obstaculizadas las políticas públicas a favor de los más necesitados, por lo que el Estado de Derecho de la constitución de 1961 sigue vigente, ya que no puede haber justicia social (elemento vital en este modelo) si sólo unos pocos aprovechan de las riquezas y beneficios del Estado venezolano. Para superar el viejo modelo se debe empezar por fomentar valores de colectivismo, solidaridad, alteridad para dejar a un lado el egoísmo y el individualismo.

Por supuesto es difícil que exista equidad social si no hay una justicia social bien cimentada en nuestras culturas. Las prácticas de aquellos quienes manejan la administración pública, y en este caso los consejos comunales están encaminadas a rescatar un estado burgués que según el Proyecto Nacional Simón Bolívar se niega a fenecer y que amenaza con minar los intentos por construir una sociedad más justa y equitativa que pueda estrechar las distancias entre las clases sociales para poder transitar libremente el camino al Estado Socialista meta fundamental de la revolución bolivariana de Venezuela.

Por otra parte, la participación comunitaria de las bases sociales no será posible, mientras las personas que conforman los consejos comunales empleen los mecanismos que más les conviene para la consulta sobre los temas de interés de las comunidades; por tanto debemos fortalecernos con las experiencias que han resultado exitosas y mirar sus procesos desde adentro, donde consideramos que un elemento clave del éxito ha sido lo cultural, sus costumbres, valores, y principios cimentados en la familia y transmitidos socialmente en sus entornos.

Definitivamente la idea no es consultar al pueblo, la idea es persuadir a los habitantes que sus demandas y solicitudes son de todos en conjunto (las decisiones son tomadas previamente) y sólo se considera a las bases populares para que firmen lo que ellos han decidido inconsultamente.

Sino hay participación comunitaria mucho menos puede haber poder popular, es por esta razón que las comunidades creen que las únicas alternativas de comunicar sus demandas y expresar sus necesidades es a través de la elección popular y los referendos, pues los consejos comunales no pueden perder su esencia de espacios de participación comunitaria, aunque no se pueden desestimar las alternativas emergentes de acuerdo a la realidad de cada espacio, que nos indican que los espacios alternativos, tales como: viviendas de los líderes naturales, las calles, los abastos, las escuelas, las misiones educativas, las consultas de Barrio Adentro son donde las comunidades adquieren protagonismo. 

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DERECHOS HUMANOS Y POLÍTICAS PÚBLICAS

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CRIMEN, CASTIGO, HEGEMONÍA Notas para una comprensión cultural de la criminalidad Nicolás Cardone (Universidad de Buenos Aires y CONICET, Argentina) 1 La conformación de una “voluntad colectiva” en Gramsci es resultado siempre de una operación política. La hegemonía, como el nombre de esa operación, no es un punto de partida, sino la institución y el sostenimiento sobre una fantasía de una voluntad colectiva, de un núcleo valorativo, de un sentido común –es decir, de una comunidad de sentidos, de una común provisión de sentidos al mundo–, en fin, de un orden societal 313. Es por esto que Gramsci afirma sobre el gran libro de su coterráneo que “El Príncipe de Maquiavelo podría ser estudiado como una ejemplificación histórica del “mito” soreliano, es decir, de una ideología política que no se presenta como una fría utopía, ni como una argumentación doctrinaria, sino como la creación de una fantasía concreta que actúa sobre un pueblo disperso y pulverizado para suscitar y organizar una voluntad colectiva” (Gramsci, 2003, pág. 10). Es claro como para Gramsci y, en su interpretación, para Maquiavelo, la unidad identitaria de un pueblo no es un dato a priori, sino una construcción política. Construcción que no es otra cosa que la efectividad de una fantasía performativa, un relato mítico, un símbolo de unión, en fin, realidades discursivas que “se convierten en elementos vivos en la conclusión, en la invocación a un príncipe “realmente existente”” (Gramsci, 2003, pág. 10). Construcción, en fin, que por ser la afirmación de unos sentidos posibles sobre otros, se establece como realidad de dominación que no es inocua para los sujetos, quienes se constituyen como tales en este orden y bajo sus tensiones 314.

Por todo esto, no debemos dejar de mencionar que la hegemonía, una vez establecida, no se convierte en una realidad perpetua. Tanto en su desarrollo, como en su permanencia, la hegemonía implica conflicto. Una hegemonía no se establece entre intereses y concepciones del mundo iguales y sumisas. Hegemonía implica lucha por su constitución y sostenimiento y, a la vez, implica un tipo de dominación y de violencia. Existe la hegemonía, justamente, porque la plenitud de sentidos y un mundo uniforme de significaciones son imposibles.

Por otro lado, y siguiendo a Emile Durkheim (1992), entenderemos a la sociedad como una estructura cognitiva y valorativa que nuclea y organiza a un grupo al permitirle la comunicación y su ordenamiento asignándole a los sujetos un rol y un rango. La cultura, así, permite la existencia de sujetos y objetos, y los ordena bajo una sintaxis particular. Es decir que un conjunto social sólo puede existir en la medida en que se establezca como un orden simbólico y valorativo. De este modo, para Durkheim, la sociedad “sólo es posible si los individuos y las cosas que la componen se encuentran repartidos entre diferentes grupos, es 313

Preferimos hablar en este trabajo de orden societal para diferenciarlo de lo social. Lo social sería, para nosotros, los elementos, los conflictos y las tensiones lógicamente anteriores a la conformación política de lo societal.

Hacemos esta distinción para sostener la relevancia que le damos en el trabajo a la conformación política de todo orden.

314 Decir que los sujetos introyectan el orden social en su constitución no es igual a decir que los sujetos están hechos a imagen y semejanza del “orden”, entendido a este como la pretensión (en última instancia, imposible) de ser un orden efectivo. Esa concepción cancelaría la comprensión del orden como una detención discursiva, como el nombre que busca ser performativo y reducir los conflictos y las tensiones realmente existentes. Toda vez que se nombra “orden” deberemos tener el cuidado de no confundirnos y de no olvidar la violencia que implica llamar “orden” a una totalidad societal siempre conflictiva y nunca plena, y a la vez, de no perder de vista que el lenguaje se construye por oposición, y que cuando se habla del orden se hace referencia, implícita pero activamente, al “desorden”.

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decir, clasificados y si esos mismos grupos se encuentran clasificados unos en relación a otros.

La sociedad supone, pues, una organización consciente de sí, lo que no es otra cosa que una clasificación (…). Para prevenir todo roce, es preciso que se asigne a cada grupo particular una porción determinada del espacio” (Durkheim, 1992, pág. 411). Es clara la referencia a la estructuración jerárquica de las valoraciones sobre los individuos y grupos que deben ser clasificados unos en relación con otros, y su necesidad para la conformación de una sociedad.

Asimismo, no es menos importante la centralidad de la conciencia de ser parte de una clasificación. Cada sujeto, individual y colectivo debe estar constituido como un ser conciente de que es parte de una red organizada valorativamente y que, de este modo, su clasificación está en relación a la clasificación de los demás sujetos. Por último, menciona Durkheim la necesidad de la existencia vital de la clasificación y la aceptación y sumisión a la misma para prevenir todo roce. Prevención que, será el núcleo del control social, ya que los roces existen siempre justamente por la ontología societal que supone jerarquías, desigualdades y una presión que fomenta la sumisión a las mismas.

Pero Durkheim concibe a la sociedad como teniendo “una naturaleza que le es propia” (Durkheim, 1992, pág. 357), es decir que este núcleo de representaciones colectivas que funda y fundamenta a todo conjunto social, lo trasciende, configurándose como una realidad externa y objetiva. Dirá Durkheim: “La formación de un ideal (…) es un resultado natural de la vida social” (Durkheim, 1992, pág. 193). Afirmación a la que, si seguimos los aportes gramscianos, no podemos aceptar. Sólo podremos aceptarla si comprendemos “resultado natural” como necesariedad. Coincidimos, entonces, en que la vida social sólo puede darse en torno a la formación de un ideal, pero no coincidimos con que ese ideal se forma naturalmente o por un movimiento aleatorio del devenir histórico. Sabemos, luego de leer a Gramsci, que ese ideal se instituye políticamente.

Por todo esto consideramos centrales los aportes de Durkheim sobre la constitución de una sociedad, pero debemos subvertirlo a partir de la lectura de los textos gramscianos y postular que lo que se configura alrededor de un núcleo sagrado de valores, que no es otra cosa que una clasificación de las representaciones colectivas, no es una sociedad, sino, como adelantamos, un orden societal.

Encontramos entonces que un conjunto de representaciones colectivas que, al transformarse en hegemónico y constituirse eficazmente como sentido común, conforma y estructura todo lo que existe, tanto objetos como sujetos individuales y colectivos, y hace de una dispersión de individuos y sentidos, un conjunto pretendidamente ordenado.

Dijimos que la hegemonía es la configuración eficaz de un núcleo de representaciones y valoraciones colectivas que conforman el fundamento de todo orden societal; la estabilización de un orden en torno a la estructuración societal bajo una grilla de definiciones y clasificaciones de lo que son y cuánto valen los sujetos y los objetos. Un orden societal no es otra cosa que un sistema de diferencias, clasificaciones y valoraciones que logra ser hegemónico, es decir, que se propone eficazmente como sentido compartido del mundo.

Debemos agregar, siguiendo a Sergio Tonkonoff (2011) que para que el orden societal se constituya como un sistema de diferencias necesita proponer una alteridad radical que funcione como exterioridad del orden, y así, habilitando a la existencia de un interior.

Proponemos en este trabajo que el “crimen” ha llegado a ser el nombre de la actualización de ese “exterior”, y “criminal” el de quien actúa esa intromisión del “exterior” en el “interior”. Es por esto que podemos afirmar que aquello que sea considerado como “crimen” variará de acuerdo al sistema de clasificaciones que estructure el orden simbólico. Estas operaciones de exclusión no son otra cosa que la construcción discursiva de acciones o sujetos como

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indeseables, anormales o cualquier otra denominación que performativamente, nombre la excreción de esas acciones y esos sujetos del orden simbólico.

En este sentido, Foucault afirma que “en el fondo de cualquier sociedad, múltiples relaciones de poder atraviesan, caracterizan, constituyen el cuerpo social. Estas relaciones no pueden disociarse, ni establecerse, ni funcionar sin una producción, una acumulación, una circulación, un funcionamiento de los discursos” (Foucault, 1996b, pág. 28). Vemos así que en el fondo de una totalidad que nosotros llamamos “societal”, en su constitución misma, existen relaciones de poder que no pueden ser disociadas de la producción de verdad. Sin esta comprensión de los postulados foucaultianos, no podríamos entender que “el discurso no es simplemente aquello que traduce las luchas o los sistemas de dominación, sino aquello por lo que, y por medio de lo cual se lucha, aquel poder del que quiere uno adueñarse” (Foucault, 1996a, pág.

15). Entonces, del poder del que hablamos es el poder de la construcción de ordenes simbólicos que funcionan como sistemas cognitivos y valorativos, que tienen a la fantasía de unidad como núcleo y a las operaciones de exclusión como trazado de límites o balizamiento de lo societal. Es por todo esto que afirmamos con Foucault (1996b) que no hay posibilidad de ejercicio de ningún poder sin el logro de una posición dominante en la economía de los discursos, es decir, de una posición hegemónica.

2 Por lo antedicho, postulamos que debemos estudiar de un orden societal, tanto sus puntos de exclusión como las técnicas de conformación y sostenimiento de los mismos, y asimismo, debemos entender al crimen como el nombre del retorno de lo excluido, y al criminal como el efector de ese retorno.

Si es cierto que el crimen es producto, en este sentido, del sistema de clasificaciones socialmente vigente, su puesta en acto y las reacciones que produce tendrán una gran relevancia a la hora de entender el orden societal. No podemos comprender cabalmente la construcción de un hecho como “crimen” si no ponemos su acontecimiento en relación con el orden del discurso. Diremos, con Tonkonoff que “si todo orden simbólico (…) se basa en un sistema de exclusiones, entonces el crimen puede ser definido como un límite de ese orden. (…) exceso para el orden de las diferencias, el crimen carece así de un lugar fijo y resulta imposible atribuirle un origen preciso” (Tonkonoff, 2007b) Pero para comprender cabalmente estas tesis, debemos remitirnos, nuevamente, a la concepción dialéctica gramsciana. La hegemonía es uno de los polos de una totalidad que para ser eficaz y sostenerse en el tiempo, debe estar revestida de coerción. Todo orden societal tiene, entonces, un núcleo de consensus, un sentido compartido del mundo y a su vez, debemos afirmar que este núcleo está protegido por una instancia coercitiva. Sostendremos que las prohibiciones penales son aquellas reglas de exclusión, límites coercitivos que revisten el núcleo de valoraciones y sentidos compartidos otorgándole tanto identidad como legitimidad al mismo. Límites que en la puesta en práctica del castigo penal, se ven valorizados y reforzados, coadyuvando con esto al sostenimiento y la estabilidad del orden.

Con esto queremos decir que las prohibiciones penales y la puesta en práctica de la pena, son los mecanismos, las técnicas de exclusión necesarias para la conformación de una totalidad societal. En fin, el reverso coercitivo de cualquier hegemonía. Es por esto que el acontecimiento criminal es una amenaza particular, porque es un ingreso de aquello que había sido expulsado, es una ruptura de lo que sostiene la ilusión de totalidad societal, es, finalmente, la producción de un desorden cognitivo que pone en juego la firmeza de la red de representaciones y valoraciones vigentes. La imposibilidad de la plenitud del orden es lo que se

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revela en el acontecimiento criminal, poniendo a la vista que la sociedad nunca es un todo, sino que es un orden instituido violentamente como orden total y pleno.

La dimensión de hegemonía, de consenso postulado exitosamente, no puede ser entendida cabalmente si no se la pone en relación con el elemento de coerción material que la reviste.

Postulamos que este es el caso, particularmente, de las prohibiciones penales, las cuales, como dijimos, sancionan materialmente las estructuras simbólicas que constituyen el núcleo del orden societal. Estas se incluyen en lo que podemos denominar, con Tonkonoff (2007a) “Criminalización primaria” la cual se refiere al proceso de institución de las leyes penales. Pero esta primera criminalización, que ya supone una violencia, se complementa con la “Criminalización secundaria”, que hace foco en la aplicación de las leyes penales, evidenciando que existe entre una y otra una brecha que pone de manifiesto el accionar de una política penal que selecciona los ilegalismos a perseguir y los sujetos a criminalizar. A esto se refiere Foucault en “Vigilar y Castigar” (2006) cuando expresa que existe toda una economía de los castigos que gestiona diferencialmente los ilegalismos. Gestión diferencial que, por supuesto tiene una productividad, ya que habilita la separación entre “ilegalismos” y “delincuencia” o “criminalidad”. La cárcel, como lugar del cruce final entre ambas criminalizaciones, se convierte en el espacio de nominación legítimo de aquello que pasa a ser nombrado como “crimen” y de su efector, el “criminal”. Es por todo esto que adherimos al postulado de Tonkonoff, quien afirma que “La exterioridad radical de lo social, es decir, lo que sea socialmente amenazante y repulsivo, se instituye políticamente y se sanciona penalmente” (Tonkonoff, 2011, pág. 52). Es decir que aquello que sea nombrado como crimen dependerá del entramado de significados y valoraciones de una cultura que se establece a partir de operaciones políticas de exclusión que lo fundan y fundamentan. Cultura instituida, entonces, que se sostiene violentamente.

Si, como dijimos, el crimen es aquello que pone en juego, al contradecirlas, las reglas de clasificación societales, aquello que reingresa al orden como “violencia” luego de haber sido expulsado, en fin, aquello que retorna desde el exterior evidenciando su persistencia y vitalidad, sostenemos entonces y sirviéndonos de la tesis de Tonkonoff (2011), que el castigo penal comprende un conjunto de mecanismos que concurren a la producción y reproducción de los límites de un orden societal, al re-inscribir sus límites mediante la reafirmación del sistema de diferencias y clasificaciones. Es así que la pena tanto se nutre de un sistema de valoraciones y clasificaciones y de una economía afectiva, como contribuye sostenerlo.

Toda pena implica, entonces, el restablecimiento del orden de clasificaciones y valoraciones, mediante la reinscripción en el sentido de aquello que, antes expulsado, aparece dentro del orden.

En definitiva, un hecho no puede quedar sin sentido ni puede contradecirlo. No puede hacerse evidente que el orden es contingente e instituido políticamente. Debe mantenerse la ilusión naturalista de que el orden societal está bien como está.

Penal será entonces todo ritual que separe y expulse aquello que según el orden de clasificaciones hegemónico, pertenece al afuera, y que su aparición en el interior ponga en juego la vigencia tanto del orden como de los límites que lo sostienen (Tonkonoff, 2011).

Pero, además, en la constitución de un orden societal no sólo se constituye un afuera, sino que, como dijimos, todo orden implica jerarquías, y por lo tanto, también implica un “abajo”.

La pena funciona de tal modo que reescribe los límites societales permitiéndole al orden, tanto tomar consistencia al sostener los límites interior-exterior escritos bajo la letra de la ley penal, como sostener las desigualdades y jerarquías en torno a posiciones sociales positiva y negativamente valoradas. En este sentido es que Tonkonoff afirma que el castigo penal “es un 198

dispositivo determinante para la construcción social de lo puro, lo bueno, lo deseable y sus reversos, para el establecimiento de los polos de atracción y repulsión a partir de los cuales se valoriza y se regula la vida de un grupo. Dicho de otro modo: punir es territorializar la violencia inmanente de los deseos y los antagonismos sociales para construir oposiciones, producir límites y jerarquías, fabricar identidades, afirmar hegemonías” (Tonkonoff, 2011, pág. 54).

3 Teniendo en cuenta los desarrollos realizados hasta el momento, concibiendo a la hegemonía como la detención de una lucha y el consiguiente logro del lugar privilegiado de nominación legítima y reconocida –es decir, desconocida como arbitraria (Bourdieu, 2000)–, y al castigo penal como su sostén (tanto físico como simbólico), intentaremos pensar el proceso de configuración de una nueva hegemonía a partir del viraje de la construcción de un enemigo externo a la de uno interno como límite del orden societal, y para esto nos valdremos, sobre todo, de los aportes de Tonkonoff (2007a), de Sandoval (2007) , de Bauman (2010) y de Chomsky (2005).

Continuando con la tesis que afirma que la identidad de un colectivo societal se estructura a partir del establecimiento político de límites que instituyen una exterioridad, Tonkonoff (2007a) afirma que a mediados del siglo pasado el mundo estaba dividido en dos espacios o bloques claramente delimitados. Un “nosotros” nacional se constituía en torno a un “ellos” extranjero. Asimismo, al interior de los Estados “benefactores” se encontraban organizadas las responsabilidades y posibles aspiraciones de cada uno como individuo y como parte del Estado. Una grilla clasificatoria hegemónica permitía a los sujetos saber quienes eran (y quienes no), qué debían hacer (y qué no) y a qué podían aspirar (y a qué no). La otredad radical de estos Estados constituidos como núcleos del orden, era una otredad exterior, extranacional y si había alguna amenaza a la seguridad de estos Estados-nación y sus habitantes, se encontraba fronteras territoriales afuera. La tesis central del autor es que la identidad es una cuestión de fronteras, y esas fronteras son trazadas políticamente y, por ende, son variables históricamente pero no de un modo aleatorio. Obviamente, para que exista un movimiento de esas fronteras debe haber un movimiento discursivo que se torne hegemónico y que habilite la construcción de una alteridad radical como amenazante de los nuevos límites fronterizos trazados.

La otredad interior, en cambio, era considerada integrable. Existía la ilusión de que el orden era omnipotente y podría hacer que cualquiera que no esté integrado se integre al orden societal, sea quien sea, viva en las condiciones y del modo en que viva, y realice la actividad que realice. Sea un pobre, un delincuente o un drogadicto, no era equiparable al totalmente otro que vivía fronteras afuera. Ya que el ideal de re-socialización estaba plenamente vigente, se trataba de otro, efectivamente, pero un temporalmente otro. El Estado, mediante políticas de salud, educación, o trabajo, podría hacer que toda aquella realidad indeseable, dejara de serlo.

Los límites de la sociedad y de la alteridad estaban claramente marcados. Pero luego del derrumbe de los Estados benefactores y la consiguiente ruptura de la vocación omnipresente de los Estados, y del orden socio-simbólico que los constituía, así como la disminución de la fuerza de la idea de nación, los márgenes societales se vieron difuminados. Es a consecuencia de estos procesos que el “delincuente” o “criminal”, como nueva alteridad amenazante, deviene en la amenaza principal por la que se buscan reconstituir los contornos de la sociedad (Tonkonoff, 2007a). A los suburbios pobres y a sus habitantes se desplazó la mira de la conflictividad social, y se consolidó un proceso de simplificación discursiva que redujo todas las problemáticas derivadas del individualismo y de la ruptura de los estados-nación a la “inseguridad” que parecían generar los nuevos marginales, transformados simbólicamente en 199

delincuentes. Quien había sido nombrado por un conjunto de discursos como desviado (y por lo tanto integrable o reencauzable) y que había cargado con todo el peso de los rituales que ese nombre impone, se convierte, luego de la caída de la fantasía de la resocialización, en un otro imposible de tratar, y por lo tanto en un otro radical que debe ser mantenido fronteras afuera, debe ser imposibilitado de actuar, o directamente eliminado. Asimismo se lo convierte en el punto de imputación de toda la peligrosidad e inseguridad existente, forjándose un estereotipo fantasmático de un otro monstruoso, amenazante y cercano.

Esta transformación simbólica lleva el nombre, para el autor que seguimos, de criminalización.

“Criminalizar”, entonces, será el mecanismo catastral de inscripción de los límites societales, que consiste en expulsar discursiva y moralmente, a partir del establecimiento y sostenimiento de una hegemonía que construya como intratable y culpable de la inseguridad, a quienes ya han sido excluidos materialmente del orden societal. Y aquí es donde quienes no forman parte de un interior material, quienes no están integrados materialmente a la vida social, funcionan como lugar de imputación discursiva de un exterior simbólico. La imaginación performativa de los integrados, cuando construye fantasmáticamente a los excluidos como un otro irredimible, pone en funcionamiento la maquina a través de la cual el orden societal reconstituye sus límites y afirma tanto las identidades como las desigualdades materiales existentes. Es así que funciona “el mecanismo milagroso que fabrica el afuera y el abajo, para que el adentro y el arriba sean posibles; que produce enemigos, para que vuelva a haber amigos; que configura un ellos, para que exista un nosotros” (Tonkonoff, 2007a, pág. 7).

Es por esto que el acontecimiento criminal pone en juego el orden establecido, justamente porque el orden se define a partir del establecimiento de un catálogo de acciones y subjetividades que no son parte del mismo.

Afirmamos que se vienen configurando desde hace aproximadamente una década, procesos globales de unión y conexión de los distintos sectores de la sociedad y de las distintas culturas, que por otro lado “incluyen una segregación, separación y marginación social progresiva” (Bauman, 2010, pág. 9).

Bajo la órbita de estos procesos globalizadores, es que nos permitimos leer “La Nueva Guerra contra el Terrorismo” (Chomsky, 2005) y lo que podemos llamar “La Nueva Guerra contra la Inseguridad” como dos operadores, simultáneos y relacionados, de la conformación de un nuevo orden socio-simbólico ya a escala global, y prácticamente omnipresente. Postulamos que la construcción de la exterioridad implica, en esta nueva etapa, una configuración omnipresente de la amenaza al combinar estos dos particulares tipos de enemigo. El enemigo externo como agente del terror y el enemigo interno como agente de la inseguridad. Y decimos particulares tipos de enemigo ya que consideramos que tanto “el terrorismo” como “la inseguridad” son objetos tan abstractos que permiten, por un lado aplicarse casi a cualquier situación que se lo requiera, y por otro, habilitan a que la criminalización se realice veladamente. Esto autoriza la expresión de los discursos y las prácticas más radicales de discriminación, marginación y segregación de un modo secreto pero plenamente activo. El fascismo que todos tenemos en la cabeza (Foucault, 1996b) pierde gran parte de los límites y el sentido común deja de cuestionar las prácticas más terribles del desprecio humano y la violencia indiscriminada sobre los discriminados.

De esta manera se constituye un núcleo de verdades socialmente admitidas que, puntualmente en el tema que trabajamos, implica la construcción del escenario político como escenario bélico y una “conciencia falsa acerca de la seguridad como prioridad” (Sandoval, 2007, pág. 29). Y esto por cuanto, como afirma Bauman (2010), bajo una operación discursiva puede lograrse, por un lado, que la aspiración a una vida plena de certezas y seguridades en

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todos los ámbitos se englobe bajo el concepto de “protección”, y, por otro, que este concepto se reduzca a protección de la vida frente a un enemigo.

Este proceso es altamente rentable para quienes quieren sostener el orden socio-simbólico a través del discurso de la protección, ya que la imposibilidad del logro de una vida segura para todos es una cantera inagotable de recursos discursivos para extender el control y la violencia criminalizante. Es así que éstos pueden volverse tan anhelados como explícitos, sin suscitar ningún rechazo. Es más, cuánta más espectacularidad tengan las operaciones punitivas, las guerras, las construcciones de cárceles (que hasta tienen programas documentales que muestran la maravilla tecnológica con las que están construidas), la preparación de los cuerpos policiales, etc. más rédito político para los adalides del orden y más creencia en la necesidad del control, la vigilancia y la violencia para los sujetos inseguros e in-asegurables.

Por un lado, y siguiendo el argumento, “La inseguridad” tiene una operatividad central en la reorganización hegemónica. “Inseguridad”, entonces, es el nombre que tiene la criminalización, es decir, la nominación de unos sujetos y unas conductas como “criminales”.

Inseguridad es la construcción de un campo de visibilidad, de sentido común, que omite ciertos delitos (por ejemplo, los delitos económicos o contra el medio ambiente) y enfoca de un modo altamente estigmatizante a otros: los micro-delitos. Esta operación, postulamos, tiene lugar a través de un triple movimiento que implica, en primer lugar la transformación de estos micro-delitos en el único contenido de la categoría de “inseguridad”, en segundo lugar, la reducción de esta categoría a las situaciones conflictivas producidas por estos micro-delitos, y por último, la construcción de la figura del micro-delincuente como una alteridad radical, ahora responsable principal, cuando no único, de esas situaciones y por lo tanto de la inseguridad en general.

Por otro lado afirmamos que la lucha contra el terrorismo propone un cierre al orden simbólico al presentar una alteridad amenazante favoreciendo la cohesión al interior de los ordenes simbólicos que habían comenzado a desgranarse (Sandoval, 2007). Sandoval, en este sentido, afirma que “la sustitución del enemigo comunismo por el terrorismo, es absurda a menos, claro, que se conciban los dos como realmente se ha hecho, como amenazas al orden estatuido” (Sandoval, 2007, pág. 40). Es clara entonces la productividad del establecimiento de una verdad en torno a qué y quiénes son los sujetos y conductas que no son parte del orden, que no deben ingresar, que deben permanecer en el exterior y, por esto mismo, que son la evidencia de la violencia con la que un orden se impone. Esta nueva alteridad amenazante es tan efectiva cuanto fantasmática, ya que como el término “terrorismo” carece de contenido preciso, es un fantasma que amenaza todo el tiempo a todos y por ende, todo el tiempo al todo societal. Es por esto que la aplicación a escala global de políticas que enfrentan al terrorismo abre la puerta a la neutralización de todo aquello que pueda amenazar al orden, ahora prácticamente consolidado como global. El “terrorismo” es una llave maestra para todo poder hegemónico.

El terrorismo y su lucha permiten la consolidación de una sociedad del miedo, ya que “su fin es la producción de un miedo generalizado” (Sandoval, 2007, pág. 45), pero ¿qué deberíamos pensar si seguimos la tesis de Chomsky, quien plantea que Estados Unidos de América es tanto aquel país que se propone discursivamente como la víctima del terrorismo, cuanto aquel que lo tiene como centro de su política exterior, no sólo como combate al terrorismo, sino como una política terrorista hacia otros estados y hacia ciertos sujetos de su interior? Parece obvia la respuesta si consideramos las concepciones desarrolladas en el presente trabajo. La formación de identidad, tanto societal cuanto subjetiva, depende de la construcción de alteridades que, lo son, justamente porque existen un orden, unos valores, una clasificación y una jerarquía sociales que logran ser hegemónicos. Aquello expulsado mediante la nominación como amenazante es efectivamente amenazante del orden socio-simbólico. Es decir, si un orden se 201

organiza en torno a la valoración tanto positiva como negativa de ciertas conductas y sujetos, aquellos que pongan en práctica las conductas censuradas, pondrán en cuestión la censura misma y por lo tanto la distinción entre lo valorable y lo execrable. A esto hace referencia Chomsky cuando afirma que “el terrorismo es entonces el arma de aquellos que están en contra “nuestra” quienquiera que sea ese “nosotros” (Chomsky, 2005, pág. 27). Es decir, “terrorismo” es el nombre propuesto e impuesto para aquello que fue definido por un orden societal como amenaza.

Podemos afirmar así que el fomento discursivo, práctico y cargado de espectacularidad de aquello que se denomina “guerra contra el terrorismo” por parte de los Estados Unidos, a lo que los habilita es a ejercer ciertas prácticas no nombradas por ellos como terroristas pero que a la luz de los escritos de Chomsky, podemos ver que sí pueden ingresar en esa categoría. Es decir, a partir de la operación política de construcción de una verdad como aquella que nombra al “terrorismo” como fuente de todas las amenazas, inseguridades e incertezas, como aquella que nombra a ciertos sujetos como terroristas, es decir, que los criminaliza, se logra una hegemonía, un sentido común que permite ciertas prácticas como la vigilancia constante, las detenciones arbitrarias, la habilitación del uso de la tortura, la antropomorfización de la amenaza, o, en fin, como la construcción de un derecho internacional, impuesto por el mismo Estados Unidos y aceptado por muchísimos países, que establece a la categoría de “terrorismo” como un peligro tan abstracto y a la vez tan amenazante y presente que funciona como un amplio “instrumento de acusación” (Sandoval, 2007, pág. 36). El “terrorismo” es, entonces, una máquina perfecta para lograr hegemonía. Un arma tan eficaz en el orden del discurso que puede ser parte fundamental de la generación de un “nuevo espíritu de época” (Chomsky, 2005, pág. 92), de un nuevo núcleo de representaciones, sentidos y valoraciones colectivas que configuren un nuevo modo de ser en el mundo y un nuevo revestimiento coercitivo del mismo. Por fin, “terrorismo” es el nombre de la operación hegemónica que permite definir infinitamente un “ellos” para que un “nosotros” sea posible, instituyendo a ese “nosotros” tanto como ideal cuanto como deseo personal. Y esto debido a que, al relacionar las prácticas punitivas con una seguridad identitaria, en la defensa del orden subjetivo y societal frente a la amenaza, se revela una “naturaleza emotiva” (Sandoval, 2007, pág. 44) que organiza una economía pasional, una sujeción emotiva de los sujetos al orden y una repulsión cargada de afecto de aquello que lo pone en riesgo.

Aparentemente tanto “la inseguridad” como “el terrorismo” son conceptos sin sujeto, es decir, nadie es la inseguridad o el terrorismo, pero justamente, esas categorías son el nombre que en esta reorganización hegemónica toma la operación de nombrar al otro y construirlo como amenazante. Son los nombres que hoy toma la violencia que margina y excluye, que traza los límites cada vez más pequeños de la sociedad y que consolida la opresión y el aislamiento cada vez mayor de los sujetos. 

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DEPENDENCIA EPISTEMOLÓGICA Y GOBIERNO DE LA CIENCIA COMO PROBLEMA DE LAS POLÍTICAS PÚBLICAS EN CIENCIA Y TECNOLOGÍA

Martín Chadad (Universidad de Buenos Aires, Argentina)

Este trabajo procura poner a prueba los argumentos que proponen algunos enfoques de la geo-epistemología para pensar las relaciones de dependencia en la producción de conocimiento en ciencias sociales. Para ello me interesa recuperar algunos de los nudos problemáticos planteados por este enfoque a fin de explorar los usos del concepto gubernamentalidad, como tecnología de gobierno, en relación con las políticas en ciencia y tecnología en la Argentina del siglo XXI. El recorrido que aquí se propone para abordar estas cuestiones comienza, tomando como referencia algunas críticas epistémicas planteadas por Foucault, por problematizar el estatus de uno mismo como sujeto de conocimiento Sostengo que recuperar una historicidad para el sujeto de conocimiento permite incorporar su localización como condicionamiento con el fin de visibilizar la relación de dependencia con los centros de producción del conocimiento.

Si me propongo poner en tensión esa relación de dependencia, no lo hago con la intención de postular una autenticidad epistemológica del pensamiento Latinoamericano sobre otros. Por ahora basta con reconocer los mecanismos que a partir de la propia práctica construyen la dependencia como una forma de relación.

El problema se presenta entonces como doble. Por un lado, se trata de analizar qué aspectos de la propia práctica reafirman esta dependencia de la periferia con respecto al centro. Por otro, de reconocer que es a partir de conceptualizar esta condición que podemos ponerla en cuestión. Puesto que si no se constituye en objeto de un tratamiento directo, la relación de dependencia es naturalizada e ignorada como problema epistemológico y de este modo las preguntas acerca de la noción de conocimiento con la que se trabaja y de su relación con la investigación resultan clausuradas.

El enfoque geo-epistemológico como posicionamiento fronterizo (con respecto a los centros académicos de Europa y EEUU) habilita la posibilidad de poner en cuestión la idea de la unicidad epistemológica. De este modo, ubicados desde la periferia es posible preguntarse lo siguiente: ¿si no hay sistemas conceptuales que sean válidos para todos los territorios, habría también diferentes epistemologías y por lo tanto diferentes concepciones respecto del conocimiento? ¿No tendría entonces que comenzar una investigación desde un país periférico justamente problematizando la epistemología presupuesta por determinadas formas de producción de conocimiento y naturalizadas a través de los procesos de formación en nuestras academias sudamericanas?

Desde esta perspectiva que introduzco y que se funda en la crítica a la unicidad epistemológica procuro pensar el problema de la distancia en la creación y el uso de los conceptos. Para tratar este problema propongo, teniendo en cuenta la demanda de la Sociedad del Conocimiento de que la actividad científica y tecnológica sea gobernada, evaluar de la pertinencia del concepto gubernamentalidad; para conceptualizar el devenir de las políticas en ciencia y tecnología en la Argentina del siglo XXI. 204

1. Acerca de la localización del conocimiento Me interesaría comenzar una reflexión crítica sobre la producción de conocimientos en ciencias sociales retomando el diagnóstico inapelable de Oscar Varsavsky que nos interpela y de alguna manera obliga a torcer el rumbo con respecto al camino señalizado sobre los medios y los fines de la investigación que en la actualidad determina una idea de ciencia. Al referirse en 1969 a la concepción que los científicos argentinos tenían de la ciencia, sostenía que:

En pocos campos es nuestra dependencia cultural más notable que en éste, y menos percibida. Eso ocurre en buena parte porque el prestigio de la Ciencia –sobre todo de la ciencia física, máximo exponente de este sistema social- es tan aplastante, que parece herejía tratar de analizarla en su conjunto con espíritu crítico, dudar de su carácter universal, absoluto y objetivo, pretender juzgar a las tendencias actuales, sus criterios de valoración, su capacidad para ayudarnos a nosotros, en este país, a salir de nuestro ‘subdesarrollo’.315

Más de cuarenta años después de ese diagnóstico hay diferentes percepciones acerca de si esa dependencia se ha reducido o por el contrario profundizado316. Aunque difícilmente alguien pueda sostener que haya caducado esa relación de dependencia.

Habrá argumentos como los de Edgardo Lander317 que reconocen una profundización de esta dependencia en tanto las perspectivas de conocimiento eurocéntricas constituyen el eje central del discurso que naturaliza, y por ende le otorga el carácter de proceso inexorable, a las actuales tendencias que a la vez que condenan a gran parte de la población mundial a la exclusión, fomenta un modelo civilizatorio depredador que amenaza con destruir las condiciones que hacen posible la vida en la Tierra. Frente a ello, el desafío de transformar esa monocultura totalitaria en una pluralidad de regímenes de saber se convierte en una apuesta no sólo epistemológica, sino imposible de abordar sin tener en cuenta su dimensión política, económica y social.

Otros como Mignolo318, sin desconocer el peso de los legados coloniales expresados a través de la subalternidad, que a priori desconoce el valor de cualquier producción perisférica, ya vislumbran el surgimiento de una epistemología fronteriza. Ésta invita a pensar en una nueva etapa donde el cruce entre lo local y lo global parece poner en cuestión la idea de un sujeto universal así como la noción de conocimiento deslocalizado.

315

VARSAVSKY, O. Ciencia, política y cientificísmo, CEAL, Buenos Aires, 1969, p. 5.

En términos cuantitativos, las mediciones de parámetros bibliométricos por publicaciones, inversión en I+D, cantidad de investigadores y patentes, las asimetrías y las dependencias son más claras. Enfocados en insertarse en la competencia por producir más conocimientos según la demanda de la Knowledge Based Economy, los países Latinoamericanos invierten más en ciencia y técnica sin que de ello se derive una reducción en la brecha social y tecnológica. QUINTANILLA-MONTOYA, A. “La ciencia y su producción de conocimiento en América Latina. Revista Investigación Ambiental. Ciencia y política pública, [en línea] Vol 2, Nº 1, 2010. http://www.revista.ine.gob.mx/article/view/104 317 LANDER, E. “Eurocentrismo, saberes modernos y la naturalización del orden global del capital”. Dube S. y otros.

Modernidades coloniales, Colegio de México, México, 2004.

318 MIGNOLO, W. “Espacios geográficos y localizaciones epistemológicas: la ratio entre la localización geográfica y la subalternización de conocimientos”. Revista Dissens, Univ. Javveriana, Bogotá. [en línea] http://www.javeriana.edu.co/pensar/Rev34.html 316

205

Sin embargo, estimar en qué momento de esas relaciones de dependencia estamos transitando no es la finalidad de este trabajo.

El propósito de mi reflexión es poner a prueba los argumentos que proponen algunos enfoques de la geo-epistemología para pensar las relaciones de dependencia en la producción de conocimiento en ciencias sociales. No intento describir en qué consiste la geoepistemología, sino que me interesa recuperar algunos de los nudos problemáticos que trata para pensar aspectos de mi investigación.

En ese sentido, pretendo poner a prueba la eficacia reflexiva del enfoque geo-epistemológico problematizando a partir de la localización del conocimiento, tanto el estatus de uno mismo como sujeto de conocimiento, como la relación de dependencia con los centros de producción del conocimiento.

Si consigo poner en tensión esa relación de dependencia, no lo hago con la idea de postular una autenticidad epistemológica del pensamiento Latinoamericano sobre otros. Por ahora me conformo con reconocer los mecanismos que a partir de la propia práctica construyen la dependencia como una forma de relación. Por supuesto que la hegemonía, en términos de control o jerarquización de flujos y tendencias es producida y sostenida desde los centros e irradiada hacia la periferia, pero como sostiene Renato Ortiz hegemonía no es unicidad ni homogeneidad 319. Entonces si bien podemos hablar de una tendencia hegemónica en la producción, acreditación y circulación del conocimiento, podemos también pensar que la diversidad está presente y quizás uno de los problemas que nos toca es indagar acerca de las razones por las que esa hegemonía tiende a la homogeneidad cuando trasciende el límite que suponen las fronteras hacia lo periférico.

El problema se presenta entonces como doble, por un lado analizar qué aspectos de la propia práctica reafirman esta dependencia de la periferia con respecto al centro, por otro lado, se trata de no desconocer que es a partir de tratar esa diferencia, de procurar conceptualizarla, que podemos ponerla en cuestión.

Sin un tratamiento directo, la relación de dependencia es naturalizada e ignorada como problema epistemológico.

En ninguna solicitud de subsidios o evaluación de proyectos podríamos encontrarnos con la siguiente pregunta: ¿Ha usted considerado si la noción de conocimiento con la que trabaja podría generarle obstáculos para la efectividad o el desarrollo de su investigación? O quizás: ¿Podría usted tomar posición sobre el tipo de epistemología que utilizará?

319

Hegemonía no es unicidad, no es uniformidad, no es homogeneidad. Hegemonía es un flujo, una tendencia que dicta relaciones de jerarquía, por ejemplo, el inglés es hoy la lengua mundial, pero ¿eso significa que las otras lenguas van a desaparecer, el portugués, el español, el alemán, el japonés, el chino? No, pero el inglés establece con estas lenguas, en escala trasnacional, una relación de legitimidad, autoridad y, por ende, de hegemonía. Es por eso que no deben oponerse diversidad y homogeneidad, el único y el múltiple, como muchos autores lo hacen: no, el mundo no es simultáneamente uno ni múltiple, solamente está en una situación de globalización donde la economía y la tecnología tienen un rol decisivo en la definición de este cuadro, de este escenario, de este contexto. En su interior, no obstante, sigue siendo diverso, dicho de otra manera metafórica, el mundo es único, pero es vivido de manera diversa en cada lugar, en cada historia, por cada lengua, por cada cultura; es esto lo que es importante de entender. CALDERÓN SOTO, A. “Entrevista a Renato Ortiz Identidad y diversidad: de la cultura local a la global”, en Revista Austral de Ciencias Sociales, 12: 2007, pp. 131-144.

206

Esas preguntas no estarían nunca planteadas porque generan desvíos que se suponen innecesarios con respecto al cumplimiento de los objetivos e hipótesis del plan original. Esos desvíos son los que deseo transitar esta oportunidad.

El primer desvío se presenta con la demanda de problematizar la idea de epistemología. El enfoque geo-epistemológico como posicionamiento fronterizo (con respecto a los centros académicos de Europa y EEUU) de alguna manera pone en cuestión la idea de la unicidad epistemológica.

Entonces ubicados desde la periferia es posible preguntarse lo siguiente: ¿si no hay sistemas conceptuales que sean válidos para todos los territorios, habría también diferentes epistemologías y por lo tanto diferentes concepciones respecto del conocimiento? ¿No tendría entonces que comenzar una investigación desde un país periférico justamente problematizando la epistemología presupuesta por determinadas formas de producción de conocimiento, naturalizadas a través de los procesos de formación en nuestras academias sudamericanas?

Otro interrogante que me interesa incorporar al planteo, es sobre qué es lo que hace posible utilizar conceptos producidos en el marco de una historiografía y una tradición filosófica muy distante de la que está enmarcada mi investigación. ¿Habría de ser un problema esa distancia? ¿Si es así, cómo se solucionaría?

Por último intentaré plantear algunos apuntes para seguir problematizando aspectos de la investigación. A modo de arribo a algún lugar, espero que los desvíos que intencionalmente introduje con la geo-epistemología depositen la reflexión en un punto de partida distinto para pensar el problema de la gubernamentalidad del conocimiento en la Argentina del siglo XXI.

2. Cuando los problemas de la investigación se resuelven con una Epistemología del resultado Tarde o temprano un investigador puede preguntarse el por qué de haber elegido para su investigación una determinada teoría por sobre otras. Puede o no también preguntarse si esa teoría o el conjunto de conceptos que utiliza para interpelar a su “objeto de estudio” son pertinentes o útiles para avanzar en su investigación.

Quizás le convendría también preguntarse si el “marco teórico” que utiliza, en el caso de apropiarse de más de un autor, es consistente en sí mismo y no supone contradicciones insalvables, o peor, invisibles a primera vista.

Pero para todas estas preguntas ya hay respuestas porque son las que todo “verdadero investigador” debería formular. Hay modelos y metodologías de investigación, también talleres, entrevistas a investigadores o manuales de investigación que abordan cuestiones prácticas de la investigación. Allí se tratan los problemas y se planifica para llevar a “buen puerto”320 el trabajo.

320

Un buen diseño para su estudio, tal como un buen diseño de un barco, lo ayudará a alcanzar su destino segura y eficientemente. Un diseño pobre, uno en el que los componentes no están bien conectados o son incompatibles, en el mejor de los casos será ineficiente, y en el peor fallará en el logro de sus metas. MAXWELL, Joseph A.; “Qualitative research design. An Interactive Approach”. Thousand Oaks, California: Sage Publicatios, 1996. Traducción de María Luisa Graffigna.

207

Primera suposición: existirían “modelos” de metodología de la investigación que a priori pueden ser útiles para el desarrollo de ésta sin que su campo u objeto de estudio ponga en cuestión su utilidad. O mejor dicho, existen diversas metodologías de investigación más o menos exitosas en relación al tipo de objeto que aborde y el enfoque que le interese plantear.

Además entre el objeto y la metodología, el sujeto investigador podría establecer formas de manipulación como entre las herramientas y las “cosas”. Frente a esta suposición otra pregunta: ¿Qué tipo de relación se establece entre el objeto y el sujeto de conocimiento? ¿No debería ser ésta problematizada, incorporando la pregunta sobre la metodología y su sentido en esta relación?

Si sumamos al análisis la perspectiva geo-epistemológica la cadena presupuestos epistemológicos se amplía.

Segunda suposición: la metodología ya ha sido justificada por una epistemología (sistema conceptual) que le transfiere validez para todos los territorios.

Tercera: dada la validez extraterritorial de las metodologías, no habría límites regionales para que alguno de los tipos planteados se adapte sin problemas a objetos de estudio locales.

Cuarta: el contexto de creación y la evolución de una teoría metodológica no afectaría en nada la relación entre el sujeto de conocimiento y su objeto.

Aunque ese conjunto de cuestiones no abarcan todas las demandas para con el investigador, que son muchas; la investigación estará condicionada también por el tiempo que dura la beca, por la exigencia institucional de acumular capital intelectual para continuar en la competencia académica, por la necesidad de visibilidad en el campo para obtener más subsidios y el deseo de ser reconocido por los pares.

Por otro lado, también se imponen a través de la acreditación criterios de cientificidad,321 que operan en la producción de conocimientos consolidando la división entre lo teórico y lo empírico, así como también una adecuada receta para relacionar lo que desde el principio se supone como entidades separadas. En ello consiste la excelencia epistemológica que otorga garantías de verdad si respetando la metodología, explicitamos el “marco teórico” que decidamos usar y lo “bajamos” a los datos empíricos para interpretarlos, ordenarlos y en el mejor de los casos sugerir formas innovadoras de intervención sobre “la realidad”.

Para todos estos problemas hay recetas que no garantizan el éxito, pero si postulan caminos y orientan la producción de conocimientos en la búsqueda de innovaciones322 que estarían más accesibles si se sigue adecuadamente la metodología de la investigación.

En definitiva, para todo este conjunto de problemas hay una respuesta y está en la metodología de la investigación que apresuradamente podría afirmar que subsume los problemas epistemológicos y reduce la cuestión del pensamiento a una “epistemología de los resultados”. Y esa epistemología se corresponde en la actualidad con un conocimiento acreditado sobre todo a partir de su eficacia comunicativa claramente cuantificable por parámetros bibliométricos- la presencia en el mercado editorial de las revistas indexadas y las corporaciones universitarias.

321

HELER, M., Ciencia Incierta. La producción social del conocimiento, capítulo II, Biblos, Buenos Aires, 2004, pp. 3351.

322 CHADAD, M. “Filosofía social de la ciencia. La innovación como “política científica” y la producción de excedentes”, Filosofía Social. Coloquio. 24 y 25 de Junio de 2011, compilado por Patricia Digilio. Buenos Aires, Mnemosyne, 2011. CD-ROM. ISBN 978-987-1829-01-9

208

La manera en que los investigadores se representan sus problemas y las respuestas a éstos, supone una práctica 323 de la investigación, y sobre lo que intento llamar la atención en este trabajo, es que esa práctica sin una reflexión crítica sobre el suelo epistemológico (epistemological ground324) en el que se apoya, genera una subsunción de lo epistemológico a lo metodológico.

Continuando con este razonamiento, la dimensión problemática de la investigación como práctica tiende a ser cerrada325 o clausurada de dos maneras posibles: a) reduciendo lo múltiple a lo uno326 y b) asumiendo como natural un recorte historiográfico que objetiva un dominio de objetos y saberes. Suponiendo así, en los dos casos, que las formas de conocimiento propias de las prácticas de investigación carecerían de historicidad y se formarían independientemente de las condiciones prácticas que las instituyen. Quizás el caso típico, que trataré luego, es el del transplante acrítico de conceptos y categorías sin explicitar siquiera las dificultades que ello puede generar ni tener en cuenta las transformaciones que los viajes y las distancias producen sobre los conceptos.

La reducción de lo múltiple a lo uno se manifiesta a través de la presuposición de la investigación como un camino de “mano única” donde todo aspecto conflictivo, contradictorio, disonante o discontinuo debe ser simplemente borrado. Pero ese proceso de eliminación de conflictos es sólo una forma de entender la investigación que para las Ciencias Sociales ocasiona más problemas aún.

Foucault intentará abordar un problema similar desde una demostración histórica, pero a los efectos de ilustrar lo que concibo aquí como un problema epistemológico, creo que podría apropiarme de la siguiente afirmación: Me propongo mostrar a ustedes cómo es que las prácticas sociales pueden llegar a engendrar dominios de saber que no sólo hacen que aparezcan nuevos objetos, conceptos y técnicas, sino que hacen nacer además formas totalmente nuevas de sujetos y sujetos de conocimiento. El mismo sujeto de conocimiento posee una historia, la relación del sujeto con el objeto; o más claramente, la verdad misma tiene una historia.327 Como afirma Foucault, el sujeto de conocimiento tiene una historia y esa historia está enlazada en su relación con el objeto del conocer como emergente de una práctica de 323

En suma, como proponía el propio Foucault, la investigación es una práctica y como tal no puede ser escindida de una positividad particular en la que tanto el sujeto como el objeto de la investigación resultan mutuamente determinados e inescindibles. GARCÍA FANLO, L., “Sobre usos y aplicaciones del pensamiento de Michel Foucault en Ciencias Sociales”, Revista Discurso y argentinidad, Año 2, Número 2, Buenos Aires, 2008.

324 The ground indicated as ´epistemological´ is the collected form of ground, is the axial space where geography and philosophy… become entangled. This ground is a connector between the traditional ground … and the cultural ground. CANAPARO, C. Geo-epistemology. Latin America and the Location of Knowledge. Peter Lang, Bern, 2009, p.

55.

325 Esto es clara y totalmente así en las sociedades heterónomas, determinadas por el cierre de la significación. El término “cierre” debe ser tomado aquí en su sentido estricto, matemático. Las matemáticas dicen de un cuerpo algebraico que está cerrado si para toda ecuación escrita con los elementos del cuerpo las soluciones son también elementos del cuerpo. Toda interrogación que tenga un sentido en el interior de un campo cerrado reconduce a través de su respuesta al mismo campo. Del mismo modo, en una sociedad cerrada, toda “pregunta” que pueda ser formulada en el lenguaje de la sociedad tiene que poder encontrar una respuesta en el interior del magma de significaciones imaginarias sociales de esa sociedad. CASTORIADIS, C., “El imaginario social instituyente”. Zona Erógena [en línea] nº35, 1997. http://es.scribd.com/doc/47284854/Castoriadis-Cornelius-El-Imaginario-SocialInstituyente 326 327

Cf. ESPOSITO, R. Confines de lo político, “Política”, Madrid, Trotta, 1996, pp 19-23.

FOUCAULT, M. La verdad y las formas jurídicas, Buenos Aires, Gedisa, 2005, p. 12.

209

investigación. Entonces para problematizar las clausuras que determinan las investigaciones, sólo partiendo de concebirlas como manifestaciones de las prácticas es que podremos intentar articular aspectos que en principio aparecen como separados.

Retomando la mirada geo-epistemológica, la posibilidad de recuperar esa relación y su historia, se consigue no sólo identificando los aspectos coloniales de las estructuras epistemológicas, sino también partiendo de concebir el conocimiento como un problema de localización.

Que el conocimiento es localizado no significa solo que se referirá a cuestiones propias de un lugar, ni tampoco que amerita ser reconocido por su “color local” o “folclore”. La cuestión de la localización del conocimiento solo puede ser un problema para aquellos a quienes las “grandes teorías” sociológicas y filosóficas no sólo no les presentan límites para pensar su realidad, sino que además se les enfrentan como imposiciones que exigen aceptar como evidentes e inevitables las explicaciones que justifican su subordinación y dependencia.328 Así a partir de la localización del conocimiento es que se han planteado los siguientes cuestionamientos y problemas: A) Desde la mirada local el conocimiento, identificado como una noción hegemónica, pasa a ser parte de disputas epistemológicas que entrecruzan a la filosofía con la geografía. ¿En qué territorios se produce conocimiento y por qué? ¿Cuál es la relación entre territorio y conocimiento? ¿Los recortes historiográficos que consolidan un canon en las disciplinas científicas, en que se asimilan a los mapas y su organización del territorio?

B) Enfocar la perspectiva en lo local permite visualizar la relación colonial y así medir y sentir la distancia jerarquizadora. ¿Cómo se construye esa distancia a través del conocimiento? ¿Qué relación tiene esa distancia con la aceptación pasiva del conocimiento que viene del centro académico?

C) El conocimiento como dispositivo en movimiento y no necesariamente sedentarizado en algún lugar, permite repensar las fronteras como el espacio de disputa para la creación de conceptos.329 ¿Cómo se relaciona la autodefinición del pensamiento como fronterizo con la concepción del espacio científico como universal330?

3. La cuestión de los conceptos y la distancia. El caso de la gubernamentalidad En lo que sigue intentaré desarrollar algunos de los problemas mencionados arriba en relación a las dificultades que se han planteado en mi proceso de investigación a partir de incorporar a 328

Además, nuestras grandes teorías de las ciencias sociales fueron producidas en tres o cuatro países del Norte.

Entonces, nuestro primer problema para la gente que vive en el Sur es que las teorías están fuera de lugar: no se adecuan realmente a nuestras realidades sociales… Pero hoy el problema es todavía mayor, porque nuestras sociedades están viviendo en un marco de globalización y vemos más claramente la debilidad de las teorías sociales con las cuales nosotros podemos trabajar. DE SOUSA SANTOS, B. “La Sociología de las Ausencias y la Sociología de las Emergencias: para una ecología de saberes” Capítulo I, en Renovar la teoría crítica y reinventar la emancipación social (encuentros en Buenos Aires), [en línea]CLACSO, Buenos Aires, 2006, p.15. http://bibliotecavirtual.clacso.org.ar/ar/libros/edicion/santos/Capitulo%20I.pdf 329

Cf. DELEUZE, G ¿Qué es un acto de creación ? Conferencia dada por Gilles Deleuze en la fundación FEMIS, [en línea] 1987. http://serbal.pntic.mec.es/~cmunoz11/video52.html 330 Cf. CANAPARO, C. Geo-epistemology. Latin America and the Location of Knowledge. Peter Lang, Bern, 2009, pp.

27-36.

210

la misma el concepto de gubernamentalidad para describir el creciente interés en Argentina por la gestión de la ciencia y la tecnología331.

La afirmación de Bourdieu citada al comienzo de este trabajo nos pone de frente al problema que me interesa trabajar. Y con esta expresión, “ponernos frente” quiero referirme a un aspecto que no es habitualmente problematizado en la práctica de investigación. La cuestión de la distancia.

La distancia como separación pero también como forma de relación. Ponerse frente y poner el foco en (enfocar) la distancia no es tratar de medir lo que separa un contexto de producción de otro contexto de recepción de un concepto.

Creo que abordar la distancia como problema en el uso de los conceptos permite de alguna forma pensar las diferencias ya no comparativamente entre el original y la interpretación, sino a partir de su apropiación y su eficacia local.

De alguna manera tratar la distancia posibilitaría generar una emancipación intelectual frente a la falacia reproductiva de una práctica científica que se cierra sobre sí misma.332 Pero el desafío es justamente no pretender borrar esa distancia sino tratarla para que a partir de su enunciación se haga visible la singularidad del sujeto que enuncia y de su forma de enunciación.

Con esto quiero decir que entre el concepto de gubernamentalidad desarrollado por Foucault y la apropiación que yo haga para pensar las Sociedades de Conocimiento en la Argentina hay una distancia. Esta se manifiesta no solo en el tiempo y el espacio, en la persona y la lengua, sino también en los problemas que Foucault abordó para construir ese concepto y las expectativas de que sea efectivo para dar cuenta de las situaciones que me interesa trabajar. ¿Entonces el primer desafío será achicar esa distancia? ¿Cómo tratar la distancia?

Una posibilidad (la más usual), es reconstruir su contexto de producción en el pensamiento y dedicar un largo desarrollo a vincularlo al plan general de un autor. La particularidad de Foucault, es que como autor ya hace tiempo que está consumado, por lo cuál alcanzará con confrontar lecturas propias con la de los comentadores más citados. ¿Sería suficiente esto para acercar ese concepto? Sin duda es necesario pero no suficiente, porque así lo único que se reafirma es la distancia.

Bajo el supuesto de reconstruir para clarificar, lo que se consolida es la constatación de que ese autor desarrolló consistentemente y con eficacia un concepto, que sólo por ello debería

331

Uno de los aspectos centrales de mi investigación sobre “La posición social de la Ciencia en las Sociedades del conocimiento en la Argentina del S XXI” tiene que ver con la creación en el año 2007 del MINCYT, la fundamentación de su creación, las transformaciones que ha generado en las prácticas de producción de conocimiento y su concepción de las relaciones ciencia-sociedad.

332 Para acceder al conocimiento, que es una forma del poder, no podemos seguir suscribiendo con la vista y la lengua vendadas, los rituales de iniciación con que las sacerdotisas de la “espiritualidad” protegen y legitimizan sus derechos exclusivos, a pensar y a opinar. De esta manera, aún cuando se trata de denunciar las falacias vigentes, los investigadores tienden a reproducir en su propio lenguaje la misma dominación que ellos desean destruir… Toda labor verdaderamente crítica significa tanto un análisis de la realidad como una autocrítica del modelo en que se piensa comunicar sus resultados… una actitud que incluye a la misma ciencia como uno de los términos analizados.

DORFMAN, A. y MATTELARD A., Para leer al Pato Donald. Comunicación de masa y colonialismo. S XXI, Buenos Aires, 2002, p. 9.

211

ser útil para incorporarlo a cuestiones que están lejos de su contexto pero cerca del mío.

Pareciera que lo único que podemos experimentar así es la distancia, pero no la cercanía.333 Por este camino las distancias se amplían ya que además de constatar su eficacia, por comparación resaltamos nuestra carencia o incapacidad de “hacer lo mismo”. Que en el peor de los casos clausura la posibilidad de plantear un pensamiento propio y refuerza en términos coloniales la dependencia del pensamiento. 334 Retomando la palabra de Bourdieu creo que el problema más importante de este pathos de la distancia serían los malos entendidos que provoca su uso fuera de su contexto de producción.

Pero no malos entendidos en el sentido de la experticia de los especialistas que siempre encuentran algún póstumo o un texto no traducido335 que vendría a iluminarnos o señalarnos cuál es la “interpretación más razonable” (es paradójico, pero la interpretación ya se ha convertido en una técnica académica).

Malos entendidos por generar verdaderos obstáculos epistemológicos 336 para abordar los problemas locales, imponiendo distancias sobre aquello que nos es más cercano. De alguna manera eso implicaría construir el propio espacio (lo local) a partir del pensamiento del otro.

Pero no cualquier otro (y aquí no importa tanto el nombre del autor), sino de otro que participa como dominante en la relación y opera disciplinando el pensamiento. Definiendo el espacio (geográfico y de pensamiento).

Este obstáculo es lo que denominaría el transplante acrítico y descontextualizado de conceptos. Y lo concibo como obstáculo porque clausura la posibilidad de problematizar la dimensión práctica de la investigación y las relaciones de saber-poder-subjetivación que la atraviesan para constituir no sólo el sujeto de conocimiento, sino también los dominios de saber y su impacto sobre los objetos de conocimiento.

Este transplante se torna acrítico porque supone que el concepto forjado por Foucault puede ser utilizado autónomamente de su contexto (de producción y de utilidad) para abordar cualquier cuestión que tenga que ver con el problema del gobierno de cualquier área de interacción social institucionalizada. Y justamente esta operación está justificada por una epistemología que no tiene en cuenta entre otras cosas, que esa lectura posible de Foucault tiene que ver también con las formas de recepción y circulación en la Argentina que lo asimiló como autor para pensar las condiciones políticas de su época. Una intelectualidad (que desde aquí o desde el exilio) percibió su pensamiento como una propuesta disponible para repensar

333

Lo que, desde el punto de vista del trecho que nos separa de ello, está a una distancia inabarcable puede estar muy cerca de nosotros. Una distancia pequeña no es ya cercanía. ¿Qué es la cercanía cuando, pese a la reducción de los más largos trechos a las más cortas distancias, sigue estando ausente? ¿Qué es la cercanía si la infatigable supresión de las distancias la ha llegado incluso a descartar? ¿Qué es la cercanía cuando, con su ausencia, permanece también ausente la lejanía? HEIDEGGER, M., “La cosa”, Conferencias y artículos, Barcelona, Ediciones del Serbal, 1994, p. 143.

334

MIGNOLO, W., Historias locales/diseños globales. Colonialidad, conocimientos subalternos y

pensamiento fronterizo, Madrid, Akal, 2003.

335

En países perisféricos (en términos académicos) como Argentina, el problema de la traducción no es un problema menor. Por la extendida dificultad para leer los autores en sus idiomas originales, quienes disponen la capacidad y los medios para hacerlo generalmente lo capitalizan como elemento jerarquizador de la actividad intelectual y lo pregonan como carencia del otro.

336 BACHELARD, G. La formación del espíritu científico, Buenos Aires, S XXI, 2004.

212

sus prácticas políticas y su relación con el Estado en épocas de dictadura en el caso argentino.337 Canaparo abordará estas transformaciones sobre la historicidad de los conceptos a través de la teoría de los viajes. Así como viajan las personas y los bienes, también viajan los conceptos y en ese tránsito se producen las más interesantes degeneraciones.

Tener en cuenta entonces la recepción y circulación de su pensamiento en nuestro contexto, pero no para convertirse de nuevo en un especialista de Foucault, sino para reflexionar sobre la propia práctica de investigación y poner en cuestión el hecho de que ha sido un autor valorado de manera muy distinta a lo que fue en su propio contexto.

Que algunos conceptos de Foucault hayan sido utilizados para pensar la situación sociopolítica de una determinada época en Argentina, habla más de la asimilación338 de su pensamiento que de un transplante. En este sentido la asimilación y utilización no sólo cuestionan la mirada del especialista reproductor que expone la distancia como lo insalvable, sino que enriquece las posibilidades del pensamiento al poner en cuestión la eficacia de los conceptos para pensar sus problemas. Esta forma de relacionar los conceptos y las cosas, en la tensión del poner a prueba su eficacia, creo que es una forma de superar los obstáculos epistemológicos de los que hablamos antes.

Superarlos en dos sentidos: a) Problematizando la imposición de adaptar discursivamente los fenómenos a los conceptos prefijados y b) Reconociendo la singularidad del propio contexto y la disposición a poner en juego en la investigación la interacción transformadora de ida y vuelta entre el sujeto y el objeto de conocimiento.

4. Repensando la gubernamentalidad Siguiendo en la línea de indagación planteada, en esta parte del trabajo intento reflexionar sobre el uso del concepto de gubernamentalidad para tratar algunas cuestiones de interés para mi investigación. Mi aspiración es establecer algunos puntos que resulten relevantes para continuar en su profundización.

La perspectiva elegida para ello es la de poner a prueba un pensamiento espacial o localizado (Spatial thinking)339, cuyo posicionamiento epistémico explicitamos en el apartados anteriores.

337

Entre un momento en que la política daba sentido a la práctica teórica y otro en que ganaba espacio la práctica teórica en cierta exterioridad con la política, Foucault pasaba del estructuralista al historiador del castigo y el encierro, que evidencia el desplome de la radicalización y de las esperanzas revolucionarias con la intrusión de una nueva dictadura; y de allí, al pensador de una nueva radicalidad política crítica de la dominación y de los sitios puntuales de su operatoria, tras la crisis de los paradigmas estructuralista y marxista, habilitando rupturas.

CANAVESE, M., “Foucault entre líneas: lectores y lecturas durante el Proceso”, Ensemble. Revista electrónica de la Casa Argentina en París [en línea]. Año 3, número 2, Septiembre 2009 [consulta 06 de julio de 2011] http://ensemble.educ.ar/wp-content/uploads/2009/09/septiembre-10-09-foucault-entre-lineas.pdf 338

Asimilar es hacer propio lo que parecía extraño, acomodarlo a lo que se es, sin pretender, por el contrario, acomodar el propio ser a lo que le es extraño… Ser original implica, ya anticipábamos, partir de sí mismos, de lo que se es, de la propia realidad. Y una filosofía original latinoamericana no puede ser aquella que imite o repita problemas y cuestiones que sean ajenos a la realidad de la que hay que partir. ZEA, L. La Filosofía Americana como filosofía sin más, México, S XXI, 1998, p. 26.

339 CANAPARO, C. Geo-epistemology. Latin America and the Location of Knowledge. Peter Lang, Bern, 2009, pp. 225236

213

Pero para ello necesito hacer una breve descripción de los intereses y problemas con los que lidia mi investigación a fin de examinar la utilidad de este enfoque: Hoy la ciencia y la tecnología son considerados factores decisivos del desarrollo social. Se dice entonces que hace posible la mejora de las condiciones de sus habitantes y asegura la calidad ambiental. Nuestra actualidad tiende cada vez más a reconocer que el uso del conocimiento es fundamental para la supervivencia de toda organización social. El conocimiento determina las oportunidades que hay que aprovechar y los riesgos que hay que disminuir. Pero a su vez, puede generar oportunidades y establecer modos de concretarlas y renovarlas. La generación de oportunidades, la innovación, es entonces la fuerza dinámica de los sistemas productivos.

Consecuentemente, desde esta mirada que considero estándar, se añade la necesidad social de que la actividad tecnocientífica sea gobernada: el Estado debe encargarse de gestionar y administrar su desarrollo, fomentando la investigación, el desarrollo tecnológico y la utilización de los conocimientos en los procesos de innovación. En este contexto se inserta la reciente creación, en la Argentina, del Ministerio de Ciencia, Tecnología e Innovación productiva (2007).340 A partir de estas cuestiones, la gubernamentalidad como herramienta conceptual para abordar las tecnologías de gobierno del campo científico en su relación con la sociedad nos plantea algunos problemas:

a) El problema del recorte y el límite. Como afirma Foucault en su planteo arqueológico, no es la misma historia la que se hallará contada, acá y allá… de suerte que las descripciones históricas se ordenan necesariamente a la actualidad del saber.

Entonces si intentamos abordar la creación del MINCYT como tecnología de gubernamentalidad tendríamos que revisar críticamente las ordenaciones de las series enunciativas341 con la finalidad de describir la organización de los enunciados sobre el gobierno de la ciencia y la forma en qué circulan en nuestro país.

Para Foucault la gubernamentalidad se vincula al “arte de gobernar a los hombres”342, a tácticas y técnicas de gobierno que hicieron posible el Estado moderno en su relación con la población, con la cual la ciencia se articula como institucionalización de determinadas prácticas con un orden propio (disciplinamiento de los saberes).

Aquí planteo un breve excursus. Foucault construye el concepto de gubernamentalidad a partir de entablar lazos entre un poder pastoral, la razón de estado y la policía, ubicando históricamente el surgimiento de este arte de gobernar a partir del S XVI343 con el surgimiento de un Estado que no se interesa solo por regular un territorio sino sobre todo una población.

Desde una mirada periférica es imposible no asociar ese interés por el desarrollo de técnicas de gobierno que alcancen a los hombres y sus conductas, que construyan los lazos en términos de pastor y rebaños sin asociarlo al proceso de colonización de América. ¿No sería razonable asociar ese interés por el desarrollo de técnicas de gobierno y la fundamentación tecnoburocrática con el interés de las potencias imperiales del momento de regular el proceso de colonización en América en el siglo XVI? 340

MINCYT, Ruptura y Reconstrucción de la Ciencia Argentina. Programa R@ICES. Buenos Aires, 2007. http://www.raices.mincyt.gov.ar/pdfs/ruptura_y_reconstruc_ciencia_arg.pdf 341 FOUCAULT, M., La arqueología del saber, S XXI, Buenos Aires, 2004, p. 92.

342 FOUCAULT, M., Seguridad, territorio y población, S XXI, Buenos Aires, 2006, pp. 139-158.

343 FOUCAULT, M., Seguridad, territorio y población, S XXI, Buenos Aires, 2006, pp. 148-151.

214

Para el planteo foucaultiano sin embargo, la colonialidad como problema jurídico, político o social de subordinación y dependencia en los términos en que se debatía en ese momento no implicaba absolutamente nada para el arte de gobernar. ¿No sería esa construcción una forma de disciplinar también los saberes?

Las tesis de John Mair, Domingo de Soto, Juan Ginés de Sepúlveda, Bartolomé de Las Casas o Vasco de Quiroga,344 no tienen ninguna relación para Foucault con el arte de gobernar expresado en las prácticas de los fisiócratas franceses.

En el siglo XVI Francisco de Vitoria desarrollaba tratados de derecho y reflexiones políticias para responder a la pregunta ¿cómo pueden los bárbaros venir a poder de los españoles por razón de la sociedad y comunidad natural?,345 o ¿cómo se justifica el derecho de gobierno de unos sobre otros?

Esto es un ejemplo de la diferencia en la forma de construir sentidos que justamente evidencia que toda construcción conceptual responde a recortes historiográficos. Foucault lo construye de una manera. Pero justamente poder enunciar esa diferencia es poder tratar la distancia y convertirla en un mecanismo de asimilación y transformación (por qué no creación) de conceptos.

Retomando entonces; el problema es que en Argentina del siglo XXI se cruzan los discursos y las técnicas de gubernamentalización estatal con las justificaciones acerca del orden científico y su gobierno. Ciencia, Estado y gobierno se articulan en el proyecto global de las Sociedades de Conocimiento como elementos interdependientes y la situación de Argentina parece orientada en el mismo sentido. ¿Podríamos entonces afirmar que la creación del MINCYT es realmente una nueva forma de gobierno de la ciencia y tecnología? Responder esta pregunta requiere de ciertos pasos: En primer término habría que identificar si generó rupturas o continuidades con formas anteriores y en segundo término qué tipo de rupturas o continuidades.

A modo de ejemplo, cabe resaltar la intervención estatal en el ámbito de la ciencia y la tecnología que ha tenido lugar en la República y que a lo largo de todo el siglo XX gran parte de esas instituciones y sus desarrollos han sido considerados áreas de la “Seguridad Nacional”346 (aviación, energía atómica, parques nacionales, etc.). Reforzando esta cuestión el hecho de que los laboratorios e instituciones científicas fueron organizados de forma militar y con financiación Estatal casi absoluta347.

Hacia la creación del MINCYT, las áreas de “Seguridad Nacional” no están quizás militarizadas, pero es según los “Intereses estratégicos” y los modelos de desarrollo que se establecen las inversiones y se imponen mecanismos de acreditación entre las disciplinas científicas348.

344

Cf. BEUCHOT, M. La querella de la conquista. Una polémica del siglo XVI, Siglo XXI, Méjico, 1997.

VITORIA, F. Relecciones. Del Estado, de los indios y del Derecho de la guerra, Porrúa, Méjico, 1985, p. 59.

346 CANAPARO, C., Muerte y transfiguración de la cultura rioplatense, Buenos Aires, Zibaldone, 2005.

347 El Consejo Nacional de Investigaciones Científicas y Técnicas (CONICET) fue fundado por Bernardo Houssay en 1958, durante el ocaso de la Revolución Libertadora comandada por el general Pedro Aramburu.

348 En la actual sociedad del conocimiento, las ciencias sociales y las humanidades no pueden ni deben dedicarse unilateralmente a la producción teórica del saber. La compleja situación nacional e internacional las colocan, igual que a todas las demás, frente al compromiso de producir y transferir sus conocimientos específicos… Con mayor o menor desagregación, lo cierto es que hoy estas especialidades pueden acercar sus productos a quienes elaboran y aplican políticas públicas, y que enfocan asuntos sustantivos para brindar un mejor nivel de vida… Por último, ¿qué abordajes ofrece hoy el Conicet en materia de ciencias sociales para que estas puedan ser ponderadas como una prioridad en la agenda pública? Basta recorrer sus buscadores para reconocer importantes proyectos de investi345

215

A modo de continuidad, también es histórica la indistinción entre ciencia y tecnología en la construcción de la cientificidad argentina, aspecto que se hace más patente en el nuevo MINCYT, reforzando la superposición entre ciencia-tecnología-industria. Quizás como resultado de ello se puede explicar la dificultad para debatir seriamente el estatus epistémico del sujeto de conocimiento.

La indistinción entre ciencia y tecnología ha favorecido la mercantilización del conocimiento y a su vez reforzado una lógica de producción que continua en el campo científico argentino.

Aumentar la inversión en ciencia y tecnología, repatriar científicos, otorgar más becas e inversión en I+D, no tendrá como corolario una discusión sobre las lógicas de producción sino por el contrario un efecto de dominación más férreo que agrega al poder tecnoburócrata una herramienta financiera de un tremendo potencial.

b) Otro grupo de problemas rondará en torno a la discusión sobre los regímenes de veridicción que sustentan tanto las prácticas como las tecnologías de gobierno de la ciencia.

Es que al abordar las prácticas de investigación en su relación con las políticas públicas en ciencia y tecnología, ingresamos en un juego de relaciones de poder donde los actores se mezclan y los desplazamientos son innumerables.

La distinción entre el campo burocrático y científico se vuelve una frontera difusa. Los regímenes de verdad no se producen ya autónomamente en el laboratorio o las instituciones.

La imagen bourdiana del científico como jugador independiente que despliega su capital en apuestas conservadoras o subversivas según el habitus incorporado que le habilita a entender el sentido del juego 349 tiene algunas limitaciones para nuestro presente.

En ese sentido el constructivismo propuesto por los Science Studies350 parece más útil para abordar el complejo entre el campo científico y burocrático representado como emergente de relaciones de poder en campos transcientíficos351 donde las investigaciones, las forma de comunicarlas, la red de relaciones y la transformación de conocimientos en insumos de valor (eficiencia) para otros campos, termina siendo fundamental para determinar su financiación.

Entre los regímenes de verdad quizás el más difundido es el que le otorga a la ciencia, así sin más, el papel de subsanar brechas y asimetrías de las desigualdades sociales 352. Aquí el desafío más interesante para problematizar este enunciado es identificar el conjunto de prácticas que lo posibilitan, además de estimar sus alcances.

Depositar la confianza en que el impulso de la investigación en ciencia generará mejores condiciones de vida y de por sí será un paliativo a las condiciones de desigualdad y pobreza,

gación capaces de acercar soluciones a los problemas nacionales. GIRBAL-BLACHA, N., Conicet informa. Ciencias Sociales, una prioridad en la política científica argentina [en línea] Ciencia hoy, Volumen 19 número 111 junio-julio 2009. http://www.cienciahoy.org.ar/ln/hoy111/Conicetinforma.pdf 349 BOUDIEU, P., Intelectuales, política y poder, Buenos Aires, Eudeba, 2003.

350 LATOUR, B. La esperanza de pandora, Barcelona, Gedisa, 2001.

351 KNORR CETINA, K. La fabricación del conocimiento. Un ensayo sobre el carácter constructivista y contextual de la ciencia, Bernal, Universidad Nacional de Quilmes, 2005.

352 ALBORNOZ, M. “La política científica y tecnológica como instrumento para el fomento de la cohesión social en Iberoamérica. Documento base para debate”, [en línea] Encuentro Iberoamericano sobre ciencia y tecnología para el desarrollo y la cohesión Social en la sociedad del conocimiento, 2007 www.oei.es/salactsi/BADocumento_Albornoz-final.pdf).

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también se sostiene como argumento a partir de una epistemología basada en el respeto y la aceptación pasiva de una noción de conocimiento.

Esa epistemología es la que postula al saber experto como intérprete privilegiado en la determinación del bien para el otro. Y esa estructura de pensamiento es la que hizo de la ciencia moderna un vehículo de colonización y subalternidad. La epistemología cuyos principios de objetividad y universalidad desconocen la diversidad de lo local y la posibilidad de que desde esa particularidad geográfica se ponga en duda la efectividad de esos principios.

A modo de conclusiones que fundan nuevos interrogantes para continuar pensando, creo que los usos de Foucault para abordar una investigación en ciencias sociales se plantean como vimos con algunas dificultades porque no pueden ser articulados como categorías autónomas del sujeto de conocimiento sin tener en cuenta su localización.

Esos límites no son propios del concepto foucaultiano, sino del estado relacional en que se lo pone al concepto en el uso alejado de su contexto de producción. Pero ese límite no debería verse como algo negativo, sino como una positividad que interpela los mecanismos de naturalización de jerarquías intelectuales.

La enseñanza foucaultiana es que detrás de cada concepto, de cada categoría y de sus formas de articularse, está esa relación indisoluble que se da entre prácticas y discursos. Creo que ese puede ser un punto de encuentro entre Foucault y la geo-epistemología. El interés por desplegar los mecanismos que confluyen en una concepción de conocimiento y que articulan a la vez: a. Una noción de sujeto de conocimiento como resultado de disputas geo-epistémicas y políticas. b. Una teoría de los discursos que problematice los regímenes de veridicción y su constitución colonial, esencialmente naturalizadora de jerarquías infundadas. c. Una crítica a los recortes disciplinarios como domesticación del pensamiento. d. La identificación de los aspectos coloniales en las prácticas de producción de conocimiento. e. La demanda de un pensamiento localizado a partir de la crítica a las instituciones teórico-conceptuales que construyen determinados recortes historiográficos.

Diferentes enfoques que aporten a repensar las prácticas vinculando lo local y lo global en torno al debate sobre la función geo-política del conocimiento.

Estas claves de lectura son una puerta abierta para pensar nuestro presente. 

217

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219

RADIODIFUSIÓN Y TELECOMUNICACIONES EN AMÉRICA LATINA Desafíos normativos frente a escenarios convergentes

María Clara Güida y Emilio Federico Corbière (Universidad de Buenos Aires, Argentina)

1. Modo a prueba de fallos Las cuestiones vinculadas con la elaboración de políticas públicas dirigidas hacia el ejercicio pleno de los derechos humanos en Latinoamérica implican pensar las problemáticas locales en su contexto regional.

Desde ese entrecruzamiento de enfoques resulta posible realizar un ejercicio crítico sobre el cual elaborar propuestas en prospectiva que resulten viables, atento a las circunstancias sociopolíticas y económicas por las que atraviesan las sociedades de la región y sus gobiernos.

Todos ellos unidos por circunstancias históricas comunes, conforme a un pasado colonial y a la instrumentalización reciente de procesos democráticos, luego de feroces dictaduras y cambios en la consolidación de los poderes fácticos, que a mediados de junio de 2012 mostraron su capacidad de presión con el golpe parlamentario al gobierno de Fernando Lugo en Paraguay353, a sólo tres años la destitución en Honduras de Manuel Zelaya por injerencia del Ejército y la Corte Suprema de Justicia de ese país. Ambos en complicidad con la prensa local, la cual patrocinó desde sus páginas los argumentos que justificaron la legalidad del destierro del entonces presidente, por la supuesta “magnitud de la necesidad” frente a posibles hechos de sangre -que ocurrieron de todos modos-.

En circunstancias de este tipo es ineludible observar el accionar de los medios de comunicación, en tanto suelen erigirse como partícipes necesarios para la generación de ambientes facciosos.

El antecedente del fallido derrocamiento a Hugo Chávez Frías en Venezuela durante los sucesos de abril de 2002 y el rol cómplice de las televisoras privadas, en las 72 horas que duró la intentona, muestran el grado relevancia de quienes detentan el poder comunicacional. Lo documentado en el film con registros desde el interior del Palacio de Miraflores La revolución no será transmitida (2003) 354 muestran la potencia disruptiva de la manipulación informativa, pero también la capacidad de los gobiernos de dar respuesta.

En el caso venezolano, su resultado fue la cuestionada Ley de Responsabilidad Social en Radio y Televisión de 2004 y su posterior reforma en febrero de 2011, que incorpora a los medios electrónicos con la ley Nº 39.61, además de la negativa para la renovación de la licencia a Radio Caracas Televisión (RCTV) en mayo de 2007.

No obstante la recurrencia de tales hechos, desde una mirada ideal también se espera de los medios de comunicación la configuración de un espacio de circulación en el cual la sociedad se pudiera expresar libremente.

353

Véase entrevista a Fernando Lugo, en RT Actualidad, del 12 de julio de 2012: http://actualidad.rt.com/actualidad/view/48988-Fernando-Lugo-a-RT-Con-ese-golpe-de-Estado-parlamentario-haperdido-pa%C3%ADs,-ha-perdido-regi%C3%B3n, [Consulta: 13-07-2012].

354 Dirigida por los documentalistas irlandeses Kim Bartley y Donnacha O'Briain, quienes se encontraban en el palacio de gobierno cuando estalló el conflicto, realizando una producción para el grupo Radio Telefís Éireann.

Disponible en: http://video.google.com.ar/videoplay?docid=2192459744675391361&hl=es, [Consulta: 14-07-2012].

220

Esto no ocurrió en el campo abordado. El mercado centrado en los jugadores monopólicos del ámbito de las telecomunicaciones y la radiodifusión presenta una dialéctica negativa o pecado original difícil de resolver en vistas a un salto hacia un estadio superador en el cual sobresalen tres factores concurrentes: aElevada tendencia a la concentración de empresas vinculadas al sector infocomunicacional (Mastrini y Becerra, 2006 y 2009), y su reverso en la apropiación gubernamental de los medios públicos. aJugadores dominantes en radiodifusión que resisten la entrada de los prestadores telefónicos por su desventaja comparativa en términos de facturación. aGobiernos que no resuelven la asignación del dividendo digital 355 por encontrar en las empresas privadas de radiodifusión y de telefonía grupos de presión potencialmente desestabilizadores.

Respecto a estos problemas de índole político se subsume la apertura hacia esquemas convergentes de comunicación, que funcionan en una suerte de “modo a prueba de fallos” con argumentos de implementación tecnológica y a la espera de sentencias judiciales.

En Argentina, la Ley Nº 26.522 de Servicios de Comunicación Audiovisual (en adelante, LSCA) sancionada en 2009 y reglamentada parcialmente en 2010, regula la actividad bajo un esquema de control cruzado -por penetración de mercado y límites en la concesión de licencias- tendiente a romper con las condiciones monopólicas preexistentes e incorpora en sus disposiciones generales a todos los sectores excluidos de la normativa anterior, con la reserva de un tercio de espectro radioeléctrico para su eventual asignación.

Si bien incluye en su primer título los derechos a la diversidad e identidad cultural, e invita a una previsión legal “más abarcativa que la restringida emergente del concepto de radiodifusión” -con referencia a la revisión de la Directiva 2007/65/CE, donde la concepción de los servicios de comunicación audiovisual la separa del soporte técnico-, hasta la fecha no regula los medios digitales y mantiene por fuera del negocio a las operadoras telefónicas dominantes (Telefónica de Argentina y el Grupo Telecom).

Vale destacar que en las rondas públicas previas a la sanción de la ley, uno de los temas más discutidos fue el concerniente al artículo 35 del proyecto original, que habilitaba la entrada de las dos empresas privatizadas.

En su tratamiento en comisiones, la Cámara de Diputados resolvió modificar el texto por abrir el sector a otros actores dominantes, dada su presencia en el ámbito de las telecomunicaciones, un ámbito donde nunca se formalizaron los aspectos clave del Decreto 764/00356, tendiente a promover un la interoperabilidad e interconexión a empresas competidoras, con precios equilibrados.

El presente trabajo indaga acerca de la experiencia de implementación del Acuerdo de Convergencia de servicios fijos de telefonía local y televisión y/o audio restringidos que se proporcionan a través de redes públicas alámbricas e inalámbricas en México (en adelante, el Acuerdo) en el año 2006, cuya vigencia fue limitada luego de una acción de

355

Considerado como el resultante de la mayor eficiencia en la utilización del espectro al migrar la televisión analógica a digital, ya que se permite transportar un mayor número de canales a través de un menor número de ondas.

356 Sobre Licencias de telecomunicaciones, Interconexión, Servicio Universal, y Administración y Control del Espectro Radioeléctrico.

221

inconstitucionalidad -por favorecer a los sectores concentrados- en la que se desregulaba el dividendo digital.

Las modificaciones a la Ley Federal de Radio y Televisión (LFRT) y la Ley de Telecomunicaciones (LFT) fueron conocidas por el nombre de Ley Televisa, uno de los grupos -junto a TV Aztecacon mayor presencia en el ámbito de la radiodifusión en ese país357.

Según el ranking de CNN Expansión358 2010, sobre las 500 empresas más importantes de México, las firmas en telecomunicaciones con participación accionaria de Carlos Slim, América Móvil, Telcel y Telmex Internacional (Claro) ocupaban los puestos 2º, 8º y 16º, respectivamente; mientras que Televisa se mantenían en el 34º y TV Azteca en el 137º.

Tanto en Argentina como en México la distancia en el volumen de facturación entre los sectores tecnológicamente convergentes parece habilitar un escenario donde, de abrirse el juego en las actuales condiciones, un monopolio sustituiría al otro.

La unificación en una misma normativa del sector infocomunicacional, y la administración y control de las comunicaciones telefónicas, presenta esa problemática al integrar el acceso a Internet, la telefonía y los servicios de comunicación audiovisual.

Para julio de 2010, las autoridades mexicanas negaron a Teléfonos de México S.A. (Telmex) aprovechar el uso del par telefónico -soterrado- para modificar su licencia de concesión con el objeto de ofrecer servicios de televisión. Dos años más tarde, el gobierno mexicano ganó un amparo a esa firma que pretendía cambiar su título y brindar TV paga en virtud del Acuerdo, según el cual la prestadora podría dar servicios de triple play (datos, televisión y telefonía IP).

La respuesta de la autoridad de aplicación, la Secretaría de Comunicaciones y Transportes (SCT) fue que Telmex no cumplía el mencionado Acuerdo359.

Vale destacar en este esquema comparativo, que al calor del debate sobre la LSCA argentina, el argumento de las operadoras de cable para impedir el ingreso de las telcos fue justamente el de las ventajas comparativas de los potenciales ingresantes, beneficiados por el régimen de exclusividad en la licencias resultante de las privatizaciones a inicios de la década del 90.

Según la Asociación Argentina de Televisión por Cable (ATVC), Telefónica y Telecom -a propósito de la entrada de Telefónica de España en ambas operadoras a fines de 2008reúnen más del 90% del mercado de telefonía fija, el 60% de la móvil y el principal canal de acceso Internet 360.

En el resumen de las 16º Jornadas de la Industria de la Televisión por Cable “Exposiciones, Análisis y Conclusiones” ATVC indica que en 2006 los principales operadores facturaron $ 1.900 millones de pesos en tanto Telefónica, Telecom y el Grupo Slim Argentina alcanzaron un total global de $ 20.700 millones.

357

Para 2005, ambas empresas se repartían el 95% de la inversión publicitaria en televisión abierta. Véase en bibliografía ponencia de Rodrigo Gómez García.

358 Véase en http://www.cnnexpansion.com/tablas/2010/07/08/empresas-500-2010, [Consulta: 13-07-2010].

359 Véase “El Gobierno mexicano gana un amparo a Telmex sobre la concesión televisiva”, por Agencia EFE, 6 de julio de 2012. Disponible en: http://es-us.noticias.yahoo.com/gobierno-mexicano-gana-amparo-telmexconcesi%C3%B3n-televisiva-043809085.html; [Consulta: 15-072012].

360 Véase solicitada “Argentinos cada vez más rehenes: Hacia un único monopolio en telecomunicaciones”, en: http://www.atvc.org.ar/?pagina=ComuniATVC-19-10-10_monopolio_telecomunicaciones, [Consulta: 13-07-2011].

222

Si bien Argentina y México tienen gobiernos de líneas ideológicas opuestas, un dato llamativo que surge de los procesos electorales en este último muestra cómo ciertas condiciones estructurales en la región mantienen regularidades. En ambos, las organizaciones periodísticas son más pequeñas que las empresas telefónicas, pero también este último sector tiene capacidad para interpelar al poder político conforme a sus intereses particulares.

Con esquemas de consumo distintos, en términos relativos, la penetración de la televisión por suscripción en México no es relevante si se compara con el caso argentino, uno de los países que para esa época contaba con el mayor número de abonados de la región 361. Por eso, a instancias de contrastación, resulta inadecuado tomar como variable este servicio de valor agregado para establecer regularidades. En cambio, la lógica productiva en el segmento de la televisión abierta sí repetía una continuidad de distribución de tipo centro-periferia, donde las emisoras locales de las grandes capitales retransmitían la programación en cadena.

En el segmento de telefonía fija, la operadora Telmex concentra cerca del 95% del mercado y, por tratarse de un prestador histórico, el Acuerdo establecía eventuales concesiones de excepción.

Según el artículo 11 del mismo, la COFETEL posee la potestad para evaluar el pago de contraprestaciones a los efectos de suprimir las restricciones de los concesionarios en los que se incluye explícitamente a Telmex, dentro de los 75 días naturales siguientes a la entrada en vigor del mismo. En enero de 2011 el titular de dicha entidad, Mony de Swaan, llamó a resolver la entrada de Telmex en el segmento de la radiodifusión con miras a optimizar el uso del espectro, entre otros temas a los que agregó el de resolver los conflictos sobre neutralidad de la red362.

Así las cosas, el ámbito específico de las telecomunicaciones mantiene el mismo desfasaje en ambos países a pesar de tener México un Tratado de Libre Comercio (TLC) con Estados Unidos y Canadá desde 1994, que supone una baja de barreras de entrada nunca concretada, que debía favorecer la libre competencia, un “trato nacional” a los inversores extranjeros y la disminución de trabas arancelarias.

Mientras que en Argentina es pública la pelea que mantiene el gobierno nacional con el Grupo Clarín desde 2008, el último proceso electoral en México llevó a la agenda pública dos cuestiones centrales:

aReclamos de democratización de los medios, protagonizados por un ecléctico grupo de estudiantes universitarios -de entidades públicas o privadas- autodenominado en la red social Twitter #YoSoy132363. aNuevas revelaciones de WikiLeaks sobre el tráfico de influencias entre las empresas periodísticas y la esfera política.

361

Según Mastrini y Becerra (2006: 201-202), México no superaba los 2.800 millones de abonados sobre 100 millones de habitantes en el año 2000, mientras que Argentina tenía 5.250 millones sobre un estimativo de 35 millones de habitantes.

362

Véase “COFETEL insta a un nuevo acuerdo de convergencia – México”, en Business News Americas, 5 de enero de 2011 [Consulta 12-07-2012].

363 Véase algunos spots y comunicados en: http://yosoy132.mx/, [Consulta: 13-07-2012].

223

En el primer caso, se trata de un movimiento ciudadano que reclama -como ocurrió con la LSCA- la democratización de las comunicaciones. En el segundo, de un affaire entre el actual presidente electo Enrique Peña Nieto (PRI) y Televisa.

Días antes de definirse el sufragio, el diario británico The Guardian filtró un cable en el que el gobierno de Estados Unidos mostraba en tiempos de campaña su sorpresa por el seguimiento permanente al entonces gobernador del Estado de México. Según relatos del periodista Pepe Flores: “Es ampliamente aceptado (…) que el monopolio televisivo de Televisa apoya al gobernador y le da un extraordinario tiempo de aire otro tipo de coberturas, revela el texto”364.

En tanto, otra misiva diplomática se retrotrae a las elecciones 2006, en donde se señala el temor de los principales actores políticos -durante el los últimos meses de la presidencia de Vicente Fox Quesada- que, de acuerdo con Flores, aprobaron el Acuerdo para no “enfadar a Televisa o Azteca por miedo a perder tiempos privilegiados de publicidad a buen precio”.

2. Filtraciones en la res El Acuerdo presume un modelo de libre concurrencia en los mercados infocomunicacionales con un único prestador de servicio-, en un ámbito de competencia. En términos prácticos, las redes de interconexión, tanto terrestres como las que utilizan espectro radioeléctrico, permiten a los operadores de televisión y a los de telefonía fija, brindar triple play usando una misma infraestructura de red.

Uno de los elementos del debate sobre la poca claridad de la reforma de 2006 se centró en la capacidad del concesionario de decidir sobre la optimización del ancho de banda según criterios propios para segmentar tipos de servicios.

Cabe destacar que, mientras Argentina presenta una ley de telecomunicaciones pensada para entornos analógicos (Ley Nº 19.798/72), la LFT mexicana de 1995 ya contemplaba procedimientos administrativos para que los licenciatarios pidieran autorización en la diversificación que permitiera el avance tecnológico si la autoridad regulatoria lo avalaba.

En ninguno de los dos países la telefonía fija desagregó el bucle local a julio de 2012, implementó la portabilidad numérica de proveedores de servicios en telefonía fija, entre servicios y geográfica, ni abrió sus redes a la competencia. Tampoco las autoridades regulatorias autorizaron la diversificación del sector cuando nuevos operadores lo solicitaron.

Lo cual constituye barreras de entrada político-institucionales (Brittos, 2003).

3. Argentina en modo a prueba de fallos Numerosas son las causas que, con posterioridad a la sanción de la LSCA y sus respectivas normas reglamentarias, fueron llevadas ante la justicia con objeto de impedir su

364

Véase “The Guardian revela cables de WikiLeaks sobre la relación Televisa - Peña Nieto”, por Pepe Flores, en diario digital Alt1040, 11 de junio de 2012. Disponible en: http://alt1040.com/2012/06/wikileaks-televisa-epn, [Consulta: 13-07-2012].

224

implementación -tanto de manera total como parcial- así como también con el fin de declarar su inconstitucionalidad.

Aquellas cuyos fallos implicaron un bloqueo total de la ley se basan en la denuncia de irregularidades en el proceso de sanción de la ley, es decir, en el no cumplimiento de las normas internas de las Cámaras (Casos Thomas y Daher). Mientras que aquellas cuyos fallos implican un bloqueo parcial de la norma siguieron la estrategia de apuntar directamente a los artículos que plantean límites a la multiplicidad de licencias y a la formación de redes, así como también a la desinversión necesaria para la desmonopolización, entre otras cuestiones (Casos Pinedo, Clarin, Vila-Manzano, CODELCO, entre otras). Finalmente, cabe hacer mención, también, a aquellas causas relacionadas con la articulación entre la implementación de la LSCA y la TDT en torno al ordenamiento de la grilla de programación de las empresas proveedoras de servicios de televisión por suscripción (Casos CBA24N, CN23, Paka Paka).

1. “Pinedo, Federico c/ E.N. – Ley 26.522 Dto. 1525/09 Art. 2 y 3 c/ amparo Ley 16.986” Expte. 33.502/2009 El diputado Federico Pinedo interpone acción de amparo contra el Poder Ejecutivo Nacional y apela la conformación de la Comisión Bicameral. Busca declarar la inconstitucionalidad del artículo 2, inc. b y el artículo 3 del Decreto 1525/2009, por resultar violatorios del artículo 14 de la LSCA, y suspender así la conformación del Directorio de la AFSCA.

2. “Grupo Clarín S.A. y otros s/ medidas cautelares” Expte. 8836/09 El Grupo Clarín promueve acción de amparo contra la aplicación de los artículos 41 (intransferibilidad de las licencias) y 161 (plazo de desinversión) de la LSCA por considerarlos violatorios de los artículos 14 y 17 CN y del artículo 3 CC y acción de certeza (Artículo 322 del Código Procesal), para que se declare la inconstitucionalidad de los mismos. Alega ser titular de licencias de televisión abierta, de radiodifusión sonora y de radiodifusión por suscripción, mediante la que presta servicio de televisión por cable e Internet y de señales de contenido para televisión. Invoca que esas licencias, vigentes durante la Ley Nº 22.285 de Radiodifusión, fueron prorrogadas por el Decreto 527/05 y que fue el mismo Poder Ejecutivo el que envió un proyecto de reformas de la ley cambiando las reglas que le había fijado con anterioridad. Como consecuencia de ello, sostiene que, si se aplican los artículos 41 y 161 de la ley 26522, se afectarían derechos adquiridos en forma retroactiva.

Luego de un sinuoso recorrido, con fallo de mayoría la Corte Suprema hace lugar a la queja, declara procedente el recurso extraordinario federal, confirma una sentencia apelada en cuanto rechazó el pedido de levantamiento de la medida cautelar y fija un plazo de vigencia en 36 meses, con fecha límite el 7 de diciembre de 2012.

3. “CODELCO c/ Estado Nacional - Poder Ejecutivo Nacional s/ medida cautelar” Expte.

109/10 La Asociación CODELCO pide se otorgue una medida cautelar en defensa del derecho a la información de los salteños y de la pluralidad de fuentes de información. Cuestiona 225

los artículos 161 (plazo de desinversión), 45 (multiplicidad de licencias) y 62 a 65 (transmisión en cadena).

La Cámara Federal de Apelaciones de Salta deja sin efecto la medida cautelar dispuesta respecto de los artículos 45, apartado 1, subapartado “b”, 1ra parte (límite de licencias); 62; 63; apartados “a” y “c”; 64; 65; y 161 de la Ley 26.522. Confirma la medida decretada en relación al artículo 45, apartado 1, subapartado “b”, 2da parte (límite al registro de una señal de contenidos) y subapartado “c” y, último párrafo del apartado 1, y apartado 3: subapartados “a” y “b” (servicio de suscripción por vínculo físico).

4. “Thomas, Enrique c/ E.N.A. s/ amparo” Expte. 44656/3 El diputado Enrique Thomas promueve acción de amparo contra la aplicación total de la LSCA por irregularidades en su trámite de sanción. Considera que en el proceso de sanción de la norma hubo numerosas de irregularidades, siendo el proyecto tratado en un plenario de comisiones “caótico”: los integrantes de las comisiones no pudieron conocer a ciencia cierta en qué consistía la ley, el dictamen de mayoría tuvo distintas versiones y estaba impreso antes de finalizada la sesión de las comisiones, se violó el reglamento, se constituyó de forma irregular el quórum, y la sesión especial se convocó con escasas horas de anticipación -lo que impidió que muchos diputados estuvieran presentes-.

Con fallo de mayoría, la Corte Suprema revoca la medida.

5. “Jorge Enrique Estornell S.A. y Otros C/ Estado Nacional - PEN - Amparo” Expte.

54.146 El Grupo Vila-Manzano pide la inconstitucionalidad de los artículos 8, 45, 46, 48, 73, 89, 158, 161, 165 de la ley en defensa de la libertad de prensa. Considera que la ley viola la libertad de expresión; implica un daño económico para las empresas; limita las renovaciones de licencias; y en el caso específico de Supercanal, citan el peligro de pérdida de puesto de trabajo e ingresos de publicidad por 14 millones de pesos más IVA. El Juzgado Federal Nº 2 (San Juan) hace lugar al amparo y suspende la aplicación de seis artículos (42 a 46, 48 y 161) de la LSCA hasta que se determine la cuestión de fondo.

Concluye que los artículos 41, 43 y 161 de la LSCA violan el derecho de propiedad y los derechos adquiridos.

6. “Daher, Zulema Beatriz c. Estado Nacional –Honorable Senado de la Nación -Poder Ejecutivo Nacional s/ Acción Declarativa -Medida Cautelar” Expte. 3-096/10 La diputada Zulema Daher promueve acción de amparo contra la aplicación total de la LSCA por irregularidades en su trámite de sanción. Demanda declaración de inconstitucionalidad. Considera que se violó el trámite parlamentario y el Reglamento de la Honorable Cámara de Diputados de la Nación (RHCDN).

La Cámara Federal de Apelaciones de Salta revoca la medida.

226

7. “Radio Difusora del Centro y otras c/ Estado Nacional – Poder Ejecutivo – Acción declarativa de inconstitucionalidad – Ordinario” Expte. 457/11 El Grupo Cadena 3 promueve acción de amparo en la que plantea la inconstitucionalidad de la LSCA y pide una medida cautelar consistente en la prohibición de innovar.

La Cámara Federal de Apelaciones de Córdoba, Sala B revoca la medida.

8. “San Luis, provincia de c/ Estado Nacional s/ ordinario” Expte. S.779 XLV El gobierno de la Provincia de San Luis promueve acción de amparo y pide se declare la inconstitucionalidad de la LSCA. El máximo tribunal admite su competencia originaria en la demanda y acepta la legitimación de la provincia para cuestionar la constitucionalidad de la LSCA, por ser titular de la emisora LV 90 TV Canal 13.

Con fallo de mayoría rechaza la moción.

9. “Autoridad Federal de Servicios de Comunicación Audiovisual c/ San Luis, provincia de s/ acción de inconstitucionalidad” Expte. A. 1140 XLVI La AFSCA presenta acción de inconstitucionalidad para declarar la nulidad absoluta de la Ley Provincial I-0735-2010 (publicada en el BO provincial el 24 de noviembre de 2010), de su decreto de promulgación 2931/10 y de todo acto administrativo que se hubiera dictado como consecuencia o por aplicación de tales normas. Pide se dicte una medida cautelar por la cual, mientras se sustancie el proceso, se ordene al gobierno provincial que se abstenga de aplicar la ley impugnada y cualquier disposición emergente de ella y se disponga el cese de las emisiones de los servicios de radiodifusión y de televisión que hubiere autorizado o concedido la provincia. Considera que, mediante dichas normas, la provincia pretende arrogarse jurisdicción sobre todas las materias relativas a los servicios de radiodifusión, televisión abierta y por cable que se prestan dentro de sus límites, lo cual implica una intromisión del gobierno local en su ámbito de competencia y, en consecuencia, viola lo dispuesto en los artículos 16, 31, 75 incs. 13 y 19, 126 y 128 CN, por la LSCA y por los tratados internacionales (Torremolinos 1973 y Nairobi 1982), entre otros, ratificados por nuestro país. Afirma que la admisión de las jurisdicciones provinciales y municipales en la materia implicaría de inmediato crear inconvenientes en el campo internacional.

Con fallo de mayoría la CSJN considera que la causa corresponde a su competencia originaria (de acuerdo al artículo 117 CN) y decreta la medida cautelar pedida, a cuyo efecto corresponde a hacer saber a la Provincia de San Luis que debe abstenerse de aplicar la normativa provincial objeto de la demanda y de todo acto administrativo que se hubiera dictado como consecuencia o por la aplicación de la misma, como también de concretar cualquier otro acto relacionado con la radiodifusión que requiera la conformidad de la AFSCA y no cuente con ella.

10. “DORREGO TELEVISIÓN S.A. c/P.E.N. y otro s/Medida cautelar” Expte. 66.579

227

La empresa promueve acción de amparo en pos de que se interponga una medida cautelar que suspenda la ejecución de la Resolución 296/10 AFSCA, que establece un nuevo orden en la grilla de canales de la televisión por cable (en orden a lo establecido en el artículo 65, inc. 3, puntos a y b de la LSCA y el Decreto 1225/10 reglamentario de la anterior).

La Cámara Federal de Apelaciones de Bahía Blanca, Sala I revoca el fallo de primera instancia y levanta la medida cautelar otorgada, al entender que “un licenciatario no posee un derecho adquirido a un orden de grilla de canales de televisión, porque el tema de radiodifusión está hondamente comprometido con el mejor o mayor criterio que la comunidad posee y reserva para sí”.

11. “CANAL 2 de Televisión Circuito Cerrado de Cnel. Pringles T.V. S.A. c/ E.N. P.E.N. y AFSCA s/ amparo –med. Caut. s/ incidente Apelación Med. Caut.” Expte. 65.583 La empresa promueve acción de amparo para que se interponga una medida cautelar que suspenda la ejecución de la Resolución 296/10 AFSCA, que establece un nuevo orden en la grilla de canales de la televisión por cable (en orden a lo establecido en el artículo 65, inc. 3, puntos a y b de la LSCA y el Decreto 1225/10 reglamentario de la anterior).

La Cámara Federal de Apelaciones de Bahía Blanca revoca un fallo de primera instancia y levanta la medida cautelar otorgada, al entender que “un licenciatario no posee un derecho adquirido a un orden de grilla de canales de televisión, porque el tema de radiodifusión está hondamente comprometido con el mejor o mayor criterio que la comunidad posee y reserva para sí”.

12. “CABLEVISIÓN S.A. el Estado Nacional y Otro s/ Amparo” Expte. 50.153 La empresa promueve acción de amparo para que se interponga una medida cautelar que suspenda la ejecución de la Resolución 296/10 AFSCA, que establece un nuevo orden en la grilla de canales de la televisión por cable (en orden a lo establecido en el artículo 65, inc. 3, puntos a y b de la LSCA y el Decreto 1225/10 reglamentario de la anterior), puesto que considera que el Estado carece de competencia para ordenar la grilla de los licenciatarios y la AFSCA se ha extralimitado en el uso de las facultades conferidas por la misma LSCA. La Cámara de Apelaciones de Mar del Plata desestima la medida cautelar.

12. “El Haiek Producciones S.A. c/ Cablevisión S.A. y otros s/ amparo” Expte. 10.948 El Haiek Producciones S.A. promueve acción de amparo por “la inminente supresión del programa El Garage a partir del 1 de octubre de 2010” y con el objeto de que se declare la inconstitucionalidad de la Resolución 296/10 AFSCA y el Decreto 1225/10, en tanto considera que dichas normas resultan violatorias de los artículos 4, 14, 16, 19, 28, 32, 42, 43, 75 inc. 19, 31 y concordantes CN y 13 CADH. Solicita también una medida cautelar de no innovar alegando “el grave perjuicio y la flagrante violación de derechos constitucionales” que ocasionaría la aplicación de dichas normas.

228

El Juzgado Federal (Dolores) I) hace lugar a la medida de no innovar y ordena a la AFSCA la suspensión de la vigencia de la Resolución 296/10 con respecto a El Haiek Producciones S.A. y a la Sucursal Cablevisión Dolores. A efectos de abarcar a todas las sucursales de Cablevisión, le otorga a la medida un efecto erga omnes. II) Rechaza la acción de amparo y deja sin efecto la cautelar decretada por considerar que “tomando el espíritu de la Ley de Servicios de Comunicación Audiovisual y su reglamentación, no surge que en el caso se encuentren violados derechos y garantías constitucionales, como ha aseverado la actora en la demanda, ni se deduce que la autoridad de aplicación se haya extralimitado más allá de la ley”.

13. “CAS T.V. S.A. y otros c/ Estado Argentino – Poder Ejecutivo Nacional s/ acción declarativa de inconstitucionalidad – medida cautelar” Expte. 3419 El Grupo Ick solicita medida cautelar que ordene al Estado Nacional se abstenga de aplicar a los actores CAS TV S.A., Néstor Carlos Ick, Gustavo Eduardo Ick y Juan Carlos Antonio Biagioli los artículos 24 inc. i), 25 inc. d), 26, 39, 40, 45 inc. 2Do, 46, 48 2do, y 3er párrafo, 62, 63, 65, 66, 67, 72 y 161 de la LSCA y de sus normas reglamentarias.

El Juzgado Federal (Santiago del Estero) declara la competencia para entender en la causa y hace lugar a la cautelar peticionada.

14. “SRT de la UNC c/ Cablevisión S.A. - Amparo” Expte. 18-S-11 Las SRT-UNC promueven acción de amparo contra Cablevisión S.A. porque la empresa no incluye la señal de noticias “CBA24N” en la grilla del servicio básico de televisión por suscripción que ofrece en la ciudad de Córdoba, en incumplimiento de la del artículo 65 inc 3 e) de la LSCA que así los obliga por tratarse de una señal generada por la Universidad Nacional de Córdoba (UNC), y en particular del artículo 1 b) de la Resolución Nº 0296/2010 AFSCA, que establece pautas para el ordenamiento de las grillas de programación de estos prestadores.

La Cámara Federal de Córdoba, Sala A deja sin efecto la cautelar.

Cabe destacar que similares situaciones se han suscitado en torno de los canales CN23 y Paka Paka, actualmente incorporados a la grilla de la empresa Cablevisión S.A.

La experiencia judicial muestra que la LSCA se encuentra plenamente en vigencia, aunque con ciertas salvedades para determinados grupos que aún se mantienen al margen de la aplicación de ciertos artículos -como ser el 161, impugnado en la mayor parte de las cautelares requeridas-. Pero ésto no será eterno, pues la Corte ya ha aclarado reiteradas veces que las medidas cautelares no deben “anticipar la solución de fondo ni desnaturalizar el derecho federal invocado”, motivo por el cual las mismas ya tienen fecha de caducidad.

Resta esperar a que se resuelva la cuestión de fondo, en la que se deberá decidir si los artículos más cuestionados de la LSCA son considerados constitucionales o no.

229

4. Crónica de un relato anunciado

Este breve recorte sobre la experiencia regional muestra que el dominio propio de las telecomunicaciones está condicionado concesiones realizadas en la década del 90, tanto en México como en Argentina.

Que ni las políticas vinculadas a los TLC ni aquellas contrarias ligadas al armado de bloques regionales -como el Mercosur- afectaron la proporción, la liberalización a ultranza y la configuración de actores con tendencia monopólica.

Que el sector vinculado a la radiodifusión -hoy reconvertido a la comunicación audiovisualtiene una presencia significativa que se torna efímera cuando hacen su entrada aquellas empresas que llevan la ventaja comparativa de ocupar una cuota mayor en el entorno infocomunicacional, en tanto los Estados nacionales se encuentran limitados a negociar acuerdos circunstanciales con las partes.

Que la LSCA deja una ventana de oportunidad para delimitar los escenarios convergentes a futuro, desde su regulación, y el Estado su autoridad de aplicación para desandar su recorrido convergente.

Que en ninguno de los casos se cumplió aquel precepto liberalizador donde se podría desmonopolizar un sector luego de constituir prestadores históricos condiciones monopólicas.

No obstante, la inhabilitación por derecho al entrecruzamiento de sectores constituye el elemento clave para evitar que actores complementarios se transformen en sustitutos.

Que la LSCA explicita entre sus objetivos principales los de regular los servicios de comunicación audiovisual en el territorio nacional y desarrollar mecanismos destinados a “la promoción, desconcentración y fomento de la competencia con fines de abaratamiento, democratización y universalización del aprovechamiento de las nuevas tecnologías de la información y la comunicación”, haciendo especial hincapié en este último punto, al afirmar la necesidad de promover “la diversidad y la universalidad en el acceso y la participación, implicando ello igualdad de oportunidades de todos los habitantes de la Nación para acceder a los beneficios de su prestación”.

En este sentido, cabe destacar que, a diferencia de las telecomunicaciones que se encuentran sujetas a las reglas de la UIT por medio de la OMC, la norma se inscribe en el marco general de la Convención de la UNESCO sobre la Protección y Promoción de la Diversidad de las Expresiones Culturales adoptada también por la Unión Europea 365.

365

Como se afirma en la Directiva 65/2007/CE, “en sus Resoluciones de 1 de diciembre de 2005 y 4 de abril de 2006, relativas a la Ronda de Doha y la Conferencia Ministerial de la OMC respectivamente, el Parlamento Europeo exigió que los servicios públicos básicos, tales como los servicios audiovisuales, se excluyan de la liberalización en el marco de la Ronda de negociación relativa al Acuerdo General sobre el Comercio de Servicios (AGCS). En su Resolución de 27 de abril de 2006, el Parlamento Europeo brinda su apoyo a la Convención de la UNESCO sobre la Protección y Promoción de la Diversidad de las Expresiones Culturales y afirma, en particular, que ‘las actividades, los bienes y los servicios culturales son de índole a la vez económica y cultural, porque son portadores de identidades, valores y significados, y por consiguiente no deben tratarse como si solo tuviesen un valor comercial’. La Decisión 2006/515/CE del Consejo, de 18 de mayo de 2006, relativa a la celebración de la Convención sobre la Protección y la Promoción de la Diversidad de las Expresiones Culturales aprobó en nombre de la Comunidad dicha Convención de la UNESCO. La Convención entró en vigor el 18 de marzo de 2007. La presente Directiva respeta los principios de dicha Convención”.

230

Y que tanto Argentina como México suscriben a esa Convención, la cual no ha sido observada para considerar a las telecomunicaciones como un servicio de interés público.

Como afirmamos en un principio, con miras a cumplir con el objetivo de fomentar el estándar de una plataforma jurídica destinada a la promoción de la diversidad y el pluralismo -y, también, por razones de multiplicación de tipos de soporte y de modos de expresión por vías electrónicas-, que la normativa prevé una serie de medidas orientadas a la desconcentración de la propiedad y de los contenidos de interés relevante, mediante un mecanismo de control cruzado de la concentración que se apoya en la cantidad y característica de las licencias, por una parte, y la inserción en el mercad total, por la otra (mecanismo que se pone particularmente de manifiesto en los artículos 24º, 25º, 41º, 45º y 161º de la LSCA).

Es fundamental destacar que la definición adoptada por la LSCA respecto del concepto de servicios de comunicación audiovisual (SCA) se encuentra en estricta concordancia con los mencionados objetivos de dicha norma, siguiendo lo estipulado por la Convención de la UNESCO y los antecedentes que la ley toma de las diversas directivas de la Unión Europea (UE)366.

Es en este sentido que el artículo 4º de la ley considera a los SCA en tanto “actividad cultural cuya responsabilidad editorial corresponde a un prestador de un servicio de comunicación audiovisual, o productor de señales o contenidos cuya finalidad es proporcionar programas o contenidos, sobre la base de un horario de programación, con el objeto de informar, entretener o educar al público en general a través de redes de comunicación electrónicas.

Comprende la radiodifusión televisiva, hacia receptores fijos, hacia receptores móviles así, como también servicios de radiodifusión sonora, independientemente del soporte utilizado, o por servicio satelital; con o sin suscripción en cualquiera de los casos”.

Ahora bien, más allá de las coincidencias UE en la materia367, es importante señalar una diferencia fundamental al respecto: mientras que la Directiva 2007/65/CE define el concepto de SCA introduciendo una distinción entre lo que considera servicios lineales (que designan a los servicios de medios audiovisuales que el usuario recibe pasivamente, como ser las emisiones de televisión tradicional, Internet y telefonía móvil -concebidos en términos de “inserción de contenidos”-) y servicios no lineales (que definen a los servicios de medios audiovisuales no programados que el usuario puede escoger y solicita, como ser el video a la carta -concebidos en términos de “extracción de contenidos”-), la LSCA ata la definición a la existencia de una grilla de programación.

Este distanciamiento con los procesos de convergencia en Europa muestra en la tendencia Latinoamericana descrita con dos casos puntuales un emplazamiento empresario distinto, con una misma lógica de concentración en la cual los jugadores de aquellos negocios tempranamente desregulados pueden quedarse con aquellos que los Estados nacionales intentan proteger por esa clausula cultural que se transforma en la llave para cerrar y abrir los caminos hacia la convergencia.

366

Entre las que, principalmente, se cuentan la Directiva 89/552/CEE (Televisión sin Fronteras), del Consejo de 3 de octubre de 1989, sobre la coordinación de determinadas disposiciones legales, reglamentarias y administrativas de los Estados Miembros relativas al ejercicio de actividades de radiodifusión televisiva [DO L 298 de 17.10.1989]; la Directiva 97/36/CE del Parlamento Europeo y del Consejo de 30 de junio de 1997, por la que se modifica la anterior normativa [DO L 202 de 30.7.1997] y; la Directiva 2007/65/CE (Servicios de Medios Audiovisuales sin Fronteras) del Parlamento Europeo y del Consejo de 11 de diciembre de 2007 [DO L 18.12.2007].

367 Ver Corbière, Federico E. y Güida, María Clara (2012): Convergencia en telecomunicaciones y radiodifusion: el caso europeo.

Ponencia presentada en el XIV Congreso REDCOM: “Investigación y extensión en comunicación: sujetos, políticas y contextos”, Universidad Nacional de Quilmes, junio 2012.

231

Mientras tanto, algunos picarones aprovechan la tensión política para meterse en mercados no autorizados. La última fantasía animada por las telcos luego de su entrada al sector audiovisual con los productos on demand: Arnet Play (Telecom) y On Video (Telefónica), la protagoniza Movie City. Una señal paquetizada en triple play por Telefónica- que ofrece a sus clientes premium el servicio de visualización on line de los mismos contenidos de su grilla de programación. 

232

Bibliografía BECERRA, Martín y MASTRINI, Guillermo (2006): Periodistas y magnates. estructura y concentración de las industrias culturales. Editorial Prometeo, Buenos Aires.

BECERRA, Martín y MASTRINI, Guillermo (2009): Los dueños de la palabra: Acceso, estructura y concentración. Editorial Prometeo, Buenos Aires.

CRUZ BRITTOS, Valerio (2003): “Oligopolios mediáticos: La televisión contemporánea y las barreras de entrada”, en revista Telos. Cuadernos de comunicación tecnología y sociedad, N° 56, Fundación Telefónica, julio-septiembre.

Disponible en: http://sociedadinformacion.fundacion.telefonica.com/telos/perspectivaimprimible.asp@idarti culo=2&rev=56.htm, [Consulta: 15-07-2012].

GALPERIN, Hernán y CABELLO, Sebastián M. Convergencia tecnológica y armonización regulatoria. El caso argentino. Documento de trabajo, Proyecto “Convergencia tecnológica y armonización regulatoria en América Latina”, Universidad de San Andrés. Buenos Aires.

Disponible en: http://www.udesa.edu.ar/files/AdmTecySociedad/02convergencia_tecnologica.pdf GÓMEZ GARCÍA, Rodrigo (2008): “Políticas e industrias audiovisuales en México: apuntes y diagnóstico”, en Revista Comunicación y Sociedad, Departamentos de Estudios de la Comunicación Sociales, Universidad de Guadalajara, Nº 10, julio-diciembre, págs. 191-293.

MASTRINI, Guillermo (2010): “El proceso de digitalización y sus brechas”. En Instituto de Estudios sobre Comunicación - R.T.A. S.E. Pensar los medios en la era digital. Ed. La Crujía, Buenos Aires.

Material hemerográfico/audiovisual http://actualidad.rt.com/actualidad/view/48988-Fernando-Lugo-a-RT-Con-ese-golpe-deEstado-parlamentario-ha-perdido-pa%C3%ADs,-ha-perdido-regi%C3%B3n, [Consulta: 13-072012]. http://video.google.com.ar/videoplay?docid=2192459744675391361&hl=es, [Consulta: 14-072012]. http://www.cnnexpansion.com/tablas/2010/07/08/empresas-500-2010, [Consulta: 13-072010].

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Material legislativo LEY Nº 17.798/72 NACIONAL DE TELECOMUNICACIONES. LEY Nº 22.285/80 DE RADIODIFUSIÓN. LEY Nº 26.522/09 DE SERVICIOS DE COMUNICACIÓN AUDIOVISUAL. DECRETO Nº 1005/99. PEN. Radiodifusión. Modificaciones de la Ley Nº 22.285/80.

DECRETO Nº 1225/10. PEN. Servicios de Comunicación Audiovisual. Reglamentación de la Ley Nº 26.522/09.

233

Directiva 89/552/CEE (Televisión sin Fronteras), del Consejo de 3 de octubre de 1989, sobre la coordinación de determinadas disposiciones legales, reglamentarias y administrativas de los Estados Miembros relativas al ejercicio de actividades de radiodifusión televisiva [DO L 298 de 17.10.1989].

Directiva 97/36/CE del Parlamento Europeo y del Consejo de 30 de junio de 1997, por la que se modifica la anterior normativa [DO L 202 de 30.7.1997].

Directiva 2007/65/CE (Servicios de Medios Audiovisuales sin Fronteras) del Parlamento Europeo y del Consejo de 11 de diciembre de 2007 [DO L 18.12.2007].

Decisión 2006/515/CE del Consejo, de 18 de mayo de 2006, relativa a la celebración de la Convención sobre la Protección y la Promoción de la Diversidad de las Expresiones Culturales.

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«JUSTICIA PARA SANTIAGO» Un análisis sobre la seguridad ciudadana, el castigo y el orden social368

Mariana Cecilia Fernández (Universidad de Buenos Aires, Argentina)

En la agenda pública de los países latinoamericanos el tema de la inseguridad adopta una importancia central, cuyo escenario privilegiado se erige en los medios masivos de comunicación. Las noticias de delitos urbanos aparecen, duran y decaen en coyunturas histórico-políticas particulares en medio de negociaciones y forcejeos de poder. Los discursos periodísticos producen temor en historias sobre actos delictivos que atentan contra los bienes y la vida de ciudadanas y ciudadanos víctimas, extendiendo la demanda de mayor “efectividad” en políticas punitivas. La cimentación de escándalo como disparador de reclamos políticos opera en la creación de consenso sobre la necesidad de resguardar a la ciudadanía de un objeto de amenaza identificado con jóvenes que delinquen. La cobertura de “casos de inseguridad” constituye un motor que permite la regulación del orden social en una dimensión que no lo amenaza pues no cuestiona el derecho penal. Los relatos de ley y orden prolongan el problema de la falta de seguridad relegando otros tipos de inseguridades (políticas, sociales, etc.) y legitimando el mito en que se funda ese modo de gobernar.

Hacia 2009, en Argentina emergió una posibilidad de reforma al régimen penal juvenil vigente desde 1980. Por ese entonces, los medios construyeron el fenómeno de la inseguridad como un peligro generalizado y en aumento atribuido a jóvenes menores de edad en una “ola” de casos que habilitó la criminalización de jóvenes. Este trabajo sintetiza algunas reflexiones desprendidas de una tesis de grado que indaga el tratamiento de los noticieros América Noticias, Visión 7, Telefé Noticias, Todo Noticias y Canal 5 Noticias en la construcción del caso Urbani, un robo que desencadenó la muerte de un joven en su casa de Tigre, el 10 de octubre de 2009. El hecho se imputó a dos jóvenes de 16 y 17 años, que fueron encerrados provisoriamente en un Instituto de Menores hasta alcanzar la edad “suficiente” (los 18 años) para la prescripción de penas. El caso de análisis se presenta como un índice de época que permite examinar las modalidades narrativas donde se asientan patrones de saber y formas de subjetividad acerca del delito, el castigo y el orden social.

La hipótesis de base supone la repetición y amplificación de noticias sobre casos que involucran a jóvenes que delinquen invisten la intervención de actores que habilitan esos ilegalismos al tiempo que excluyen otros tipos de delitos e inseguridades de la agenda pública.

La percepción de un (micro)enemigo como generador de inseguridad ciudadana resulta de una disputa que opera en la construcción de temor como dispositivo gubernamental.

Esta ponencia se estructura en dos partes. En principio, se atiende al enfoque adoptado en el estudio partiendo del trazado de las series periodísticas reconocidas en la escenificación del caso Urbani y luego, se esbozan algunos conceptos teóricos utilizados en relación a la cuestión de la inseguridad, la victimización y el castigo. En la segunda parte se desarrolla el análisis en relación con los ejes temáticos mencionados y finalmente, se formulan algunas consideraciones sobre la concepción que emerge de los discursos periodísticos en el contexto específico en que se emplaza.

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Este artículo se desarrolla como resultado de la tesis de licenciatura “Delito, juventudes y castigo. La construcción del caso Urbani en cinco noticieros de televisión”, Ciencias de la Comunicación, Fac. Cs. Sociales/UBA, Febrero de 2012.

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Parte 1: Sinopsis teórico-metodológica El caso Urbani transcurre en paralelo a la aprobación de la Ley de Servicios de Comunicación Audiovisual (26.522) en medio de una puja por aglutinar las voluntades del público e incrementar la curva del rating televisivo. Supeditados a las noticias sobre la “ley de medios”, los relatos sobre Urbani conformaron un tema de interés en todos los medios de comunicación. Para abordar el tratamiento periodístico se sistematizan tres momentos en que el caso tuvo lugar en las pantallas de televisión:

1- La difusión de historias sobre las marchas de inseguridad (el 12/10/2009), que culminó con la cobertura del veredicto de prisión preventiva hacia dos de los jóvenes implicados en el caso y su reclusión en un Instituto de Menores (el 29/10/2009).

2- La transmisión de la primera jornada del juicio hacia los jóvenes (el 13/07/2010) hasta que se da a conocer el desdoblamiento de este último en una segunda audiencia.

3- Las emisiones sobre la determinación del segundo encuentro judicial (el 18/07/10), que estableció las penas al cabo de los dos próximos años y la caída de información con la novedad de la anuencia de un pedido de jury a los jueces del tribunal juvenil (el 31/07/2010).

El material audiovisual trabajado se estructura según los núcleos conceptuales registrados en los programas periodísticos:

1. El supuesto temático de inseguridad, en los noticieros: Telefé Noticias, América Noticias y Todo Noticias, durante el primer lapso.

2. El supuesto temático de victimización en los noticieros: Telefé Noticias, América Noticias, Todo Noticias, Canal 5 Noticias y Visión 7, durante el primero, segundo y tercer lapso.

3. El supuesto temático de castigo en los noticieros: América Noticias, Visión 7 y Canal 5 Noticias, durante el segundo y tercer lapso.

En relación a la cuestión de la inseguridad se retoman las reflexiones de Castel (2004), que la entiende como un dispositivo de control social surgido hacia la apertura del ciclo moderno, cuya reconfiguración refiere al marco histórico en que se moldea. Parafraseando a Castel, durante la modernidad empieza a consolidarse un sujeto cuya conservación se garantiza individualmente. En ese entorno, deviene el patrón de inseguridad ontológica: la sensación de vulnerabilidad ante las contrariedades de un orden social, que al no socializarse emergen como inabordables.

Durante la posguerra predominan sistemas benefactores asentados en postulados de progreso y seguridad social en gran parte del mundo. A mediados de siglo XX, con el establecimiento del sistema neoliberal cambia el rol del Estado a nivel nacional e internacional. El nuevo patrón de funcionamiento inaugura un período doblemente marcado por el cese del terror existente durante las guerras mundiales (con su máximo exponente en la tánatopolítica del nazismo) y la ignorancia del carácter de los nuevos peligros a confrontar (Hobsbawm, 2007).

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En ese entonces, los medios comienzan a exhibir una amplia cantidad de delitos urbanos, que constituyen el fundamento de una nueva concepción (“mediática”) de inseguridad (Martini y Pereyra, 2009). Como mantiene Pitch (2009), en ese momento se produce un cambio del modelo de la prevención social hacia las sociedades de la prevención: un régimen hincado en “[...] toda una serie de comportamientos y prácticas tanto individuales como sociales, dirigidas a disminuir la probabilidad de que ciertos eventos dañosos sucedan” (2009: 39).

Respecto del proceso de victimización, se retoman las ideas de Pitch (2009), que lo concibe como producto de un (des)dibujamiento de límites entre lo privado y lo público, con que se reconfigura el par nosotros/otros. Con la decadencia de la esfera pública, el centro de amenaza no se forja fronteras afuera. Más bien, refiere a sectores excluidos de un orden social desigual.

La ideología de la defensa social traza el perfil de un ciudadano-víctima, que se retira hacia la esfera privada para resguardarse del mito de la inseguridad. El sentimiento de temor al delito urbano describe preponderantemente la figura de un victimario joven, caracterizada con los atributos de menor-varón-morocho-pobre-adicto, como cápsula principal del imperativo de la disciplina preventiva.

La categoría de delito se entiende con Pitch (2003) como efecto de una tipificación arbitraria que establece el Derecho penal en relación a un “deber ser” social. El proceso señala como actos delictivos acciones contra la propiedad privada, al tiempo que fija la identidad de delincuente en función de la transgresión de la ley penal. La definición se establece en una red de mecanismos de control, que normalizan ese orden social.

En suma, en el primer apartado de esta ponencia se apuntó las distintas series informativas que cimentaron los acontecimientos sobre el caso, para luego describir los tres núcleos teóricos directrices de la investigación. La selección del marco teórico-metodológico procura construir una forma de comprender la realidad que, en modo alguno puede hipostasiarse a la misma.

Parte 2: Discursos de inseguridad, victimización y castigo El fenómeno de la inseguridad existe sobre la base de una tracción entre orden y conflicto, que se expresa en la articulación de discursos diversos. De aquí, la paradoja de que la percepción de falta de seguridad pueda considerarse “[…] como una de las implicancias de la incertidumbre propias de la sociedad democrática” (Kessler, 2009: 56). En este apartado se apunta a develar las raíces y efectos políticos de las demandas de inseguridad ciudadana indagando la disputa librada entre el establishment político y mediático, el sector judicial, el policial y los miembros del orden social, a partir de un análisis del empleo de fuentes periodísticas, entre otros mecanismos informativos que habilitan la producción de miedo al delito urbano.

1) Inseguridad: la construcción política de los miedos En la primera etapa de noticias, el conglomerado de fuentes utilizadas en los noticieros expresó la selectividad informativa. Como pieza de una estrategia entablada desde actores sociales heterogéneos, el dispositivo mediático dio cuenta de un solo enfoque: las peticiones de la víctima. Esta última perspectiva constituyó el rasgo predominante en narraciones mediáticas acreditadas por funcionarios públicos del gobierno municipal de Tigre, así como también por autoridades del sector de Justicia y Seguridad provincial. La constitución de una

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única mirada se ejercitó descartando información derivada de parientes, abogados u allegados de los jóvenes acusados.

Los noticieros difundieron testimonios del intendente de Tigre, Sergio Massa, que se condolió con la familia Urbani representando exigencias de justicia y seguridad. Asimismo, las retóricas de impunidad invitaron a la opinión pública a aportar datos capaces de favorecer la detención de los sospechosos del delito a partir de la versión de familiares del difunto. Según se pudo observar tanto en Todo Noticias como en Telefé Noticias, la perspectiva policial apareció como genuina, de acuerdo con los criterios periodísticos de confidencialidad, fertilidad y autoridad del informante. El rasgo sobresaliente en las historias fue la argumentación de que los agentes bonaerenses encargados de custodiar la zona del delito se encontraban dormidos durante su consecución. El descarte de intromisión policial en el acontecimiento se invistió, asimismo, en las presunciones de Julia Rapazzini (madre de Urbani) y del intendente local.

El entreverado político se manifestó, igualmente, en que si bien las demandas de la víctima (personificadas en la madre del joven muerto) apuntaron el deber de los agentes del gobierno provincial, sus reclamos fueron convalidados por estos últimos. El afán de fijar agenda en el campo periodístico habilitó la amplificación de noticias protagonizadas particularmente por Massa, que también jugó un papel medular en la tercera serie de noticias.

La consolidación del entramado gubernamental se descubrió en Telefé Noticias al examinar la utilización de apreciaciones de manifestantes que, al grito de “Y Scioli donde está”, exigieron la restitución de un contexto percibido como inestable y rechazaron la intromisión de “la política” en las marchas. La percepción de la protesta como un suceso (des)politizado vela el fin que habilitó la construcción informativa en “el dolor de la familia” y el hastío de la ciudadanía de Tigre. Los telediarios dieron prioridad a opiniones que pidieron la intervención de agentes gubernamentales para “poner fin” a un escenario concebido como angustiante. El mecanismo intervino en generación de conmoción y escándalo público, lo cual contribuye a la consolidación de audiencia (Martini, 2000).

La construcción de sentimientos de temor al delito urbano se produjo, además, en el empleo del recurso a la contraposición de opiniones. La escenificación de una incongruencia entre la versión de una voz subalterna (la única que ingresó al campo informativo) correspondiente a la abogada de un hipotético cómplice del delito (finalmente hallado inocente), las disquisiciones policiales y de testigos del ilegalismo, permitió la creación de un clima de sobresalto que ante la incertidumbre exige venganza. De este modo, la instauración de una atmósfera de incertidumbre normaliza la expulsión de aquello que se percibe como amenazante. Por su parte, el uso de la voz en off de los telediarios anuló toda presunta neutralidad atribuible a los mecanismos de fabricación periodística: el eje de las historias mostró un abandono de la posibilidad de convivir con la diferencia.

La noción de inseguridad se presentó como correlato de un victimario joven, descrito en los atributos de minoridad, rasgos de clase y de tendencia hacia las drogas. Como se hizo gala en uno de los segmentos analizados, al momento de la detención de dos (de los tres) jóvenes involucrados en el delito Todo Noticias empleó datos de origen judicial al reseñar que: “El nuevo detenido es menor y tiene 17 años. Su mamá colaboró con la policía para su detención” (19/10/2009).

La creación de una prueba de culpabilidad hacia el “nuevo detenido” relata la posición de “menor” así como también la edad, como evidencia del crimen. Parafraseando a Arfuch (1997), la etiqueta de menor asienta al joven en una condición de sumisión e inferioridad que lo sustrae de la posición de sujeto. Por su parte, la figura de la madre del joven se monta como confidente de los agentes bonaerenses exponiendo su complicidad con el desempeño policial 238

en un alegato que se aparta de la aceptabilidad de inocencia del inculpado. El sensacionalismo contenido en el discurso constituye un valor noticioso basado en una interpelación emocional que actúa junto a las pautas periodísticas de imprevisibilidad, conflictividad y evolución futura de los sucesos (Martini, 2000).

En el marco de un contexto establecido como inseguro, la noción de víctima se presentó en relación al eje de ciudadanía/delincuencia. Como se observó en una crónica de Todo Noticias, la interacción de roles operó entre la representación de la figura borrada de joven/menor en tanto enemigo y la de la madre de Urbani, como portavoz de la ciudadanía. Esta última imagen puso de relieve el temor del nosotros a perder la vida, los bienes, los derechos cívicos: “[…] cierta naturalidad propia de la práctica misma del gobierno” (Foucault, 2010: 33). Su vinculación con el perfil de victimario erigió una percepción de riesgo ateniente a la posibilidad de sufrir un hecho formalmente prohibido. Los jóvenes transgresores de la ley penal en tanto depositarios de la amenaza no conformaron el colectivo de ciudadanía.

La pérdida de Santiago inauguró un relato construido de atrás hacia delante (Puente, 1997) estableciendo un presente perpetuo de peligro y desconfianza. La madre se mostró disgustada por no haber prevenido el incidente resguardando al hijo en la esfera privada o acaso, en otro país. En ese sentido, explicó que el motivo de su permanencia en Argentina se debió al miedo a perder su puesto laboral como empleada bioquímica en el ámbito público. De aquí, se puede desprender una alusión a la noción de seguridad en forma más amplia en una coexistencia de la cuestión del trabajo con relaciones sociales defensivas, que paralizan las expectativas pendientes de la víctima. ¿Hacia dónde huir? La perplejidad de “no saber” cómo garantizar su vida impide a la víctima proyectarse en otro sitio: la inseguridad socioeconómica convive con el temor al delito urbano rebotando todo intento de salida de una situación de susceptibilidad y desconfianza. De este modo, los discursos periodísticos compusieron una caducidad alarmante a partir de la construcción del ritmo narrativo desde un futuro concluido hacia un presente suspendido en el pánico y el sobresalto.

Ante esa adversidad, el imperativo de la prevención (Pitch, 2009) advino como una solución “naturalmente” dirigida hacia “chicos que no pueden estar sueltos”. Y que, “[…] obviamente que quiero verlos muertos […] no tienen recuperación estos chicos” (Julia Rapazzini, madre de Santiago Urbani. Todo Noticias, rueda de prensa, 12/10/2009). La muerte de Santiago activó sentimientos de violencia que frente a la pérdida de uno de los nuestros desafiaron las reglas instituidas en una incitación a eliminar la amenaza. Como mantiene Pitch: “La gestión del desorden sirve antes que nada para trazar los límites del orden” (2009: 121). De aquí que la confección de un enemigo extienda prácticas políticas (no morales) a partir de un recurso genuino de fundar reclamos de seguridad: dar la palabra a la víctima. Los relatos victimizantes, a su vez, empantanan el cambio al afirmarse en percepciones de peligrosidad futura que constriñen la memoria histórica y habilitan la incertidumbre en un presente inalterable.

2) Cadena perpetua: la voz de los medios y las repercusiones del proceso judicial El 13/07/2010 se llevó a cabo la primera jornada del juicio hacia dos de los jóvenes involucrados. Se les juzgó por separado de Emiliano Herrera Monzón, un tercer joven detenido que bajo la intimidación de personajes rectores de la actividad ilegal reveló su participación en el delito. Los jóvenes fueron procesados en un Tribunal de Justicia Penal Juvenil de San Isidro.

Allí estuvieron los medios informando sobre las peripecias de la causa. La inquietud predominante en las historias giró en torno a la “dureza” y rapidez en la aplicación de las 239

condenas. Como se escuchó pronunciar en rueda de prensa a uno de los abogados querellantes, Jorge Casanovas: “[…] vamos a tener que esperar hasta julio del año que viene para saber: primero, si siguen presos; segundo, si los van a condenar y tercero, cuál va a ser la medida de esa condena” (segmento analizado en Canal 5 Noticias, 18/07/2010).

En las inmediaciones del juicio, los micrófonos apuntaron predominantemente hacia Casanovas, que asomó junto a la madre de Urbani invocando la aplicación de penas de prisión perpetua hacia los dos jóvenes. El pedido se justificó a partir de una atribuida vocación de experto que, con el empuje de los medios, estimuló a la madre de Santiago a confirmar “lo que ha dicho el doctor”. Como se exhibió en uno de los segmentos analizados:

Casanovas. – “Para mí no cabe otra condena. Salvo que el tribunal considere que la pena de prisión perpetua es una pena de tiempo indeterminado y quiera determinarlo y en ese caso […] le pedimos cuarenta y ocho”.

Periodista. – “¿Usted está de acuerdo con lo que ha dicho el doctor Casanovas?”

Rapazzini. – “Sí, totalmente de acuerdo, obviamente estoy de acuerdo con lo que han fallado hoy”.

P. – “¿Pide perpetua entonces?”

R. – “Sí, sí, perpetua. Y es más, si fueran los cincuenta años, mejor”. (Todo Noticias, rueda de prensa, 13/07/2010)

El énfasis en el pedido de prisión perpetua (o de penas superiores) por uno de los fiscales y la querella se recalcó del mismo modo en Visión 7, que interpretó la contemplación de “atenuantes” en razón de la edad de los inculpados. Esta última (y poco relevada) posibilidad se enmarcó en una propuesta represiva que, tal como se expresó en una noticia trabajada, cerró la historia recordando que (los representantes de la víctima): “También están pidiendo 48 años de prisión por la suma de los delitos imputados”. Nuevamente, la homogeneidad en el uso de fuentes neutralizó la pluralidad de perspectivas.

Los medios silenciaron la ilegalidad de las penas exigidas por los representantes de Urbani.

Este último carácter también fue omitido por el tribunal, que no descartó la conveniencia de la implementación del máximo castigo. Como se examinó en la tesis desarrollada, al conocerse el fallo se esgrimió por ejemplo, que: “[…] A partir de ello se supo que estos jóvenes son culpables y el próximo fin de semana se va a saber la pena. Se cree que es muy dura” (América Noticias, 13/07/2010). Es decir, se escenificó el signo “urgente” de un suceso elaborado como forzosamente condenatorio.

Las coberturas sobre la sentencia se realizaron in situ contribuyendo a inducir la inaplazabilidad del acontecimiento en el uso de la señal de “última noticia”. El mecanismo se empleó junto a la exhibición de graph’s, que revelaron la meta direccionando la comprensión de las historias. Asimismo, el carácter ineludible de los hechos se resaltó en la técnica de añadido de graph’s, así como también en la redundancia e incremento de su respectivo tamaño.

La estructuración dramática de las noticias engendró efectos de temor, que acentuaron la proximidad y aleatoriedad de delitos contra la propiedad y las personas en la reiteración del retrato (en vida) de Santiago Urbani. La representación preponderante buscó interpelar las 240

emociones descubriendo la imagen del joven asesinado en la utilización de planos cortos y el uso de travelling óptico (zoom). El empleo de este último recurso dejó en claro el núcleo informativo y ayudó a mantener la atención, así como también lo hizo la aplicación del movimiento de cámara panorámico, técnica encomendada para generar efectos de intriga.

La idea hegemónica de juventud se afianzó en la edificación de relaciones morales aceptadas, sostenidas en la indiferencia de distintos tipos de juventudes. Por un lado, se vislumbró un joven ejemplar: respetuoso, paciente, honesto, estimado, prometedor. Por otro, los discursos periodísticos se refirieron a los otros en discursos de defensa social que los describieron como una amenaza a la justicia y seguridad. La delimitación respecto de lo que no se considera parte del nosotros funcionó en los noticieros generando percepciones de riesgo junto a un conjunto de técnicas periodísticas que destacaron la urgencia de contrarestar un peligro asociado a la noción de juventudes/delincuentes. Ese mecanismo funcionó como disparador de demandas políticas que presionaron por generar consenso en torno al empleo de penas de prisión perpetua hacia los jóvenes sentenciados omitiendo el carácter prohibido de la medida.

3) Jury: retóricas de impunidad en nombre de la “voluntad popular” El uso de declaraciones de sujetos presentes durante el transcurso de la sentencia fue un recurso empleado en las dos jornadas judiciales. Durante la segunda (el 18/07/2010) se entrevistó a familiares y manifestantes amigos de Santiago Urbani, así como también a representantes de “víctimas de la inseguridad”. Entre estos últimos se pudo ver a Juan Carlos Blumberg, padre de Axel y bandera del fruto de un “endurecimiento” en políticas de seguridad hacia 2004 (Calzado, 2011). Como se puede interpretar, el repertorio de voces afines con la mirada de la víctima no brotó espontáneamente de “la realidad” sino que actuó, indistintamente, como fundamento de legitimación de discursos punitivos.

Luego de saberse el resultado del segundo fallo (que no resultó condenatorio), las retóricas victimizantes se elaboraron en relación con un colectivo, el de los otros, en el que se incluyó a los jóvenes enjuiciados y también al tribunal, devenido en (cómplice o parte del) enemigo.

Como se tanteó en un fragmento televisivo en el que Canal 5 Noticias jerarquizó la opinión de un tío de Urbani: “[…] la ley realmente es despareja […] la víctima en estos momentos no tiene ningún sentido. Si le dan muchos más privilegios a los que cometieron el sacrilegio éste que a la persona que ha quedado en el camino” (Móvil, 18/07/2010). La ilustración de que unos habrían sido agraciados y otros desatendidos, compone uno de los tantos discursos (periodísticos) de guerra que enunciaron la aflicción y excitación de la víctima en la negación de resarcimiento penal.

Cuando se supo la primicia sobre una posible ejecución de juicio político hacia el tribunal, si bien todos los medios dejaron de apadrinar el tratamiento del proceso judicial, Visión 7 montó la noticia en el marco de manifestaciones sobre la discordancia de Rapazzini con el arbitraje de la Justicia. En cambio, el jury fue un suceso jerarquizado por sí mismo en Canal 5 Noticias. Al igual que en el primer período del caso, cuando los medios solaparon el argumento de Massa sobre las “fallas” en el sistema de seguridad y el merecido castigo hacia dos policías bonaerenses que no habrían eludido el delito, la madre de Urbani destacó que la Justicia también actuó “mal”. Tanto cuando se atacó la actuación policial como cuando se embistió al tribunal mediante el “[…] uso de todos los recursos que existan legalmente” (Julia Rapazzini, madre de Santiago Urbani. Visión 7, rueda de prensa, 19/07/2010), la reprensión se dirigió hacia unos pocos individuos.

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La lucha en la fabricación informativa se hizo patente en Canal 5 Noticias, que dio preeminencia a la apreciación de Julio Zamora, presidente del Consejo Deliberante de Tigre. El funcionario mantuvo que el respaldo al jury por el organismo que preside no era más que un gesto de “apoyo” a Massa y a los “vecinos de Tigre”, conmocionados con el fallo (que “retrazó” las condenas). El mecanismo de autentificación se justificó en una suerte de “voluntad popular” teóricamente pronunciada en un petitorio de víctimas, que certificó el resentimiento de los firmantes. De este modo, la solidaridad de de los individuos habría de convertir el enojo con el desenlace de un caso particular en un sentimiento generalizado de indefensión, celeridad y expiación.

Durante la detención de “el” mayor, Oscar Pérez Graham, los noticieros coincidieron en destacar la necesidad de “cerrar” la afluencia de historias. Los discursos se centraron en declaraciones del ministro de Justicia y Seguridad de la Provincia de Buenos Aires, Ricardo Casal, que insistió en dar por concluido el caso. En modo similar a Massa y Scioli, Casal habló en relevo de la víctima punteando la necesidad de pacificar(nos) y recuperar el la normalidad.

Como se indagó en un segmento considerado en el análisis, el requisito de sosegar las pasiones de la víctima sugiere la necesidad de truncar un escenario inseguro, donde “[…] obviamente, lo más importante ahora es que no haya impunidad, que la condena en el caso de los dos mayores sea todavía aun más dura que para los menores” (Sergio Massa, intendente de Tigre.

Canal 5 Noticias, 27/07/2010). Si bien el fragmento de la noticia seleccionada refiere a la situación de “el adulto”, la exposición de Massa apunta el imperativo de condenar severamente no sólo a este último sino también a los “menores” en una proclama que exhibe el dolor como eje del régimen arbitrario de sanciones.

En síntesis, durante el arresto de “el último responsable”, la predominancia de discursos de aprobación hacia el trabajo policial y el valor del cumplimiento de la normativa penal expresó el deseo de restaurar las bases de una añorada armonía social. La enmienda penitenciaria manifestó la búsqueda de consenso ante el ahogo de toda respuesta capaz de oponerse a la afirmación de un daño inagotable. La muerte de Santiago Urbani habilitó el ensanchamiento del límite que disocia a “la ciudadanía” de los otros, aquellos que fueron más allá de lo tolerable y que, por ende, no merecen pertenecer al orden social.

Cierre Los artificios periodísticos contribuyeron a generar inseguridad urbana construyendo a este último fenómeno como una situación crónica y atemorizante asociada a las juventudes. Los discursos se centraron en el eje de la justicia penal juvenil, fundando una realidad “urgente” que ante la muerte de Santiago proyecta la angustia de la ciudadanía en el recurso penal. El recriminación hacia la inmunidad de los que “quedan” se escudó en el derecho de la ciudadanía a permanecer en paz, de hallarse protegida: ¿se puede hacer algo?, ¿dónde se halla el límite que nos defiende de los otros?, ¿cuál es el clima para la sustracción del riesgo? Los discursos de ley y orden hacia las juventudes no cuestionaron el derecho penal: establecieron el problema desde una dimensión que legitima una forma excluyente de habitar al otro, al tiempo que refuerza el mito de una armonía perdida en que se funda un orden social desigual. 

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Canal 5 Noticias 18 de julio de 2010. Disponible en: <http://www.youtube.com/watch?v=oajvS-xih48>; <http://www.youtube.com/watch?v=dm8J-Zf10-k&feature=relmfu>; <http://www.youtube.com/watch?v=nS8kcqmXwBQ&feature=channel>; <http://www.youtube.com/watch?v=zRCi1xZuzIY&feature=related>. Acceso en: 23 nov.

2010.

26 de julio de 2010. Disponible en: <http://www.youtube.com/watch?v=1FLfQo4-Pp0>. Acceso en: 23 nov. 2010.

27 de julio de 2010. Disponible en: <http://www.youtube.com/watch?v=g_ULHR-nix0>. Acceso en: 23 nov. 2010.

31 de julio de 2010. Disponible en: <http://www.youtube.com/watch?v=3Xu2qvUhIyA>.

Acceso en: 23 nov. 2010.

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ACERCA DE LOS LLAMADOS DERECHOS HUMANOS Eduardo Emilio Glavich (Universidad de Buenos Aires, Argentina) De los considerandos La Declaración de los Derechos del Hombre y del Ciudadano (DDHC) de 1789 y la Declaración Universal de los Derechos Humanos (DUDH) de 1948 coinciden -a pesar de los 159 años que las separan- en un punto fundamental: sus considerandos son falsos. Algunos pretenderán relativizar esa falsedad, diciendo que son consideraciones limitadas por/en su “contexto” y que hay que sopesarlas como tales. Nosotros afirmamos que las consideraciones que anteceden a los artículos de ambas declaraciones son textual y contextualmente falsas y que por lo tanto, se constituyen en un débil y contingente supuesto para aquellos.

La pretendida verdad de la conjunción entre la univocidad y la universalidad de las declaraciones369 –aunque una lo exprese en su momento en nombre del pueblo francés y la otra lo haga más recientemente en nombre de las Naciones Unidas- comienza a diluirse ni bien analizamos mínimamente sus considerandos 370.

369

Cabe destacar como dos meros ejemplos de los alcances y los efectos de estas declaraciones los siguientes: por el lado internacional, la UNESCO introdujo, desde 2003, la DDHC en lo que llaman pomposamente el registro de la Memoria del Mundo que recopila el patrimonio documental de interés universal, mientras que por el lado local, la DUDH tiene en Argentina rango constitucional desde la reforma de 1994. Para más alcances y efectos, ver la Nota 5.

370 El articulado de la DDHC está precedida por lo siguiente: Los representantes del pueblo francés, constituidos en Asamblea nacional, considerando que la ignorancia, el olvido o el menosprecio de los derechos del hombre son las únicas causas de las calamidades públicas y de la corrupción de los gobiernos, han resuelto exponer, en una declaración solemne, los derechos naturales, inalienables y sagrados del hombre, a fin de que esta declaración, constantemente presente para todos los miembros del cuerpo social, les recuerde sin cesar sus derechos y sus deberes; a fin de que los actos del poder legislativo y del poder ejecutivo, al poder cotejarse a cada instante con la finalidad de toda institución política, sean más respetados y para que las reclamaciones de los ciudadanos, en adelante fundadas en principios simples e indiscutibles, redunden siempre en beneficio del mantenimiento de la Constitución y de la felicidad de todos.

En consecuencia, la Asamblea nacional reconoce y declara, en presencia del Ser Supremo y bajo sus auspicios, los siguientes derechos del hombre y del ciudadano.

El articulado de la DUDH está precedida por lo siguiente: Considerando que la libertad, la justicia y la paz en el mundo tienen por base el reconocimiento de la dignidad intrínseca y de los derechos iguales e inalienables de todos los miembros de la familia humana, Considerando que el desconocimiento y el menosprecio de los derechos humanos han originado actos de barbarie ultrajantes para la conciencia de la humanidad; y que se ha proclamado, como la aspiración más elevada del hombre, el advenimiento de un mundo en que los seres humanos, liberados del temor y de la miseria, disfruten de la libertad de palabra y de la libertad de creencias, Considerando esencial que los derechos humanos sean protegidos por un régimen de Derecho, a fin de que el hombre no se vea compelido al supremo recurso de la rebelión contra la tiranía y la opresión, Considerando también esencial promover el desarrollo de relaciones amistosas entre las naciones, Considerando que los pueblos de las Naciones Unidas han reafirmado en la Carta su fe en los derechos fundamentales del hombre, en la dignidad y el valor de la persona humana y en la igualdad de derechos de hombres y mujeres; y se han declarado resueltos a promover el progreso social y a elevar el nivel de vida dentro de un concepto más amplio de la libertad, Considerando que los Estados Miembros se han comprometido a asegurar, en cooperación con la Organización de las Naciones Unidas, el respeto universal y efectivo a los derechos y libertades fundamentales del hombre, y

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No es opinable, sino lisa y llanamente falso lo que afirma la DDHC en cuanto a “que la ignorancia, el olvido o el menosprecio de los derechos del hombre son las únicas causas de las calamidades públicas y de la corrupción de los gobiernos” (o lo que dice en la misma dirección la DUDH aseverando que “el desconocimiento y el menosprecio de los derechos humanos han originado actos de barbarie ultrajantes para la conciencia de la humanidad”). Tampoco es aceptable que exista algo así como “los derechos naturales, inalienables y sagrados del hombre”. Sabemos que la mayoría de lo que aquí se llaman “calamidades públicas”, “corrupción de los gobiernos”, “actos de barbarie ultrajantes”, en el modo de producción capitalista tienen otras causas que las enunciadas por ambas declaraciones. Esos “efectos indeseados” se derivan mediatamente, esto es devienen del comportamiento puramente atomístico de los seres humanos en su proceso social de producción que se pone de manifiesto en que todos los productos del trabajo humano adopten la forma de mercancía. Y es ésta precisa forma la que refleja ante los hombres, al margen de los productores mismos, la relación social que media entre ellos y el trabajo global como una relación social entre cosas.

Por eso, a la actual sociedad productora de mercancías le es propia una forma de religión que hace culto del hombre abstracto en correspondencia con el trabajo abstractamente humano objetivado en los productos del trabajo humano, esto es con esa sustancia social común que se manifiesta en (y que hace posible) el intercambio de mercancías. Y también por esto mismo, dicha sociedad pretende justificarse -en las declaraciones en cuestión- apelando a las neblinosas comarcas del mundo religioso, desde el que se predican indiscutibles “derechos naturales, inalienables y sagrados del hombre” 371. Y precisamente por todo lo anterior, la apelación a la miseria religiosa para justificar la miseria real -que los Derechos del Hombre y del Ciudadano “reconoce(n) y declara(n), en presencia del Ser Supremo y bajo sus auspicios”exige que nos apartemos crítico-prácticamente de la ilusión en el actual estado de cosas carente de espíritu y que para subsistir necesita de esas ilusiones- y que trabajemos revolucionariamente contra la miseria real que justamente los Derechos del Hombre y del Ciudadano pretenden perpetuar (Ver Marx, K., En torno a la Crítica de la Filosofía del Derecho, de Hegel).

Tampoco resulta sujeta a simples doxas, que puedan afirmarse con algún sustento, la consideración que hace la DUDH en cuanto a “que la libertad, la justicia y la paz en el mundo tienen por base el reconocimiento de la dignidad intrínseca y de los derechos iguales e inalienables de todos los miembros de la familia humana”. Porque sabemos que aquí “familia humana” es un burdo desplazamiento semántico de “familia burguesa”, y no debemos olvidarnos de que “después de descubrir la familia terrenal como el secreto de la familia sagrada, hay que aniquilar teórica y prácticamente la primera” (Marx, K., Tesis sobre Feuerbach). También la declaración identifica sin más pueblo y nación, considerando a las

Considerando que una concepción común de estos derechos y libertades es de la mayor importancia para el pleno cumplimiento de dicho compromiso, La Asamblea General Proclama la presente Declaración Universal de Derechos Humanos como ideal común por el que todos los pueblos y naciones deben esforzarse, a fin de que tanto los individuos como las instituciones, inspirándose constantemente en ella, promuevan, mediante la enseñanza y la educación, el respeto a estos derechos y libertades, y aseguren, por medidas progresivas de carácter nacional e internacional, su reconocimiento y aplicación universales y efectivos, tanto entre los pueblos de los Estados Miembros como entre los de los territorios colocados bajo su jurisdicción.

371

A propósito, el Artículo 17 de la DDHC comienza así: “Siendo la propiedad un derecho inviolable y sagrado …”.

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naciones modernas propias del modo de producción capitalista como figuras eternas de las relaciones sociales entre los seres humanos 372: de esta manera, se pueden afirmar falsedades como que “los pueblos de las Naciones Unidas han reafirmado en la Carta su fe en los derechos fundamentales del hombre”, o que dichos derechos son el “ideal común por el que todos los pueblos y naciones deben esforzarse” para “promover el desarrollo de relaciones amistosas entre las naciones”. Finalmente, los considerandos avanzan muy específicamente sobre un punto fundamental como lo es la separación entre el derecho a tener un derecho y el logro efectivo de ese derecho. Dice al respecto meridianamente la declaración de 1948 que es “esencial que los derechos humanos sean protegidos por un régimen de Derecho, a fin de que el hombre no se vea compelido al supremo recurso de la rebelión contra la tiranía y la opresión”, es decir los Derechos del Hombre y del Ciudadano y los Derechos Humanos se limitan y deben limitarse (falacia naturalista mediante) a la emancipación política y dejar de lado la emancipación humana373.

Pero los considerandos de ambas declaraciones, tomados en su totalidad, no sólo son un supuesto débil y contingente para la afirmación fundamentada de sus respectivos conjuntos de artículos, sino que son un punto de partida concientemente escogido –esto es una intención- para naturalizar subjetiva e ideológicamente lo objetivamente establecido 374.

Pretenden así identificar el interés de un sector con el interés universal, el “ideal común” de una parte como si se correspondiese con el del todo, el máximo de sociabilidad representado en la sociedad civil con la humanidad socializada, en fin persiguen la identificación del hombre egoísta de la sociedad burguesa con el hombre como ser genérico.

Es por ello que ninguno de los llamados derechos humanos va, ni puede ir, más allá del orden burgués375.

372

Refuerza, así, contemporáneamente, la DUDH lo que ya había expresado la DDHC en su Artículo 3: “El principio de toda soberanía reside esencialmente en la Nación. Ningún cuerpo, ningún individuo, pueden ejercer una autoridad que no emane expresamente de ella”.

373 “La emancipación política es la reducción del hombre, de una parte, a miembro de la sociedad burguesa, al individuo egoísta independiente, y, de otra parte, al ciudadano del Estado, a la persona moral” (Marx, K., Sobre la cuestión judía).

374 Para reafirmar dicha intención, en 1993 la ONU organizó en Viena una Conferencia Mundial de Derechos Humanos de la que emanó una nueva Declaración, firmada por 171 estados, que re-afirmaba sin sonrojarse que “la naturaleza universal de estos derechos y libertades es incuestionable”.

375 Esta limitación estructural de una política emancipatoria sostenida en los llamados DD.HH. puede verse tanto en estas dos “famosas, universales e incuestionables” declaraciones como en todas las declaraciones que les siguieron e inspiraron, a saber: - La Convención para la prevención y la sanción del delito de genocidio (1948, entrada en vigor en 1951); - El Convenio Europeo para la Protección de los Derechos Humanos y de las Libertades Fundamentales (1950); - La Convención sobre el Estatuto de los Refugiados (1950); - La Convención sobre los Derechos Políticos de la Mujer (1952); - La Declaración de los Derechos del Niño (1959); - La Declaración sobre la concesión de independencia a los países y pueblos coloniales (1960); - La Declaración sobre la Eliminación de Todas las Formas de Discriminación Racial (1963); - La Declaración sobre la Eliminación de la Discriminación contra la Mujer (1967); - La Convención Internacional sobre la Represión y el Castigo del Crimen de Apartheid (1973); - La Declaración sobre la Protección de Todas las Personas contra la Tortura (1975); -Pacto Internacional de derechos económicos, sociales y culturales (1966, entrada en vigor en 1976); - La Convención sobre la eliminación de todas las formas de discriminación contra la mujer (1979, entrada en vigor en 1981); - La Declaración sobre la eliminación de todas las formas de intolerancia y discriminación fundadas en la religión o en las convicciones (1981); - La Convención contra la Tortura y otros Tratos o Penas Crueles, Inhumanos o Degradantes (1984); - La Declaración sobre el derecho al desarrollo (1986); -La Convención sobre los derechos del niño (1989, entrada en vigor en 1990); - La Convención

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De los articulados Si los considerandos recién analizados pretenden cumplir la misión de anteponer a los articulados de las declaraciones la visión general de que los derechos y libertades reconocidos y proclamados por las mismas son de un innegable e incuestionable carácter universal, los articulados se proponen otorgar específicamente a esos derechos y libertades el rango de universales e indivisibles, por un lado, y de inalienables e imprescriptibles, por el otro. Y lo hacen con el mismo grado de falsedad que los considerandos.

En dicha dirección es conocido que, al analizar la DDHC, Marx comienza por observar críticamente que la separación que sugiere dicha declaración entre “los derechos del hombre” -los derechos humanos- y “los derechos del ciudadano” –los derechos cívicos-, obedece a identificar hombre con miembro de la sociedad burguesa. Y que esta identificación se sustenta en la simple razón de que la emancipación política se caracteriza por una específica forma de relación entre el Estado político y la sociedad burguesa en la que los derechos humanos se homologan sin más con los del hombre egoísta disociado de la comunidad.

Es así como Marx se ocupa de desarmar el Artículo 2 de la DDHC (La finalidad de toda asociación política es la conservación de los derechos naturales e imprescriptibles del hombre.

Tales derechos son la libertad, la propiedad, la seguridad y la resistencia a la opresión), develando el espíritu de la sociedad burguesa de la que emanan estos “derechos naturales e imprescriptibles del hombre”. Comienza por afirmar, en Sobre la cuestión judía, que la libertad definida por la DDHC es “la libertad del hombre como una mónada aislada, replegada sobre sí misma”, de manera tal que no se trata de un derecho humano que proponga la unión del hombre con el hombre sino justamente lo contrario: su separación, al punto en que la aplicación del derecho humano de la libertad así entendido es el derecho humano de la propiedad privada (Artículo 17: Siendo la propiedad un derecho inviolable y sagrado, nadie puede ser privado de ella, salvo cuando la necesidad pública, legalmente comprobada, lo exija de modo evidente, y a condición de una justa y previa indemnización) 376. Es por ello que la conjunción de la libertad individual -por medio de la cual los hombres encuentran en los otros hombres no su realización, sino su limitación-, y de la propiedad privada –por medio de la cual los hombres pueden disfrutar de sus bienes sin atender a los demás hombres-, es el fundamento de la sociedad burguesa. Y continúa Marx su análisis crítico con un tercer elemento que completa ese fundamento, el derecho a la seguridad, derecho que supone la existencia de toda la sociedad al sólo efecto de “garantizar a cada uno de sus miembros la conservación de su persona, de sus derechos y de su propiedad” (Sobre la cuestión judía). Se trata nada más y nada menos que del concepto de policía que proclama el Artículo 12 (La garantía de los derechos del hombre y del ciudadano necesita de una fuerza pública; por lo tanto, esta fuerza ha sido instituida en beneficio de todos, y no para el provecho particular de aquellos a quienes ha sido encomendada) por medio del cual la seguridad no sólo no hace que la sociedad burguesa se sobreponga a su egoísmo, sino que por el contrario es el reaseguro de ese egoísmo.

Internacional sobre la protección de los derechos de todos los trabajadores migratorios y de sus familiares (1990); La Declaración sobre los derechos de los pueblos indígenas (2007).

8

La DUDH completa y actualiza, en su Artículo 27, el “inviolable y sagrado” derecho humano de la propiedad privada, extendiéndolo a los derechos de autor y patentamiento: “2. Toda persona tiene derecho a la protección de los intereses morales y materiales que le correspondan por razón de las producciones científicas, literarias o artísticas de que sea autora”.

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Marx no se extiende, en lo esencial, más allá de lo visto en el análisis del articulado y sin embargo eso no le impide concluir que “… los emancipadores políticos rebajan incluso la ciudadanía, la comunidad política, al papel de simple medio para la conservación de estos llamados derechos humanos; que, por tanto, se declara al citoyen servidor del homme egoísta, se degrada la esfera en que el hombre se comporta como comunidad por debajo de la esfera en que se comporta como un ser parcial; que, por último, no se considera como verdadero y auténtico hombre al hombre en cuanto ciudadano, sino al hombre en cuanto burgués” (Sobre la cuestión judía).

Nosotros nos vamos a permitir analizar algunos artículos más, tanto de la DDHC como de la DUDH. El Artículo 1 de la DDHC (que fue copiado casi textualmente por el Artículo 1 de la DUDH), pretende fundamentar y perpetuar las desigualdades, sentenciando que “las distinciones sociales sólo pueden fundarse en la utilidad común”. Y lo hace, casi paradojalmente, a renglón seguido de haber afirmado que “los hombres nacen y permanecen libres e iguales en derechos”. Decimos casi paradojalmente porque en realidad es de una coherencia absoluta afirmar ambas cuestiones en el mismo artículo, en virtud de pretender otorgar específicamente a estos derechos y libertades el rango de indivisibles, esto es que ningún derecho puede disfrutarse a costa de otro y que ninguno es prescindible. He aquí un doble juego naturalizador: por un lado, se apela a la igualdad en su sentido abstracto, no político, al considerar a todos los hombres sujetos de esa igualdad, pero como mónadas atenidas a sí mismas, y por el otro, se fundamentan las diferencias entre los hombres –eso sí para la utilidad común- apelando a “sus capacidades y sin otra distinción que la de sus virtudes y sus talentos” (Artículo 6). Cómo no recordar aquí aquello de que “ser hombre bien parecido es un don de las circunstancias, pero saber leer y escribir lo es de la naturaleza”377.

La sociedad fundada en los productos de trabajos privados autónomos, recíprocamente independientes - que las declaraciones de 1789 y de 1948 pretenden universalizar como el Edén de los derechos humanos innatos- deviene como hemos dicho del comportamiento puramente atomístico de los hombres en su proceso social de producción a partir de que los productos de su trabajo adoptan en general la forma de mercancía. En este sentido, veamos cómo trata Marx, ya no en sus primeros escritos sino en El Capital, esos derechos humanos innatos, pretendidamente naturales e imprescriptibles, como la libertad, la igualdad y la propiedad: ¡Libertad!, porque el comprador y el vendedor de una mercancía, por ejemplo de la fuerza de trabajo, sólo están determinados por su libre voluntad. Celebran su contrato como personas libres, jurídicamente iguales. El contrato es el resultado final en el que sus voluntades confluyen en una expresión jurídica común. ¡Igualdad!, porque sólo se relacionan entre sí en cuanto poseedores de mercancías, e intercambian equivalente por equivalente. ¡Propiedad!, porque cada uno dispone sólo de lo suyo. ¡Bentham!, porque cada uno de los dos se ocupa sólo de sí mismo. El único poder que los reúne y los pone en relación es el de su egoísmo, el de su ventaja personal, el de sus intereses privados. Y precisamente porque cada uno sólo se preocupa por sí mismo y ninguno por el otro, ejecutan todos, en virtud de una armonía preestablecida de las cosas o bajo los auspicios de una providencia omniastuta, 377

Marx parafrasea a Shakespeare: Marx, K., El Capital, México, Siglo XXI, 1987, p. 102.

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solamente la obra de su provecho recíproco, de su altruismo, de su interés colectivo 378.

He aquí con todas sus infernales sombras el Edén de los derechos humanos innatos.

En definitiva, es la sociedad del capital y del trabajo asalariado la que “proclaman y reconocen” la DDHC y la DUDH. Y por si a alguien le quedara alguna duda de esta afirmación, analicemos el Artículo 4 de la DUDH que, al igual que los Artículos 2 y 7 de la DDHC, se constituye en la piedra de toque de la intención fundamental de la Organización de las Naciones Unidas: proclamar y reclamar el cumplimiento del “ideal común por el que todos los pueblos y naciones deben esforzarse”. ¿Y cuál es y debe ser ese ideal común por el que todos debemos esforzarnos? El que está expresado clara y distintamente, con una crudeza envidiable, en el mencionado Artículo 4: “Nadie estará sometido a esclavitud ni a servidumbre;” (PUNTO) “la esclavitud y la trata de esclavos están prohibidas en todas sus formas” (PUNTO). No puede haber una manera más acabada para poner de manifiesto la auto comprensión teóricopráctica de la sociedad burguesa como figura absoluta y definitiva de la producción social. Por ello, “así, hubo historia, pero dejó de existir”, exclama burguesmente la DUDH desde la miseria de su filosofía, afirmando con bombos y platillos humanitarios la prohibición de la explotación del trabajo esclavo y del trabajo servil, pero autorizando y naturalizando silenciosamente, ahora con desfigurado rostro humano, la explotación del trabajo asalariado379.

Y vaya si las naciones capitalistas no se han esforzado por extender y perpetuar el ideal común de la explotación del trabajo asalariado.

Por ello, entre otras cuestiones como la lucha por el salario, los trabajadores –incluyendo a los citoyen que para sobrevivir deben vender su fuerza de trabajo-, “… para ‘protegerse’ contra la serpiente de sus tormentos, … tienen que confederar sus cabezas e imponer como clase una ley estatal, una barrera social infranqueable que les impida a ellos mismos venderse junto a su descendencia, por medio de un contrato libre con el capital, para la muerte y la esclavitud. En lugar del pomposo catálogo de los ‘derechos humanos inalienables’ hace ahora su aparición la modesta Magna Charta de una jornada laboral restringida por la ley, una carta magna que "pone en claro finalmente cuándo termina el tiempo que el obrero vende, y cuándo comienza el tiempo que le pertenece a sí mismo". Quantum mutatus ab illo! (¡Qué gran transformación!)”380. Pero es algo conocido que esa posible imposición por parte de los trabajadores, por más modesta que nos parezca a nosotros y a Marx, no es un lecho de rosas, 378

Marx, K., El Capital, México, Siglo XXI, 1987, p. 214.

Obsérvese cómo el Artículo 23 intenta –progresista, pero infructuosamente- convertir en “humano” el Artículo 4: “1. Toda persona tiene derecho al trabajo, a la libre elección de su trabajo, a condiciones equitativas y satisfactorias de trabajo y a la protección contra el desempleo. 2. Toda persona tiene derecho, sin discriminación alguna, a igual salario por trabajo igual.

3. Toda persona que trabaja tiene derecho a una remuneración equitativa y satisfactoria, que le asegure, así como a su familia, una existencia conforme a la dignidad humana y que será completada, en caso necesario, por cualesquiera otros medios de protección social.

4. Toda persona tiene derecho a fundar sindicatos y a sindicarse para la defensa de sus intereses”.

379

380 13

Marx, K., El Capital, México, Siglo XXI, 1987, pp. 364-365.

Marx, K., El Capital, México, Siglo XXI, 1987, p. 352.

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sino el resultado de la lucha de clases en la que, se sabe, “entre derechos iguales decide la fuerza”, tanto directa como indirecta. Por ello, la lucha en torno a los límites de la jornada laboral se presenta como la lucha entre el capitalista colectivo –la clase de los capitalistas- y el obrero colectivo –la clase obrera-. Así lo hicieron saber, en la Inglaterra de mediados del siglo XIX, “los inspectores fabriles, (alertando) urgentemente al gobierno que el antagonismo de clases había alcanzado una tensión increíble. Incluso una parte de los fabricantes murmuraba: ‘Debido a los fallos contradictorios de los magistrados, impera una situación totalmente anormal y anárquica. Una ley rige en Yorkshire y otra en Lancashire; una ley en una parroquia de Lancashire y otra en las inmediaciones de la misma. El fabricante de las grandes ciudades puede burlar la ley, el de los distritos rurales tal vez no encuentre el personal necesario para el sistema de relevos y menos aun para desplazar los obreros de una fábrica a otra’, etc. Y la explotación igual de la fuerza de trabajo es el primero de los derechos humanos del capital”381.

De aquí que nadie, en el actual orden social, estará sometido a esclavitud ni a servidumbre, pero sí a trabajo asalariado.

Así las cosas, a los sujetos declarantes de la DUDH no les interesa hacer respetar ninguna otra cosa por encima de este primer derecho humano universal, inalienable e imprescriptible: la explotación del trabajo asalariado.

Es por todo esto que el orden capitalista representa -para los llamados derechos humanos- la figura absoluta y definitiva de la producción social. Y a partir de dicha figura eternizada, se cree, por un lado, que la existencia del individuo aislado -el individuo humano abstractopermite afirmar la esencia humana como algo abstracto e inmanente a cada individuo y no como el conjunto de las relaciones sociales concretas, y, por el otro, que con la existencia de la sociedad civil se ha alcanzado el máximo histórico de sociabilidad humana.

De los considerandos y los articulados en su conjunto El problema de las declaraciones de 1789 y de 1948 no consiste -como se ha dicho para criticarlas desde cierta perspectiva socialdemocratizante-, en que son “meras palabras”, “sólo una declaración” o “simplemente, una declaración de principio sin ninguna fuerza jurídica vinculante”, sino justamente en lo contrario: aquel “ideal común por el que todos los pueblos y naciones (debían) esforzarse” se amplificó rápidamente y comenzó a tener una creciente autoridad política, moral e incluso jurídica, desplazando los llamados derechos humanos de los márgenes de las relaciones internacionales hacia el centro de (casi toda) la política contemporánea, a diestra y también lamentablemente a siniestra.

Por ello, la defensa de la universalidad de las declaraciones y de la indivisibilidad de su contenido articular, se ha convertido en la actualidad en un objetivo irrenunciable de las Naciones Unidas y aledaños, como lo muestra, por un lado, su enorme expansión en una serie de declaraciones que les siguieron y que predicaron sobre su base derechos en torno a los niños, las mujeres, los países colonizados, las discriminaciones raciales y religiosas, el apartheid, el genocidio, la tortura, los pueblos indígenas, etc., etc. , y por el otro, su creciente incorporación en diversas Constituciones.

Y son justamente esa universalidad e indivisibilidad las que en general se han puesto en cuestión. Así, se arremete progresistamente contra la universalidad de los derechos humanos en tanto deberían interpretarse dentro de las distintas culturas, atendiendo a los particularismos culturales, para poder matizar los considerandos y los articulados de las

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declaraciones. Este relativismo cultural puede reconocerse en múltiples manifestaciones, pero quizá sean expresiones representativas la Declaración Islámica Universal de los Derechos Humanos que el Consejo Islámico de Europa presentó en 1981, como así también la Declaración de los Derechos Humanos en el Islam promulgada en 1990. Asimismo la Declaración Final de la Conferencia de los 108 Países No Alineados (en Yakarta), que alentaba la diferencia entre culturas y la diversidad en la interpretación de los derechos humanos. Y en lo que respecta a la indivisibilidad -en tanto ningún derecho puede disfrutarse a costa de otro y ninguno es prescindible-, la crítica socialdemocratizante plantea que habría ciertos derechos con prioridad respecto de otros derechos, por lo que la crítica a los DD.HH. se centra en la oposición, en cuanto a su prioridad, entre derechos civiles y políticos y derechos económicos y sociales, apostando obviamente por estos últimos.

Pero frente a las críticas a los DD.HH. de corte relativista cultural y/o progresista socialdemocratizante, y a la contra crítica de los defensores del ideal de las declaraciones de 1789 y de 1948 -crítica y contra crítica que se han constituido en lo central de la política contemporánea-, nosotros sostenemos que es necesario recuperar una crítica de los llamados DD.HH. a partir del análisis de clase de la actual sociedad del capital y del trabajo asalariado.

Por ello, no creemos de ninguna manera que el problema de la política de los derechos humanos sea que todavía no se ha realizado plenamente el ideal de las declaraciones, porque se cometen a diario abusos de derechos humanos y que, por ese motivo, hay que potenciar la “revolución” iniciada por dichas declaraciones. Del mismo modo, tampoco creemos que haya que ampliar el ideal de 1789 y 1948, incorporando la diversidad cultural en la interpretación de los derechos humanos, como tampoco cambiando su eje, estableciendo prioridades de algunos derechos sobre otros.

La opción no es entre un universalismo abstracto defensor de la sociedad del capital y del trabajo asalariado y un relativismo cultural ilusionado en modificar algunas disfuncionalidades del actual estado de cosas y en ser aceptado e incluido en el mismo. De la primera opción, nos hemos ocupado en todo lo ya dicho. De la segunda, sólo digamos como pequeña muestra que su crítica al universalismo de las declaraciones “occidentales y etnocéntricas” se queda a las puertas de lo que realmente importa: por ejemplo, si tomamos la mencionada Declaración Islámica Universal de los Derechos Humanos, podemos leer, entre otras cuestiones, que “El Islam honra el trabajo y al trabajador y manda a los musulmanes tratar a los trabajadores ciertamente con justicia, pero también con generosidad. No solamente deben recibir prontamente el salario que han ganado, sino que también tienen derecho a un descanso y al suficiente tiempo libre”, que “Ningún bien podrá ser expropiado si no es en interés público y mediando el desembolso de una indemnización equitativa y suficiente” y que “A fin de promover el desarrollo de una economía equilibrada y de proteger a la sociedad de la explotación, la Ley islámica prohíbe los monopolios, las prácticas comerciales excesivamente restrictivas, la usura, el empleo de medidas coercitivas para la obtención de mercados y la publicación de propagandas engañosas” 382. ¡Qué gran transformación!

382

Declaración Islámica Universal de los Derechos Humanos: XV. EL ORDEN ECONÓMICO Y LOS DERECHOS QUE SE DERIVAN DE ÉL a) En su actividad económica, todas las personas tienen derecho a todas las ventajas de la naturaleza y a todos sus recursos. Son bienes concedidos por Dios en beneficio de la humanidad entera.

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Resulta por demás evidente que lo más universal, inalienable e imprescriptible de las declaraciones de 1789 y de 1948 permanece concientemente in-alterado por parte de las diferentes críticas relativistas. Porque en realidad la no universalidad no proviene de no respetar los particularismos culturales, sino de carecer justamente de ese universalismo que dicen representar la DDHC y la DUDH, un (seudo)universalismo que en lo esencial es el que las perspectivas críticas progresistas y socialdemocratizantes de los DD.HH. también proclaman y reconocen como tal. De esta manera, no se aprecia el límite real de una política de derechos humanos y se milita en nombre de ella colando muy finamente mosquitos y tragándose demasiado gruesamente los camellos. Ya lo hemos dicho y lo repetimos: ninguno de los llamados derechos humanos va, ni puede ir, más allá del orden burgués.

Como no puede ser de otra manera, en la actual forma dominante de la producción social “la fuerza de trabajo reviste para el obrero mismo la forma de una mercancía que le pertenece, y su trabajo la forma de trabajo asalariado”. Las condiciones históricas del capital surgen “tan sólo cuando el poseedor de medios de producción y medios de subsistencia encuentra en el mercado al trabajador libre como vendedor de su fuerza de trabajo, y esta condición histórica entraña una historia universal. El capital, por consiguiente, anuncia desde el primer momento una nueva época en el proceso de la producción social”383. Son precisamente estas condiciones históricas las que todavía permanecen y que las declaraciones pretenden, por su parte, naturalizar.

Por ello, una crítica de los DD.HH. que parta del análisis de clase de la sociedad del capital y del trabajo asalariado, apunta a un genuino universal y no a “universalizar” el orden burgués, en el que se (auto)incluyan a gusto los diversos particularismos, y en el que “siendo la propiedad un derecho inviolable y sagrado”, no deja ningún tipo de margen para una acción revolucionaria sostenida en una política de derechos humanos. Puesto que si de olvido, ignorancia y menosprecio de los derechos humanos se trata -como rezan la DDHC y la DUDH-, qué decir del olvido, la ignorancia y el menosprecio de ambas declaraciones del derecho humano a no ser explotado mediante el trabajo asalariado, que los críticos progresistas también se tragan !

b) Todos los seres humanos tienen derecho a ganarse la vida conforme a la Ley. c) Toda persona tiene derecho a la propiedad de sus bienes, individualmente o asociados con otros. La nacionalización de ciertos medios económicos en interés público es legítimo. d) Los pobres tienen derecho a una parte definida de la prosperidad de los ricos, fijada por la Zaka, impuesta y recaudada conforme a la Ley. e) Todos los medios de producción deben ser utilizados en interés de la comunidad (Ummah) en su conjunto, y no pueden desperdiciarse ni utilizarse mal. f) A fin de promover el desarrollo de una economía equilibrada y de proteger a la sociedad de la explotación, la Ley islámica prohíbe los monopolios, las prácticas comerciales excesivamente restrictivas, la usura, el empleo de medidas coercitivas para la obtención de mercados y la publicación de propagandas engañosas. g) Todas las actividades económicas están autorizadas en la medida en que no sean perjudiciales a los intereses de la comunidad (Ummah) y no violen las leyes de los valores islámicos.

XVI. DERECHO A LA PROTECCIÓN DE LA PROPIEDAD Ningún bien podrá ser expropiado si no es en interés público y mediando el desembolso de una indemnización equitativa y suficiente.

XVII. ESTATUTO Y DIGNIDAD DE LOS TRABAJADORES El Islam honra el trabajo y al trabajador y manda a los musulmanes tratar a los trabajadores ciertamente con justicia, pero también con generosidad. No solamente deben recibir prontamente el salario que han ganado, sino que también tienen derecho a un descanso y al suficiente tiempo libre.

383 Marx, K., El Capital, México, Siglo XXI, 1987, p. 207.

253

Ese genuino universal es la condición para superar la emancipación política y darle paso a la emancipación humana, en la que el hombre es concebido como ser genérico no disociado de la comunidad:

Sólo cuando el hombre individual real recobra en sí al ciudadano abstracto y se convierte, como hombre individual, en ser genérico, en su trabajo individual y en sus relaciones individuales; sólo cuando el hombre ha reconocido y organizado sus "forces propres" como fuerzas sociales y cuando, por tanto, no desglosa ya de sí la fuerza social bajo la forma de fuerza política, sólo entonces se lleva a cabo la emancipación humana (Sobre la cuestión judía).

Dicha emancipación ensancha el estrecho margen de la sociabilidad encorsetada en la sociedad civil que reconocen y proclaman los llamados derechos humanos. La emancipación humana podría quizá quedar expresada -jurídica e idealmente como reflejo de la superación de la miseria real actual- en un hipotético artículo de una posible declaración que afirme -en un revolucionado estado de cosas- el fin de la explotación del hombre por el hombre, de la siguiente manera: “Nadie estará sometido ni a trabajo esclavo ni a trabajo servil ni a trabajo asalariado” (PUNTO). 

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VALORES Y PRÁCTICAS DE CLASE MEDIA EN SALUD Y EDUCACIÓN: entre la transferencia rutinaria y la falsa ética Mercedes Krause (Universidad de Buenos Aires, Argentina) Introducción El concepto de mundo de la vida [Lebenswelt] está centrado en la vida cotidiana [Alltagswelt] pero no remite solamente a ella (Knoblauch, 1999). Comprende también ámbitos finitos de sentido extracotidianos como por ejemplo la religión, la política y también la autoidentificación de clase, la percepción de la igualdad/desigualdad social, la percepción de la buena/precaria salud y educación, etc. Todas estas referencias apresentacionales 384 adquieren diferentes significados según su uso en diferentes contextos, donde para cada grupo social tendrán sus aspectos particulares de significatividad385 y por lo tanto conllevarán diferentes tipos de prácticas cotidianas. Partiendo de la teoría de la construcción social de la realidad, se trasciende así el ámbito finito de sentido del ejecutar cotidiano a través de la cultura que se comparte con los contemporáneos, pero que se extiende también hacia los predecesores y los sucesores a través de la memoria y de las expectativas.

En el marco de nuestra Tesis de Maestría en Investigación en Ciencias Sociales, el objetivo de esta ponencia es mostrar las potencialidades que tiene la perspectiva social-constructivista para el análisis de la cultura y prácticas cotidianas de clase media metropolitana en salud y educación. Con este propósito se analizan biografías familiares no como la recopilación de sucesos sino como la interpretación de ellos, porque es allí donde aparece la cultura de clase.

Para ello, organizamos el trabajo de la siguiente forma. En la primera sección proponemos una breve discusión conceptual en la que interrelacionamos los conceptos teóricos centrales de nuestro trabajo. En una segunda sección empírica presentamos un análisis de carácter preliminar, ya que la investigación y el trabajo de campo se encuentran en curso, de las primeras entrevistas realizadas a diez familias. Por último, presentamos nuestras reflexiones finales.

Comprensión social-constructivista de la cultura Desde la teoría de la construcción social de la realidad, la cultura es conceptualizada como la superación social de la trascendencia, o sea, una construcción social de un orden de realidad que trasciende el ámbito finito de sentido del ejecutar cotidiano. Al comunicar experiencias originadas en las diferentes esferas del mundo de la vida, los signos y símbolos establecen la intersubjetividad social y por lo tanto pueden influir sobre el proyectar y la identidad personal, sobre la acción humana y en definitiva sobre la vida de las personas.

Knoblauch (2007) presenta esta tesis en forma de tres proposiciones. En primer lugar, dicha conceptualización no debe implicar que la cultura adquiera una forma religiosa. Todo ser humano conoce los límites de su experiencia y existencia: sabemos que no podemos volver al

384

Llamamos apresentación a la forma de acoplamiento o apareamiento característica de cualquier experiencia en la actitud natural, por medio de la cual un objeto, hecho o suceso es percibido como representación de otro que no está inmediatamente dado al sujeto (Schutz, 2003; Knoblauch, 1999).

385 La significatividad [Relevanz] es el concepto por medio del cual Schutz (2003) describe cómo se constituyen las atribuciones de valor en la conciencia de los sujetos, es decir que explica así las actitudes y decisiones que los sujetos expresan y realizan en el mundo del sentido común (Göttlich, 2011).

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Ayer386, sabemos que no podemos hacer que otra persona experimente lo mismo que nosotros, sabemos que no podemos evitar la muerte. Sin embargo, recordamos experiencias pasadas, nos encontramos cotidianamente con Otros y prevemos acciones futuras. Estas experiencias de trascendencia se basan en la intencionalidad de la conciencia, en la relación de la experiencia con significados sociales más allá del objeto u evento directamente percibido.

Según Luckmann (2008), existen diferentes tipos de trascendencias que se pueden distinguir en tres niveles. Por un lado, las trascendencias menores de tiempo y espacio superan lo que se percibe de inmediato en el Aquí y Ahora que el individuo experimenta como núcleo de su realidad. Ellas forman un primer ámbito finito de sentido que se basa en las cosas inanimadas y en las marcas e indicaciones como formas de relaciones apresentacionales. Pero en el mundo de la vida cotidiana los individuos no sólo actúan sobre las cosas inanimadas, sino también sobre los Otros y estas acciones suponen la comunicación social. Así, en segundo lugar, encontramos las trascendencias intermedias del mundo de los Otros como agentes activos. Ésta se encuentra indirectamente disponible mediante la comunicación y los signos conforman su relación apresentacional. Dichas trascendencias intermedias forman un ámbito finito de sentido especial que se basa en la intencionalidad y en el sistema de significatividades del Otro. Por último, encontramos las trascendencias mayores que son las formulaciones abstractas que superan la realidad de la vida cotidiana y su sentido común, y por lo tanto sólo pueden ser captadas mediante símbolos.

La segunda premisa, consiste en que las trascendencias subjetivamente experimentadas -base de la cultura- se constituyen durante el proceso de socialización de las personas. La primera forma de trascendencia la conforman sin duda los otros significantes –como por ejemplo, las madres- y una vez que esta capacidad de trascender se encuentra adquirida nos permite recordar experiencias pasadas u orientar el flujo de experiencias futuras sobre la base de nuestro acervo de conocimiento. Esta segunda premisa se basa en las idealizaciones fenomenológicas de y así sucesivamente y puedo volver a hacerlo. Es decir, suponemos que nuestras recetas sociales van a funcionar hasta nuevo aviso y llenamos así nuestro horizonte futuro con contenidos típicos y típicamente significativos. Así, el acervo de conocimiento funciona como un esquema rutinario para la conducta.

La tercera y última premisa consiste en afirmar el papel fundamental que juegan los signos y símbolos en la conformación de lo que es la objetividad de la cultura. No sólo facilitan la coordinación entre actores, también permiten transmitir significados y recetas sociales que la comunidad considera aprobados y verificados. Un papel especial desempeña aquí el lenguaje como medio tipificador por excelencia –tanto en su vocabulario como en su estructura sintáctica- que forma un sistema coherente de objetivaciones de sentido vigente hasta nuevo aviso.

Concluyendo esta tesis, los signos y símbolos pueden ser vistos como objetivaciones que trascienden el sistema subjetivo de significatividades, como cultura objetiva. Esta característica permite que la cultura sea tomada como objeto de estudio de las ciencias sociales. Luckmann plantea el problema de la siguiente manera: “si decimos que las estructuras, instituciones y clases sociales determinan históricamente las acciones individuales, presuponemos con ello algo que sirva sistemáticamente de intermediario entre estructuras históricas y acciones individuales. ¿Pero, qué podría ser este intermediario?” (2008: 69). Según esta interpretación social-constructivista de la cultura, es la biografía la articuladora entre los niveles, por ser “capaz de determinar la “localización” de los cursos de vida individuales dentro de la dimensión temporal de la historia” (ibíd.). El sistema subjetivo de significatividades se funda en la 386

Contraponemos Ayer al “Aquí y Ahora” actual, origen de coordenadas [Nullglied] sobre el cual se orienta el ser humano en su actitud natural (Schutz, 2003).

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situación biográfica única, pero como hemos argumentado en otro trabajo (Krause, 2011), la biografía está fuertemente condicionada por la familia de origen y por la cultura filtrada a través de la estructura social que el niño adquiere en las primeras relaciones Nosotros387.

Así, la situación biográfica en la vida cotidiana es siempre una situación histórica, porque está constituida por los procesos socioculturales que condujeron a la actual configuración de su ambiente (Schutz, 2003). De hecho, los seres humanos se encuentran desde un principio en un entorno ya trazado para ellos por otros, es decir, presimbolizado388. La transferencia social de ese conocimiento que es significativo para la sociedad o grupo social de pertenencia asegura su no extinción en tanto grupo, su cohesión y continuidad en el tiempo (Dreher, 2012).

Todo esto nos lleva a resaltar también la importancia del mundo de la vida cotidiana, el cual es exclusiva y fundamentalmente un mundo sociocultural en donde se origina la intersubjetividad de las relaciones simbólicas (Dreher, 2003). La pertenencia ofrece la oportunidad de interacción entre miembros y no miembros del grupo social, y así tiene lugar la influencia de la estructura social sobre el comportamiento y pensamiento de los sujetos. Es decir, las clases sociales se definen en relación a la estructura socioeconómica pero constituyen una realidad que la trasciende: “un conjunto de individuos que tienen ciertos elementos comunes que se manifiestan concretamente en sus maneras de pensar y de obrar” (Germani, 1987: 140).

Este aspecto de la transferencia rutinaria del acervo del conocimiento que garantiza el mantenimiento de la estructura social durante generaciones lo relacionamos con la dimensión estamental de la definición weberiana de las clases sociales. Dicha dimensión da origen a la parte más subjetivamente visible de las clases, que son las prácticas de sociabilidad, los gustos y consumos, y las orientaciones y valores. Todo ello está incluido en el concepto de acervo de conocimiento del endogrupo, lo que también podemos llamar cultura de clase.

Signos y símbolos en la cultura de clase media metropolitana Habiendo recuperado la perspectiva social-constructivista de la cultura y su adecuación con el análisis de clase, nos proponemos en esta sección analizar algunas dimensiones de la cultura de la clase media metropolitana que estructuran sus decisiones y prácticas cotidianas en salud y educación. Específicamente, analizamos a continuación las siguientes dimensiones que se desprenden de los relatos: la construcción de la identidad familiar (de clase), los valores inculcados y transmitidos intergeneracionalmente, la relación percibida entre la pertenencia de clase y las características personales de sus miembros, la interpretación de las biografías familiares desde el presente.

Al analizar las decisiones y prácticas cotidianas en salud y educación, nos interesa rescatar el carácter razonable que esas prácticas asumen en la vida cotidiana de las familias entrevistadas.

Con ello nos referimos a una forma especial de lógica formal que no es racional en el sentido objetivo sino más bien razonable en el sentido subjetivo: “la «acción racional», en el plano del sentido común, es siempre acción dentro de un marco incuestionado e indeterminado de construcciones de tipicidades” (Schutz, 2003: 59). Creemos que este marco incuestionado de 387

La relación Nosotros refiere a situaciones cara a cara que trascienden la existencia de cualquiera de los asociados y que, por tanto, sólo pueden ser apresentadas por medio de la simbolización (Schutz, 2003). Se constituyen en una recíproca orientación Tú y “se sitúan entonces en un complejo contexto de sentido y de interpretación (…). En la relación Nosotros, nuestras experiencias no están solamente coordinadas entre sí, sino que se hallan también recíprocamente determinadas y relacionadas entre sí” (Schutz y Luckmann, 2003).

388 Schutz (2003) relaciona esta herencia social de sistemas de tipificaciones significativas con el concepto de concepción natural relativa del mundo [relativ natürliche Weltanschauung] de Scheler (1926) y con el de usos tradicionales [folkways] de Summer (1906).

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tipicidades de la clase media se construye en forma relacional y no substancial, es decir, en contraste con las otras clases sociales y sus respectivos ámbitos de socialización, sus valores y prácticas cotidianas. Estos esquemas de creencias y auto-identificación emergen cuando se toman decisiones respecto de la educación y el cuidado de la salud facilitando u obstaculizando su acceso.

Al analizar esta dimensión de la cultura de clase vemos, en primer lugar, que las familias de clase media entrevistadas se diferencian de otros grupos sociales tanto "para arriba" como "para abajo" en la estructura social. "Para abajo" toman distancia de una idea estereotipada de la pobreza, signo de desnutrición, violencia, adicciones y falta de oportunidades asociadas a ella: "se están muriendo de hambre, se están matando entre ellos, se están drogando y pobres tipos porque dicen ‘¿qué hago de mi vida?’” (madre de la familia 4, 49 años, 3 hijos). Algunos entrevistados asocian esta situación de falta de recursos con los ámbitos públicos tanto en salud como en educación: “no tengo necesidad [de atenderme en el hospital público]. Prefiero dejar el espacio para otros que necesiten” (madre de la familia 3, 47 años, 2 hijos); “mirá que yo trabajo en escuela pública. Es impensado. O sea, de tener un nieto y que no lo pueden pagar te juro me pongo a cartonear yo, pero no va a ir a escuela pública. [¿Por qué?] Tenemos un nivel de violencia en los chicos, un nivel de de, de descuido de los padres, de abandono de los padres tan grande que es… es terrible, terrible” (madre de la familia 8, 51 años, 2 hijas); “yo no creo que el hoy por hoy la educación del Estado esté en condiciones de cumplir mínimamente lo que una persona de clase media necesita” (madre de la familia 6, 56 años, 2 hijos). Ello lleva a plantar allí las fronteras de clase media, las escuelas primarias y secundarias -no así la universidad- públicas y los hospitales públicos se ubican desde su perspectiva más allá de sus opciones familiares. En general, sólo recurren al hospital público ante emergencias y a las escuelas públicas ante crisis económicas familiares. Sin embargo, también reconocen que ante situaciones que no pueden resolver en ámbitos privados, recurren a los ámbitos públicos.

Volviendo a la definición de su identidad familiar de clase, "para arriba" en la escala social surge espontáneamente la diferenciación respecto de los grupos sociales que asocian con ámbitos de educación y salud privados y “elitistas”: “los colegios eh, privados que no son parroquiales son de tener ya un esnobismo y un, una ambición de status económico que tampoco nos gustaba mucho” (padre de la familia 5, 42 años, 2 hijos). Dicho elitismo es signo de exclusión y discriminación hacia otros grupos sociales: “los que van son toda gente que de una clase social muy alta lo cual también hace que se viva en una pecera. (…) me preocupa que no haya puertas cerradas” (padre de la familia 5, ya citado). También de estilos de vida y consumos de lujo: “en ese mundo donde ellos viven es inconcebible que una chica no se vaya en julio a esquiar y por ahí o sea, hasta te podés llegar a sentir incómoda por un status” (padre de la familia 5, ya citado); “el hospital público va a tener gente, una cola en la calle y este [sanatorio privado] van a estar haciendo comida de categoría para las cuatro personas que están haciéndose una cirugía estética” (madre de la familia 6, ya citada).

Además, los entrevistados dan cuenta de que la posición en la estructura de clase es signo de características aparentemente personales como la soberbia: “[los alumnos del colegio privado de enfrente] tienen una educación y una soberbia tan grande como no he… que seguramente los chicos del colegio municipal no la tienen, porque enseguida te dicen “no, porque llamo a mi papá que es abogado", "no, porque vos no sabés con quién te metiste” (…) Tienen un nivel económico elevado. Y así son, son así y no hay vuelta” (madre de la familia 4, ya citada). En contraposición, encontramos el esfuerzo y la honestidad como rasgos propios de la clase media metropolitana: “digamos tuve más posibilidades y las aproveché, desde rodearme con gente que, desde me tienta a que yo mejorar un poco, que me esfuerce, y el esfuerzo…” (padre de la familia 2, 53 años, 4 hijos); “hubo épocas mejores y económicas peores pero bueno, siempre salimos adelante” (madre de la familia 4, ya citada); “vos no sabés dónde te va a tocar 258

estar. En cualquier lugar que te va a tocar estar, siempre un trabajo medianamente honesto” (padre de la familia 2, ya citado).

Por otro lado, y en contraposición al descuido y abandono con que se caracteriza a "los de abajo", emerge la valoración del cuidado del cuerpo, la recreación y la salud: “ni la prepaga ni el club, son las dos, las dos cosas que nunca se dejaron aún en los peores momentos” (madre de la familia 3, ya citada); “a mí me encanta cocinar, y no, no… aparte y cocino muy bien y él come muy bien. Y había engordado mucho. No estaba, no estaba conforme con… en lo personal no le quedaba bien entonces fue a la nutricionista y bueno, buenos profesionales al momento de iniciar la dieta” (madre de la familia 8, ya citada). También la preocupación por la educación, ya sea "la educación para tener trabajo" (madre de la familia 8, ya citada) o la educación como "una buena formación humana" (madre de la familia 10, 48 años, 3 hijos).

En tercer lugar, se valora el modelo de familia de clase media: "yo tengo la suerte de tener un trabajo, eh, de tener mis hijos, tener trabajo, haber... pudieron acceder a una educación, pudieron hacerlo no tuvieron que eh, de chicos salir a trabajar porque bueno, tuvieron una casa más o menos bien formada, eh, con su padre, con su madre. (...) Hay casas que no son así. Hay lugares donde… donde los chicos están solos, donde los chicos tienen que salir a trabajar" (madre de la familia 4, ya citada). Este modelo de familia en tanto símbolo de la cultura de clase media refiere a una idea que trasciende la experiencia de la vida cotidiana pero que a la vez se referencia en vivencias de dicho ámbito de realidad. Como deja ver la entrevistada, el modelo de familia de clase media se describe como biparental, e incluye como elementos claves al trabajo, la educación y una vivienda que nuclea al grupo cotidianamente.

La cohesión de la familia se logra por un lado gracias a las condiciones materiales favorables como son las recién nombradas -la vivienda, la educación y el trabajo-. Pero entrevemos en los relatos otros factores coadyuvantes. En primer lugar, encontramos la transmisión intergeneracional de valores tradicionales como explica la madre de la familia 9 (39 años, 2 hijas): "es una cosa diaria eh, y si bien uno tiene que estar adaptado a los cambios, hay valores y cosas que no se pueden perder. En eso somos los dos muy… el respeto a los mayores, el si viene alguien y estás en la computadora, te parás y venís, no, eh, no sé, los fines de semana ir a algún lado, eh, o estar en familia en el fondo, jugar a algo". Aquí la entrevistada marca un signo de "buena educación": el pararse y saludar o atender a los invitados y los mayores.

Además, el tiempo de ocio es valorado y compartido en familia, en contraposición a la "postergación de gratificaciones" que caracteriza al uso del tiempo libre por parte de las familias de clase trabajadora (Dalle, 2011).

Queda claro que la preocupación por la educación de la familia no se configura solamente alrededor de la elección de la escuela o la trayectoria educativa familiar; sino también alrededor de la educación no formal, los valores de clase que se corresponden típicamente con el modelo de familia. Respecto de estos valores transferidos de manera rutinaria, algunas de las familias entrevistadas dividen las tareas y responsabilidades entre la escuela y la familia, disociando entre educación formal e informal. Otras, en cambio, optan por escuelas católicas complementando ambas: "yo no soy católico practicante pero hay ciertos valores del cristianismo que los comparto. Quería un colegio que les enseñara eso sin volverlos locos, sin perseguirlos, sin eh, qué sé yo, lavarles el bocho pero qué sé yo, la solidaridad, el respeto al prójimo, eh, el amor" (padre de la familia 5, ya citado). Esta responsabilidad compartida se asocia además al monitoreo y supervisión de la experiencia educativa de sus hijos: "veo que nos escuchan y nos, o sea, no es que hacen oídos sordos y “no, bueno, ustedes ocúpense en la casa, yo me ocupo en el colegio”. Hay una realidad de interacción que está piola" (padre de la familia 5, ya citado). Este padre confirma así lo que Lareau (1987) plantea desde un análisis de clase, a saber: que la cultura de clase media provee a los padres mayor información acerca de 259

la escolarización, lo cual fomenta la interdependencia entre las dos esferas y da a los niños de clase media mayores ventajas educativas.

Es decir, la cultura y valores de clase media se traducen en comportamientos y responsabilidades cotidianas que se corresponden con la planificación familiar y que no coinciden con las prácticas cotidianas de las familias de clase trabajadora, como lo explicita la madre de la familia 6 (ya citada): "sinceramente yo me siento que si yo tuviera ocho hijos, no los podría alimentar. No les podría dar la contención que necesite y tampoco el alimento y tampoco los zapatos y tampoco la especialización de atención que cada uno necesitara. Porque si tuvieras ocho seguro que dos necesitan ortodoncia, y ¿qué lo vas a llevar a hacer ortodoncia, dónde? ¿con los otros seis qué hacés? Me parece a mí, no sé. Habrá mujeres que sí".

Identificamos aquí que la cohesión del grupo familiar se logra también gracias al rol reproductivo que siguen asumiendo las mujeres/madres. Podemos concluir, por tanto, en que la confluencia de los tres factores -condiciones materiales, valores y prácticas de clase y rol reproductivo de las mujeres/madres- hacen a la reproducción de cada familia en particular en tanto grupo al tiempo que contribuyen a mantener la posición del hogar dentro de la estructura de clase. En un nivel más abstracto, creemos que este proceso de reproducción intrafamiliar asiste a la reproducción de la cultura de clase media metropolitana en general.

Asimismo, nos interesa poner en cuestión la sospecha acerca de si las características que se identifican como de clase media en contraposición a las de otras clases sociales no funcionan además como una falsa ética389, que acude a ciertos mitos y símbolos de su cultura de clase para dar al relato el valor cohesivo que le es inherente. En este sentido hablamos de una imagen que es necesario mantener intachable y que lleva incluso a reinterpretar narrativamente hechos del pasado que no se corresponden directamente con la percepción de sí mismos como miembros de la clase media metropolitana. Por ejemplo, la madre de la familia 4 afirma “yo siempre fui sana” a pesar de haber hablado durante las entrevistas de su adicción al cigarrillo, artrosis en manos y cuello, protusiones, microcalcificaciones en las mamas, displasia, contracturas, colesterol, estrés, gastritis y presión alta como padecimientos propios. Otro ejemplo es el de la madre de la familia 8, quien dice "siempre me gustó no depender del otro" aún cuando ya nos había contado que al momento de casarse continuó trabajando durante tres años más, hasta que tuvo a su primera hija. A partir de ese momento, pasó a depender económicamente de su marido y al querer separarse esta situación se transformó en un obstáculo ya que no contaba con los recursos materiales para separarse.

Un último ejemplo es el de la madre de la familia 9, quien describe la ocupación principal de su marido como si éste fuera arquitecto a pesar de no haber terminado la secundaria: “Mi marido el secundario fue al [nombre del colegio privado] y después se cambió a la 79 y abandonó porque era un vago. Es tan inteligente, pero no porque es mi marido, pero es tan inteligente que él tenía que haber sido no chapista. (…) Porque es un trabajo… pero realmente es… él inventa un montón de cosas o sea que tiene una… una inteligencia para mí (…) Ese mueble lo hizo él, eh, la casa la diseñó él, nunca arquitectura nunca nada, pero él es…”. Su relato se interrumpe justamente ante el sinsentido: el marido es chapista y pintor de autos igual que lo había sido su suegro: "mi suegro falleció pero es, era chapista de autos y mi marido sigue con la profesión". La transmisión intergeneracional de un oficio manual es muchas veces analizada como una vía de permanencia en la clase trabajadora (Dalle, 2011). Pero el lenguaje utilizado no es inocente: llama profesión a un oficio, quiere llamar arquitecto a un chapista. Aquí es donde el análisis cualitativo de las biografías familiares nos permite acceder a otras dimensiones de la clase social a tener en cuenta. La reinterpretación narrativa del nivel 389

Retomamos el concepto de falsa ética de Rodríguez Enríquez (2005) que contribuye a pensar el valor ético y político contenido en ideas aparentemente fácticas o neutrales que no se mantienen a través del tiempo, género o ámbito descriptos.

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ocupacional y educativo de su marido la podemos relacionar con la auto-identificación y cultura de clase media analizadas más arriba, cargadas de mitos y símbolos como el de la educación en tanto expresión de movilidad social ascendente. Asimismo, las condiciones de la vivienda y del barrio de clase media, su modo de vida en general y su uso del tiempo de ocio nos permiten describir a esta familia como perteneciente a una pequeña burguesía urbana, ya que cuenta con capital (equipamiento e instrumentos de trabajo, lugar de trabajo fuera de la vivienda) en el caso del padre y una educación terciaria completa en el caso de la madre.

Reflexiones finales A lo largo de este trabajo hemos podido observar que la identidad y cultura de clase media son significativas en la vida cotidiana de las familias entrevistadas. Ante la heterogeneidad y fragmentación de los sistemas de salud y educación, se reconocen los ámbitos propios y prácticas de clase media al diferenciarse de las otras clases sociales. La clase social de pertenencia emerge en los relatos como noción de sentido común de la cual los entrevistados se sirven para explicar sus experiencias y decisiones. Asimismo, se considera la pertenencia de clase como signo que permite una comprensión típica de las acciones y motivaciones de Otros.

Por último, los símbolos de la cultura de clase media influyen sobre la interpretación de la biografía familiar dando sentido a las vivencias pasadas. Específicamente, en los relatos analizados emergen con fuerza los significados atribuidos a su modelo de familia, la educación y salud, y la división del trabajo de la pareja en el sostenimiento del hogar.

La cultura de clase media proporciona así signos y símbolos mediante los cuales se supera la cotidianeidad pero para actuar en ella razonablemente. En otras palabras, el mundo de la vida cotidiana de estas familias no está cerrado a otros ámbitos finitos de sentido. Por el contrario, está cargado de signos y símbolos intersubjetivos que, anclados en el acervo social de conocimiento de clase media, se fusionan en una unidad autoevidente de la experiencia cotidiana a partir de un acto reflexivo de atención. En este sentido, y retomando lo planteado por Ricouer, a saber: “¿No existe, entre los dos polos de la memoria individual y de la memoria colectiva, un plano intermedio de referencia en el que se realizan concretamente los intercambios entre la memoria viva de las personas individuales y la memoria pública de las comunidades a las que pertenecemos?” (2010: 171), podemos pensar de forma intersubjetiva tanto el mundo de la vida y su acervo de conocimiento como la memoria, es decir filtrados por la clase social de pertenencia. 

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LA CONSTRUCCIÓN DISCURSIVA DE LA PRENSA GRÁFICA SOBRE LOS DERECHOS HUMANOS Y LA MEMORIA Facundo M. Ponce (Universidad Nacional Arturo Jauretche)

Guillermo Ferrón (Universidad de Buenos Aires)

La investigación y sus ejes analíticos que a continuación se expondrán han sido pensados, por un lado, desde la lógica de análisis de Michel Foucault dado que sus propuestas permiten analizar la producción de sentido de acuerdo a condiciones históricas en sociedades determinadas. En estas cobran importancia central las prácticas discursivas vinculadas a la verdad, y esta investigación propone ver estas prácticas también relacionadas al discurso periodístico y la atribución de verdad con la cual este discurso se presenta en las sociedades contemporáneas. Por ejemplo la cantidad de notas en los tres diarios analizados cubren la gestión presidencial sobre los porcentajes que median imagen de gobierno lo cual constituye una estrategia de generar un efecto de verdad.

Siguiendo la postura de Foucault resulta pertinente pensar que las prácticas discursivas construyen la gestión presidencial de Néstor Kirchner como un objeto discursivo al el pensamiento puede acceder.

Otro de los planteamientos teóricos foucaultianos responde al ordenamiento que posee el discurso dentro de cada sociedad. Al respecto, Foucault afirma “La producción de discurso está a la vez controlada, seleccionada y redistribuida por cierto número de procedimientos que tienen por función conjurar sus poderes y peligros, dominar el acontecimiento aleatorio y esquivar su pesada y terrible materialidad” Lo que pretende mostrar esta investigación es que el discurso mediático opera con lógicas particulares y es aquí donde se dará cuenta de los procedimientos discursivos. Los primeros procedimientos se producen desde el exterior del discurso. Lo prohibido es el primero de estos. La exclusión que este procedimiento promueve está vinculado a tres tipos de prohibiciones: tabú del objeto, ritual de las circunstancias derecho exclusivo o privilegio del sujeto.

En cuanto al tabú del objeto, este se ha podido observar en el corpus analizado y se puede ejemplificar a partir de un editorial de La Nación del domingo 9 de septiembre del 2007. De acuerdo a su postura ideológica política este diario estuvo vinculado desde sus inicios a los sectores medios altos, altos y al conservadurismo político. Por otra parte, tiene en su línea editorial algunas cuestiones sobre las que tiene posiciones casi doctrinales. Una de esta es la dictadura y en particular el terrorismo de Estado de la década del setenta. Esto a nuestro entender opera como un tabú del objeto dentro del diario: Titular: “El rencor no cura las heridas” El primer párrafo de este editorial marca la tendencia temática que se instaura sobre la gestión en relación a la memoria de la década del 70 y muestra de qué modo operaría el tabú.

“Con creciente intensidad, el presidente Néstor Kirchner ha efectuado una distinción tajante entre quienes sufrieron los excesos de la represión contra el terrorismo en los años 70 y quienes cayeron como consecuencia de la acción subversiva” Aquí se manifiesta que para La Nación el terrorismo de Estado funciona como un tabú, es decir, aquello que no puede ser dicho, nombrado o discursivizado. En el ejemplo se observa que interpretación de la década del 70 por parte de La Nación se refiere a “los excesos de la 263

represión”, pero silencia el terrorismo de Estado. nominalización, a los agentes de la represión.

Asimismo, oculta, mediante una

Otro de los procedimientos es la separación y el rechazo. Este procedimiento en relación al mismo tópico discursivo, la dictadura y la represión, se muestra en Página 12, pero de un modo opuesto a La Nación, porque separa en su enunciación al discurso de La Nación descalificándolo y rechazándolo como voz para juzgar la gestión de Néstor Kirchner. De esta manera, en el editorial del 15 de mayo del 2003 sobre el inicio de la gestión presidencial, Página 12 ya comienza a marcar lo que será una formación discursiva pro gestión y que será la única que mantendrá su enunciación favorable durante el tiempo que dura. El titular que sostiene este ejemplo es “Debut y despedida”, que afirma: “Pero el debut de Kirchner como mandatario dejó su miga. Su alocución contuvo tópicos que la retórica de los ganadores en elecciones archivaron por años: mención a las luchas populares de los 70, a las militancias, a los desaparecidos. Signos, loables, de querer reivindicar pertenencias y memorias. Sin duda le granjearán críticas de la cerril derecha argentina y de sus decadentes diarios de negocios que, amén de otras lindezas, son macartistas. Pero no aluden a conflictos de gobierno actuales, a intereses concretos que una gestión nac & pop etc. debe afectar.”

Y finalmente el tercer procedimiento está vinculado a la oposición entre lo verdadero y lo falso. Al respecto he notado que en las aproximaciones temáticas al corpus es notorio como se califican y descalifican entre ellos mismos para tratar de establecer una hegemonía sobre las significaciones que el público atribuirá a la gestión K. En el ejemplo anterior se visualiza como se descalifica a la derecha argentina, mostrando como falaces sus argumentos y quitándole posibilidad de verdad.

El orto grupo de procedimientos es interno y aquí son los discursos mismos los que ejercen su propio control. De acuerdo a lo analizado durante el periodo en cuestión, nos pareció que podrían verse de un modo más claro en la prensa gráfica ya que de algún modo responden en algún caso a criterios temáticos. El primero de estos es el comentario, donde lo nuevo no está en el orden de lo que se dice sino en el acontecimiento del retorno. Este procedimiento se observa claramente dentro de la prensa gráfica, incluso las características propias de la sección comentarios responden en cierto modo a esta lógica de ordenamiento discursivo.

El segundo procedimiento es el autor. Este aparece como principio de ordenamiento discursivo, en síntesis, como unidad y origen de sus significaciones. Este procedimiento limita al discurso en la prensa gráfica en relación al firmante de la nota que aparece en los límites de la individualidad y del yo. Por ejemplo notas de Mariano Grondona o Joaquín Morales Solá en La Nación imprimen en los discursos una posición subjetiva que trasluce una directa oposición a la gestión de Néstor Kirchner.

Para continuar con lo expuesto también puede observarse como este principio de autor aparece en Clarín por medio de la heterogeneidad enunciativa tratando de atribuir la autoría de la opinión sobre la gestión a las otras instituciones que como enunciadores de opinión cobran más importancia que el enunciador de Clarín. Esta estrategia se puede ejemplifiar con el editorial del 4 de enero del 2006 que se titula “El gobierno ante la libertad de prensa” En un reciente comunicado, la Asociación de Entidades Periodísticas (ADEPA) se refiere a esta situación y critica lo que considera una recurrente agresividad de Kirchner contra el periodismo. La entidad opina, adecuadamente, que "no se puede gobernar una República sin contrapesos y sin el control de los actos de gobierno que ejercen los partidos de oposición, el

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periodismo independiente y entidades comprometidas con los diversos intereses de la sociedad".

Es en la cita de ADEPA como una organización especialista en este tema donde el principio de autor puede notarse. Por otra parte, se observa como Clarín evalúa positivamente las palabras de ADEPA con el adverbio “adecuadamente”.

Por último un tercer grupo de procedimientos está relacionado con los sujetos que hablan.

Entre estos se encuentra el ritual, que está vinculado con la puesta en escena de la producción de un discurso. Son ejemplo de esto las rutinas periodísticas. Estas rutinas constituyen las condiciones materiales de los sujetos discursivos de la prensa gráfica.

Este orden discursivo se tratará de reconstruir en la prensa gráfica argentina mediante el análisis de los tres diarios. Desde la posición foucaultiana el análisis responde a formas performativas, de este modo la aparición en la agenda pública de los discursos sobre la gestión de Néstor Kirchner queda vinculada a sus condiciones de verdad. Estas últimas están regidas por las prácticas discursivas de los periodistas que operan mediante los procedimientos ya descriptos.

De acuerdo a esto en la aproximación al corpus puede observar que Clarín, La Nación, Página 12, se presentarían cada una como una formación discursiva diferente a la otra, o al menos como tres posicionamientos discursivos dentro de una gran formación discursiva que constituiría la gestión presidencial kirchnerista. De hecho, se observa que cada diario construye de modo diverso la gestión de Néstor Kirchner, realiza una elección distinta de los tópicos que tematizan la gestión y enuncia de un modo diverso los hechos. Al parecer, en el corpus, se manifiesta que Página 12, mantiene su tematización en su relación a la gestión de un modo entusiasta. La Nación desde el inicio se mantiene distante a la gestión y es claro que su posicionamiento ideológico que no comparte varias cuestiones como se ha podido mostrar en los ejemplos anteriores. Clarín presenta un primer periodo de acuerdo a la gestión y luego su posicionamiento discursivo se transforma y se vuelve opositor a la gestión o al menos la relación se recrudece.

Para este trabajo, resulta particularmente importante ver como el discurso referido se estructura en cada diario en relación al discurso del primer mandatario Néstor Kirchner.

Mediante esta estrategia, muchas veces en la prensa se deslindan responsabilidades sobre el “otro” que muchas veces coincide con las fuentes.

Para ilustrar la heterogeneidad discursiva en relación a la aparición del discurso del primer mandatario dentro de la prensa gráfica se han buscado algunos ejemplos que permiten observar regularidades en cada diario y el modo que resignifican el discurso presidencial. Por ejemplo, el sábado 3 de marzo del 2007, en La Nación, en el editorial titulado Kirchner: los dichos y los hechos aparece la siguiente heterogeneidad mediante el discurso indirecto y el uso de comillas, rompiendo el hilo discursivo con la cita del discurso presidencial: “Las referencias del doctor Kirchner a la calidad institucional tampoco parecieron muy serias, a tal punto que concluyó su discurso con un chiste de mal gusto para mofarse de quienes le formulan permanentemente esa demanda. Dijo el Presidente que la calidad institucional era "un acuerdo entre amigos para favorecer a los más poderosos" y que ahora se está construyendo realmente. Pero la calidad institucional supone, ante todo, respeto por la independencia de los poderes. Y en su mensaje al Congreso, el titular del Poder Ejecutivo no dio exactamente un ejemplo de eso: no dudó en presionar a la Corte Suprema de Justicia para

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que anulara indultos ni en pedirles a los jueces que aceleraran las causas contra los acusados de represión ilegal.”

El contexto introductor de lo que dijo el Presidente en el Congreso manifiesta con claridad la evaluación negativa de La Nación de esas palabras y la construcción del estereotipo negativo de la gestión presidencial como violatoria de la división de poderes. La Nación repite varias veces esta estrategia ingresando el discurso presidencial mediante la heterogeneidad para descalificar la gestión.390 Algo particularmente interesante es ver como mediante una cita de Chávez también el dispositivo de enunciación de La Nación marca una postura negativa sobre estas nuevas izquierdas latinoamericanas.

“Concretamente, el presidente argentino medió entre México y Venezuela, cuya relación bilateral se reduce a la presencia de encargados de negocios en ambas embajadas desde que el presidente Hugo Chávez calificó al ex presidente mexicano Vicente Fox de "cachorro del imperio" por haber defendido el Area de Libre Comercio de las Américas en la IV Cumbre de las Américas, realizada en noviembre de 2005, en Mar del Plata.”

En la cita se observa que La Nación atribuye como causa de las malas relaciones diplomáticas entre México y Venezuela las palabras dichas por Chávez, a la vez que al presidente de México le atribuye una acción positiva, como defender una opinión.

En el caso de la formación discursiva que constituiría Clarín he podido notar que mediante el discurso indirecto en el primer periodo de la gestión valorizaba de modo positivo al discurso presidencial. En el editorial del 15 de mayo del 2003 titulado La Argentina, ante una nueva etapa, por ejemplo, ello se manifiesta en que el diario seleccionó de la palabra presidencial palabras que contribuyen a la construcción de un estereotipo positivo sobre Kirchner como fundador de una nueva etapa.

“El presidente electo afirmó, también, que su gestión implicará una ruptura con el pasado y el inicio de una nueva etapa, en la cual tendrá el objetivo de restaurar los daños provocados por políticas anteriores y mantendrá su independencia de criterio de los intereses sectoriales” Ya hacia el 2005 comienza a notarse cierto resquebrajamiento en la relación con esta formación discursiva que valora la gestión presidencial y la palabra de Kirchner. En el editorial del 24 de marzo del 2005, titulado El conflicto con la iglesia, puede advertir de un modo claro esto: Ante esta circunstancia, el presidente Néstor Kirchner solicitó al Vaticano la remoción del prelado de su cargo. El hecho de hacer ese pedido públicamente constituyó un episodio más del estilo altisonante y provocativo al que suele recurrir el Presidente y fue, además, un paso en falso, ya que el Vaticano nunca cedería a una presión pública de un gobierno. Una gestión más discreta y bajo las formas propias de la diplomacia hubiera evitado un encrespamiento de las relaciones con la Iglesia.

Se observa así la crítica a la palabra presidencial dirigida al vaticano construyendo el estereotipo negativo del discurso de Kirchner como confrontativo y crispado.

Por último Página 12 se manifestó de un modo distinto a los otros diarios respecto de la gestión de Kirchner durante todo el tiempo que duró la misma, porque siempre se mostró favorable y valoró la palabra presidencial. Esto estaría vinculado a las condiciones de 390

En otro caso en el editorial titulado Qué dejó la visita a México, del viernes 3 de agosto del 2007, aparece la

heterogeneidad mediante comillas, brindando la misma posición en relación a la gestión.

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producción del diario que pareciera tener un acuerdo ideológico implícito con el discurso de la gestión. De este modo es recurrente la enunciación que se refiere a la palabra de Kirchner valorándola explícitamente, como en el siguiente ejemplo tomado del editorial del 15 de mayo del 2003, titulado En contra del nuevo golpismo, donde mediante una glosa metadiscursiva Página 12 se identifica con las críticas de Kirchner a Menem: Como bien lo señaló Kirchner, Menem culmina con este golpe ruin una trayectoria signada por la destrucción del Estado y el aparato productivo, operada en beneficio del capital más concentrado. ¿Discurso mediático o discurso político?

Otras de las particularidades que posee el discurso que resignifica la gestión de Néstor Kirchner es la de poseer una dimensión política. En este sentido podría marcarse que cada uno de los diarios desde su posicionamiento discursivo e ideológico tematiza la gestión casi como un actor político más que un actor que mediatiza la comunicación.

Debido a lo mencionado, resulta productivo tomar el discurso de la prensa y someterlo a un análisis propio el discurso político, el cual se presenta como un discurso ideológico. Se define como el lugar de establecimiento de una identidad que le pertenece a un colectivo y que busca tomar una posición determinada con respecto a temas que involucran a la política, como poder, hegemonía y problematización de lo público (Ponce, 2004). Este discurso tiene como fin la persuasión, al igual que el discurso publicitario.

Lo que se ha podido observar dentro del corpus se podría plantear del siguiente modo: La Nación asume un lugar político casi de contradestinatario al respecto de la gestión de Néstor Kirchner. Esto se puntualiza mucho más cuando la temática a la que se refiere está vinculada a los derechos humanos o la construcción de la década del setenta.

En una editorial del día 2 de marzo del 2005, titulada El discurso del presidente Kirchner se logra visualizar de manera contundente lo anteriormente especificado. Por ejemplo mediante el componente descriptivo realiza una crítica hacia el modo en el cual el presidente tematiza a la oposición y a la prensa dentro de su discurso: “En cambio, el mensaje presidencial abundó en ácidas críticas a sectores de la oposición, de la prensa y de los analistas económicos que bien pudieron haberse evitado, dado que, simplemente, deslucieron el discurso del primer mandatario ante la Asamblea Legislativa.”

Aún puede sostenerse que esta postura de crítica se sostiene durante toda la gestión. La generalidad de los editoriales van a realizar balances de la gestión marcando negativamente al discurso político del presidente constituyéndolo de este modo como un contradestinatario del diario.

El componente programático es habitualmente utilizado en esta nota para marcar lo que debería realizarse desde la presidencia dentro de la lógica de política que el diario asume como propia. Esto puede evidenciarse en el siguiente fragmento: “Faltó al abordarse esa cuestión, al igual que cuando se encaró el tema de la salida del default, un compromiso firme del Presidente vinculado con la necesidad de que el Estado argentino cumpla también con sus obligaciones y respete las reglas de juego, un principio esencial para definir la llegada de cualquier inversión de riesgo, sea ésta nacional o

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extranjera. Del mismo modo, sorprende negativamente que el jefe del Estado pretenda desconocer a los tribunales internacionales” El momento más notorio de en esta nota reforzado por comillas refiere a las citas estatizante y mediante las periódico.

de la configuración del diario como contradestinatario aparece el uso de la heterogeneidad discursiva. Mediante el uso de del discurso presidencial enfatizando que asumen un sesgo mismas queda clara la oposición discursiva que sostiene el

“Aunque el doctor Kirchner explicó que la discusión no radica en levantar banderas de estatización o de privatización, sino que se trata de sumar competitividad a nuestra economía, su mensaje pareció tener un sesgo estatizante cuando, tras indicar que no se obligará a nadie a "quedarse en la República Argentina haciendo beneficencia con su plata", dijo que "quien quiera compartir el trabajo con nosotros será bienvenido".

En relación a la construcción del pasado y a los derechos humanos como ya se ha había manifestado en los ejemplos trabajados anteriormente el diario se configura como un opositor aún más fuerte. Insiste en contraposición, a lo que ha sucedido con el discurso presidencial durante la gestión, de tematizar negativamente al pasado construyendo dos tipos de terrorismos: el de Estado y el otro terrorismo. Para el diario como actor de la oposición Néstor Kirchner posiciona al terrorismo de Estado como culpable de los hechos acontecidos durante la década del setenta mientras que La Nación focaliza el hecho sobre “grupos subversivos de izquierda” como aparece tematizado en varios sectores del corpus.

“Lamentablemente, su discurso quedó por momentos anclado en el pasado y, como de costumbre, hizo alusión al terrorismo de Estado sin mencionar que el país también sufrió otra clase de terrorismo. Confunde el hecho de que el Presidente siga hablando con ímpetu sobre la defensa de los derechos humanos y considere el multilateralismo como el instrumento más eficaz para luchar por la paz y la seguridad, y que, al mismo tiempo, no diga una sola palabra acerca de la situación en Cuba, sobre la cual la Argentina tendrá que pronunciarse pronto en la Comisión de Derechos Humanos de las Naciones Unidas, donde en los últimos años nuestro país se ha negado a condenar flagrantes violaciones de los derechos individuales.”

Durante el transcurso de la gestión el diario fue tomando como una batalla personal el clima político discursivo de la época y siempre se configura como un actor político adherente a la oposición.

En una publicación del 27 de agosto del año 2005, recure a axiológicos negativos para explicar la posición que sostiene frente a la gestión del primer mandatario. La misma se titula “Desestabilización, un falso fantasma”. En la misma hay un predominio del componente descriptivo cuando se refiere a la gestión y aparece el componente programático para marcar lo que el diario cree que el presidente debería hacer desde su visión. El siguiente fragmento muestra el uso del mencionado componente “Es, entre nosotros, sinónimo de alteración del orden constitucional, de enfrentamientos fratricidas y, por supuesto, de violencia. Por eso, el presidente Néstor Kirchner y su mujer y candidata a senadora por la provincia de Buenos Aires deberían meditar serenamente y evaluar las probables consecuencias de sus frases, antes de denunciar sin fundamentos claros un "pacto oscuro para desestabilizar" al gobierno nacional.” La atribución de cualidades negativas a la gestión también posicionan al diario en su enfrentamiento con el gobierno.

Aparecen vinculados a la gestión: demonización, operativo desestabilizador, criminalización, entre otros.

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“Los tiempos más recientes han mostrado que, lejos de apelar a la concordia, el jefe del Estado consumió gran parte de su gestión en la búsqueda de enemigos y, al parecer, lo sigue haciendo. En los últimos días, se ha aproximado a una peligrosa demonización de la oposición, a partir de la denuncia de un operativo desestabilizador de su gobierno, hoy lejos de encontrar eco en la realidad. Criminalizar a la oposición por el único y, por cierto, legítimo hecho de resistirse a la implementación de algunos propósitos del oficialismo es tan injusto como peligroso, además de un indicador de intolerancia.”

La titulación en La Nación. Una estrategia de oposición política El lugar principal donde se demuestra la tensión entre el diario La Nación y la gestión del primer mandatario es en los títulos de la nota. La misma fue recrudeciendo durante el transcurso de la gestión. Hay algunos casos donde esta tensión se evidencia de un modo determinante.

Para ejemplificar esta estrategia dentro del discurso se puede tomar el titular del 26 de mayo del 2006 “Apenas un acto político”. Bajo este titular se describe el acto realizado el día 25 de mayo en alusión a la celebración del 196° aniversario de la Revolución de Mayo. Si bien los editoriales en los diarios es la zona donde se plasma la posición del diario, durante los años de la gestión de Néstor Kirchner, en el diario La Nación este lugar pareció está reservado a los desacuerdos políticos entre ambos. Las estrategias discursivas siempre tomaron los mismos recursos. Aún hasta quedan manifiestos los destinatarios que este diario posee, en el cual la gestión es definitivamente el contradestinatario. El prodestinatario está marcados por los lectores del diario que definitivamente comparten los posicionamientos ideológicos del diario. No parece haber dentro de esta sección del diario lugar para los paradestinatarios (que quedarían configurados a partir de los lectores que no tienen una posición tomada frente al conflicto discursivo entre ambos actores), sino más bien se expone una adhesión a una creencia política y a partir de esto se marca un territorio imaginario entre amigos y enemigos. El siguiente fragmento ilustra lo mencionado: “Breve, epidérmico, fervientemente parcializado y desentendido del acontecimiento histórico que ayer se memoraba, el discurso del presidente Kirchner difícilmente haya conformado a los sectores de la ciudadanía que, de buena fe, esperaban que por fin se produjese el anhelado e imprescindible llamamiento a la reconciliación de todos los argentinos, sin excepciones alentadas por el más crudo revanchismo. Tampoco hubo una clara convocatoria a todos los sectores políticos y sociales para buscar consensos con el fin de idear políticas de Estado tendientes a consolidar un crecimiento económico sustentable y a resolver graves problemas pendientes.”

Esta estrategia parece volverse más común a medida que los enfrentamientos entre la prensa y la gestión se mostraban más evidentes. Ya sobre fin de la gestión, en momentos de campaña electoral de la actual presidente Cristina Fernández de Kirchner, hacia el año dos mil siete hasta la aparece el recurso del uso de un axiológico negativo como inmoral para calificar a la gestión del presidente. Este se puede ver el titular La inmoral campaña del oficialismo en octubre del 2007. En la nota se mantiene la estructura de destinatarios y componentes propios del discurso político que se ha ido desarrollando en el transcurso del análisis de este diario.

“Una de las muchas contradicciones de quienes desde el gobierno de Néstor Kirchner proclaman que ahora vivimos en "un país en serio" es el recurrente uso electoral de cuantiosos fondos públicos. Menos serio aún es que ciertos funcionarios se mofen de los pedidos de informes acerca de esos abusos que les formulan tanto la oposición como la prensa” 269

La discursividad en Página 12 Si La Nación se mostró como un contradestinatario del discurso kirchnerista, el caso contrario puedo evidenciarse en Página 12. Hasta podría manifestarse que el mismo opera como un prodestinatario de la gestión.

Cómo ya se ha explicitado Página 12 es un diario que ha sido el más feroz opositor a la década del noventa en la Argentina y posee casi de modo tácito un acuerdo sociopolítico con la gestión de Néstor Kirchner.

Hacia el inicio de la gestión el diario ya comenzaba a mostrar su posición dentro del mapa político mediante una editorial titulada En contra del nuevo golpismo, publicada el 15 de mayo del 2003. En la misma aparecen axiológicos positivos tales como: ejemplar, patriótico y generoso, modalizando al discurso y al accionar de la figura presidencial. Esto evidencia un acuerdo con la gestión desde sus comienzos.

“Néstor Kirchner, el virtual presidente de la Argentina, pronunció ayer un discurso ejemplar, por lo firme, patriótico y generoso, que no deja lugar a reservas ni retaceos de ninguna índole por parte de la ciudadanía democrática. Su convocatoria a todos los argentinos de bien debiera ser respaldada en las calles por una gran movilización popular en defensa de la democracia, la soberanía y la justicia social. Un equivalente de lo que fue, en España, la respuesta de un millón de personas tras el intento golpista del coronel Tejero.”

Vale aclarar que hasta este momento la pauta oficial no era mayoritaria en este diario a diferencia de lo que pasaba con La Nación y Clarín.

Mediante el uso del componente descriptivo realiza un balance sobre lo que ha sido la gestión del ex presidente Carlos Saul Menem. Y mediante una axiologización negativa presenta a un contradestinatario compartido entre el diario y la figura presidencial.

“Aquí no tuvimos –en esta ocasión– un coronel fascista, pero debimos padecer en las últimas horas la maniobra desestabilizadora de Carlos Menem, quien al fugarse de los comicios donde iba a ser sepultado, pretende arrebatarle legitimidad y poder al nuevo gobierno constitucional que debía surgir del ballottage, con la perversa intención de ser convocado —en un futuro que nunca llegará— a “salvar a la República” del eventual fracaso de su rival al que pretende débil por dejarlo anclado en el 22 por ciento de la primera vuelta.”

De este editorial también se evidencia la construcción de una agenda política similar donde la construcción del pasado y los derechos humanos van a adquirir especial relevancia a diferencia de lo que acontecía en la década neoliberal en Argentina y más aún en Latinoamérica. Esta construcción de agenda queda claramente determinada en el diario a partir de dos figuras: por un lado equipara la dictadura militar y los actos políticos neoliberales denunciando la corrupción de la gestión menemista. Por otro lado mediante el axiológico negativo genocidio iguala ambas épocas en la conceptualización, genocidio policial de la desaparición forzada de personas al genocidio social de los desocupados.

El siguiente fragmento ilustra entonces, el otro negativo compartido y la agenda que ambos asumirán como batalla política.

“Como bien lo señaló Kirchner, Menem culmina con este golpe ruin una trayectoria signada por la destrucción del Estado y el aparato productivo, operada en beneficio del capital más concentrado. Su fuga cierra también la parábola de un político que siempre antepuso sus apetitos personales de sultán a los intereses nacionales. Su gobierno, un protectorado sometido a las relaciones carnales con Washington, fue la continuación de la dictadura militar 270

por otros medios, para que el capital financiero que mueve los hilos detrás del trono pasara sin transición del genocidio policial de la desaparición forzada de personas al genocidio social de los desocupados.”

A diferencia de lo que sucede en La Nación en Página 12 durante la gestión va a continuar con su discurso entusiasta sobre la gestión. Es más, con el paso del tiempo (por ejemplo hacia el año 2005, en la nota Cómo está el termómetro del poder) va asumiendo este discurso “otros negativos” a la gestión y colocándolos como contradestinatarios del presidente Kirchner y logrando una máxima extensión mediante colectivos de identificación posicionándolos en contra de “los argentinos”. Estos aparecen en el discurso varios de los discursos que componen el corpus del diario.

En síntesis, en Página 12, durante los cuatro años de gestión perdura su adhesión a la gestión kirchnerista. El diario muestra entusiasmo a la hora de explicar que el presidente ha devuelto, no sin costos, la discusión política al terreno del discurso. Esto se logro mediante una lucha diaria para la construcción de la legitimidad del poder, de acuerdo a lo que marcan las palabras del diario, pero esta lucha permite como en el ajedrez volver a colocar cada pieza en un juego para devolver a la representación política la batalla perdida a favor de los “opositores” en común.

Por último cabe consignar que la relación con Clarín tiene marcos sociopolíticos más complejos que con La Nación y Página 12. Muchos son los investigadores que han dedicado páginas de sus trabajos a explorar la extraña vinculación de este grupo con el peronismo. La misma va desde la configuración de un multimedia durante la gestión de Carlos Saúl Menem, la sanción de la ley Clarín durante la presidencia de Eduardo Duhalde y el desenlace que ha tenido esta relación en la gestión de Néstor Kirchner.

Resulta pertinente aclarar que la relación gestión presidencial y medios de comunicación es uno de los principales ejes que ha trazado la línea editorial de Clarín. En este punto se ha configurado como un actor político con discursos muy posicionados frente a los discursos presidenciales.

En una nota de opinión titulada Respetar la libertad de información califica negativamente mediante el uso de axiológicos la posición del gobierno en cuanto a los medios.

“Pero una cosa es polemizar con el que opina diferente y otra es denostar o atacar a los medios que tienen una posición crítica o que dan a conocer informaciones que revelan prácticas cuestionables de la gestión oficial. Esto último revela incomodidad con el estado de libertad de expresión o la imposibilidad de responder a las críticas con argumentos convincentes. Más aún, cuando esa actitud se toma desde la tribuna, puede constituir un incentivo al enfrentamiento o la respuesta violenta hacia los medios señalados como opositores. Desde estos puntos de vista es cuestionable la reiteración de críticas del presidente Néstor Kirchner a los medios de difusión, que incluyó varias realizadas al diario La Nación.”

De este modo “posición crítica”, “prácticas cuestionables” entre otros aparecen modalizando de modo negativo la gestión oficial y configura un mapa de medios en el cual Clarín y La Nación quedan determinados como opositores.

Las titulaciones en relación a este temática en las secciones de editoriales y comentarios han sido recurrentes durante la gestión y han opacado cuestiones más fuertes del ámbito político que han sido agendadas o no en relación al enfrentamiento entre el grupo y la gestión presidencial. Durante los años 2006 y 2007 son mayoritarios los títulos que puntualizan estas cuestiones. Y es aquí donde está focalizada la construcción de sentido del diario.

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Por ejemplo en abril del 2006, bajo el título Limitaciones a la libertad de prensa configura al discurso presidencial como otro negativo de los discursos periodísticos y mediante el uso de la heterogeneidad discursiva, que queda delimitada a partir de Adepa, pone en palabras fuertes cuestionamientos: “Este estado de cosas fue reflejado en el informe producido por la Asociación de Entidades Periodísticas Argentinas (ADEPA) en el cierre de la 130ª reunión de su Junta de Directores.La entidad subraya que el presidente Néstor Kirchner ha denostado en reiteradas oportunidades la labor de los periodistas adjudicándoles actitudes conspirativas. Con este recurso no se limita la libertad de expresión, pero se descalifica a los medios que la vehiculizan con el propósito de quitarles credibilidad.ADEPA llama la atención también sobre las dificultades que existen para acceder a los funcionarios, lo cual dificulta la disponibilidad de información sobre actos de gobierno que obviamente son de interés público.”

En su mayoría construye esta oposición en el discurso mediante componentes prescriptivos que enuncian con la fuerzas de imperativos categóricos lo que debería suceder entre la relación prensa, gobierno y ciudadanía en el espacio público.

“La libertad de información tiene la función de llevar a la ciudadanía los elementos indispensables para monitorear la acción de los gobiernos y mejorar la calidad de la democracia. La falta de transparencia reduce esa posibilidad favoreciendo la discrecionalidad de los funcionarios.”

Las temáticas de los tres diarios coinciden en cuanto a su armado de agenda periodística en cuanto a lo que serían los criterios de noticiabilidad. Cambian principalmente las construcciones de sentido que se realizan sobre los hechos. Como se ha podido observar mediante el análisis son posiciones casi antagónicas que mantienen estricta relación en cuanto al discurso con sus condiciones de producción. O sea la performatividad discursiva determina el objeto que cada posicionamiento frente al discurso que asumen los diarios constituye el objeto que queda agendado dentro de la esfera pública. Lo particular de la relación entre estos tres medios y el discurso presidencial ha sido la configuración de los mismos como un actor político que ha manifestado a partir de la construcción de sentido adhesión o negación de la creencia moldeando de este modo a partir de figuras discursivas a un “otro positivo” o un “otro negativo” en relación a la gestión oficial. 

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TEORÍA Y PRAXIS EN DERECHOS UNIVERSALES. MÁS ALLÁ DE LA AMBIGÜEDAD ÉTICA Eduardo Jorge Tagliani (Universidad Nacional de Lanús)

Introducción La vida humana ha exigido siempre: alimentos, libertad, justicia, seguridad y valores culturales.

Es sabido que la estructura en que se asienta la racionalidad jurídica de la Modernidad es la construcción teórica de los derechos humanos que ha estado orientada por el paradigma de: “simplicidad + individualidad” llegando a su máxima expresión con la Declaración Universal de los Derechos Humanos.

Desde el preámbulo, se parte de la premisa “… los pueblos de las naciones unidas han reafirmado… su fe en los derechos fundamentales del hombre, en la dignidad y el valor de la persona humana y en la igualdad de derechos de hombres y mujeres y se han declarado resueltos a promover el progreso social y a elevar el nivel de vida dentro de un concepto más amplio de la libertad”, enlazando la creencia – se usa ‘fe’ - en los derechos fundamentales de la persona y el objetivo de promover el progreso de las sociedades con la elevación del estándar de vida de sus miembros dentro del marco de la libertad. Varios de sus artículos ratifican este primer concepto.

Aquel paradigma de la pertenencia del derecho a la persona individual, universalmente aceptado en lo teórico, ha contribuido en forma indirecta al ocultamiento de la pluralidad, la diversidad y la complejidad ontológica de las sociedades que no son mera suma de individuos. En consecuencia, ello ha ayudado a dificultar la aplicación concreta del goce de los derechos universales desde el Estado hacia las personas.

Ampliando esta introducción, indicamos que el legado de la Modernidad residió en haber ampliado la titularidad de las posiciones jurídicas activas - o sea de los derechos - ‘a’ y ‘de’ todos los hombres, y el de haber formulado el concepto de tales como “humanos” o "fundamentales" o "universales", lo cual hace que aflore en ellos su identidad axiológica: el hombre tiene estos derechos por su sola condición, los tiene por su propia naturaleza.

Su ratio es el conjunto de necesidades esenciales de cada individuo en el marco de su convivencia social. No tendría andamiento si el hombre fuese un ser solitario.

Esta razón está fundada en el respeto de la legalidad supranacional de los derechos humanos y en la necesidad de llevar a la práctica en la vida cotidiana, la segunda generación de ellos: los económicos, sociales y culturales que refieren la propia Declaración Universal y el Pacto de San José (art. 28 DUDH y art. 26 Convención Americana sobre DDHH). Pero ello no lo es solamente por una cuestión específicamente jurídica.

Comprobamos que, prácticamente desde fines del siglo XX, marcado por eventos descomunales como la caída del muro y el fin de la polaridad dual, el terminarse la preeminencia del Estado gendarme garante de la paz planetaria, la globalización, la dicotomía Islam-Occidente y el advenimiento de nuevos jugadores emergentes en el tablero mundial (BRIC), nos vemos obligados a repensar aquel paradigma por medio de un cambio cualitativo hacia uno al que la idea de los derechos individuales le es totalmente ajena, por muy importantes que sean sus aportaciones en otros campos.

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Se trata de un nuevo paradigma individual que se instala en la cabeza da cada persona y colectivo en la medida de su sociabilidad, que hará girar todo lo humanamente importante en torno al ser individual con derechos propios pero inserto en sociedades cosmopolitas, haciéndonos pensar en que no es constructivo debatir solamente una versión débil de la teoría de los derechos colectivos que se limite a exigir interpretaciones favorables de los derechos de la libertad individual para las personas que no pertenezcan o no estén comprendidas en las mayorías o que expresen otro escenario socio-cultural o una minoría o que no sea oído en el reclamo del ejercicio de sus derechos y necesidades por el Estado proveedor.

1. Hacia un nuevo paradigma Partiendo de que el principio de organización de las democracias se basa en la separación de poderes como herramienta básica para lograr la protección de los derechos que la comunidad internacional se comprometió a respetar, el mismo deviene en el concepto de "Estado social de derecho", en el que las funciones estatales se han multiplicado para dar satisfacción a múltiples derechos de segunda generación reconocidos a las personas así como a la concepción del principio de igualdad. Los artículos 2º, 7º, 17º, 22º, 25º y 29º de la D.U.D.H. enmarcan principalmente los mismos.

Creemos que pocos de los DDHH son absolutos y el ejercicio de ellos, inclusive, puede estar limitado circunstancialmente. Así, podrían admitirse dos planos de movimiento permanente por la transformación de la sociedad: el ideal y el de la realidad o práctico.

En el plano ideal, los derechos humanos se sostienen como valores realizables a partir del respeto y sujeción a un orden predeterminado, donde no es necesario individualizar a nadie, siendo el hombre el sujeto principal, como tal y como partícipe de la sociedad.

La realidad práctica, en cambio, es aquella que enfrenta al hombre con la sociedad en que vive y al hombre con el Estado, sea porque otro lo condiciona, o porque no goza de los derechos a que positivamente accede por imperio de las leyes.

En la realidad cotidiana, si el derecho no tiene posibilidades de protección y aplicabilidad concreta, es como un ser inanimado, no existe en la coexistencia social.

Derecho escrito y realidad, son dos situaciones que marcan una difícil confrontación entre lo ideal y lo posible. Podrá existir el mejor sistema que anude derechos con deberes y obligaciones, pero si ellos no se realizan, se cae en pura abstracción.

Los derechos fundamentales deben articular la comunión y la pacífica armonía del hombre en coexistencia y a su vez generar un marco de adecuación en el sistema político por el que atraviesen y aún manteniendo innato su espíritu, pueden reformularse en base - desde la filosofía - a su condición de posibilidad, la que podríamos denominar “sus condiciones de viabilidad”.

Los problemas políticos en la vigencia de los derechos humanos aportan otro contrapeso cuando el gobernante o el sistema no acompañan, más allá de lo que se declama, en el empeño por realizar concretamente el compromiso de aplicación efectiva en la comunidad.

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La cuestión se centra en si la exigencia se reduce a la especificación de casos concretos o en el llevar a cabo las normas que ya existen, sin alterar el paradigma jurídicoconstitucional que se funda en la titularidad individual de los derechos fundamentales.

Entonces, lo que se debiera tener en cuenta es que en su aplicación práctica no reaparezcan formas de discriminación injustificadas. Es decir: poder discernir lo ético en la aplicación práctica de los derechos.

En síntesis: transitar el sendero hacia un nuevo paradigma.

2. El nuevo paradigma y la universalidad de los derechos humanos.

La grieta más profunda de los derechos humanos en nuestros días es la que se sitúa en “… la contradicción entre la literatura enaltecedora de los derechos y la literatura denunciante del conjunto de los ‘sin derechos’…"(Bobbio 1991: 22).

Los derechos que proclaman tanto la Declaración universal, las continentales y todos los convenios internacionales, son los que en forma solemne y repetida, son constantemente proclamados en encuentros internacionales. Los denunciados en cierta literatura y otros ámbitos, son los que la mayoría de la humanidad tiene por escrito aunque no los tiene en su ejercicio de hecho.

Se perfila así otra teoría ampliatoria de los derechos que se ha definido como la de polyethnic rights (Kymlicka, 2004:31) que se refiere a un conjunto de concesiones y excepciones a favor de personas que pertenezcan a diferentes minorías socio-culturales.

Esta nueva visión, desarrollada por Will Kymlicka, fundamenta la extensión del liberalismo a las culturas y minorías propiamente nacionales así como a las de origen migratorio, incluyendo dentro de un marco político liberal a los derechos colectivos junto a las libertades individuales. Rechaza tanto la neutralidad como la ingerencia autoritaria del Estado y el concepto meramente individualista de libertad entre otros derechos básicos y defiende un federalismo asimétrico de los estados multinacionales con minorías nacionales en su territorio como en Canadá y España.

El nuevo paradigma tiene que ver con un cambio en la imagen del mundo y en las creencias compartidas por un conjunto notable de juristas, filósofos y escritores que reveen al hombre en sociedad como el centro de su atención y no apéndice de los estados nacionales.

La modernidad política tiene dos aspectos esenciales: uno de ellos es la noción de Estado de Derecho - sujeción de gobernantes y gobernados a la ley - que tiene por objeto limitar el poder arbitrario mediante la unidad coherente del sistema jurídico. El otro, la idea de soberanía popular, que permite el ascenso de la democracia y el reemplazo de la unanimidad por el debate, de la imposición desde arriba al consenso social.

Es sabido que el principio de organización de las democracias contemporáneas descansa en la separación de poderes, técnica para lograr la protección de los derechos que la comunidad internacional se ha comprometido a respetar y para obtener una organización del poder del Estado que les dé seguridad y respeto. El objetivo de esta separación consiste en evitar la acumulación en un solo órgano de las múltiples funciones del Estado.

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Esta separación tiene hoy un mayor impacto por el concepto de "Estado social de derecho", pues, las funciones estatales se han multiplicado para poder cubrir e intentar satisfacer los derechos de todas las personas en la comunidad y al principio de igualdad, no sólo ante la ley, sino de oportunidades para la consecución del goce de derechos.

Dentro del proceso de globalización, encontramos dos tendencias opuestas entre universalidad y diferenciación, que nos están sometiendo a dilemas y contradicciones que tenemos que afrontar, tales como las concepciones comunitaristas, las populistas o las de la tradición liberal.

En 1968, la humanista suiza Jeanne Hersch, en su carácter de Directora de la UNESCO, solicitó a los estados miembros de la ONU, así como a expertos de diferentes culturas, que definieran el significado de los derechos humanos.

El resultado puede condensarse en sus palabras: “Si bien puede no existir un concepto universal de los derechos humanos, todos los hombres en todas las culturas necesitan, esperan y son conscientes de esos derechos… Con frecuencia la expresión adquiere forma de protesta o rebelión contra un acto particular de violencia o privación, contra una restricción, una mentira o una injusticia. Lo importante es que en todos los casos se percibe una exigencia fundamental; todo ser humano, simplemente porque lo es, tiene derecho a algo: respeto y consideración… derecho al reconocimiento de la dignidad que exige para sí mismo porque conscientemente tiende a un futuro. Las diversas formas en que se expresa esta universalidad sólo prueban su autenticidad y la vuelven más asombrosa. Todo hombre desea "ser un hombre", ser reconocido como ser humano y si este deseo se ve frustrado, su sufrimiento puede ser tan intenso que prefiera la muerte.”

(Hersch 1985:147-8) La exigencia de universalidad sigue siendo una condición imprescindible y necesaria para el reconocimiento de los derechos inherentes a todos excluyendo todo tipo de discriminación o marginación.

Los derechos deben dejar de ser objeto de apropiación irguiéndose nuevamente sobre el horizonte sombrío de una humanidad turbada para dibujar una nueva utopía, cuya proyección histórica permitirá la conciliación de la racionalidad tecnológica con la de los fines, del derecho con la justicia, del tránsito de un nuevo paradigma hacia la universalización práctica además de la teórica del siglo XX.

3. El planteo jurídico El problema de establecer la categoría jurídica a que pertenecen los derechos humanos retorna a la polémica tradicional entre positivismo y naturalismo en el Derecho.

Al “retorno del derecho natural” que desde el iusnaturalismo esgrimió Rommen, el iusfilósofo Ollero Tassara lo complementó con la “eterna rutina del positivismo jurídico”, aquel interrogante medular centrado en el alcance y objeto de la validez u obligatoriedad jurídica, no sólo ha acompañado a la humanidad desde aquellos que de antiguo se interrogaron o “admiraron” por el derecho y el poder político como Aristóteles y que, a lo largo de la historia, suscitó debates aún inconclusos.

El nombrado jurista explicaba que "… la idea de un derecho natural puede surgir sólo cuando la razón descubre que no todas las leyes son inmutables, que pueblos distintos viven de acuerdo con leyes distintas y que casi imperceptiblemente el derecho cambia. No 280

todo derecho es derecho divino, inmutable y sagrado, sino que existe también un derecho humano cambiable" (Rommen 1956:179) El empalme categoría jurídica con persona humana, abre distintos análisis. No obstante que podamos llegar a llamarlos "derechos humanos", "naturales", "fundamentales", "individuales", etc., en todas estas denominaciones aflora un valor, una identidad axiológica.

Adscribimos a la corriente de pensamiento que afirma que el hombre tiene estos derechos por su sola condición, no importando el nombre que se les asigne. El ser humano los tiene y los ostenta por su propia naturaleza: la humana.

Estos derechos fundamentales son propios de esa naturaleza porque le son inherentes y “…lejos de nacer de una concesión de la sociedad política, han de ser por ésta consagrados y garantizados”. (Truyol y Serra, 1968:11) Al estar afuera de cualquier orden jurídico por estar más allá del orden normativo concreto, de ser "supra o metapositivos", es decir: no establecidos por una declaración de la voluntad del hombre al instituir un sistema normativo sino por serle a éste inherentes, sólo puede colegirse su factibilidad concreta a partir de una situación ideal: su total respeto. Algo así como un código de conducta; una ética del comportamiento.

Ahora bien, la cuestión radica en que si los derechos humanos fueron sólo eso carecerían de la realidad ontológica de un orden objetivo, y como tales, serían consagraciones para una sociedad ideal como las esbozadas por Platón o Tomás Moro. Pero son trascendentes a la persona misma por interesar su acatamiento y realización a todo el conjunto en cada comunidad.

Peces Barba sostiene que los derechos fundamentales son “valores o paradigmas de un derecho futuro” y que de “… esos derechos sólo se puede hablar en sentido estrictamente jurídico una vez que son recibidos en un derecho positivo”. (Peces Barba 1980:16).

Entonces, si los derechos humanos son un valor a realizar, el mecanismo que les insufle vida sólo puede ser determinado por su positivización: su encuadre en términos de obligatoriedad y de vigencia.

Es Bidart Campos quien refiere sobre la presencia positiva de los derechos humanos en el sector de los valores tales como justicia y equidad y que hay plenitud de tales en el sector de las conductas: "… si hay derechos humanos es porque ellos coexisten en la realidad como derecho de posible cumplimiento y exigencia” (Bidart Campos 1983: 181).

El hecho de aceptar como positivos a los derechos humanos no nos lleva sólo a sostener que deban ser realidades escritas en una declaración o en una ley que los identifique y reconozca. Lo que importa es el esfuerzo intersubjetivo que concibe la practicidad a partir de la comprensión social que los incorpora y remedia como valores de tránsito constante.

Otro tratadista afirma: “El gran invento jurídico-político de la modernidad reside, precisamente, en haber ampliado la titularidad de las posiciones jurídicas activas, o sea, de los derechos a todos los hombres, y, en consecuencia, de haber formulado el concepto de los derechos humanos” (Pérez Luño 2005:23). Agrega: “Hay una praxis histórico social en la que el Derecho y los valores éticos-jurídicos surgen y se desarrollan, lo que cifra el fundamento de los derechos en el despliegue multilateral consciente de las necesidades humanas, que emergen de la experiencia concreta de la vida práctica.” (Pérez Luño 1984:162).

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Muy pocos de los derechos humanos son absolutos y el ejercicio de ellos puede estar limitado circunstancialmente. Si existe cercenamiento - el derecho se resuelve por ante un estrado judicial - sólo quien se ve o cree afectado podría pretender su reparación. el que detenta el derecho subjetivo.

Esta peculiar situación que relaciona al titular del derecho con la pretensión esgrimible, sólo tiene andamiento a partir de resolver no tanto la condición jurídica de quien reclama (legitimación procesal), sino la situación específica que se padece o que se sufre: legitimación propia o natural.

Tal como adelantamos al esbozar el camino hacia un nuevo paradigma, podrían admitirse dos segmentos de movimiento por la transformación de la sociedad.

El ideal, donde los derechos humanos se sostienen como valores realizables a partir del respeto y sujeción a un orden jurídico predeterminado e inserto en declaraciones, etc.

Y la realidad práctica o vida cotidiana, que enfrenta al hombre con la sociedad o con el Estado, sea porque otro lo condiciona o porque no goza de los derechos a los que debiera tener acceso a través de aquél.

En el plano ideal, no es necesario individualizar a nadie: el sujeto principal es el hombre como tal y como partícipe de la sociedad.

En el práctico, resulta preciso dirigir el derecho a la órbita jurisdiccional porque será justamente ella quien retornará las cosas a su estado natural. En lo cotidiano, si el derecho no tiene posibilidades de protección, es como un ser inanimado, no existe en la coexistencia social.

Así, la vía de la tutela judicial o protección de los jueces, es subsidiaria obrando como garantía no haciendo a la esencia constitutiva de cada derecho fundamental. El derecho no se resuelve funcional por la coacción en caso de incumplirse sino por su valor axiológico.

Los derechos humanos sólo son parte del marco del derecho positivo en la medida del consenso unánime de su necesidad.-

4. El planteo socio-cultural. ¿Cómo se sitúan los derechos fundamentales desde una visión socio-cultural?

Derecho y realidad, son situaciones que marcan un difícil antagonismo entre lo ideal y lo posible.

Podemos coincidir en reconocer a los derechos humanos como necesarios e imprescindibles, y aún tenerlos consagrados por aplicación de normas que los enuncien como la primera parte de la Constitución Nacional. “Son derechos de la comunión y pacífica armonía del hombre en coexistencia; generan un marco de adecuación con el sistema político por el que atraviesen y aún manteniendo innato su espíritu, pueden reformularse en base a lo adelantado como condiciones de viabilidad”. (Bidart Campos 1991:241).

La juridicidad por sí misma no lleva necesariamente a su vigencia práctica. Todo cambio en el sistema de los derechos y las libertades corresponde a los cambios que afectan a las oportunidades reales que permite la estructura social.

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Aquí comienza a tallar el aspecto socio-cultural de cada grupo humano organizado. Lo jurídico y lo social son órdenes distintos que generan respuestas distintas. Por un lado, la norma trascendente que impone la voluntad del Estado sobre el ciudadano; por el otro, la dependencia fáctica del individuo para con el omnímodo Leviatán hobbesiano.

Paul Ricoeur dice que: “… derechos idénticos pueden no ser derechos similares en todos los aspectos; por encima de la igualdad abstracta es necesario colocar la solidaridad entre los individuos y la interdependencia entre las sociedades”. (Ricoeur en Hersch 1985:29) La cultura de un pueblo que obre en favor de los derechos humanos supone dar a conocer con precisión lo que esos derechos representan. Desde su difusión, se fomentan la enseñanza y la racionalidad del espíritu de aquéllos obteniendo una armonía que no transite por variables inesperadas como la ignorancia de los derechos.

Morello dice: “El conocimiento de los derechos por el pueblo y su debida valoración por parte del Estado requiere hacerlos accesibles al descubrimiento intelectual y emocional de los gobernados y difundirlos mediante una información continua, que bien puede valerse de la publicidad de los actos públicos pero fundamentalmente de la responsabilidad republicana y del ejemplo ético de los gobernantes.” (Morello: 942)

5. El planteo ético.

El progreso moral de la humanidad está vinculado a la capacidad del hombre para hacer efectivo el catálogo ético que representan los derechos humanos. Su plena realización demanda un nuevo paradigma espacio-temporal que supere las barreras convencionales de la política tradicional y que proyecte los derechos a futuro y que permita reconciliar al hombre con sus congéneres y a la especie con el planeta.

Esta cuestión no es nueva. Repensar a dos insignes pensadores argentinos, nos permitirá esbozar un presupuesto ético en relación a la aplicabilidad de los derechos básicos en el escenario de la cotidianeidad social.

En nuestro país, ya es centenaria la preocupación por el basamento ético del desenvolvimiento social y la búsqueda de la aplicación de los valores (derechos) a partir de una llamada “filosofía de la libertad”.

Fue Alejandro Korn, quien se centró en criticar el positivismo de la Ilustración y las ideas liberales, enfatizando la necesidad de propender a una filosofía nueva, de orientación ética, capaz de rescatar para argentinos y latinoamericanos la dignidad de su personalidad libre y conciente.

Korn fundamentó su ética elaborando su “filosofía de la libertad” apoyándose en las ideas Kant y en la "filosofía de la vida”. En el concepto kantiano de la voluntad, encontró las bases para la actividad libre y creadora de la personalidad. (“La Libertad creadora” 1920).

Luego afirmó que los valores se determinan por la actitud valorativa del sujeto pues en la personalidad humana se halla la raigambre común de todos ellos. (“Axiología”. 1930) Los valores tienden hacia una misma finalidad: la libertad absoluta, que es el fundamento de la evolución social. La meta del hombre es someter la necesidad a la libertad para así alcanzar aquélla.

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En su concepción, ética y libertad son conceptos correlativos. La conciencia que hace cada individuo sobre las limitaciones que provienen del mundo y el deseo de la libertad que es propio de su naturaleza, son los primeros pasos de la formación de la personalidad y de su autodeterminación moral. La ética viene a ser la expresión más acabada de esa personalidad, el último objeto de la acción libre, empeñada en someter el orden natural a un orden moral y tanto la independencia económica como la libertad ética son igualmente necesarias.

Korn criticó la moral del utilitarismo que tomaba lo útil por bueno y que tendía a negar la personalidad autónoma. Su ética supone como elementos imprescindibles un sujeto libre y responsable y una sanción. Nuestra voluntad decide y la razón apoya la decisión tomada con el mismo propósito: la libertad creadora. La actitud ética supone el sacrificio conciente de un interés individual a favor de fines supraindividuales que llama el "heroísmo ético".

Hoy, sería perfectamente adaptable la doctrina korneana al análisis de la dicotomía de la fundamentación teórica de los derechos humanos y su aplicabilidad en el mundo real. El heroísmo ético supone adaptar la praxis individual a las necesidades de la comunidad sin menoscabo del individuo.

Otro pensador argentino propone un argumento para comprender y superar la ambigüedad ética de las invocaciones a los derechos humanos. Enrique Dussel, cuyo análisis sobre la conducta ética y política ocupa un lugar central en su pensamiento, critica la moral vigente que justifica la dominación y a ella le opone su llamada "ética de la liberación".

Desarrolla una crítica de la situación socioeconómica en los países subdesarrollados y de las relaciones sociales de dominación. Argumenta que la ética cumple la exigencia de la supervivencia de un ser humano a la vez autoconciente y auto responsable. Así, ante la crisis ecológica, el subdesarrollo y otros problemas globales, la ética debe servir para concientización de estos problemas y su solución.

Dussel toma a la vida humana como punto de partida, desarrollando un concepto omnicomprensivo sobre la misma que fundamenta normativamente un orden, exige alimentos, vivienda, seguridad, libertad, valores culturales. Enfatiza el aspecto material de la vida, la corporalidad, pero en unidad con las características socioculturales del organismo viviente como un ser lingüístico, auto conciente y ético.

Ser sujeto significa asumir la responsabilidad solidaria por su propio "ser" como un "deber-ser". Dicha autorreflexión se expresa en exigencias de valores culturales y obligaciones éticas que se formulan en enunciados normativos. Sintetizando, la vida humana es el criterio de la verdad práctica.

Dussel fundamenta el principio ético material universal basado en tres otros: lo formal, lo material y la factibilidad u operabilidad que es lo que determina el ámbito dentro del cual es posible - técnica, económica y políticamente - efectuar lo que está jurídicamente dispuesto y éticamente permitido. Todo el que obra éticamente debe producir y desarrollar la vida de cada sujeto en comunidad. Es un enunciado normativo con pretensión de verdad práctica universal que será el contenido y el deber ético de todo acto o sistema de eticidad cultural. Desarrolla su concepto en debate con la Ética del Discurso de Apel y Habermas. Asimila sus ideas desde la perspectiva de la Ética de la Liberación y critica la "falacia del formalismo discursivo” analizando la cuestión de verdad y validez.

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Según el principio discursivo de validez, todo el que obra éticamente debe llegar a la decisión válida gracias a la participación simétrica en una comunidad de comunicación de los afectados por medio de una argumentación donde cada participante es reconocido como igual. Todo acuerdo presupone la norma moral básica y obliga a todos los participantes en la discusión.

A la verdad práctica Dussel agrega el reconocimiento recíproco como iguales y plantea el tema de aplicación de los principios a las situaciones concretas exponiendo los límites de la ética discursiva especializada en justificación de normas pero que no desarrolla las cuestiones de aplicabilidad. El principio moral universal se plantea como la mediación formal o procedimental del principio ético material. Es una norma universal para aplicar el contenido del enunciado normativo y permite revelar contenidos materiales, no sólo es mera forma del discurso.

El fundamento de la ética es también la factibilidad u operabilidad que determina el ámbito dentro del cual es posible - técnica, económica y políticamente - efectuar lo que está éticamente permitido hacerse en los marcos definidos por los otros principios.

La razón instrumental tiene pleno sentido ético si cumple con las exigencias de la reproducción y el desarrollo de la vida humana desde la válida decisión de los afectados.

Así logra una acción o sistema de eticidad “verdadera-válida-posible”. Lo "bueno" es un acto que integra a la materialidad ética, a la formalidad moral y a la factibilidad. Esta parte "fundamental" sirve de base para el desarrollo de la "ética crítica" o “de la Liberación”.

La ética crítica se inicia así con la afirmación ética de la vida o del goce de sus derechos negados a las víctimas - por pobreza, marginalidad, discriminación o exclusión - y el reconocimiento de su dignidad y de su posición asimétrica o excluyente en la noparticipación discursiva.

Las mismas víctimas, en intersubjetividad formal discursiva antihegemónica, van a ir adquiriendo conciencia crítica creando solidaridad y corresponsabilidad para construir alternativas posibles. Serán las mismas víctimas, asimétricamente situados en la comunidad, los encargados de construir una nueva simetría.

Ese será el paso del plano ideal al real del goce de los derechos universales: de la teoría a la praxis a través de lo ético.

Para finalizar nuestro análisis, que propone terminar con la ambigüedad ética, cabe afirmar que no importa tanto cuál fuere la definición ética definitiva que impere en tanto lo propio de las sociedades maduras no es enunciarla sino que lo que importa es que predomine la preocupación ética pues esta se ofrece como la única alternativa al dilema que acosa a los integrantes de las sociedades en vías de desarrollo: seguir con fanatismo a quienes los subyugan desde el poder o fingir que los siguen, cayendo en cinismo. El fanático es inmoral por no respetar la disidencia ajena. El cínico es inmoral por ocultar su propia disidencia.

La ética crítica como fundamento de la aplicación práctica de los derechos humanos tiende a eliminar ambas posturas antisociales propugnando una visión positiva hacia el futuro de las relaciones sociales.-

6. Legitimación del poder público a partir del reconocimiento de los derechos humanos 285

Debemos tener presente que los derechos humanos son también un problema de imagen para un Estado. El acto explícito de incorporación a cada plexo normativo nacional - en nuestro caso, la Constitución - de un convenio de las características del Pacto de San José, ha ido sustanciándose en mayor dimensión a medida que cada país latinoamericano fue democratizando sus instituciones.

Objetivamente la ratificación de ese tratado obedece a una forma política de dar seguridad y garantías a los individuos sobre los derechos que intrínsecamente son suyos. Últimamente los países de nuestra región han ido adaptándose al nuevo escenario.

Bidart Campos explica: “En la actualidad, la garantía de los derechos fundamentales de la persona humana ha llegado a convertirse en una especie de suprema instancia legitimadora del ejercicio del poder, hasta el punto de que es prácticamente imposible encontrar algún sistema de gobierno que, de una u otra forma, no se preocupe por ofrecer una imagen pública de pleno acatamiento de los derechos de la persona". (Bidart Campos 1991:277) Los derechos humanos son anteriores a su reconocimiento pues pertenecen intrínsecamente a la naturaleza social del hombre, pero difícil resulta aceptar que sean ejecutivos per se o tutelados sine die en tanto a veces requieren su positivización. El hecho simple de reconocer cada uno de los derechos debería importar simultáneamente su operatividad concreta y eficaz por y dentro del Estado que manifiesta la incorporación de aquellos a su derecho positivo y su posterior acatamiento.

La efectividad de tales derechos está sujeta a la interpretación que a la misma se le asigne. Antes de intentar dar cumplimiento a una norma debemos saber lo que ella significa. En esto radica una de las dificultades para la auto ejecutividad de los derechos del hombre.

Para la gente del derecho, la ley sólo se interpreta en base a sus antecedentes siendo la jurisprudencia fuente de la norma como lo es la tarea legislativa del Congreso. Pero en la consagración de los derechos humanos, su precedente es la historia individual del afectado y la universal de toda la especie en su búsqueda y se reduce a valores dado que, aún cuando reciban en sus formas legales un lenguaje común, el discurso cambia en las diversidades que admiten situaciones, culturas y minorías diferentes.

Algunos derechos son operativos cuando son directamente ejecutables y no requieren ni necesitan de una norma que los complemente. Otros son programáticos según formulen una meta a lograr, un proyecto compartido, o bien, enuncien un programa a realizarse.

En ambos casos, las normas requerirán de un complemento que las formule positivamente.

El problema que se suscita con los derechos programáticos reside en el tiempo, modo y forma de como se realizan. Si no existe norma indicativa que precise el momento en que deben implementarse podríamos pensar que en la práctica valen sólo como un programa de acción.

A un Estado no lo legitima sólo el reconocimiento de los derechos humanos sino que el objetivo persigue que el renueve, cree o fomente las condiciones para que el hombre detente y ejerza libremente sus derechos, cuando no resarcirlo por los avasallamientos padecidos cuando no se respetan o se conculcan.

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La finalidad es la concepción del hombre como un ser de praxis, es decir, la realización idéntica de sus posibilidades aún en condiciones sociopolíticas diferentes según las épocas que le toque vivir.

Para legitimar su conducta, el deber filosófico del Estado será remediar hacia el futuro.

Su obligación ética será contemplar el aspecto social del conflicto más allá del reclamo individual, en tanto se ha positivizado el conjunto de derechos humanos saliéndose de la abstracción para realizarlos en el plano de los hechos.

La legitimación de su potestas sólo nacerá de observar esta conducta.-

7- El garantismo socio-jurídico como partida del nuevo paradigma.

La garantía expuesta en el sentido de asegurar y proteger contra algún riesgo o cubrir alguna necesidad del individuo en el colectivo social, nos hace pensar que del concepto liberal del garantismo procesal estamos pasando a un nuevo concepto denominado garantismo jurídico propuesto por el jurista Luigi Ferrajoli.

Parte del reconocimiento de los derechos fundamentales de los individuos y de su efectiva protección y tutela como la piedra de toque del diseño constitucional del Estado.

La función y finalidad de las instituciones públicas es la de respetar y proteger de ese conjunto de prerrogativas de los individuos que se plasman esencialmente en los derechos civiles, políticos y sociales Partiendo de ese garantismo jurídico, teoría inicial en el ámbito del Derecho penal, podrá luego ser considerada como un paradigma aplicable a la garantía de todos los derechos fundamentales.

Aparte de la enumeración casi taxativa del art. 18 de nuestra Constitución, muchos de los derechos básicos en su texto reformado han hecho ampliar el abanico protectivo. Esa función de garantía pasa entonces por el reconocimiento de esos derechos fundamentales en el corpus constitucional al que Ferrajoli denomina “garantía primaria” y, tras ello, por el establecimiento de instituciones y procedimientos que permitan una efectiva tutela que supone tanto la protección como la exigibilidad de los derechos y que son definidas “garantías secundarias”. (Ferrajoli 2009:37).

Sobre esa base, el diseño constitucional del Estado moderno responde a la idea de un poder político limitado en sus funciones y facultades para garantizar la incolumidad de esos derechos fundamentales individuales. La misma no se traduce solamente en un no hacer o dejar hacer por parte del Estado, sino también, en una actitud proactiva del poder público, que tiene la función de satisfacer ciertos derechos (educación, salud, vivienda, seguridad) y crear ciertas condiciones materiales de las que depende el efectivo disfrute de otros derechos.

Pero las razones del garantismo van más allá de crear vínculos (de hacer o de no hacer) solamente para el Estado y busca proteger los derechos fundamentales también frente a ciertos poderes privados imponiéndoles a éstos límites y condiciones. El derecho, desde una perspectiva garantista, tiene por objeto la salvaguarda de las prerrogativas fundamentales de los individuos frente a todos los que Ferrajoli denomina “poderes salvajes” que son los poderes públicos, pero también los privados como los grandes monopolios.

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El debate actual se centra en si la seguridad del ciudadano es hoy una garantía constitucional que el Estado debe respetar y operativizar, por lo que ampliando dicho garantismo podemos decir que no solamente reconoce éste la realidad de la inseguridad ciudadana en la geografía latinoamericana, sino que está fundado en el respeto de la legalidad supranacional de derechos humanos y en la necesidad de llevar a la práctica la segunda generación de derechos humanos ya indicados.

Aquel garantismo liberal parecería tener vergüenza política de hablar, entre otros desafíos actuales del orden social y de la seguridad ciudadana. Ese pudor político refleja una desactualización intelectual y un divorcio del derecho con la realidad.

La nueva corriente, (¿garantismo socio-jurídico?) está obligado a reconocer la legitimidad del reclamo del ciudadano común de vivir dignamente, que se le ayude a insertarse en la comunidad, que se le provea educación para posibilitarle su elevación social y la de su familia, que se provea seguridad, eficaz y rápido acceso a la Justicia y que se vele por su salud, entre otras muchas cosas que comprende el armazón de los derechos fundamentales de la persona humana.

De tal manera, este nuevo garantismo será el punto de partida del nuevo paradigma el que, creemos, estamos comenzando a transitar. 

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DESARROLLO Y ESTADO

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COHESIÓN SOCIAL E INTEGRACIÓN REGIONAL EN LA AGENDA DE LA COOPERACIÓN DESCENTRALIZADA ENTRE UNIÓN EUROPEA Y AMÉRICA LATINA El caso de los proyectos del programa URB-AL III Laura Bucci e Irene Bucci (Universidad Nacional de Mar del Plata, Argentina) Introducción Desde hace varios años el tema de la “cohesión social” se ha instalado en el centro del debate de la cooperación descentralizada cuando se trata de iniciativas de desarrollo económico local, regional y territorial, así como de modelos de gobernanza multinivel. ¿Cuáles son las razones que explican la importancia que se le otorga al concepto en las relaciones entre la Unión Europea y América Latina? Algunos sostienen que entre sus varios motivos podrían mencionarse al menos tres relevantes, en primer término la aparición de una “Agenda Social” de la globalización que irrumpió en las relaciones internacionales hacia mediados de la década del ´90 y que empieza a situar al “desarrollo humano” en el centro del debate. La Cumbre de Copenhague y los objetivos del desarrollo del milenio le dan prioridad a la lucha contra la pobreza y a la necesidad de establecer los temas sociales como elementos centrales de la agenda de discusión.

En segundo término el descubrimiento de que, a pesar de que hacia el inicio de los ´90 América Latina había conseguido afianzar sus sistemas democráticos y aceptar los modelos aperturistas y reformas impulsadas por el “Consenso de Washington”, las persistentes brechas sociales causadas por la desigualdad y por otras formas de discriminación que se arrastraban de varias décadas, no sólo no lograron disminuirse sino que se profundizaron, y esta profundización sólo se revirtió parcialmente, no obstante el crecimiento económico de inicios de este siglo.

Finalmente, la creciente importancia que los europeos le dan a su “modelo social europeo” como elemento que los singulariza como actor internacional, afirmando sus rasgos constitutivos en su identidad y legitimidad. La promoción del modelo social europeo y la cohesión económica y social es una manera de proyectar valores propios de la Unión Europea más allá de sus fronteras.

Este relato sobre las razones por las cuales la “cohesión social” se instala en el centro de las preocupaciones del diálogo birregional adquiere mayor sentido cuando se entiende de qué estamos hablando cuando nos referimos a ella, porque en rigor, se trata de un concepto en construcción que busca, a través de varias dimensiones dar cuenta de la complejidad de lo social y la necesidad de orientar las políticas públicas a partir de un enfoque integral, transversal y multivariable que la tenga como horizonte.

Para la Comisión Europea la cohesión social no es únicamente garantizar el acceso a servicios básicos, sino “… la capacidad de una sociedad para asegurar el bienestar de todos sus miembros, minimizar las disparidades y evitar la polarización, dado que una sociedad cohesionada es una comunidad de apoyo mutuo compuesta por individuos libres que persiguen objetivos comunes por medios democráticos” (Arraigada, 2010:101).

Así definida reconoce cinco componentes: 1.- Igualdad e Inclusión Social: la inclusión va más allá de la esfera laboral y económica, supone la existencia de un sistema de protección social capaz de garantizar seguridad y apoyo a todas las personas ante la vulnerabilidad y el acaecimiento de riesgos o necesidades concretas. 2.- Pertenencia: se relaciona con el 291

despliegue de un sentido de “conectividad social”, los ciudadanos comparten valores y compromisos básicos. 3.- Reconocimiento: supone la mediación positiva de las diferencias identitarias, religiosas, culturales, políticas, étnicas y de cualquier otro tipo por las que se caracteriza la sociedad. 4.- Legitimidad: en tanto construcción colectiva, la cohesión reconoce la acción estratégica de las instituciones como espacios de intermediación y por ello de la legitimidad de esas instituciones. 5.- Participación: supone la implicación amplia de los ciudadanos en las cuestiones públicas.

La Agenda URBsociAL SITGES 2010 concluyó en que “… una de las paradojas más flagrantes de la presente crisis es que la brecha entre crecimiento económico y desarrollo se hace cada vez más profunda. En este contexto, la cohesión social emerge como un horizonte de referencia necesario; sin una sociedad cohesionada, con niveles de equidad suficientes y con un proyecto colectivo sólido y plenamente compartido resulta difícil avanzar en otros frentes…”.

Los europeos consideran que la cohesión social como eje central de programas y proyectos biregionales aportará: -

Un impacto directo en las políticas de cohesión social y territorial en América Latina; Favorecerá la formulación ex novo de políticas subnacionales acordes a las premisas de cohesión; Contribuirá al fortalecimiento de los gobiernos subnacionales en su incidencia y aporte concreto a los contenidos de políticas nacionales; Mejorará las condiciones de vida de las personas; Beneficiará la participación y la acción colectiva; Ayudará a la creación de conocimiento y generación de experiencias que articulen aprendizajes y capacidad de réplica.

Para la CEPAL hablar de cohesión social importa también incorporar la mirada del contexto de la región y en razón de esto la define como “… la dialéctica entre mecanismos instituidos de inclusión/exclusión sociales y, las respuestas, percepciones y disposiciones de la ciudadanía frente al modo en que ellos operan”.

En Latinoamérica muchos investigadores han planteado este debate desde otras vertientes teóricas y por ello algunos cientistas sociales creen que el tema de la cohesión social no “… agrega mucho más a los temas de bienestar y protección social ya trabajados en el continente sirviendo sólo para resaltar la necesidad de discutirlos y vincularlos a la paz social” (Arraigada, 2010:102).

Abonando esta idea observamos que Sojo, al hablar sobre la persistencia de los fenómenos de pobreza y exclusión define al primero en su dimensión cuantitativa: “…las privaciones derivadas de la insuficiencia de ingresos o de acceso a la satisfacción de necesidades básicas”, en tanto cuando se refiere al concepto de exclusión plantea la necesidad de incorporar la idea de multidimensionalidad, haciendo más rica, entendible y operacionalizable la categoría porque plantea -al menos- cuatro características que facilitan la comprensión de lo social, a saber: “la primera, es el hecho de que algunos grupos son excluidos, a través de formas no económicas, del acceso a los bienes básicos y a los servicios que determinan el capital humano.

La segunda característica es el acceso desigual a los mercados de trabajo y a los mecanismos de protección social de las instituciones formales e informales. La tercera característica se refiere a la exclusión de los mecanismos participativos, mecanismos que por medio de la participación de distintos grupos afectan el diseño, la implementación y la evaluación de programas y proyectos del sector público. Finalmente, la cuarta es la exclusión en el sentido del desigual acceso en la práctica al ejercicio completo y protección de los derechos políticos y

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las libertades civiles, incluyendo la negación de los derechos humanos básicos” (Perry, 2000, en Repetto, 2009: 4).

Los programas El concepto de cohesión social, como objeto de diálogo político birregional aparece formalmente recién en marzo de 2003, pero adquiere relevancia como ámbito de diálogo institucionalizado en la III Cumbre UE -América Latina y el Caribe- celebrada en Guadalajara en Mayo de 2004. Para plasmar esta decisión se crea el EUROSOCIAL un programa que busca generar plataformas y espacios para el intercambio de conocimientos y experiencias prácticas que permitan mejorar las políticas públicas tendientes a la cohesión social y fortalecer las instituciones encargadas de ejecutarlas. En este programa se aplica el principio de apropiación, dado que la cooperación europea se realiza respetando el liderazgo de los países latinoamericanos y respondiendo a sus propias realidades. Así EUROSOCIAL está dividido en cinco sectores prioritarios: educación, empleo, fiscalidad, justicia y salud.

Otro programa birregional en materia de cohesión social es el URB-AL, cuya finalidad es apoyar proyectos comunes y redes temáticas de autoridades locales para intercambiar prácticas de gobierno y desarrollo local. Su versión URB-AL III aspira a incrementar el grado de cohesión social en las colectividades subnacionales de la región y “… ha sido, para muchos gobiernos locales y regionales un mecanismo para involucrarse en la cooperación descentralizada, particularmente en iniciativas de desarrollo económico local, regional y territorial, así como de modelos de gobernanza multinivel” (Declaración Política – Foro de Plataforma 2012).

El programa es descentralizado ya que todas las actividades son elaboradas, propuestas y puestas en práctica por los mismos participantes. De este modo, se basa en el intercambio recíproco de experiencias entre los participantes, lo que desemboca en un beneficio mutuo.

Desde él se establecen múltiples contactos internacionales, a través de los cuales se instauran relaciones duraderas entre colectividades locales europeas y latinoamericanas, facilitando otro tipo de iniciativas.

Cofinanciado por la Comisión Europea, contribuye a concretizar varias de las prioridades definidas por los Jefes de Estado y de Gobierno de los países de la Unión Europea, de América Latina y del Caribe reunidos en Río de Janeiro en 1999, y desde entonces constantemente reafirmadas: especialmente, la lucha contra la pobreza y los desequilibrios sociales; la promoción y la protección de los Derechos del Hombre; la promoción de la sociedad de la información.

El objetivo del URBAL es desarrollar relaciones directas y duraderas entre las colectividades locales europeas y latinoamericanas mediante la difusión, la adquisición y la aplicación de las mejores prácticas en el ámbito de las políticas urbanas.

En particular: -Reforzar las capacidades de acción de las colectividades locales en el desarrollo social, económico y cultural de las zonas urbanas, incluyendo la puesta en marcha de equipamientos colectivos.

-Desarrollar las capacidades estructurales de las autoridades locales, en particular a través de la formación de los recursos humanos.

- Promover el partenariado entre colectividades locales y representantes de la sociedad civil.

-Fomentar la capacidad de acción de las pequeñas y medianas ciudades (PMC) en el marco de la internacionalización de sus relaciones.

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-Promover las “buenas prácticas” de desarrollo local europeas y latinoamericanas respetando sus especificidades locales.

En los proyectos URB-AL lo local posee un valor indiscutido ya que, desde lo local y lo regional se está en condiciones de aportar una “visión de sociedad”, producto del diálogo permanente y estructurado con la ciudadanía. El tradicional paradigma de la “visión de estado” se constituye así en complementario de fórmulas más innovadoras y estratégicas que pivotean sobre la articulación de diferentes niveles de gobierno, permitiendo poner en valor lo mejor de cada uno de ellos.

Este formato URB-AL III está integrado por 20 proyectos con impacto directo en 75 territorios.

En la Argentina son cinco los actualmente en curso: 1.- LA BASURA SIRVE: Apunta a mejorar los sistemas de gestión de residuos urbanos en seis municipios de América Latina. Se trata de un proyecto de reducción, reciclaje, recuperación de residuos y concientización medio ambiental para la construcción de cohesión social en América Latina. Los socios del proyecto son Municipalidad de Arezzo - Italia (Socio Lider), Lille Métropole Communauté Urbane, Francia, Ucodep (ONG de Arezzo), Italia, Municipalidad de Arica, Chile, Municipalidad de Cuenca, Ecuador, Municipalidad de Lago Agrio, Ecuador, Municipalidad de General Pico, Argentina, Municipalidad de Tres de Febrero, Argentina, Municipalidad de Santiago de Surco, Perú y los lugares donde se desarrolla la acción son: Municipalidad de Lago Agrio, Ecuador, Municipalidad de General Pico, Argentina, Municipalidad de Tres de Febrero, Argentina y Municipalidad de Arica, Chile.

2.- COCAP: Proyecto COCAP “Cohesión social a través del fortalecimiento de las Cadenas Productivas, desarrollo de métodos permanentes de acción colectiva en los sistemas regionales de países del MERCOSUR”. Tiene por objetivo reforzar la cohesión social a través del mejoramiento competitivo de estas cadenas. En este contexto los objetivos específicos del proyecto COCAP son: reforzar las estrategias de desarrollo económico local y las cadenas productivas de los 3 territorios, e incrementar el acceso al financiamiento de las Mini Pymes.

Tiene como socio líder a la región del Véneto quien además comparte algunas experiencias exitosas de su región. Los socios donde se lleva adelante el proyecto son: Provincia de San Juan (ARGENTINA), Estado de Rio Grande do Sul (BRASIL), Departamento de Misiones (PARAGUAY) y Fondazione di Venezia (ITALIA).

Para alcanzar esta visión se prevé desarrollar actividades en tres grupos: -

Construcción y desarrollo de la comunidad de trabajo; Desarrollo institucional y territorial; Mejora de la competitividad de algunas cadenas productivas.

3.- PACEF: Pretende promover la ocupación femenina y el desarrollo territorial en áreas de Latinoamérica (Provincia de Buenos Aires, Asunción y Cochabamba), marcadas por el bajo desarrollo de este ámbito. En la Provincia de Buenos Aires está a cargo del Ministerio de Jefatura de Gabinete y Gobierno. El Ministerio participa del Proyecto Pacef a través de la Subsecretaría de Relaciones Institucionales. Una de las acciones de la Subsecretaría, es promover acuerdos y pactos con los distintos Gobiernos coordinando e implementando políticas nacionales, provinciales y regionales, con el fin de fortalecer e integrar las acciones y planes de gobierno con las instituciones y organizaciones públicas y privadas. Planteado en estos términos el proyecto PACET adquiere protagonismo en tanto es difundido y trabajado transversalmente.

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4.- INNOVACION INSTITUCIONAL EN GOBIERNOS INTERMEDIOS: LA REGIONALIZACIÓN COMO UN INSTRUMENTO CLAVE PARA PROMOVER DEMOCRACIAS DE PROXIMIDAD: Constituye una herramienta de apoyo a una innovación institucional clave del gobierno de la Provincia de Santa Fe, tal el desarrollo de una nueva modalidad de diseño de las políticas de gestión del territorio. Los principios rectores son: la planificación estratégica integrada de largo plazo (interministerial/intersectorial) y el establecimiento de una democracia de proximidad.

Es decir, una planificación basada en las características del territorio y en la participación ciudadana (asambleas ciudadanas, foros de jóvenes, consejos regionales).

El líder es la Provincia de Santa Fe (Argentina) y los socios son: Consejo de Alcaldes del Área Metropolitana de San Salvador (El Salvador), Gobierno Regional de Arequipa (Perú), Diputación de Barcelona (España), FUNDE (Fundación Nacional para el Desarrollo de El Salvador).

En este proyecto los lugares donde se desarrolla la acción son Provincia de Santa Fe (Argentina); Área Metropolitana de San Salvador (El Salvador); Región de Arequipa (Perú).

5.- EU-LA-WIN: Apunta a que tres gobiernos locales latinoamericanos desarrollen un nuevo enfoque de políticas de bienestar o socio-asistenciales centrado en tres ejes conceptuales: integración, intersectorialidad, gobernanza multinivel/multiactor. El programa EU-LA-WIN (European Union and Latin Americafor Welfare Integration Policies), se inicia en el año 2010 y tiene como objetivo apoyar a los gobiernos sub-nacionales de América Latina para que puedan consolidar e innovar en las políticas de bienestar tendientes a reducir las desigualdades económicas y sociales merced a intervenciones con un enfoque multinivel integrado.

Fomentan, además, la transferencia de conocimientos y experiencias relacionadas con el diseño y la aplicación de políticas de bienestar entre la Unión Europea y los gobiernos subnacionales de América Latina.

Parte de una lógica basada en que el territorio de proximidad se constituye como principio rector de la intervención por parte de los distintos niveles de gobierno y desde allí se plantea la construcción de puntos de encuentro y de concertación avanzando hacia horizontes de referencia compartidos.

El socio líder y coordinador es la Regione Emilia Romagna. Los socios europeos son la Regione Marche de Italia, el Municipio XVII de la Comuna de Roma, los ONGs italianas CISP y CESTAS y la Mancomunidad de la Rivera Alta de España.

En Latinoamérica participan, la Provincia de Buenos Aires, la Secretaría de Estado de Agricultura de Paraná en Brasil, el Instituto para el Desarrollo de Antioquia en Colombia y el Municipio de General Pueyrredón.

Cada uno de estos territorios plantea el desarrollo de experiencias particulares de inclusión y cohesión, acompañadas y monitoreadas por otros socios europeos participantes que, además de transferir experiencias, se constituyeron ellos mismos en observadores de los escenarios americanos de cara al afrontamiento de la actual crisis por la que atraviesan.

La experiencia del Municipio de General Pueyrredón En la Municipalidad de General Pueyrredòn el proyecto puso en marcha una acción piloto con eje en la implementación de un dispositivo territorial que facilitara la articulación de planes, acciones y programas sociales de todas las jurisdicciones, orientadas a la capacitación, generación de empleo, promoción de actividades productivas y de inclusión social, entre jóvenes y mujeres en situación de vulnerabilidad social, en el territorio del Puerto.

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Uno de los pilares de la acción fue el fortalecimiento de los actores locales a través de la capacitación en un nuevo modelo de gestión estratégica y articulada a responsables políticos, efectores públicos, referentes organizacionales y actores sociales y en simultáneo, considera el fortalecimiento de la capacidad de gestión de las organizaciones de la sociedad civil con el Estado. Para esto se efectuaron, cursos de actualización: “Planificación Estratégica y Asociada de Programas Sociales”, “Gestión de Servicios Públicos”, “El Rol de los Observatorios de la Economía Social”, “Metodología para el Seguimiento de la Cohesión Social”, “Gestion Pública Territorial y Políticas Sociales: Desafíos y Oportunidades en el Caso Argentino”.

Para cada caso se trabajó en la elaboración de documentos aplicados a temáticas concretas de la problemática local, en un esfuerzo por operacionalizar la incidencia de la cohesión social aplicando las dimensiones planteadas, desde una perspectiva local.

La asociación conocimiento académico-gestión en el territorio resultó particularmente fructífera ya que más allá del aggiornamiento de herramientas conceptuales y metodológicas, merced a un proceso de conceptualización “desde abajo hacia arriba”, dio lugar a la revisión de prácticas naturalizadas y la hipotización de herramientas políticas y técnicas necesarias para la gobernancia territorial, al tiempo que produjo material científico de sistematización y capitalización de experiencias.

La acción piloto en el territorio consistió en el desarrollo de actividades relacionadas con: 1) El diagnóstico de la situación socio-productiva de la zona, sus recursos económicos, institucionales, su densidad organizacional y comunitaria y su oferta programática.

El aporte del diagnóstico volvió a reflejar, respecto al mercado de trabajo que “… el empleo no registrado aparece como una patología grave y persistente, que se mantiene en niveles elevados a pesar de los avances habidos en este sentido”… “por lo cual en el segundo trimestre de 2010, el 36% de los trabajadores del aglomerado no se encontraban debidamente inscripto ante los registros de la seguridad social. O sea, tenían una inserción laboral inestable, entendida ésta como: 1) a la precariedad laboral, detectada por ausencia de aportes jubilatorios o formas de trabajo no permanentes; 2) a los puestos de trabajo del sector informal urbano, que se identifican a partir de patrones y asalariados de establecimientos de hasta 5 personas, los cuenta propia no profesionales, los trabajadores sin salario y al servicio doméstico; 3) a los trabajadores subocupados demandantes, es decir a quienes ocupados trabajan menos de 35 horas semanales, y buscan activamente trabajar más horas en su ocupación o en otra ocupación (GrET: 2011:20).

La informalidad -en datos- reflejó que este sector alcanza entre 85.000 a 90.000 personas a las que debe sumársele unas 28.000 en condiciones de subocupación (Departamento de Información Estratégica – MGP).

De este grupo, el porcentaje más alto es el de las mujeres y dentro de ellas aquellas de entre 35 y 50 años, de niveles educativos bajos, con ausencia y/o lábil historial laboral y varios hijos/as menores, ya que se insertan en las actividades que tienen niveles bajísimos de registración tales como, las vinculadas al servicio doméstico, cuidado y atención de personas, que incluye puestos de mucamas, cuidador de ancianos, discapacitados, baby-sister, ventas/promociones domiciliarias, oferta callejera, etc. Los varones presentan mayor diversidad, sea por trayectorias sea por expectativas, aquí los sectores con más postulaciones son la construcción y la gastronomía.

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En el sector pesquero, emblemático para el mercado de trabajo local, el proceso de precarización laboral que tiene ya larga data pues comenzó en la década del ´90, adoptó la forma de cooperativización. Bajo el abrigo de cooperativas de trabajo, los otrora trabajadores en relación de dependencia se convirtieron en “socios” monotributistas de una organización cuya comisión directiva no era ni es elegida sino manejada por “patrones-administradores” que reciben la materia prima para procesar, de las empresas pesqueras y que distribuyen “los ingresos” en función de la producción de cada uno, que imponen el pago individual de la carga fiscal, se trabaje o no durante el mes y que, no siempre garantizan cobertura ante accidentes de trabajo, hecho muy habitual en el sector.

Con crisis de producción recurrentes año a año, el escaso acceso a la educación formal de los trabajadores (sobre todo los de mayor edad), la ausencia de trayectorias fuera del sector, la fuerte negativa a abandonar la actividad y el reclamo de permanentes subsidios y políticas de promoción, hace que este grupo ocupacional transite mayoritariamente por empleos informales de escasos salarios, con menos de un año de duración, sin protección, considerado como salidas transitorias: construcción (hombres) y servicio doméstico (mujeres).

Otro de los nichos de la informalidad ya cristalizado en el territorio marplatense es el de la frutihorticultura. Hablar del cinturón frutihortícola, es hablar de migración ilegal y explotación laboral dado que el trabajo en las quintas/invernáculos es básicamente realizado por migrantes bolivianos, sometidos a condiciones de cuasi-esclavitud que van al “tanto” o a “la parte”. En la Mediería, el mediero trabaja con su familia, recibiendo el 30% de lo producido, va tanto a la ganancia como a la pérdida. El propietario aporta la tierra, infraestructura, equipamiento y semillas, el mediero la fuerza de trabajo familiar y de agregados. La unidad doméstica funciona como un conjunto económico, en el que la reproducción y el nivel de vida están relacionados con la cantidad de fuerza de trabajo disponible. En la Tantería, las personas comparten con el mediero el trabajo (muy a menudo relacionados por vínculos de parentesco y/o vecindad de origen), van al tanto (destajo) de su trabajo y producción. No comparten pérdidas ni ganancias.

Finalmente, el otro foco de informalidad está en las actividades vinculadas a los oficios, especialmente para la condición de auxiliar/ayudante u operario secundario, aunque el desconocimiento de datos puntuales es casi total.

La caracterización de la informalidad laboral ayuda a perfilar un diagnóstico más concreto donde se visualizan los principales nodos de conflicto del mercado de trabajo.

El diagnóstico avanza también sobre otros indicadores de vulnerabilidad ya que en el aglomerado Mar del Plata-Batán aproximadamente el 42% de los hogares se encuentran en condición de vulnerabilidad. De éstos, el 72% pertenece a los tres primeros deciles calculados sobre el ingreso familiar per cápita, lo que estaría representando situaciones de vulnerabilidad ya concretadas. El 28% restante se ubica en los quintiles medios (4 a 7) pero la mitad de sus ingresos o más proviene de ocupaciones inestables, lo que aumenta el riesgo de perder niveles de bienestar.

La necesidad de la existencia de un diagnóstico actualizado como herramienta de gobierno es uno de los planteos y acciones más requeridas de los proyectos del programa URB-AL III. 2.- La otra acción del proyecto piloto a nivel local fue la experimentación de un modelo de gestión de integralidad sobre tres ámbitos críticos: Sociedades de Fomento del Territorio, Jóvenes en Situación de Vulnerabilidad Social Participantes del Programa ENVION, con sede en el Puerto y Mujeres Emprendedoras del Puerto.

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Estos escenarios y sus poblaciones se constituyeron en espacios de discusión y trabajo para ensayar acciones necesarias y concertadas tendientes a viabilizar mecanismos de inclusión social. Así, como resultado de ello se acordó la realización de cursos y talleres de capacitación laboral y empoderamiento surgidos a partir de propuestas de los referentes territoriales legitimados, en este espacio de planificación participativo y articulado.

Con los jóvenes del programa ENVION, de la Asociación Vecinal de Fomento General San Martín y la de Santa Celina se realizaron cursos de capacitación en electricidad, en carpintería, un taller de orientación laboral, un taller vivencial sobre derechos humanos, ciudadanía y empoderamiento personal.

Para el caso de las mujeres microemprendedoras, capacitación para su organización legal, administrativa y económica, un curso de diseño en indumentaria, un taller de empoderamiento personal, asesoramiento y consultoría para su inserción en el mercado.

Estas acciones permitieron inferir que es posible representar políticas que sean el resultado de la combinación (con peso distinto o igual) de contribuciones de sujetos públicos y comunitarios, y que más que esta participación conjunta de tales sujetos representa una condición indispensable, imprescindible y no subrogable, si se desea poner en marcha un modelo de gestión innovador.

Lecciones aprendidas Intercambio de Experiencias y Capitalización de Buenas Prácticas

¿Cuál es el valor añadido que aporta la cooperación descentralizada en materia de construcción de herramientas para monitorear y generar acciones que apunten a la cohesión social y transferencia de conocimientos/experiencias entre los distintos países que se asocian? ¿Cómo contribuyen estos proyectos al fortalecimiento del papel de los estados subnacionales en la integración regional?

Uno de los ejes de trabajo de la Unión Europea en relación al programa URB-AL III lo constituye la capitalización de buenas prácticas en relación a dos públicos diversos: 1. -Decisores de políticas públicas latinoamericanos y europeos, con ellos el objetivo estratégico es conformar una comunidad de conocimiento y en este sentido se plantea la construcción de redes euro-latinoamericanas, donde se verifique la eficacia de modelos de gestión que avancen en procesos innovadores donde se rescaten las mejores experiencias latinoamericanas.

2. -Actores del territorio, la capitalización aquí se propone conformar una “comunidad de desarrollo” para favorecer el intercambio de las buenas prácticas entre los territorios participantes del programa.

El intercambio de experiencias entre estos públicos se plasmó a través de tres tipos de acciones:

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a.- Intercambio de información: relacionado con los objetos de análisis y las evaluaciones respecto a ellos, mediante este intercambio se incentivó la “modelización” de las propias experiencias consideradas exitosas. b.- Apoyo entre proyectos y réplica de prácticas: el patrimonio común que muestran los proyectos permitió que todos los territorios puedan interactuar con todos y así acceder a competencias institucionales y técnicas que ayuden a producir experiencias exitosas. c.- Acciones comunes: tiene que ver con la identificación de una serie de acciones que beneficien a todos y cuya replicabilidad se facilita a partir del conocimiento y divulgación.

El trabajo de capitalización obligó a los territorios a identificar las prácticas consideradas positivas y las principales dificultades en la prosecución de los objetivos, permitió identificar las “declinaciones” en términos operativos de las dimensiones de la “cohesión social”.

Respecto de esto último, la primera aproximación consistió en el relevamiento de la presencia/ausencia de los indicadores que contribuyeran al desarrollo/fortalecimiento de la cohesión social.

Así, respecto a la dimensión de legitimidad reconocida en la acción estratégica de las instituciones como espacios de intermediación, pudo observarse que su declinación en innovación institucional, expresada bajo dos modalidades a.- creación de nuevas instituciones gestiónales: agencias o instituciones de concertación, frecuentemente de carácter públicoprivado y b.- mejoramiento de institutos existentes a través de nuevos arreglos institucionales, ha mostrado un importante desempeño, ya que el 67% de los territorios latinoamericanos manifestaron haber incorporado algún tipo de innovación en este sentido.

Para el caso de la experiencia del Municipio local en EULAWIN, se creó una unidad de gestión ad-hoc, para trabajar en el marco del proyecto y promover replicabilidad, integrada por las áreas de desarrollo comunitario y promoción social, niñez y juventud, mujer, oficina de empleo y economía social solidaria de la que también participaron organizaciones del vecinalismo, grupos de investigación de la universidad local, organizaciones profesionales y ONGs. La dimensión de pertenencia en tanto presencia de “conectividad social”, ha declinado -entre otros- en el indicador de gobernanza territorial, expresado en una doble aceptación a.gobernanza vertical (institucionalidad local/provincial/nacional) y gobernanza horizontal (público/privado/comunitario) y, ha dado cuenta de un importante desempeño dado que el 76% de los socios latinoamericanos mostraron acciones de reconocimiento y aprovechamiento de la conectividad y densidad del tejido social.

Del monitoreo de la acción piloto en la ciudad de Mar del Plata se infieren estos dos tipos de declinaciones, sea en el trabajo de articulación con programas del gobierno provincial (ENVION- Economía Social), como con jurisdicciones nacionales (Ministerio de Desarrollo Social de la Nación y Universidad Nacional), y también con acuerdos/actividades con asociaciones vecinales de fomento y ONGs. La dimensión referida a la inclusión social se expresa bajo dos modalidades: la incorporación como beneficiarios/población final de las acciones de los proyectos a poblaciones vulnerables y las propias acciones pensadas en relación al mejoramiento de su situación.

En el ámbito local, las poblaciones finales beneficiarias de acciones fueron los jóvenes en situación de vulnerabilidad por razones sociales (adicciones, conflicto con la ley, situación de calle, etc.) y mujeres desocupadas (grupo etareo, situación familiar, alfabetización, falta de destrezas operativas, etc.).

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Para el caso de la participación ciudadana, en tanto la implicación amplia de los ciudadanos en las cuestiones públicas, el 63% de los socios territoriales plantea haber realizado y reforzado acciones en torno a esta dimensión.

Para concluir, cuando se analiza la presencia y el papel de los estados subnacionales (regionales/provinciales/locales) en la acción de cada uno de estos proyectos se infiere el importante aporte que significan para el fortalecimiento del proceso integrativo regional porque, desde escenarios propiciatorios de conectividades parciales se construyen redes particulares entre latinoamericanos (integrantes o no del Mercosur) que intercambian propuestas, buenas prácticas, competencias y conocimientos que -en tanto replicables y eficaces- constituyen aportes concretos de los gobiernos subnacionales a los contenidos de las políticas nacionales.

Todo ello en simultáneo a la consolidación, como actores políticos locales, de su capacidad para participar sin intermediaciones en la construcción de espacios de intercambio, sea en el ámbito regional o con regiones/ciudades de otros continentes. 

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Bibliografía ARRAIGADA, Irma (2010) Las frágiles bases de la cohesión social en América Latina. En “Género y Cohesión Social: África e Iberoamérica”, Astelarra Coordinadora. Madrid, FIIAPP. LANARI, Estela (Directora) (2011) Tamaño y estructura de la población marplatense. Mar del Plata, Grupo de Estudios del Trabajo, Facultad Ciencias Económicas y Sociales, UNMdP. RHI-SAUSI José Luis, CONATO Darío, LAMELA Myriam (2011) Capitalización de Buenas Prácticas para la Cohesión Social. –URB-AL III–. Documento elaborado por la OCO y CeSPI. Rosario, Setiembre 2011 Secretaría de la Producción - Departamento de Información Estratégica- MGP. Datos Estadísticos. Mar del Plata, año 2008-2010.

URB-AL III. Declaración al3.eu/index.php/noticia

de

Plataforma

301

–

Portal

URBAL:

http://www.urb-

DESARROLLO Y FORMAS DE APROPIACIÓN DE LA NATURALEZA EN AMÉRICA LATINA El caso de la represa hidroeléctrica Yacyretá

Ayelén Cavalli (Universidad Nacional de Mar del Plata, Argentina)

Introducción Yacyretá es una iniciativa hidroeléctrica binacional compartida por los Estados de Paraguay y Argentina, con el fin de lograr el aprovechamiento hidroeléctrico del Río Paraná (27°20´ S, 56°40´ O). El Proyecto fue diseñado en la última etapa del Modelo de Industrialización por Sustitución de Importaciones en la década del ´70, la cual estuvo signada por crisis del sistema capitalista a nivel mundial y conflictos a nivel regional y nacional, donde el sector energético tuvo un rol crucial.

Si bien el Tratado de Asunción firmado el 3 de diciembre de 1973 por los presidentes Perón y Stroessner dio comienzo al Proyecto 391, las obras civiles se iniciaron en 1984, parte de ellas se terminaron en 1992 y el embalse se llenó en 1994 a cota de 76msnm desde un nivel previo de agua que oscilaba alrededor de los 60msnm. Ante la irrupción de las reformas neoliberales, el diseño de las políticas energéticas y, dentro de ellas, los proyectos de generación y distribución de energía perdieron relevancia ante los intereses de los sectores agro-exportadores y financieros hegemónicos, provocándose la privatización de las principales empresas del sector.

A su vez, su implementación estuvo caracterizada por diversos obstáculos que impidieron la generación de energía al nivel óptimo de capacidad técnica.

El diseño, construcción e implementación del Proyecto fue encomendado a la Entidad Binacional Yacyretá (EBY), entidad semi-autónoma creada en el año 1976 con representación igualitaria para ambos países en su Directorio, demás niveles administrativos y participación de capital.

La financiación del Proyecto Yacyretá provino de una serie de préstamos del Banco Internacional de Reconstrucción y Fomento (BIRF) y el Banco Interamericano de Desarrollo (BID) otorgados a la República Argentina. Dentro del Proyecto se incluye la construcción de la represa hidroeléctrica, la instalación de turbinas, expropiación de tierras, reasentamiento de familias, mitigación y compensación ambiental.

En dicho contexto, el gobierno argentino propuso el Plan de Terminación de Yacyretá (PTY) enmarcado dentro del Plan Energético Nacional (PEN) 2004-2008, presentado por el presidente Néstor Kirchner el 11 de mayo del 2004, con el objetivo de incrementar el nivel de abastecimiento energético en un contexto de escasez (Cameron, 2004), producto de la crisis energética mundial, la reactivación productiva argentina pos-crisis del 2002 y la vulnerabilidad de la matriz energética, herencia de la gestión neoliberal Cuando se comenzaron las obras de construcción de la represa, no se implementaron las condiciones pertinentes de relocalización de las comunidades afectadas ni las medidas de planeamiento para evitar los conflictos sociales y ambientales actuales. Esto generó la 391

El Tratado se ratifica y entra en vigencia el 27 de marzo de 1974. Fue aprobado por Ley 20.646 de la República Argentina y por Ley 433 del 20 de diciembre de 1973 de la República del Paraguay.

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formación de distintos grupos de afectados, como pescadores, oleros, ceramistas, entre muchos otros, los cuales, posteriormente, se organizaron en el Movimiento Binacional de Afectados por Yacyretá, con el fin de oponerse, junto con otras organizaciones, al diseño y mala implementación de las medidas previstas en el Plan de Terminación de Yacyretá.

La extensión del Plan Energético Nacional por parte de la administración Fernández de Kirchner, posibilitó que el 25 de febrero del 2011 la represa comenzara a operar con su cota de 83msnm, alcanzándose la máxima capacidad de producción de energía permitida por el diseño original (20.700 GWh/año y una potencia de 3100 MW)392.

A partir del estudio de caso presentado, el siguiente trabajo se propone identificar y comparar las concepciones de desarrollo y naturaleza presentes en el Movimiento Binacional de Afectados por Yacyretá y en los gobiernos argentino y paraguayo, a través de las medidas gestionadas por la Entidad Binacional Yacyretá.

Al mismo tiempo, procura discutir en qué medida los conflictos generados en torno al Plan de Terminación de Yacyretá pueden habilitar un espacio de construcción de alternativas a la idea clásica de desarrollo y el rol que la naturaleza allí ocupa, entendiendo dicha relación como recíproca: “La visión corriente ha considerado que esa vinculación sólo se daba en un sentido, donde las ideas sobre el desarrollo desencadenaban ciertas concepciones sobre el ambiente. Aquí se sostiene que esa relación es recíproca, y que los conceptos sobre la naturaleza a su vez determinan los estilos de desarrollo posibles” (Gudynas, 1999:102).

Las fuentes utilizadas provienen del trabajo de campo exploratorio realizado en las localidades de Bogado (PY), Buenos Aires (AR), Encarnación (PY), Ituzaingó (AR), Misiones (AR), San Juan del Paraná y San Cosme y Damián (PY), en el marco de la realización de una tesis de grado, y de la recopilación de documentos e informes de instituciones gubernamentales argentinas y paraguayas, organismos internacionales y organizaciones ambientales.

Desarrollismo y Crisis En respuesta a la crisis de sobreproducción del treinta, Keynes explica “el circulo virtuoso de la economía”, dentro del cual una producción masiva requería un consumo masivo. El incremento de la demanda depende del nivel de empleo y de la distribución progresiva del ingreso, ya que el aumento del nivel de ingreso absorbía el aumento de la producción. En pos de este objetivo, el rol del Estado es crucial, como promotor del pleno empleo y la inversión. El Estado debía intervenir para generar actividades económicas basadas en políticas universales dando lugar a un salario indirecto por los servicios que éste brindaba gratuitamente. El keynesianismo afirmaba que para asegurar el ingreso era vital sostener la acumulación de capital que favoreciera la inversión para incrementar la actividad productiva y sostener el trabajo que asegurara un aumento de la demanda y consumo.

A partir de segunda posguerra, para los países desarrollados comienza una onda larga de crecimiento con la ayuda del Plan Marshall. Las economías centrales tuvieron tasas de crecimiento sostenidos, bajo desempleo, aumento del ingreso, del nivel de vida y de la 392

Información técnica disponible en: Página Web del Ministerio de Planificación de la Nación Argentina http://www.minplan.gob.ar/notas/1285-el-plan-terminacion-yacyreta; Página Web de la Entidad binacional Yacyretá: http://www.yacyreta.org.ar/index.php?option=com_content&task=view&id=366&Itemid=94

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importancia del comercio. Este periodo se caracterizó por un importante desarrollo científico tecnológico; rápida concentración industrial y formación de empresas transnacionales; incremento de la intervención estatal; un nuevo sistema monetario basado en el patrón dólar a partir de creación de las instituciones y acuerdos que surgen en la Conferencia de Bretton Woods (FMI, BIRF, GATT); y precio bajo de la energía.

Sin embargo, a partir de finales del sesenta, comienzan a disminuir las tasas de ganancia, producción y comercio provocando un cambio en la dinámica de crecimiento de la producción, estanflación y proteccionismo. Primero, en 1973 con el acuerdo de los países de OPEP y luego, en 1979, con el conflicto entre Irán y EEUU, el aumento del los precios del petróleo aceleró la crisis. Por primera vez, se combina un aumento sostenido y generalizado de los precios con un crecimiento más lento de la producción: estanflación.

En América Latina, las ideas keynesianas abrieron paso a un proceso de Industrialización por Sustitución de Importaciones (ISI). Este producía para el mercado interno, sin tener una estrategia exportadora, lo cual provocaba que las divisas para importar insumos fueran insuficientes por el deterioro de los términos de intercambios. En cambio, Brasil logró combinar su política de sustitución de importaciones con la promoción de sus exportaciones y para los años setenta la brecha del sector industrial de ambos países se había ampliado radicalmente.

En este escenario, los sectores nacionalistas argentinos se encontraban inquietos por el crecimiento económico brasilero. Era denunciado el expansionismo de Brasil en la Cuenca del Plata y la alianza Washington-Brasilia como amenazas para los intereses argentinos en la zona.

Los desarrollistas argentinos atribuían la superioridad brasilera a: “el éxito de la “diplomacia del kilowatt” o la diplomacia de “hacer obras” por parte de Itamaraty, contrastándola con la parálisis del palacio de San Martín…” (Escudé, 2000:71-72).

La percepción brasilera colocaba especial énfasis en el aprovechamiento de los recursos naturales como parte nodal de la cuestión energética, la cual constituyó un eje central con el fin de sustentar el modelo desarrollista que había dado a luz el mencionado “milagro económico brasilero”. Contradictoriamente, los sectores militares en el poder en Argentina concibieron los recursos hídricos como instrumentos para obtener un equilibrio de poder que posibilitara el liderazgo argentino en el Conosur, en lugar de un paso hacia la industrialización y desarrollo económico del país, como percibían las cúpulas militares en Itamaraty.

A partir de la llegada de Perón por tercera vez a la presidencia argentina, las tesis geopolíticas de enfrentamiento se abandonaron dando lugar a posturas integracionistas y de cooperación.

En esta línea, en 1973 se firman el Tratado del Río de la Plata en Uruguay que se propuso poner fin a los litigios fluviales en la Cuenca del Plata y el Tratado de Yacyretá con Stroessner en Paraguay, al tiempo que se promovían los proyectos de Corpus y Salto Grande con la asistencia técnica de la Unión Soviética.

En relación al proceso de Industrialización por Sustitución de Importaciones, a pesar de las dificultades vinculadas a un proteccionismo frívolo, en términos de Fajnzylber, condicionado a las alianzas de poder; crisis de estrangulamiento externo y deterioro de los términos de intercambio, la principal causa del quiebre del proceso no se vincula a dichos problemas endógenos sino a los conflictos sociopolíticos a nivel interno y a las transformaciones del sistema internacional.

La alternativa al modelo de industrialización fue impuesta por el pacto entre la “mano invisible del mercado” y “la mano dura” de las dictaduras militares. La alianza entre las burguesías nacionales, el capital extranjero y las cúpulas militares posibilitaron el reciclaje de las ideas 304

liberales dominantes hasta la crisis del treinta y dieron lugar a una “contrarrevolución monetarista” (Villarreal, 1986).

En dicho contexto, el Estado estuvo presente que nunca redefiniendo las reglas de juego que posibiliten las transformaciones económicas y asegurándose jurídicamente el status quo del establishment Lo anterior incluía: apertura financiera, desregulación, flexibilización laboral, libre movimiento de capital, seguridad jurídica, control del gasto público y políticas sociales focalizadas. Las reformas neoliberales desplazaron el foco central de los proyectos energéticos desarrollistas hacia la maximización de ganancias del sector financiero y agroexportador. En forma particular, las privatizaciones de empresas públicas del sector energético resultaron clave para sostener la Convertibilidad.

Límites al crecimiento y medioambiente A partir de los años 50, en torno a la Comisión Económica para América Latina y el Caribe (CEPAL), se inicia una nueva corriente de pensamiento en la región motorizada por el economista argentino, Raúl Prebisch, a partir de las ideas keynesianas y la elaboración los conceptos centro-periferia; desarrollo-subdesarrollo; estructuralismo y dependencia.

Entre los años 50 y los años 70, se desarrolló la denominada Teoría de la dependencia, cuyos postulados principales fueron: (a) el subdesarrollo está directamente ligado a la expansión de los países industrializados; (b) desarrollo y subdesarrollo son dos aspectos diferentes del mismo proceso; (c) el subdesarrollo no es ni una etapa en un proceso gradual hacia el desarrollo ni una precondición, sino una condición en sí misma; (d) la dependencia no se limita a relaciones entre países, sino que también crea estructuras internas en las sociedades.

Sin embargo, si bien criticaban los postulados de la economía clásica, “los dependentistas no desarrollaron una visión alternativa sobre la naturaleza, o sobre cómo articular el desarrollo con su marco ambiental. En sus estudios los recursos naturales jugaron un papel muy menor, y entendían que los problemas ambientales podían ser solucionados por medios técnicos, demostrando un notable optimismo tecnológico” (Gudynas, 1999:109).

En 1972 el reporte titulado “Los límites al crecimiento” (Club of Rome, 1972) constituye el primer antecedente destacado, el cual reconoce que el crecimiento económico estaba limitado a la finitud de los recursos naturales y la Naturaleza pasa a tener un papel central en los debates sobre el Desarrollo. En América Latina, hubo amplia oposición a este informe, ya que se consideraba que los problemas ambientales eran propios de los países industrializados, al tiempo que se alegaba que, bajo dicho discurso, se ocultaban implicancias vinculadas al comercio internacional y a la intervención política en la región. Para los desarrollistas la discusión entre ecología y desarrollo devenía en el reclamo por mayor autonomía que posibilitara el desarrollo económico en la periferia por medio del desarrollo tecnológico y la utilización eficiente de los recursos naturales. Sin embargo, quedaron presos de una perspectiva sesgada de la Naturaleza evidenciada en la conocida declaración: “la pobreza es el primer problema ambiental" en la región.

El mismo año en Estocolmo se celebró la primera Conferencia de la Naciones Unidas sobre ambiente y desarrollo, en la que hubo una continuidad con las ideas hegemónicas sobre la Naturaleza y se enfatizó en la gestión para la reducción de impactos ambientales, principalmente los derivados por agentes contaminantes. Consecuentemente, se inician programas de investigación sobre impacto ambiental, contaminación y biodiversidad, al 305

tiempo que surgieron disciplinas específicas para estudiar dichas problemáticas como la economía ambiental. Por su parte, América Latina enfatizó la defensa de la soberanía y autonomía sobre la utilización de los recursos naturales y niveles de protección ambiental de cada estado. El éxito de esta conferencia fue esencialmente más político que ambiental. Sin embargo, de forma paralela a las iniciativas nacionales e internacionales, el debate se instala en la sociedad de tal manera que, a partir de la década del ´60, comienzan a surgir diferentes tipos organizaciones que sostenían que los conflictos ambientales exceden el ámbito científico e implican de forma compleja factores sociales, económicos y políticos.

El Informe Brundtland, “Nuestro futuro común” (United Nations, 1987), presentado en 1987, popularizó el término “desarrollo sustentable”. Este concepto sostiene la equidad intergeneracional: el desarrollo debe satisfacer las necesidades actuales sin comprometer ni limitar la misma posibilidad para las generaciones futuras. Así mismo, se reconocen los límites al desarrollo pero de forma relativa, ya que se considera que el crecimiento es posible por medio del desarrollo científico-tecnológico y una organización social más equitativa.

A nivel teórico, la definición de la idea de sustentabilidad generó un gran debate.

Predominantemente, las distintas interpretaciones se clasifican en un rango que va de débiles a fuertes. Las concepciones débiles del término, entienden al desarrollo desde los preceptos teóricos de la economía Neoclásica y la economía ambiental, la cual a través de los mismos métodos, conceptos y valores intenta internalizar, por medio de los precios, las externalidad ambientales negativas, reduciendo la Naturaleza a “capital natural” (Pearce y Atkinson, 1993).

Por su parte, Gudynas (2003), un referente del campo de la Ecología Política, define tipos de sustentabilidad débil, fuerte y muy fuerte, basados en diferentes factores que dan cuenta de la relación entre desarrollo y Naturaleza, entre ellos: (a) la concepción de la Naturaleza (como capital natural, capital natural crítico o patrimonio natural); (b) la inclusión de aspectos éticos que abarcan tipos de perspectiva (antropocéntrica o biocéntrica) y criterios de valoración (instrumental o intrínseca y plural); (c) tipos de saberes; (d) prácticas; (e) concepción de la propiedad; (f) rol de los actores. El autor plantea la necesidad de una sustentabilidad súperfuerte que supere la lógica antropocéntrica y utilitarista, presente aun en ecologistas de izquierda, y descanse sobre una responsabilidad ética. Al mismo tiempo que reconozca a la Naturaleza como sujeto de valor propio dentro de una pluralidad inconmensurable y diversidad de saberes, en un plano de construcción política democrática, desde una perspectiva regional e internacional abocada a la justicia social y ambiental. En este enfoque, el desarrollo no se entiende como un objetivo en sí mismo y, a su vez, se diferencia de la idea cuantitativa de crecimiento económico para procurar una mejora cualitativa de la calidad de vida de forma integral.

En 1992, el concepto sustentabilidad del Informe Brundtland se plasmó en los principios establecidos en la Declaración de Río (United Nations, General Assembly, 1992), durante la segunda Conferencia de las Naciones Unidas del Medio Ambiente y Desarrollo en Río de Janeiro. Si bien se firmaron acuerdos internacionales sobre biodiversidad, cambio climático y se propuso una agenda común para el tratamiento de los problemas ambientales (Agenda 21), se puede concluir que nuevamente predominó la percepción utilitarista instrumental de la Naturaleza en el contexto del objetivo del desarrollo económico continuo.

A manera de síntesis, se mencionan ciertas características comunes que poseen las diferentes corrientes o teorías sobre el desarrollo en la región y sus vinculaciones con la Naturaleza: (a) Crecimiento económico necesario para América Latina. (b) Idea de progreso indefinido y concepción mecanicista de la sociedad que debe evolucionar constantemente a estadios superiores. El progreso del conjunto de la sociedad debe ser liderado por el progreso económico. (c) Predominio de una tendencia tecnócrata y racionalidad instrumental. (d) En los 306

diferentes enfoques, la Naturaleza no aparece o cuando lo hace se registra una hegemonía de percepciones antropocéntricas. Esta no es destinataria de valores ni derechos propios. En consecuencia, se define de forma funcional al proceso productivo: canasta de recursos, máquina, sistema, o forma de capital.

Plan de Terminación de Yacyretá: entre desarrollo clásico y “buen vivir” El Movimiento Binacional de Afectados por Yacyretá está compuesto por la ONG Tajy (PY); la Federación de Asociaciones y Organizaciones de Afectados por la represa Yacyretá de Itapua y Misiones de Paraguay (FEDAYIM), que aglutina a 14 coordinadoras de afectados, y la Asamblea Binacional de Afectados por Yacyretá (ABAY). Las diversas agrupaciones que integran tanto la FEDAYIM como la ABAY, poseen una pluralidad de criterios de asociación y coordinación. Entre ellos se destacan: actividades productivas; pertenencia étnica; jurisdicción o barrios y problemáticas específicas.

La terminación de las obras previstas en el Proyecto Yacyretá estaba supeditada a la concreción de medidas compensatorias de los perjuicios generados y por generar (Tratado Yacyretá, Artículos I, V, XVII, XVIII). Sin embargo, tal como reconocen el BIRF y el BM, la EBY, como entidad poseedora de tal responsabilidad, no cumplió con dichas disposiciones, exigiendo dichas organizaciones financiadoras la necesidad de ampliar el diálogo con las poblaciones afectadas (Banco Mundial, 2002: 2, 4, 6). El proceso de toma de decisiones fue unilateral, sin participación efectiva de las comunidades afectadas y han sido inexistentes evaluaciones que den cuenta de los alcances reales de los impactos económicos, sociales, culturales y ambientales del proyecto.

Ante la ausencia de soluciones por parte de los gobiernos nacionales, los afectados recurren a la Corte Interamericana de Derechos Humanos de la Organización de Estados Americanos (OEA), en cuya presentación formal sostienen que: “(…) las autoridades paraguayas ya han demostrado que privilegian el denominado “desarrollo económico”, por sobre los derechos fundamentales de las personas humanas. Se han agotado todos los recursos y medios internos para exigir justicia y garantía para los derechos de los afectados ante las máximas instancias judiciales, pero a pesar de haberse obtenido resoluciones favorables en primera y segunda instancia como se detallará, el peso de la EBY (que al parecer tendría fueros especiales), hizo que la Corte Suprema de Justicia del Paraguay haga subordinar la legalidad y los derechos humanos a la voluntad de la poderosa entidad” (OEA, CIDH, 2005: 6) Al mismo tiempo, se produjeron manifestaciones en Buenos Aires y Encarnación y los afectados prosiguieron sus reclamos asentados en un galpón en la Estación de Trenes Federico Lacroze en el barrio porteño Chacarita, al que denominaron “La Casa del Afectado Social y Ambiental” (CASA). La reivindicación del Movimiento no se limitó a reclamos sectoriales sino que se enmarcó en un contexto más amplio y en una estrategia regional que propone cambios estructurales, ya que interpreta el conflicto por Yacyretá como parte de una crisis del sistema capitalista y habilita la posibilidad de construcción de un nuevo orden social a través de la articulación con otros grupos de afectados. Consecuentemente, se reconoce que los problemas ambientales son problemas sociales donde impera la lógica de la maximización de la ganancia a cualquier precio.

Por su parte, la Entidad Binacional Yacyretá ha elaborado y publicado un informe ejecutivo sobre el estado de situación al 30 de septiembre del 2010 del Plan de Terminación de 307

Yacyretá, siendo éste el último publicado oficialmente al día de la fecha (EBY, 2010). El Informe detalla, entre las diversas obras contempladas en el PTY, una serie de acciones orientadas hacia el fortalecimiento del desarrollo socio-ambiental en ambas márgenes del río Paraná. Su aplicación fue prevista mediante la implementación del Plan Maestro de Manejo Ambiental (PMMA), cuyo objetivo fue proporcionar los mecanismos para manejar, minimizar y compensar los impactos ambientales causados a los ecosistemas y comunidades naturales, así como proteger áreas de alto valor ecológico, social y cultural en la zona de influencia del proyecto, generados tanto por la ejecución de las obras, como por el llenado del embalse. En segundo lugar, se utilizó como herramienta de ejecución el Plan de Acción para el Reasentamiento y la Rehabilitación (PARR), a través del cual, la EBY promueve la relocalización de familias urbanas, periurbanas y rurales, y actividades productivas localizadas en las áreas que conforman la poligonal de expropiación del embalse del Proyecto y las oportunidades de restablecimiento o recomposición de las estrategias de subsistencia de la población reasentada. Este último incluye un proceso de consulta y participación, un plan de comunicación social y un mecanismo de atención a reclamos y controversias, al tiempo que mantiene los instrumentos de control externo del plan (monitoreo y evaluación independiente).

El Movimiento Binacional de Afectados por Yacyretá ha denunciado la incompatibilidad de los logros mencionados en el Informe Ejecutivo de la EBY con la situación real de las comunidades afectadas. En primer lugar, el diseño de políticas ha sido fundamentado en censos y datos insuficientes, lo cual provoco dificultades a la hora de delimitar la población afectada por la construcción de la represa y las acciones compensatorias correspondientes. La ausencia de algunas comunidades aborígenes por ser analfabetas y el no reconocimiento de los afectados de segunda generación393 en las estadísticas son ejemplos de dicha situación. En segundo lugar, la participación de la sociedad civil en el proceso de toma de decisiones, tal como reclama el Movimiento y proponen los monitoreos de los organismos internacionales financiadores, no se ha concretado satisfactoriamente, por el contrario, el proceso ha sido unilateral de carácter clientelista con repetidas denuncias sobre casos de corrupción y fraude.

“(…) el proceso de toma de decisiones no debe descansar más en concepciones ‘ingenieriles´ o ‘economicistas’, o peor aún, clientelistas y partidarias, sino en criterios basados en la equidad, la transparencia, la eficiencia, la participación y la búsqueda de sustentabilidad. La EBY no debe ser vista como una obra de propiedad estatal pasible de ser privatizada sino como una obra de propiedad social que contemple la participación de la sociedad civil organizada y contribuya efectivamente a mejorar su calidad de vida...” (MBAY, 2010, 19 de septiembre) Por otra parte, los afectados denuncian que las relocalizaciones se llevaron a cabo de forma violenta y en asentamientos construidos lejos de las zonas donde las comunidades afectadas desarrollaban sus actividades productivas, sociales y culturales. Consecuentemente, muchas familias no lograron adecuarse a las condiciones de vida presentes en los barrios de relocalizados (OEA, CIDH, 2005:12-14). Esta situación ha llevado a cuestionar la definición de desarrollo y progreso, tal como Jorge Zarate, vecino afectado del inundado barrio El Brete, afirma:

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Se entiende por afectados de segunda generación a aquellos integrantes de la familia nuclear o extendida que nacieron y crecieron posteriormente al censo de 1989/1990

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“Desarraigo es la muerte, hermano, desarraigarte es la muerte, es morir despacito como si se estuviera desangrando uno. Pero yo prefiero morir luchando, hermano, y no así enfermo (…) Yo quiero vivir como vivo, soldando los barcos en mi taller en la costa del Paraná. Yo no quiero ser relocalizado como un animal (…) Eso no es un progreso. Como decían que Yacyretá iba a ser un polo de desarrollo y progreso. ¿Progreso para quién? Sacrificar 30 mil familias para que otro en la capital tenga aire acondicionado… ” Otro punto relevante que no fue contemplado en el diseño de las medidas de compensación, y representa un gran fracaso actualmente, es la situación de la relocalización de los pueblos originarios, con la consecuente pérdida de un patrimonio cultural milenario que va desde prácticas cotidianas hasta yacimientos arqueológicos, pasando por la eminente destrucción de vidas que se perdieron ante la incapacidad de adaptación en los asentamiento construidos por la EBY. En relación a esta cuestión, los afectados sostienen en la denuncia presentada ante la CIDH que: “(…) el trato social otorgado a los indígenas no es más que la comisión de un verdadero etnocidio habiendo condenado a estos grupos indígenas a su extinción al privársele y trastocársele el sistema de vida milenario que llevaban (…) Se ha violentado su derecho a la vida, a la tierra, a la integridad personal y espiritual, han sido destruidas para siempre sus vinculaciones con la tierra donde nacieron, legada por sus antepasados, con su sistema propio de subsistencia, a su espacio de vinculación con la naturaleza y celebración religiosa que marca su existencia, apartándolo de su hábitat que es el lugar donde estos pueblos han vivido desde tiempos inmemoriales, y que por su propia cosmovisión la asociación tierra-hombre es el lazo que permite la existencia del Pueblo Mby´a, en su cultura, la tierra no tiene precio, es la “madre tierra”, es madre de la vida, por tanto innegociable, por lo que cualquier medida de compensación económica es insuficiente ante la pérdida de su cultura, y en estos casos los daños son no mitigables, ya que está en juego parte del patrimonio de la humanidad (…) Sin embargo la EBY, atentando contra la cultura aborigen, simplemente les obligó a trasladarse dándoles tierra, e interpretando la situación desde nuestra cultura occidental pagando un precio por la tierra, cuando que para los aborígenes la tierra no tiene dueño, la tierra es parte del ser del hombre...” (OEA, CIDH, 2005:15) A nivel laboral, los afectados pertenecientes a actividades tradicionales vinculadas al territorio como oleros, pescadores, agricultores, que componen la mayor parte de afectados, no lograron reconvertir sus actividades productivas en los nuevos asentamientos urbanos. Por lo cual, las políticas del PARR en esta materia no fueron exitosas y reforzaron prácticas clientelistas funcionales a los gobiernos de turno en el reparto de ayudas económicas.

En relación al impacto ambiental, el movimiento de afectados, en conjunto con diferentes ONGs, universidades y otras organizaciones, denuncia los logros del Plan Maestro de Manejo Ambiental presentados en el Informe Ejecutivo de la EBY. Los principales impactos negativos denunciados ante la CIDH son: muerte masiva de ganado y animales silvestres, ineficaz sistema de traslado de peces, contaminación del embalse y los sub-embalses, colmatación de las napas freáticas, filtraciones de la represa, cambios climáticos, falta de remoción de la biomasa, proliferación del crecimiento de algas y camalotes, efecto invernadero por emanación de gases.

A partir de los reclamos y testimonios de los afectados que se han presentado anteriormente, se plantean los límites de mensurabilidad utilitarista ante la pluralidad e inconmensurabilidad 309

de valoraciones que corre el conflicto del terreno de objetividad científica y lo coloca en la arena de la discusión ética y moral: “En la mente indígena no entra que un río se desvíe para ciertas cosas, para obtener beneficios económicos. Siento en el alma que es algo tan diferente cuando hablan del progreso, para el sentido Mbya guaraní es muy diferente.

Para nosotros es muy simple entender el misterio de la vida. Es simplemente que cada uno se pregunte para qué vino a este mundo. Y ahí está la respuesta de muchas cosas. Que en el fondo no se necesita de tecnología, de nada (…) Lo que pasó con nuestra gente realmente no cabría palabras para decir.

Desaparecieron los lugares. Tanto para vivir como para morir. Nosotros decimos que nos cercenaron el derecho de nacer como personas libres. Se puede nacer físicamente pero…la cultura no se recupera.” (Brígido Bogado, Mbya Guaraní) La EBY entiende a la Naturaleza como una canasta de recursos o materias primas necesarias para la generación de energía en pos del desarrollo económico y descarta, implícitamente, las implicancias culturales asociadas al proceso productivo. El Movimiento, específicamente como mayor énfasis las comunidades Mby´a Guaraní, Makás, Tupí y Panambí Guaraní, entiende la relación entre actividad productiva y naturaleza como una relación afectiva. La descentralización en el proceso productivo responde a políticas de la localidad, es decir, una lucha por preservar las identidades propias, prácticas culturales, valores y significados que definen y dan forma a las actividades productivas en determinado territorio.

Se puede ver en este caso como la existencia de distintas formas de apropiación de la Naturaleza que se disputan sobre un mismo territorio, a nivel material y simbólico, da cuenta diferentes proyectos de desarrollo. El proyecto de apropiarse de la Naturaleza con el objetivo de producir energía hidroeléctrica bajo una lógica de rentabilidad, como proponen los Estados de Argentina y Paraguay mediante la EBY, no es compatible con la concepción de la naturaleza y el desarrollo propuesto por las comunidades de afectados. De esta forma, el conflicto generado por la construcción de la Represa hidroeléctrica Yacyretá y, particularmente, el PTY, motorizó a las comunidades afectadas a organizarse, luchar por la construcción de nuevos espacios políticos, y reivindicar, a través de la experiencia, otras visiones de la naturaleza y el desarrollo: “El tratamiento de la naturaleza como un recurso que adquiere valor sólo en la explotación para el crecimiento económico ha sido central al proyecto del desarrollo. Es también central a la crisis del desarrollo. (…) La relación de una cultura ecológica con la naturaleza (…) es principalmente ética.” (MBAY, 2008:89)

Conclusión Se puede concluir, en primer lugar, que el conflicto generado entre el Movimiento de afectados ante el Plan de Terminación de Yacyretá, diseñado por los gobiernos de Argentina y Paraguay, demuestra un enfrentamiento entre diferentes formas de concebir el desarrollo y naturaleza. Por otra parte, esta forma ampliada e integral de entender el desarrollo que plantea el Movimiento resulta solidaria a la propuesta en construcción del “Buen Vivir”, que hoy ya es parte fundamental de los textos constitucionales de Bolivia y Ecuador. Según Gudynas (2011:231), “se postula que cualquier defensa del buen vivir, como alternativa al desarrollo, necesariamente debe basarse en una nueva ética ambiental que reconozca valores intrínsecos en la Naturaleza”. Desde dicha perspectiva, el Movimiento se opone a la valoración 310

economicista y antropocéntrica presente en el diseño de las políticas de la EBY, al tiempo que las interpela poniendo en la arena las dimensiones culturales y éticas y proponiendo nuevas relaciones con la Naturaleza.

Las críticas actuales a las dicotomías modernas, tales como sociedad-naturaleza y mentecuerpo, que proponen una integración y redefinición de los derechos, tienen por delante aun el gran desafío de problematizar y deconstruir uno de los conceptos más fuertes de la modernidad: la subjetividad. Es imposible pretender liberarse de “la ideología del progreso” y definir a la naturaleza como sujeto de derecho, sin cuestionar las categorías de “sujeto” y “derecho”. 

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JUICIO AL DESARROLLO Tres tesis para una crítica política desde el sur Oscar Madoery (Universidad Nacional de Rosario, Argentina)

Introducción El presente trabajo analiza la relación entre política y desarrollo, partiendo de un juicio crítico a la historia del desarrollo en América Latina: cómo ha sido y es entendido predominantemente y qué acciones se han impulsado y se impulsan en su nombre. La propuesta es reflexionar desde la teoría y la experiencia latinoamericana. ¿Porque plantear un juicio? Porque el desarrollo genera dudas como proyecto histórico, ya que la realidad regional muestra limitaciones y ausencias. Estamos en una parte del mundo muy desigual, injusta, doliente y las sociedades se preguntan sobre la validez de los planteos tradicionales y la posibilidad de adecuarlos a un nuevo tiempo histórico.

En realidad se trata de hacer una distinción entre la Idea, la Teoría y la Política de desarrollo, ya que se advierte sobre la presencia de la primera en el imaginario social y en los objetivos de acciones públicas. Sigue teniendo la fuerza de englobar nobles aspiraciones y deseos colectivos. Sin embargo, se cuestiona la vigencia de la Teoría del Desarrollo, de génesis moderna e identidad capitalista, que adquirió un sentido claro en el momento histórico de los Estados de bienestar, pero que en un contexto de globalización neoliberal no logra conformar un cuerpo teórico suficientemente sólido en ninguna de sus versiones, que aquí son denominadas adjetivaciones post-keynesianas. Los alcances de la Política de desarrollo están directamente asociados a la disputa por el sentido del concepto y su apropiación social en los porcesos de transformación en marcha.

Tres tesis para una crítica política desde el sur es la propuesta. Crítica política, proveniente de una mirada politológica, y desde el sur, porque si hay una posibilidad de re-significarlo, es desde el historia y la realidad regional. El concepto de tesis supone una reflexión apoyada en evidencias teóricas y prácticas, desde un pensar situado y un actuar contextualizado en la experiencia de pueblos y gobiernos latinoamericanos.

Hoy la región oscila entre desarrollos alternativos al neoliberalismo dominante en las últimas décadas (fundamentalmente en experiencias neo-desarrollistas) y alternativas al desarrollo a partir de otras cosmovisiones y otras ideologías (como el buen vivir de los países andinos ó el socialismo del siglo XXI). A partir de analizar conceptos, acciones y debates, el artículo destaca el giro político en la concepción del desarrollo y en la praxis que en la región se está gestando.

Giro latinoamericano que consiste en re-significar la Idea de desarrollo como aspiración de una vida plena para nuestros pueblos, combatir la Teoría economicista del desarrollo y las sucesivas adjetivaciones que no cuestionan los pilares de un capitalismo que desgarra la sociedad latinoamericana y su naturaleza y proponer una Política de desarrollo situada en el Sur, una praxis por la igualdad, por ende crítica, comprometida y creativa.

Tres tesis políticas Como punto de partida se proponen tres tesis que cuestionan los fundamentos epistemológicos de la teoría del desarrollo: la primera aborda el problema histórico, la segunda el problema teórico y la tercera el giro latinoamericano al problema del desarrollo.

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Tesis I: La historicidad y espacialidad del concepto de desarrollo. Un recurso funcional a un patrón de acumulación y a una geopolítica Lejos del supuesto moderno que propone al desarrollo como un relato universal y atemporal, la política de desarrollo en su sentido integral de aumento del bienestar y calidad de vida de la población, y no en su sentido parcial de crecimiento y cambio estructural, tuvo un momento histórico donde se convirtió en una opción posible y creíble: cuando el proceso de acumulación del capital en el marco del sistema mundo moderno/colonial, necesitaba del incremento del trabajo y promovía modelos de bienestar social.

Esta apreciación no es aplicable automáticamente a la realidad latinoamericana, donde desde perspectivas críticas el desarrollo fue visto como un engaño para una región sometida a condiciones de dependencia estructural y relaciones de dominación política y cultural, que impedían su transformación en un sentido popular e integrador. Pero lo aspectos teóricos los veremos en la tesis II. Volviendo al enfoque histórico, si bien el desarrollo es un concepto de larga data, hubo determinadas etapas donde pasó a formar parte sustantiva de las agendas de gobiernos, de organismos internacionales, de debates intelectuales, periodísticos y ciudadanos, con más fuerza que antes. Eso fue en el contexto de finalización de la segunda guerra mundial, cuando se trataba de relanzar la economía capitalista mundial, de reconstruir los países que habían sido escenario de la guerra, de frenar el avance comunista y ayudar al tercer mundo con programas de cooperación para el desarrollo. Es la época de los llamados Estados de Bienestar.

Por un lado, ante la disputa geopolítica en un mundo dividido en dos bloques enfrentados, el desarrollo pasó a ser una respuesta occidental a la amenaza del socialismo real. Una propuesta política para enfrentar la tentación social corriente ó potencial de salirse del esquema capitalista para ganar mayores niveles de bienestar y equidad. Se necesitaba renovar la utopía de progreso.

Por otro lado, el sistema capitalista necesitaba del trabajo (sobre todo industrial), y del consumo masivo como insumos fundamentales de una nueva fase de acumulación de capital.

El capitalismo ingresaba en una fase donde la fortaleza del vínculo del capital con el trabajo resultaba funcional al modelo de acumulación dominante.

La crisis de 1929 había demostrado que la capacidad productiva del sistema capitalista iba mucho mas rápido que la capacidad de demanda, generando acumulación de stocks de bienes.

La respuesta a esa situación fueron las políticas keynesianas que otorgaban al trabajo y a las condiciones sociales de producción un valor central en la reactivación y el consumo. De este modo, los Estados de bienestar estaban garantizando no solo derechos sociales, sino también una capacidad continua de consumo. El desarrollo en su mayor esplendor fue funcional a las necesidades del sistema mundo capitalista. ¿Qué presupone el estado de bienestar? Una economía diversificada, con un PIB relevante, generadora de empleo en cantidad suficiente. Un estado presente, fuerte, ordenador, promotor, con contención social. Una sociedad en equilibrio, con posibilidades generalizadas y tangibles de ascenso social. Un sistema de gobierno y representación dinámico, abierto, con presencia soberana en el juego de relaciones internacionales.

Occidente y la parte del tercer mundo bajo la esfera de influencia directa de los Estados Unidos y Europa, transitaron casi tres décadas donde el desarrollo aparecía como un objetivo alcanzable, y las tesis de Rostow (1960) que explicaban el proceso de desarrollo como el tránsito desde sociedades tradicionales hasta la etapa del consumo de masas, gozaban de prestigio académico. El desarrollo resultaba un proceso integral donde aspectos sociológicos, 315

políticos, institucionales, culturales e históricos en general, acompañaban el crecimiento económico para favorecer cambios tanto en el modo de producción, como en los valores de la sociedad, caracterizados por una mayor propensión a ahorrar e invertir, un incremento del espíritu de iniciativa y una disposición abierta al adelanto tecnológico.

Ambas condiciones, la funcionalidad al modelo de acumulación y la amenaza comunista, desaparecieron en el período de 1971 a 1989 que fue celebrado en occidente, de un modo marcadamente triunfalista, como el fin de la historia. La crisis del petróleo de principios de los años setenta iniciaba un ciclo de avance de concepciones neoliberales, de políticas de desregulación y privatización, de descompromiso de los estados respecto del bienestar de sus poblaciones. Significaba, además, la derrota del otro, de lo diverso y de su necesidad de reconocimiento.

A partir de allí el mundo se ingresa en un capitalismo hegemónico en su faz de valorización financiera, que desactiva regulaciones a los mercados, y “aplana” la tierra para permitir que tanto los bienes y servicios, como los ciudadanos globales circulen por el mundo con libertades crecientes. Por un lado, el capital se despreocupa de las condiciones sociales de vida de las mayorías nacionales, se rompen vínculos entre capital y trabajo y se despliegan negocios desvinculados en gran medida de las lógicas productivas. La reproducción central del sistema ya no está necesariamente atada al empleo y las condiciones de bienestar. Por otro lado, la experiencia comunista había colapsado y un clima postmoderno desconfiaba de la existencia de relatos totalizantes y abarcadores de la complejidad de lo real.

Es el reacomodamiento del sistema mundo a un nuevo ciclo de acumulación financiera, que requiere de un clima de extremo individualismo y competitividad, como justificación de una voracidad por las ganancias tal vez desconocida hasta entonces.

América Latina había intentado consolidar a partir de la década del cuarenta, desde proyectos de bienestar social e industrialización sustitutiva con estados altamente reguladores y promotores del crecimiento y la inclusión, hasta proyectos de transformación hacia el socialismo, por vía revolucionaria o electoral. Sin embargo, a través de golpes militares y/o avances de oligarquías y burguesías dominantes al control del aparato del estado, fue adoptando el recetario neoliberal de ajuste estructural, privatización y liberalización de mercados. El nuevo esquema, consolidado a partir de los años setenta rompió la sinergia entre inclusión, trabajo y educación, que se había intentado plasmar en el pasado. Se rompieron los lazos de construcción de la trama social y el capital concentrado se despreocupó como nunca antes, de las condiciones sociales de vida de las mayorías nacionales.

En los años ochenta renace en la región la vía democrática, que con ciertos límites autoimpuestos sostenía la ilusión en el recuperado juego institucional para solucionar los diferentes desafíos que el proceso de desarrollo requiere. La transición democrática estaba imbuida de una lógica del posibilismo y la creencia en la capacidad de las reglas de juego institucionales para disciplinar el poder del gran capital e introducir paulatinamente medidas de tinte progresista. Pero la democracia reducida al funcionamiento del régimen político, como mero juego institucional, era también el paraguas de un clima postmoderno carente de utopías transformadoras (Mocca, 2012).

El auge neoliberal estalla con la crisis de 2008 y continúa en la incertidumbre actual. Algunos hablan del fin del capitalismo basado en la especulación financiera, aunque siempre es riesgoso hablar del fin de un modo de producción que, como señalaba Marx y nos recuerda Berman (1988), se basa en impulsos de expansión y destrucción, haciendo que las crisis sean su manera de reproducirse y reacomodarse.

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Las adjetivaciones post-keynesianas El neoliberalismo significó la derrota material y simbólica del modelo de estado de bienestar e inauguró procesos donde los sectores dominantes se despreocuparon abiertamente por el trabajo y las condiciones de vida de las mayorías nacionales. En ese clima, hubo varias respuestas desde la teoría del desarrollo, adjetivaciones post-keynesianas que buscan adosarle al concepto de desarrollo un adjetivo orientador del sentido que se le quiere adjudicar y lograr que vuelva a ser una categoría convocante y seductora. Entre ellas se destacan el desarrollo humano y el desarrollo sustentable.

Si hablamos de desarrollo humano es obvio que lo que buscamos es interpretar el proceso desde y para las personas, como únicos creadores y destinatarios del mismo. Pero en tiempos donde el “fundamentalismo del capital” hacía suponer que las personas eran sólo un recurso más de desarrollo, enfatizar lo humano ha permitido otorgarle un sentido y una finalidad al proceso. Si hablamos de desarrollo sustentable es porque queremos reforzar la compatibilidad del proceso productivo con el medioambiente y con la sociedad, haciendo eje en la equidad, en la inclusión de las personas.

El desarrollo humano se define por su referencia a los fines; es una posición filosófica, ética, antes que económica, que provee un principio moral de entendimiento de la condición humana. En tal sentido, introduce un cambio de perspectivas. Supone que las necesidades humanas no se agotan con aquellas que se requieren para garantizar la supervivencia física y material de la población.

“A esta racionalidad económica es preciso oponer otra racionalidad cuyo eje axiológico no sea ni la acumulación indiscriminada, ni el mejoramiento de indicadores económicos convencionales que poco dicen del bienestar de los pueblos, ni una eficiencia divorciada de la satisfacción de las necesidades humanas. Esta otra racionalidad se orienta al mejoramiento de la calidad de vida de la población, y se sustenta en el respeto a la diversidad y en la renuncia a convertir a las personas en instrumentos de otras personas y a los países en instrumentos de otros países” (Max-Neef, Elizalde y Hopenhayn, 1986: 20).

El Programa de Naciones Unidas para el Desarrollo (PNUD), por su parte, sostiene que el concepto de “desarrollo humano” se diferencia de otros enfoques previamente existentes. No comparte con las teorías de capital humano el hecho de que las personas sean medios de producción y no objetivos finales. Tampoco el considerar a las personas como beneficiarios del desarrollo y no como participantes en él, porque lleva a enfatizar políticas distributivas por sobre sistemas de producción. Entiende que el concepto de desarrollo humano va más allá del enfoque de necesidades básicas, ya que éste se centra en la provisión de bienes básicos más que en el tema de las posibilidades de elegir.

De este modo, el concepto de desarrollo humano es distinto al de crecimiento económico (que refiere a un crecimiento del producto, sin importar si éste permite o no una ampliación de las posibilidades de consumo), o al de desarrollo económico (que denota una ampliación de posibilidades de consumo de bienes y servicios, pero no en otros ámbitos). El desarrollo humano se refiere a la ampliación de posibilidades de elección más allá del ámbito del consumo, puesto que abarca la oportunidad de desarrollar y utilizar las capacidades humanas.

El debate sobre el desarrollo humano ha proporcionado excelentes análisis, recomendaciones a los gobiernos, propuestas de movilización de la sociedad civil y definición de políticas. Pero tal vez no haya logrado abordar aún el campo de las condiciones de aplicación de tales políticas y, sobre todo, de los sujetos que las definen.

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Hasta ahora, el desarrollo humano no ha sido inscripto al interior de una teoría de la acción, de una consideración sobre las motivaciones que orientan las prácticas, que guían las luchas y fuerzan al razonamiento y al diálogo. Por lo tanto, es preciso pasar de las “políticas objetivamente correctas” al terreno de la “elaboración de pedagogías personales y sociales” (Opazo, 2000) y a los aprendizajes colectivos. Y éste es el gran desafío abierto. El desarrollo es un proyecto de construcción humana y de ello depende su eficacia práctica. Es, antes que nada, un producto de las capacidades políticas de transformación que una sociedad genera.

Por ejemplo, el Índice de Desarrollo Humano (IDH) combina riqueza, bienestar y educación y al vincularlos logra un índice mucho más rico que el Producto Interno Bruto per Cápita (PIB/C) que sigue siendo muy utilizado, por ejemplo para medir la fortaleza de una economía, pero es un indicador de crecimiento. El IDH sirve para demostrar que crecimiento y desarrollo no son lo mismo, que crecimiento es condición necesaria pero no suficiente para el desarrollo. Pero el problema es que el IDH no dice nada de las condiciones de apropiación que se dan en una sociedad, no pone en cuestionamientos las bases de una sociedad capitalista, poco dice de la distribución, de los desequilibrios territoriales (Bélgica y Mozambique en un solo país.)

El Desarrollo sustentable, por su parte, implica una convergencia entre economía, sociedad y ambiente, de modo que el proceso de desarrollo sea económicamente viable, socialmente aceptable y ambientalmente soportable. Esto resulta teóricamente coherente, aunque difícilmente alcanzable en términos prácticos.

Las respuestas a ese dilema suelen tener diferente alcance. Una posibilidad es técnica, de aplicación de adecuados procedimientos de mitigación de impactos ambientales y preservación de recursos naturales. Criterios como los de economía circular y empleos verdes van en ese sentido. Otra posibilidad es ética, de apelación a la responsabilidad social y ambiental de los gobiernos, las empresas y las instituciones. Iniciativas como Pacto Global de Naciones Unidas proponen adosarle al crecimiento económico una ética del bienestar.

Ambos criterios están presentes en las agendas contemporáneas como expresión de una preocupación creciente por los impactos ecológicos (calentamiento global) y la profundización de flagelos sociales (hambrunas, deslocalización de poblaciones, etc.). Sin embargo, no son suficientes para dar respuestas satisfactorias a la insostenibilidad manifiesta de algunas prácticas productivas, como actividades rurales y urbanas basadas en condiciones laborales inhumanas, la megaminería a cielo abierto, ó la agricultura de monocultivo. Su límite pasa por no cuestionar ciertos pilares constitutivos del capitalismo moderno.

Polanyi (1989) y otros autores han advertido sobre la mercantilización de sociedad y la naturaleza, aspecto que retomaremos en la segunda tesis. Esto es, la sociedad de mercado convirtiendo en objetos apropiables tanto a las personas y su trabajo, como a la naturaleza y sus recursos, en función de las supremas necesidades de la acumulación de capital.

Más recientemente, diferentes corrientes renuevan sus críticas: el pensamiento decolonial devela los mecanismos de dominación de razas, culturas y ecosistemas territoriales. La ecología política denuncia la transformación histórica de la naturaleza en “tierra” para su mayor explotación. El Buen Vivir de los pueblos andinos reemplaza el antropocentrismo europeo por un bio-centrismo que promueve otra relación entre comunidad y ambiente.

Todos ellos rechazan la posibilidad de convergencia armónica entre las tres esferas (economía, sociedad y ambiente) en el seno del capitalismo global, desnudando sus tensiones y sus ocultamientos. Develan que el capitalismo sustentable se ha convertido en un oxímoron, una figura retórica conformada por dos conceptos de significado opuesto. Y son una invitación a

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pensar la sustentabilidad desde otra cosmovisión, para proponer desde allí una praxis alternativa.

Entonces el problema histórico del desarrollo consiste en que tuvo la fuerza de una utopía realizable en un momento histórico breve y luego, para mantener su capacidad de seducción, ha tenido que ser re-semantizado. La duda que generan las adjetivaciones es que no ponen en cuestionamiento los pilares de un sistema que no necesariamente conduce al desarrollo. Ya no resulta creíble que sea una posibilidad para todos. Aquí aparece el problema teórico.

Ni el desarrollo humano ni el desarrollo sustentable, en sus versiones provenientes del centro del sistema mundo moderno colonial, dan cuenta de la distancia social en sociedades contemporáneas ni de fenómenos de explotación social y natural. Operan como opciones éticas en un mundo que se ha quedado sin virtud, como denunciaba Rousseau hace ya mucho tiempo.

Tesis II: Las caras ocultas del desarrollo. El mito universal del desarrollo ha perdido su capacidad totalizante y sus caras ocultas hoy son visibles.

Decía Casullo (1996) que la modernidad es la idea de un sujeto centrado en su conciencia, poderoso, poseedor, capaz de establecer los regímenes de verdad y ordenar el mundo; seguro de saber que el tiempo histórico que está viviendo es la época de las realizaciones, la historia misma. Moderno es sostener que la relación sujeto-objeto nos ordena el mundo: lo verdadero, lo falso, el deber ser, lo moral, lo inmoral, lo bueno, lo malo…Luego la posmodernidad cuestiona esto y plantea la crisis del hombre como sujeto dador de sentido. “Ese sujeto habló de historia, de progreso, de ideales, de metas, de libertades, pero es como que nos hubiese hablado un Dios falso”, (op. cit. p.235). Notable reflexión de un pensador notable.

La ilusión universal de progreso se instala como relato de salvación, de redención, de esperanza; pero el progreso sólo es posible a cambio de destrucción (Berman) y explotación (Quijano). Berman (1988) habla de la escisión fáustica (“mi reino es infinito a los ojos, pero oigo la burla a mis espaldas” decía Fausto); señala que “ser modernos es vivir una vida de paradojas y contradicciones”. Goethe, con Fausto, nos proporcionó nuestra primera tragedia del desarrollo, aquella que muestra que los hombres sólo pueden hacer cosas grandiosas, bloqueando sus sentimientos de culpa y preocupación (op. cit. p. 78), sin preocuparse por lo que el crecimiento ilimitado supone para la naturaleza y para el hombre.

Aparece una cara oculta del desarrollo: sus necesarias fuerzas destructivas. El progreso no es lineal, sino que se alimenta de las crisis, la corrosión y las destrucciones. Y hay otra cara oculta que devela el pensamiento decolonial: la destrucción tiene una geografía, que no es sólo de espacios nacionales, sino de espacios al interior de naciones, regiones, ciudades. Y presenta una matriz colonial de poder (Quijano). Una geografía de la destrucción humana y natural en las colonias; una relación entre capitalismo y colonialismo, que lleva a Boaventura de Sousa Santos (2009) a decir que el capitalismo no somete a todas personas, pero no puede funcionar sin sometimiento.

Por tanto, luego de décadas de expoliación neoliberal, el desarrollo como posibilidad ha perdido su capacidad de seducción. Esto es comprobable en foros internacionales que expresan voces cada vez más criticas, desde un capitalismo en serio hasta salidas de capitalismo (citar). Pero también es visto desde avances conceptuales, que señalan aquello que omiten las teorías convencionales del desarrollo. En otras palabras, hay una cara visible y caras ocultas del desarrollo; el problema teórico consiste en sacar a luz esos rostros.

Para develar las caras ocultas es necesario explicitar aquellas operaciones políticoepistemológicas que han envuelto la teoría del desarrollo históricamente y que han sido 319

develadas por notables pensadores. Mi planteo es que el desarrollo se funda en tres pilares que se potencian mutuamente: la desintegración de lo social y su conocimiento; la mercantilización de la sociedad y la naturaleza y la colonialidad de los espacios y los tiempos.

La desintegración genera la ilusión de un conocimiento y una acción parcelada, como han señalado autores como Wallerstein, Dussel, Santos, Mignolo, entre otros.

Esa separación crea campos autónomos de conocimiento y, por ende, su posibilidad de transformación queda escindida. Desarrollo es básicamente, crecimiento económico; democracia es básicamente régimen político y diversidad es básicamente, cultura política. De ese modo, el desarrollo se erige como relato de progreso, que deja intacta la lógica de acumulación y eficiencia; la democracia como relato de justicia, que deja intacta la lógica de representación y delegación y la diferencia como relato de convivencia multicultural, que deja intacta la única uniformización que es imprescindible, que es la del capital, como notablemente ha señalado recientemente Ailynn Torres Santana (2012).

Sobre la primera operación epistemológica se apoya el gran logro de la razón moderna, colonial, capitalista y euro-céntrica, que ha edificado campos autónomos y restringidos, que no logramos interpretarlos como las dimensiones institucional, estructural y relacional de lo social concreto.

En un trabajo anterior (Madoery, 2008), expresábamos que el debate sobre el desarrollo ha estado influenciado por diferentes concepciones en torno a procesos sociales fundamentales de tipo estructural, institucional y relacional y diferentes interpretaciones han priorizado uno de esos procesos como determinante o fundamental para explicar por qué se desarrollan las sociedades.

Una visión estructuralista de la acción entiende que ésta se encuentra estructuralmente condicionada. En una sociedad, se despliegan fuerzas materiales que configuran y cambian la perspectiva y la percepción de la realidad de los actores.

Se trata de una interpretación determinista y exógena del cambio social, justamente porque fuerzas “externas” (centros de poder, estados, intereses internacionales) encapsulan la vida de la gente, reduciendo su autonomía y socavando las formas locales de cooperación y solidaridad. Pero si bien es cierto que importantes cambios estructurales resultan del impacto de fuerzas externas, estos son mediatizados y transformados por los mismos actores involucrados. Otros enfoques más dinámicos para el entendimiento del cambio social incorporan el inter-juego y la determinación mutua de factores y relaciones internas y externas, y reconocen el rol central que cumplen la acción y la conciencia humana (Long, 1990). En este punto, resalta el aporte institucional y cultural del desarrollo que busca superar la “atadura” estructural, ubicando el tema de la acción en los ámbitos donde los actores se relacionan.

Una visión institucionalista de la acción entiende que los actores están “enraizados” en reglas de juego formales e informales, lógicas institucionales que facilitan, obstaculizan o privilegian diferentes tipos de relaciones (verticales, horizontales, cooperativas, competitivas). Las instituciones son las reglas de juego formales e informales que pautan la interacción entre los individuos y las organizaciones (North, 1993), el marco de constricciones e incentivos en el que se produce la interacción social (Prats, 1999). Dichas lógicas institucionales proveen sentido al entendimiento respecto de lo que es legítimo o razonable, y son los parámetros de los que depende la acción.

A través de la competencia y la interacción recíproca, se desempeñan roles, y el sistema de reglas y normas (reglas de juego) que gobiernan ese accionar se diferencia permanentemente.

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Una visión culturalista de la acción, entiende que la acción (la actitud, el comportamiento) gira en torno a creencias, valores, símbolos, tradiciones cívicas, ideas predominantes en las sociedades (Putnam, 1993; Tomassini, 2000). La conciencia histórica de una sociedad en un momento determinado, es decir, las cosmovisiones y paradigmas predominantes y los modelos de acción colectiva, las emociones, creencias e imágenes con las que nos orientamos en la vida cotidiana, los liderazgos y capacidades sociales, son aspectos de subjetividad de los actores que pautan la interacción. ¿Qué es entonces el desarrollo, un problema de estructuras productivas, un tema de reglas de juego ó una cuestión de valores? Wallerstein (2003) plantea que la división disciplinaria en el análisis social, establecida en torno a esas tres grandes lógicas (la económica, la política y la sociocultural), genera dificultades de conocimiento, a partir de una estructuración compartimentada de la investigación científica.

Privilegiar un nivel de entendimiento presenta la ventaja de facilitar la tarea analítica, pero corre el riesgo de dar por sentado algunos tópicos, más claramente perceptibles desde otros niveles de análisis, quitándole así parte de su valor explicativo. Los potenciales analíticos de cada perspectiva son diferentes y presentan consecuencias políticas inmediatas, porque interpretan de manera distinta el papel del Estado y sus relaciones con la sociedad y el mercado. Sólo desde una perspectiva de complejidad, es posible relacionar estos niveles no de modo jerárquico, que establezca la primacía de uno sobre otro, sino interactuando unos con otros.

Las tres categorías tienen que ser re-significadas. Y la re-significación es política, a partir de un proyecto integral y no desde la parcialidad económico-social, jurídico-institucional, ó culturalsimbólico.

La segunda operación político-epistemológica ha sido convertir las relaciones sociales en relaciones de mercado. Esto debido a un proceso histórico de mercantilización de la sociedad y de la naturaleza, que han descrito autores como Polanyi en La Gran Transformación (1989) y Acosta en La Maldición de la abundancia (2009). La mercantilización de la sociedad y la naturaleza origina la apropiación del trabajo y de la tierra (plusvalor y renta) por parte del capital tendencialmente concentrador y monopolizante.

Dice Polanyi: “La historia y la etnografía han mostrado la existencia de distintos tipos de economías que, en su mayor parte, cuentan con la institución de los mercados; sin embargo, ni la historia ni la etnografía han tenido conocimiento de ninguna otra economía anterior a la nuestra que, incluso aproximativamente, estuviese dirigida y regulada por los mercados” (op cit. p.85) La sociedad pasa a ser concebida y gestionada en tanto que auxiliar del mercado. En lugar de que la economía se vea marcada por las relaciones sociales, son las relaciones sociales quienes se ven encasilladas en el interior del sistema económico (op. cit. p.104).

Pero no es sólo un proceso histórico de avance de la economía sobre otras esferas sociales sino la justificación de ello a través de dispositivos ideológicos, institucionales y políticos… “una vez que el sistema económico se organiza en instituciones separadas, fundadas sobre móviles determinados y dotadas de un estatuto especial, la sociedad se ve obligada a adoptar una determinada forma que permita funcionar a ese sistema siguiendo sus propias leyes. Es justamente en este sentido en el que debe ser entendida la conocida afirmación de que una economía de mercado únicamente puede funcionar en una sociedad de mercado” (op. cit. p.105).

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Ello implica el paso de los mercados aislados a una economía de mercado y de mercados regulados a un mercado autoregulador, fenómeno que ocurre desde finales del siglo XVIII y el siglo XIX. E implica una inversión radical de la tendencia que era entonces del desarrollo (op. cit. p. 123).

La tercera operación político-epistemológica tiene que ver con la colonialidad de los espacios y los tiempos. La colonialidad significa subalternización de razas, culturas, ecosistemas territoriales, como han demostrado autores como Quijano, Dussel, Mignolo y Castro Gomez.

La combinación de esas lógicas garantiza no sólo la acumulación de capital sino la imposición de la cultura centro-europea como civilización universal.

Sostiene Quijano (2000b), siguiendo a Wallerstein, que el capitalismo es un patrón de dominación/explotación/conflicto, articulado en torno del eje capital-trabajo mercantilizado, pero que integra todas las otras formas históricamente conocidas de trabajo, se constituyó con América desde hace 500 años como una estructura mundial de poder. Se desarrolló desintegrando a todos los previos patrones de poder y absorbiendo y redefiniendo aquellos elementos y fragmentos estructurales que le fueran útiles o necesarios, e imponiéndose exitosamente hasta la fecha sobre todos los posibles patrones alternativos.

Este patrón de poder se ejerce, globalmente y desde sus comienzos, en todo el planeta. Pero no existe, ni existió en momento alguno, de modo históricamente homogéneo en todo el espacio mundial. Lejos de eso, por su propio carácter, el capitalismo articula múltiples espacios-tiempos o contextos que son histórica y estructuralmente desiguales y heterogéneos y configura con todos ellos un mismo y único orden mundial.

En otros términos, este patrón de poder es mundial, no puede existir de otro modo, pero se desarrolla de modos diferentes y en niveles distintos en diferentes espacios-tiempos o contextos históricos. O, mejor, tales espacios-tiempos se diferencian por el modo y el nivel de ese patrón de poder.

El colonialismo primero, y más duraderamente la colonialidad, así como la menor o nula presencia inmediata del capital como relación social, sin perjuicio de su dominio global, han trabado continuadamente las posibilidades de obtener las mismas condiciones de negociar entre dominantes y dominados los límites de la dominación. De esas determinaciones proceden las necesidades y posibilidades de los procesos de democratización/ nacionalización de sociedades y estados en cada particular espacio de dominación. Esto último puede ir al punto de la colonialidad de los espacios y los tiempos Un repaso a la noción de sistema mundo moderno colonial El concepto de sistema mundo recupera la perspectiva hermenéutica de totalidad ampliando así el horizonte interpretativo de la ‘’sociedad-nacional’’, que había funcionado como referente clásico de las ciencias sociales en el siglo XIX. Se presenta como una red de interdependencias que abarcan un único espacio de acción social.

Las diferencias entre los grupos y las sociedades nacionales que integran el sistema-mundo no se deben a su nivel de desarrollo industrial o su grado de evolución cultural, sino a la posición funcional que ocupan al interior del sistema. No son diferencias temporales sino estructurales entre los centros y las periferias del de la estructura de poder.

“Un sistema-mundo es un sistema social que tiene fronteras, estructuras, grupos miembros, reglas de legitimación, y coherencia. Su vida está compuesta de las fuerzas conflictivas que lo mantienen unido por tensión y lo desgarran en tanto cada grupo busca eternamente remodelarlo en su beneficio. Tiene las características de un organismo en tanto posee una vida 322

útil durante la cual sus características cambian en algunos respectos y permanecen estables en otros.”[Mignolo, 2010:20] Según Wallerstein, sólo han existido dos tipos de sistemas-mundo a lo largo de la historia: los imperios-mundo y las economías-mundo. Los primeros se caracterizan porque dentro de sus fronteras impera un único sistema político; por el contrario, dentro de los segundos coexisten varios sistemas políticos. En las economías-mundo se da una división extensiva del trabajo entre estados-núcleo, áreas semi-periféricas y periféricas; existe también una arena externa, es decir, aquella zona que no se halla bajo la influencia de la economía-mundo. El capitalismo se ha desarrollado hasta convertirse en la primera economía-mundo de alcance efectivamente mundial, hacia principios del siglo XX. El sistema-mundo moderno posee tres características fundamentales: un sistema económico: el capitalismo; un sistema político: los estados-nación; y una geocultura: la ilustración. Los autores decoloniales cuestionan este punto al considerar que no es a partir del siglo XVIII con la Ilustración y la Revolución Francesa se conforme esta geocultura, sino mucho antes, desde los tiempos mismos de la conquista de América. Este imaginario asumía que el modo de vida occidental era superior a cualquier otro y que merecía ser impuesto al resto del orbe; implicaba la subalternización y el sometimiento de todo pueblo y cultura diferentes.

La idea de civilización y la misión civilizadora que Europa asume en el siglo XVIII, son la continuación de la idea de cristiandad y la misión cristianizadora ya llevada adelante desde el siglo XVI. La diferencia radica en que el diseño del siglo XVIII es el resultado de un proceso de secularización que se presentó a sí mismo como una ruptura absoluta con respecto al pasado cristiano. Así, el pensamiento descolonial descubre la continuidad del eurocentrismo colonizador allí donde el sistema-mundo se ha descrito a sí mismo como ruptura con el dogma y arribo a la edad de la razón.

De este modo, el pensamiento decolonial incorpora como fundamental diferencia la idea de que la modernidad posee un lado oscuro inseparable de ella: la colonialidad. Por eso, debería hablarse más propiamente de un sistema-mundo moderno/colonial en el cual la colonialidad no es una “consecuencia desafortunada” del desarrollo del capitalismo, como sostienen algunos pensadores, sino la esencia de su lógica económica y su imaginario universalista.

Con la combinación de esas tres operaciones políticas de desintegración, mercantilización y colonialidad, es posible comprender al capitalismo no solo como modo de producción, sino como un modo de destrucción y un modo de explotación, constituido históricamente a través de la combinación de múltiples procesos sociales y de funcionalidades territoriales.

Tesis III: El giro latinoamericano: desarrollo es una categoría política con consecuencias económicas, pero no al revés.

La tercera tesis es que el pensamiento latinoamericano de perfil crítico, comprometido con los procesos nacionales y populares y con las experiencias emancipatorias de la región, ha cuestionado históricamente las bases epistemológicas de la teoría del desarrollo al poner el foco en las relaciones de poder imperantes.

El pensamiento latinoamericano históricamente ha interpretado que los obstáculos que enfrentan las sociedades latinoamericanas son de índole política y para ello han establecido diferentes categorías que permitan entender los problemas de nuestras sociedades. Tanto el estructuralismo periférico, con las categorías de intercambio desigual y centros y periferias, el liberacionismo, apelando a la conciencia crítica y la construcción de hegemonías nacionalpopulares; el Buen vivir, con su crítica al bienestar occidental y la posibilidad de pensar y sentir desde otra cosmovisión, y la fractura de-colonial que provocan las categorías de matriz 323

colonial del poder y geopolítica del saber (Castro Gomez y Grosfoguel, 2007), cambian los modos de entendimiento, el punto de partida para la transformación social: sacan al desarrollo de su reducto económico y lo colocan en el amplio terreno de los procesos sociales. Recuperan la idea de desarrollo desde la política y abonan una praxis de liberación y desprendimiento.

(Madoery, 2012) Permiten ver las limitaciones de las apelaciones humanas y sustentables del desarrollo, que se erigen en opciones éticas, necesarias en tiempos de debilidad de convicciones y porosidad de valores, pero insuficientes como construcción de alternativas, ya que no señalan contradicciones reales, históricas y actuales de nuestras sociedades.

Y esto nos conecta con la política suramericana del Siglo XXI, un territorio en transformación, una praxis sustantiva en búsqueda de su teoría explicativa, parafraseando a Emir Sader (2011).

Las matrices de desarrollo Considerando los aportes teóricos señalados y algunas experiencias en curso en la región, es posible reconocer una disputa epistémica entre dos matrices de pensamiento/acción para el desarrollo394: una de primacía económica, basada en la aceptación y asimilación a los postulados de la modernidad occidental y alimentadas históricamente a través de numerosas teorías como la de modernización, el neoliberalismo y el progresismo posmoderno y la otra de primacía política, apoyada en la crítica a las relaciones desiguales de poder en la región, edificada a partir del estructuralismo periférico, el liberacionismo nacional popular, la fractura decolonial o el Buen Vivir.

Las matrices no son tipos ideales, no se presentan en estado puro en la realidad, sino mezcladas en conceptos o en identificaciones socio-políticas, y expresadas a través de los supuestos que guían la acción de gobiernos y organizaciones. Siempre la praxis presenta diversas tonalidades y la incorporación de las matrices colabora en el desafío de la región por ofrecer modos de interpretación que acompañen el proceso de fuertes transformaciones en marcha.

La distinción básica entre la matriz económica y la política se da en relación al modo como interpretar las relaciones de poder. Ambas reconocen la problemática del poder en las sociedades, pero lo hacen de manera distinta. Una en sus consecuencias no deseadas: cuestiona las inequidades, pero no la lógica interna del funcionamiento del capitalismo. Lo hace apelando a una mayor responsabilidad, a los compromisos y los consensos. La otra interpela al poder, cuestiona las bases histórico-estructurales, institucionales y simbólicas sobre las que se erige un modelo de dominación/explotación/conflicto. El punto es que el momento histórico en el que se encuentra la región permite optar por uno u otro camino y ello puede contribuir a expandir o limitar los alcances reales de la política de desarrollo.

La matriz de primacía económica entiende que desarrollarse es generar condiciones de progreso para que la población alcance un ideal deseado de sociedad que no se cuestiona en sus fundamentos, que es tendencialmente homogénea, que está basada en un modelo civilizatorio único, globalizado. Representa una noción mistificada del desarrollo: las sociedades evolucionan en un proceso de remoción de obstáculos o de adquisición de atributos modernos, o se revolucionan acelerando tiempos en una lógica inmanente del proceso histórico. La modernidad es el punto de llegada del desarrollo (llegar a ser modernos), 394 La idea de matrices como aproximaciones respecto de la organización y transformación social encuentra un antecedente en Argumedo (2000: 85), quien las entiende como modos de expresión de concepciones abarcadoras, sistematizaciones teóricas y articulaciones conceptuales que enriquecen los procesos de conocimiento y el desarrollo del sentido común.

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por lo que el dilema es principalmente metodológico, de cómo recorrer ese camino y no necesariamente político, de opciones diferentes o contrarias de sociedad.

Subdesarrollo es carencia de algo, en función de un patrón prefijado como modelo, el de los países llamados desarrollados. El sentido de la planificación y la gestión es proveer lo que falta y los protagonistas del proceso son sujetos de plenos derechos ciudadanos y capacidades institucionales: son (en las diferentes versiones) las burguesías industrializantes, las elites modernizadoras, los partidos políticos, las clases medias, etc.

Plantear la prioridad económica implica considerar al mercado como el campo de juego privilegiado donde se dirimen las relaciones sociales y se reparten beneficios en función de habilidades, de posibilidades y de riesgos asumidos. Se habla de mercado laboral y de recursos humanos, de hombres y mujeres vistos a partir de su funcionalidad en el sistema económico.

Se piensa en función de procesos lógicos modernos, para analizar la realidad latinoamericana en función de cercanía o desviaciones de esos procesos. Por ejemplo, esto ocurre con los sistemas económicos latinoamericanos, considerados como pre-capitalismo, semi-capitalismo ó capitalismo periférico, ya que no logran ser de capitalismo pleno, entre otros factores, por contener estructuras productivas precarias, o poco diversificadas o con déficit competitivos.

Esta matriz considera que la sociedad está constituida por ciudadanos libres e iguales y que la lucha social es por garantizar paulatinamente esos derechos al conjunto social. La organización social es predominantemente armónica, los hombres al ser racionales, son capaces de fijar un contrato social de convivencia y superación, que permita evolucionar de una cultura tradicional a una cultura secular. Tal evolución de las sociedades se da predominantemente (aunque no exclusivamente) sobre la base de continuidades, de cambio pautado, de negociaciones y consensos sociales, en una interpretación agregativa de la sociedad, donde la sociedad es el resultado de la sumatoria de partes (individuos) que convergen en base a elecciones racionales. Las relaciones sociales son entendidas prioritariamente como diálogo o convivencia multi-cultural, aunque en un sentido de convergencia civilizatoria.

La concepción de primacía política, al contrario, cuestiona la mirada económica porque anula las particularidades de cada sociedad espacial y temporalmente situada, en pos de un ideal universal de sociedad. Descree de la línea de progreso de lo atrasado a lo moderno y entiende que las razones de la diferenciación social son históricas e implican una relación de dominación y sometimiento de unos a otros. La sociedad está constituida sobre la base de relaciones desiguales de poder y la lucha política es por imponer un interés particular sobre el conjunto social. La organización social es predominantemente tensionada, porque los hombres son seres interesados y la evolución de las sociedades se da fundamentalmente sobre la base de conflictos, de rupturas, de triunfos y derrotas sociales.

Cuestiona las ideas de homogeneidad, evolución y racionalidad propias de la modernidad. La explotación económico-social es considerada como constitutiva de las relaciones sociales (al menos en los últimos 500 años de historia americana), por ende sólo modificada a través de la disputa entre proyectos diferentes (incluso antagónicos) de sociedad, que pongan en cuestión las bases de poder social. Ofrece una edificación teórica a partir de la explotación humana que el capitalismo (en su versión colonialista, globalizadora y/o imperialista) ha generado históricamente. Del par modernidad/colonialidad, se apoya en la colonialidad, y en la necesidad de su “des-cubrimiento”. Del contexto espacio-temporal, el espacio es visto como lugar de identidad, de vida, de conciencia y el tiempo es revalorizado como explicación de rasgos de dominación presentes desde la conquista y la colonización. Su concepción del desarrollo es fracturista, ya que refiere a un desprendimiento y apertura de la matriz colonial de poder (Mignolo, 2010).

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Piensa en términos de heterogeneidad estructural de las sociedades y en un sujeto fracturado (no pleno), que son los pueblos originarios, los “condenados”, los movimientos sociales, los trabajadores, los “otros”. Y si se postula la expansión de las subjetividades, de los niveles de concientización de personas y grupos, es porque pone en el centro del desarrollo a los sujetos, no a las estructuras. Piensa en términos de diversidad de mundos, de pluri-verso de identidades (locales, regionales, nacionales) con temporalidades, subjetividades y producciones alternativas. Necesariamente cuestiona los pilares sobre los que se asienta el sistema global y el condicionamiento que provoca en las sociedades nacionales y locales.

Comprende que una geopolítica del hacer y del conocer ha colocado a los territorios denominados subdesarrollados en un lugar de inferioridad.

De este modo, cotejan en el imaginario regional dos visiones polares: una idea territorial dominante, basada en la convergencia global, propio de la matriz económica, donde cada país recibe tendencias modernizadoras universales; contra una idea territorial desde las fronteras, donde cada lugar busca su mejor opción, a partir de “des-ocultar” las lógicas de poder imperantes. En el primer caso, el desarrollo es un proceso de alcance global, de aproximación arriba-abajo, y de adquisición de rasgos modernos por parte de los territorios que se encuentran atrasados respecto de los países más avanzados. En el segundo caso, el desarrollo es un proceso donde los lugares sometidos (y no territorios atrasados) por una lógica global imperante, despliegan proyectos locales de “desprendimiento y apertura”, autónomos aunque potencialmente vinculables en un proyecto con pretensión totalizadora, como por ejemplo la unidad latinoamericana.

La polémica puesta en términos de primacía económica o primacía política cambia los ejes de la discusión: el problema básico no es de desarrollo o subdesarrollo ó de sociedad tradicionalsociedad moderna, porque esa es la cuestión propia del evolucionismo moderno y de modelos idealizados y pre-definidos de sociedad. Tampoco es de capitalismo-precapitalismo, ya que implica una idea de superación histórica del capitalismo sobre otras formas de organización económico-social. De ninguna manera resultará suficiente la polémica contra el conservadurismo-liberalismo (y sus correspondientes “neos”), como proponen postulados progresistas, si la alternativa de progreso se basa únicamente en el crecimiento económico y el funcionamiento institucional, sin poner en cuestionamiento las bases de poder que sustentan la sociedad.

Lo que existe es una disputa por lo que se pretende obtener a través del desarrollo, de entender que todos los escenarios de relaciones sociales (económico-laborales, institucionallegales, cultural-simbólicas), son campos de fuerza donde se manifiestan las relaciones de poder, y campos de lucha entre proyectos políticos que buscan mantener o modificar las bases materiales, los pilares jurídicos y las representaciones simbólicas que mantienen un estado de cosas.

O se hace centro en la economía como esfera social predominante o se hace centro en la sociedad toda, donde la praxis política enhebra los diferentes procesos que constituyen la realidad social. Si es la economía, la preocupación central es de política de acumulación: cómo expandir las capacidades productivas de una sociedad, como la llave para que esta sociedad se desarrolle. Si es la sociedad, la preocupación central es de política hegemónica: cómo construir una dirección político-cultural que conduzca un proceso de transformación social integral. ¿Cómo se traduce esto en el actual contexto latinoamericano?

La praxis latinoamericana: entre la asimilación “aceptable” y el desprendimiento “posible”

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América Latina, no sin esfuerzo, está intentando salir del cepo impuesto durante décadas por el neoliberalismo, que más que representar una teoría económica se convirtió en una opción civilizatoria, como sostiene Edgardo Lander (2000).

Algunos gobiernos y sociedades latinoamericanas se esfuerzan por derrotar el proyecto conservador, neoliberal y financiero como esencia y de apertura y competitividad como premisa. Proyecto celebratorio de la globalización de los espacios y la compresión de los tiempos, que encuentra en el mercado a la esfera social predominante en el ordenamiento de las relaciones sociales. Esfera predominante aunque no exclusiva, porque se trata también de un frente de seguridad nacional y global, donde el rol de los estados y sus ejércitos es fundamental. Una postura que cree en las bondades de la economía universal, con sus centros de decisión y los nodos que articulan las redes globales, que implica una profundización de los desequilibrios sociales y territoriales.

A través de gobiernos sensibles a las históricas luchas nacionales y populares, la política reverdece cuando se plantean opciones de crecimiento con inclusión, de ampliación de derechos humanos, de renovados protagonismos públicos, como en los casos de nacionalización de alguna empresa en sectores estratégicos de la economía (YPFB en Bolivia y más recientemente YPF en Argentina), ante planes sociales universales (Hambre cero en Brasil, Asignación Universal por Hijo en Argentina), ante movilizaciones de recursos públicos y sociales con fines directos, como las misiones bolivarianas contra el analfabetismo y la salud. ¿Cuál es el alcance de estas medidas? ¿Representan rupturas con la sociedad de los privilegios y las exclusiones? En un intento de síntesis no exento de omisiones, podríamos señalar dos alternativas a las estrategias “de derrame” propias del neoliberalismo dominante de las últimas décadas, unas enfocadas en la distribución y otras orientadas hacia un paulatino desprendimiento.

Por un lado, iniciativas que buscan recuperar lo mejor de las experiencias nacional-populares de décadas pasadas, basadas en la industrialización, el empleo y el consumo masivo, recuperando roles regulatorios y promotores del estado y buscando generar esferas de inclusión social para los sectores más olvidados de la sociedad. Son estrategias neodesarrollistas, basadas en la convicción de la posibilidad de construir un capitalismo con inclusión. Es un camino que aspira a la consolidación de un mundo multipolar, apoyado en el reconocimiento de identidades (culturales, territoriales, económico-laborales, institucionales) múltiples.

Cuestionan fuertemente al neoliberalismo pero no siempre llega a cuestionar los pilares de la sociedad de mercado. También condenan el colonialismo, aunque no necesariamente explicitan los mecanismos de colonialidad de razas, clases y ecosistemas territoriales aún vigentes. En estas estrategias el Estado Nación aparece como la esfera social predominante, aunque no exclusiva, en el ordenamiento del conjunto de las relaciones sociales.

Pero también existen en la región episodios y estrategias de desprendimiento de las lógicas dominantes, intentos de construcción de “alternativas otras” a los caminos únicos y los sentidos uni-direccionales. Mignolo (2007, 2010) nos da pistas para comprender estos hechos: el “desprendimiento” implica imaginar formas de organización social montadas sobre teorías políticas y económicas pensadas a partir de historias, experiencias, subjetividades y necesidades de países, regiones y gentes que habitan las regiones ex-colonizadas del globo.

Pero también, pensadas a partir de la inmigración masiva de las gentes del globo que habitan regiones ex-colonizadas, hacia los centros donde los diseños imperiales se gestaron e implementaron los intereses imperiales en las regiones ex-colonizadas.

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El desprendimiento combate la concentración, la insustentabilidad constitutiva de las relaciones capitalistas, apuesta a la auto-organización de las comunidades. Cuestiona tanto la desintegración de lo social, la mercantilización de la naturaleza y la sociedad, como la colonialidad de las relaciones sociales. La esfera social predominante, aunque no exclusiva, en el ordenamiento de tales relaciones sociales es la sociedad civil con las organizaciones de la comunidad.

La realidad social, muestra combinaciones en tensión de esas tendencias 395; campos de lucha que se expresan a nivel de políticas de estado, en la letra de nuevas constituciones, de planteos de movimientos sociales, en políticas locales.

Contra la subordinación a la globalización neoliberal, expresadas en firmas de Tratados de Libre Comercio, o en el fomento a enclaves productivos y turísticos, ó proyectos extractivistas; la región se afirma a través de la resistencia a intentos de imposiciones externas, como el No al ALCA del 2005 en Mar del Plata (Argentina), con reformas impositivas progresivas (como recientemente ha ocurrido en Uruguay), edificando pilares institucionales propios de otras cosmovisiones, como los que fijan las nuevas Constituciones de Bolivia y Ecuador; a través de la lucha de movimientos sociales como el Movimiento Sin Tierra, o los pueblos originarios defendiendo sus tierras; con construcciones locales (Chiapas, México; Santa María, Brasil) que proponen una economía no capitalista que administre la escasez en lugar de promover la acumulación y que se orientan hacia el Buen Vivir.

Toda esa multiplicidad de prácticas coexiste en el escenario latinoamericano, incluso al interior de países y territorios. La pre-eminencia de una u otra dependerá de capacidades de organización y transformación de pueblos y gobiernos, de posibilidad de derrotar las resistencias corporativas. Sólo desde esta perspectiva es posible marcar caminos secuenciales de construcción de alternativas sociopolíticas inclusivas y diversas.

Pero no es un camino que haya que recorrer a ciegas; el pensamiento crítico y de fronteras latinoamericano acude en nuestra ayuda. A esas fuentes hay que recurrir para encontrar explicaciones renovadas y respuestas oxigenantes. E insistir en la necesidad de un giro político que permita re-significar la categoría de desarrollo e interpretar de otro modo la praxis que en la región se lleva a cabo en su nombre. En otras palabras: re-significar la Idea de desarrollo como aspiración de Buen Vivir, combatir la Teoría economicista del desarrollo y sus sucesivas adjetivaciones y proponer una Política de desarrollo situada en el Sur, por ende crítica, comprometida y creativa.

El giro latinoamericano permite reconocer que el problema del desarrollo latinoamericano no es de contenidos (más conservadores o más reformistas) de un único camino modernizador, como las interpretaciones dominantes de raíz neoliberal han establecido. Tampoco de encontrar el adjetivo más adecuado (humano, sustentable, integral…), que refleje de manera precisa su alcance, como se propone en foros internacionales y académicos; y mucho menos de adoptar criterios técnicos que hagan efectivas las políticas de cambio estructural, como propone una tecnocracia de orientación global. De lo que se trata es de impulsar una disputa por el sentido mismo del desarrollo, dando cuenta de sus tensiones constitutivas.

La riqueza de un pensar situado es que nos ayuda a cuestionar las bases epistemológicas del desarrollo al poner el foco en las relaciones de poder histórica y actualmente imperantes. Lo 395 Por ejemplo, la interpretación de los flagelos sociales y ambientales son adjudicados a acusas diferentes: en un caso, se trata de daños colaterales o efectos no deseados del avance científico-tecnológico; en otro, las exclusiones y los abusos son expresiones de atraso, estadios previos de sociedades en tren de cambio. En otro, se trata de desigualdades constitutivas de un sistema que no puede funcionar sin sometimiento.

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saca de su reducto económico y lo coloca en el amplio terreno de los procesos sociales.

Convierte al desarrollo en una categoría política que habilita pensar en alternativas institucionales (que recuperan roles de los estados nacionales, institucionalizan la plurinacionalidad, asumen criterios de democracia participativa); económicas (con legislaciones contra la concentración de capital y con la emergencia de la economía popular y solidaria); ambientales (con la promulgación de los derechos de la naturaleza); socio-culturales (con el reconocimiento a los derechos colectivos, la participación ciudadana y el control social).

La recuperación de la idea de desarrollo sólo se puede dar desde la política, como modo de resolver esas tensiones, habilitar otros horizontes reflexivos, e incorporar otros lenguajes y otras pedagogías. Sólo la lectura política de la realidad permite visibilizar aquellos pilares ocultos de la dominación del capital “redentor”: la mercantilización de la sociedad y la naturaleza y la colonialidad de los espacios y sus pueblos.

La política entendida como acción transformadora, comprehensiva de las prácticas de organización y movilización popular. José Pablo Feinmann (2009) sostiene que “los que someten siempre intentan naturalizar, objetivar, o cuantificar la historia pues su propósito es, precisamente, inmovilizarla. Hablan de las cosas tal cual son, no tal cual están” (op. cit. P.120).

Su discurso es ontológico, no histórico. La política como praxis que interroga al poder y visibiliza intereses en función de generar las condiciones de posibilidad de esa transformación.

En palabras de Forster (2012): “la política convive y negocia con la ambigüedad y la contradicción, con lo posible y con los deseos imaginarios de los millones de individuos que habitan en el interior de una sociedad, con la multiplicidad y la diversidad de lo social y con el intento de ordenar esa polifonía de voces, intereses, experiencias y perspectivas bajo el manto protector de un proyecto compartido que, sin embargo, guarda en su interior la trama, a veces visible y otras invisible, de conflictos no resueltos provenientes de otros estratos de la vida colectiva o que acechan en un horizonte no tan lejano” (op. cit).

Consideraciones finales América latina le está haciendo un juicio al desarrollo. Advierte que la Idea de desarrollo sigue presente en el imaginario social y en los objetivos de políticas públicas, como síntesis de aspiraciones sociales múltiples que hacen a la calidad de vida. Sin embargo, cuestiona sobre todo a la Teoría y la Política de desarrollo que lo concibe como camino único de adquisición de atributos de modernidad. Deja en claro que la civilización que puso como bandera al progreso es, a su vez, la civilización de la desigualdad y la colonialidad. Reconoce que el concepto de desarrollo tiene génesis moderna e identidad capitalista y su discusión conceptual se ha dado casi exclusivamente dentro de la matriz de progreso, entre opciones más conservadoras o más reformistas, pero siempre economicistas. Plantea la necesidad de incorporar al debate categorías propiamente políticas, de manera de re-significar la idea y re-orientar la política de desarrollo. Enfoques que den cuenta de las lógicas de poder en pugna y ofrezcan horizontes que permitan construir “alternativas otras” a las lógicas capitalistas más perversas y asfixiantes.

Un punto fundamental pasa por cuestionar fuertemente la vigencia de teorías del desarrollo en sus formatos clásicos, que en un contexto de globalización neoliberal no logran conformar un cuerpo teórico suficientemente sólido: porque no ponen en cuestión las bases epistemológicas que fundan la noción de desarrollo; presuponen una mirada integral y sistémica de las sociedades, integrada por sujetos “plenos”; y una articulación sinérgica entre actores y entre esferas sociales a partir de criterios de racionalidad. Por ende, se trata de teorías del desarrollo que intentan reducir la complejidad de lo real a la evolución de determinadas variables cuantitativas, que devienen neutras en el contexto latinoamericano.

Sin embargo, no ofrecen una hipótesis de conflicto adecuada a la realidad latinoamericana y a 329

los actuales enfrentamientos entre fuerzas nacional-populares que han llegado al gobierno y los denominados poderes “fácticos” concentrados en los medios de comunicación, las finanzas y el comercio internacional de materias primas, como en el caso de Argentina.

Es necesario volver a reflexionar acerca de ciertos puntos de partida del orden moderno para repensar el desarrollo. Recordar que la mercantilización de la sociedad y la Naturaleza origina la apropiación del trabajo y de la tierra (plusvalor y renta) por parte del capital tendencialmente concentrador y monopolizante. Y no olvidar que la colonialidad significa subordinación de razas, culturas y ecosistemas territoriales. En la combinación de esas lógicas históricas es posible entender por qué América latina arrastra problemas de desarrollo. La desigualdad social es obscena y el deterioro ambiental es agresivamente alarmante. Sin olvidar que la democracia y los regímenes políticos han alcanzado umbrales de institucionalización que ofrecen un salto de calidad respecto del pasado, pero la democratización sigue siendo una construcción colectiva que no está exenta de amenazas y operaciones destituyentes.

Las mayorías populares que buscan vivir bien hablan de proyectos y no de modelos de desarrollo. Porque el sentido de la transformación no está pre-establecido, no está predefinido el camino ni el punto de llegada, y porque la obtención de logros es parte de la lucha política por la igualdad. Las preguntas que surgen respecto a la vigencia o no del concepto de desarrollo en el actual momento histórico que atraviesa la región son políticas, no económicas.

Si no se refuerza esta interpretación será difícil, cuando no imposible, mantener y profundizar las transformaciones en marcha. Los países latinoamericanos avanzarán en estadísticas que traducen en algunos casos notables logros económicos, pero encontrarán mayores dificultades para enfrentar situaciones históricas y presentes de explotación humana, de insostenibilidad social y ambiental en modelos productivos, de atropello institucional por parte de sectores corporativos, de desprecio y ofensa cultural hacia aquellos que siguen envueltos en situaciones de marginación.

Los cambios que se está operando en la región son prácticos, pero también teóricos. Hoy se debaten alternativas al neoliberalismo globalizante y dominante a través de acciones que abordan el problema de las materialidades, de las estructuras, de las dinámicas productivas, de las tasas de actividad y empleo. Pero también la cuestión de las subjetividades, de las conciencias, de los derechos y garantías, de la ampliación de las libertades y las igualdades, de tensiones y conflictos, de injusticias, en un horizonte de transformaciones liberacionista, donde la liberación (material, espiritual, epistémica y comunitaria) es el fundamento que engloba las aspiraciones particulares y colectivas de bienestar.

El quiebre político es necesario para reconocer que el desarrollo también y fundamentalmente es acción reparadora, es conciencia colectiva recreada a partir de prácticas de organización y movilización popular que interrogan permanentemente las fuerzas concentradas y excluyentes; es consolidar Estados presentes y gobiernos protagónicos que traduzcan energías sociales en realidades efectivas y es construir proyectos colectivos que, en el contexto de las contradicciones sociales, corran los límites de lo posible y lo imaginable. 

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MODELO DE DESARROLLO ARGENTINO Y DERECHOS HUMANOS Otra forma de gestionar el Estado en el ciclo de gobierno kirchnerista (2003-2015) Paula Meschini (Universidad Nacional de Mar del Plata, Argentina) Introducción La crisis social y política del 2001-2003 en Argentina puso de manifiesto la incapacidad del modelo aperturista neo liberal así como las dificultades de gobernabilidad de la democracia representativa para construir una sociedad integrada en torno al trabajo.

La interrupción del proyecto de desarrollo nacional y popular y la desarticulación del Estado de Bienestar Argentino, se inicia con diversos golpes militares, se profundiza con la última dictadura cívico militar (1976-1983). El denominado Proceso de Seguridad Nacional de la última Dictadura cívico militar, genero las bases y condiciones para la instalación de un sistema especulador y liberal en lo económico; represivo y conservador en lo político que configuro el llamado modelo neoliberal de tipo aperturista, cuyo origen nos remite al modelo agroexportador.

A partir de la reapertura democrática, el neo liberalismo, en el marco del Consenso de Washington396, inauguro un ciclo de desigualdad, precariedad … en una democracia debilitada, condicionada; donde frente a la ausencia de un proyecto colectivo de carácter nacional, emergieron formas “micro políticas“397 o política de lo cotidiano, que dieron lugar al surgimiento de nuevas representaciones sociales no vinculadas a las formas tradicionales de representación política (Partidos Políticos, Asociaciones sindicales, Asociaciones gremiales, etc.).

El Modelo de Desarrollo Argentino que se va configurando durante la post convertibilidad en el ciclo de gobierno kirchnerista; cuestiona el economicismo financiero y globalizado, que atraviesa el pensamiento contemporáneo, revalorizando la política y al Estado como herramienta fundamental de la transformación social operada durante este periodo.

La implementación de políticas sociales integrales, definidas en el marco del MDA, intervienen en la reducción de la pobreza398 desde un enfoque de derechos humanos basado en un doble 396

“… con el correr de los años, allá por 1989, se concretó un fatal consenso mundial: el llamado “Consenso de Washington”. Susana Hintze, socióloga argentina, recuerda los diez artículos que el economista John Williamson resume de dicho “Consenso”. Los mismos fueron: 1) disciplina presupuestaria; 2) prioridad del gasto público en áreas que cuentan con elevados beneficios económicos y potencial para mejorar la distribución de la renta (asistencia médica primaria, educación e infraestructura); 3) reforma tributaria; 4) liberalización financiera; 5) tipos de cambio unificado; 6) liberalización comercial; 7) inversión directa extranjera basada en el principio de que las empresas extranjeras y nacionales compitan en términos de igualdad; 8) privatización de empresas públicas; 9) desregulación; 10) derechos de propiedad garantizados por el sistema legal…” en N. Alayón,2010 “ Política Social y el Trabajo Social” Textos & Contextos (Porto Alegre), v. 9, n. 2, p. 277 – 285 397 Ruszkowski, A, Meschini P, Beresiarte V, ”El movimiento piquetero en la Argentina: entre la demanda sectorial y el cuestionamiento del modelo. Nuevas formas de participación femenina: Las piqueteras en Mar del Plata” Mimeo.

UNMDP 398 Desde esta posición es necesario superar las concepciones de pobreza que la vinculan a la necesidad, a la ausencia, a la falta, para pensar la misma desde una categoría que articule teórica y prácticamente desde la perspectiva de los derechos humanos. En esta línea, se considera que el enfoque de las “capacidades” de Amartya Sen, permite generar una conceptualización multidimensional de la pobreza y relacionarla con los derechos humanos. Así la pobreza puede definirse “como la falta de libertades básicas –desde la perspectiva de las capacidades–, o bien como la no realización de los derechos a esas libertades, desde la perspectiva de los derechos humanos”. Oficina del Alto Comisionado de las Naciones Unidas para los Derechos Humanos. Los Derechos Humanos y la Reducción de la Pobreza. Un marco conceptual. Naciones Unidas. Nueva York y Ginebra, 2004.

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reconocimiento: el de los marcos jurídicos normativos internacionales y el del poder de la sociedad, que instala a la clase trabajadora, a los pobres y a los excluidos, como sujetos de derecho; posibilitando la construcción de diferentes capitales; - humano (dotación de recursos humanos de una sociedad así como las oportunidades para que sus miembros adquieran conocimientos y capacidades para contribuir plenamente al desarrollo),- social (integrado por el sistema de normas informales, valores practicas que determinan la experiencia, así como el fortalecimiento de relaciones de confianza y de reciprocidad entre distintos actores, así como también las redes de interacción social) y - institucional ( normas formales, leyes incentivos y sanciones que regulan la vida en sociedad, la trama de organizaciones que ponen en practica y garantizan la observancia de tales normas, como también los componentes de la propia cultura o esencia de esas organizaciones, es decir la capacidad de combinar valores, misiones, rutinas, capacidades y acción) (R Guimaraes:1998;40).

La única manera de cortar la cadena de reproducción intergeneracional de la pobreza, como soporte de una auténtica transformación social justa y equitativa para el pleno ejercicio de los derechos humanos para todos y todas; es generar traspaso real de poder a los pobres, a los trabajadores ya que son ellos los que pueden, en el marco de relaciones sociales reguladas pro el estado interpelar y cuestionar a los poderes corporativos y concentrados de la economía, cuya lógica es el lucro ; para introducir otra lógica, que cuestione la desigualdad , la inequidad y que construya un orden social que contenga a las grandes mayorías sociales.

En este sentido las políticas sociales integrales, favorecen el trasvasamiento de poder social a los pobres, promoviendo el ejercicio del derecho a la participación en los asuntos públicos como forma efectiva de cumplimiento de las Declaraciones y Convenciones internacionales sobre derechos humanos así como el derecho a la información y al conocimiento. La organización social favorece la adquisición de un protagonismo de los sectores populares en la definición de las formas en las del vivir bien.

Recorrer la historia, hacer un ejercicio de la memoria no es solo para dar cuenta de ella sino para poder comprender la misma y actuar sobre el presente con perspectiva de futuro.

Reflexionar acerca del orden, de lo que nos aparece como naturalmente dado permite interpelar la realidad, darnos cuenta de que las cosas no son así porque sí… sino que hay un orden y este orden esta social, económica y políticamente construido La configuración de las políticas sociales en el Modelo de Desarrollo Argentino Todo cambio, nada es lo mismo, sin embargo, el capitalismo permanece inamovible, aparentemente inmutable, re inventándose permanentemente por fuera de los sistemas de regulaciones políticas, económicas, sociales y culturales o tal vez también porque no, dentro del orden establecido.

Pensar que el capitalismo únicamente refiere a problemas vinculados a los mercados, constituye no solo una visión reducida sino también sesgada. El capitalismo posee una dimensión ideológica, ambiental, social y política y las categorías analíticas sobre las que se vertebra como: transnacionalización del capital, desarreglos bursátiles, volatilidad de los mercados, libre comercio o eliminación de barreras arancelarias, poseen materialidad, consecuencias prácticas para millones de personas, que han quedado relegadas, sumidas en situaciones de pobreza y exclusión.

P Rossanvallon, en su texto El Capitalismo Utópico retoma a Marx en su formulación respecto al planteo de las formas de superación del capitalismo, recordando que solo puede darse a partir de la superación del producto de la evolución de sus contradicciones internas pero como bien advierte el autor después de casi dos siglos de capitalismo con diferentes denominaciones 334

en función del sistema de acumulación del capital (comercial o mercantilista, industrial, financiero, tecnológico)“…estas contradicciones son el mismo medio de su desarrollo... (P Rossanvallon, 2006:218) Por lo cual el tratamiento académico de las contradicciones propias del capitalismo tiende a presentarse o, mejor dicho tienden a presentarlo, como inocuo, como perteneciente a otras disciplinas más alejadas de lo social, más próximas a la economía, a la matemática financiera.

De ser así; las disciplinas que forman parte de las ciencias sociales deben estar alerta, ya que, esto solo constituye un espejismo que impide realizar el esfuerzo necesario por interpelar y cuestionar lo que aparece como dado, como naturalizado, como irreversible.

La pobreza, la injusticia, la explotación del hombre por el hombre, no constituyen fenómenos naturales sino problemas sociales que dan cuenta de la cuestión social contemporánea 399.

Solo basta mirar el mundo, las relaciones entre los países centrales y con los países emergentes, el desplazamiento forzoso de millones de personas entre diferentes países ya sea como refugiados y/o migrantes producto de la guerra, de las persecuciones políticas, religiosas o de una economía pensada únicamente para satisfacer el humor y la voracidad de los mercados; para considerar que esa promesa efectuada por la Modernidad, cada vez es más lejana.

Pareciera que muchas de las categorías que se utilizan en las ciencias sociales se vaciaron de contenido, perdieron su sentido, su fuerza explicativa, su capacidad de denuncia. La búsqueda de conceptualización de los problemas sociales; no debe solo circunscribirse a una cuestión semántica o de giros interpretativos por lo cual es imperioso desarrollar un pensamiento situado histórica, política económica y socialmente que de cuenta de como se construye la relación sociedad – individuo en los países emergentes así como re pensar como se construye esta relación y como poder transformarla.

Frente a estos procesos vertiginosos de reconversión del capitalismo en el mundo y a los cambios suscitados en sentido contrario en América Latina. En los últimos años, se inicio un ciclo económico y político a contramano de las recomendaciones y medidas del FMI, del Banco Mundial y del capitalismo financiero a nivel mundial. Por un lado la consolidación de gobiernos democráticos en toda la región que se auto denominan socialistas como es el caso de Venezuela, Bolivia, Ecuador, con otros gobiernos que se reconocen construyendo desde el capitalismo nacional, como es el caso de Argentina y Brasil, como una alternativa complementaria a la economía capitalista del libre mercado. En estas dos vertientes, estos países, entienden acerca de la necesidad de dar centralidad al Estado, conformar espacios de integración regional, como Mercosur, Unasur y la Celac (Comunidad de Estados Latinoamericanos y Caribeños), entre otros, como forma efectiva de enfrentar los los embates de los sectores concentrados de la economía, grupos corporativos y países que pretenden desarrollar una política colonialista e imperialista en América Latina. Frente a estos esfuerzos; aun resta continuar enfrentando las limitaciones impuestas por un orden neo liberal en lo económico y conservador en lo político, que persiste y resiste tanto en la economía como en

399

Siguiendo a Robert Castel en Las metamorfosis de la cuestión social, que la cuestión social es un aporía fundamental en la cual una sociedad experimenta el enigma de su cohesión y trata de conjurar el riesgo de su fractura. Es un desafío que interroga, pone en cuestión la capacidad de una sociedad (lo que en términos políticos se denomina nación) para existir como un conjunto vinculado por relaciones de interdependencia y no solo como el enfrentamiento entre capital y trabajo propio de las sociedades capitalistas sino como sostiene “(Robert Castel, 1996 “Las metamorfosis de la cuestión social. Una crónica del asalariado”. Bs. As Paídos)

335

la sociedad y en las estructuras del Estado como un límite400 para la profundización de modelos nacionales y populares en la región.

Múltiples, diversas y complejas resultan las causas de las diversas transformaciones estructurales propias de la crisis del capitalismo mundializado, de la masificación de las recetas elaboradas por el neoliberalismo 401, del nuevo régimen de acumulación del capital. El mundo globalizado desterritorializo las sociedades, volvió volátil e indefinida las relaciones sociales, puso en crisis al Estado-nación…sin embargo desde América Latina el papel de los Estados Nacionales sigue siendo clave. El “mundo global” tiene parte de realidad y parte de ficción. No es difícil deducir que no existe una tal “mano invisible del mercado” ni “un libre juego de la oferta y la demanda”. La mano no parece ser tan invisible ni el juego tan libre.

En esta línea, resulta de interés señalar algunas de las condiciones mas significativas que hacen al Estado, no ser cualquier tipo de Estado sino un Estado Nacional (Oszlak, 2004:16) a.- Capacidad de externalizar poder, obteniendo reconocimiento como unidad soberana dentro de un sistema de relaciones interestatales. b.- Capacidad de institucionalizar su autoridad imponiendo una estructura de relaciones de poder que garanticen su monopolio sobre los medios organizados de coerción. c.- capacidad de diferenciar su control, a través de la sociedad civil. d.- capacidad para internalizar una identidad colectiva mediante la emisión de símbolos que refuerzan sentimientos de pertinencia y solidaridad social. e.- capacidad para garantizar la reproducción de los medios de producción.

Se parte de considerar, que son estas las circunstancias por las cuales el Estado Argentino como estado nacional, en este ciclo de gobierno kirchnerista genero las condiciones internas y externas para instalar un proyecto nacional y popular que articula un esquema concreto y coherente de objetivos, instrumentos y estrategias tendientes a garantizar el bienestar y el acceso a los derechos humanos básicos de todos los ciudadanos de un país, en el marco de un modelo económico y social de inclusión. Es desde la definición de un proyecto de este tipo, donde se puede poner en primer plano los intereses de la Nación, sobre los intereses particulares, sectoriales, de los capitales transnacionales o de los organismos internacionales.

Es necesario recuperar una visión de Estado presente - con un rol protagónico en la toma de decisiones- que promueva políticas de equidad territorial y de desarrollo de las personas, las familias y las comunidades y de Nación que garantice la soberanía territorial, la soberanía económica, la justicia social y la independencia.

El Estado debe intervenir en el comportamiento de los sectores económicos dominantes con el objetivo de viabilizar la redistribución social del ingreso en especial hacia los sectores populares.

400

Entendido como barreras insuperables dentro de un particular patrón de acumulación de capital. Incluye aquellas restricciones impuestas por el capitalismo pero fundamentalmente se centra en las restricciones ligadas a la inserción internacional periférica y dependiente de la economía. En tal sentido, su superación supone atravesar una crisis orgánica que involucre simultáneamente el desplazamiento de esas restricciones y la conformación de un bloque hegemónico que pueda alterar la correlación de fuerzas sociales para producir tal desplazamiento. (Feliz Mariano y López Emiliano, 2.010: 8-10).

401 Bourdieu, describe al neoliberalismo como un movimiento hacia la utopía de un mercado puro y perfecto que se logra a través de la acción transformadora y destructiva de todas las estructuras colectivas capaces de obstaculizar la lógica del mercado puro: la nación, los colectivos de defensa de los derechos de los trabajadores, la familia misma. Bourdieu, P. (1998): artículo editado por diario Clarín/Opinión, edición electrónica 13/04/98. Buenos Aires.

Argentina.

336

Esta certeza, surge a partir de reconocer que el mercado no ofrece respuestas a los muchos problemas de crecimiento y desarrollo que se plantean en las sociedades contemporáneas en los países emergentes, como es el caso de Argentina.

Después del ciclo neoliberal , comprendimos que la teoría del derrame, derrama sobre los que mas tienen y que la riqueza no se distribuye naturalmente, sino que su distribución es un hecho político que pone en disputa, en litigio , en conflicto a los diferentes sectores que intentan conservar y/o apropiarse de la misma.

La instalación en Argentina, por el voto popular, de un régimen de gobierno centrado en el estado como promotor del desarrollo, que plantea el crecimiento económico con inclusión social sobre la base de la industrialización del país; implica profundizar un debate sobre la justicia distributiva, la propiedad de los recursos y la concentración de capitales así como también retomar la cuestión de la liberación -como conquista de la libertad y autonomía de los pueblos de América latina A fin de caracterizar el MDA se presenta parte del discurso brindado por el ex presidente Néstor Kirchner, en la ceremonia de clausura del 53º en la Convención anual de la Cámara Argentina de la Construcción; desarrollada el 22 de noviembre de 2005 en Capital Federal, Argentina; seleccionado a los efectos de analizar el mismo.

“Un modelo argentino de desarrollo, con consenso social e intersectorial, que se caracterice por el crecimiento con inclusión social, la defensa de los derechos más elementales del ser humano, la ubicación de los intereses de la Patria por encima de cualquier interés sectorial o corporativo, avanzando en la integración regional y en la integración al mundo. Un modelo argentino que ponga el acento en una distribución más equitativa del ingreso, que utilice intensivamente la inteligencia, el conocimiento, la capacidad de trabajo de nuestra gente, agregando calidad y valor a nuestra producción, favoreciendo la articulación y complementación entre los sectores públicos y privados. Un modelo con nuevo paradigma donde crear trabajo y ganar dinero en forma honesta, tenga reconocimiento social. Un modelo con empresas que asuman su responsabilidad social, teniendo presente el interés de sus trabajadores, de sus familias, del entorno social y ambiental de las zonas donde se localizan y de la sociedad en general.

“Es importante no perder la perspectiva, recordar desde qué abismo venimos para valorar certeramente lo que diariamente vamos logrando. Hemos retomado con grandes esfuerzos la senda del crecimiento económico, a la vez que hemos logrado reducir de manera significativa los índices de desocupación, de pobreza y de indigencia; hemos revertido la tendencia al incremento de la desigualdad, mejorando la distribución del ingreso, no lo que nosotros quisiéramos pero que, indudablemente, paulatina (y) lentamente se va revirtiendo.”

Al abandonar el tradicional lugar que ocupaba Argentina, en el concierto internacional como proveedor de materias primas y alejado de los modelos que privilegian la especulación financiera; este Modelo de Desarrollo, revirtió casi un siglo de política económica al servicio de los intereses de algunos sectores concentrados de la economía permitiendo repensar tanto la identidad nacional como también la propia idea de desarrollo. Supone la intervención racional y democrática del Estado en todos los órdenes de la vida pública, sobre una base productiva diversificada, con inclusión social.

Este modelo en forma sintética se caracteriza por: El crecimiento de la economía.

337

La paulatina y sostenida mejora de la distribución del ingreso.

Políticas activas de desendeudamiento.

Fuerte programa de inversión en infraestructura y obra pública.

Reindustrialización del país.

Reinserción internacional priorizando América del Sur. A continuación se retoman algunos de estos tópicos a fin de ampliar la caracterización de este modelo con las limitaciones del caso, ya que el mismo excede las posibilidades que plantea este trabajo El MDA desde su fuerte impronta re distribucionista de la renta planteo una serie de políticas publicas de reparación por parte del Estado de las inequidades generadas por el mercado, centradas en el trabajo digno, la educación, la salud y la seguridad social, como base de un modelo que dentro de sus principales logros puede señalar: políticas activas de ingreso, tipo de cambio competitivo, política de desendeudamiento externo, acumulación de reservas, re industrialización, modificación del perfil exportador, sustitución de importaciones, fortalecimiento del mercado interno, fortalecimiento de las economías regionales, y la implementación de una política fiscal activa. Desde, este modelo, se dejo de discutir en la agenda política publica, las formas de redistribución de la pobreza para centrarse la discusión en la redistribución de la renta.

Prueba de ello es que el país “…ha crecido de manera sostenida a tasas inéditas para su propia historia; se han creado 5 millones de puestos de trabajo , no solo mediante el fortalecimiento del mercado interno sino por un incremento cuantitativo y cualitativo de nuestra capacidad exportadora; y han mejorado nuestros indicadores sociales (pobreza, exclusión, desigualdad)…” (Abal Medina J M, 2011:17) A su vez, se podría considerar que la necesidad de generar un proceso de sustitución de las importaciones y de fortalecer un sector industrial que produzca valor agregado a partir de la manufactura y/o industrialización de materias primas, sumado a la necesidad de priorizar el mercado y el consumo interno ya que Argentina “… creció durante seis años a una tasa promedio de 8,6%,la tasa de inversión subió del 11 al 23 % entre 2002 y 2008;de 2001 a 2008 las exportaciones aumentaron de 26.500 a 70.000 millones de dólares. Con este telón de fondo de auge macroeconómico, comenzó a recuperarse el Estado de Bienestar … se generaron 5 millones de nuevos empleos; se incorporo a 2,4 millones de nuevos jubilados, se recupero para el Estado el sistema de Jubilaciones y se estableció un sistema automático de suba de montos; en el 2002 la participación de los salarios en el PIB era del 34% y en el 2009 del 43%,la desocupación cayo del 19,7% en 2002 a 7,4% en 2010,se implemento la asignación universal por hijo; se cumplieron importantes planes de vivienda y de salud; se ejecutan múltiples programas de desarrollo social …” (Calcagno E: 2011;46- 48).

La combinación de derechos de exportación a la agricultura y el petróleo, los acuerdos de precios y los subsidios favorecieron una transferencia de excedentes desde sectores de altas rentas concentradas de la economía y fuerte impacto en los precios, hacia ramas de menor rentabilidad pero de actividad en la creación y rotación de empleos (industria, servicios y construcción).Este crecimiento se vio acompañado de un mejoramiento de los índices sociales que permitió un la recuperación de la capacidad de negociación de los trabajadores sobre la base de una matriz productiva diferente a los años 90, la recuperación de los convenios colectivos de trabajo y la implementación de las paritarias que posibilito re editar una institucionalidad obrero-patronal.

338

Este modelo se piensa por fuera del modelo de desarrollo impulsado desde los países centrales que lo vinculan a la idea de progreso, o al de un modelo de racionalidad científico tecnológico por encima de otros saberes y prácticas sociales propias de los pueblos de la América Latina; asumiendo como política de Estado la condena a las violaciones de los derechos humanos y vigencia de la memoria, la verdad y la justicia como banderas a seguir.

Apoya en este sentido las reivindicaciones históricas de los movimientos de defensa de los derechos humanos como la Asamblea Permanente por los Derechos Humanos (APDH) y Madres y Abuelas de Plaza de Mayo.

En relación a esto, cabe señalar que los derechos humanos forman parte de la política de estado implementada desde la gestión de gobierno kirchnerista, a partir de la presentación del poder ejecutivo y la puesta en discusión en el poder legislativo de una serie de proyectos que posibilitaron la sanción de un conjunto de leyes que a continuación se detallan: Declaración de nulidad de las leyes de obediencia debida y punto final (25.779), ley de regulación de prueba de ADN (26.549), ley de Promoción de la utilización de medicamentos por su nombre genérico (25.649), ley de Promoción y Protección del empleo registrado (26.476), ley de Servicios de Comunicación Audiovisual (26.522), entre otras.

La introducción de esta perspectiva de derecho, contribuye a repensar el MDA en términos de las deudas aun pendientes con aquellos sectores que aun no pueden vivir dignamente su vida en la sociedad argentina Las Políticas Sociales del Modelo de Desarrollo Argentino en búsqueda de la integralidad perdida Desde el MDA la superación integral de la pobreza es entendida no como un problema individual vinculado a la incapacidad del sujeto a integrarse a la sociedad, sino como un problema social en las sociedades contemporáneas que da cuenta un patrón productivo y de consumo que construye una sociedad injusta.

Esta posición, que exige la intervención política del Estado,se diferencia y opone a las formas de intervención en lo social del modelo neoliberal.

Este Estado re quiere de la concepción e implementación de un Estado transversal, entendido como aquel tipo de Estado “… que rompe con los típicos compartimentos estancos que separaban a sus planos nacional-subnacional y público-privado, asumiendo un rol cualitativamente diferente en la articulación horizontal de esos componentes polares (Oszlak O, 2001:2).

El mismo debe ser conceptualizado a partir de intentar dar cuenta de la dualidad en la que se inscribe el mismo; ya que por un lado posee lo medios para el ejercicio del control y la coerción social pero a su vez se constituye en el garante y promotor de los derechos humanos, requiriendo la instauración de una lógica de derechos como eje en el diseño de las políticas sociales Desde esta concepción de Estado, co existen aún políticas publicas con un esquema de políticas sociales inscriptas dentro del paradigma de “políticas publicas con enfoque de derechos desde el cual se puede apreciar el conjunto de funciones del Estado (Andrenacci L, 2006), constituyéndose en el centro donde se articula el estado con la sociedad organizada, formando parte de los sistemas de protección social que se dirigen a la transformación de la sociedad en términos de justicia social.

Se define a las políticas publicas como aquellas medidas que el Estado desarrolla para garantizar el bien común, que surgen de una ley del Estado que reconoce y otorga beneficios 339

en carácter de derechos a la población integrada o no en el mercado de trabajo, teniendo un carácter universal y una institucionalidad, diferente a las políticas sociales que se encuentran mas condicionadas por la continuidad o no de determinado gobierno y que poseen un financiamiento presupuestario una estructuración administrativa y operativa asignada por ley.

Un ejemplo de política pública propia del MDA constituye la creación del Sistema Integrado Previsional Argentino, a partir de la sanción de la Ley de movilidad jubilatoria N 26 467 que permite a través de ANSES la vuelta a un sistema previsional basado en el sistema solidario de reparto, posibilitando que cerca de 2 millones 400 mil personas que carecían de los años de aportes necesarios para jubilarse, pudieran acceder a una prestación previsional. Además, prevé una moratoria especial, que permite regularizar aportes autónomos adeudados desde 1993. Esta política publica que facilito la inclusión de trabajadores autónomos con deudas de aportes, configura una medida estructural de transferencia de recursos del sector financiero al provisional y que permite al Estado Nacional mayor autonomía y control de los fondos, diferenciándose de las políticas societales privatizadoras que en la década de los 90 fueron los causantes del déficit fiscal crónico y el endeudamiento a tasas alta (Sanmartino J, 2009: 7-8) Las Política Sociales, forman parte de “un proceso (que) implica la intervención de distintos actores al momento de su formulación y desenvolvimiento en contextos atravesados por las diferentes posiciones y miradas que intervienen 402” reconociendo entonces la importancia que posee la organización popular y de la sociedad en este proceso.

Efectuar un análisis pormenorizado de las políticas sociales en Argentina, excede los propósitos y posibilidades de esta presentación, sí resulta necesario complementar la conceptualización que se efectúa de las políticas públicas y las políticas sociales en el MDA, a partir de entender que se requiere “…Trabajar desde una política social integral, desde un Estado en movimiento, con el centro puesto en la persona, no como un individuo aislado, sino como colectivos humanos y desde sus singularidades, atravesados por la trama social en la que están inmersos, buscando la construcción de un espacio inclusivo que fortalezca los derechos ciudadanos políticos, económicos, sociales, culturales y la equidad territorial.”

La política social se preocupa de la “inclusión y la integración social” y se “prioriza la promoción de oportunidades para crear activos patrimoniales, familiares y comunitarios, fortaleciendo el capital social” (A. Kirchner, Políticas sociales integradas)403. “…La política social es un instrumento para trabajar por los derechos sociales y para que las personas accedan a una mejor calidad de vida. Conceptualmente, las políticas sociales pueden ser: 1.- Mitigadoras.

2.- Reparadoras.

3.- Constructoras.

La mitigadora, es básicamente compensatoria. Su objetivo es disminuir los riesgos de una persona o familia. Es la propuesta del modelo neoliberal, con programas focalizados, con elección de beneficiarios. Padrones de pobres y naturalización de la pobreza. Es reduccionista en su aplicación.

402 403

Kirchner, Alicia, Módulo Políticas Sociales, Ministerio de Desarrollo Social de la Nación – UNLA, 2010, pág. 96 Susana, Hintze, Exclusión, derechos y políticas sociales. Venezuela. 2006. 115p.

340

La reparadora, afirma “donde hay una necesidad hay un derecho”. Comprende políticas sociales concretas de protección y reconstrucción.

La constructora, construye inclusión social.

Es preventiva, promotora y de construcción de ciudadanía. Tanto en la política reparadora como en la constructora, se reconocen a las personas como titulares de derecho. En cambio para la mitigadora, o la de beneficencia, los individuos son beneficiarios o clientes”. (A Kirchner, 2011:34) En esta línea el Ministerio de Desarrollo Social, tiene tres grandes planes tendientes a mejorar la calidad de vida de los hogares y regiones económicamente menos favorecidas: el Plan Nacional de Seguridad Alimentaria, el Plan Familias que reabsorbió a la mayoría de los Planes Jefes y Jefas y el Plan de Desarrollo Local y Economía Social. El primero, tiene como objetivo el brindar asistencia alimentaria a los hogares, facilitar la auto-producción de alimentos a familias y redes prestacionales, realizar acciones en materia de educación alimentaria y nutricional y desarrollar acciones dirigidas a grupos de riesgo focalizados. El segundo Plan coordina esfuerzos y recursos del Estado nacional con los Estados provinciales y municipales y las organizaciones de la sociedad civil para proteger e integrar a las familias en riesgo social, a través de prestaciones monetarias. La misma consiste en $155 a los hogares con un hijo hasta $355 a los hogares con 6 o más hijos menores de 19 años a cambio del compromiso del núcleo familiar con la educación y la salud de los niños/as y adolescentes a cargo. Actualmente, más de medio millón de familias están incluidas en este Plan. El último Plan del Ministerio tiene como objeto lograr un desarrollo social económicamente sustentable que permita generar empleo y mejorar la calidad de vida de las familias. Para ello, el Ministerio financia distintos proyectos productivos y comunitarios.

Resulta de interés efectuar una mención especial para las políticas sociales de carácter constructora, como la Asignación Universal por Hijo/a, creada por Decreto N 1602/09, por constituirse en una de las políticas sociales que equipara derechos entre los hijos/as de los trabajadores asalariados y los hijos/as de los/as trabajadores no asalariados, permitiendo que millones de niños, niñas y adolescentes, menores de 18 años o discapacitados, cuyos padres estén desempleados, trabajando en el mercado informal o en el servicio doméstico (percibiendo un salario menor al mínimos vital y móvil), o sean monotributistas sociales, mejoren sus condiciones de vida, salud y educación a partir de una concepción ampliada de ciudadanía. Esta política es visualizada mayoritariamente como la igualación de derechos entre ocupados-formales y desempleados-informales. La finalidad de La asignación universal es promover la escolarización y la vacunación de los niños, niñas y adolescentes.

Con la recuperación económica y caída del desempleo las políticas sociales han quedado destinadas a los sectores sociales más vulnerables otorgando a los mismos activos materiales directos, relacionales y culturales que de por sí no garantizan la plena integración social de éstos. Dichas medidas, como ya hemos afirmado, son en el mejor de los casos, un “engranaje” secundario, dentro de la estrategia general de desarrollo que supone que el pleno empleo garantiza de por sí la integración de los sectores socialmente menos favorecidos.

A modo de síntesis, se puede decir que las políticas sociales integrales propias del MDA implican un cambio respecto de la concepción neo liberal de las políticas sociales, ya que se centran en: a) Promover la intervención integral, como una forma de gestión que unifica y articula recursos, circuitos administrativos y acciones en conjunto apoyados en una idea de corresponsabilidad entre el estado, la sociedad organizada y el mercado.

341

b) Abordaje territorial, como forma de articular verticalmente lo local con lo nacional y superar la centralidad del estado nacional en el diseño de políticas sociales, introduciendo las especialidades propias de cada provincia y municipio. c) Transversalidad como forma de articulación horizontal que facilita la gestión interjuridiccional, que establece una estrategia relacional entre ámbitos de la producción y distribución de bienes y servicios, la asistencia técnica y la demanda social de los ciudadanos, centrada en la resolución de núcleos problemáticos. d) La masividad de las prestaciones, entendiendo como tal a las estrategias a desarrollarse para alcanzar la mayor cantidad de ciudadanos posibles. e) La promoción del desarrollo local, la economía solidaria y la economía social como forma complementaria a la economía capitalista de mercado f) la construcción de una nueva institucionalidad que a partir de la solidaridad, la participación y la libre expresión recupera las instituciones propias de la democracia llenándolas de contenido.

Estas políticas sociales se alejan de la concepción tradicional (predominantemente asistencialista) para pasar a una concepción más abarcativa de la problemática social, con el eje puesto en la familia, en la construcción de relaciones sociales, de sociedad desde la promoción y protección de los derechos humanos en una perspectiva centrada en la integralidad, la promoción y la equidad territorial.

Conclusiones: A modo de conclusión, resulta oportuno exponer parte de las reflexiones elaboradas por la Comisión de Economía de Carta Abierta, en el marco del Primer Documento de Trabajo Colectivo Sin Estado no hay Nación, que sostienen que: “Sólo la intervención consciente y planificada del Estado, y en particular la dirigida a proteger a los sectores populares más vulnerables, es capaz de articular un modelo de desarrollo nacional que persiga el bienestar general por encima de los intereses económicos particulares…. Para impulsar un modelo económico de desarrollo con equidad es indispensable la reconstrucción de un imaginario social que recupere la relevancia de lo político y la intervención del Estado como requisito para promover el crecimiento de la Nación” (Carta Abierta, 2011) Argentina inicio un camino en el que se modifico el orden existente poniendo a la política como principal herramienta de transformación social. La experiencia nos permitió comprobar que no es la economía; sino la política la que debe dirigir la sociedad, el Estado y al mercado.

En sociedades con grandes desigualdades, como los que caracterizan a América Latina, se requiere en primera instancia definir la desigualdad social no como problemas individuales sino como problemas sociales.

Es desde esta posición que no se considera los problemas sociales como situaciones de la naturaleza o parte de nuestro paisaje urbano, sino como producto de un modelo societario injusto que produce injusticia. Es oportuno recordar, como parte del ejercicio propia de la memoria colectiva construido durante estos dolorosos años, que sea cual fuere el modelo de desarrollo que se instale; la riqueza no se distribuye naturalmente y que la política es la dirige a la economía

342

Por lo tanto, hablar de políticas sociales en el marco del modelo de desarrollo argentino, implica enfatizar la dimensión política del mismo por encima de las diferentes dimensiones que lo atraviesa. Frente a las desigualdades sociales, a las inequidades e injusticias que genera el mercado; es necesario reconocer la importancia de la presencia del Estado y de la comunidad organizada en la reparación de las mismas. Esta reparación que sólo puede ser obtenida a partir de la creación de oportunidades que hagan efectivos los derechos a través del acceso universal e igualitario a la educación, la salud, la vivienda, el trabajo.

En el marco del MDA es necesario re conceptualizar las relaciones que se establecen entre el Estado, la sociedad organizada y el mercado.

El trabajo, en la “sociedad salarial” 404 constituye - a partir de su generalización a la mayor parte de la población- fuente de subsistencia, instrumento de integración social y mecanismo de valoración personal, lo que le ha otorgado un carácter medular, siendo soporte de estabilidad y seguridad, estructurando de este modo, toda la vida social y económica. En cuanto a problema social ocupa el centro mismo de la cuestión social en las sociedades contemporáneas en los países emergentes; convirtiéndose, en la clave para pensar e intervenir en la sociedad, constituyéndose en una categoría central para pensar el modelo de desarrollo argentino.

Entiende que la política social integral se preocupa de la inclusión y la integración social por lo tanto prioriza la promoción de oportunidades para crear activos patrimoniales, familiares y comunitarios que fortalezcan el capital. Las mismas asignaron a las familias argentinas, un espacio importante de reconocimiento, participación desde una concepción de consideración de personas dignas, autónomas, con títulos de derechos. La recepción de dichas políticas públicas les permitió mejorar su calidad de vida, revirtiendo la desigualdad de ingresos y dando sustentabilidad entre los integrantes de las mismas. Es decir que los conceptos de equidad, justicia, inclusión, igualdad pudieron ponerse en práctica al interior de éstas. Con la compañía de un Estado presente y activo en la inversión en capital social, cultural y humano, reasegurando el desarrollo humano.

A fin de profundizar la ruptura con las posiciones neoconservadoras y neoliberales que aun resisten y enfrentan los procesos de cambio en América Latina, es necesario seguir poniendo en debate como recíprocamente la política, la reflexión política y la acción política, constituyen las herramienta real con las cuentan los pueblos y los gobiernos democráticos elegidos por la voluntad popular, en comicios libres para de transformación social. Sólo cuando los pueblos se hacen cargo, ejercen sus derechos y los exigen, éstos se transforman en una realidad de vida.

Sólo cuando todos los niveles de gobierno los asumen como una obligación y así velan por su progresivo cumplimiento se transforman en políticas y acciones eficaces. 

404

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A ESTE PUEBLO LE VINO LA MODERNIZACIÓN DE GOLPE Un análisis de diferentes puntos de vista sobre el desarrollo local

Amalia Miano (IRICE-CONICET e INCLUIR, Argentina)

Introducción Ligado a un modelo económico cuyas bases pueden rastrearse en nuestro país a partir de la década de 1970, se han radicado en pueblos rurales o ciudades pequeñas en distintos puntos de nuestro país empresas transnacionales que buscan producir en aquellos lugares del planeta que les permitan una mayor rentabilidad. En este contexto, este trabajo se propone abordar los puntos de vista sobre el desarrollo desde la perspectiva de los actores de una comuna405 rural. Se trata de una localidad de seis mil habitantes ubicada al sur de la provincia de Santa Fe en la cual se han instalado en la última década dos empresas transnacionales del sector de la agroindustria de la alimentación. La radicación de estas empresas ha creado expectativas entre los habitantes de esta localidad vinculadas al crecimiento económico, a las posibilidades de empleo, al acceso a mayores y mejores servicios, entre otros. Estas expectativas, sin embargo, difieren en función de la posición que ocupan los distintos actores en la localidad y en función de las metas que debe perseguir el desarrollo para estos actores.

Para desarrollar estas distinciones, en este trabajo se confrontarán los puntos de vista sobre el desarrollo local que construyen los miembros del Gobierno comunal y los gerentes y jefes de las dos empresas radicadas en la comuna.

I. Algunos conceptos centrales del análisis desarrollado en este artículo A continuación se desarrollarán algunos conceptos centrales del área de los estudios sobre el desarrollo y los estudios rurales que se pondrán en juego para interpretar los diversos puntos de vista sobre el desarrollo que construyen los miembros del Gobierno comunal y los jefes y gerentes de las empresas.

En las últimas dos décadas, en respuesta al proceso de globalización, se ha prestado atención a lo local (como territorios particulares con su propia identidad, economía y relaciones sociales) poniéndolo en relación con la idea de desarrollo (Di Pietro, 2001). La idea primigenia de desarrollo está asociada a la transformación de los territorios considerados como subdesarrollados (África, Asia y América Latina) en función del modelo de la moderna sociedad de consumo de occidente (Heras, Burin, Pérez y Foio, 2008). Este proceso, que comienza a partir de la revolución industrial, implica implantar en las regiones periféricas “los valores de la cultura occidental: racionalidad, utilitarismo, productivismo, libertad, igualdad, etc.; y las 405

Según la Ley Orgánica de Comunas N° 2439 de la Provincia de Santa Fe del año 1985, todas aquellas poblaciones que no superan la cantidad de diez mil habitantes se conforman como comunas, esto quiere decir que la administración comunal estará a cargo de comisiones comunales que serán elegidas por el voto popular y estarán en el poder por un período de dos años. Esta comisión comunal tiene potestad de administrar los recursos que se generan su jurisdicción. En este artículo, cuando se mencione al “Gobierno comunal”, se estará haciendo referencia a los miembros de la comisión comunal que están en el poder en el momento en que se desarrolló el trabajo de campo (el Jefe y Vice jefe comunal, secretarios de obras públicas, de prensa, de acción social, entre otros funcionarios locales que forman parte de esta comisión).

347

prácticas que la caracterizan: ampliación del sistema de mercado, industrialización, etc.” (Rist, 2000, p. 134). En esta etapa, el desarrollo es ligado estrechamente a una mayor cantidad de producción material, es decir, al crecimiento económico.

A partir de la década de 1970, comienza a asociarse al desarrollo con la erradicación de la pobreza. Se trata de mejorar la calidad de vida de los pobres haciéndolos participar en proyectos que tienen como fin su desarrollo; sin embargo, la perspectiva economicista sigue jugando un papel central en los proyectos de desarrollo. Hacia la década de 1980 comienza a hablarse de “desarrollo a escala humana” (Max-Neff, Elizalde y Hopenhayn, 1993) o “desarrollo sustentable” como un intento de dar cuenta de otros aspectos a incluirse en los planes de desarrollo además del crecimiento económico.

A principios de la década de 1990 comienza a usarse la terminología desarrollo local para dar cuenta de un modelo de desarrollo basado en las capacidades y recursos locales. En este sentido, el desarrollo local remite a Aquel proceso reactivador de la economía y dinamizador de la sociedad local que, mediante el aprovechamiento eficiente de los recursos endógenos existentes en una determinada zona, es capaz de estimular su crecimiento económico, crear empleo y mejorar la calidad de vida de la comunidad local.

(Vázquez Barquero, 1993, p. 212, citado por Di Pietro, 2001).

A su vez, el desarrollo local se relaciona con el protagonismo que comienzan a adquirir los Municipios frente al proceso de descentralización administrativa hacia los niveles provinciales que tuvo lugar en la Argentina a partir de la reforma constitucional del año 1994 (Smulovitz y Clemente, 2004). Para estas autoras, este proceso de descentralización abrió la posibilidad para que los gobiernos locales adquiriesen capacidades para la toma de decisiones y para la gestión pública.

Para Heras, et al. (2008) el concepto de desarrollo local se nutre de los principios básicos de las teorías de la modernización basadas en “la racionalidad económica moderna, el utilitarismo, la secularización y la Ilustración, y la idea de progreso ilimitado” (p. 30).

Tomando como punto de partida este recorrido, en este artículo se entiende por “modelo de desarrollo local” a una estrategia formulada e implementada por los Gobiernos locales para direccionar y predeterminar un conjunto de acciones que se vuelven coherentes por ser parte de una planificación política (Miano y Presman, 2008). Desde esta perspectiva, se dará cuenta en este artículo de cuáles son los vectores que orientan el modelo de desarrollo construido por los miembros del gobierno comunal a partir de la instalación de las empresas transnacionales.

Finalmente, resultan relevantes para el análisis propuesto en este artículo algunas categorías aportadas por los estudios rurales. La Comuna en la cual se desarrolló el trabajo de campo es identificada por los habitantes locales como una “zona agropecuaria”, lo cual quiere decir que la mayoría de sus pobladores se dedicaron históricamente al trabajo de la tierra. Sin embargo, la instalación de las empresas transnacionales ha generado transformaciones económicas, sociales y culturales que exigen revisar la caracterización del lugar como un espacio predominantemente rural. Frente a estos procesos de cambio algunos autores se refieren al concepto de “nueva ruralidad” …como el espacio donde coexisten empresas de alta complejidad tecnológica, empresas que forman parte de grupos económicos extra agrarios transnacionalizados, empresas del agroturismo, con mundos rurales 348

heterogéneos con campesinos, productores medios y trabajadores rurales segmentados por los procesos de mecanización, grupos étnicos y nuevos desocupados. (Giarraca, 2001, citado por Ratier, 2003, p. 20)

Del concepto de “nueva ruralidad” destaco para este artículo la convivencia de empresas transnacionales con un espacio rural que ha sufrido importantes modificaciones, de las cuales se destaca el alquiler o venta de las pequeñas parcelas de tierra de los pobladores locales (de 60 a 200 hectáreas) a inversionistas cuya actividad no es exclusivamente el trabajo agrícola sino también el gerenciamiento de servicios, la venta de insumos a productores, la comercialización, exportación y distribución (Hernández, 2007), o bien a empresas que desean instalarse en la costa de la Comuna.

Varios autores del área de los estudios rurales (Giarraca y Cloquel, 1998; Giarraca, 2001a, 2001b; Neiman y Craviotti, 2005; Teubal, 2006; Villafañe, 2007; 1998-99) dan cuenta de la relación que hay entre el proceso de instalación de grandes empresas transnacionales con el modelo neoliberal implementado en la Argentina en la década de 1990 y que tiene sus raíces en la dictadura militar de la década del ´70

Los procesos de liberalización, apertura y desregulación brindaron a las grandes empresas el marco propicio para expandir su control sobre distintas áreas del sistema agroalimentario y obtener así una posición dominante en lo referido al almacenaje, procesamiento, comercialización, producción y provisión de semillas e insumos para la actividad agrícola. (Teubal, 2006, p.

77).

Es así que se identifica al neoliberalismo con la implantación e impulso de un sistema de agricultura industrial (Teubal, 2006) que se manifiesta principalmente con el auge del cultivo de la soja transgénica y la concentración del mercado agroalimentario en pocas empresas transnacionales, con la consiguiente pérdida de la soberanía alimentaria y la expansión de grandes masas de población rural que migran a los principales centros urbanos del país (Rosario, Córdoba, Tucumán, Buenos Aires).

En este artículo, en varias ocasiones se hará referencia a la “economía transnacional” para dar cuenta de un proceso que implica “la creciente transnacionalización de los procesos económicos y sus correlatos políticos y socioculturales que caracterizan a una nueva etapa de desarrollo del capitalismo mundial y que producen marcadas transformaciones en las sociedades locales” (Villafañe, 1998-1999, p. 85). A su vez, se define a las empresas transnacionales como aquellas que “producen de tal forma que su identidad y productos no pueden ser identificados directamente con ningún país en particular, con operaciones en varios países, origen difuso y la posibilidad de tener fuentes de financiamiento, producción y mercados globales” (Villafañe, 1998-1999, p. 86).

II. Desarrollo del trabajo de campo y breve descripción de la comuna La investigación de la cual se comentarán en este artículo cuestiones relacionadas específicamente a los puntos de vista sobre el desarrollo local, forma parte de una tesis 349

doctoral406 finalizada que se desarrolló en el marco de dos instituciones de ciencia y técnica de Argentina407. El objetivo general de esta investigación fue observar, describir e interpretar una serie de prácticas cotidianas desarrolladas por trabajadores de oficios, trabajadores de las plantas instaladas en la localidad, docentes y estudiantes de dos ámbitos educativos de la localidad y miembros del Gobierno comunal, a los fines de comprender el impacto de las transformaciones socio económicas, políticas y culturales a partir de la instalación de las empresas transnacionales en la localidad.

El trabajo de campo comenzó en el mes de septiembre de 2008 y se extendió hasta el mes de septiembre de 2009. La investigación se encuadró en un enfoque teórico-metodológico transdisciplinar que combinó aportes de la etnografía, los Estudios Sociales de la Tecnología, la historia de la educación y los estudios sobre desarrollo local y rural. Se realizaron 20 entrevistas a actores de distintos ámbitos de la localidad (el Gobierno comunal, la escuela media, la cooperativa agraria, las empresas transnacionales, comerciantes locales, trabajadores de oficios) con el fin de obtener información precisa sobre algunos temas de especial interés para la investigación. En algunos de estos ámbitos también se han realizado observaciones escritas y video grabadas.

En este artículo se analizarán las entrevistas realizadas a dos miembros del Gobierno comunal (el Jefe comunal y el Secretario de prensa) y a gerentes de las plantas de las empresas. Se incluirán también en el análisis algunas imágenes que han sido proporcionadas por habitantes de la Comuna para dar cuenta de las transformaciones que se dan en la localidad a partir de la instalación de las empresas.

El escenario geográfico en el cual se desarrolló el trabajo de campo es un pueblo cuya actividad económica principal fue la explotación agropecuaria hasta mediados de la década del 2000, momento en que se instalan las dos empresas transnacionales ligadas al sector de la agroindustria de la alimentación. De esta manera, en el año 2006 se ponen en funcionamiento las plantas de las empresas Noble y Dreyfus 408. Más tarde, en el año 2008, se instalará una tercera empresa encargada de producir energía eléctrica. La cercanía espacial de la localidad respecto a los centros de plantación de soja y su ubicación estratégica para el comercio internacional a través de los ríos Coronda y Paraná, cuya intersección se da a la altura de esta localidad, convirtieron a este lugar en un polo de desarrollo industrial ligado a la economía transnacional.

Esta situación generó transformaciones muy veloces en un territorio pequeño; por ejemplo, la población se duplicó en solamente tres años (de tres mil a seis mil habitantes409) ya que para la construcción de cada una de las plantas se requirieron aproximadamente mil quinientas 406

Para optar por el título de Doctor en Ciencias Sociales, Facultad de Ciencias Sociales, Universidad de Buenos Aires. La tesis fue titulada “A este pueblo le vino la modernización de golpe. Reconfiguración de saberes y sentidos en torno a la tecnología en una Comuna del sur de la provincia de Santa Fe”, y defendida en el mes de marzo de 2012.

407 Estas Instituciones son el Instituto para la Inclusión Social y el Desarrollo Humano (INCLUIR) y el Instituto Rosario de Investigación en Ciencias de la Educación (IRICE) 408 Noble Group es una empresa especializada en la organización y logística de materias primas en la agricultura, energía, metales y minerales. En Argentina instala en el año 2001 oficinas comerciales en Buenos Aires. Al año siguiente alquilan un puerto en Lima, partido de Zárate. En el año 2005 la empresa hace su inversión más grande en la argentina a través de la construcción del puerto para recepción y embarque de granos en la localidad en la que se desarrolló el estudio. El puerto que comienza a funcionar en el año 2006 actualmente se está expandiendo a través de la construcción de una planta de molienda de soja para producir aceite y harina. Dreyfus es una compañía de capitales transnacionales con sede en París que se dedica principalmente al procesamiento y comercialización de materias primas agrícolas. Comienza a operar en Argentina en el año 1925. En la provincia de Santa Fe instala en el año 1992 una planta de molienda de granos y un puerto en General Lagos. En el 2006 comienza a operar su segunda planta de molienda de granos y puerto en la localidad.

409 Información obtenida de un censo distrital realizado en el año 2005.

350

personas y muchas de ellas se han quedado a vivir en la localidad, lo cual genera actualmente un importante déficit habitacional.

La localidad se encuentra dividida en dos por la ruta nacional N°11. Esta ruta está integrada a la dinámica del pueblo como una calle más, ya que permanentemente los pobladores locales cruzan de un lado a otro debido a que a ambos lados se encuentran lugares de gran afluencia (por ejemplo, la escuela primaria está en uno de los lados de la ruta y la secundaria en el otro lado). Debido a la gran cantidad de tránsito que hay en esta ruta, principalmente de camiones que van a descargar mercadería a los puertos de la región, siempre hay un/a oficial de la localidad que ordena el tránsito.

A partir de la década de 1990, cuando esta localidad comienza a formar parte de lo que se denomina la “cuenca sojera” (región volcada casi en su totalidad al cultivo de soja transgénica), los pequeños productores locales pasan a vender o alquilar sus campos a grandes inversionistas cuya actividad no es exclusivamente el trabajo agrícola. Este proceso a través del cual una sola persona (que generalmente no es de la localidad) empieza a gerenciar grandes extensiones de tierra es percibido por los habitantes locales como un despoblamiento de las zonas rurales; ellos manifiestan que actualmente, “en el campo no queda nadie”. A partir de la instalación de las plantas, las tierras de la costa de la comuna aumentaron considerablemente su valor y los pocos pobladores locales que conservan allí algunas hectáreas se ven tentados en venderlas.

Cuando se indagó en la población local acerca de las posibilidades de inserción laboral en las plantas, la mayoría acuerda en que las plantas emplean personal que no es de la zona o bien a personas jóvenes de la localidad para puestos que no son bien remunerados. Esta situación en la cual los habitantes locales ocuparían puestos de baja calificación (como por ejemplo limpieza, vigilancia o peritos clasificadores de granos), es acompañada por una idea instalada por los gerentes de las plantas de que no había en la localidad gente capacita para ingresar a trabajar allí.

Otra de las transformaciones relevantes tiene que ver con el paisaje de la costa de la localidad.

En las siguientes imágenes puede percibirse cómo en un período de sólo 3 años cambia por completo la fisonomía de este espacio geográfico.

Figura 1: Fotografía aérea de la costa de la Comuna tomada en diciembre de 2006, previo a la construcción de las plantas.

Figura 2: Fotografía aérea tomada en febrero de 2009.

351

III. Los sentidos sobre el desarrollo instituidos por los miembros del Gobierno comunal Para el Gobierno comunal, la instalación de las empresas transnacionales conllevaría a un proceso de urbanización, crecimiento económico y cultural, a la conformación de una población compuesta en su mayoría por obreros industriales y con una plataforma de maquinaria “nueva” para el trabajo a realizarse en la Comuna. Este proceso de desarrollo se opondría a un pasado caracterizado por una población conformada en su mayoría por trabajadores rurales que constituyen una sociedad tradicional y conservadora, estancada en el tiempo y que trabajan con herramientas manuales y “antiguas”. En síntesis, se construye una oposición binaria entre pasado /rural/ tradicional/ campesinos/ herramientas manuales y antiguas, y futuro/ urbanización/ modernización/ obreros/ tecnología “nueva”.

El Gobierno Comunal percibe y construye la historia de la localidad a través de una sucesión de “puntos de inflexión” (folleto “Breve historia de la Comuna”) que adquieren el sentido de momentos históricos “que le dieron un verdadero desarrollo a la región” (Jefe Comunal, entrevista realizada el 13 de noviembre de 2008). De estos momentos históricos, la instalación de las empresas transnacionales constituye el punto culminante de la historia y designa el “futuro” de la localidad. Esta construcción de sentido puede ilustrarse en los siguientes fragmentos que forman parte de un folleto cuyo texto fue redactado por el Jefe Comunal, en el que se resumen 500 años de la historia de la Comuna:

La historia de nuestro distrito comienza por el 1527 con la llegada de Gaboto y el asentamiento de Sancti Spíritu en la confluencia del Coronda con el Carcarañá y cuya fundación y posterior destrucción dan origen al primer mestizo nacido entre los sobrevivientes del fuerte y los Timbúes que habitaron la zona (…). La historia se continúa con la llegada de los jesuitas que hacen cabecera en Aldao frente a pueblo Andino fundado San Miguel del Carcarañal (…) …cuando la Compañía de Jesús es expulsada del Virreinato, son los Franciscanos quienes continúan con el desarrollo trasladando San Miguel al actual Convento San Carlos de San Lorenzo a mediados del siglo XVIII. Muchos fueron los poseedores de esta región posteriores a los religiosos (…) En el 1874 es autorizada la creación del municipio con fecha 2 de septiembre haciendo el poblado que lleva el nombre de Jesús María (…) Ya a fines del siglo XIX llega el ferrocarril y en memoria de la tribu que brillantemente describiera Darwin y que vivía en la zona llaman a la estación Timbúes. (…) El pueblo va creciendo de forma muy lenta durante el siglo XX ya que prácticamente su única actividad es la agropecuaria llegando en 1974 a cumplir 100 años con 1.200 pobladores. (…) El último punto de inflexión que cambia radicalmente la historia de la región se produce el 9 de julio de 2004 cuando hacen su anuncio de instalación las multinacionales Noble y Dreyfus. Pero esto es ya el presente y más que el presente es el futuro.

(Fragmentos del folleto Breve historia de la Comuna).

La instalación de las empresas transnacionales constituyen un punto más de avance del desarrollo de la historia de la localidad y la región, de la misma manera en que en el pasado lo fueron la llegada de los españoles, el establecimiento de los jesuitas, los franciscanos y luego los colonos y por último el trazado del ferrocarril. Pero a diferencia de 352

estos otros “puntos de inflexión”, la instalación de las empresas transnacionales es un momento particular en tanto implica un “cambio radical” en la historia, es decir, salir de un pasado rural que condujo a un “crecimiento lento” y poder encaminarse hacia “el futuro”. Si bien de manera explícita no se menciona la palabra progreso, lo que se construye, en síntesis, es una idea de progreso ligada a la instalación de las empresas transnacionales que traerán consigo el crecimiento económico y la mejora de la calidad de vida

Observamos que en el encadenamiento de significaciones que entiende desarrollo como modernización, y todo lo distinto como retrógrado o un obstáculo (Rabey, 1990), existe un condicionamiento tautológico que precisa además, para funcionar discursivamente, asociar como sujeto del desarrollo a un nosotros inclusivo que aspire a ese progreso capitalista (…). Sostenemos que aunque en las significaciones sociales imaginarias se tienda a asociar a países desarrollados con democracias avanzadas, y al crecimiento económico capitalista ascendente con progreso, no hay evidencia empírica de que la economía del crecimiento del modelo capitalista –también llamada y pensada como la economía del desarrollo- sea superadora. En cambio, sí hay evidencia en contrario: el ya mencionado problema de la distribución de recursos e ingresos, o los efectos negativos de este modelo en cuanto al impacto ambiental (…). Es decir que analizado en los mismos términos del discurso político en que se plantea, tampoco tiene sustento seguir esta ecuación donde desarrollo= crecimiento económico capitalista= moderno= por eso: mejor.

(Heras Monner Sans, Burin, Pérez y Foio, 2008, pp. 38-39).

Según John Bury (1971) la idea de progreso surge cuando la vida deja de moverse desde la perspectiva de lo ultraterrenal (cosmovisión propia de la Edad Media ligada fuertemente a la religión) para depositar todas las expectativas en el futuro. El progreso traza un movimiento que impulsa hacia adelante y se convierte en una idea directriz que hace concertar las acciones de los hombres hacia una meta puesta en el futuro. Para el Gobierno comunal, ese futuro está encarnado en las propias empresas y el progreso es, principalmente, un progreso material (que se percibe como posible en función de la reinversión del canon pagado por las empresas) pero también social y cultural, ya que se supone que permitirá cambiar hábitos, gustos y costumbres de los habitantes locales en sentidos considerados “mejores”

Ellos [las empresas] deberían pagar, como porcentaje, 60.000 por mes, cada una. Ahora están pagando la mitad de lo que deberían. Lo que pasa que nosotros con eso mantenemos cultura, educación y salud. Nosotros la coparticipación que recibimos a la comuna no le significa más que un 10 por ciento. O sea, la mayoría de las cosas que se hacen como capitalizar a la Comuna en cuanto a patrimonio, en cuanto a herramientas y maquinaria, nosotros partimos… teníamos un tractor que me acuerdo bien porque tiene la edad mía… del año ´50 que me salía 3 veces arreglarlo lo que valía el tractor, y el otro era más nuevo, era ´54; hoy tenemos 18 vehículos con tracción propia, entre ellos 2 camiones, 2 motoniveladoras, una pala con retroexcavadora, 3 tractores absolutamente nuevos, 3 ambulancias, y bueno… el gasto de salud y el gasto de educación nos lleva no menos de 100.000 pesos mensuales, por 353

ejemplo, en cultura tenemos 24 talleres, porque era inviable pensar en la posibilidad de que en un pueblo como este se de danza clásica, y no tenemos muchos alumnos, pero tenemos…porque era un tema…donde proliferó toda la vida la cumbia y es lo último que han escuchado los chicos durante su desarrollo desde la infancia y adolescencia. (Jefe Comunal, 13 de noviembre de 2008).

Como se menciona en la cita de más arriba, el progreso para el Gobierno comunal es también la posibilidad de adquirir máquinas y herramientas nuevas y de renovar las que ya se tienen.

La tecnología forma parte de la idea de progreso que se construye y de la orientación que se le quiere dar al desarrollo local, pero es un tipo de tecnología específica, una tecnología fundamentalmente “nueva”. A su vez, esta adquisición de tecnología nueva genera una mejora en los servicios públicos de la Comuna y también más trabajo para sus habitantes. El Gobierno local es una fuente de generación de empleo para los habitantes de la Comuna que asisten frecuentemente a ese lugar para pedir trabajo.

El territorio como recurso a ser explotado Las directrices de la industrialización, la urbanización y la modernización tecnológica como vectores del modelo de desarrollo local que construyen los miembros del Gobierno comunal, se proyectan sobre el territorio de la Comuna que es conceptualizado y representado como un recurso más a ser explotado en función del crecimiento económico (Harvey, 1998).

En sus estudios del área de la geografía política, Peter J. Taylor formula la idea de “fabricación” del territorio que lleva a que éste no pueda ser pensado simplemente como un área geográfica objetiva delimitada o delimitable, sino como un producto que es resultado de esa fabricación. Para el autor “es el capital el que fabrica y destruye los lugares, mediante la inversión y desinversión” (Taylor, 1994, p. 291). Para el caso de la Comuna, esa fabricación está orientada a instituir al territorio como un recurso subordinado a las necesidades de la expansión del capital y a la explotación de los recursos naturales. Esto puede verse en el siguiente mapa (Figura 3) que fue confeccionado por el Secretario de Obras Públicas de la Comuna, en el cual están representadas las proyecciones que realiza el Gobierno comunal sobre el territorio en función del modelo de industrialización y modernización mencionado más arriba, es decir, el avance de la industria, los puertos y la urbanización sobre zonas que se consideran “rurales”.

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Figura 3: Mapa proporcionado por el Secretario de Obras públicas de la Comuna el 21 de mayo de 2009.

En la parte inferior del mapa, en color verde y atravesada por una línea roja que representa a la ruta 11 que divide el pueblo en dos, se encuentra el área urbana de la Comuna. Hacia la derecha y arriba, sobre la costa, se encuentran la planta de la termoeléctrica José de San Martín y la planta de Dreyfus (sobre la costa del Río Coronda) y más abajo (sobre la confluencia entre los Ríos Coronda y Paraná), la planta de Noble.

Como se puede apreciar, en este mapa se identifican algunas zonas como potenciales zonas de explotación, como por ejemplo, una zona extensa en la parte superior del mapa que está 355

pintada de color rosado y figura como “Zona rural potencial uso portuario industrial” y otra más abajo, pintada de color anaranjado que dice “Zona rural con potencial uso industrial II”.

También figura en la costa, debajo de las plantas de Noble y Dreyfus que son identificadas como “Puertos en actividad”, dos futuros puertos (“A.C.A” y “Profértil”). Por último, en amarillo y rodeando la zona que está de color verde y que se corresponde con la zona urbana de la Comuna, figura una zona como de “Potencial expansión urbana”. El resultado de este proceso de fabricación (Taylor, 1994) es un territorio construido como un potencial para su explotación en función de las demandas de expansión del capital.

IV. Las empresas transnacionales: entre la colaboración y la evasión Las posibilidades evaluadas por los miembros del Gobierno comunal de lograr un progreso social y económico a través de la reinversión de los impuestos que deben pagar las empresas transnacionales por ejercer una actividad económica en su territorio, se vieron obstaculizadas por la decisión tomada por las empresas de no pagar al Gobierno comunal este impuesto.

Amparadas en un decreto de la década de 1990 que eximía a las empresas transnacionales del pago de impuestos, las dos empresas funcionaron los primeros años sin tributar el impuesto a la Comuna. En una entrevista, el Jefe Comunal comenta cómo fue el proceso en el cual el estado local asumió un rol activo con el fin de cobrar este canon, lo cual le generó problemas con el estado provincial

N: se cerró convenio con las dos empresas, que no querían pagar absolutamente ningún tributo y nosotros peleamos durante un año A: y lo de este tributo cómo es, es ese canon que…

N: se llegó a un muy mal arreglo pero… teníamos un gobierno provincial en contra, un Gobierno nacional que prácticamente no se inmiscuyó en el tema, que me pareció fantástico, porque es un derecho personal, es un derecho regional, es un derecho distrital…

A: ustedes son los que tienen que recibir ese dinero N: claro… como cualquier negocio. Se había publicitado una vieja ordenanza del año ´97 en donde se les daba una exención impositiva total durante 20 años [remarca esta última frase], y tuvimos un gobernador que vino a decir un discurso que no quería pueblos que se enriquecieran rápidamente por instalaciones empresarias. Cuando yo charlé con el gobernador le digo “entonces vos querés comunas pobres, que sigamos cobrando tasas a los más pobres, a los maestros, a los jubilados, a los obreros”, le digo “esta no es la visión de futuro que tenemos, ni siquiera es… son los códigos más íntimos de pensamiento que nosotros representaríamos que es la justicia social”, y bueno… fue un muy mal arreglo, cobrábamos 10.000 pesos y ahora re negociamos el convenio, van a pagar 2 veces más de lo que pagaban, sería 30.000 en vez de 10.000 pero es un gran paso… (Entrevista realizada al Jefe Comunal).

356

Este posicionamiento asumido por el Gobierno comunal generó tensiones en el vínculo con los jefes y gerentes de las plantas. Estos últimos critican las decisiones adoptadas por los miembros del Gobierno comunal, exigiéndole incluso a este ente un mayor aporte para gestionar recursos que mejoren la infraestructura de las plantas

El camino de miércoles por el que ustedes vinieron para llegar acá lo construyeron Noble y Dreyfus, lo pagaron las empresas. Yo entiendo que con lo que recauda la Comuna no puede hacer un camino, pero sí podríamos juntos, el presidente de la comuna a la cabeza y las empresas gestionar la mejora de ese camino. (Jefe de logística de la planta de Dreyfus, 25 de junio de 2009).

Por otro lado, los miembros del Gobierno comunal dan cuenta de cierta irracionalidad a partir de la cual se establecen los intercambios entre las empresas y la comunidad y manifiestan a su vez un reclamo por no subestimar el poder de los gobiernos locales frente a las empresas transnacionales

…empresas que invierten 180 millones de dólares mandan un equipo de abogados para no pagar una tasa de 10.000 pesos en la Comuna, los abogados cobran de sueldo, a lo mejor, 15 o 20 mil pesos por mes, pero el tema es no pagar 10 mil, o sea, hay un concepto como que al estado local se lo debe relegar, no existe o no hay que darle importancia. (Secretario de prensa, 20 de mayo de 2009).

Al consultar a los gerentes de las empresas acerca de los vínculos establecidos con la comunidad, manifiestan el deseo de tener buenas relaciones con los miembros del Gobierno comunal. El tipo de relación que destacan como apropiada con la comunidad podría caracterizarse como de “colaboración”. En palabras de los gerentes

Queremos estar conviviendo con un clima armonioso con el pueblo, entonces tenemos hasta dos personas, ya son jubilados, cuidando la playa de camiones, tratamos de estar relacionados bien con la comunidad. (…) la relación que tenemos es esa, de colaboración. (Gerente de la planta de Noble, 25 de junio de 2009).

La empresa tiene que insertarse en la sociedad. He ido yo a hablar con la Directora de la secundaria, con la escuela primaria, a ver qué es lo que necesitan. La escuela primaria está toda pintada por fuera porque Dreyfus la hizo pintar. Y la escuela secundaria nos pidió libros y ahora el Jardín de infantes nos pidió ayuda para un cielo raso que lo tienen dañado. Nosotros dentro de nuestro presupuesto está incluido una parte que es dinero para asistir a la comunidad. (Jefe de logística de la planta de Dreyfus, 25 de junio de 2009).

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Esta “colaboración” toma la forma de una asistencia limitada que no implica asumir responsabilidades duraderas ni vínculos de compromiso estrecho con la comunidad. Se trata de ayudas materiales puntuales brindadas a la comunidad como, por ejemplo, dar becas parciales a jóvenes de la zona para que se formen como peritos clasificadores de granos, donar pintura, pupitres y libros para las escuelas de la Comuna, donar máquinas para un taller de oficios abierto por el Gobierno comunal, entre otros.

Para los jefes y gerentes de las plantas, la inversión que ha realizado cada una de las empresas en la Comuna para instalar allí su planta y ejercer sus actividades, es visto como un beneficio a futuro para la localidad. Es decir, esta inversión no generará solamente cuantiosas ganancias para las empresas sino que también implicará un mayor desarrollo de la localidad

La inversión al momento está en los 120, 130 millones de dólares no? [pausa] para una planta de molienda de soja de ocho mil toneladas por día (…) todo lo que significa recibir 8 mil toneladas que sería el equivalente a 250 camiones por día. Y después la planta produce diariamente aproximadamente unas 5 mil toneladas de harina de soja de altas proteínas, se saca un subproducto que se llama cáscara, y a su vez el aceite, y estos productos son prácticamente en un 95 por ciento exportados a través del puerto que tenemos sobre el río Coronda. No hay que dudar que esto va a generar más empleo y desarrollo para el pueblo.. (Jefe de logística de Dreyfus).

La idea de relacionar la inversión de dinero requerida para la construcción de las plantas con el bienestar en el corto o mediano plazo para la comunidad a través de la generación de empleo es una falacia comprobable, ya que como se mencionó más arriba, hay muy pocas personas de la localidad que se encuentran trabajando en las plantas. La negativa por parte de las empresas a pagar el impuesto al Gobierno comunal da cuenta de que el cometido final de las empresas no es propiciar el desarrollo de la localidad sino la obtención de ganancias. Sin embargo, esto último no es explicitado en el discurso de los gerentes y jefes y, por el contrario, manifiestan el interés por “colaborar” con la comunidad.

Reflexiones finales

En este artículo se confrontaron los puntos de vista sobre el desarrollo de dos espacios que funcionan con lógicas políticas y económicas diferentes. Para el Gobierno comunal, el desarrollo significa la mejora de la calidad de vida de los habitantes de la localidad en términos materiales pero también sociales y culturales. Por otro lado, para las empresas el sólo hecho de haber invertido grandes sumas de dinero para la instalación de las plantas implicará, siguiendo la idea del “derrame”, un mayor desarrollo para la localidad. En estas perspectivas subyacen ideas diferentes acerca de lo que significa el desarrollo para cada uno de estos actores. Para el Gobierno comunal el desarrollo se asocia con la modernización, la urbanización y la industrialización. Para las empresas el desarrollo se asocia estrecha y exclusivamente con las posibilidades de obtener ganancias económicas.

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Este resultado destaca la importancia de llevar a cabo análisis críticos sobre procesos de desarrollo local que se basan en grandes inversiones externas que no generan finalmente empleo o una mejora de la calidad de vida en las poblaciones locales. Sí, tal como se verifica en la actualidad, la mayor parte de los habitantes de la comuna no van a ingresar a trabajar en las plantas, resulta riesgosa la apuesta que hace el Gobierno comunal de orientar el crecimiento económico, social y cultural del pueblo a partir de los réditos aportados por las empresas instaladas. En función de la orientación del modelo de desarrollo local hacia la industrialización y la urbanización, hay una fuerte apuesta por parte del Gobierno comunal en formar a la mano de obra local en función de las demandas de las plantas. Por ejemplo, el Gobierno comunal ha abierto en el año 2006 una escuela de oficios, también se dicta un curso de peritos clasificadores de granos y una tecnicatura en agroindustrias de la alimentación.

Estos esfuerzos no parecen alcanzar sin embargo para efectivizar el ingreso de los habitantes locales como trabajadores de planta permanente en las empresas. 

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361

MODERNIDAD-GLOBALIZACIÓN, “DESARROLLO” Y AMÉRICA LATINA410

Eduardo Rojas (Universidad de Buenos Aires, Argentina)

I.- El problema En 1492 acontece el primer viaje de Colon rumbo al Asia. Junto con este hecho se genera el comienzo de la Globalización (como proceso histórico de América Latina411 –marco del proceso identitario412– y luego del resto del mundo 413), no como cuestión independiente de la anterior, sino bajo una lógica de causa y efecto. Este efecto representa una fase de la Modernidad, posibilitadora de su expansión a todo el globo. Por tanto se hace necesario entender su comienzo –junto con los principios que instauró– para poder así comprender la historia de Latinoamérica. Referir a la Globalización como “una fase” significa ver a esta como uno de sus intrínsecos aspectos que se ha venido desarrollando desde el comienzo de aquella. Si acaso la Colonialidad414 es “la cara oculta de la Modernidad 415”, aquí se arriesgaría la idea de que otra cara, no tan oculta, es la Globalización –por inter-mediación del euro-centrismo–.

Tómese el concepto de “Mundo” tanto antes como después del quiebre Edad Media/Edad Moderna416. Es importante entender cual fue ese radical cambio que aconteció en la geopolítica mundial, pues junto con esta se presentó por vez primera en la historia la posibilidad de crear un Sistema/Mundo. Tal Sistema/Mundo solo fue –es– posible dentro de una lógica globalizadora, entendida esta como una red de poder. En palabras de Aníbal Quijano “Pero el “mundo” –si con ese término se implica la existencia social humana articulada en una especifica totalidad histórica–, sea o no globalizable, no podría entenderse por fuera del hecho de que es un especifico patrón de poder lo que le otorga su carácter de “mundo” o de

410

El presente trabajo es un corto pantallazo sobre cuestiones abiertas a debate en América Latina y por tanto la brevedad del mismo no logra alcanzar la profundidad deseada para cada tema tratado. Las palabras necesarias son muchas más de 5000, las cuales se han agotan antes de lo esperado. No obstante es una propuesta abierta a debate que se enriquece con el mismo.

411 No es que acaso se desconozca el pasado histórico de las culturas originarias de estas tierras, previas al encuentro con el europeo. Sino que aquellas no son parte de “América” (como una cuarta parte del mundo eurocéntrico), en tanto que esta es una invención europea. En relación a esto es más que esclarecedor el trabajo de Edmundo O Gorman, La Invención de América, Fondo de la Cultura Económica, México D.F. 2006 412 Es decir que la Globalización de la Modernidad es el marco para el proceso histórico identitario cultural de AL. 413 A diferencia del Oriente, América no conoce otro proceso histórico que la Globalización. Las relaciones que existían entre China y Europa son anteriores y posteriores a la re-organización mundial. Claramente estas se vieron modificadas al invertirse la situación de “poder”. Por otro lado, América no tuvo tal mutación es sus relaciones con el resto del mundo, pues solo es incorporada mientras la re-organización mundial.

414 Por “Colonialidad”, o “Colonialismo” se entiende una forma de distribución del poder que se manifiesta en la dependencia cultural generada entre, como mínimo, dos sujetos. Consecuencia inmediata de esta significación es el desplazamiento del campo de aquel aspecto de la palabra referente solo a un sector/territorio geográfico determinado, sino que con prescindencia de él, designa un proceso de subordinación que es incorporado, asimilado y reproducido por el mismo colonizado.

415 Mignolo Walter, Colonialidad: la cara oculta de la Modernidad, in Catalog of museum exhibit: Modernologies (December, 2009), Museo de Arte Moderno de Barcelona (Spanish translation of "Coloniality: The Darker Side of Modernity.").

416 Claramente desde una perspectiva euro-céntrica, pues es esta la que termina por imponerse. No se trata aquí de la concepción de “Mundo” que tenia la cultura Japonesa y su modificación a lo largo del quiebre mencionado.

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totalidad histórica especifica, sin cuya condición cualquier idea de “globalización” seria simplemente inútil”417.

La pregunta es entonces ¿Cuál es ese específico patrón de poder? ¿Cuál es su origen? ¿Cuál es su relación con Latinoamérica? ¿Cuáles son sus específicas características y posibilidades en Latinoamérica? Estas cuestiones serán las que guiarán el presente escrito. En un primer momento interpretando el valor histórico de la incorporación de América en el “orden” mundial medieval; en segundo término interpretando los constructos organizacionales del Nuevo Mundo 418; y por último analizando las perspectivas a futuro en el proceso globalizador latinoamericano.

II.- A modo de introducción Un poco de “Historia Universal”: El nacimiento de un globo globalizable.

Para esclarecer el papel de América en la re-organización geo-política se hará un breve recordatorio del mundo medieval, pues solo es comprensible la magnitud del nacimiento de un nuevo orden conociendo el anterior. ¿Cuáles eran aquellas sociedades conectadas en el Medioevo? Recuérdese que la Europa del siglo XV coexistía en el Oriente con el reino de China. El príncipe Zheng de Qin (259-210 a.n.e.) había derrotado a los demás príncipes chinos y unificado todo el territorio, tomando el titulo de Shi Huangdi. Este es el comienzo del Huangdanato o Imperio Chino que había coexistido con el Romano en la época de su República. En la China del S. XV gobernaba la dinastía Ming que había derrotado a la Qin, dando el gobierno a una dinastía china y no mongol quienes se habían extendido en dominio hasta Europa. Por causa de su trayectoria –la china– en las tradiciones marítimas había desarrollado una superioridad técnica de los navíos en relación a los de España y Portugal. Tal trayectoria estaba relacionada con la actividad comercial que China representaba en tal época. Esta actividad económica se había comenzado a desarrollar en el siglo XIV, de hecho la pólvora que Europa conoció, fue gracias al comercio con China, como así también las sedas y las especias.

Por otro lado, en la zona mediterránea se encontraban las culturas islámicas que habían constituido tres sultanatos (de Anatolía, Safavida y Mogol), uno de ellos a causa de la caída del Imperio Romano de Oriente. Las culturas islámicas eran consideradas las más desarrolladas de la época, siendo que a sus ojos la Europa occidental era la barbarie. La conservación de los escritos y conocimientos de la Grecia clásica, como así el desarrollo de las ciencias se debe a esta cultura.

En la tercer parte del mundo, África, se constituían dos reinos importantes: el de Oyo y el de Benín. Este continente era entendido por Europa como la parte del mundo con menor espiritualidad y favor divino.

Europa, se encontraba en una época de intolerancia feudal. Por tanto la capacidad con que contaba aquella para salir de su estado de atraso en relación a las demás sociedades, eran

417

Quijano Aníbal, Colonialidad del Poder, Globalización y Democracia, en Tendencias Básicas de Nuestra Época: Globalización y Democracia. Instituto de Estudios Diplomáticos e Internacionales Pedro Gual. Caracas 2001.

418 Se hace la salvedad que de aquí en adelante al decir Nuevo Mundo se designa a la nueva organización geopolítica y no al continente americano solamente. Esto, dado que tal re-organización, genera un “mundo” en el sentido como hoy es entendido, sentido que hasta ese entonces no se conocía y que abre la puerta hacia la Modernidad y posterior globalización.

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escasas. Esto teniendo en cuenta que todo su desarrollo científico y tecnológico debía tener una justificación teológica419.

En América las dos civilizaciones más grandes eran la de los Incas y lo Mayas. Cada una con su propio desarrollo científico/tecnológico. El Tawantinsuyu había logrado expandirse desde la actual Colombia hasta Argentina. Por aquel momento atravesaba una crisis interna debido a la pelea entre Atahualpa y Huascar.

Lo que marca una gran ruptura dentro de la geopolítica medieval es el primer viaje de Colón rumbo al Asia. Este viaje y los sucesivos, por parte del mismo Cristóbal y de Américo Vespucio, junto con la publicación en 1507 del mapa de Waldseemüller 420 generan un cambio en la concepción del mundo -que luego llegará al universo-, dando por tierra los fundamentos escolásticos421. Entonces este primer momento de la invención de América422 es fundacional del cambio entre Edad Media y Edad Moderna.

Es en este contexto donde aparece un nuevo continente y una incorporación de esta nueva parte del mundo a una Historia Universal. Es precisamente esta “Historia Universal” la historia de la Modernidad, la historia de cómo un modelo (Moderno) comienza a expandirse como la Europa del Siglo XV no había podido gracias a la apropiación de los recursos provenientes de América. Entonces, en este pasaje es importante comprender la inclusión de América, de África y Asia a la Historia Universal, pues hay procesos históricos que solo cobran sentido en este marco423.

Para este punto, si viésemos un mapa del mundo como era representado en Europa, estaríamos ya frente a la forma con la cual se lo representa en la actualidad424. Resta ver de aquí en adelante como quedó configurada/establecida la relación Europa-Latinoamérica en la representación del mapa aludido. Es decir, las conexiones posteriores a la aparición de América en función de un nuevo patrón de poder; y el cambio de estas en función de la creación/modificación de este último.

III.- El comienzo del “Nuevo Mundo” A) Dialéctica, Desarrollo y Progreso.

Al entender el desenvolvimiento que tuvo la modernidad, se empieza a entender la desigualdad del mismo. Esto entre distintos países o continentes, como así también dentro de sí mismos. Por eso, en lo que interesa en este escrito, una de las primeras preguntas que aparece es: ¿Cuáles son las diferencias que la Modernidad trae dentro de la misma Europa? ¿Qué surge de tales diferencias?425

419

De hecho hasta algunas notas musicales eran prohíbas de ser ejecutadas, puesto que se las tildaba de “antinaturales” 420 El primero en identificar a América como un continente aparte y darle un nombre propio.

421 Por ser imposible una cuarta parte del mundo en relación a su descendencia. Esto dado que el mundo estaba dividido en tres partes (Europa, Asia y África) en coincidencia a los tres hijos de Noé.

422 O´Gormann, La invención de América, Op .Cit. 423 El por qué la población africana comenzó a vender a la misma población africana solo se entiende dentro de un marco de trata de esclavos desarrollado por Inglaterra, Francia, Holanda y Portugal; así como su consecuente desarticulación responde al ingreso de tales países a un capitalismo industrial y no acaso por un repentino ataque de moralidad.

424 O al menos gran parte de él, esto es América y Antártida como integrantes del “Mundo”.

425 Comenzar por Europa se debe al carácter inventivo europeo de la propia modernidad, conocer su modo de gestación.

364

Para responder a la primer pregunta, cabe recordar que en principio cierto es que el desenvolvimiento Moderno tuvo disparidades dentro de las mismas sociedades europeas.

Pues, como es sabido, España y Portugal continuaban en un sistema semi-feudal durante la época de la conquista y la de los virreinatos. Así, la lógica que se impartía de aniquilamiento de los originarios de las tierras ocupadas respondía a la que había sido aplicada durante la Edad Media. Una lógica basada en la religión y en la intolerancia sin más426. Esta cara Ibérica y Católica427 de la Modernidad es la primera en presentarse y con ella empieza a gestarse el patrón euro-centrista. Por otro lado, Inglaterra y Francia se vieron dentro de un proceso industrializador más temprano que España o Portugal428 y por tanto su desarrollo tuvo otras consecuencias. De todos modos el cómo España y Portugal utilizaron las riquezas que obtuvieron de América no opaca el hecho de que hayan logrado mejorar su situación en relación a las demás partes del mundo. Tampoco eso fue un impedimento para que sean participes de la creación de la Modernidad429.

Volviendo a esta segunda fase, hay que recordar el nacimiento del capitalismo y su gestación, no en la parte más “atrasada” de Europa, sino en aquellas naciones que, impulsadas por la incipiente burguesía, modificaron las relaciones de producción y generaron revoluciones en consecuencia 430. Aquí es donde la Modernidad va a tomar forma definitiva, pues el desarrollo dialéctico conjugado con la perspectiva hegeliana de la historia será el “toque” final431.

Su dialéctica del Amo y del Esclavo representa, de modo histórico, la liberación que hace de sí misma la burguesía esclava del Medioevo y de la monarquía; la síntesis dialéctica creadora de un Hombre libre, con el correlato del Estado Nación Moderno. Ahora bien, dentro de esta perspectiva del devenir histórico, subyace la “evolución” de la humanidad. Significa esto que, lo teleológico de la dialéctica marca el camino por el cual se debe transitar para poder llegar al único punto posible de llegada: Estado-Nación Moderno (por ejemplo). Este será un principio 426

Recuerdese que antes de comenzar la batalla entre Pizarro y el Inca Atahualpa, “avanzó el dominico Valverde con una cruz entre las manos, acompañado por Martinillo “el lengua”, y pronunció el requerimiento formal a Atahualpa de abrazar la fe católica y servir al Rey de España” (Rostworowski, Historia del Tahuantinsuyu, IEP, Lima, 2009).

427 Siguiendo la clasificación de Mignolo Op. Cit. 428 De hecho 1776 no es solo el año de la Independencia de las colonias inglesas (EEUU), sino también el año de creación del Virreinato del Rio de La Plata. Esto es reflejo, por un lado, del como cada una de estas sociedades europeas se relacionada con sus colonias americanas y, por otro, como se organizaban hacia dentro de sí, siendo que sus colonias eran consideradas partes de ellas.

429 Como señala Mignolo (Op. Cit.), Francisco de Vittoria introduce la clasificación de Indio para referirse a la totalidad de las personas que habitaban en las tierras “descubiertas”. De este modo engloba a las distintas sociedades existentes, con diferentes costumbres e historia, bajo un solo concepto. Aquí puede encontrarse uno de los primeros momentos del concepto de raza, siendo luego este reflejado en otros momentos (como lo fue el debate Las Casas-Sepulveda). Luego de creada esta categoría y la naturalización de su condición, se procederá a hacerlo con el resto de la población mundial, quedando el mundo constituidos por razas, siendo la europea la que se posiciona en la cima de la estructura social mundial.

430 Sería objeto de otro escrito (al menos uno más largo) el establecer cuál fue específicamente (país por país europeo, en clasificación por etapas) la influencia de la aparición de América y sus recursos y la re-organización geopolítica sobre el nacimiento y avance de la burguesía. Como ya se manifestó algo en este sentido al final del primer apartado del presente escrito, es indudable que las proteínas que los obreros ingleses incorporaban en su dieta, a través de la ingesta de azúcar era el producto del trabajo esclavo de la población africana en el Caribe. Se quiere decir que si acaso hubo esclavitud y posterior des-articulación de la misma; campañas de indias en el Asia sobre la concesión de los recursos naturales de la India; es acaso porque la apropiación por parte de Europa de los recursos del resto de los continentes (entendidos estos como cosas o personas), trajo aparejada la posibilidad de salvar las dificultades económicas que Europa atravesaba y dar lugar a un sector poseedor de tales recursos (junto con sus productos). Por citar un ejemplo: “La economía europea se vio afectada por el impacto del arribo de los enormes contingentes de oro peruano, y más adelante por la adaptación de la papa, tubérculo que permitió el crecimiento demográfico europeo y acabo con el hambre que periódicamente amenazaba al viejo continente cada vez que mengueban las cosechas de trigo” Rostworowski, Historia del Tahuantinsuyu, IEP, Lima, 2009, P 192.

431 Se destaca la dialéctica hegeliana por su representatividad histórica del nacimiento y afianzamiento de la Burguesía y de su modo de producción capitalista. A su vez, por ser el sistema de Hegel, aquel que será tomado (al menos en la parte aludida) por el marxismo, como un punto, para desarrollar su propio sistema.

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de gran importancia, pues el devenir de la Historia (en todo el mundo), no será alcanzado mediante los preceptos de la religión, sino a través de la necesaria concreción de ciertas “etapas”. Una vez cumplidas estas etapas, se arribará al Absoluto, sociedad civil o utopía cualquiera sea esta, con un determinado modo de producción. En otras palabras “Se trata de un modelo europeo de corte hegeliano que afirma la construcción lineal, ilustrada, de una modernidad que, al superar los obstáculos que le impone la realidad presente, terminará necesariamente en la utopía social futura, sea esta capitalista o socialista”432. Por tanto, no es solo el capitalismo quien es participe de tal perspectiva teleológica. El socialismo, en la medida que es participe de la misma lógica, reproduce tal desarrollo lineal433.

Por ende una de las misiones que la Modernidad se auto-asigna y de la cual obtiene justificación, es de la realización de un sueño -capitalista o socialista- caracterizado por representar el “progreso” y “desarrollo” de la Humanidad toda. Puede decirse que la respuesta al modo de realización de este sueño que ganó, fue la capitalista. Por fuera de este hecho, la idea de “progreso” será un punto muy importante, pues, la creación de un lugar hacia dónde dirigir a la humanidad hace necesaria la creación de un lugar del cual alejarse. Se ha topado aquí, con la visión unidireccional de la Modernidad. Para entender el marco de este mecanismo, hacen falta aún algunas piezas.

B) Modernidad al descubierto: euro-centrismo Como se ha insinuado ya, uno de los grandes puntos de la Modernidad, junto con su universalización, es la monopolización de las condiciones para la creación del conocimiento.

Pues, si siempre es necesaria la concreción de ciertos puntos para producir el avance de la Historia, cualquier otra forma de manifestación de la realidad; cualquier otro modo de construir la realidad y, por tanto, cualquier otro modo de pensar cómo construir la realidad, debe ser descartada por alejarse del único modo posible.

Entonces ¿Cuál es acaso la razón por la cual la producción del conocimiento tiene una sola forma “posible” en la Modernidad?434 ¿Cuál es esa forma? La respuesta que puede encontrarse subyacentemente es la siguiente: euro-centrismo. Si acaso es posible pensar que la Modernidad no nace en Europa –por causas exclusivamente europeas–; que tampoco se mantiene allí; ni que la forma europea de producción de conocimiento tenia rasgos “científicos” “más desarrollados” que el resto de las sociedades; es también cierto que el encubrimiento de tales hechos es parte de la construcción euro-centrista. Por tal motivo la única forma posible de producción y creación de conocimiento era la europea –científica–, encarnando esta el progreso de la humanidad. Por consiguiente toda otra forma es desterrada y tildada de primitiva/natural. Pues en tanto que la Modernidad se ve como la encargada de la realización de la sociedad civilizada a través de su modo de producción de conocimiento, no es posible otra forma. No lo es en un doble sentido: como hecho de probabilidad y como coexistente con el modo europeo –más allá de su probabilidad–.

432

Javier Sanjinés C, La nación ¿una “comunidad imaginada”?, pagina 39, en Modernidad y Pensamiento Decolonizador, Instituto Francés de Estudios Andinos, 2006.

433 433 Cuando Marx realiza la biografía de Simón Bolívar no comprende el nacionalismo como primer necesidad decolonial de aquel momento. Así mismo la visión de las sociedades como pre-capitalistas/pre-modernas, entiende que tienen que pasar por esta fase (la moderna y capitalista), necesariamente, para así arribar a aquel estado que es superador (síntesis en términos dialécticos).

434

Aquí vuelve encontrarse la necesidad de conocer las distintas sociedades existentes en el Medioevo por fuera de Europa, pues cada una de ellas tenía su propio modo de producción de conocimiento y por ende sus propias formas de organización política-social-económica, junto con su desarrollo científico.

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Al responder “euro-centrismo” no se está diciendo que todas las sociedades europeas se pusieron de acuerdo entre sí para generar un único patrón de poder que expandir por el resto del mundo. Se está planteando la idea por la cual la relación de dominación que Europa manifestó y concretó hacia el resto del mundo tuvo distintos momentos, siendo el “eurocentrismo” el último y actual 435.

Por vía de consecuencia, las diferencias que se encuentran en las sociedades europeas, son las que le dan forma a la concreción del euro-centrismo y a los fundamentos filosóficos de la modernidad como una creación de causas exclusivamente propias. Esto dado que el centro de actividad económica y desarrollo técnico científico mismo europeo pasa de unos países a otros. Por tanto los primeros momentos de la relación Latinoamérica-Europa no están dados por una perspectiva euro-céntrica exclusivamente, sino mayoritariamente por la misma lógica escolástica que había imperado durante la Edad Media. La primera etapa de la modernidad que involucra a América y luego a África es una Ibérica y Católica.

Puede decirse entonces que el periodo que va entre principios del Siglo XVI y mediados del S XVII436 es una etapa de transición entre estas dos diferentes formas de articular el mundo. Si bien la Modernidad ya está en marcha, no así la concepción euro-céntrica del mundo en su versión acabada. Luego, el periodo que transcurre desde el S XVIII en adelante, es el afianzamiento de este modo moderno, burgués y euro-céntrico437. Así, puede decirse que el Nuevo Mundo (la articulación de las sociedades) es la primer condición de la aparición de la Modernidad. Que a partir de su construcción por parte de Europa es que se encuentra el carácter euro-céntrico de la misma. Y finalmente que siendo la Modernidad euro-céntrica, su carácter expansionista termina de desarrollarse avanzando mas allá de América, concretando de ese modo la globalización del resto del mundo. Es por ello que no es casual acaso que todas las formas de organización política de los países latinoamericanos respondan al mismo patrón (Estados-Nación al estilo moderno, léase Democráticos), pues esto se debe a la percepción euro-céntrica que se impone en Latinoamérica -y el resto del mundo-.

Aclaración que es necesaria realizar, es la de Europa y su exclusividad en el ejercicio del eurocentrismo. Si bien este patrón de poder es generado por Europa, no es ella sola quien lo ejerce. Ella es quien lo gesta, más así como las disparidades dentro de Europa le dieron forma, así también el desplazamiento de esta por parte de La Otra América –Estados Unidos de América– coadyuva al mantenimiento del mismo. Identificar el momento en el cual esto empezó a suceder puede tener distintas fechas, tal vez haya un afianzamiento después de 1945, mas sin embargo la herida colonial que reposa sobre América Latina, en particular sobre el Caribe, es anterior. Para tal modificación en el patrón de poder, se utilizará el termino angloeuro-centrismo. Por esto es importante recordar el patrón de poder que se genera, junto con sus principios, concomitantemente al nacimiento y afianzamiento de la Modernidad.

C) Eurocentrismo y Colonialidad.

435

Luego será Estados Unidos quien modifique este patrón y lo reproduzca en la actualidad. No por ello, esta última etapa desplaza o termina con las anteriores.

436 Se toma esta fecha aproximada precisamente porque en 1636 Descartes publica el Discurso del Método, con el cual se “funda” la filosofía Moderna. A partir de aquí comienza la filosofía a justificar y alimentar la perspectiva euro-céntrica., despegándose del soporte escolástico a la vez que se lo suplanta por el científico.

437 Digo afianzamiento, porque cada una de las problematizaciones de la filosofía moderna trae consigo una perspectiva euro-centrada, desde el cogito cartesiano, pasando por el estado de naturaleza y contrato social, hasta la teleología hegeliana. Precisamente cada uno de estos puntos, conjugados con la construcción de raza hacen a la explicación del nacimiento del euro-centrismo. Puede el lector remitirse a Quijano, Anibal (2000): “Colonialidad del poder, eurocentrismo y América Latina”. En: Lander, Edgardo (comp.): La colonialidad del saber: eurocentrismo y ciencias sociales. Perspectivas latinoamericanas. Buenos Aires: CLACSO UNESCO.

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Antes de pasar al próximo punto, hay una pieza más que incorporar en este “moderno rompecabeza”, esta es, la causa por la cual el patrón euro-centrista se mantuvo y mantiene vigente aún. Esta causa también explica el desarrollo de este patrón, no solo en Europa, sino principalmente en América Latina. Para enmarcar la respuesta cabe recordar un hecho sucedido en esta parte de la historia: la colonización del tiempo y del espacio. Lo primero se produce por la creación de la clasificación de la Historia en periodos, bautizando a la última y actual (para el momento de la creación) en Moderna. Lo segundo por la material apropiación de otros territorios y su asimilación como colonias de las naciones civilizadas –“modernas” –.

Dentro de este marco es que puede entenderse la gestación del nuevo patrón de poder.

Entonces esta pieza faltante, como ya se ha empezado a responder, es el colonialismo, en tanto que su manifestación se presenta de modos distintos: Colonialidad del saber y Colonialidad del poder. Ambos conceptos han sido “desarrollados” o mejor dicho utilizados a lo largo del presente escrito438. El eje principal de la Colonialidad se basa en la articulación del concepto de raza439, junto al desarrollo lineal unidireccional y el modo de producción del conocimiento. Pues no es sino a través de él –el constructo de raza- que puede explicarse la naturalización de las capacidades –vistas como in-habilidades para todos aquellos que no fueran parte de la raza blanca- de cada sujeto. Así, existiendo sujetos sin alma o sin capacidad de razonar plenamente440 es simple su ubicación dentro del modo de producción; o en otras palabras, estas, ahora nuevas, id-entidades (diseñadas en base a la utilidad del propio sistema moderno y capitalista) generaron a su vez nuevas relaciones de trabajo, tanto entre sociedades, como dentro de las mismas. Esto es que, cada una de las posiciones establecidas dentro de las relaciones de trabajo se remitía a la identidad del sujeto que, a su vez, remitía a la posición social asignada para tal identidad. En la misma línea, la sexualidad fue controlada y pre-sentada con carácter de naturalidad.

Finalmente la clasificación racial de la población permite presentar a un proyecto “x” como el único posible para el avance, progreso y desarrollo de la Humanidad, siendo necesario de este modo excluir aquellos otros proyectos/modos existentes y los sujetos que lo crearon/reproducen. *** Entendiendo y tomando a la Modernidad desde esta perspectiva, puede entenderse el por qué de su apariencia de “Mundo” como sistema cerrado. Articuladas todas las partes del globo terráqueo, esparcido el patrón anglo-euro-céntrico a través de tal articulación, se crea el concepto de mundo como totalidad. Este será un punto a destacar, pues tal concepto se crea, como se crean otras ficciones. Queda, ahora, “ver” cómo se ha acoplado América Latina a la Historia Universal. Esto es, de qué modo se ha incorporado al proceso globalizador.

IV.- GLOBALIZACION E ID-ENTIDAD LATINOAMERICANA: A lo largo de las líneas precedentes se ha caracterizado a la globalización como una fase de la modernidad, como la concreción del carácter expansionista de esta. No se ha dicho que tal globalización responde exclusivamente a las necesidades del sistema capitalista, o que es este quien la impulsa. Sin dejar de lado estas líneas de investigación, se pone énfasis en el 438

Puede el lector remitirse a Quijano, “Colonialidad del poder, eurocentrismo y América Latina”, Op Cit. No se entra aquí en la bifurcación entre racismo y racialismo. Aun así, es más que útil el texto de Patricia Funes y Waldo Ansaldi Cuestión de Piel. Racialismo y legitimidad política en el orden oligárquico Latinoamericano, en Waldo Ansaldi (coordinador): Calidoscopio Latinoamericano. Imágenes históricas para un para un debate vigente, Ed. Ariel, Buenos Aires, 2004.

440 Como lo era la población de origen africano (negro), o la población originaria (indio) respectivamente.

439

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binomio modernidad-globalización –que tiene implícito al capitalismo–. Ello no es casual, ni tampoco se deja de lado la importancia del capitalismo para la explicación de la globalización.

Más bien se pone tal énfasis por la matriz euro-céntrica de la modernidad, que luego recae en el sistema capitalista. Esto es, como se ha venido trabajando, que el capitalismo –por ser hijo de la modernidad– trae consigo los principios de la modernidad y por tal motivo a través de su expansión, busca realizar aquel sueño moderno al que se hiciera referencia antes. En todo caso el carácter capitalista de la modernidad permitirá analizar cuál es la dirección que la globalización toma, más no la razón de la existencia de una globalización dentro del marco de la modernidad. De todos modos, lo que representa interés es el desarrollo de tal globalización latinoamericana y por tanto el aspecto capitalista de la misma.

No se niega la influencia que el avance científico-tecnológico tiene en tal proceso, se recalca el hecho de que quedarse en esa perspectiva sería enfocarse solo en uno de sus últimos ciclos.

Como así también, debatir sobre su negatividad, o no, para las economías locales; reduciría el campo de análisis.

Lo que la globalización viene a representar es un carácter de la modernidad, que ha tomado ciertas características por ser capitalista, cuya misión es el esparcimiento del patrón angloeuro-céntrico. Este carácter globalizador ha existido desde el principio de la modernidad desarrollándose en etapas, las cuales han producido el marco dentro del cual se ha desarrollado el proceso identitario latinoamericano. Entonces, no toda la historia latinoamericana es pura globalización, sino que toda etapa globalizadora de la modernidad al resto del mundo ha intervenido en la historia de América Latina, siendo esta parte del mundo (América toda) la única que ha conocido este proceso como el único marco de su Historia Universal.

Se pasará rápida revista de los ciclos globalizadores de AL, pues lo que se intentará encontrar es la conexión entre las distintas etapas de la modernidad y las del proceso identitario de AL, siendo el nexo la globalización441. Claro está, de modo sucinto, dado que esto constituiría un trabajo autónomo.

A) El encuentro: Claramente el nacimiento de la Modernidad, como así el comienzo del proceso id-entitario tienen su origen en 1492. La época de la conquista trae consigo varias consecuencias: la destrucción de las sociedades originarias junto con gran pérdida de su cultura; la merma de su población a causa de enfermedades traídas por los europeos, matanzas y esclavitud; la extracción de grandes cantidades de oro y plata de América y su inyección en Europa; la producción de crisis económicas en la misma Europa por causa de tales inyecciones; la destrucción/modificación del medio ambiente americano a causa de la actividad minera; la posibilidad del incremento de la población europea a causa de la incorporación de alimentos americanos.

La razón por la cual tal proceso se realiza, no obedece solamente a la diferencia técnica en el uso de la pólvora y trabajo sobre los metales que los conquistadores tenían. Sino más bien en el modo de percibir el mundo del otro. Este será unos de los puntos que dará inicio a la 441

Para esta propuesta –hecha al solo efecto de la discusión, sin presunción de presentarse de un modo acabado– se han considerado los siguientes trabajos, en relación a sus clasificaciones hechas para la Modernidad, la identidad de América latina y la globalización en AL: 1.- Mignolo Walter, Op Cit.; 2.- Jorge Larrian, Identidad latinoamericana; Identidad latinoamericana, en: Estudios públicos/ Centro de Estudios Públicos. (Santiago, Chile). No.55 (invierno 1994), p.31-64. 3.- John Coatsworth, Ciclos de globalización, crecimiento económico y bienestar humano en América Latina, en Repensando la Subalternidad, IEP, Lima 2009.

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filosofía moderna: el de la subjetividad. Por tanto, el ego conquirio442, como predecesor del ego cogito, tuvo la necesidad de preguntarse sobre la subjetividad del otro. Entender su percepción del mundo, mas con la sola intención de dominarlo por ser considerado inferior.

Luego, esta cuestión será trasladada al resto del mundo dando uno de los puntapiés iniciales para la creación del concepto de raza.

B) Amarga esclavitud: Clasificada la población a nivel mundial, aparecerá otro sujeto susceptible de esclavitud: el negro. La diferencia radica en que este sujeto es traído de otro continente, esclavizado y presentado como sin alma. No se lo toma como participe dentro de las ciudades, sino que su presencia se manifiesta en las plantaciones de azúcar.

Esta etapa, con su apogeo en el 1700, presenta la coyuntura de la asimilación de una tercer cultura en América. Así, por causa de la falta de mano de obra –léase masacre de la población originaria– se articula una red de trata de esclavos que modifica las relaciones pre-existentes entre Europa y África; a la vez que le posibilita a aquella la acumulación de riqueza por la producción de azúcar. Tal azúcar será la que dará nutrientes a los obreros ingleses. Como así también, los avances tecnológicos en la construcción de navíos y perfeccionamiento de rutas marina, darán la posibilidad de transportar, tanto el producto del trabajo esclavo como esclavos. El ferrocarril coadyuvó en la última parte de esta producción.

Las mixturas surgidas por las mezclas entre criollos y originarios y luego ente estos y la población africana, genero un amplio abanico de grupos, cada uno con un determinado lugar asignado dentro de la estructura colonial. Aquí se manifiestan las dificultades suscitadas para la producción de una identidad propia.

C) Del Estado de Naturaleza al Estado Colonial Latinoamérica no quiere ser más colonia, por tanto comienza un proceso independentista.

Aunque no se vea como parte formal de los Estados europeos, asimila que la única forma de desarrollo posible es al estilo europeo o norteamericano. En realidad habría que decir que se rompe con la cara ibérica de Europa, pues los ideales que se toman son los de la Revolución Francesa. Por tanto las corrientes racionalistas, liberales y burguesas son las que tratan de asimilarse, siendo uno de sus intentos la re-re-población de América Latina. Basados en la inferioridad de las razas habitantes en estas tierras, su mixtura/reemplazo con las europeas se hace imprescindible, pues gobernar es poblar. Por tal motivo se enraizó la negación de un pasado originario/africano de la cultura latinoamericana, como así su reconocimiento, si en todo caso era reconocida, solo a los efectos de su asimilación a lo primitivo/natural. Esto nos da a entender que la perspectiva homogenizadora de la población, con carácter anglo-eurocéntrico, fue un patrón constitutivo de la id-entidad nacional443.

Otro intento de globalizar a Latinoamérica, dentro del patrón moderno de civilización –por oposición a la barbarie– es la elección de la organización política instaurada.

Concordantemente con lo anterior, con el patrón anglo-euro-céntrico y el desarrollo del sistema capitalista, es la aparición del Estado-Nación. No solamente porque encarne los 442

Parafraseando a Rafael Bautista S. Aunque los Estados Latinoamericanos no lograron un proceso de nacionalización avanzado de sus sociedades.

Quijano, “Colonialidad del poder, eurocentrismo y América Latina”, Op. Cit. 443

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valores modernos, sino porque a su vez da por finalizada una etapa perdida, de la cual no hay nada que rescatar (razón por la cual está todo por hacer). La pérdida, si en algún momento existió, del valor cultural que se había producido en estas tierras imposibilitó la producción de un propio sistema político. Puesto al revés: la globalización de la modernidad, en las oligarquías nacional-coloniales, cercenó la apreciación de la realidad material socio-cultural y por tanto la producción de un discurso propio.

D) América Latina for export A causa de las exigencias de los países industrializados AL se presentó en la escena mundial como proveedora de alimentos y materias primas. La consecuente re-re-población no solo sirvió a los fines de depurar las razas existentes a través de la mixtura con las europeas, sino que además aumento, nuevamente, la mano de obra necesaria para realizar la producción a exportar. Esta es la época de afianzamiento de los ferrocarriles necesarios para el traslado de la mercadería, como la de la creación de una masa asalariada de trabajadores.

Habiéndose las oligarquías nacionales identificado con las europeas, copiaron/re-produjeron el patrón moderno. Por tanto la posibilidad de ver a la población originaria, negra y mestiza como mano de obra para la industrialización era impensada, pues requería del pago de salario a causa de la venta de la fuerza de trabajo. Por tanto el ingreso en la escena mundial a mediados/fines del SXIX no es acaso por competencia en la industrialización (hecho que se daría a mitad del siglo XX) sino a causa de un acoplamiento en base a las actividades primarias.

A pesar de haber tenido América Latina un proceso industrializador, aquel ha quedo trunco por sucesivas dictaduras en el continente siendo las ultimas las más sangrientas; siempre impulsando un retorno a una “tradicional” posición económica. Tras la finalización de estas se abre un nuevo ciclo.

V.- Lo subalterno y la sub-versión del “orden”444 El punto es establecer cómo es posible, si es que lo es, que la globalización pueda ayudar a la producción de una id-entidad latinoamericana, si el patrón de poder anglo-euro-céntrico la invade. Precisamente en concordancia con el intento de una postura alter-moderna/transmoderna 445 lo principal es el desarrollo de principios epistémicos diversos, que den la posibilidad de producir un discurso que no parta de los mismos que se han instaurado con la Modernidad. Para ello el primer punto a salvar es el del mismo patrón anglo-euro-céntrico, pues por el mismo es que existe una falta de democratización de las relaciones políticas y sociales446.

444

Para arriesgar una última etapa de la Globalización, hace falta recordar no solo la corriente de los estudios subalternos desarrollados en la India, sino también los multiculturales y poscoloniales.

445 Sin entrar a debatir la diferencia entre ellas, ambas buscan un alejamiento de los principios modernos, como lo han sugerido Dussel y Juan José Bautista entre otros.

Son varios los elementos que deben construirse para poder arribar a esta postura, pues lo primero es una nueva construcción del concepto de “racionalidad” y una nueva perspectiva de la constitución por negación (aspecto dialéctico).

446 Coherentemente con la definición que da de la democracia Quijano: “un sistema de negociación institucionalizada de los limites, de las condiciones y de las modalidades de explotación y dominación, cuya figura institucional emblemática es la ciudadanía y cuyo marco institucional es el moderno Estado-nación”. Colonialidad del Poder, Globalización y Democracia, Op. Cit.

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Entonces, ¿Cuál es acaso la relación que existe o podría existir entre el intento de producir una alter-modernidad/trans-modernidad y la globalización? Si recordamos que a lo largo de la historia latinoamericana se han producido los ciclos globalizadores, también podemos ver que a través y a pesar de ellos se ha producido una realidad material –con matices diferenciales en distintas zonas– que la interpela en carácter de unidad. Cierto es que la modernidad capitalista llega a todas partes, lo que no es cierto es que llegue del mismo modo, ni que mucho menos lo haga con las mismas pretensiones, ni que tampoco genere los mismo efectos 447. Esta diferenciación, por causa de los mismos ciclos globalizadores, es la que le revela su postura como diferencial de las sociedades creadoras de la modernidad; como así su propia realidad materia social le revela la necesidad de un pensamiento otro448.

Puede leerse que los actuales intentos de unidad regional (UNASUR, CELAC, MERCOSUR449), junto con la modificación dentro de cada país –en mayor medida en algunos que en otros– de los principios racionales de la modernidad, responden a un último ciclo globalizador en la dirección de un giro de-colonial. Significa esto que los sectores sub-alternos, histórica y sistemáticamente excluidos han empezado a articular un discurso por medio de un proceso de identificación histórica450. Por eso “… hoy en día en muchas partes de América Latina lo subalterno se ha “vuelto el Estado” para pedir prestada una frase de Ernesto Laclau, o es parte de proyectos para ganar el poder del Estado”451 Las consecuencias de tal cambio empiezan en el cuestionamiento sobre las condiciones de producción de conocimiento y luego se expanden a las ciencias y su categoría de tal. Por tanto no es de extrañarse que tanto Ecuador como Bolivia hayan realizado modificaciones en sus constituciones que denoten una mutación sobre la percepción de la realidad, incorporando a La Naturaleza como sujeto de Derecho 452 y los principios que de ella se derivan, como al reconocimiento de la Plurinacionalidad en cada Estado 453. En este mismo sentido, la posibilidad de matrimonio ente dos personas del mismo sexo en Argentina, representa una contradicción a la naturalización del sexo propia de la sociedad civil anglo-euro-céntrica 454.

Así como reacción frente a la concientización del patrón Moderno de “desarrollo” y “progreso” la gestación de un pensamiento otro, en base a la realidad material latinoamericana455, utiliza los senderos globalizadores políticos, económicos, sociales y filosóficos (inter-continente) para su reproducción a nivel local/regional; buscando avanzar sobre un proceso cultural-identitario siempre dominado por un patrón de poder basado en la exclusión. 

447

No es lo mismo ser ciudadano de un Imperio que de una de sus colonias; tampoco lo es ser ciudadano de un Estado Libre que de una Estado Libre Asociado.

448 Compatible con otras sociedades colonizadas, mas no necesariamente el mismo.

449 Con su reciente gesta de incorporación venezolana, formalizada el próximo 31 de Julio de 2012, 450 Sería objeto de otro trabajo, mucho más extenso, analizar cómo es posible un proceso de constitución identitaria bajo una lógica diferente a la de la negación por exclusión y si en todo caso puede esta surgir desde la lógica anterior y luego romper con ella.

451 John Beverley, La interrupción del subalterno, Ed Plural, 2010 p 10.

452 Otros aspectos giros dentro del Estado a través de la Constitución Nacional, es el caso venezolano en su artículo 5°, pues no es lo mismo decir que el pueblo ejerce su soberanía directamente (como principio) e indirectamente (secundariamente a través del sufragio) a decir que “el pueblo no delibera ni gobierna, sino por medio de sus representantes”, como lo hace la Constitución Argentina en su artículo 22. Además de la creación de una parte “pétrea” de la misma que imposibilita cualquier modificación sobre la misma. Llama la atención que las constituciones de Colombia, Ecuador, Perú y Bolivia siempre estén adjetivadas como Políticas, no así la de Argentina.

453 El artículo 10 de la Constitución Ecuatoriana hace referencia a las dos cosas, como la Constitución de Bolivia lo hace en varios artículos, como ser el artículo 30 y su preámbulo.

454 Aunque el análisis de la sexualidad requiere mayor profundidad por atravesar a todos los grupos sociales.

455 Sería útil analizar cuál es la influencia de las migraciones dentro del continente sobre este proceso.

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ESTÉTICA, CULTURA Y UTOPÍA

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JUANELE DE AIRE EN AIRE Daniel Baino (Universidad Nacional de Mar del Plata, Argentina)

En este trabajo se analizará de un modo transversal la producción artística de dos referentes de la cultura, el escritor y poeta Juan L. Ortiz (Juanele) (n. 1896-1978) y el artista visual Adolfo Nigro (n. 1942) ambas manifestaciones estéticas, expresadas en lenguajes, siempre estuvieron sustentadas en una mirada utópica, sensible a su entorno, y planteada como una alternativa a las propuestas hegemónicas imperantes.

Ambos artistas hacen de la utopía una forma expresiva, muy impregnada de lo local, de lo simple y de lo cotidiano, por encima de toda imposición o moda.

En sus miradas está el hombre, la mujer, el trabajador, y su entorno, el agua, el río, los peces y la vegetación. Son dos artistas del litoral, de la orilla. Juanele entrerriano, Nigro rosarino. Uno escribe, otro pinta, coexisten en un momento de sus vidas, uno dejó un legado enorme para las letras latinoamericanas, otro continúa con su producción estética y artística en la búsqueda de una sociedad mejor, ambos nos muestran que el arte popular en América Latina es una de las expresiones en donde cultura y utopía tienen mucho por decir.

“De aire en aire” es el título de una muestra homenaje a Juan L. Ortiz realizada por los artistas visuales Adolfo Nigro y Eugenia Calvo456. En el catálogo de la misma señala Susana Cella, “Captar aquella que nos rodea con habitual presencia que inadvertida pareciera remitir a la indiferencia del mundo es tal vez precisamente lo contrario de lo que Juan L. Ortiz hace, pero si solo se tratase de un registro de percepciones lejos estaríamos de pensar en su obra como una de las más intensas, profundas y significativas del siglo XX en la lengua castellana. Es justamente en la palabra, y no por ella como medio que los elementos van adquiriendo su propia voz, van diciendo porque el poeta convoca y habla, porque dice lo que el rumor del mundo revela al que paciente y sin cesar lo indaga.”

Mediante la sutileza y la simpleza del recorte de papeles Nigro evoca a juanele con obras realizadas en 2004 en donde “crea un nuevo modelo para la diferencia, llegando a jerarquizar la energía de un universo formal destinado a ponderar la sustancia de un cuerpo poético que subyace en toda su producción. En este sentido a través de diversas figuras, elementos como el agua, la tierra o el aire aparecen con el afan de traducir una cierta fragilidad en la permanencia de unos espacios que, en tanto creados por la astucia de un recorte, dejan emanar una situación poética inaudita.” (Rojas, Nancy 2006: 47) En la producción estética de ambos aflora el color del río siguiendo a Graciela Silvestri quien propone una concepción del paisaje que entraña la historia de una relación –cambiante, multidimensional- entre construcción material del territorio y elaboración cultural, si bien en nuestro caso aplicado a una geografía más amplia que tiene como medio al agua, no sólo del Río de la Plata, sino también del Paraná, cabe aquí preguntarse si el agua pertenece a un solo río en un espacio tan dinámico como el litoral. “me atravesaba un río, me atravesaba” texto de juanele al que Nigro remite en mucha de sus obras, ya en una pintura “La red” homenaje a Juan L. Ortiz de1997, Nigro remite al universo del poeta entrerriano.

456

Juanele de aire en aire Adolfo Nigro papeles / Eugenia Calvo fotografías. Homenaje a Juan L. Ortiz, Luna Verde Ediciones, Buenos Aires 2007.

374

En ambos aparece la utopía y la idea de construir un universo a partir de lo cotidiano, para hacer algo tan local, como universal: sus percepciones tratan de una historia de los modos en que formas de ver y de hacer ver participan en la construcción material de los lugares y en el diseño de los territorios (Silvestri, 2003), estas manifestaciones ya estaban presentes en los planteos de Joaquín Torres García de 1934-36, cuando escribió Nuestro norte es el Sur, y luego estarán plasmados en todo el legado de la Escuela del Sur a la que Nigro adscribe gracias a su contacto con José Gurvich.

Fui al río….

Fui al río, y lo sentía cerca de mí, enfrente de mí.

Las ramas tenían voces que no llegaban hasta mí.

La corriente decía cosas que no entendía.

Me angustiaba casi.

Quería comprenderlo, sentir qué decía el cielo vago y pálido en él con sus primeras sílabas alargadas, pero no podía.

Regresaba -¿Era yo el que regresaba?en la angustia vaga de sentirme solo entre las cosas últimas y secretas.

De pronto sentí el río en mí, corría en mí con sus orillas trémulas de señas, con sus hondos reflejos apenas estrellados.

Corría el río en mí con sus ramajes.

Era yo un río en el anochecer, y suspiraban en mí los árboles,

375

y el sendero y las hierbas se apagaban en mí.

Me atravesaba un río, me atravesaba un río!

Juan L. Ortiz

Aquí juanele plantea su mundo su universo y su uopía tan pequeña como la vida cotidiana a orillas del Paraná y tan inmensa y universal como u obra, Nigro retoma este caudal estético en sus pinturas, objetos, y papeles, en donde el agua del Paraná, y del Río de la Plata están presentes.

Dos artistas que se manifiestan econ lenguajes diferentes pero tienen en común una estética, alternativa, diferente que resalta el primer mundo al que arriba una persona su entorno inmediato y desde allí construye una identidad, local y regional dese la que se plantea una gran transformación, tan necesaria en América latina. 

376

Bibliografía

NIGRO, Adolfo. El umbral de la imagen. La stampa 2003 ORTIZ, Juan L. Obra Completa, universidad Nacional del Litoral, 1996.

Juanele de aire en aire Adolfo Nigro papeles / Eugenia Calvo fotografías. Homenaje a Juan L. Ortiz, Luna Verde Ediciones, Buenos Aires 2007.

SILVESTRI, Graciela El color del río. Historia cultural del paisaje del Riachuelo, Buenos Aires, Universidad Nacional de Quilmes/ Prometeo, 2003. _______ El lugar común. Una historia de las figuras de paisaje en el Río de la Plata Buenos Aires, Edhasa, 2011.

377

LA CUESTIÓN DEL OTRO: DE OBJETO A SUJETO Aproximaciones a la obra fotográfica de Guadalupe Miles en el chaco salteño

María Carri (UBA/UNSaM, Argentina) I. La imagen fotográfica es inevitablemente referencial. Una fotografía es el testigo mudo de que algo ha sido.457 Como afirma Susan Sontag, “la fotografía no puede deslindarse del modelo, apelando así a una pretensión de verdad que la pintura nunca podría tener.” 458 Esta capacidad de producir las ilusiones más realistas conduce a que, desde sus comienzos a mediados del novecientos, el daguerrotipo y luego la fotografía fueran valorados en tanto su capacidad para reproducir objetivamente la realidad.

Concebida en sus inicios como un mecanismo auxiliar de la ciencia, pronto la fotografía superaría una vieja aspiración del arte: ser prueba de verdad. Naturalistas, expedicionarios y viajeros no tardarían en incorporarla a sus expediciones como mecanismo de registro del “Nuevo Mundo”. En su afán documentalista, quedaría soslayada la capacidad de la imagen, y particularmente de la imagen fotográfica, de construir realidades. Como explica Belting, “la técnica es dócil. Ya desde sus inicios se colocó a la fotografía en contra de su sentido supuesto o verdadero. Con ella es posible reproducir incluso aquello que no se puede reproducir, sino roncamente imaginar. No sirvió de nada dirigir la cámara hacia el mundo: allá afuera no hay imágenes. Únicamente en nuestro interior las elaboramos (o las tenernos) siempre” 459 Este trabajo parte de la premisa de entender la fotografía como un discurso sobre lo real, y no como lo real mismo. La magia de la referencialidad es su recurso fundamental para lograr el efecto de lo real. “Cuando Flaubert, al describir la sala donde se encuentra Mme. Aubain, la patrona de Felicidad, nos dice que un viejo piano sostenía, debajo de un barómetro, una montaña de cajas y cartones, cuando Michelet, al relatar la muerte de Carlota Corday cuenta que en su prisión, antes de la llegada del verdugo, ésta recibió la visita de un pintor que hizo su retrato, precisa que al cabo de una hora y media llamaron suavemente a una pequeña puerta que estaba a sus espaldas, estos autores (entre muchos otros) crean notaciones que el análisis estructural, ordinariamente ocupado hasta hoy en separar y sistematizar las grandes articulaciones del relato, deja de lado”.460 Como explica Barthes en relación a la literatura realista, el autor introduce una serie de “detalles inútiles” para producir el efecto de lo real. Sin embargo, estos detalles superfluos no son sino los indicios fundamentales para la construcción referencial. En la fotografía, esta referencialidad es tan permanente como engañosa. "Lo verdadero no es el mundo allá afuera, sino la fotografía, con la cual lo internalizamos.”461.

Aquí se pone en juego la tensión que plantea Belting entre imagen y medio: “Las propias imágenes son intermediales: continúan transitando entre los medios históricos de la imagen 457 458

Barthes, R., La Cámara Lúcida. Notas sobre fotografía. Buenos Aires, Editorial Paidós, 2009.

En P. Cortés Rocca y M.López (comp.), Fotografía, Buenos Aires, Ed. Ars., 1995

459

Belting, Hans, “La transparencia del medio. La imagen fotográfica”, Antropología de la imagen, Buenos AiresMadrid, Katz editores, 2007 460 Barthes, R., El efecto de realidad. Barthes et al. Lo verosímil, Buenos Aires, Tiempo Contemporáneo, 1970, “Col. Comunicaciones” 461 Belting, H. Op.Cita

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inventados para ellas. Las imágenes son los nómadas de los medios. Desmontan su campamento en cada medio nuevo que se establece en la historia de las imágenes, antes de mudarse al siguiente medio. Sería un error confundir las imágenes con esos medios. Los propios medios son un archivo de imágenes muertas, a las que sólo animamos con nuestra mirada.”462 La eficacia visual del medio fotográfico, garantizada por su referencialidad, se activa en tanto es depositaria de una mirada que al mismo tiempo que la interpela corre el riesgo de ignorar la ficcionalidad de esta operación. De este modo, la construcción comienza a convertirse en una realidad. En palabras de Vilém Flusser, las imágenes se ubican "entre el mundo y el ser huniáno. En vez de simplemente presentar el mundo, lo muestran de manera dislocada, hasta que finalmente el ser humano comienza a vivir en función de las imágenes creadas por él mismo".463 Entendiendo la visión como “un entramado de valores e identidades, en el que mirada e imagen constituyen construcciones simbólicas, sistemas de códigos, prácticas de ver y mostrar pero también de visibilizar e invisibilizar”464, el presente trabajo analizará la construcción de relatos visuales sobre la alteridad a partir de la obra de Guadalupe Miles, intentando establecer rupturas y continuidades con los modelos iconográficos más comunes de la “mitología étnica”. 465 Para ello, intentaremos caracterizar algunas de las diferentes formas en las que se ha definido la otredad visual desde las miradas románticas sobre el indígena y su primitivismo exótico hasta la mirada etnográfica documentalista. Este camino retrospectivo, que tiene su origen fuera de los alcances del arte contemporáneo, se torna relevante en tanto es reapropiado desde estéticas actuales que problematizan esta mirada sobre la alteridad.

II. En nuestro territorio, la producción de imágenes sobre la alteridad indígena se inserta dentro de un discurso público que, mirando a Europa, intenta presentar a la incipiente Nación del lado de los valores del progreso y la civilización. Tal es el espíritu del prólogo de un álbum de vistas publicado en 1891: “…esa necesidad ya sentida es la que nos proponemos llenar en nuestra colección, haciendo conocer a la República Argentina, no rústica y divorciada de los adelantos de la civilización, sino monumental y artística, tal cual la vemos avanzar a paso acelerado y firme hacia un brillante destino”.466 La sociedad local rioplatense no es ajena a los maravillosos logros del nuevo dispositivo fotográfico. El 25 de febrero de 1840, Mariquita Sánchez de Thompson, luego de observar los primeros ensayos fotográficos realizados en Montevideo en el verano de 1840, le escribe a su hijo: Ayer hemos visto una maravilla, la ejecución del Daguerrotipo es una cosa admirable, imagínate una cámara obscura, en la que se coloca la plancha ya preparada con los ingredientes, (...) se pone la dirección que quieres y a los seis minutos la sacan de allí encerrada de un modo que no se puede ver, (...) la ponen en otra preparación con el termómetro para los grados de calor que son necesarios, y después de todas estas precauciones te ves la plancha como si hubieras dibujado

462

Ibíd.

En Beltin, H. Op Cita.

464 Giordano, M., “La fotografía etnográfica del Chaco como acto de (des)sacralización” en Baldasarre M.I. y Dolinko S. (ed.) Travesías de la Imagen. Historias de las artes visuales en la Argentina. Vol 1, CAIA, EDUNTREF, 2011 465 González, V., Fotografía en la Argentina. 1840-2010. Buenos Aires, Ed. ArtexArte, 2011 466 Citado en Gómez, J., La fotografía en la Argentina, su historia y su evolución en el siglo XIX 1840-1899. 1986.

463

379

con lápiz negro, la vista que has tomado con tal perfección y exactitud que sería imposible obtenerla de otros modos 467.

Dentro del proyecto de construcción de la incipiente Nación, la representación del indígena como referente unívoco de la otredad respondió tanto a intereses etnográficos y políticos como a un publico europeo que a partir de la literatura de viajes había creado y modelado “el resto del mundo” para los propios europeos, otorgándoles un sentido de propiedad y familiaridad respecto de remotas partes del mundo. Por su cualidad mimética, la fotografía se presentaría como el mecanismo más idóneo de captura “objetiva” de la alteridad.

De este modo, se produce una doble dinámica en al que los grupos originarios americanos “eran denostados como pertenecientes a un estadio inferior de humanidad pero, a la vez, sacralizados como parte de un mundo en que la “pureza” y el “primitivismo” se valoraban positivamente.”468 Hacia fines del silgo XIX y principios del XX, esta sacralidad de las miradas responde a un cierto encantamiento nostálgico que se da con la modernidad. Jean Baulliard plantea que hay en los objetos singulares, exóticos, antiguos un carácter mitológico vinculado a los orígenes. Esta nostalgia por los orígenes puede hallarse en la fotografía de la otredad.469 Tomando como eje del trabajo la fotografía del indígena chaqueño, cabe preguntarnos: ¿Cuáles eran, hacia fines del siglo XIX, aquellos elementos visuales que, como “detalles inútiles”, sintetizan lo sagrado del sujeto representado?

En relación a esta sacralizad nostálgica, los índices estarían en relación con el ideal de primitivismo añorado por la sociedad moderna. Dentro de las concepciones compositivas y estéticas del siglo XIX, los procedimientos visuales más frecuentes en la construcción de cultural de lo visible eran la “pose” y la “escena étnica”.

Todo personaje fotografiado debía asumir ante la cámara una postura impuesta por el fotógrafo. Las tomas frontales, donde el retratado posa erguido frente a la cámara dentro de una composición austera y equilibrada, obliga al espectador a dirigir la mirada directamente sobre el retratado. Este tipo de procedimiento visual de la pose se enfoca en revelarnos la condición étnica del personaje, materializada en su indumentaria – o desnudez- más que en sus individualidades. Esta pretensión homogeneizadora de la imagen visibiliza indicios de “lo indígena”, invisibiliza las diferencias existentes entre las diferentes etnias.470

467

Extracto de una carta del 25 de febrero de 1840 enviada por Mariquita Sánchez de Thompson a su hijo, Juan Thompson, reproducida en el Catálogo de la Exposición de Daguerrotipos y Fotografías en Vidrio. Buenos Aires: Instituto Bonaerense de Numismática y Antigüedades, 1944, p.59-60 468 Giordano, M. Op. Cita 469 Baudrillard, J., El sistema de los objetos. México, Siglo XXI, 2007.

470

Véase Mariana Giordano, “Las comunidades indígenas del Chaco frente a los acervos fotográficos de “sus” antepasados. Experiencias de (re)encuentro” en Ludmila Catela, Mariana Giordano y Elizabeth Jelin (ed.), Imágenes fotográficas e identidad. Captura por la cámara, devolución por la memoria, Buenos Aires, Nueva Trilce, 2010.

380

No sólo los fotografiados debían asumir una postura impuesta por el fotógrafo, sino que también podían ser introducidos en una escena cuidadosamente montada para generar una atmósfera y una composición de carácter étnico. “En muchas tomas hombres y mujeres parecen estar realizando parte de sus actividades cotidianas en medio de las cuales el fotógrafo, supuestamente, los ha sorprendido para fijarlos en una imagen. Si volvemos en una segunda mirada, podemos percatarnos sin mucho esfuerzo, que los gestos suspendidos, la parafernalia desplegada y la escenografía que enmarca la escena, han sido cuidadosamente dispuestos”.471

471

Giordano, M., “Imágenes de indígenas con pasaporte abierto: del gran Chaco a Tierra del Fuego”. En Magallania.

Vol. 35, Chile, 2007.

381

Indios de la Tribu Chamacocos. Chaco paraguayo.

Tarjeta postal sobre una fotografía de autor desconocido. (ca.1905).

Colección Muller, Asunción.

En estas composiciones cuidadosamente montadas, los sujetos directamente enfrentados al lente nos refractan un indígena cuya desnudez, adornos y artefactos culturales se transforman en los referentes fundamentales de su identidad étnica. 472 Esta “falsa autenticidad”, posibilitada por los artilugios miméticos del dispositivo fotográfico, no podía ser advertida por los receptores contemporáneos de las tomas. La efectividad de la técnica fotográfica en tanto mimética “esconde las huellas formales de la implicación del sujeto en la construcción de la mirada que apresa a su objeto”. 473 De este modo, la fotografía como mecanismo de captura de la alteridad resulta exitoso dentro de un amplio dispositivo de construcción y organización visual de la diferencia, perfilando así identidades étnicas que circularían por diferentes medios instalando un sujetootro que sintetizaría los estereotipos que circulaban por campos tan diversos como la ciencia antropológica y el arte.

III Hasta aquí podríamos afirmar que las modalidades de construcción de la alteridad arrojan un tipo de indígena determinado: desnudo, primitivo, armado. Esta creación visual cumpliría con las expectativas visuales del estereotipo del “bárbaro” de la época. Durante las últimas décadas del siglo XIX y las primeras del XX, la fotografía también estuvo ligada al desarrollo de la antropología y la criminología. La visión romántica del indígena cedería terreno a la intención de estudiar estos cuerpos. El binomio fotografía-verdad resultaría funcional a la necesidad de observar e identificar ciertos sujetos devenidos objetos de estudio.

472 473

Ibíd.

González, V. Op. Cit.

382

El creciente interés local por la psiquiatría y la criminología evidencia la preocupación existente por los miembros de la sociedad que no tenían espacio ni función. Dentro del esquema organicista spenceriano de la época, en la que cada miembro tiene asignado un lugar y una función, la búsqueda del equilibrio en la estructura social era fundamental. De esta voluntad normalizadota surge el interés en estudiar al otro, en este caso al indígena, pudiendo señalar aquellas características que permitieran controlar estos potenciales focos de desorden social.

El primer paso para la identificación es la observación. El acto de ver, entonces, se constituye nuevamente como fundamental a la hora de señalar la alteridad. Ante la necesidad de optimizar los recursos de observación, surgen deferentes métodos que serían adoptados por la criminología, la psiquiatría y la antropología en los que la imagen fotográfica sería considerada como evidencia visual de una serie de rasgos del individuo. Este tipo de fotografías, dedicadas a individuos fuera del sistema, ofrecían una tipología basada en tomas de frente y de perfil sobre fondo neutro: “La fotografía de la cara se tomará en doble ejemplar, uno de frente y otro de perfil, en placas de 9x13, procurando cada policía tomar todas las fotografías a una distancia uniforme, de modo que los tamaños de las imágenes guarden entre sí proporción al tamaño real de los individuos fotografiados; cuidando de que la imagen de la cabeza no pase los 32 mm. Medidos de la línea superior del pelo a la base del mentón.” 474 Publicado en el año 1907 bajo el título "Estudios antropológicos sobre los Chiriguanos, Chorotes, Matacos y Tobas (Chaco Occidental)", el Tomo II de la Sección Antropología de los Anales del Museo de La Plata mostraba los resultados de una expedición realizada en la primera quincena de agosto de 1906 por el antropólogo Robert Lehmann-Nitsche al ingenio azucarero La Esperanza. Las fotografías habían sido tomadas por Carlos Bruch. Como en el caso de la visión romántica, aquí también se podría observar una voluntad homogeneizadora de identificación de indígena con el estereotipo del “bárbaro”. Si en imaginario colectivo decimonónico los indígenas eran bárbaros salvajes, el desarrollo de las técnicas antropométricas permitió dar el sustento científico que validara esta creencia.

474

Penhos, M., “Frente y perfil. Una indagación acerca de la fotografía en las prácticas antropológicas y criminológicas en Argentina afines del siglo XIX y principios del XX.” en Arte y Antropología en la Argentina, Buenos Aires, Fundación Espigas, 2005.

383

384

Tanto en su versión romántica como en la mirada antropométrica, el indígena aparece como objeto de la imagen y no como sujeto. Y en tanto objeto es homogenizado en sus características étnicas a partir de la incesante reproducción de estos modelos, confinándolos a un espacio único y compacto de representación.

Si bien estos eran los parámetros imperantes en los modos de ver al sujeto retratado existen algunas imágenes que pretende acercarse a un nuevo modo de representación. Si bien el corpus general de su obra sigue los cánones estrictos de representación, quizá en algunas imágenes de Guido Boggiani pudiera vislumbrarse un corrimiento del canon antropométrico. El registro de determinados gestos, como la risa, permiten individualizar al sujeto fotografiado.

Esta nueva relación entre fotógrafo y fotografiado será plenamente desarrollada en la obra de Guadalupe Miles que analizaremos a continuación.

Chamacoco Boggiani

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Tugule (ride).

Chamacoco.

Puerto 14 de mayo. 18x13cm.

Guido Boggiani. Millet.

Postal editada por Zaverio Fumagalli.Colección Müller.

IV Existen ciertas configuraciones visuales suficientemente poderosas que captan la atención y permanecen en la memoria colectiva en torno a las cuales se construye un andamiaje visual que encarna ideas y valores compartidos. Durante el proceso de construcción de la Nación argentina, estas imágenes fueron el lugar privilegiado de síntesis de una identidad colectiva.

Obras como “La vuelta del Malón” de Ángel de la Valle y “Sin pan y sin trabajo” de Ernesto de la Cárcova se “han vuelto hitos significativos de la historia del arte argentino, permanentemente citados y reproducidos en tanto referentes visuales de una época en textos escolares, libros, diarios y revistas y hasta en la tapa de guías telefónicas”. 475 En la actualidad, algunas de estas obras canónicas han sido objeto de estrategias de reapropiación por parte de artistas contemporáneos que, a partir de diferentes mecanismos de resignificación y relocalización, reactivan los poderes evocativos de estas imágenes estableciendo un diálogo entre el pasado y el presente dando lugar a nuevas “comunidades imaginadas”.476

475

Malosetti Costa, L., Los primeros modernos. Arte y sociedad en Buenos Aires a fines del siglo XIX, Buenos Aires, FCE, 2007.

476 Malosetti Costa, L., “Tradición, familia, desocupación. Reactivaciones y reapropiaciones de obras canónicas del arte nacional argentino”, en Eder, Rita (dir.) Los estudios de arte desde América latina: temas y problemas, México, UNAM, http://servidor.esteticas.unam.mx.

386

Obras contemporáneas como las de Fernando Bedoya, Agustín Blanco, Rosa Farfán, Luján Funes, Leonel Luna, Carlos Masoch, Diego Melero, Eduardo Molinari, Cristina Piffer, res y Juan Carlos Romero agrupadas en la exposición “Imagen y suceso” curada por Marcelo de la Fuente en La Casona de los Olivera 477; o las de estos artistas y otros como Patricio Lamamberre, Agustín Blanco, Estanislao Florido, Marcelo Bordese, Cristina Coll, Leo Chiachio, Daniel Giannone, expuestos en la reciente muestra “Panteón de Héroes. Historias, próceres y otros en el arte contemporáneo.” curada por Isabel Plante y Sebastián Vidal Mackinson en la Fundación OSDE.478 da cuenta de este proceso de revisitación del imaginario visual nacional.

En este contexto podría ubicarse la obra de Guadalupe Miles. Tras ocho años de trabajo en una pequeña comunidad wichi del Chaco salteño, las fotografías que resultan de su mirada se alejan de las miradas antropológicas y piadosas que tradicionalmente se suscitan ante el tema del aborigen. La obra de Miles en el Chaco se corre de los lugares comunes de los relatos visuales sobre la alteridad. En ellos no hay sacralidad, ni exotismo ni documentación etnográfica sino juego, fuerza vital que invita a mirar a quien quiera ver.

La biografía personal de la artista sin duda se entrecruza con el posicionamiento de su mirada.

El Chaco salteño no era un lugar desconocido para ella. De chica pasaba sus vacaciones en la zona en la casa de sus bisabuelos, pero no sería hasta que le encargaran un trabajo como fotógrafa que el lugar produciera un impacto definitivo sobre ella. Durante ocho años siguió realizando su ensayo siempre en la misma comunidad wichi, que de a poco le fue abriendo sus puertas. Cuenta la autora, “Cada uno de los retratos fue compartido, el trabajo siempre fue pautado de ambos lados". 479 En las imágenes de Miles el sujeto fotografiado invita al espectador a participar en un juego visual de belleza y vitalidad. Como explica el crítico Rodrigo Alonso, es evidente “el contrato visual establecido previamente con los retratados”.480 Rompiendo con la tradicional interacción entre sujeto y objeto, en las fotografías de Miles el indio ya no es objeto sino sujeto de representación. La distancia que media entre la mirada que fotografía y el sujeto fotografiado se acorta, se acerca.

La vitalidad, la libertad para el goce, la sensualidad de los cuerpos en contacto con la Naturaleza revelan una carga expresiva que emana del sujeto fotografiado ante una mirada que le da ese espacio. Las fotografías de Miles nos ayudan a desmontar las estructuras ocultas de una convención naturalizada. Sus fotografías no se presentan como un registro de la alteridad sino como una invitación a participar de un mundo en el que “hombres y mujeres de piel oscura aparecen mirados no como el “otro”, ajeno y diferente; sus cuerpos desnudos, muchas veces en el río, muestran un notorio talante erótico.”481 Lejos de la extrañeza romántica o la documentación etnográfica, la obra de Miles establece una nueva dinámica en la cual la distancia entre mirada y sujeto pareciera acortarse, dando lugar a la explosión de una carga expresiva que pareciera haber estado atrapada durante tanto tiempo dentro de los cánones colonialistas de la mirada occidental. 

477

Diario Página 12, 12 de mayo de 2004.

Catálogo disponible en http://www.fundacionosde.com.ar/backend/upload/files/img_$189.pdf 479 Diario Página 12, 1 de octubre de 2004.

480 Diario La Nación, 28 de agosto de 2005.

481 Texto disponible en http://www.fotorevista.com.ar/coberturas/040907-Fotogaleria-Miles/index.htm 478

387

388

389

Bibliografía BARTHES, R., El efecto de realidad. Barthes et al. Lo verosímil, Buenos Aires, Tiempo Contemporáneo, 1970, “Col. Comunicaciones”. Cámara Lúcida. Notas sobre fotografía. Buenos Aires, Editorial Paidós, 2009.

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LA CORREALIDAD DEL ARTE Y SU RELACIÓN CON LA TRANSFORMACIÓN SOCIAL

Romina Conti (CONICET/AAdIE-BA/UNMDP, Argentina)

El vínculo estrecho entre estética y cambio social ha tenido numerosos abordajes teóricos, muchos de los cuales pertenecen al escenario de la llamada Primera Generación de la Escuela de Frankfurt. Entre estos análisis, pretendo señalar que el de Herbert Marcuse cobra una especial relevancia. Su tesis de la unidimensionalidad de la sociedad acompañada de una visión altamente crítica de las sociedades del industrialismo avanzado, llevaba al planteo marcuseano a un punto de inflexión en el que el problema central estaba constituido por la aparente imposibilidad de la sociedad para liberarse de un tejido represivo complejo que terminaba por fijar, internalizándolos, los caracteres ya denunciados por Marx de alienación y reificación de la vida de los hombres. En las antípodas del credo del industrialismo, Marcuse observaba a la dimensión estética del hombre como aquella que podía reabrir el camino hacia el pensamiento crítico y habilitar con ello la posibilidad de un auténtico cambio social.

El análisis marcuseano del fenómeno estético incluye obras del autor de diversos períodos, pero se mueve siempre en el terreno de la experiencia estética del hombre sin abocarse a un análisis ontológico de los objetos estéticos. Los argumentos de su teoría, que retoman en parte la teoría estética de Kant, de Schiller y algunos aspectos de la reflexión de Heidegger sobre la obra de arte, ponen del lado de la estética las posibilidades de ruptura con el mundo tal como está dado en el presente pero, pese a la agudeza de su ingenio teórico, dejan sin explicar cuál sea la característica de los objetos estéticos que inician el movimiento de apertura hacia nuevas posibilidades.

Aún así, en el terreno de la filosofía práctica, la estética cobra un papel fundamental en la teoría marcuseana del cambio social. La tesis central de este trabajo es que, debido al lugar preponderante que ocupa en el conjunto de su teoría, y pese a que no haya estado entre los intereses del propio Marcuse elaborar una reflexión ontológica del arte, la profundización del análisis de la naturaleza de la experiencia estética y sus objetos, podrían revitalizar el legado de su obra y volver a poner sobre la mesa de debate de la filosofía contemporánea el problema de la relación entre estética y cambio social.

La tesis principal de este trabajo consiste entonces en la idea de que una actualización de la propuesta de Marcuse, que no es otra cosa que la actualización del debate sobre la transformación efectiva de la sociedad, requiere la complementación de su teoría estética con un análisis ontológico de los objetos estéticos, de la misma forma que su teoría del cambio social ha sido necesariamente acompañada de una antropología filosófica. Ese análisis ontológico se juega en las categorías de realidad y posibilidad tal como están estudiadas por Bense en relación con los objetos estéticos.

Desde esta afirmación, se propondrá el concepto de correalidad, pertenenciente a la estética de Max Bense, como uno de los elementos posibles para alcanzar esa complementación. La elección se debe a que la propia teoría marcuseana presenta elementos cercanos a la concepción de Bense en su obra titulada Estética. Consideraciones metafísicas sobre lo bello, publicada en 1954, muy próxima además a la publicación de Eros y Civilización, libro en el que Marcuse dedica un capítulo completo a la dimensión estética.

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La argumentación del trabajo se dividirá en tres momentos. En el primero se presentarán los aspectos principales de la teoría estética de Marcuse, su reflexión en torno a los objetos estéticos y la inserción de la estética en su filosofía social. En un segundo momento se presentará la teoría estética de Bense atendiendo fundamentalmente al concepto de correalidad. Por último, se analizarán las relaciones entre la ontología elaborada por Bense y el planteo marcuseano, desprendiendo las implicancias que esas relaciones pueden tener para los problemas señalados.

1. La dimensión estética en la teoría de Marcuse Por la cercanía mencionada hace unas líneas, pero sobre todo por la densidad conceptual del texto, tomaremos como punto de partida de este análisis, lo expuesto por Marcuse en aquel capítulo de “Eros y civilización”. Allí, Marcuse retoma un motivo del romanticismo, aunque desde una perspectiva completamente diferente. Afirma que una de las principales formas de represión –aun en las sociedades del industrialismo avanzado- consiste en “la feroz y a menudo metódica y consciente separación de la esfera instintiva de la intelectual, del placer y del pensamiento” (Marcuse, 1995:12). Lo que convierte a esta forma de represión en una de las más feroces, es que se trata de una forma de enajenación que el individuo reproduce espontáneamente como una necesidad propia.

Uno de los modos de inmunizar la crítica a las condiciones de la enajenación contemporánea tiene que ver para Marcuse con esta escisión entre las dos esferas humanas. El problema es, en tal caso, evaluar el modo en que puede debilitarse esa separación. Puesto en este camino, Marcuse retoma algunos de los planteos kantianos de la Crítica de la Facultad de Juzgar, particularmente la posición mediadora que Kant le otorga a la dimensión estética, entre la sensualidad y la moral, y que la hacen poseedora de principios válidos para ambos dominios.

Tal como Kant había señalado, en la medida en que la percepción estética es intuición y no concepto, la experiencia estética es sensual antes que conceptual y esta acompañada de placer o displacer. El placer/displacer que acompaña la percepción estética es el resultado de la apreciación de la forma pura de un objeto, independientemente de su “materia” y de sus “propósitos”. Este tipo de representación es la tarea de la imaginación. De allí que la imaginación estética es creadora y es postulada por el mismo Kant como la facultad mediadora por excelencia 482. ¿De qué manera la imaginación (estética) se convierte para Kant en la facultad mediadora?

Según Marcuse, ocurre que “en la imaginación estética, la sensualidad genera principios universalmente válidos para un orden objetivo” (Marcuse, 1995:168), se orden objetivo tiene además dos características atípicas: determinación sin propósito y legalidad sin fin. El carácter común a ambos principios es la gratificación de las potencialidades liberadas del hombre, mediante el libre juego. Es por esto que Marcuse arriesga a ver en la dimensión estética la posibilidad de un cambio hacia un orden no represivo. La idea de un libre juego entre la imaginación y el entendimiento implica también que este se realiza en el ámbito de la sensibilidad, ahora ya no como estructura cognoscente sino como ámbito del sentimiento.

La experiencia estética del hombre se opone así a la razón tecnológica que Marcuse señalaba como otro de los medios de dominación de las sociedades industriales y de ese modo implicaba la negación de aquella a partir de un fortalecimiento de la sensualidad. Aún varios 482

Como he señalado en otras oportunidades, el papel de la imaginación y de la dimensión estética en el sistema kantiano es profundamente analizado por Heidegger en el texto que se tradujo como Kant y el problema de la Metafísica, y que sin dudas forma parte de las lecturas de Marcuse. Esa lectura justificaría parte de sus reflexiones sobre la dimensión estética del hombre en esa obra, y en particular, su interpretación de la tercera Crítica kantiana.

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años más tarde del planteo de Eros y Civilización, Marcuse continuaba sosteniendo que: “La transformación radical de la sociedad implica la unión de la nueva sensualidad con una nueva racionalidad. La imaginación se transforma en productiva si se hace mediadora entre la sensibilidad por una parte, y la razón tanto teórica como práctica por la otra, y esta armonía de las facultades guía la reconstrucción de la sociedad” (Ensayo sobre la liberación 44).

Desde esa perspectiva, Marcuse se obstinaba en resaltar el carácter revolucionario del arte o, más específicamente, su potencial revolucionario. Ya que, en la organización social de su presente histórico, ese potencial no había sido aún liberado. En esa misma línea y aquel texto en torno a la tesis de Freud, Marcuse se hace eco de varias de las ideas schillerianas expuestas en las Cartas para la educación estética del hombre, entre estas ideas, rescata la transformación del trabajo en juego y de la productividad represiva en “despliegue”, la autosublimación de la sensualidad y la desublimación de la razón - ambos procesos tendientes a reconciliar las dos facultades antagónicas del hombre-, y la conquista del tiempo, en tanto que este destruye la gratificación duradera.

Cabe recordar que en Eros y Civilización, Marcuse observaba de la mano de Freud, las consecuencias que había tenido para una posible consecución de la felicidad humana, el reemplazo del principio de placer por el principio de realidad. De modo que, llevado a los términos de ese análisis, la reconciliación de las facultades mencionada más arriba tendía también a una nueva relación entre estos dos principios o, mejor aun, a un nuevo principio de realidad.

El ámbito de la dimensión estética es, para el Marcuse de este texto, aquel que encarna el problema de la libertad y la felicidad del hombre, y su análisis se mantiene en el de las facultades humanas (tal había sido el horizonte de las reflexiones de Kant y de Schiller al respecto). Sólo en un breve pasaje ligado también a la idea de libertad, parece evidenciarse una mención hacia el ser mismo de los objetos estéticos que están indudablemente contenidos en el proceso. Allí Marcuse se refiere a la renovación que la dimensión estética representa respecto de la dimensión gnoseológica y roza el tema del ser de los objetos estéticos en un lenguaje que recuerda a la vez a Kant y a Heidegger:

El sujeto y el objeto llegan a ser libres en un nuevo sentido. De este cambio radical en la actitud hacia el ser se obtiene una nueva calidad de placer generada por la forma en la que e objeto se revela ahora a sí mismo. Su «forma pura» sugiere una «unidad de lo múltiple», un ritmo de movimientos y relaciones que opera bajo sus propias leyes –la pura manifestación de su «estar ahí»483, de su existencia. (Marcuse, Eros y Civilización: 169)

Por lo demás, Eros y Civilización aborda el tema de la dimensión estética en el sentido kantiano, aunque desde una renovada matriz política y social que pone en relación la sensualidad con la libertad humana.

Varios años después, en el prefacio a la edición francesa de El hombre unidimensional (1967), Marcuse volvía sobre algunas ideas esbozadas ya en aquella interpretación de Freud:

483

Habría que esperar mucho tiempo para que esta insinuación marcuseana se viera contenida por una teoría estética de profunda complejidad y riqueza. Cf. Ästhetik des Erscheinens, de Martin Seel (Versión en español: Estética de aparecer, Buenos Aires, Akal, 2010.

393

“los valores estéticos son igualmente, en cuanto receptividad de la sensibilidad, negación determinada de los valores dominantes: negación del heroísmo, de la fuerza provocadora, de la brutalidad de la productividad acumuladora del trabajo, de la valoración comercial de la naturaleza”. (El hombre unidimensional, 15)

El poder revolucionario de los objetos estéticos reside, para Marcuse en el distanciamiento que estos son capaces de producir, y en la medida en que con ese distanciamiento pueden operar en la realidad y convertirla en apariencia. Esa conversión, es entonces el modo en que los objetos estéticos pueden trascender la realidad, como podrá verse luego en la exposición del análisis benseano.

Por otra parte, en el contexto de los años 60, el discurso de Marcuse insiste una y otra vez en las posibilidades que la dimensión estética abren a un nuevo orden social y que se inauguran con la recuperación del poder de negación, en tanto podría apartar al hombre de su unidimensionalidad. Así, es desde la apelación a la sensibilidad del hombre desde la que puede reformularse la estructura social. Al quebrar el tejido de las estructuras represivas que surgen y se expanden a partir de la racionalidad instrumental, todos los elementos del sistema podrían adquirir un nuevo significado.

La dimensión estética del hombre adquiere entonces una relevancia indudable, en tanto que impone una reconciliación de las dos esferas humanas, sensualidad y racionalidad.

Ahora bien, lejos del idealismo de sus referentes, Marcuse introduce también en el debate las críticas del materialismo y sostiene que un posible orden no represivo debe ser esencialmente un orden de abundancia. Su posibilidad solo se hace patente en la más alta madurez de la sociedad, cuando las necesidades básicas de todos los hombres pueden ser satisfechas con un gasto mínimo de energía en el mínimo tiempo posible. De esta forma, se liberaría tiempo y espacio para el desarrollo de la individualidad fuera del mundo del trabajo, que se presenta siempre como inevitablemente represivo en la medida en que determina la existencia humana por objetivos y funciones que no le son propios y prohíben el libre juego de sus facultades y la liberación de sus instintos.

Una vez más, en esta obra emblemática, Marcuse liga al arte con la negación de la realidad, con su trascendencia y –al hacerlo- la vincula a la libertad mostrando el frágil contorno que divide el campo de conocimiento, el del sentimiento y el del hacer. Así, sostiene, “la transformación artística viola al objeto natural, pero el objeto violado es en sí mismo opresivo; la transformación estética es entonces liberación” (El hombre unidimensional, 268) Dejaremos aquí estas condiciones centrales de la reflexión estética marcuseana para abordar, en el apartado siguiente, las particularidades del concepto que tomamos como eje de la estética de Max Bense.

2. La correalidad de los objetos estéticos En su obra Estética. Consideraciones metafísicas sobre lo bello, Bense señala con acierto que quien introduce la estética filosófica en la temática del ser de la obra de arte es Hegel. Sin embargo, la visión hegeliana se hallaba subordinada a un interés ajeno a la estética misma y probablemente por esto muchas de las notas distintivas del objeto estético no son abordadas 394

en su obra, como así tampoco la relación de este particular modo de ser con otros modos de ser de los objetos del mundo.

Aún así, la reflexión de Hegel asume también una de las cualidades que ya Kant había observado en los objetos estéticos y es su carácter de singularidad. Es desde la observación de este aspecto central desde el que también parte Bense:

El carácter de único en el tiempo de una obra de arte, el carácter irrepetible de su génesis, son una consecuencia del hecho de que el nacimiento de una obra de arte corresponde a la percepción de un objeto estético que con ella se hace visible y que con ella se elaboró experimental, sintéticamente (Bense, 1957: 20)

De modo que lo que hay de irrepetible en un objeto estético, el cuál para el autor está dado por la obra de arte, es la primera nota a destacar para una caracterización ontológica de estos objetos. Sin embargo, Bense observa que –a diferencia de lo que puede pensarse-, realizar una descripción ontológica de los objetos estéticos requiere más que las categorías (desde Aristóteles a Hartmann).

La teoría clásica de los modos del ser, que distingue entre necesidad, realidad y posibilidad, así como entre sus formas negativas se aproxima mucho al ser peculiar de la obra de arte y de los objetos estéticos […] pero cuadros y poemas que superan las realidades en virtud de las cuales ellos son, es decir, que son algo más que ellas, hablamos de la correalidad de las obras de arte y de la correalidad de los objetos estéticos. (Bense, 1957: 20)

¿Qué significa este concepto de correalidad? Cabe señalar que, a diferencia de lo que parece desprenderse del párrafo precedente, Bense propone designar al modo de ser de todas las obras de arte y de todos los objetos estéticos con ese concepto. Esto no es un dato menor, ya que una de las discusiones más potentes del período en torno a la valoración del arte tiene que ver con el problema de arte contemporáneo y abstracto, sumado esto –desde luego- a la polémica sobre el realismo tan presente en los estudios estéticos de la época.

Luego de un breve pasaje por la génesis de la idea (que lo acerca a la expresión “realidad estética” de Lipps), Bense se adentra en una profundización de este concepto que liga al de belleza. Belleza y correalidad son entonces conceptos complementarios. Dice Bense “el término estético belleza está determinado, en el plano teórico del ser, por el concepto ontológico de correalidad” (Bense, 1957: 21). El giro que esa unión representa hace posible, entonces, que una investigación sobre la belleza arroje luz sobre la categoría de correalidad.

Es esta parte en la que la propuesta de Bense nos parece encontrar una sintonía con algunos de los puntos centrales de la estética marcuseana. El autor pone el acento en un aspecto que ya aparece como problema en la estética kantiana, aunque no es abordado allí por el propio Kant, y que tiene que ver con la doble naturaleza de la obra de arte o de objeto estético. El objeto estético pude ser captado en tanto objeto real, y entonces puede tenerse la idea y la representación de una obra de arte; pero cuando es captado atendiendo a la condición 395

estética misma, recién ahí, puede ser captada la belleza de ese objeto, que abandona el terreno de la idealidad.

Es esa belleza que la condición estética revela, “aquello con lo cual la obra de arte supera, trasciende la realidad” (Bense,1957: 22). El sentido de la categoría de correalidad que aquí retomamos no es otro que esa posibilidad de trascendencia. Sin embargo, se trata de una trascendencia que no hay que confundir. Cuando Bense se refiere a la realidad no está mentando otra cosa que la materialidad de la obra misma, su ser real (aquel que puede incluso ser representado autónomamente). La trascendencia es entonces el modo en el que la belleza de la obra supera esa materialidad, nunca la obra podría deja atrás esa materialidad puesto que es condición de posibilidad de su superación.

Creemos que esta consideración es interesante en tanto que lo que el autor sostiene es que la belleza “vela o dispersa la realidad” del mundo representado, del mundo presente, suspende esa realidad, por decirlo de algún modo. En ese sentido, los objetos estéticos inauguran un nuevo modo del ser o lo hacen patente. No se trata de una modificación que rija exclusivamente el ámbito del arte, sino que forma parte de la totalidad de la vida porque forma parte de la totalidad de ser: “La diferenciación del ser tiene una extensión estética. La estética, en el sentido estricto de la palabra, es un análisis del ser que se hace patente en las obras de arte” (Bense, 1957: 23).

Hay al menos dos cuestiones para señalar hasta aquí. De un lado, una transmutación de la idea de belleza que la liga estrechamente con una modalidad ontológica diferente de las clásicas como lo es la de la correalidad. En ese sentido, la belleza no puede definirse ni describirse en si misma, de mismo modo que no puede describirse exhaustivamente los modos clásicos como necesidad o posibilidad. Por otro lado, el modo en que aparece la idea de trascendencia o de superación de la realidad por parte de los objetos estéticos, pero ya no en el ámbito de la percepción subjetiva, sino en el terreno del ser mismo de esos objetos.

Ahora bien, el análisis de Bense no se detiene en este aspecto ontológico, sino que pretende abordar el sentido semántico de esta categoría de correalidad. Lo distintivo en ese plano es que el modo de la correalidad se manifiesta –siempre según este autor- “menos en las cosas que en las relaciones” (Bense, 1957: 36). No nos introduciremos aquí en profundidad en el estudio semántico que hace Bense de los objetos estéticos, pero resaltaremos sin embargo algunos aspectos relevantes para nuestra investigación.

En la dimensión ontológica, la transformación operada desde un conjunto de cosas reales a una obra de arte implica el cambio del modo de la realidad al de la correalidad. En la dimensión semántica lo que se opera es una extensión de la fase de la designación a la de la denotación (Bense, 1957: 45). La relación entre ambas dimensiones es muy profunda. En un análisis que sigue la teoría de W. Morris484, Bense sostiene que “el problema de la existencia de formas estéticas es en todo caso y en primer término un problema de signos estéticos”, pero enseguida agrega una sustancial visión que es aquí especialmente significativa:

El objeto estético, la obra de arte, la percepción estética que se refiere a un mundo de signos, y el juicio estético, en el cual el ser estético se confirma por obra de la teoría, serían incomprensibles en la esfera de lo humano si no hubiera un reflejo de ellos en nuestra propia existencia. Por “estadio estético” entendemos la 484

Cabe destacar que, para Bense, Charles w. Morris –a partir de su obra Foundation of the Theory of Signs de 1938es uno de los autores a quienes debemos la concepción de la estética como “teoría filosófica, crítica metódica, terminología general” (Bense 15). El otro autor es Hegel.

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extensión ontológica del proceso estético de signos a la existencia que crea, que percibe y que juzga. Lo que caracterizamos con el concepto de existencia estética es el modo de lo estético como expresión de una determinada situación del hombre en el ser. (Bense, 1957: 140)

¿Por qué es importante este fragmento? Ante todo, porque muestra la vinculación de la esfera estética con la totalidad de las dimensiones de la existencia del hombre. Pero también porque, como señalamos más arriba, el carácter de los objetos estéticos, sobre todo en el plano ontológico, muestra un predominio del modo de la posibilidad, es eso lo que fundamenta la capacidad del arte para trascender lo real. Solo desde esa realidad es que es posible lo posible, y de allí que la modalidad propia de los objetos estéticos sea la de correalidad, una realidad otra que solo desde la actual es posible, la consideración más genuina del caráter dialéctico de lo “actual”. Lo que sobre el final de la obra agrega Bense, es que en el estadio estético se produce una extensión de esa modalidad.

El mismo Bense parece observar el peso de estas consideraciones cuando insiste en las características del modo de la posibilidad, “como potencia del ser” y acuerda con Heidegger en que “la posibilidad como elemento existencial es la más original y la ultima determinación positivamente ontológica de la existencia” (Bense, 1957:110).

Desde el planteo marcuseano, esa extensión operada por el estadio estético -que prima la posibilidad sobre la realidad (efectiva)- esta estrechamente vinculada a las posibilidades del cambio social. Sobre esta idea volvería también, un año antes de su muerte, en La dimensión estética.

3. Acerca de las posibilidades estéticas de superación de lo dado Intentaremos ahora, a partir de lo expuesto, mostrar el modo en que el concepto de correalidad de la estética de Bense complementa la propuesta marcuseana y encarna su fundamentación ontológica.

El abordaje que hace Marcuse de la relación entre la realidad efectiva (lo dado) y lo posible, no se restringe al ámbito de la estética ni forma parte de una ontología fundamental, sino que forma parte de su relación con la filosofía hegeliana y en especial con el concepto hegeliano de actualidad.

En Razón y revolución, el concepto de actualidad hegeliano es el foco central del problema de la relación entre lo dado y lo posible. El carácter de realidad de ambos polos muestra una relación entre ellos que Marcuse comprende en el sentido en que las formas dadas se presentan como “condición” de las formas posibles de la misma existencia. Es de ese modo, que el frankfurtiano encuentra sentido en la frase de Hegel, de Ciencia de la Lógica, que afirma que “el hecho es antes de existir”. Ese ser de lo posible se funda en el carácter provisorio que adquieren los datos existentes. Ellos se convierten entonces en una “mera condición” para “otra constelación de hechos”.

La dialéctica de Hegel, cuyo movimiento esencial Marcuse reivindica en Razón y revolución, alcanza su verdadero significado cuando el concepto de realidad queda de algún modo “convertido” en el de posibilidad, ya que esa posibilidad posee el carácter de la realidad misma.

La relación dialéctica que lo posible y lo real mantienen entre sí se vuelve operativa solo cuando se desarrolla, o se cumple, al menos una condición que tiene que estar dada de hecho. La relación entre lo dado y lo posible, cuya discrepancia es solo aparente porque ambos se reúnen 397

en la realidad-actualidad hegeliana, depende entonces de un proceso de cambio, “en que la realidad dada avanza en conformidad con las posibilidades manifiestas en ella” (Marcuse, 1971:155) Para Marcuse, el arte mantiene intacta esa naturaleza dialéctica de la realidad y en el la posibilidad se manifiesta como el rasgo predominante. De ese modo se vincula a concepto de correalidad de la Estética de Bense que muestra el doble carácter del ser de los objetos estéticos como realidad y como posibilidad.

La significación de estos conceptos excede en mucho el interés meramente metafísico o estético y hunde sus raíces en una preocupación política. El diagnóstico de las sociedades del industrialismo avanzado y de la unidimensionalidad del discurso donde la negación de lo dado había quedado excluida, implicaba para Marcuse, la responsabilidad de señalar horizontes posibles. Entre ellos, nuestro modo estético de relación con el mundo era visto bajo una luz diferente.

Sin embargo, el análisis de esa dimensión estética quedaba inconcluso en la reflexión marcuseana, ya que no era posible fundamentar con una caracterización acorde de los objetos estéticos, esa tendencia hacia la transformación, ese orden alterno que Marcuse observaba habilitado por esos mismos objetos.

Es en ese mismo sentido en que se ha querido plantear aquí la tesis de que el análisis ontológico de Max Bense dota a la teoría marcuseana de una fuerza aún mayor y abona, desde una perspectiva no tan lejana al pensamiento de mismo Marcuse, una concepción de nuestra dimensión estética que se afianza sobre la base de su relación con las posibilidades políticas de transformación de las sociedades contemporáneas.

Creemos, para finalizar, que la actualización del vínculo entre estética y política, es el aporte máximo de la teoría social de Marcuse y que, por lo que aporta al debate político y social contemporáneo, su crítica y reformulación está entre las tareas más urgentes del pensamiento filosófico. 

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Bibliografía BENSE, Max, Aesthetica. Metaphysische Beobachtungen am Schönen. Deutsche VerlagsAnstalt, Stuttgart, 1954. (Estética. Consideraciones metafísicas sobre lo bello, Buenos Aires, Nueva Visión, 1957).

MARCUSE, Herbert. Reason and Revolution: Hegel and the Rise of Social Theory. New York, Oxford University Press, 1941. (Razón y revolución. Hegel y el surgimiento de la teoría social, Madrid, Alianza, 1971). _________ Eros and Civilizaction: A Philosophical Inquiry into Freud, Boston, Beacon Press, 1953. (Eros y civilización, Barcelona, Ariel, 1995). ____________ One-Dimensioal Man: Studies in the Ideology of Advanced Industrial Society, Boston,. Beacon Press, 1964. (El hombre unidimensional: Ensayo sobre la ideología de la sociedad industrial avanzada, Barcelona, Ariel, 2005). ____________ The Aesthetic Dimension: Toward a Critique of Marxist Aesthetics Boston, Beacon Press, 1978. (La dimensión estética. Crítica de la ortodoxia marxista, Madrid, Biblioteca Nueva, 2007).

SCHILLER, Friedrich. Ubre die Âsthetische Erziehung des Menschen in einer Reihe von Briefe (Cartas sobre la educación estética del hombre), 1975.

SEEL, Martin. Ästhetik des Erscheinens, München. Lizenzausg. Frankfurt/M. 2003 (Estética del aparecer, Buenos Aires, Katz, 2010)

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EXPERIENCIA ESTÉTICA Y PRÁCTICAS CULTURALES Hacia una memoria vocalizada en la interpretación vocal de música popular Paula Irene de la Fuente (FSOC- UBA)

La presente ponencia forma parte de un proyecto de investigación más extenso, en el marco de nuestra tesis de Maestría en Comunicación y Cultura por la UBA sobre la interpretación vocal y la producción de sentido en la música popular argentina. En este trabajo realizaremos algunas consideraciones acerca de la interpretación vocal en la música popular, tomando como modelos teóricos la escuela de Frankfurt, representada en Theodor W. Adorno y la teoría hermenéutica de Hans-Georg Gadamer; tomaremos además la propuesta de de Paul Zumthor (1993, 1997) sobre el concepto de “vocalidad”.

El concepto de vocalidad, si bien, tal como sostiene Zumthor ha sido desarrollado para analizar la poesía oral, puede aplicarse tanto a narradores orales como a cantores. Nos preguntamos, entonces si la vocalidad puede ser pensada como una construcción posible, y más aún, como categoría de análisis de la voz en performance.

Trabajaremos aquí pensando la interpretación vocal como un proceso constante de construcción de nuevos sentidos. Por otra parte, enfatizamos en el análisis de determinados parámetros de estudio de la voz cantada, relacionados con el campo de lo sensorial: color, intención, timbre, textura, grano, entre otros.

En el conjunto de los sujetos que piensan y se expresan por medio de la voz, destacamos la figura del sujeto- intérprete vocal. Consideramos que la figura del intérprete vocal fue transformándose, experimentando una evolución constante, desde el trovador o el juglar del Medioevo, pasando por un sujeto “esclavo de la partitura original”, luego por un sujeto de inferior jerarquía que los instrumentistas, hasta dar lugar, en el siglo XX, a un sujeto creativo, profesionalizado, sí, pero no por ello menos creador: un cantante-compositor-arreglador (un ejemplo sería el singersongwriter de las décadas del ’60 y 70).

Asumimos que, en tanto versionador de todo tipo de géneros musicales (tango, rock, folklore), el intérprete vocal instituye sentido, más allá de la obra original y de su contexto de surgimiento. ¿Qué versiones, qué intérpretes comunican algo nuevo, aportan elementos distintivos, resignifican la obra “original”? La voz cantada ¿estaría constituyendo, entonces, “modos de decir”, multiplicidad de fraseos, que construyen nuevos sentidos musicales?

Entre los intérpretes vocales, nos interesa destacar la figura de los “cantores-recopiladoresdivulgadores” y especialmente de aquellos que lo son sin proponérselo, sin arengas ni programática política alguna que les sustenten. El “cantor-recopilador-divulgador” pensado como uno de los tipos de intérprete que instituye nuevos sentidos y abre a nuevas escuchas, y no como un mero repertorizador “reproductivista”.

Si Paul Zumthor (1993) plantea que la noción de “autoría” (concepto occidental, derivado de la hegemonía de la cultura letrada) se disipa en presencia de la voz, entonces, las canciones son por la voz de quien las está produciendo, son/existen/ acontecen más allá de las nociones de autor o compositor. La canción es algo que se produce en el acto mismo (una experiencia sensorial y concreta) Es voz situada en tiempo y espacio, un aquí y ahora, hic et nunc, voz en performance.

Por otra parte, si la voz, tal como plantea Denis Vasse, es un “entre-lugar”, que estaría entre la resonancia natural y el raciocinio cultural, es “razonancia”, entonces, asumimos que la voz misma de quien la pone en acto es material de ensayo.

Consideramos aquí, entonces, al/la cantor/a como ensayista, que en cada performance ensaya diferentes timbres, alturas, intensidades, tiples, texturas.

Más allá de “lo que está escrito”, más allá de las partituras, la voz como materia (como 400

corporeidad… ¿Como inmanencia?) es en sí material noble con la que cada cantante puede ensayar su interpretación propia.

Si, tal como propone Jean-Luc Nancy en Listening (2007)485, “el presente sonoro es el resultado del espacio-tiempo (…) este espacio es inmediatamente omnidimensional y atraviesa todos los espacios: la expansión del sonido a través de (los) obstáculos, su propiedad de penetración y ubicuidad, se ha hecho notar siempre” (Nancy, 2007: 13) Quizás sea así como Nancy evoca a los sujetos: “cada sujeto, un diapasón con diferente afinación (melodía)? Afinado hacia el self -pero sin una frecuencia conocida?” (Nancy, 2007: 17) Para Nancy, la música es “unidad en la unidad” y “unidad en la diferencia”, “el ‘presente vivo’ de Husserl”, “resonancias del instante o estancias del instante” (Nancy, 2007: 19) Nancy afirma que la música es evocación, en tanto es un llamado ( o calling?): “La música brota de una lógica diferente (a la de los fenómenos), que podría llamarse evocación, pero en este sentido (…) la evocación convoca (invoca) a la presencia a sí misma (…) Evocación: un llamado, y en él, respiración, exhalación, inspiración y espiración” (Nancy, 2007: 20) Siguiendo a Zumthor (1993), existiría una memoria “vocalizada”. La garganta humana aparecería como una forma de registro, distintiva del registro escrito o grabado/digitalizado.

Cada sonido es un sonido y no otro, es único en cada garganta que lo “atesora”. Cada sonido es un “cristal fonético”, es uno y no los otros. Aquí estarían en consonancia Zumthor y Nancy En tanto materia (¿inmanencia?) para Nancy “el sonido no tiene cara oculta” (Nancy, 2007: 13). Para Nancy hay que pensar al ser “como una resonancia” (Nancy, 2007: 21) Si la voz existe sin que exista el lenguaje, y la voz es una radical experiencia temporal (del hic et nunc), en tanto prescinde del lenguaje y atraviesa el tiempo, consideramos aquí que la voz, en su materialidad, se constituiría en un nuevo lenguaje o código (“La voz posee un valor propio que excede completamente al lenguaje”, plantea Zumthor(1997)) que va mutando según los diferentes contextos socio-histórico-culturales y según cómo es puesta en acto por cada sujeto. Situada en un contexto actual hipertecnologizado y saturado de performances paraser-vistas, en un tiempo de exacerbación de lo multisensorial, en un momento en que reina la fragmentación, la velocidad, la aceleración, la voz cantada.

“Para Adorno, que sostenía de sí mismo que era un filósofo ‘acostumbrado a pensar con las orejas’ (…) la música es semejante al lenguaje (…) La tesis principal de Adorno era que hasta el siglo XIX la música había tenido un carácter afirmativo y que eso la emparentaba con el lenguaje comunicativo. Bach, Beethoven hacían hablar a la música sin palabras, sin imágenes e incluso sin echar mano de un contenido. La música del siglo XX, sin embargo, tiene que romper con la comunicación hasta negarla y, por consiguiente, su relación con el lenguaje cambia” (Vilar, en Adorno, 2000: 18) Gadamer, por el contrario, propone que “Un arte similar era y es, con seguridad, la gran historia de la polifonía occidental derivada del canto gregoriano. Y aún hoy podemos tener una tercera experiencia, exactamente con el mismo objeto que los griegos: la tragedia antigua (…)

El equivalente cristiano de esto lo constituye el coro gregoriano y su complejo desarrollo, pero también las Pasiones de Bach. Que nadie se engañe: no se trata de la mera asistencia a un concierto. Aquí sucede algo muy distinto. Al oyente de un concierto se le hace patente que la audiencia no se congrega allí del mismo modo que lo hace en una gran iglesia cuando se interpreta una Pasión (…) Pues bien, yo afirmo que La ópera de tres centavos o los discos de canciones modernas, tan queridos por la juventud actual, son exactamente igual de legítimos” (Gadamer, 1977: 119 -120) Gadamer ve a la obra de arte como experiencia hermenéutica (y como “símbolo”). Sólo en la experiencia del arte se cumple la concepción hermenéutica, en tanto “símbolo” y “algo que le dice algo” a la autocomprensión de cada uno. Es en el arte en donde se “unen” estética y hermenéutica.

485

La traducción del inglés es nuestra (N. del A.)

401

Cultura como comprensión -o hermenéutica- según Gadamer. “Cultura” en tanto “vivir común”, en tanto una forma de conversación.”Lo común” como organización de la racionalidad cultural. La cultura es lo impropio, porque toda subjetividad está en el juego del “darse”, recuperar la dimensión del “dar” y ponerla en juego en esta trama Gadamer propone el vivir en la cultura como un “aprenderse a escuchar” (esto posibilita la práctica de una experiencia comunitaria) Gadamer: teoría de que toda forma de vivir -vida- en común es una experiencia artística y una exposición participativa del sentido. En ese sentido, toda investigación sobre la cultura debe ser necesariamente interdisciplinaria, porque todas las disciplinas tienen algo para decir sobre esta interdiscursividad generalizada. “El lado hermenéutico (…) se trata (…) de determinar adecuadamente la experiencia de sentido que la obra de arte transmite” (Gadamer, 1998: 69) “(La obra de arte) es, en cualquier caso, una experiencia de sentido” (Gadamer, 1998: 69) “En el re-conocimiento es experiencia de un crecimiento de familiaridad; y todas nuestras experiencias del mundo son (…) formas con las cuales construimos nuestra familiaridad con ese mundo” (Gadamer, 1988: 89) Adorno propone recuperar el sujeto de la experiencia (que ha sido instrumentalizado), al individuo en la experiencia; y esto significa que la práctica es crítica; y sólo puede llevarse a cabo como crítica de le experiencia y en la experiencia. Concibe a la crítica como praxis.

A lo dominante, que serían los principios de totalidad y de absoluto, Adorno opone sus conceptos de singularidad y de no-identidad. Se opone a la racionalidad instrumental como principio de identidad. Pensar lo “no-idéntico” como lo que escapa, lo que huye, como un “resto” que resiste a la totalidad del sistema, a la cosificación del individuo.

“Con el desarrollo consecuente de una pragmática estética se pueden resolver las unilateralidades de la teoría crítica de la escuela francfortiana de primera generación, fundamentalmente la superación de lo que podríamos llamar ‘elitismo’ de dicha tradición, que, frente a la otra tradición alemana, la de la hermenéutica filosófica, tendía a despreciar los derechos del público a experimentar la obra y juzgarla, sin dejar de dar cuenta cabal del hecho fundamental de la crítica. Pero en la filosofía de la música, todo el trabajo está por hacer” (Vilar, en Adorno, 2000: 22) “A veces, las creaciones artísticas de otras épocas o de culturas lejanas no nos alcanzan tan fácilmente. Pero, a la larga, y en toda su innúmera multiplicidad, el arte acaba imponiéndose, también con lo más extraño. En ello se muestra la absoluta omnipresencia del arte. Puede tender puentes más allá de las barreras y los espacios. Donde esto se muestra de modo más impresionante para nosotros hoy día, es en la música. Véase como el Lejano Oriente ha hecho suyos en unos pocos decenios a Mozart, Schubert y toda la música europea, y los intérpretes procedentes de allí se cuentan entre las figuras principales de nuestra vida musical. Por otro lado, como es sabido, Europa ha asimilado mucho del lenguaje musical del continente negro” (Gadamer, 1998: 283) En este punto, creemos que la perspectiva de Gadamer contrasta con la concepción adorniana al considerar que “comete un craso error el que crea que el arte es sólo el arte de las clases altas. Olvida que hay estadios, salas de máquinas, autopistas, bibliotecas populares, escuelas de formación profesional que, a menudo, y con todo derecho, están instaladas con mucho más lujo que nuestros excelentes y viejos Gymnasien de humanidades -que yo, personalmente, con toda franqueza, echo de menos -, en los cuales el polvo escolar era casi un elemento de nuestra formación” (Gadamer, 1977: 121) “Adorno afirma, pues, el doble carácter del arte como ‘autónomo y como fait social’ (id.). Ese doble hecho está en la raíz del extraño carácter del arte, de que ‘todas las obras de arte, y el arte mismo, son enigmas’ (162) y ese ‘carácter enigmático de las obras ha crecido con la historia’ (161) ‘La música, más que las otras artes, es prototipo de esto, toda ella enigma y evidencia a la vez’ (164)” (Vilar, en Adorno, 2000: 20) “Aproximadamente la misma relación de resonancias armónicas que desde el aspecto del material representa el acorde de séptima disminuida –con frecuencia se ha hecho notar así- y 402

que pudo implantarse en tiempo de Beethoven como un momento de máxima tensión, se ha convertido en una época posterior en una inofensiva consonancia, despreciada incluso por Reger como medio de modulación no calificado” (Adorno, 1964: 14) Aquí consideramos necesario señalar que Rancière critica a la concepción de obra de arte autónoma (o doblemente heterónoma, diría Rancière) de Adorno. Para Rancière, la visión adorniana acerca de la politicidad de la obra de arte entrañaría una “grave consecuencia.

Obliga a plantear la diferencia estética, guardiana de la promesa, en la textura sensorial misma de la obra, reconstituyendo en cierto modo la oposición volteriana entre dos formas de sensibilidad. Los acordes de séptima disminuida que hicieron las delicias de los salones del siglo XIX hoy ya no pueden ser oídos, dice Adorno, ‘a menos que se haga trampa’. Si nuestros oídos pueden todavía escucharlos con placer, la promesa estética, la promesa de emancipación es convicta de falsedad. Sin embargo, llega un día en que podemos volver a escucharlos” (Rancière, 2005: 35) ”Es en la dialéctica del material donde se halla comprendida la obra del compositor” (Adorno, 1964: 14) “Exclusivamente en razón a su correlación inmanente o autenticidad se pone de manifiesto una obra como progresiva” (Adorno, 1964: 14) “Tanto más libre será un autor, cuanto más estrecho sea el contacto con su material” (Adorno, 1964: 15) “En la estética musical del siglo XVIII fue creciendo el concepto de expresión que, posteriormente, en los siglos XIX y XX, ha dominado sin discusión la valoración estética” (Gadamer, 1998: 83) Con respecto a la escucha en música popular, Adorno plantea que el oído resuelve la complejidad de esta música mediante sustituciones derivadas del conocimiento de ciertos patrones (patterns). El oyente, cuando está frente a estructuras musicales complejas, escucha sólo lo simple que las representa, y percibe lo complejo sólo como una paródica distorsión de lo simple.

“El tema del tiempo propio de la obra puede ilustrarse especialmente bien en la experiencia del ritmo. ¿Qué es esa cosa tan curiosa, el ritmo? (…) ¿Dónde se encuentra, propiamente, el ritmo? ¿En las proporciones físicas objetivas del tiempo y de las ondas físicas objetivas o en la cabeza del oyente? (…) Pues lo que ocurre es que se escucha el ritmo de fuera y se lo proyecta hacia dentro. Naturalmente, el ejemplo del ritmo en una serie monótona no es un ejemplo del arte; pero indica que sólo oímos el ritmo dispuesto en la forma misma si lo marcamos desde nosotros mismos, es decir, si nosotros mismos somos realmente activos para escucharlo del exterior” (Gadamer, 1977: 109)

Conclusiones Creemos que los cruces entre la perspectiva hermenéutica gadameriana y la perspectiva adorniana acerca de la música, su percepción, su escucha (incluyendo el rol del oyente – i.e., la teoría sobre el oyente de Adorno-) (en relación con las producciones culturales musicales) y su modo de producción, pueden resultarnos fructíferos para nuestro trabajo, en tanto “investigadores de voces cantadas” en el campo de la comunicación y en relación con los procesos culturales de los siglos XIX, XX y XXI. Aquí cabe interrogarnos: ¿qué “aquís y ahoras”, qué aconteceres estudiar, y cómo? Quizás deberíamos estudiar “aconteceres vocales” –al decir de Richard Bauman- en su carácter de acontecimientos culturales, que son planificados, temporal y espacialmente limitados, programados, públicamente coordinados, se dan en ocasiones realzadas y son instrumentos reflexivos de expresión cultural.

Por otra parte, si -según Zumthor (1993)- existiera una memoria “vocalizada”, memoria de lo que se dice, de lo que se pronuncia, de la voz, esto nos llevaría a investigar sobre las tradiciones vivas, sobre lo que queda vivo en la voz, y no sobre una tradición fija o “fosilizada”. Para Gadamer, en la comprensión, entendida como acontecer de la tradición (VM I, 360, 553-5), en concreto, del sentido transmitido por la tradición (VM I, 217), ésta parece asumir primacía sobre el intérprete individual.

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Nuestro foco está puesto, en suma, en contactar con una historia vocalizada vibrante de América Latina que no está escrita, pero sí registrada, desde lo micro, desde los microrrelatos.

Forjamos nuestra(s) nacionalidad(es) en un paisaje sonoro que cada uno de nosotros trae luego de haber ido hacia el lugar más profundo en el interior de nosotros mismos. Tal es el camino que eligió transitar Heitor Villa-Lobos, al final del cual la “localización” resultó ser un punto de encuentro, y no un lugar de encierro. Punto de encuentro, “aldea” abierta a ser pintada por cada uno de nosotros (al decir de Fiodor Dostoievski) yendo hacia nuestro interior sonoro, y de él emergiendo con un nuevo paisaje musical para narrar. 

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Bibliografía ADORNO, Theodor W., “On Popular Music”. In: Studies in Philosophy and Social Science, New York: Institute of Social Research, 1941, IX, pp 17-48 (la traducción es nuestra) ADORNO, Theodor W., Sobre la música. Paidós, Barcelona, 2000. (texto publicado en 1953) ADORNO, Theodor W., Reacción y progreso y otros ensayos musicales. Tusquets, Barcelona, 1964.

GADAMER, Hans-Georg, La actualidad de lo bello. Paidós, Barcelona, 1977.

GADAMER, Hans- Georg, Estética y hermenéutica. Tecnos, Madrid, 1998 (2da ed.) (1era. ed.

1996) NANCY, Jean-Luc, Listening. (Traducción de Charlotte Mandel) Fordham University Press, 2007.

(Originalmente publicado como: Nancy, Jean-Luc, L’ écoute. Éditions Galilée, Paris, 2002) (La traducción al castellano es nuestra) RANCIÈRE, Jacques, Sobre políticas estéticas. Museu d’Art Contemporani de Barcelona y Servei de Publicacions de la Universitat Autònoma de Barcelona. Barcelona, 2005.

ZUMTHOR, Paul, A letra e a voz - A “literatura” medieval. São Paulo, Letra, 1993. (La traducción al castellano es nuestra) ZUMTHOR, Paul, Introdução à Poesia Oral. São Paulo, Hucitec, 1997. (La traducción al castellano es nuestra)

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LA UTOPÍA AMERICANA Y ARGENTINA EN LA MÚSICA Historia, axiología y legitimación

Gerardo Guzman (Universidad Nacional de La Plata, Argentina)

Introducción: Recorridos Históricos y Estéticos Una historia oficial y especular respecto a Europa, se cierne sobre el relato americano y argentino. En esta perspectiva, pueden mencionarse dos o tres ideas rectoras:

1) El desarrollo del pensamiento social o político, efectuado a partir de la noción de civilización y barbarie.

Sobre este presupuesto, en una línea equivalente con la europea, se contempla la organización de los virreinatos a partir de modelos iluministas, conducentes como en Europa, a la revolución.

Durante el S. XIX se imponen dos líneas también de origen europeo: el Idealismo y luego, en el momento de la organización estatal moderna, el Positivismo.

2) Específicamente en Argentina, la tensión entre las urbanidades criollas e inmigratorias de Europa y el interior. En éste podrá circular y germinar una adherencia a costumbres y etnias folklóricas y originarias. Esta situación permite verificar la existencia de grupos diversos, propedéuticos a establecer estructuras feudales cercanas a gobiernos caudillistas y autocráticos, más que republicamos y democráticos.

En este contexto, Buenos Aires también es alcanzada por una idea centralista; la diferencia reside en su conformación racial y en su condición de ciudad puerto.

A lo largo del desarrollo histórico decimonónico se reedita la siguiente situación: Buenos Aires se aparta de los pactos federales porque desea ser única. Las provincias se van porque únicamente quieren ser todas.

3) Los programas culturales no se prevén como siembras para el desarrollo de escuelas nacionales autónomas. La cultura y el arte, se cultivan como formas miméticas de lo europeo, potenciando el establecimiento y/o navegación de estilos foráneos, compañías extranjeras y un arte reproductivo y en general distractivo.

El folklore, se potenciará como una fuente de lo originario, aunque desterrando a un absoluto margen a las culturas indígenas, al menos en los centros urbanos más desarrollados.

Los conceptos de aculturación tendrán un importante rol en el desarrollo de las artes decimonónicas.

La música a diferencia de otras artes, se plantea en la paradoja académica – popular, efectuando desarrollos en general paralelos. El folklore, aun en el arte académico, adquiere un sentido de raíz y origen.

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Durante el S. XX, la música y las artes en general replican tendencias y estilos europeos, en especial en el ámbito rioplatense. Por ello se distinguen cuatro estratos básicos definidos como étnicos, folklóricos, urbanos y académicos, hoy ciertamente discutidos en virtud de prerrogativas de índole no sólo intrínsecas desde las producciones, sino por la influencia de los procesos mediáticos, informáticos y mercantiles.

Desde los años 1980, aproximadamente, la disputa entre lo académico y popular, tiende a desaparecer. Los conceptos de fusión, de multimedio, dispositivo, y posthistoria generan experiencias marginales, tangenciales, pluriestilísticas y desterritorializadas.

4) Las concepciones de tiempo y espacio, los imperios americanos originarios o las culturas menos desarrolladas de este continente suelen dar por tierra los paradigmas europeos.

Igualmente las nociones de arte, cultura, nación o individuo vivientes en estos pueblos, se entraman en relaciones diversas y en algunos casos divergentes con el centro.

Las historias signadas por interrupciones, discontinuidades, olvidos, exclusiones, discriminaciones y masacres, las inmigraciones europeas y africanas relativas a culturas, religiones o modelos de distinta estructura y operatividad, establecen una estructura social, aluvional, incierta y compleja. En ella, las definiciones, programas unívocos y destinos hegemónicos se desfocan siempre en un universo de apropiaciones provisorias y friccionadas por diversas hibridaciones y aculturaciones.

Los conceptos actuales de microhisoria, memoria y testimonio, historia de género o historia de la vida privada, cobran una especial emergencia y significatividad para reformular el relato histórico americano.

Algunas Consideraciones Conceptuales “Mirar” la historia americana es admitir un origen no tan lejano, y a su vez sesgado por un supuesto hito civilizatorio que troncha un desarrollo y tiende a borrarlo, por un lado artificial en cuanto a su demarcación cronológica de “descubrimiento” y por otro, como proceso casi macabro, fuerte y determinante de oscurantismo civilizador. ¿Existe una sola línea de tiempo, un único proceso, continuo y teleológico en esta cronología? ¿Cómo han operado la sincronía y la diacronía en las culturas americanas?

Tales cuestionamientos pretenden avanzar hacia la asunción, identificación o bien paralelismo de expansiones culturales dominantes en este espacio tiempo americano.

Las dificultades de ciertos países por conceptualizar, internalizar y respetar las cuestiones vinculadas al resguardo de patrimonios tangibles e intangibles, de cualquier origen y procedencia, responde en parte a esta anomia de la memoria al momento de buscar y encontrar elementos de continuidad y pertenencia histórica.

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Los actuales estudios historiográficos germinados en nuestro continente, tienden a apartarse de los puntos más arriba señalados; y entendemos que no sólo los estudios, sino también, especularmente nosotros, los americanos.

En algunos casos, los huecos semánticos del lenguaje, las tendencias hacia el vacío, la nada o la negatividad que muestran muchas de las producciones artísticas y filosóficas de nuestro tiempo, nos ofrecen paradojalmente ciertas pistas para detectar o explicar problemas de sentido de la cultura americana que nos engloba.

No tanto es lo que se dice, sino lo que se calla. Espacio, expansión, amplitud, vastedad, estructuras también saturadas de mismidad, se revelan tal vez como tópicas propias, como modos de fusionar una historia profunda y silenciada, por momentos nostalgiosa o vital, con un mundo dinámico y vectorial, de origen extramarítimo.

El hecho de verificar estos “espacios” como inciertos de materialidad, real o metafórica, impulsa a los estudios históricos justamente a incluir las superficies de ese vacío en nuevas aproximaciones descriptivas o explicativas, no para anular su condición, sino para completarlo con idearios diferentes, alternativos.

Este silencio, este distanciamiento de los eventos, esta espacialidad comprometida con el tiempo de modo extenso y en algunos casos mixturado con elementos “ajenos”, es lo que Coriún Aharonián identifica como minimismo, una de las marcas más notables del arte musical americano contemporáneo.

Los conceptos de arte o cultura como objetos y procesos estetizantes, personalistas, autónomos, más que como funciones fruicionales y colectivas, o bien las ideas adornianas respecto a una sospecha por el arte popular en tanto mercancía, poseen en nuestros territorios una acepción diferente. De hecho, ante estas ideas, el arte popular tendría una ontología y axiología sumamente endeble.

El problema, empero no es tan simple, toda vez que ciertas emergencias mercantiles, turísticas y mediáticas, impregnan estos mundos en algunos casos ficcionalmente puros y originales con perversos usos, prácticas y circuitos.

Debe decirse además que en muchos casos estos mismos intereses son impulsados, vehiculizados y administrados por sus mismos gestores, voluntariamente efectuados o bien presos de explotaciones rondantes en lo siniestro, en un afán de dar a Europa o por extensión al Occidente oficial, aquello que la misma oficialidad creyó de la América original y visceral.

García Canclini descree de ciertos estratos vinculados a las relaciones entre artes, artes étnicas o artes urbanas, estudiadas respectivamente por la Historia del Arte, la Etnografía o las Industrias Culturales.

Ser, Estar o Hacer Latinoamérica En la actualidad, se discute inicialmente acerca de la vigencia, conveniencia y pertinencia de este término, que según algunos autores, entre ellos el español José Jiménez, marca una dependencia para con un origen específico y único, de algún modo ya superado (Jiménez,

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1999). Las ideas de lo originario, popular o bien lo académico, se relacionan no sólo a elementos reivindicatorios, sino a marcas electivas, estéticas, mercantiles y axiológicas.

Desde modelos genéticos y culturales, a acuerdos meramente elogiosos y comprensivos de un pasado común, el sentido de lo americano pareciera significarse en un proceso que parte de la convención formadora y aceptación pasada y unívoca de una cultura, hacia una óptica amplia acerca de lo que hoy somos como diversidad.

La definición de lo americano, “hispano”, “latino”, “indo”, “norte”, “centro” o como quiera denominarse, considerando el continente en su totalidad cultural y territorial, deviene de una concreta operatividad de trasgresiones, desbordamientos, ocultamientos, vacíos, tratamientos paródicos y transformaciones. Pero también de una toma de decisiones a la hora de suscribir su estatuto actual respecto a las siempre permanentes y agazapadas hegemonías y mercados.

Por ello la cuestión suramericana reviste en nuestros tiempos una magmática presencia, dada su profunda e intrínseca pluralidad.

Néstor García Canclini supone que: “La primera hipótesis es que, aun reconociendo el vigor y la continuidad de la historia compartida, lo latinoamericano no es una esencia, y más que una identidad es una tarea.”

(N. García Canclini: Latinoamericanos buscando lugar en este siglo, pag. 32).

De este modo: ¿Porqué sería sólo argentina la cultura inca, toba, guaraní, mapuche o pampeana, si estos universos desterritorializan las fronteras acotadas y políticas de un país?

Igualmente: ¿Hoy puede decirse taxativamente que el tango o el rock nacional son únicamente prioridad, no tanto originaria, sino instituyente de nuestra república?

Las certezas del ser brasileño, mexicano o boliviano, están contaminadas.

Lo que en un tiempo se pretendió entre mexicanidad, peruanidad o argentinidad y luego como síntesis absoluta, la latinoamericanidad, está en la actualidad puesta en interesantes paréntesis.

El gran desafío para Suramérica, es el de encontrar un eje identitario en una sociedad que estructuralmente lo pierde en términos de entidad o valor absoluto.

Fatalmente, en el mismo momento en el que se registra una pérdida o desconfianza de identidades magnetizadas y generalizadas, de preeminencias de sujetos débiles y de concepciones globalizantes, América del Sur pretende encontrar su identidad absoluta.

La idea es apelar y reconocerse justamente en lo multívoco y en lo propio, a partir de un diálogo vecinal que permita encontrar fortalezas y espejamientos nítidos o velados, pero siempre fuertes y presentes.

Así como desde Europa, la ideología de lo nacional se proyectó y germinó luego aquí como adherencia metafísica y romántica de orígenes telúricos, fijos y reiterados, homogéneos y situados, o bien apelativo desde un Estado, la idea actual se expande a un sentido más nómade y menos monumental, en el que los patrimonios fluctúan hacia aspectos funcionales, fruicionales y celebratorios de aglutinamientos vigentes, y no comulgan con estáticas expectaciones, ceremonias enajenantes o sólo apelativas diatribas de pasados supuestamente modélicos.

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Para el arte y la cultura, parecieran estar permitidos con más margen, los corrimientos, las innovaciones y las licencias poéticas y performáticas. Para el ámbito de la política y la gestión cultural, los modelos y circuitos son más forzosos y no tan flexibles, en tanto responden perversamente a un principio general, internacional e idiomático, de y para todo el mundo. En este sentido, la noción de globalización arraiga en dudas acerca de qué es lo globalizado, así como qué accesos tenemos todos, a la supuesta e irradiada globalización que a todos pretende incluirnos, al menos como programa teórico.

En este devenir entre lo propio y lo global, la pregunta por los estados nacionales, su permanencia y parcelación territorial, la cultura interna y externa, y las permanencias o migraciones de identidades definen espacios a atender y pensar como proyectos a corto y largo plazo.

Según García Canclini: “Lo que significa la latinoamericanidad no se encuentra sólo observando lo que sucede dentro del territorio históricamente delimitado como América Latina. Las respuestas sobre los modos de ser latinoamericano vienen también de fuera de la región.”

(N. García Canclini, op. cit. pag. 27).

“América Latina no está completa en América Latina. Su imagen le llega de espejos diseminados en el archipiélago de las migraciones.”

(N. García Canclini, op. cit. pag. 19).

Por su parte Todorov, en La Conquista de América, consigna que América de algún modo, también “conquistó” a Europa.

Si bien las fuerzas políticas europeas más importantes, parecen no entender la aserción de Todorov, salvo como mero anecdotario de un turismo cultural, así como tampoco pueden vislumbrar ciertos y nuevos paradigmas que proféticamente puedan provenir desde nuestras tierras, es muy factible que la idea de lo latinoamericano como totalidad, esté ya fuera de nosotros mismos.

Sobre estos comentarios puede decirse que para América no hay culturas terminadas, no hay historias arrancadas y superadas.

Posibles Aspectos Fundantes En el ámbito estrictamente cultural artístico, junto al “silencio” antes mencionado, la parodia y la hibridación parecen ser también marcas importantes de la condición americana; el mestizaje y proceso de “asimilación y acomodación” tanto de lo europeo (inclusive africano y asiático) como de lo nativo, se entienden a partir de una circulación permanente de superposiciones, destilaciones, fusiones, metaforizaciones, desplazamientos, sincretismos, exageraciones, eliminaciones, simplificaciones, acortamientos, rearmados y entramados de estructuras “lingüísticas” tan variadas, como valiosas. Estos caracteres incitan a establecer a nuestro continente en el imaginario de una barroca y siempre recorrida “posmodernidad”, o en todo caso una modernidad con rasgos fuertemente premodernos, en tanto sus ensamblajes no operan necesariamente conducentes al logro de unidades y cohesiones manifiestas en un primer y fenoménico análisis.

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“La postmodernidad europea ha redescubierto el corazón por la vía del kitsch, pero América aún no lo ha olvidado, por lo que recuperarlo no puede ser su preocupación. Tampoco precisa de la cursilería y la abolición del estilo para salvarse, porque su imaginario social está colmado de arquetipos que sólo en una mínima medida explotó el arte hasta el momento.

Arquetipos que en las culturas populares se dan como revelados, y que las élites culturales pueden aprehender por el análisis y la reelaboración, fortaleciendo así un saber ligado estrechamente ligado al mito y al rito que se manejará con un alto sentido del compromiso, y no como un juego intrascendente y una moda.”

(Adolfo Colombres: Mitos, ritos y fetiches, en Hacia una Teoría Americana del Arte, pag. 195.)

La cita de Colombres pincela especialmente una de las tantas facetas de lo postmoderno encontradas en América, a su vez presentes más que como crítica a la modernidad, como fenómeno propio, devenido de las complejas mixturas ideológicas y productivas efectuadas entre el aporte de lo europeo, lo originario, lo criollo, lo negro y por qué no, lo asiático.

De allí también el énfasis del autor en posicionar elementos míticos sobre estas producciones, en rigor de verdad y en algunos exponentes más urbanos, vehiculizados más que desde fuentes autóctonas, con estándares devenidos de Europa.

Como sea y de esta manera, el Romanticismo, y finalmente el S. XX y nuestra Contemporaneidad, en conjunción a la enorme extensión geográfica y cultural y a artes inéditas para Europa (algunas como los tejidos, la cerámica, o las músicas de raíces étnicas, hasta las producciones y ensamblajes urbanos y contemporáneos), postulan al territorio, como portavoces de lógicas productivas fuertemente originales y riquísimas en su sentido intertextual, al mismo tiempo multívocas y abiertas.

Sobre las Academias, lo Popular y la Música En relación al origen de las músicas latinoamericanas, Leonardo Acosta apunta que: “América Latina conoce un proceso musical único en la historia, pues mientras Europa sigue la evolución a la que ha menudo hemos hecho referencia; mientras Asia y África mantienen su propia música ancestral durante los siglos más sombríos del colonialismo, en nuestra América ocurre algo diferente. En el primer momento la cultura indígena es barrida o sepultada, al menos aparentemente, y se importa la cultura europea como única válida.

Pero desde el propio siglo de la conquista empiezan a entremezclarse lo indígena, lo ibérico, elementos a los que viene a sumarse lo africano”.

Y luego comenta el autor: “Cuando en Europa los viejos cantos populares iban desapareciendo de un paisaje dominado por las cumbres de la música barroca y clásica, los cantares de payadores en la pampa argentina recién formaban el humus…”

“Ciertamente no fue una simple frase, sino una lección de sabiduría histórica, la que nos daba José Martí al preguntar - ¿A qué leer Homero en griego, cuando anda vivo, con la guitarra al hombro, por el desierto americano? -.”

(L. Acosta: El acervo popular latinoamericano, en Musicología en Latinoamérica, pags. 36 - 38).

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No sin cierto acto fallido efectuado al presuponer la descripción de una historia americana obligatoriamente comparativa de epopeyas fundantes en este lado del mundo, el texto procede valioso igualmente, como mera información explicativa.

Las apropiaciones americanas de Europa en estos primeros encuentros colonialistas, se caracterizan según Acosta por una alteración semántica de funciones, prácticas, instrumentos, géneros y formas, estilos de ejecución y otros aspectos notables en los primeros repertorios folklóricos y académicos.

Del mismo modo la oralidad se pondera como la forma de transmisión más acusada, no sólo en los primeros repertorios populares, sino en el ámbito de lo académico.

A la manera de un bajo continuo gigante e irradiado, la música fluctúa entre orígenes y aculturaciones.

El autor infiere igualmente que habría una especie de inicial retroceso respecto a Europa, no sólo promovido por la tardanza en los vínculos comunicacionales, sino más bien por cuestiones adaptativas que dan pie a nuevos ensamblajes, sobre los ya efectuados mucho tiempo antes en el Centro.

Claro que este atraso, da pie a la hibridación antes comentada, pródiga en muestras de alto valor estético y representatividad, tal el caso de las músicas urbanas y de raíz rural.

Un tema no menor a la hora de encarar un desarrollo histórico de la música americana, deviene de los criterios organizacionales relativos a sus marcos teóricos de irradiación.

Para la música, aun en el caso de la música de corte académico, se advierten desde hace unos años importantes desarrollos, atentos a destacar no únicamente biografías, sino procesos microhistóricos, genéricos y casuísticos.

Acosta apunta en un recorte sintético y significativo, temático e ideológico, de cómo ha sido encarada la investigación musicológica en Argentina y América.

La debilidad conceptual de este enfoque radica en que está construido sobre una línea de tiempo única en la que se encadenan procesos tan diferentes como las culturas étnicas y precolombinas, la conquista, la colonia, la emancipación, los desarrollos políticos autónomos, los músicos y las manifestaciones nativas, folklóricas y urbanas, la enseñanza, la música académica, los cambios en el S. XX, las filiaciones europeas, entre otros contenidos. Como advierte Acosta, en este relato se mezclan problemas etnográficos, estéticos, productivos, comunicativos, sociales, individuales, colectivos, funcionales, políticos, en el que se trasladan problemáticas comunes a objetos o campos de aplicación que no las poseen, o cuya presencia alude y significa diferentes cosas.

En este dominio y en especial en las llamadas músicas académicas se reconocen habitualmente, a partir de este conflicto basal, dos concepciones principales que definen sus recorridos históricos y estilísticos: las que pretenden sentar bases en idiolectos principalmente folklóricos o bien urbanos, y las que buscan trascender a éstos en pos de una universalidad exenta (al menos voluntariamente) de materiales de aquella procedencia.

Al respecto, las figuras de Alberto Ginastera y Juan Carlos Paz, se recortan como paradigmáticas y a su vez antinómicas representaciones de las mencionadas líneas. A partir de 1980 aproximadamente, puede marcarse un momento de posible fin de estas discusiones antagónicas, reemplazadas por un sentido más diluido de los nacionalismos regionalistas.

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Desde una lectura más técnica y como es ya sabido, la música tonal, en sus niveles gramaticales, formales y organológicos fue la que se irradió hegemónicamente como lenguaje autorizado por toda la extensión del territorio.

Otros sistemas como el pentatónico o los propios de otras culturas originarias, sobre todo vigentes en la Patagonia, quedaron confinados a la práctica intrínseca de sus habitantes o fueron trasladados a las especies mixturadas del folklore, incluso al campo académico, fundamentalmente las de la región del Noroeste.

Como señala el citado Adolfo Colombres: “Durante la Colonia, sólo se reconocía en América, la condición de artista que copiaba con fidelidad los modelos europeos. El arte indígena fue destruido y no se permitió su renacimiento. Sus remanentes debieron permanecer soterrados durante siglos, cual semillas que esperan el tiempo de su germinación.”

(A. Colombres, op. cit. pag. 21).

Y aquí una marca de lo argentino: la ponderación de lo propio como articulador estereotipado y congelado de “algo” que se proclama y define taxativamente como lo auténtico: lo nativo, lo que fue y debería ser seguido como modelo, lo que no admite cambio, ya que se presenta para la sociedad como simbólico y casi mítico.

En algunos casos también lo que puede nutrir la música más elaborada, de manera que este contacto elevaría la condición de humilde y simple construcción de los repertorios rurales, folklóricos por extensión y considerados únicos patrimonios genuinos, a una mayor complejidad y por ende valor.

Por su parte el federalismo cultural pudo padecer de una demagógica y también autoritaria condición, en el sentido de refugiarse en un supuesto consenso social que como demanda cultural definía apetencias y legitimaciones culturales.

De este modo se daba pie a una velada y sutil imposición de estrategias y contenidos culturales, válidos y necesarios finalmente para el poder central.

Esta contradicción se revelará paulatinamente en el tránsito de la cultura argentina a lo largo de su constitución como Estado, hasta culminar como veremos en la Generación del ´80. En este debate la fuerza progresiva que adquiere la región del Río de la Plata con la ciudad de Buenos Aires a la cabeza, constituye un proceso modélico a seguir para la comprensión de futuros comportamientos idiosincrásicos de “lo argentino”, basado en la sospecha valorativa del interior, pleno de elementos nativos y originarios, respecto a una civilizada aculturación europea.

A partir de la organización definitiva del Estado Argentino en 1853, denominada en ese momento Confederación Argentina, dictada su Constitución Nacional y con Justo José de Urquiza como presidente, de raíz federal, se inicia el proyecto decididamente moderno del país. Más adelante y con el triunfo de Mitre en Pavón en 1861, la facción unitaria tomará el poder y desde allí el modelo agroexportador e industrialista con miras a un desarrollo centralmente ligado a lo inglés o alemán, y francés e italiano, en el gusto estético, se impondrá sobre todo el territorio 413

Moderno querrá decir en este momento Positivismo, Ciencia experimental, Civilización, Educación y Salud pública. El idealismo de los primeros tiempos del S. XIX y su sentido heroico, social o introspectivo, y valorativo de ciertos orígenes, se irá trocando lentamente hacia el desarrollo de un modelo argentino y por extensión, americano, espejado como se ha dicho de los intercambios efectuados con Europa. Una adopción sin enmiendas del Positivismo.

Respecto al mundo cultural, la región del Río de La Plata y en buena parte Córdoba y Rosario, ciudades también de importante cosmopolitismo, se establecen paulatinamente como los centros más importantes.

Durante la Generación del ´80 se configura el primer y totalizante modelo cultural argentino, con vistas a alcanzar una proyección internacional y a dar a sus artistas ámbitos de estudio y promoción de alcances de excelencia.

En la música la voluntad identitaria fue establecida a través del procedimiento de intervenir repertorios folklóricos o la invención de piezas con elementos de aquéllos, con un aire de actualidad, revestimiento sinfónico u operístico y pintoresco ropaje por medio del uso de melodías y ritmos de canciones o de danzas de dichas procedencias, mixturadas con materiales armónicos y formas europeas, lo que dio como resultado un estilo híbrido en muchos casos, de discutible verosimilitud.

La impronta de la Generación del ´80 en vez de una arraigada pertenencia y correspondencia estética, ofrece artificiosidad y voluntario apego por lo pintoresco, lo suntuoso y lo evidente.

Es conocida la casi obligatoria migración de los artistas argentinos a Europa, en principio a Francia o Italia, países en los que perfeccionaban su técnica con los maestros más destacados del momento (en el caso de la música resultan centrales las figuras de Paul Dukas, Vincent D’Indy, Franck, o Ernest Chausson).

Este éxodo, con disímiles fortunas al momento del retorno a la patria, cimienta un arduo proceso, visible aun hasta hoy en nuestro mundo globalizado, construido de acercamientos y alejamientos de un modelo central del cual se toman y retoman diversos elementos.

Tal es el caso que presentan algunas músicas populares como el tango, la bossa nova, la música mexicana criolla o las especies caribeñas.

Así como los Músicos Fundadores (Alcorta, Alberdi, Piscassarri, entre otros), tuvieron en general una formación cercana a lo amateur, los músicos actuantes en este final del S. XIX y comienzos del S. XX, pudieron realizar sus proyectos personales en un Estado que proveía para determinadas clases sociales, las condiciones de estudio, perfeccionamiento y producción profesionalizante: conservatorios a la francesa, sociedades privadas de amigos, etc.

Las escuelas postrománticas, impresionistas y simbolistas llenaron de extrañas o forzadas analogías las músicas argentinas de ese tiempo.

Los materiales pentatónicos del noroeste se asimilaron con cierta incoherencia a las búsquedas del Impresionismo, o bien las músicas de la pampa argentina, se contagiaron de un impulso cromático y modulante frecuentemente desnaturalizado.

Como sea, este nacionalismo de lo argentino, se forja en un momento decisivo y fundacional de la nación y si bien su rumbo es hoy vastamente criticado como ideología de clase y búsqueda musical, no puede dejar de reconocerse su valor articulador y organizacional de un sentido de proyecto cultural de fuerte coherencia y solidez, válido para la hegemonía del 414

momento. Sobre la actividad compositiva deben también señalarse intentos didácticos y teóricos recogidos en su función inaugural de institutos de música, textos, centralmente normativos y dogmáticos.

Por su parte la ópera y la zarzuela europeas, continúan con una apabullante invasión de los escenarios porteños y provincianos, con la presencia de figuras internacionales, estrenos prácticamente simultáneos y autores relevantes.

Fausto, en 1868, Carmen se estrena en 1881 a cargo de una compañía francesa. La primera ópera wagneriana interpretada es Lohengrin en 1882, cantada en italiano y con importantes cortes.

De todas estas miradas, en especial las convalidadas por el oficialismo de esos tiempos, la Argentina iniciará definitivamente un camino ungido por un presupuesto sentido y transitado durante muchos años: aquel por el cual los accesos culturales (y en algunas circunstancias hasta educativos), se comparecen y regulan desde una cuestión de clase social y estatus económico, y no por una mera apetencia y derecho estético manifiesto en cualquier persona y en cualquier ámbito social.

La Generación del ´80 relacionará íntimamente el poder económico con la cultura.

Por el mismo criterio se evaluará y distinguirá como cultura al “gran arte europeo”, y saberes menores, pintorescos y localistas a otras manifestaciones cuyo axiología será siempre menor, aunque se sirva de ella para enarbolar ideales nacionalistas.

Igualmente se diferenciarán expresiones étnicas, rurales, urbanas y académicas estableciendo tablas de construcción, análisis y valor provenientes de las primeras, generando así resultados equívocos y falaces al considerar las otras. Las consecuencias de estas apreciaciones en los gobiernos, ámbitos educativos y la vida cultural, signará dramáticamente hasta mediados del S. XX las relaciones vinculares y los accesos a determinados bienes culturales del territorio no sólo argentino, sino de Suramérica.

En los siglos XX y XXI Los procesos políticos posteriores a la Generación del Centenario, los ascensos de los gobiernos radicales, peronistas, la época de la dictadura, la vuelta de la democracia, el neoliberalismo de los ´90 y el ascenso último del kirchnerismo, definen programas culturales de variado alcance y extensión.

Las ideas de apelación, nacional y popular, élite, democratización, arte para todos, se esgrimen entre otros, como slogans que modelizan de forma pública, los intereses de nación, estado e ideología que podemos rastrear en términos de marco teórico desde Althusser y Gramsci, Jauretche y Perón.

Respecto a la música, en el ámbito popular se desarrollan las experiencias más sistémicas del tango y el folklore, así como los ingresos del jazz y otras músicas cercanas al music hall.

En la música académica se verifica la disputa nacionalismo versus universalismo, con las agrupaciones históricas Nueva Música o Renovación como exponentes más notables; a fines 415

de los años ´50 se adopta hegemónicamente una vanguardia definitiva, a partir de la fundación del Instituto Di Tella, con sus experiencias aleatorias, experimentales y electrónicas.

La irrupción del rock en los años ´60 a partir del cine y de las bandas extranjeras y locales, fecundará un sostenido camino hacia el encuentro del llamado rock nacional.

En el ámbito de lo académico y luego de la democracia alfonsinista, se diseminan las ideas de la cita, la heterodoxia estilística, lo efímero, lo híbrido, lo callejero, los ámbitos de realización no habituales, los cruces identitarios o los dispositivos tecnológicos, hacia una discusión más profunda acerca, no de los lenguajes como instancia poética, sino más bien de los medios y redes de performatividad que posibilitan su aparición y difusión.

Todavía hoy, en un mundo de diversidades no sólo incontables, sino incuestionables, pueden escucharse en algunos casos veladamente, en otros, con precisa explicitación, dudas y cavilaciones acerca de conceptos ontológicos de “lo culto”, rastreos y necesidades de unificar los estándares productivos e interpretativos en una sola y “eterna” gran cultura, validaciones, inclusiones y exclusiones de clase, preguntas por quiénes deben ser los hacedores y destinatarios de la cultura, quiénes sus responsables y hasta dónde llegar con ella y finalmente quiénes tienen legítimos derechos de participar de su corpus.

El problema de por sí es arduo y espinoso toda vez que a partir de tal amplitud, es sumamente difícil precisar en una teoría abarcante, un concepto unívoco de cultura y en consecuencia una operatividad concordante con ésta.

Y aunque el concepto de cultura parece ser, en la discusión actual, el único medio capaz de aprehender la realidad, su debilidad reside justamente en el hecho que abarca la totalidad de lo real y en consecuencia en vez de objeto se asimila como variable de análisis486. 

486

G. Schröder, comp.: Teoría de la Cultura, pag. 8.

416

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417

ARTE Y TRANSFORMACIÓN SOCIAL María José Lavandera (UBA, Argentina)

Introducción La consideración de la cultura en el actual contexto globalizado parece inexpugnable. Atraviesa todas las áreas del quehacer humano: no está antes ni después, sino que es la “materia fundamental” de la que están hechos la sociedad y los individuos. En términos althusserianos, la ideología487, a través de una dinámica de sobre-determinación, puede contribuir a los cambios de la sociedad. Es ese suelo fértil en el que crecen las iniciativas desde un determinado matiz, expectativa y se trasponen en modo de pensar, de sentir, de desear y de hacer.

Hoy, en Argentina, luego de una dictadura genocida, seguida por más de una década de vaciamiento financiero, estrangulamiento social y cultural, destrucción de la estructura del Estado y despolitización social a manos del neoliberalismo, en medio de un contexto internacional globalizado y crítico, el juego se abrió para re-pensar el problema del binomio “inclusión/exclusión”, pobreza y desigualdades desde nuevas perspectivas, que comenzaron a dar cuenta de la importancia de lo simbólico y lo ideológico, como materia trasversal de cualquier sociedad para emprender cualquier proceso de cambio.

Y la cultura, por ser “aquello de lo que estamos hechos” a nivel social, es un derecho humano: no sólo en términos de acceso al flujo simbólico (información, entretenimiento, conocimiento, diferentes formas de arte) en cada momento histórico y a las posibilidades de producción y su puesta en valor, sino también en función del respeto por los desarrollos culturales locales tradicionales, a nivel nacional, comunitario y de las minorías étnicas, habitualmente desplazadas, irrespetadas y empobrecidas.

En la Conferencia Intergubernamental sobre Aspectos Institucionales, Administrativos y Financieros de las Políticas Culturales, realizada en Venecia en 1970, de UNESCO, su Director General, René Maheu, proclamó por primera vez la dimensión cultural del desarrollo: “El hombre es el medio y el fin del desarrollo (…) una realidad viviente (…). El centro de gravedad del concepto de desarrollo se ha desplazado de lo económico a lo social y hemos llegado a un punto en que esta mutación empieza a abordar lo cultural”.

Es así que la cultura, en sus múltiples acepciones, constituye la “arcilla invisible” de la que todos estamos hechos. En términos de ideología, según Stuart Hall: “los marcos mentales –los lenguajes, los conceptos, imágenes de pensamiento y los sistemas de representación- que diferentes clases y grupos sociales utilizan para dar sentido, definir, configurar y volver inteligible el modo en que funciona la sociedad”-, es allí donde surgen las ideas sociales, que dan “forma a la lucha para cambiar la sociedad y abre el camino hacia una transformación socialista”488.

El arte es uno de los entes culturales de mayor especificidad para la producción humana creativa y generadora de significado e identidad. El arte encierra un doble aspecto transformador y, por lo tanto, intrínsecamente político: tanto en la propia capacidad de “hacer arte”, así como en la manifestación artística que da como resultado, en su contenido simbólico, los significados que dispara y las equivalencias significantes489 que revoluciona y renueva.

487

Althusser, L.: “Contradicción y sobredeterminación”, en La revolución teórica de Marx, Siglo XXI, Bs. As, 1967.

Hall, S.: “El problema de la ideología: marxismo sin garantías”, en Revista Doxa, Año IX, N° 18.

489 Laclau, E. y Mouffe, C.: “Hegemonía y estrategia socialista”, Siglo XXI, Bs. As., 1987. Cap. 3: “Más allá de la positividad de lo social: antagonismo y hegemonía”.

488

418

Su práctica, en medios socialmente vulnerados, genera un marco de interpretación y procesamiento de la propia realidad, de las posibilidades de accionar sobre ella, al tiempo que gesta la valoración individual y, su práctica colectiva, ofrece un espacio de contención social. El sociólogo Stuart Hall declara: “[El problema de la ideología] (…) tiene que ver especialmente con los conceptos y los lenguajes del pensamiento práctico que estabilizan una forma particular de poder y dominación (…) Tiene también que ver con los procesos por los cuales surgen las nuevas formas de conciencia, las nuevas concepciones del mundo que mueven a las masas del pueblo hacia la acción social contra el sistema predominante” 490.

Mi hipótesis es que, desde el trabajo con la sensibilidad y la creatividad, pueden lograrse espacios de superación individual y social que desafíen las drásticas consecuencias de la pauperización social estructural que padecen las sociedades latinoamericanas. Será necesario que el proceso de cambio sea acompañado desde distintos niveles: se requiere una articulación inteligente entre el Estado y organizaciones sociales de alcance local.

En suma, el objetivo de este trabajo es analizar, desde una concepción de la cultura como derecho humano, el aporte del arte en el fortalecimiento cultural de las sociedades desde un campo de acción comunitaria y cómo ello genera un espacio fértil para la transformación de sociedades desiguales tanto a nivel nacional, como internacional.

1- La cultura como derecho humano Según explica el diplomático polaco Januzs Symonides en su artículo “Derechos culturales: una categoría descuidada de derechos humanos”491, es debido a que no existe un “tratado de codificación o declaración” específico de derechos culturales, que se agrupan y consideran de cualquier modo, dispersos en diversos instrumentos, y que siempre han sido considerados los “parientes pobres” de otros derechos humanos. Así existen derechos que abarcan a la cultura “de manera estrecha, como actividades creativas, artísticas o científicas, o (…) como una suma de actividades humanas, la totalidad de valores, conocimientos y prácticas” 492. Se suman los derechos a la educación, la información, la comunicación y el reconocimiento a la diversidad de identidades culturales, de identificación con grupos vulnerables – minorías y pueblos indígenas -, lo cual cobra especial importancia en el marco de un contexto globalizado y de tecnologización creciente en las comunicaciones, según ha sido reconocido por la UNESCO y el Consejo de Europa.

El primer instrumento de Naciones Unidas que da cuenta explícita de los derechos culturales es la Declaración Universal de los Derechos Humanos, aprobada por la Asamblea General el 10 de diciembre de 1948, en sus artículos 22 y 27 493. Siguió el Pacto Internacional de Derechos Económicos, Sociales y Culturales (1966)494.

490

Hall, S.: “El problema de la ideología: marxismo sin garantías”, en Revista Doxa, Bs. As., Año IX, N° 18.

Symonides, J. (1998), “Cultural rights: a neglected category of human rights”. International Social Science Journal. UNESCO. 492 Ibídem.

493 Art. 22: “Toda persona, como miembro de la sociedad, tiene derecho a la seguridad social, y a obtener, mediante el esfuerzo nacional y la cooperación internacional, habida cuenta de la organización y los recursos de cada Estado, la satisfacción de los derechos económicos, sociales y culturales indispensables a su dignidad y al libre desarrollo de su personalidad”.

Art. 27: “Toda persona tiene derecho a tomar parte libremente en la vida cultural de la comunidad, a gozar de las artes y a participar en el progreso científico y en los beneficios que de él resulten.

Toda persona tiene derecho a la protección de los intereses morales y materiales que le correspondan por razón de las producciones científicas, literarias o artísticas de que sea autora”.

494 El artículo 15 establece que los Estados parte reconocen el derecho de toda persona a “a) participar en la vida cultural; b) gozar de los beneficios del progreso científico y sus aplicaciones; c) beneficiarse de la protección de los intereses morales y materiales que le correspondan por razón de las producciones científicas, literarias o artísticas de que sea autora”. También se comprometen a la “conservación, desarrollo y la difusión de la ciencia y de la cultura”, “respetar la indispensable libertad para la investigación científica y la actividad creadora” y cooperar a nivel internacional en la transmisión de estos temas.

491

419

Asimismo, el Pacto Internacional de Derechos Civiles y Políticos (1966) indica, respecto de diversidad cultural, en su artículo 27: “En los Estados en que existan minorías étnicas, religiosas o lingüísticas, no se negará (…), en común con los demás miembros de su grupo, a tener su propia vida cultural, a profesar y practicar su propia religión y emplear su idioma”.

En el actual contexto, como explica el autor, han de mencionarse también el derecho a la educación495, a la información496 y a la libertad de conciencia, opinión y expresión497.

Entre los instrumentos de América Latina se cuenta la Declaración Americana de los Derechos y Deberes del Hombre (1948), cuyo artículo XIII indica: “Toda persona tiene el derecho de participar en la vida cultural de la comunidad, gozar de las artes y disfrutar de los beneficios que resulten de los progresos intelectuales y especialmente de los descubrimientos científicos.

Tiene asimismo derecho a la protección de los intereses morales y materiales que le correspondan por razón de los inventos, obras literarias, científicas y artísticas de que sea autor”.

Por otra parte, explica Symonides que la UNESCO ha emitido más de 20 declaraciones y recomendaciones que tratan los diversos derechos culturales, que remiten a la educación, identidad cultural, información, participación en la vida cultural, creatividad, protección de los autores y cooperación internacional 498.

El marco normativo da cuenta de diversas tensiones, involucrando los movimientos culturales actuales. Por un lado, aquella entre el respeto por la diversidad cultural y la aplicación de derechos humanos considerados universales, que hacen a un consenso de la comunidad mundial. Entra en la discusión, la homogenización cultural que provocan los flujos de información dominantes, que terminan hegemonizando los sentidos circulantes a nivel global.

Otra tensión es aquella entre la protección de los intereses morales y materiales de los autores y la potencia democratizante de la tecnología de comunicación para la difusión de conocimientos y bienes culturales.

“No hace falta crear nuevos derechos sino dilucidar, clarificar y preparar una lista completa de los derechos existentes ya proclamados, porque en ninguno de los instrumentos sobre derechos humanos existentes se da una enumeración completa de los derechos culturales y su contenido preciso sigue no estando claro” 499, concluye Symonides.

2- Derechos culturales y desarrollo sostenible El Informe Regional sobre Desarrollo Humano para América Latina y el Caribe 2010 del Programa de las Naciones Unidas para el Desarrollo (PNUD) indica: “La desigualdad es una de las principales características que definen la historia de América Latina y el Caribe. Una muy alta y persistente desigualdad que, acompañada de una baja movilidad social, han llevado a la región a caer en una ‘trampa de desigualdad’”500. Establece que una de las dificultades claves es la cualidad de la pobreza de ser “transgeneracional”, lo cual la convierte en un problema

495

Art. 26 de la Declaración Universal de los Derechos Humanos – Art. 13 del Pacto Internacional de Derechos Económicos, Sociales y Culturales.

496 Art. 10 de la Declaración Universal de los Derechos Humanos – Art. 19 del Pacto Internacional de Derechos Civiles y Políticos.

497 Art. 18 y 19 de la Declaración Universal de los Derechos Humanos – Art. 19 del Pacto Internacional de Derechos Civiles y Políticos.

498 Como más relevantes menciona la Declaración sobre los Principios de la Cooperación Cultural Internacional (1966), la Recomendación a la Participación y la Contribución de las Masas Populares en la Vida Cultural (1976) y la Recomendación relativa a la condición de artista (1980). Se suma la Declaración sobre la Diversidad Cultural de 2001.

499 Symonides, J. (1998), “Cultural rights: a neglected category of human rights”. International Social Science Journal. UNESCO. 500 Informe Regional sobre Desarrollo Humano para América Latina y el Caribe: “Actuar sobre el futuro: romper la transmisión intergeneracional de la desigualdad” – Programa de las Naciones Unidas para el Desarrollo (PNUD) – Año 2010. En www.idhalc-actuarsobreelfuturo.org.

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estructural de nuestras sociedades, generándose un círculo vicioso histórico que debe romperse a fuerza de voluntad política.

En este sentido, el informe explica que la desigualdad en ingreso, educación y salud se tracciona desde un proceso político que responde de modo diferenciado a las necesidades de diferentes grupos. Es por eso que, desde una perspectiva de transformación simbólica de nuestras sociedades, es indispensable re-pensar la calidad de la representación política, el acceso diferenciado a la influencia sobre políticas concretas y fallas institucionales que derivan en corrupción y captura del Estado por grupos minoritarios, de gran poder económico, así como tener en cuenta que el 33% de la población latinoamericana la constituyen aborígenes y afrodescendientes, cuya educación y acceso a la cultura debe pensarse como un proceso no invasivo que considere especificidades propias.

2.1- Sostenibilidad cultural vs. Economía creativa Entonces, a colación de las tendencias a la homogeneización simbólica de las IC – a nivel internacional y a nivel local-, que por su modo de producción y distribución serializada de material simbólico reducen la complejidad de ciertos aspectos sociales, políticos, económicos en su representación de la realidad, se pone en juego la diversidad cultural que debieran respetar. El economista argentino Luis Stolovich501 retoma el concepto de la socióloga inglesa Karen Throsby de “sustentabilidad cultural”: “Plantea que es posible especificar un patrón de desarrollo ‘culturalmente sostenible’ (…). Ese patrón se sostendría en una serie de principios entre los que debería estar el mantenimiento de la diversidad”. Se trata de “la diversidad de ideas, creencias, tradiciones y valores” que debieran ser rescatados, ya que son clave para mantener los sistemas culturales y dar lugar a nuevas formas de capital cultural. Se trata de combatir la idea de “monocultura”, frente a la hegemonía cultural globalizada de Occidente, liderada por Estados Unidos. En este sentido, el autor se plantea cuánta diversidad verdaderamente admiten las restricciones económicas en las IC, dominadas por el modo de producción capitalista, a través del cual se mercantilizó gran parte de la producción cultural latinoamericana.

Para el sociólogo George Yúdice502, en los últimos años se ha vivido una exaltación del desarrollo cultural en tanto “economía creativa”, que avanza sólo de la mano del afán de lucro y fines comerciales, lo cual no implica apoyar una industria cultural para el desarrollo y la integración, es decir, que responda al criterio de sostenibilidad cultural. Por el contrario, se bastardeó esta idea, para legitimar intereses privados: “El concepto de sostenibilidad surge no sólo como corrección de los excesos del desarrollismo económico y tecnológico sino como propuesta de cambio de paradigma hacia una relación ética con la naturaleza y los seres humanos. (…). Es justo en este entorno que surge el paradigma de ciudades creativas, que supuestamente se acomoda al valor de la sustentabilidad que aporta la cultura. (…) En la mayoría de casos son estrategias de crecimiento económico disfrazadas de bienestar social”, indica Yúdice.

Para este punto, se puede traer a colación su concepto de “ecología creativa”, que se corresponde con el objetivo de alcanzar la sostenibilidad cultural, es decir, un desarrollo que respete la diversidad cultural, el acceso democrático a los bienes culturales y el ambiente, de modo de generar las condiciones de vida dignas para todos. Para él, reemplazaría el concepto de “economía creativa”. Las políticas públicas, para ser eficaces en la gestión de una cultura que apoye el desarrollo social, deben considerar y aprovechar la potencia de las IC como transformadoras sociales estableciendo redes culturales, que puedan conectar procesos 501

Stolovich, L.: “Diversidad cultural y economía: Encuentros y desencuentros”, publicado en el Número 1 de la Revista “Observatorio” del Observatorio de Industrias Culturales de la Ciudad de Buenos Aires.

502 Clase inaugural: “Cultura y desarrollo: América Latina frente al desafío de un desarrollo culturalmente sustentable” - Curso de Posgrado “Comunicación y Cultura”. FLACSO, 2011.

421

comunicativos y culturales modernos y tradicionales. Esto permitiría una descentralización de la gestión cultural, apelando a la creatividad y desarrollando y apoyando la diversidad cultural local. Es entrelazando diversos proyectos y poniéndolos en conexión con las potencialidades de difusión y multiplicación de las IC, que pueden generarse lazos.

En el libro “Inconsciente colectivo. Producir y gestionar cultura desde la periferia” 503, Paula Beaulieu da cuenta de las intersecciones entre economía y cultura, interpuestas a través de las IC. Indica que las experiencias culturales creativas que “desafían” la “lucha de posiciones” frente a las grandes IC nacionales e internacionales están invisibilizadas: aquellos sectores que, desde lo popular no masivo, no industrializados, también generan sentido y dan cuenta de identidades y tradiciones. Es en la revalorización de estas experiencias “no rentables” que el Estado debe actuar con el objetivo de lograr una economía de la cultura que priorice el desarrollo humano, con su consiguiente potencia multiplicadora y, en última instancia, generar las posibilidades técnicas de masificación para ofrecer bienes que desafíen la sinergia de concentración material e ideológica del capitalismo. Se trata de una forma más de trabajar desde lo local, pensando en lo global.

3- Organizaciones y Estado en la danza por la transformación. Cultura que transforma, transformación que culturiza El periodista y escritor Ramella -organizador de los dos Congresos Internacionales de Cultura para la Transformación Social, que se realizaron en la ciudad de Mar del Plata en 2009 y 2011 – indicó en sus apuntes para el curso de FLACSO que “padecer pobreza implica sencillamente la imposibilidad de una participación plena en la sociedad en la que se vive y no alcanzar los estándares promedio de desarrollo social, vulnerando de esta manera derechos humanos básicos como el acceso a la salud, educación, empleo y cultura” 504. En el mismo movimiento quedan afectados también los lazos sociales subjetivos y afectivos, es decir, los vínculos humanos familiares y comunitarios, y la propia condición de ciudadano.

La estigmatización y la discriminación entre sectores y clases sociales son consecuencias de este engranaje en el que la dialéctica entre la inclusión y la exclusión se ve reforzada a sí misma en un espiral social signado por la pobreza estructural, que, sin políticas concretas que apunten a rearmar el tejido social y reconstruir una sociedad integrada, sólo se acentuarán más. La ideología de la clase dominante, materializada en sus diferentes aparatos del Estado y vivida en las relaciones cotidianas entre hombres y mujeres construye las representaciones que ellos tienen de las relaciones sociales de producción y valoración social505.

Y la cultura, en tanto derecho humano, tiene la potencia de generar los cambios ideológicos necesarios para que toda la sociedad aprenda a vivir-se de una manera integrada, equilibrada y solidaria. Es por eso que no se trata sólo de garantizar el acceso a los así llamados “bienes culturales” – lo cual es importante en tanto acervo, adquisición de conocimientos y aprendizaje del patrimonio -, sino al trabajo con los sentidos sociales, como si fuera una arcilla que es necesario amasar, apropiar, para dar lugar a la construcción de las identidades sociopolíticas.

4- ¿Por qué el arte es importante?El arte como constructor de ciudadanía política El arte ofrece una posibilidad única de una renovación de las estructuras de pensamiento, razonamiento, imaginación y acción por ser un ente de producción simbólica por excelencia.

Como herramienta de transformación, amerita trascender la imagen del “artista inspirado” y comenzar a concebirlo como una construcción colectiva y social, en tanto es una de las 503

Bobbio, Daniela (Comp.). “Inconsciente colectivo. Producir y gestionar cultura desde la periferia”. Abaco-Cultura Contemporánea: Fundación Universidad Blas Pascal, Córdoba, 2007. Capítulo 3: Economía y Cultura. En www.gestioncultural.org.ar.

504 Módulo 3. Clase 3: “Cultura como transformación” - Curso de Posgrado “Comunicación y Cultura”. FLACSO, 2011.

505 Althusser, L.: “Ideología y aparatos ideológicos del Estado”. Nueva Visión, Bs. As, 1970.

422

entidades de comunicación fundamentales de nuestra sociedad. Se trata de empezar a ver cómo cada uno de nosotros construye el mundo cada día, con sus pensamientos, actitudes, imaginaciones y expectativas: la ideología se palpa, se ve, se escucha, se toca, se piensa, se ríe, se llora. Se construye una ética de participación, una conceptualización sobre la propia situación y una auto-construcción como ciudadano. Es desde allí que se puede repensar y dar cuenta de una nueva comprensión de la propia realidad y dar la batalla por el sentido. El arte es subversión. El arte es lo inminente. Permite sentir la utopía, a través de la creación, y puede generar inmensa sinergia transformadora.

Así lo cree el antropólogo Néstor García Canclini, en su libro “La sociedad sin relato”, en el que se pregunta sobre el rol del arte y su capacidad crítica, en medio de una sociedad posmoderna, sujeta a identidades y sentidos en permanente y rápida transición, que demolió a medias su autonomía 506, y que, en sus interacciones con el mercado y la política, va cobrando una gama de roles, más o menos detractores de un mundo cada vez más dispar y falto de anclajes de significado, subsumido bajo el cada vez más fuerte – veloz, poroso y mutante - poder del capital trasnacional.

Concluye que es la capacidad de inminencia del arte lo que le otorga su potencia revolucionaria: la magia del arte es aquello que insinúa sin llegar a nombrar. Para explicarlo, García Canclini retoma al escritor Jorge Luis Borges, en su texto “La Muralla y Los Libros”: “La música, los estados de felicidad, la mitología, las caras trabajadas por el tiempo, ciertos crepúsculos y ciertos lugares, quieren decirnos algo, o algo dijeron que no hubiéramos debido perder, o están por decir algo; esta inminencia de una revelación que no se produce, es, quizá, el hecho estético”507.

Indica García Canclini que en la actualidad el estallido de la estrictez de sus reglas y cánones específicos del arte le permite “desbordarse” y combinar su acción con otras áreas de la vida y, a través de los diversos ámbitos sociales, realizar la potencia crítica de la inminencia que lo caracteriza. Por ello, el arte puede llegar a voces que antes no, y generar obras innovadoras – usando incluso las posibilidades tecnológicas actuales en diseño y multimedia - y con resignificaciones interesantes. Por eso, explica que “ser escritor o artista (…) no sería aprender un oficio codificado (…) y pertenecer a un campo donde se logran efectos que se justifican por sí mismos. Tampoco pactar desde ese campo con otras prácticas – políticas, publicitarias, institucionales (…) La literatura y el arte dan resonancia a voces que proceden de lugares diversos de la sociedad y las escuchan de modos diferentes a otros, hacen con ellas algo distinto que los discursos políticos, sociológicos o religiosos (…) Quizás su especificidad reside en este modo de decir que no llega a pronunciarse plenamente, en esa inminencia de una revelación. [Retomando a Walter Benjamin, es la] ‘manifestación irrepetible de una lejanía’”508.

Es, entonces, en esta potencia de dejar un margen irresuelto, que puede ser una “plataforma de pensamiento”509.

4.1. - ¿La nueva vanguardia?

506

“(…) las obras se hacen y reproducen en condiciones variables, que los artistas, los críticos y los curadores actúan dentro y fuera del mundo del arte. La investigación no puede imponerles ni las restricciones de un campo que ellos ya no aceptan amurallado, ni la disolución en una totalidad social donde ya no se cultivarían lenguajes y prácticas de comunicación diferentes. Es legítimo hablar de una condición postautónoma en contraste con la independencia alcanzada por el arte en la modernidad, pero no de una etapa que remplazaría ese período moderno como algo radicalmente distinto y opuesto” – Pp. 52. García Canclini, N.: “La sociedad sin relato. Antropología y estética de la inminencia”, Ed. Katz, Bs. As, 2010.

507 Ibídem, pp. 59.

508 Ibídem, pp.60 509 Así considera sus talleres el artista mexicano Gabriel Orozco, según lo comenta García Canclini en su libro “La sociedad sin relato”.

423

En la clase sobre estéticas posmodernas, el filósofo Darío Sztajnszrajber indica que en los últimos tiempos “la estetización del modernismo (…) ha conducido a una pérdida absoluta de contenidos emancipatorios en el arte”, lo cual “ha hipostasiado lo estético como contenido” 510.

No obstante, el arte puede, a través de su contacto con diversas áreas sociales, recobrar su potencial emancipatorio, a través de una re-significación producida por una combinación entre el “quién”, “cómo” y “por qué”. En este caso, el contacto del arte con la vida – tan anhelado por las vanguardias – se puede encarar en su carácter de herramienta expresiva en el desafío simbólico constante de la desigualdad. ¿Qué pasa si llevamos una orquesta o un libro a una villa? ¿Qué pasa si llevamos a Beethoven y a Rodolfo Walsh a un barrio del Gran Buenos Aires? ¿O lápices y papeles? He allí la última gran batalla del arte, excediendo su autonomía: saliendo de los museos, de los teatros, de los profesionales. El arte, asumido como forma de vida, como esperanza, como encuentro. Y puede ser con Mozart o con un poema nacido de las entrañas de un convicto, un loco o un pobre. Implica una doble revolución: para el campo del arte y para la comunidad. El arte, en estas “otras” manos, es poseído por su propia potencia de disenso. En las manos de quien “no entiende” el arte. No sabe nada de arte. Ni nació con posibilidades de acceder a él, en sus espacios habituales. Ese agotamiento de la trasgresión en el arte que menciona Sztajnszrajber, renueva su utopía en manos latinoamericanas, en las que no puede más que ser arte como “fenómeno social”.

En este caso, la reconciliación entre el arte y la vida se afianza creando una mayor sensibilidad estética y provocando la creatividad en cada aspecto del quehacer humano. Eso es, también, hacer política. Retomamos a García Canclini: “Uno de los modos en que el arte sigue estando en la sociedad es trabajando con la inminencia. La inminencia no es un umbral que estamos por superar, como si uno de estos años fuéramos a convertirnos en plenamente globales, intermediales y capaces de convivir en la interculturalidad con el mínimo de política. El arte existe porque vivimos en la tensión entre lo que deseamos y lo que nos falta, entre lo que quisiéramos nombrar y es contradicho o diferido por la sociedad”511.

6- Conclusión: Todos necesitamos un cambio A lo largo de este trabajo, se sucede la cuestión del binomio inclusión/exclusión y la pobreza, al son de lo que la cultura, en tanto derecho humano, puede hacer para contribuir a su transformación. Es así que advienen preguntas y dilemas al respecto: ¿quién está incluido y quién, excluido? ¿No será que todos estamos, en verdad, incluidos y que cada uno cumple un rol, muy bien asimilado ideológicamente, instrumental al tipo de sociedad que construimos a diario? Y, entonces, si es verdad que hay excluidos, ¿a qué lugar los queremos incluir? ¿No será que, en verdad, todos necesitamos un cambio? Por último, ¿será que podemos (debemos) desafiar el rol en que todos nos incluimos, en el marco de la desigualdad intrínseca en este sistema?

Pensar la educación y la cultura – con ellos, el arte - en términos instrumentales a la inclusión o la exclusión resulta capcioso: la pregunta que surge a este punto es en función de qué se educará a niños y niñas y para incluirlos de qué manera en un proceso global inherentemente desigual y cuyos países de pertenencia tienen ya un lugar desventajado. La pregunta por la educación, la cultura y el arte es entonces insoslayablemente política, en tanto lo que se reproduce, en última instancia, son mecanismos ideológicos. Entonces el problema es el sentido circulante. Más que eso: es aprender a dar la batalla por el sentido. Como diría Voloshinov512, es el signo también un ámbito de la lucha de clases.

510

Módulo 2. Clase 5: “Estéticas posmodernas: la historia del agotamiento de la transgresión” – Curso de Posgrado “Comunicación y Cultura”. FLACSO, 2011.

511 García Canclini, N.: “La sociedad sin relato. Antropología y estética de la inminencia”, Ed. Katz, Bs. As, 2010, pp.

182.

512 Voloshinov, V.: El signo ideológico y la filosofía del lenguaje. Nueva Visión, Bs. As., 1976. Primera Parte, Capítulo 1.

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Por un lado, se trata de lograr la participación igualitaria de todos los ciudadanos en la elaboración simbólica social, en tanto cemento fundamental de la identidad y habilitadora de la capacidad y la posibilidad de una participación plena y crítica tanto en el terreno políticosocial, como en el económico. Por otro, el otro desafío político de la educación y la cultura es contribuir a un entramado social cada vez más sólido y unido, afianzando una ciudadanía culturalmente solidaria, no discriminatoria y políticamente participativa, para generar una comprensión social de la profunda desigualdad que acecha a los países latinoamericanos como un tema prioritario.

El Estado, en este contexto, tiene un rol fundamental en priorizar recursos y esfuerzos para lograr la democratización de una educación, no sólo accesible y de calidad, sino crítica y participativa, y de los procesos culturales de producción de sentido como un proceso a largo plazo, en tanto son la clave para generar los cambios necesarios en los andamios sociales que logren sostener una sociedad más libre y más igualitaria. Debe rescatar las acciones e iniciativas artísticas y culturales de las bases se torna indispensable. “La función del Estado es precisamente la de unir o articular (…) toda una gama de discursos políticos y costumbres sociales, que están involucrados en diferentes lugares con la transmisión y la transformación del poder”513, indica el sociólogo Stuart Hall. Puede colaborar para generar la “precisión de significado” que coadyuve al cambio ideológico que se precisa en toda la sociedad.

En síntesis, una sociedad cohesionada requiere de un esfuerzo conjunto, porque precisa de una modificación total de la sociedad: es una situación violenta, que requerirá negociación para alcanzar un nuevo equilibrio. Retomando a Althusser 514, es precisa una transformación ideológica para que la sociedad revuelva el “humus” que la constituye en función de una verdadera democratización social y económica. Implica trabajar sobre la dialéctica permanente de re-definición de significados e identidades en los movimientos constantes entre las fronteras entre las diferentes variantes de lo popular, de lo culto y su intersección con lo masivo, y las legitimaciones y des-legitimaciones que se van dando en consecuencia.

“La tarea del arte no es darle un relato a la sociedad para organizar su diversidad, sino valorizar lo inminente donde el disenso es posible”, concluye García Canclini, en “La sociedad sin relato”515. Volvamos al arte, entonces, no como sublimación, sino como revolución ideológica.

513

Hall, S., “Significado, representación, ideología: Althusser y los debates post-estructuralistas”, en Curran, J., Morley, D., Walkerdine, V. (compil.), Estudios culturales y comunicación, Paidós, Bs. As., 1998 514 Althusser, L.: “Ideología y aparatos ideológicos del Estado”, Nueva Visión, Bs. As., 1970.

515 García Canclini, N.: “La sociedad sin relato. Antropología y estética de la inminencia”, Ed. Katz, Bs. As, 2010, pp.

251.

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ESTÉTICA, ARTE Y POLÍTICA EN LA FILOSOFÍA DE JACQUES RANCIÈRE Juan José Martínez Olguín (Universidad de Buenos Aires, Argentina)

Introducción La filosofía de Jacques Rancière aborda, como los grandes esquemas de pensamiento, un gran número de objetos que integran diversas disciplinas: la filosofía política, la literatura, las ciencias de la educación (en donde ocupa un lugar central su texto Le maître ignorante), la teoría social, etc. Y, desde ya, la estética. El objetivo del presente trabajo es rastrear en la obra del filósofo francés el estatuto de la estética y su relación con el arte, la emancipación y la política. Para ello resulta indispensable comenzar por los tres grandes regímenes de identificación del arte propios de Occidente que Rancière enuncia y desarrolla a lo largo de su obra: el régimen ético de las imágenes, el régimen poético o representativo del arte y el régimen estético del arte.

El régimen ético de las imágenes Este régimen de identificación del arte, de inspiración platónica, se encuentra subsumido bajo la cuestión de las imágenes: sólo existen un tipo de seres, las imágenes. De inspiración platónica, decíamos, ya que tiene su origen en la reflexión de Platón de La República y en el lugar que éste le dio en dicha obra a las imágenes. Existe, de este modo, no un arte, sino una pluralidad de prácticas artísticas cuya finalidad es la producción de imágenes. Asimismo, es necesario agregar, a propósito de dicho régimen, dos puntos centrales: por un lado, éste está regido por el criterio de verdad y, por el otro, las imágenes son objeto de una doble cuestión: la de su origen y la de su destino. El origen de las imágenes determina su contenido de verdad: se abre así la distinción entre imágenes verdaderas que se oponen a los “simulacros”, meras imitaciones de imitaciones. Importa también, como mencionamos, la finalidad de la imagen: los efectos que produce ésta sobre la comunidad, más precisamente, si resultan o no apropiadas a su educación.

Es en este sentido que yo hablo del régimen ético de las imágenes. Se trata, en este régimen, de saber en qué concierne la manera de ser de las imágenes al ethos, a la manera de ser de los individuos y las colectividades (Rancière, 2000: 28. La traducción es mía)

El régimen representativo de las artes Si el régimen ético de las imágenes es de inspiración platónica, el segundo régimen, el régimen representativo o poético de las artes, haya su origen en la Poética de Aristóteles. De este modo, si el primero está regido por el criterio de verdad, el segundo está regido por el criterio de representación. Aquí el concepto central es la noción aristotélica de mimesis: imitación. “…la obra es imitación de una acción. Permite reconocer, por su semejanza, algo que existe fuera de ella”. (Rancière, 1998: 528. La traducción es mía). Ahora bien, dicho criterio de representación no está regido por el criterio de verdad, como en el régimen ético. Tampoco está regido por el criterio de semejanza en tanto simple copia. Se trata, por el contrario, de (re)presentar una acción o un sentimiento en un nuevo contexto (circunstancia que explica, 426

asimismo, su nominación como poético): arte era, en este régimen, dos cosas: “la representación directa de un pensamiento o un sentimiento; y la figura poética que sustituye una expresión por otra para aumentar su potencia. Pero la figura podría desempeñar ese papel porque existía una relación de conveniencia entre el término “propio” y el término “figurado”, por ejemplo entre un águila y la majestad o entre un león y el coraje. Así, presentación directa y desplazamiento figurativo estaban unidos bajo un mismo régimen de parecido. Esa homogeneidad entre los diferentes parecidos es lo que define adecuadamente la mímesis clásica” (Rancière, 2010: 117/118).

El régimen estético de las artes Este régimen identifica como arte aquéllas prácticas artísticas que intervienen en el reparto de lo sensible (Rancière, 2000), es decir, que implican formas de disenso (Rancière, 1995). En este sentido, si el disenso está en el corazón de la política, es por ello que dicho régimen se identifica con la política.

En términos estrictos, para el régimen estético de las artes arte remite a un modo de ser sensible que es propio de los productos del arte: ese modo de ser sensible es el del disenso, es decir, el de la emergencia de nuevas formas de configuración de lo sensible, nuevas formas experiencias sensibles que instituyen nuevos tiempos, nuevos espacios, nuevas formas de lo decible y lo factible, etc.

Utopía, política, arte Toda utopía se instituye a partir de un mismo horizonte: la transformación o el cambio de lo dado. Toda utopía implica, necesariamente, la idea de cambio. Las expresiones utópicas, en tanto formas, pensamientos, ideas, siempre por venir, motorizan la transformación (de allí, es posible afirmar, la constante familiaridad entre utopía y emancipación). Por lo tanto, lo utópico está en el corazón de las prácticas artísticas (o, lo que es lo mismo, las prácticas artísticas están en el corazón de lo utópico), entendiendo por arte aquellas prácticas identificadas por el régimen estético. Pues como hemos desarrollado, el arte ya no está identificado, de acuerdo a este régimen, por los criterios de representación o de verdad. Sino por su especificidad disensual que quiebra todo régimen normal de lo sensible, creando nuevas formas de percibir, de decir y de pensar lo posible. Lo utópico debería identificase en las prácticas artísticas, por lo tanto, con dicha potencia heterógenea del disenso.

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Bibliografía RANCIÈRE, Jacques (2010): El espectador emancipado, Buenos Aires, Manantial _______ (1998): “Existe-il une esthétique deleuzienne ?”, en Eric Alliez (Comp.), Gilles Deleuze.

Une vie philosophique, Synthélabo _______ (1995) : La mésentente. Politique et philosophie, Paris: Galilée _______ (2000) : Le partage du sensible. Esthétique et politique, Paris, La fabrique

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EL DEVORADOR DE TINIEBLAS: MARTIN MALHARRO

Viviana Navetta (Universidad Nacional de La Plata, Argentina)

(…)Cuando decidió que se iría a Europa para perfeccionar sus estudios, un grupo de amigos conocedores del arduo y angustioso camino que habría que recorrer, acudió a bordo con una suma de dinero para entregársela a Malharro. Los propósitos que los guiaban no podían ser más conmovedores. Pero Malharro, que iba a París, con mujer e hijos, no quiso aceptar el óbolo recolectado quizás morosamente. El tenía su piedra de litógrafo, con eso se ganaría la vida y estudiaría; el obrero que había en él, cuya dignidad de haberse ganado el pan durante todos los días de su vida lo acorazaba contra el menor conato de claudicación, le hizo rechazar bruscamente lo que era un homenaje y un presente respetuoso.(…)516

Esta es una de las tantas anécdotas que “pintan” el carácter del Martín Malharro. Su vida estará marcada por situaciones como ésta, en las cuales pareciera que siempre eligió optar por el camino más difícil, ayudado quizás, por un carácter decidido y temperamental. Según Osvaldo Nessi, Malharro “fue un abatidor de sistemas caducos, un devorador de tinieblas” 517.

Pero también encontramos detrás de este carácter decidido y pertinaz, a una persona que es hijo de su época, quizás un representante fiel de los cambios que se estaban operando en la sociedad argentina de aquel entonces.

SUS COMIENZOS Martín Malharro, nació el 25 de agosto de 1865 en Azul, Provincia de Buenos Aires. Ya en su temprana juventud, tuvo que tomar una decisión que marcaría tempranamente el rumbo del cual, no se apartaría hasta el día de su muerte: siendo joven manifestó su vocación artística, hecho que le valió un enfrentamiento con su padre. Ante la oposición paternal, rompe lazos con su hogar y se marcha para Buenos Aires a los 14 años. Allí decide cambiarse el apellido familiar: Mailharro, como aún firman sus familiares de Azul, y lo transforma a Malharro.518

VIAJE A BUENOS AIRES ¿Qué Buenos Aires encuentra Malharro a sus 14 años?

516

CHIABRA ACOSTA, Alfredo (Atalaya). Martín Malharro. En: CIPPOLINI Rafael (Ed). Manifiestos Argentinos – Políticas de la Visual 1900-2000. Buenos Aires, Argentina, Adriana Hidalgo Editora, 2003. pp. 110 517

NESSI, Ángel Osvaldo. Malharro. Provincia de Buenos Aires, La Plata,. Editorial Ministerio de Educación, 1957. pp.25 518 Citado en: GARCÍA MARTINEZ, José A. Malharro. Pintores Argentinos del Siglo XX. (1). Buenos Aires, Editorial Centro Editor de América Latina, 1980. pp. 1

429

Se encuentra con una ciudad que, gracias a la política iniciada por Sarmiento, recibía los primeros inmigrantes, que en el decenio de 1880 a 1890, llegaría al millón.519 Como contrapartida de “tanto pobre”, la oligarquía comienza a fundar clubes aristocráticos donde volcaría sus gustos por la política y el goce estético. A su vez estrecha filas para consolidar la unidad, que según palabras del presidente Roca, el rumbo estaría marcado por la “Paz y Administración”520. Pero la inmigración que se hizo presente en estas costas, no fue la esperada por la generación del ’80: no vinieron los obreros industriales alemanes que esperaba Sarmiento, sino que desembarcaron aquellos campesinos europeos corridos por el hambre, los “progroms”, activistas socialistas y anarquistas. Según José Luis Romero “…Treinta años después de haberlas preconizado, quienes había defendido la necesidad de transformar radicalmente el país, apenas lo reconocía y miraban atónitos su propia obra, sin que faltara en alguno el gesto de horror o el arrepentimiento”521.

La clase dirigente de la generación del ‘80, marco el gusto estético de esa época, ya que el arte estaba relegado para el usufructo de las clases pudientes, en una Buenos Aires que históricamente arrastraba un atraso cultural pasmoso. Pero, producto de la unidad política y la rápida prosperidad de la industria frigorífica, esta pequeña elite comenzó a viajar a Europa, refinando por lo tanto, sus gustos y tratando de imitar desesperadamente a la aristocracia europea, diferenciándose así, de de la fisonomía que comenzaba a adquirir la Buenos Aires inmigrante. Intentaban por lo tanto, de llenar el vacío cultural que significó la ruptura con España desde la Revolución de mayo: encontraron el modelo cultural francés, centralmente en el campo de las letras, pero que en el campo de la pintura y al no existir una tradición anterior, se tornaría decisiva. Desaparecen los temas costumbristas, para dar lugar a los desnudos, alternados con retratos (medio por el cual vivían los pintores) preocupándose por cuestiones técnicas en lo que podría llamarse “…academicismo romántico y academicismo realista…”522 . ¿Qué podría aportar el joven Malharro a esta elite? ¿Esta elite estaba esperando a este joven artista provinciano? Según palabras del propio Malharro: “…El dolo se justificaba como una necesidad contrapesando las exigencias de una falta de cultura, (…) Pero el problema recién se balbucea, desde hace diez años, no teníamos tradición apropiada; nunca la obra de arte pictórica o escultórica conmovió mayormente la fibra de nuestros estudiosos que, en general, estaban absorbidos por otras preocupaciones. El poco movimiento habido fue sólo a base de comercio y por consiguiente, respondiendo a la ley inviolable de la oferta y la demanda; de ahí el ideal de arte subordinado a la capacidad económica de los que pagaban y la responsabilidad solícitamente los que vendían sin más ley ni moral que el negocio, y estas fases del proceso evolutivo no se pueden dejar de mencionar ni se pueden desconocer…”523 Esta dicotomía, que él mismo señala, determinaría y sellaría su futuro artístico.

SUS COMIENZOS EN EL ARTE En Buenos Aires trabaja de litografista diseñando rótulos para cigarrillos, tarjetas comerciales, membretes y dibujos de hechos policiales, como medio para ganarse la vida. Mientras tanto, toma clases de dibujo con Francesco Romero en la sociedad Estímulo de Bellas Artes hasta el 519

ROMERO, José Luis. Breve Historia de la Argentina –Colección Temas Básicos. 3ª ed. Buenos Aires, Editorial Huemul, 1979. pp. 138- 139.

520 Ibid. 4 521 Op. Cit. 4. 1956. pp. 207 522 SAN MARTÍN, María Laura. La Pintura en la Argentina”. Buenos Aires, Editorial Claridad. pp. 29 523 Citado en: MUÑOZ, Miguel Ángel. Un campo para el arte argentino. Modernidad artística y nacionalismo en torno al Centenario, - En: WECHSLER, Diana Beatriz (coordinadora). Desde la otra vereda. Momentos en el debate por una arte moderno en la Argentina (1880-1960). Archivos CAIA 1. Buenos Aires, Ediciones del Jilguero, 1998. pp.

69

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año 1889. Conoce a Roberto Payró, quien admiraba los trabajos de Malharro, y primero encarga unas ilustraciones para su libro “recuerdos de la tierra”. Luego lo invitaría a colaborar en el diario la Nación (1891). En esta época, “…sus obras eran dibujadas y llenas de color. Las formas aparecían de manera fantasmagórica. La luz era tímida, casi podría decirse pudorosa. (…) el 3 de noviembre de 1894, en la segunda muestra del “ateneo” (…) se exponen 176 obras de artistas residentes en Buenos Aires. Malharro participó con un paisaje que denominó “al caer la tarde” y con una marina, “corsario La Argentina”524 del cual recibe la segunda mención honorífica. Podríamos hablar de éstos como cuadros preimpresionistas. Según una nota del diario la Nación a propósito de la exposición, comentó en su crónica acerca de la misma “…No hay en el cuadro demasiado detalles; por el contrario es obvio, es sobrio y tiene cierta majestad que conviene al asunto y que el pintor ha exagerado…”525.

COMIENZAN LAS DIFICULTADES A pesar de haberse instalado su nombre en los circuitos artísticos y que gracias a los elogiosos comentarios de su amigo Roberto Payró, no consiguió una beca que solicitó ante el Congreso Nacional para poder estudiar en París. No obstante las negativas oficiales, su obstinación por perfeccionar sus estudios pudo más, y con la determinación que le caracterizó desde un principio, se embarcó para Francia en el año 1895 en el buque Don Pedro, según testimoniaron las crónicas de aquella época, su viaje se debió a que iba a “…perfeccionarse en el arte de la pintura. …”526.

VIAJE A PARÍS Ya en París, procura su manutención a través de su piedra litográfica. Poco se sabe de su vida en estas tierras, pero mientras mantenía una vida austera, tomó contacto con el arte impresionista francés. Para esta época el impresionismo ya contaba con la aprobación de la sociedad. El rechazo que provocó el movimiento en un principio sus trabajos, y que para la época de llegada de nuestro peregrino, se había superado. Pero quizás lo que más le impactó, fue la herida que abrió el arte impresionista, al arte naturalista y romántico. El ideal de estos movimientos, es dejado a un lado por los impresionistas para relacionarse con los paisajes de una forma diferente: ya no importa el paisaje sublime, ya que estos no tienen hora; los impresionistas comienzan a incorporar el tiempo al paisaje. Los impresionistas no eran sólo pintores: eran combatientes. Los fracasos de sus primeras exposiciones, no amilanó en absoluto sus ideales. Continuaron con más fuerza, y esa fuerza arrolladora de sus imágenes, capturó definitivamente al público parisino. Es justo el momento en que Malharro llega a París.

Malharro era un pintor de caballete, su gusto por el paisajismo coincidió con la estética impresionista. Su paleta se hace más clara. Sin embargo, fruto de su formación académica, no logra ser un impresionista ortodoxo. “…La ruptura del plano plástico mediante toques de color, se conjuga en él con un realismo visual que, en su temperamento algo melancólico, carece del encanto primaveral de un Monet, y que va a reflejarse en obras inspiradas en el crepúsculo y la noche. …”527

524

Citado en: GARCÍA MARTINEZ, op.cit 3, pp. 3 Citado en: Op. Cit 3. pp. 4 526 GESUALDO Vicente, BIGLIONE Aldo, SANTOS Rodolfo. Diccionario de las Artes Plásticas en la Argentina. Buenos Aires, Editorial Inca, 1998. pp. 545 527 Op. Cit, 2. pp. 32 525

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REGRESO A BUENOS AIRES Cuando regresa a Buenos Aires, en el año 1901, trae en sus valijas el bagaje del impresionismo parisino. Ahora bien, ¿El público porteño estaba preparado para estas ideas renovadoras? ¿La elite intelectual ligada al conservadurismo más abyecto, aceptaría de buena gana romper el Statu Quo? Malharro, acostumbrado a batallar contra los molinos de viento, tuvo que enfrentarse, una vez más, a un ambiente hostil al cambio.

Escribiría Malharro en 1910, “…Un siglo que aporta al Arte nuevos medios de expresión y [que] completa el impresionismo y el plein-air formulado por el divisionismo, no es una época que perdió su tiempo en contemplaciones híbridas. La marcha de la humanidad es lenta y la evolución del arte responde a la misma ley. …”528 Esto decía ocho años después de la segunda muestra que realizara a su regreso en el año 1902. La muestra en el salón Witcomb, estuvo compuesta por los cuadros pintados en París y algunos hechos a su regreso. Entre ellas figura “el arado” y “en plena naturaleza” (ambas de 1901). Pero en su obra “La Parvas”, podemos ver varias inspiraciones del impresionismo: las sombras cromáticas, los colores complementarios y un tratamiento de la materia casi puntillista. Pero los grises que allí aparecen, nos remiten a una sensación unívoca: la soledad. Esta evocación hacia los sentimientos, lo diferencia de su escuela parisina. Los sentimientos no formaban parte del menú impresionista sino más cerca del simbolismo o el expresionismo. Afirma García Martinez: “…Todo ello hace de Malharro un impresionista pero también los acerca a la escuela de Barbizón, sobre todo a Millet. …”529 Su exposición es recogida con indiferencia, excepto por su leal amigo Payró, que lo defendería desde el diario La Nación. Otra vez el impresionismo debía prepararse y afilar sus armas, que al igual que en París, le darían la espalda y sería el centro de apasionados debates con las Academias de Arte y un grupo de artistas defensores de una estética que poco tenía que ver con una evolución artística. ¿Por qué esta reacción? ¿Por qué no lo premiaban como en su anterior muestra? Sucesos como la revolución del ’90 y su posterior consecuencia, la fundación del Partido Radical y la fundación del Partido Socialista por Juan B. Justo, eran los primeros indicios de los cambios que sucederían unas décadas después. La aristocracia encontró como respuesta, otro fraude electoral, y la figura de Roca a su más digno representante. Las clases acomodadas hallarían en este gobierno, a un gobierno “progresista” que ordenó los problemas de fronteras con Chile, apoyó las políticas agropecuarias de los grandes terratenientes, organizó la administración pública y multiplicó las obras públicas (ferrocarriles, puertos, canales de riego, todo lo que estuviera relacionado a favorecer la producción y ganancias de la clase a la cual el pertenecía y debía obediencia). Obviamente el desequilibrio en la elección de la “bonanza”, desembocaría en la reacción de la clase obrera que por aquel entonces, sobrevivía con escasos salarios y una creciente desocupación que los amenazaba cotidianamente. Todo este caldo de cultivo, desembocaría en la huelga general de 1902, a la cual el gobierno respondería con la “Ley de residencia”, que permitió deportar a aquellos extranjeros que hicieran actividad política y sindical.

La lucha que emprendió Malharro una vez de regreso, estaba influenciada por el ambiente social en el cual discurría. No es casualidad que, cuando el gobierno nacional intentaba desembarazarse del “extranjero”, Malharro intentaba imponer un movimiento pictórico allende el mar.

528

CIPPOLINI Rafael. Manifiestos Argentinos- Políticas de lo visual 1900-2000. Buenos Aires, Adriana Hidalgo Editora, 2003. pp. 94 529 Op, Cit.3, pp 8

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No se trató de un personaje clarificado intelectualmente o de un genio visionario, y que su firme determinación harían campo fértil para el debate. No. Era un fiel reflejo de su época, pertenecía a ella hasta los huesos. Comprende, al igual que las clases populares, que no se consigue nada sin dar pelea. Circunstancias particulares y personales, junto con las incaudicables polémicas que asumió, harían de él lo que hoy rescatan la mayoría de sus historiadores: un luchador implacable por imponer las nuevas ideas en la plástica y en la educación.

EL IMPRESIONISMO Algunos de estos autores, polemizan acerca de si Malharro es el primer pintor impresionista o si hubo antecedentes previos en pintores como Sívori o Brughetti. No es cuestión del presente trabajo demostrar o no si fue el primero o el último. Lo importante en la figura de Malharro y que surge en todas sus biografías, es que fue el primer pintor que se ocupó de dar la batalla por imponer las nuevas ideas en la plástica argentina. Estaba tan convencido de ello, que la publicación de su libro acerca de la pedagogía artística en las escuelas, no es una casualidad, ni un mero pretexto para justificar su ingreso como director, sino que fue una estrategia maravillosa para cambiar la inmovilidad intelectual imperante y los gustos artísticos generados por las Academias y la oligarquía del Centenario Patrio. Estaba convencido que, a través del trabajo con los niños cambiaría a largo plazo, la forma de ver al arte en nuestro país.

Las obras que expondría en 1902, y que tanto revuelo armaría, no eran acabadamente impresionistas. Que según García Martinez, representaban más bien, a un impresionismo sui generis: “…. No se ha liberado del naturalismo. No desdeña el dibujo. Los tonos son claros y vibrantes. Utiliza toques de color que aparecen modulados y yuxtapuestos. La construcción, el dibujismo y el “peso” lo alejan del impresionismo. Un hecho, de sesgo espiritual esta vez, impone cierta distancia del impresionismo. Es la melancolía y la presencia de la noche que no se dan en los artistas franceses de esta tendencia. Tal hecho me lleva a pensar en la existencia de cierto tono gris y melancólico en la pintura argentina que manifiesta un impresionismo local borrando la mácula de “tardío” aplicada al movimiento que comienza en el país en 1901. …”530 Pero este tratamiento en las obras pictóricas por parte de Malharro, despertaría una profunda reacción dentro de su propio terreno: en el año 1907 se funda el grupo “Nexus”, que se caracterizó por su encono hacia el cuestionado artista de Azul. Estos artistas a la vuelta de sus estudios europeos, fundaría este grupo para dedicarse a la pintura con rasgos costumbristass o nacionales, inspirado en los ideales de Ricardo Rojas, que rumbo al centenario, promueve “imprimir a nuestra educación un carácter nacionalista (…) formar al individuo la conciencia de su nacionalidad…”531.

Fernando Fader, declararía en un escrito (sin fechar) lo siguiente: “El impresionismo vino a desempeñar el papel de una revolución con todas sus tendencias igualitarias, revelando la falta de personalidades que, por condiciones especiales, estuvieran en condiciones de fiscalizar los excesos, que todo contra-movimiento, produce hasta volver el equilibrio. En su lugar asumió la dirección un grupo de artistas mediocres que consiguieron ligar su nombre al movimiento (…) la visión y la idea pictórica sustituida por la innovación de una técnica, la justeza y la conciencia artística por grotescas experiencias y burdas pretensiones de mártires incomprendidos. Rara vez en arte se ha visto un espectáculo tan vulgar (…) parecía que el Impresionismo había impuesto al arte pictórico el triste yugo del ideal colectivo (…) y más que nunca hoy puede apreciarse lo peligroso que en movimientos intelectuales o artísticos es la participación de la 530 531

Op. Cit. 3 , pp 6 LOPEZ ANAYA, Jorge. Historia del Arte Argentino. 3ª ed. Buenos Aires. Emecé Editores, 1997. pp 89

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muchedumbre (…) No hay duda. Si los artistas personales salen de la muchedumbre, ésta no está autorizada para ver en ellos una expresión de sus hábitos o de sus ideales. Ni nunca podría exigir a un elegido que trance por su origen con lo vulgar o lo mediocre.532 Una vez más se encontrará Malharro con un ambiente poco afecto hacia el Impresionismo al momento de su tercera exposición en el año 1908 en el salón Witcomb: no sólo se lo criticó como en la anterior, sino que se sumó el odio y encono del grupo Nexus, que con ataques como el que se ha descripto, y orientado hacia otros gustos estéticos, no perdonó su paisajismo desprovisto de “idea”. Aún después de su muerte, continuaría su odio póstumo.

Quizás para polemizar con tanto odio, Malharro, en un artículo publicado en el año 1910, decía que (y para contestar a un autor quien había publicado veinticuatro conceptos de arte): “… Así como se ha hecho moda lamentar la degeneración que nos estigmatiza, llorando las tradiciones del gran arte que desaparece, nuestro autor pintaba al genio moderno como la síntesis de la incoherencia, y clamaba contra el exceso de libertad y la inspiración libre, que nos había traído como corolario tal confusión que nada entendía ya entre clásicos y decadentes, simbolistas e impresionistas, naturalistas y místicos, románticos y realistas. (…) Todas esas escuelas, todos esos “istas”, como despreciativamente los califican algunos que basan sus originalidades en el despecho, todos, son fuerzas concurrentes; las más antagónicas manifestaciones del arte son, por igual, sonidos dispersos de un todo armónico aún no formulado. Y debemos estimular, aplaudir y ofrendar nuestro cariño a esas tentativas que son plétora de vida con la que se plasma el futuro, exponentes de existencias consagradas a un ideal que requiere sacrificio y fortaleza de carácter para ser vivido. …”533

HACIA LAS POSTRIMERÍAS, SU LEGADO MÁS GRANDE Producto de tanta polémica, y hacia finales de su vida, optó por rodearse de jóvenes como Carlos Giambiagi, Luis Falcini, Ramón Silva, Walter Navazio, entre otros, que después de su muerte, algunos de ellos continuaron con la obra de Malharro e incluso con sus ásperos debates.

Durante la primer década del siglo XX, fue nombrado primero, Inspector Técnico de Dibujo (1904), y al año siguiente lo nombrarían “Director de cursos temporarios de dibujo en el Consejo nacional de Educación”, para ya en el año 1906 ser nombrado “Director de cursos temporarios de Dibujo en el Ministerio de Instrucción Pública”. También formó parte de distintas Cátedras en la Universidad de La Plata, en la Escuela Normal de Profesores y en la Escuela Normal de Maestros de Barracas; en los Colegios Nacionales Central y de Profesorado y también en la Academia de Bellas Artes. Producto de su labor derivaría en su obra póstuma, y su combate más apasionado de todos: su libro “El Dibujo en la Escuela Primaria”. En este libro, elabora un método de enseñanza artística y además inició el estudio de la enseñanza artística en las Escuelas Primarias (y después en un posterior trabajo para Escuelas Secundarias) en nuestro país.

“EL ABATIDOR DE SISTEMAS CADUCOS” Este libro podría ser considerado como el primer manifiesto artístico argentino, ya que en todo “manifiesto”, su primer propósito es hacer intervenir a un sujeto (y que en este caso el sujeto 532 533

Op. Cit. 13, pp 57-58 Op. Cit. 13. pp. 93

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son los niños y no sus pares) y ellos a partir de la educación, pondrán en movimiento al segundo propósito de todo manifiesto: poner en juego un nuevo mecanismo de apropiación de las ideas allí volcadas. Lo novedoso en Malharro es que el manifiesto, fue una práctica concebida por las vanguardias artísticas del siglo XX (donde hacen su inauguración) con el intención de fomentar adhesiones y polémicas. El “manifiesto” de Malharro, escoge el ámbito oficial, ya que su objetivo de intervención es la Educación Pública. Genera desde allí, las polémicas más controvertidas: una vez más, su enemigo Fernando Fader, diría al respecto: “No hay duda que convendría llevar la educación a la muchedumbre a un nivel superior (…) pero tampoco hay duda de que esta educación, aún transmitida por generaciones, no modificaría el estado que a todo arte se opone: la vulgaridad. Puesto que ella es la característica imborrable de la plebe por bien educada, por ilustrada que fuera, porque ni con lo uno ni con lo otro se llegaría a nivelar lo que no puede nivelarse: los instintos (…) ninguna educación podrá inculcar sentimientos que no están porque son sentimientos inherentes a organismos más complicados, y por consiguiente más espirituales; ergo, aptos para producir arte en determinadas condiciones.”534

LA EDUCACIÓN EN LA ARGENTINA Para poder comprender lo significativo del estudio de Malharro, debemos situarnos antes, en la educación de fines del siglo XIX. En esta época todos los esfuerzos estaban orientados por consolidar a través de las aulas, el sistema democrático de gobierno a través de la formación del ciudadano. Según Juan Carlos Tedesco, éste operaba para dar “énfasis y puestos en nociones tales como la confianza en el gobierno, el respeto al orden y a la propiedad privada.”535 Todos estos esfuerzos estaban dirigidos a disciplinar los niños, hijos de la inmigración. Para ello pergeñaron a la educación primaria como reproductora de principios y valores y, a la educación secundaria, como formadora de ciudadanos como mano de obra de la industria que se estaba gestando. Tal es así, que en un texto escolar de la primera década del siglo XX, se puede leer lo siguiente: “Nuestro sirvientito Jesús, es un asturianito muy simpático; servicial, trabajador y respetuoso sobre toda ponderación. (…) ayer, por fin, llególe una carta (…) Como el no sabe hacerlo, pidió a papá que se la leyera (…) frases llenas de cariño que desde el otro lado del mar, le enviaba su buena madre (…) se bueno, se honrado, como lo fueron tu padre y tus abuelos, pórtate como un buen servidor, y se siempre sumiso y humilde con tus patrones y superiores. Dale al buen señor en cuya casa estás, las gracias más cumplidas por la bondad con la que te trata, y págasela tu, sirviéndole con amor, respeto y lealtad, sin darle nunca motivo de queja, ni menos de arrepentimiento por haber sido contigo benévolo y misericordioso: no olvides nunca, hijo mío; que la gratitud es el título de nobleza de los pobres”536 También por esta época, imponían en las aulas argentinas el rezo, la oración colectivos y también las experiencias militares: “el saludo diario a la bandera se le impone el formato de filas disciplinadas que se mueven acompasadamente. (…) se dice que los niños obedecen las órdenes como movidos por un resorte, comprendiendo el interés e importancia que tiene la uniformidad.”537

534

Op.cit 13. Pp. 58 TEDESCO,Juan Carlos. La educación Argentina entre 1880 y 1930. Cap. Un país moderno. Buenos Aires. Centro Editor de América Latina. 1971. pp, 119 536 Op.Cit. 19. Pp. 132-133.

537 DUSSEL, Inés; SOUTHWELL, Myriam. Los rituales Escolares: pasado y presente de una práctica colectiva. El Monitor de la Educación N° 21-5ta época junio 2009. pp. 28 535

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Mientras que para algunos, la pedagogía escolar fue el instrumento mediante el cual, darían forma al nuevo sujeto argentino, educado en el doble propósito de formación ciudadana y de mano de obra, como respuesta ante tanto inmigrante; para Malharro fue el puntapié inicial para la formación de ciudadanos “libres”. En su libro, diría: “Tenemos la pretensión de moldear el alma infantil encauzándola, más que con las exigencias que reclama la vida (…)la educación del individuo se confunde, así, lamentablemente, con un proceso de economía política, y se hacen máquinas en lugar de personas, títeres en lugar de voluntades, y desde las bancas de las escuelas, ya vemos al maestro, o a las autoridades que rigen los destinos de la educación, constituirse en soberanos tutelares que, con programas y decretos, distribuyen la justa medida de las atribuciones a que cada escolar tiene derecho en sus aspiraciones hacia lo futuro. Y mandan a que la juventud deba ser obrera, y que ha de reunir esta actividad con la otra, debiéndose ocupar de esto y aquello porque el país lo necesita. Y la naturaleza y la vida siguen su curso, y las evoluciones se producen arrasando con conceptos y preceptos, cambiando la faz de las sociedades y sus leyes políticas y económicas, rigiéndose por principios evolutivos permanentes, a los que deberían ajustarse los educadores, cuya misión está arriba, muy arriba de los intereses transitorios con los que se forman obediencias pasivas y disciplinadas para la subalternidad, más no espíritus de iniciativa, no actividades exploradoras de la fuerza, no conciencias libres con la convicción del individualismo que marca su potencia en el amor a la lucha, estimulando con su yo que es lo que constituye el progreso, con lo que se forman las patrias, con lo que se enriquece la humanidad.( …) Es decir: educar seres para una vida inteligente, sensibles al mundo que los rodea y capaces de gustar la felicidad que arranca del fondo de sí mismos”538 En este texto, se puede observar su carácter de “manifiesto”: interviene sobre un sujeto determinado (niños- Educación Pública) dentro de un rol histórico, rechazando el orden impuesto y como productor de enunciados, a partir de ciudadanos libres. Malharro aspira que la educación sea la transformadora de ciudadanos libres como única condición de progreso de una nación. Para ello se debe formar a los niños dentro de una educación integral, donde los individuos puedan reconocerse en sus capacidades y no en las imposiciones sociales.

Como parte de esta educación integral, establece una defensa de la educación artística en los niños como aspiración de ese ideal pedagógico. Se interesa por el universo creativo de la infancia, donde la observación y la expresión, cumple en ellos un sistema de conocimiento “intuitivo”, donde cada niño escoge su propio procedimiento para la interpretación del mundo que lo rodea.: “Con el desarrollo de los medios y observación se desarrollan, proporcionalmente, los medios de expresión para los que el niño, intuitivamente, inventa, descubre o escoge su procedimiento de traducción o interpretación (…) No hay ninguna fuente en el documento actual. El dibujo, pues, para que sea un elemento concurrente a la educación general, más que un ejercicio del ojo y de la mano, deberá caracterizarse como un trabajo de inteligencia que tome al individuo todo entero y no fragmentariamente, retaceando sus facultades, separando en partes una lógica natural para suplantarla por un artificio”539.

Cabe destacar la vigencia del pensamiento de Malharro, ya que en los diseños curriculares actuales, en el Campo de la Educación Plástica en la Escuela Primaria, primer ciclo, en sus fundamentos, nos dice:“Definimos la plástica como un lenguaje específico dentro del campo del arte, como una forma específica de conocimiento y de producción de sentido, que contribuye a alcanzar competencias complejas que permiten desarrollar la capacidad de abstracción, la construcción de un pensamiento crítico divergente, la apropiación de significados y valores culturales, y la elaboración y comprensión de mensajes significativos en 538

MALHARRO, Martín. El dibujo en la Escuela Primaria. Pedagogía. Metodología. Buenos Aires. Cabaut. 1911. pp.16 (destacado del autor) 539 Op.cit. 23.pp 14-15 (destacado del autor)

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un contexto socio-histórico-cultural determinado. Una de las características constitutivas de este lenguaje simbólico, de esta producción ficcional es la metáfora, lo poético entendido como un universo polisémico y provocador de múltiples sentidos en el cual se ponen en juego diferentes modos de conocimiento que constituyen actos de interpretación, estos son: La percepción; la producción y la reflexión y el análisis crítico.”540 Salvando las distancias temporales, los años de estudios y escuelas pedagógicas de por medio, es dable a destacar que, comprender a la enseñanza artística como generadora de conocimientos y como parte de una formación integral del individuo, es una de las aportaciones más extraordinarias que ha hecho Malharro en el campo de esta disciplina y que quizás, no se le ha dado hasta nuestros días, el justo lugar que le corresponde, y más teniendo en cuenta en el marco histórico donde escribe estos preceptos: para Fader y el grupo Nexus, para la oligarquía terrateniente, para los grupos intelectuales del Centenario patrio, era un gasto inútil formar a la “muchedumbre” en la sensibilidad.

DEVORADOR DE TINIEBLAS Unos meses después de la publicación de su libro, Malharro muere el 17 de agosto de 1911.

Tenía tan sólo cuarenta y seis años cuando lo encontró la parca. Pero nadie duda que viviera intensamente esos pocos años.

Generó animadversión entre sus colegas, cosechó más polémicas que amistades, pero supo generar las raíces del cambio. No lo pudo ver en vida, pero quizás tampoco le preocupó demasiado. Como diría Atalaya: “…Espíritu libre, de sinceridad alucinante, pocos reparos ponía en expresar lo que hondamente sentía. Nunca hizo gala de esa imparcialidad de espíritu de una chatez inefable en nuestros días, ni nunca alardeó de un eclecticismo bastante acomodaticio en muchos artistas, porque fue ante todo pasional (…) Aún se recuerda el juicio que le valió el cuadro de uno de sus contemporáneos más encumbrados en esos tiempos; cuadro malísimo que representa una carreta unida a unos bueyes y cuyo carrero no se veía por ninguna parte.

Alguien del público, intrigado, preguntó: -

Pero ¿Y el carrero?

Está cagando…-contestó Malharro, reflejando así con prontitud de espíritu lo absurdo de esa composición pictórica.541

540

Gobierno de la Provincia de Buenos Aires. Dirección General de Cultura y Educación. Subsecretaría de Educación. Programa de Transformaciones Curriculares: “Diseño Curricular 1° ciclo”. La Plata, 2007. pp 309 541

Op. Cit. 13. pp.109

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LA UTOPÍA DE LA MEMORIA Y LAS POTENCIAS DEL OLVIDO Las prácticas estéticas en las geografías de la guerra en Colombia Jaime Pineda Muñoz (Universidad de Caldas, Colombia) I En el entramado mitológico de las culturas del mediterráneo se habla de una deidad que preside la experiencia de los hombres en el campo de batalla. Se trata de Ares, hijo de Zeus y de Hera, personificación de la guerra, manifestación de la atrocidad, expresión de la destrucción y la devastación de todo lo visible bajo el sol. Su presencia mítica potencia la pulsión guerrera entre los hombres; sus apariciones desatan la ira en los beligerantes, y sus consecuencias, las ruinas del lugar habitado. Los guerreros lo invocan para acabar con sus enemigos y arrasar con sus moradas. Ares acontece en el desgarramiento del cuerpo y la conflagración del oikos; es la destrucción del entorno vital, del cuerpo que somos y la casa que habitamos.

Ares conduce a los hombres hacia la tierra arrasada, y cuando el cansancio anuncia el final de la batalla, el dios regresa a su carruaje y observa a los sobrevivientes, que extenuados, abandonan el aterrador paisaje.

“Los ejércitos están listos. El silencio se va apoderando de todo. No existe ya la noción de tiempo. Los combatientes se han olvidado del pasado y tampoco consiguen soñar con un nuevo mañana. Todo se ha vuelto efímero, en presencia de la muerte. Súbitamente aparece él. El campo de batalla es su reino; la lucha con los soldados es su placer; la sangre derramada su triunfo” (Civita, 1973:241) En 1637 el pintor Peter Paul Rubens concibió su obra “Las consecuencias de la guerra”. En ella Ares se convierte en el protagonista de la pintura. A través del movimiento y los detalles que Rubens imprime a la obra, sabemos de qué fuerzas destructivas se nutre la condición del dios de la guerra.

Rubens pinta a Ares como evocando los versos del poeta Homero, plaga de los hombres, o siguiendo los versos del poeta Ovidio, destructor de ciudades. Su pintura recrea las consecuencias de su ímpetu violento, de su potencia arrasadora del lugar humano.

El espacio político, del que la guerra es tan sólo una manifestación, como exponía Protágoras en su diálogo con Sócrates, acoge de nuevo al dios que desata el terror y el pánico; ese dios que se sirve de la discordia entre los hombres para devastar el espacio habitado.

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Los pinceles de Rubens retratan la Europa del siglo XVII, y en sus trazos se devela la guerra de los treinta Años (1618 - 1648) que fue inscribiendo el mundo habitado con los signos de la barbarie, con las huellas de Ares. En una famosa carta fechada el 12 de marzo de 1638 Rubens dirigida a Justus Sustermans, describe su obra y nos sitúa ante el significado de las figuras que aparecen acompañando al dios Ares: “La figura principal es Ares, que dejando abierto el templo de Jano (que, según la costumbre de los romanos, permanecía cerrado durante las épocas de paz), avanza con el escudo y la espada ensangrentada, amenazando a los pueblos con una gran ruina, sin ocuparse apenas de Afrodita, su mujer, que, acompañada de amores y cupidos, intenta retenerlo con caricias y abrazos. Ares se encuentra arrastrado por la furia de Alecto (personificación de la venganza contra los delitos morales) que lleva una antorcha en la mano y va acompañado por dos monstruos, Deimos y Fobos, consecuencias inevitables de la guerra. En el suelo, dándonos la espalda, yace una mujer sobre los restos de un laúd roto, símbolo de la armonía, incompatible con la discordia de la guerra; y a su lado una madre con el hijo en brazos, para demostrar que la fecundidad, procreación y caridad, resultan arrasadas por la guerra que todo lo corrompe y todo lo destruye. También aparece allí, caído por tierra, un arquitecto con sus instrumentos en la mano, para significar que todo aquello que se había construido durante la paz para la comodidad de los hombres resulta destruido por la violencia de las armas. También creo, si mis recuerdos son exactos, que podrá ver arrojado al suelo, a los pies de Ares, un libro y algunos dibujos sobre un papel para simbolizar en qué manera pisa las letras y cualquier tipo de belleza; allí también se deben encontrar unas flechas o saetas desparramadas que eran el emblema de la Concordia cuando se encontraban unidas por una cinta ahora suelta; y lo mismo sucede con el caduceo y la rama de olivo, símbolos de la paz, que yacen por el suelo junto a una lúgubre mujer vestida de negro y despojada de todas sus joyas y adornos; es la infeliz Europa, que durante tanto tiempo viene siendo víctima de aquellas rapiñas, ultrajes y miserias tan evidentes que no necesitan más explicación.

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El atributo de Europa es el globo, sostenido por un ángel o genio, y rematado por la cruz, para simbolizar el mundo cristiano” (Rubens, 1991:408) Los lugares demarcados por la ira de Ares, los lugares de la discordia, del duelo, de la infelicidad; los lugares lúgubres, intimidados por el terror y el pánico; constituyen la geografía de la guerra, la escritura que de ella tenemos disponible. El lugar de Ares, que los griegos nombraron como el areópago, es una suspensión del ágora, el foro, el espacio de lo público. Se trata de la conflagración de la Polis como morada colectiva.

La furia de Ares perturba, de manera intempestiva el orden cotidiano, irrumpe en la serenidad de la casa, transgrede el ámbito vital del oikos, vuelve trinchera el lugar común.

Al oeste de la Acrópolis Griega, allí donde el sol se pone, se encuentra el Areópago, la colina de Ares. En este afloramiento rocoso se realizó el juicio y posterior absolución del dios Ares.

Paseando por el paisaje bañado por la fuente de Asclepios, Ares escucha los gritos de pavor de su hija Alcipe. La joven huye de Helirrotio, hijo de Poseidón, quien ha intentado violarla. Ares acude en defensa de su hija; su grito de guerra estremece el mundo habitado y da muerte al violador. Poseidón enfurece, quiere venganza pero decide llevarlo a juicio ante los otros dioses olímpicos. En una colina de Atenas, cerca a la Acrópolis los dioses escuchan las versiones de lo sucedido y deciden absolver a Ares.

“Los murmullos se elevan de todos lados. Los dioses intercambian opiniones. Pasan unos instantes angustiosos. Hasta que se anuncia el veredicto final: Ares es inocente. Poco a poco los inmortales se retiran. En la colina de Atenas, donde se desarrolló el juicio, sólo quedan los ecos de las palabras. Por haber recibido a Ares, en un momento de angustia, como acusado en un juicio criminal, el lugar pasó a llamarse Colina de Ares, el Areópago” (Civita, 1973:241) Cuando el sol se pone, el Areópago se ilumina. Los griegos recordarán que en ese lugar donde el ocaso toca la tierra, fue absuelto Ares. El Areópago intimida la Acrópolis. Ahí, donde Ares sale fortalecido, se recrea un mito que no ha dejado de inscribir y demarcar los espacios de la guerra.

II

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Una bandera llevada por una representación simbólica de la muerte se manifiesta como gobierno sobre los cuerpos abatidos en un llano entre montañas. El maestro Botero abre el horizonte de la representación estética a una interpretación del lugar que somos. Este espacio demarcado por la ira de Ares y la presencia de la muerte, descubren la geografía en la que sólo es posible habitar a partir de la experiencia del dolor.

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Estos cuerpos son hablados por el lenguaje pictórico de una época que hizo posible una estética de la barbarie, expresión inequívoca de las sensaciones que brotan de la experiencia de la violencia. Los cuerpos violentados, intimidados y aniquilados en la experiencia estética se convierten en expresiones del dolor de este presente histórico que arrastra los cuerpos hacia la atrocidad. La ira de Ares golpea los cuerpos, se encarna en la piel y deja huellas visibles en el lugar habitado. ¿Cómo hablar de los lugares perturbados por las violencias desencadenadas por Ares y que nos inscriben en espacios desolados? ¿Desde dónde elevar un decir simple, sin pretensiones especulativas, que desemboque en una palabra atenta a la memoria, a la necesidad de recordarnos, de narrarnos, de inventarnos una vez más? ¿Dónde perseguir los rastros de nuestras propias guerras, del Ares que olvida a Afrodita en esta geografía, que carece de Olimpo pero no de dioses ni personificaciones de la violencia?

Luis Ángel Rengifo, pintor caucano. En su obra “piel al sol”, parece mostrarnos el destino del cuerpo de Afrodita. Estos lugares demarcados por la violencia se componen de pieles extendidas, desollamientos y torturas que transgreden la gramática de la comprensión y nos arrojan a las gramáticas de la sensación. ¿Qué se siente en esta segunda superficie, este espacio habitado revestido por la piel del otro intimidado? ¿Qué lugar es éste, donde el rostro expandido obliga a desviar la mirada? ¿Qué crónica de la violencia es ésta que se cuenta en la piel de una mujer expuesta al sol?

La experiencia estética va configurando los lugares que la guerra va demarcando. Si no fuera por el lenguaje y la voluntad de creación del artista, ¿cómo enfrentaríamos estos lugares arrasados y devastados, imposibles para el pensamiento formal, que huyen de la comprensión racional de nuestras maneras de estar en el espacio político?

En la obra de Ignacio Gómez Jaramillo la ira de Ares es un gesto que demarca el cuerpo materno. Un fragmento de la violencia dispone a una mujer amarrada de pies y de manos. La 443

expresión en su rostro denota una lenta agonía. Lo insoportable es el grito compartido, la desesperación que atraviesan los cuerpos descontrolados del fondo de la pintura, y el dolor inenarrable del niño que de seguro ve morir a su madre. ¿Qué gestos son estos? ¿Acaso la ventana a la comprensión de estos tiempos? Ares, como en la pintura de Rubens, pasará por encima de una mujer con su hijo. La violencia se encarniza con la Afrodita abatida; quienes al fondo intentan escapar, perturban la memoria afectiva de estos lugares. ¿Qué decir de la violencia? ¿Acaso que es como una mujer amarrada, torturada, violentada?

El maestro Obregón insiste en recrear las consecuencias de la guerra en el cuerpo violentado de una mujer embarazada que se confunde con la sinuosidad de las líneas del horizonte.

Rostro demacrado, rostro-composición en degradación cromática. El esplendor de Afrodita ahora yace tendido en la superficie de la guerra. Finalmente estos lugares también están hechos de la Antígona que sólo espera un tálamo, una tumba, un lugar para acoger su cuerpo violentado.

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En 1968 el maestro Alfonso Quijano concreta su experiencia estética de la violencia en la obra “la cosecha de los violentos”. ¿Qué pintar de estas violencias que recorren de manera irregular y discontinua los lugares que habitamos? La cosecha de los violentos recoge la crónica de una tragedia excesivamente anunciada. ¿Cuántos cuerpos descansan a la sombra de esta ceiba cuyos años tanto dolor atesoran? ¿Un paisaje surrealista en torno a la guerra? ¿No es éste un hábitat común, el paisaje de la guerra, el areópago ante el cual comparecemos?

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Alipio Jaramillo en su obra masacre repasa las inscripciones del lugar humano en Colombia.

Esta geografía de terror donde de nuevo una mujer levanta su mano para señalar con heroísmo a los victimarios mientras contorsiona su cuerpo hacia el duelo de su ser amado. La pintura está llena de gestos afectivos que ponen de manifiesto el sufrimiento en medio de la guerra. Un anciano, con el rostro aterrado, sostiene entre sus manos un sombrero, y en medio del pánico que produce la escena, mira con desolación a los guerreros responsables de esta cosecha de cuerpos en el espacio político. ¿Cuántas veces se ha repetido este fondo coreográfico en Colombia? ¿No es éste un relato pictórico que resume las maneras como padecemos la conflagración del lugar habitado cuando hemos sido arrancados del espacio íntimo y hemos sido tendidos en el espacio público?

En la segunda versión de masacre, el delirio de Ares se apodera de los guerreros. Uno se dispone a asestar el golpe de gracia al hombre que está amarrado mientras su esposa lo mira impotente; aquí no hay nada que hacer, salvo esperar la muerte. Otro arrastra un cuerpo con su caballo, mientras una mujer desea salirse de la pintura, atravesar el umbral imaginario que nos distancia de la obra, y hallar un refugio seguro para proteger su existencia. El gesto coreográfico, suspendido en el instante del acontecimiento pictórico, nos recuerda la presencia de Fobos, el pánico, que motiva la estampida de este cuerpo de mujer delirante.

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¿Nos aterra tanto el vacío, maestro Botero, que no podemos dejar un solo intersticio para rescatar el cuerpo animado? ¿Nos perturba tanto la muerte en el espacio político que amontonamos los cuerpos masacrados en el espesor oscuro de los lugares demarcados por Ares? ¿Nos condenamos a pensar que este es un auténtico lugar humano, cuando las configuraciones de la violencia hacen del mundo, no un montón de trapos como escribía Michel Serres, sino un montón de cuerpos?

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Nos inquieta la geografía de la guerra. Nos interpela a cada instante el espacio en el que vivimos. Todo hombre es un lugar, un topos, mínimo dos trazas, dos coordenadas. Sin embargo, no sólo respondemos por la bóveda celeste o la naturaleza primera, respondemos ante todo por el lugar que hemos inventado, que edificamos, que por desgracia configuramos en nuestras maneras de habitar. Y así, se deviene en la tensión entre la physis y la polis. Lo más humano del hombre es nombrar y donar de sentido la naturaleza enigmática que acoge nuestro primer nacimiento. Ese acto lo denominamos lugar, y pese a ello tenemos la obligación de leer el paisaje en el que estamos sumergidos simbólicamente. Pero del lado de Ares todo parece ser una negación del lugar humano. A lo lejos la casa en llamas, la estancia que se consume; en primer plano los cuerpos caídos, otro montón de pieles esparcidas al sol, otro vestigio más de los rastros del habitus que imperan en la guerra.

Becky Mayer persigue el lugar en el rostro de los cuerpos violentados. Su experiencia estética trata con el retrato. Las fotografías de los levantamientos y las crónicas de prensa, develan una huella innombrable. Hombre y mujer. Ambos, registros del thanatos. Año 1992, soportes fotográficos intervenidos por el artista para conservar un bloque de sensaciones cada vez más próximo a las imágenes que circulan en el mundo público y que reposan en anonimato en el depósito de cadáveres. Sus obras finales develan una atmósfera terrorífica donde lo innombrable se confunde con lo siniestro.

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Quizás nos acostumbramos, quizás aceptamos la verdad histórica de los relatos nacionales. Los tratados de historia hicieron poco pero el testimonio de mis abuelos, hicieron demasiado.

Sabemos de los “cortes de franela” por las narraciones de los viejos. Luis Ángel Rengifo hace obra a partir de este recuerdo, que tal vez fuera una experiencia inmediata. Cabezas flotando en las aguas de un río ennegrecido. Desprendidas del resto del cuerpo, el artista logra darles un poco de vida, es como si aún se estremecieran ante lo sucedido.

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Uno entra con sus huellas, con su petate al hombro, con sus revestimientos y sus maneras de habitar la tierra; uno se escribe en la tierra, deviene animal geográfico. Uno se presenta en tanto hábito, se descubre como héxis, como carácter, desnuda su personalidad, pone de manifiesto sus palabras, recrea el mundo de las impresiones que lleva a cuestas… Uno espera el contacto con el otro, con el que comparte también sus huellas… Uno espera dar la cara para luego dar la espalda y que nada pase.

Esta imagen es el registro de una videoinstalación de Rolf Abderhalden Cortés; pero ¿qué sugiere este cuerpo con los ojos vendados que aparece en tres momentos dando la cara y dando la espalda? Este cuerpo se presenta y luego se ausenta. Es presencia, con la cobija sobre sus hombros, con el colchón entre sus brazos, con la maleta en su mano; y de manera simultánea es la partida, la retirada, la ausencia… Se va con su cobija, con su colchón, con su maleta… ¿No es acaso esta la expresión simple de toda existencia? El camino del hombre es como el mito de Sísifo... luego todo vuelve a empezar…

Entre la memoria y el olvido, entre la presencia de una huella y el deseo de su ausencia… Así acontece este terrible devenir, este trayecto inaplazable del hombre en los lugares. Cuando se muestra, reclama el reconocimiento del otro: que lo recuerden, que lo tomen en consideración; cuando se aleja sólo quiere ser dejado atrás, que lo olviden, que nadie lo evoque, que pueda partir en paz, es decir, en soledad, en silencio, dando la espalda, que no lo obliguen a dar el rostro…

El olvido es un gesto íntimo y afectivo; gesto sensible capaz de recrear la fuga del ser humano ante las huellas de la tragedia, ante las marcas y las inscripciones que va dejando la atrocidad en la memoria colectiva. En el devenir humano por los lugares demarcados por la ira de Ares, los caminos se tornan peligrosos. ¿Y hoy quién se atreve a revisitar los viejos caminos? Las potencias del olvido insinúan la comprensión del silencio que guardan quienes asistieron a la transformación de su intimidad en intimidación, su hospitalidad en hostilidad, su hogar en hoguera, su geografía poética en geografía del dolor, su tierra natal en tierra de nadie, su emplazamiento afectivo en desplazamiento efectivo, su ser-en-común en fosa-encomún…

Las potencias del olvido indican un camino de reflexión hacia el reconocimiento del otro intimidado y no hacia el perdón del otro intimidante. No persiguen el olvido como corolario político del conflicto, sino como apertura poética del posconflicto, del escenario en el que ya nada más puede suceder, el escenario donde la guerra ya hizo herida y la vida se manifiesta como una lenta espera, una espantosa agonía, una horrible amargura, una llaga incurable. Allí donde sólo se habla con la mirada perdida, con el silencio enajenado por los recuerdos. Allí donde sólo se vive en la evocación constante de la desgracia; ese instante en que nada volvió a ser como antes, el momento en que se interrumpió la vida; el momento en que el sentido del ser (el tiempo) se detuvo para siempre en la reminiscencia nostálgica de los que asesinaron en la plaza pública. ¿Para qué olvidar? El olvido es alivio poético para un otro intimidado por las huellas de la guerra; el olvido es maniobra política para un otro intimidante con sus huellas de la guerra. ¿Entonces para qué olvidar? Quizás para situarse en el lugar del otro, para entender el silencio de quien prefiere estar vivo a seguir muriendo por el dolor de sus recuerdos. Pero ¿Qué se torna inolvidable en esta guerra que asiste presurosa a sus reconfiguraciones políticas? ¿Qué se torna olvidable en esta guerra que asiste desmayada a sus reconfiguraciones poéticas? El olvido siempre será una posibilidad abierta en la impronta de la memoria. Hacer memoria es hacerse a una huella disponible. Evocamos huellas, inscripciones que expresan la presencia de la ausencia.

La memoria se define como lucha contra el olvido, una exhortación a no olvidar lo que somos, lo que hemos hecho, lo que nos antecede y que es preciso registrarlo, atraparlo, coleccionarlo; narrarlo, relatarlo, contarlo. Pero sin embargo, y pese al afán de Heródoto por conservar y cuidar la gloria de los primeros días de la civilización, el ser humano tiende a olvidar; pese al afán de escribir los cantos de Homero para resguardar del tiempo las hazañas del panteón, el ser humano tiende a olvidarse de los dioses.

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¿Es humano conservarlo todo, preservar las huellas de todo acontecimiento? Como se pregunta Paul Ricoeur “¿no debería la memoria negociar con el olvido para encontrar a tientas la justa medida de su equilibrio con él?” (Ricoeur, 2010:540).

III

Trujillo, municipio del noroccidente del departamento del Valle. En este lugar habitado, en esta Polis que se eleva a mil metros sobre el nivel del mar, en esta morada colectiva que los colonizadores fundaron en el siglo XIX para transformar la Physis en espacio doméstico, en territorio común, se inscriben las huellas de Ares. Acoge una masacre que narra la muerte de 342 personas entre 1988 y 1994. Una sucesión de crímenes que se dilató en el tiempo pero que representó un único acontecimiento. En el mundo público, en la esfera jurídico-política y en la reconstrucción de la memoria-histórica, los hechos de Trujillo se nombran como “la masacre continuada de Trujillo”…

En este lugar la masacre -espectáculo de la crueldad como pensaba Wolfgang Sofsky devino en desarraigo. El destierro de una población, el acallamiento de las voces de quienes imaginaron otra manera de estar vivos, de coleccionar huellas, de hacer obra.

En este lugar habitado, fundado alrededor de una plaza principal y una iglesia que se impone sobre la arquitectura campesina, tiene lugar uno de los acontecimientos de más difícil comprensión en la reconstrucción de las huellas de la guerra de esta geografía habitada.

La barbarie cometida en Trujillo demuestra la disposición histórica hacia la negación del otro, negación no sólo metafórica, sino también real, efectiva, concreta. El otro acallado no es sólo el otro desplazado, el otro intimidado es también el otro desaparecido, arrojado a las aguas del río Cauca para que no exista ni siquiera el cuerpo del delito. Y en el eventual caso de que sea encontrado, serán sus órganos desmembrados, será el despojo de su cuerpo desmembrado, lo único que hable.

Bajo esta geografía se esconde el rastro de un testimonio más de la atrocidad, el relato y la narración de una pérdida común que se debate entre la necesidad de hacer justicia y la urgencia de olvidar lo que pasó, de dejarlo atrás. Aún cuando en silencio todavía se actúa en su 451

contra, aún cuando es el miedo y no el afán de seguir vivos lo que conduce al silencio entre los sobrevivientes de esta morada, de este espacio humano.

En la profundidad de la noche, en medio de la espesa oscuridad, se anuncian los signos de este lugar. A simple vista no parece un vasto cementerio, no parece ser un lugar convulsionado, revolcado por la guerra, asediado por quienes quieren apoderarse de la tierra. En la profundidad de la noche, Trujillo parece ser un pueblo sosegado y sereno, donde el tiempo es el tiempo de las cosas vivas, la lentitud que escapa a la metrópolis, a los conflictos y afanes de la vida moderna.

Sin embargo, aún cuando cae la noche, en Trujillo un aire enrarecido por el dolor de los sobrevivientes torna misterioso el lugar. La misma iglesia iluminada fue testigo de una pérdida.

El párroco de la comunidad, el sacerdote Tiberio Fernández fue desmembrado y arrojado al Cauca en 1990.

“De regreso del oficio religioso de Abundio Espinosa, realizado en Tuluá, el Padre Tiberio junto con sus tres acompañantes fueron desaparecidos para luego ser conducidos a la hacienda Villa Paola, propiedad del narcotraficante Henry Loaiza, según pudo establecer el grupo de memoria histórica. En dicho lugar las víctimas sufrieron torturas semejantes a las ya documentadas, en una especie de mesa de suplicios dispuesta por los victimarios en una ramada cercana al rio. El Padre Tiberio habría sido obligado a ver el padecimiento de cada uno de sus acompañantes, antes de ser torturado. En este episodio se registra violencia sexual tanto contra el sacerdote (castración) como contra su sobrina Ana Isabel Giraldo (acceso carnal violento, mutilación de los senos). El cadáver descuartizado del Párroco fue rescatado de las aguas del rio Cauca en la Inspección de Policía El Hobo del municipio de Roldanillo.

Sus restos fueron identificados por un platino en una de sus piernas. Los cuerpos de sus acompañantes no fueron recuperados. El cadáver del padre Tiberio Fernández Mafla fue encontrado el 23 de abril de 1990 flotando en el río Cauca. Unos días antes había pronunciado esas palabras durante su sermón desde el púlpito, que habitualmente aprovechaba para denunciar la macabra situación que vivía aquel municipio campesino del suroeste de Colombia…” (GMH, 2008: 55 y 56) Harald Weinrich (1999), filólogo y filósofo alemán, decidió para sus escritos de vejez, indagar en torno al olvido. Su obra, LETEO, ARTE Y CRÍTICA DEL OLVIDO, recrea las manifestaciones del animal obliviscens que somos, el animal desmemoriado y olvidadizo que descarga toda su fuerza e ímpetu en nuestro afán de hacer tan sólo arte y crítica de la memoria.

En su hermoso estudio, Weinrich se pregunta por el lenguaje del olvido y nos recuerda un antiguo mito griego, el mito de Lete, uno de los ríos del Hades, el inframundo antiguo, o una de las náyades, hija de Eris, la discordia. ¿Qué significa el olvido al amparo de esta denominación mítica? ¿Qué es el olvido cuando de él decimos, proviene del inframundo, es un río, es de donde beben las almas de los muertos?

El filólogo pone en evidencia la pertenencia entre la palabra griega con la que se designa el río misterioso del olvido, Lethe, y la palabra, también griega, con que se designa la verdad, aletheia.

En esto nos pone de presente a Martín Heidegger, quien se atrevió a pensar la aletheia, la verdad para los griegos, como una desocultación, como lo no oculto, como lo no olvidado. “De hecho el pensamiento filosófico de Europa, siguiendo a los griegos, buscó la verdad durante muchos siglos en el lado del no-olvido, es decir, de la memoria y el recuerdo, y sólo en la edad moderna hizo el intento, más o menos titubeante, de otorgar también cierta verdad al olvido” (Weinrich, 1999:21)

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En la pintura de Joachim Patinir, “Caronte cruzando la laguna Estigia” y pintada hacia el año 1520, se representa el paisaje de la muerte. El solitario hombre que lleva Caronte tiene la posibilidad de elegir. La obra se comporta como una síntesis entre la comprensión del mundo que tenían los griegos, y la visión de la cristiandad. En un paisaje donde predominan los brazos del río se encuentra el Leteo. ¿Dónde fluye el Leteo? ¿Del lado de cancerbero y la atrocidad que a lo lejos se descubre en el paisaje, o en el mundo del paraíso, donde la serenidad y la calma dominan un espacio revestido de naturaleza? ¿Es el Leteo un río convulsionado donde se condenan las almas de los muertos, es el olvido un padecimiento o por el contrario es una salvación? ¿De qué lado fluye el manantial del olvido? El poeta Virgilio toma partido por un olvido que fluye en el lugar al que nos invita el ángel: “Dice el padre Anquises: Las almas a las que el hado ha destinado otros cuerpos, beben junto a las ondas del Leteo tranquilas aguas y un largo olvido”… (Weinrich, 1999:25).

Pero este hombre parece decidirse por el infierno mientras Caronte se hace uno con su cansancio. Quizás está condenado al suplicio de los recuerdos, al infierno de una memoria de la en ocasiones es imposible desprenderse, aún cuando uno tan sólo quiera olvidar.

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El río cauca es como el río Leteo, sus aguas mansas en la superficie, acogen los cuerpos de los masacrados de Trujillo. En las profundidades todo es memoria y olvido. ¿Cuántos cuerpos han sido rescatados de las aguas del cauca, el Leteo donde se arrojan al olvido los cuerpos de los desaparecidos? Flotan los retratos; las balsas que se empeñan en revestir el río y así extraer de sus profundidades una voz, un gesto, una palabra. La mirada del retrato que se empeña en evocarnos que estas jamás podrán ser las aguas del olvido; aquí quien bebe está obligado a recordar y a replicar las palabras del poeta citadas por Weinrich: “Más lejos, una lenta silenciosa corriente, el río del olvido, Leteo, desarrolla su laberinto líquido; quien bebe de sus aguas de inmediato su antiguo estado y ser olvida, olvida gozo y penas, y placeres y dolores”… (Weinrich, 1999:26)

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En la pintura del maestro Botero del fondo del río Cauca emergen los cuerpos, testimonios ineludibles de la atrocidad de la masacre, composición implacable de las geografías de la guerra, síntesis de un paisaje habitado por Lete y Ares.

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Nos acostumbramos a tener retratos, a resguardar del abismal olvido el rostro, la cara, el gesto del ser amado… Lo sabemos de memoria, podríamos pintarlo tantas veces como sea necesario, tantas veces como sea posible… Y detrás de este retrato, de este rostro en pintura, reclamamos una vida, una historia, que aflore un cuerpo a la superficie...

El olvido es incompatible en la esfera pública, no es condición posible de la eficacia del derecho, de la configuración del ethos, de la búsqueda de la política. El olvido no es una opción ante las atrocidades del conflicto, ante el curso de los acontecimientos, ante la necesidad de hacer justicia, de resarcir a las víctimas, de encontrar la verdad histórica…

El olvido tan sólo es compatible con la esfera íntima, con el ser-de-sensación que expresa la existencia, el comportamiento afectivo del cuerpo intimidado que se da en el desarraigo, en la desgracia, en el destierro, en la infeliz memoria… Las potencias del olvido, su afirmación, su necesidad, su inevitable condición… Las potencias del olvido, una inquietud que emerge de la necesidad de pensar la alteridad en medio de las geografías de la guerra. Porque en ocasiones es preferible buscar en Temístocles un arte del olvido que en Simónides un arte de la memoria, “porque retengo en la memoria incluso lo que no quiero retener; en cambio no puedo olvidar lo que quiero olvidar…”

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Bibliografía CIVITA, Víctor. (1973). MITOLOGÍA. Tomo I. GMH (Grupo de Memoria Histórica) (2008). Trujillo una tragedia que no cesa. Editorial Planeta: Bogotá.

MEDINA, Álvaro. (1999). Arte y violencia en Colombia desde 1948. Museo de arte moderno de Bogotá.

RICOEUR, Paul. (2010). La memoria, la historia, el olvido. Editorial Trotta: Madrid.

RUBENS, P.P. (1991), The letters of Peter Paul Rubens. Evanston, Illinois: Northwestern University Press.

WEINRICH, Harald. (1999). Leteo. Arte y crítica del olvido. Ediciones Siruela: Madrid.

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MÚSICA ELECTRÓNICA Y SUBJETIVIDAD Una aproximación a nuestra contemporaneidad

Oriana Seccia (Universidad de Buenos Aires, Argentina) “Pero nosotros estamos condenados a la música, como a la nostalgia y a la libertad” Peter Sloterdijk – Extrañamiento del mundo

Introducción Apenas interrogado, el mundo contemporáneo parece hasta casi negar tal posibilidad. Más precisamente, se presenta como una acumulación de imágenes, experiencias y discursos que impiden que surja con claridad alguna pregunta rectora que logre organizar la experiencia contemporánea de modo tal que podamos comprenderla, analíticamente, como un proceso civilizatorio con alguna orientación tendencial o, más precisamente, como un proceso cultural en el cual podamos distinguir los regímenes de gobernabilidad que moldean las trayectorias de los sujetos. Con ello, no pretendemos volver sobre la distancia (insalvable) entre las palabras y las cosas, sino simplemente señalar que uno de los síntomas propios de nuestra época es precisamente escapar a diagnósticos duraderos que nos permitan, en palabras de Foucault, “trabajar sobre nuestros límites, esto es, una paciente tarea dando forma a nuestra impaciencia de libertad “542, tarea por la cual seguimos pensando, escribiendo.

Nuestra posmodernidad es una época signada por una acumulación de imágenes, cuyos efectos se expresan a nivel subjetivo y colectivo en una pérdida de la historicidad radical, y en un trastocamiento de la configuración moderna de las categorías de la experiencia como el tiempo y el espacio. Así, los lenguajes con los cuales se pensaba lo social parecen caducos, encontrarse en una crisis, que se presenta como permanente, a menos que reduzcamos la tarea del análisis social a un feliz rotular sin más, violento, campante de autosatisfacción de agrimensor. Sin embargo, consideramos que algunas intuiciones teóricas que han tematizado este pasaje de un capitalismo de producción a uno de consumo pueden ayudarnos en esta persistencia de elaborar mapas543 en pos a identificar algunos de los dispositivos flexibles de sojuzgamiento que atraviesan las sociedades de control en las que estamos inmersos, y que nos constituyen subjetivamente de una manera determinada.

Para abocarnos a tal tarea, y ante la crisis categorial mencionada, nos guiaremos por un objeto contemporáneo. Y lo haremos desde las libertades y cuidados hacia el objeto que el ensayo, tal como lo pensó Adorno544, habilita. También, intentaremos ser fieles al materialismo histórico – es decir, infieles – en tanto pensamiento que necesariamente se sabe atravesado por el tiempo, como pensamiento que debe pensarse a sí mismo en tanto afectado por los objetos que piensa, por sus formas, y, en este caso, por sus ritmos. Ya que, precisamente, el presente ensayo intentará interrogar a la música electrónica como clave para ver las transformaciones de ciertas categorías de la experiencia, como el tiempo y el espacio, para rastrear los rasgos de una nueva subjetividad, posthumana y posmoderna. Es decir, ¿qué puede decirnos la música electrónica de nuestra contemporaneidad? ¿Cómo podemos relacionar esa sucesión informe de sonidos y los modos de su escucha con nuestro presente? ¿Cómo, repetimos, una indagación sobre ella puede guiarnos en una búsqueda sobre el habitar contemporáneo y, en 542

FOUCAULT, M. “¿Qué es la ilustración?, en revista No hay derecho, Buenos Aires, 1991, n°4.

Según la terminología de Jameson en El posmodernismo o la lógica cultural del capitalismo avanzado.

544 Por ejemplo, en Theodor Adorno. “El ensayo como forma”, en Notas sobre literatura. Madrid, Editorial Akal, 2003.

543

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ese sentido, sobre las derivas de la política actual, entendiendo a ésta como la producción sígnica de subjetividades y de un entorno colectivo?

Capitalismo semiótico: algunas consideraciones preliminares Consideramos necesario, sin embargo, antes de adentrarnos en estas preguntas, detenernos sobre algunas características del capitalismo contemporáneo. Efectivamente, algunos autores caracterizan a la configuración actual del capitalismo como capitalismo semiótico 545 dado que las relaciones de producción a su interior principalmente operan sobre la producción de mensajes y códigos, desplazando así su centro de la conformación de mercancías más tangibles, en tanto sus ramas más dinámicas sobre todo trabajan con la materia de la comunicación. Este pasaje de un capitalismo principalmente basado en la producción hacia uno de consumo o superproducción 546 fue teorizado por diversos autores como Deleuze, Sibilia o Lazzarato, quien sostiene en Politicas del acontecimiento, que el capital financiero no produce mercancías como lo hace el capitalismo industrial, sino que fabrica mundos. Este cambio de modalidad, basado en el auge del capital financiero en detrimento del industrial, también se vio acompañado por una pérdida de poder de los Estados Nación en la regulación de los procesos globales, pasando estos últimos a estar crecientemente en manos de los capitales trasnacionales, hecho que dificulta mantener como categorías analíticas separadas al Estado nacional y la Empresa, como si se tratasen de lógicas diferentes. Así, la categoría de lo público no puede definirse al margen o por fuera de lo que sería una lógica de mercado.

Esta omnipresencia de la lógica mercantil tiene efectos a nivel subjetivo, espacial, y al nivel de las tecnologías o dispositivos de poder, tal como los entiende Foucault. 547 Fue este autor quien, en su análisis de las estrategias de poder y de los dispositivos de gobernabilidad, sitúa nuestra época como la del auge de la biopolítica, definiendo a ésta como aquella que “hace entrar a la vida y sus mecanismos en el dominio de los cálculos explícitos y convierte al podersaber en un agente de transformación de la vida humana”.548 Sin embargo, ya hacia fines del siglo XX hay un cambio en las formas en que se ejerce este control, y las sociedades disciplinarias van dando paso a las sociedades de control. Siguiendo a Deleuze, este capitalismo, en su nueva fase, es “esencialmente dispersivo, y la fábrica ha cedido su lugar a la empresa… el marketing es ahora el instrumento de control social (…) El control es a corto plazo y de rotación rápida, pero también continuo e ilimitado, mientras que la disciplina era de larga duración, infinita y discontinua. El hombre ya no es el hombre encerrado, sino el hombre endeudado”.549 En este sentido, los mecanismos de control se vuelven más flexibles, ya que modulan los comportamientos a partir de una intervención medioambiental 550, en contraposición a un control directo sobre los cuerpos, propio de las instituciones de encierro, hoy en crisis. En esta línea, si entendemos, siguiendo a Sloterdijk, a las culturas como “estados colectivos de inmersión en el aire y en sistemas de signos”551 es ´posible comprender cómo el capitalismo contemporáneo puede aprehenderse en términos espaciales, como producción de espacios sígnicos: así, la producción de significados del mundo social se ha convertido en la principal materia de codificación sobre la que opera el capitalismo en su fase actual.

545

Véase, por ejemplo, Franco Berardi (Bifo) La fábrica de la infelicidad [on line]. Disponible en http://joseluisbrea.net/estetica/nuevocapitalismo/fabrica%20infelicidad.pdf o del mismo autor “El comunismo ha vuelto, pero tendríamos que llamarlo terapia de singularización” en revista Pampa, Buenos Aires, 2009, n°5.

546 Según la fórmula de Gilles Deleuze en “Posdata a las sociedades de control”.

547 Un ejemplo de este modo de comprenderlas se encuentra desarrollado en “El dispositivo de la sexualidad”, en Historia de la sexualidad. Volumen I. 548 Michel Foucault. “Derecho de muerte y poder sobre la vida”, en Historia de la sexualidad. Volumen I. México, Editorial Siglo XXI, 1977, pág.. 133.

549 Gilles Deleuze. “Posdata a las sociedades de control”, en El lenguaje libertario. Buenos Aires, Editorial Utopía Libertaria, 2000, pág 119.

550 Maurizio Lazzarato. Políticas del acontecimiento. Buenos Aires, Editorial Tinta Limón, 2010, pág. 11.

551 Peter Sloterdijk. Temblores del aire. Cita extraída de Margarita Martínez. Sloterdijk y lo político. Buenos Aires, Editorial Prometeo Libros, 2010, pág. 77.

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El capital sólo funciona en movimiento, expandiéndose. Cuando ya parece no haber más afuera, resulta necesario descubrir nuevas plazas: hace tiempo éste se desplazó de la producción de bienes a la producción de símbolos. Ahora, en el contexto contemporáneo, resulta necesario desplazarse o crear nuevas plazas vacantes: el propio cuerpo humano y el ciberespacio. Intentaremos esbozar cómo estas distintas esferas se encastran en la actualidad.

Música electrónica Creemos que la música electrónica es un lugar altamente fructífero para dar cuenta de ciertos síntomas y problemas que presenta nuestra época, como así también un camino para indagar sobre la construcción de subjetividad en la contemporaneidad. Sin embargo, no resulta posible reducir la música a semejante análisis, ni creemos que sería justo tomarla como mero apéndice demostrativo, ejemplo, sustrato indiferente y pasivo de los problemas que aquí intentaremos esbozar. Para ello, resulta justo detenernos sobre ella, desde la imposibilidad constitutiva y necesaria de ser asumida de hablar con palabras sobre música.

Al hablar de música electrónica nos referimos a aquella música que toma como sus instrumentos de composición samplers 552, sintetizadores,553 y otras formas de tecnología digital. Por supuesto que otros géneros como el rock y el pop hacen uso de estas herramientas, por lo cual tal vez es necesario también tomar en consideración que en general esta música está muy fuertemente ligada a sus situaciones de escucha en grandes discotecas, con parlantes que permiten la apreciación de ciertos rasgos cromáticos de la música (como el timbre y la textura) que no son en general audibles en equipos de música domésticos. Básicamente, y en términos diferenciales, la música electrónica trabaja sobre sus materiales haciendo énfasis en el ritmo y la textura, en contraposición a la jerarquización usual en el rock y en el pop de la armonía y la melodía.554 Asimismo, ´podemos encontrar en esta música un tratamiento diferente del tiempo y las unidades de sentido que la componen. En ella, al ser difícil identificar unidades de sentido como lo pueden ser las estrofas, se presenta una suerte de puro presente sensorial, en fuga, que hace retornar las duraciones musicales de las sinfonías, bajo la forma de “sets”, que habían caído en desuso en la música popular con la hegemonía del formato canción. Estos sets pueden durar una hora o más, abriendo el tiempo, pero en un eterno presente, sin experiencia de orden temporal: antes, ahora, después. Por otra parte, otra de las características diferenciales de este género musical es que recusa en acto, en su escucha, la división tradicional entre cuerpo y mente. Tal como sostiene Reynolds: “la electrónica más sofisticada hace que la mente baile y el cuerpo piense. Hay, en esta música, una inteligencia sinestésica que involucra los músculos y los nervios […] La música electrónica es intensamente física… está diseñada para ser escuchada a través de los grandes sistemas de sonido de las discotecas.

El sonido se vuelve un medio fluido y penetrante que envuelve al cuerpo en una presión íntima de bajo y batería. Las frecuencias bajas permean la carne, hacen que el cuerpo vibre y tiemble.

552

Un sampler es un instrumento musical electrónico similar en algunos aspectos a un sintetizador pero que, en lugar de generar sonidos, utiliza grabaciones (o “samples”) de sonidos que son cargadas o grabadas en él por el usuario para ser reproducidas mediante un teclado, un secuenciador u otro dispositivo para interpretar o componer música. A menudo los samplers incluyen filtros similares a los de un sintetizador que permiten que el sonido original sea modificado de diferentes maneras. Para más información introductoria véase: http://es.wikipedia.org/wiki/Sampler.

553 Un sintetizador es un instrumento musical electrónico diseñado para producir sonido generado artificialmente, usando técnicas como síntesis aditiva, substractiva, de modulación de frecuencia, o modulación de fase para crear sonidos. Así, un sintetizador puede crear sonidos mediante manipulación directa de corrientes eléctricas (en el caso de los sintetizadores analógicos), mediante la manipulación de una onda FM digital (en los sintetizadores digitales), o a través de la manipulación de valores discretos usando ordenadores (sintetizadores basados en software), o combinando cualquier método. En la fase final del sintetizador, las corrientes eléctricas se usan para producir vibraciones en altavoces, auriculares, etc. Para ampliar esta información introductoria véase: http://es.wikipedia.org/wiki/Sintetizador.

554 Por supuesto, esto es una generalización realizada con fines analíticos, donde las excepciones y grises rápidamente pueden venir a nuestra mente, como el caso de Radiohead, por sólo nombrar una de ellas.

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El cuerpo entero se vuelve oído.”555 En este sentido, el ritmo usurpa el lugar jerárquico de la melodía, explorando los timbres y las texturas a través de capas de múltiples ritmos diferentes entre sí, que tienden a causar automático rechazo a todos aquellos que valoran la música como si fuese la expresión de una interioridad. Si el rock y el pop se montan sobre el modelo comunicacional de la literatura 556, la electrónica está más cerca de la pintura abstracta o de la arquitectura, en el sentido de la creación de espacios sin ningún referente, tal como Brian Eno hablaba de la producción de soundscapes 557 a partir de su música. También, a diferencia de otros géneros musicales, en la electrónica vemos, en su consumo no experto, una suerte de “muerte del autor”: no resulta tan importante saber quién produjo la obra, como siempre de hecho ya está marcado en la pertenencia autoral con la que circulan los otros géneros populares. En ese sentido, su consumo es instantáneo, indistinguible del momento de la escucha en una discoteca o fiesta 558. Sin embargo, cabe aclarar que esta suerte de desaparición del creador individual se compensa, diríamos, en una proliferación de los subgéneros: trance, psy-trance, house, drum & bass, minimal, acid house, jungle, por sólo nombrar algunos. Podría leerse en esta especie de afán identificatorio una expresión sintomática de la fobia mercantil a lo indefinido, una necesidad de segmentación e identificación que pueda abrir su igualación en pos al intercambio mercantil.559 Hecha esta pequeña (incompleta e injusta) introducción al género, hemos de comenzar nuestra interrogación con ella, con sus ritmos, repeticiones, y descansos. Así, en su deriva, intentaremos abrir a este objeto hacia otros problemas.560 Para ello, nos detendremos sobre dos ejes: su dimensión temporal en relación a la temporalidad social - su experiencia -, y por otra parte, la indagaremos en tanto compuesto técnico: en su propia estructura musical, pero también como productora de subjetividad, inescindible en este caso del consumo de drogas.

“Eso no es música, no es humano” No hay nada peor para una sensibilidad e imaginación humanista que la música electrónica.

Ella se siente y se escucha como si fuera una “vejación a través de las máquinas”, tal como Sloterdijk tematiza en ese ensayo homónimo la situación (cínica) del pensamiento contemporáneo humanista sobre la relación entre el hombre y la tecnología, donde éste siente amenazada su humanidad, en supuesta esencia esencial, por el avance técnico. Cínica, ya que 555

Simon Reynolds. Después del rock. Psicodelia, postpunk, electrónica y otras revoluciones inconclusas. Buenos Aires, Editorial Caja Negra, 2010, pág. 180.

556 Por supuesto, la mejor literatura escapa de la comunicación (que no es más que el murmullo de los hombres, mudos de ruido ante su opresión callada, diría tal vez Adorno).

557 Se trata en este neologismo de un juego de palabras intraducible al español, que mezcla las palabras en inglés “landscape” (paisaje), incorporándole la palabra “sound” (sonido), haciendo alusión a algo así como un paisaje musical. Asimismo, esta misma búsqueda de Eno se expresa en su “ambient music”, plasmada en álbumes como Music for airports o Discreet music, o en sus trabajos en colaboración con Robert Fripp como No Pussyfooting. En todos ellos se trata de una música espacial, en el doble sentido del adjetivo: se trata de crear espacios con la música, espacios que no parecen estar en la tierra, espaciales.

558 En esta línea, cabe notar que estamos lejos de una idea de “arte autónomo” burgués, en oposición al cultual, tal como lo plantearon, entre otros, Adorno, Burger o Benjamin. De hecho, esta suerte de consumo rirualizado en fiestas y discotecas fue tematizado por varios autores contemporáneos como una suerte de regreso de lo tribal (paradigmáticamente en Maffesoli, por ejemplo en El reencantamiento del mundo, con quien tendremos pronto ocasión de desacordar en el despliegue de este escrito.).

559 “… clasificar y organizar a los consumidores, para adueñarse de ellos sin desperdicio. Para todos hay algo previsto a fin de que nadie pueda escapar; las diferencias son acuñadas y difundidas artificialmente.” Theodor Adorno y Max Horkheimer. “La industria cultural. Iluminismo como mistificación de masas”, en Dialéctica del Iluminismo. Buenos Aires, Editorial: Sudamericana, 1987, pág. 149. La industria cultural funcionaría como el comentario, tal como lo caracteriza Foucault en El orden del discurso: es una forma de domar el azar de los discursos y las prácticas, perpetuando las clasificaciones sociales, manteniendo, produciendo la identidad de las partes consigo mismas.

560 Hablar de otra cosa cuando hablamos de música electrónica se considera aquí como una práctica ético-política del saber que intenta hacer decir a los objetos más de lo que sus inscripciones institucionales los hacen significar, así domándolos, poniéndolos en el tono gris y monocorde del discurso del poder.

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“sufren de una doble moral difícilmente evitable: pensar en términos pretécnicos y vivir técnicamente.”561 Los argumentos (del sentido común, pero también de muchos músicos) en contra de la electrónica ya podían encontrarse esbozados en el Ensayo sobre el origen de las lenguas de Rousseau. Para éste, la música nace de la voz, y no del sonido. Su origen estaría en el canto, expresión de una interioridad (pura) humana, que luego daría origen a la melodía que con el progreso - que para Rousseau es alejamiento del origen, es decir, entrada a la pérdida de la inocencia – queda reemplazada por la armonía, expresión del cálculo, nuevamente alejamiento del origen sensible, pasional.562 En los argumentos en contra de la electrónica como música “poco humana” o “insensible” resuenan estos ecos rousseaunianos, propios de un humanismo impensado, ideológico, más ideológico aún en la época en la que vivimos, donde el límite entre lo humano y lo técnico se hace difícil de marcar (y tal vez por eso deberíamos pensar nuevas marcas). Sin embargo, la música electrónica libera al sonido de su imperativo de expresión subjetiva, liberando a la música a lo que ella (toda ella) es: sonido, ondas en el aire. Esto abre un camino a la experimentación que también libera al arte de la repetición propia de la razón instrumental, que en todo objeto sólo ve a al sujeto, sólo ve la reducción de éste a un para-sí productivo.563 Esta suerte de deconstrucción564 que puede emprenderse de toda música a partir de la música electrónica, deviniendo la música a secas archi-electrónica,565 también efectúa una deconstrucción del sujeto del humanismo, que podría señalar hacia una crítica a la razón tecnofóbica tras los pasos de Sloterdijk. Esta indivisibilidad entre hombre y técnica, de hecho, está claramente tematizada en la música de Daft Punk. 566 Este señalamiento hacia la indivisibilidad entre máquina (técnica) y hombre es una marca, desde la música, de una de las tareas pendientes a un pensamiento que seriamente quiera problematizar los dispositivos tecnológicos que rigen nuestra contemporaneidad signada por la biopolítica, y que asimismo construyen subjetividades. Para una imaginación humanista tecnofóbica la técnica se muestra como lo radicalmente otro de lo humano, mientras que, en su experimentación formal, la

561

Peter Sloterdijk. “La vexation par la machine”, en Essai d´ intoxication volontaire, Paris, Hachette, 2000 (selección y traducción de Margarita Martínez), pág. 11.

562 “Al ser olvidada la melodía y habiéndose vuelto la atención de la música totalmente hacia la armonía, todo comenzó a girar paulatinamente alrededor de ese nuevo objeto: los géneros, los modos, la gama, todo adquirió nuevas formas; las sucesiones armónicas fueron las que regularon la progresión de las partes. Al usurpar esta progresión el nombre de melodía, no se pudo reconocer en esta nueva melodía los rasgos de su madre … limitada al efecto puramente físico del concurso de las vibraciones, la música se encontró privada de los efectos morales que había producido…”. Jean Jacques Rousseau. Ensayo sobre el origen de las lenguas, citado en Jacques Derrida. De la gramatología. Madrid, Editoria Nacional, 2002, pág. 277 (las cursivas son de Derrida).

563 Hay un momento de pérdida de sí mismo en la experiencia y experimentación musical con la electrónica, que no exactamente gusta, que sería propio del arte para (sorpresa de) Adorno: “El sujeto empírico sólo participa de manera limitada y modificada en la experiencia artística en tanto que tal … La relación con el arte no era de apropiación, sino que el contemplador desaparecía en la cosa” Theodor Adorno. Teoría estética. Madrid, Editorial Akal, 2011, pág. 25.

564 Estamos aquí siguiendo el proceso de deconstrucción tal como lo expuso Derrida en De la gramatologia, entre otras obras.

565 Al referirse a la supuesta tecnofilia de la música electrónica, Reynolds sostiene: “Es más fácil encontrar el ʻúl mo modeloʼ o la ʻtecnología de puntaʼ en los estudios de grabación caros, donde se los usa en la producción de discos de pop y rock más convencional. De hecho, el uso del sampleo es bastante prosaico: es una forma de abaratar costos, un modo de lograr ʻautén cosʼ colores de instrumentos sin necesidad de contratar músicos cesionistas … En general, hay más tecnología ʻde la era espacialʼ en la producción de bodrios como Celine Dion que en los temas de futuristas declarados como Juan Atkins” Simon Reynolds. Después del rock. Psicodelia, postpunk, electrónica y otras revoluciones inconclusas. Buenos Aires, Editorial Caja Negra, 2010, págs. 166 y 167.

566 Esta banda abre su álbum Alive con el tema “Rock Robot”, cuya línea cantada repite, sin separar un término de otro, reiteradas veces, la línea: human-robot: http://grooveshark.com/#!/search?q=daft+punk+robot+rock

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música electrónica acomete composiciones que “la sola mano humana” no podría ejecutar y, por ende, explorar en el sonido.567 Música y drogas o “the pills won´t help you now”568 Sin embargo, la música electrónica también nos permite una indagación sobre nuestro horizonte epocal signado por la biopolítica a partir del compuesto técnico que se produce en la conjunción de música y droga.

Desde la perspectiva de Sloterdijk, la cultura ha de abordarse desde una psicoantropología que piense el habitar humano como la creación de espacios mediante la producción sígnica de los mismos. Así, tanto la música que uno elije para un momento, como la iluminación de un ambiente, deben ser pensadas como formas de crear espacios humanamente habitables, en una dialéctica de apertura hacia el mundo, pero también de refugio, retiro de él. En este sentido, la música puede oscilar entre dos polos, uno de apertura, conquista del mundo, del afuera, o sino como una morada inmunitaria del mundo exterior, tal como el autor lee la proliferación de individuos insularizados que circulan por las ciudades actuales protegidos en una música que los haga latir con un sonido interno por espacios exteriores. Así, puede hablarse de una música de venir-al-mundo y una de retirada de él:569 Como en toda música, ambos polos están presentes en la electrónica. Sin embargo, esta música tiene como característica distintiva que es difícil separarla de su contexto de escucha en una fiesta electrónica,570 donde el consumo de drogas se alía a la música formando un compuesto técnico-experiencial entre ambas. En estas fiestas es usual el consumo de drogas sintéticas varias como el éxtasis, el MDMA, el popper, o la ketamina, cuya ingesta, aliada con la música, puede pensarse como una suerte de tecnología del yo571 posmoderna, que lleva a estallidos colectivos de euforia; emoción propiamente contemporánea según Jameson 572. Así, en los momentos de estallido de las fiestas, hay un momento de ruptura radical en términos de experiencia de uno mismo y de relación con los otros. Con uno mismo, en un bienestar desbordante, que no es precisamente consciencia: fluye, pasa; y también con los otros, de manera colectiva, ya que espontáneamente se dan relaciones de extremada fraternidad donde, por ejemplo, se olvida el carácter de mercancía de las drogas, que se pueden llegar a regalar o compartir. Asimismo, casi como si se tratase de una economía del gasto batailleana, hay una pérdida del principio de individuación, una mezcla con la masa, al estar todos saltando

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Por ejemplo, el género drum & bass compone mediante una temporalidad de más de 160 beats por segundo, velocidad rítmica que no se podría hacer (o sostener) desde una ejecución manual. Este tipo de experimentaciones son a las que Reynolds se refiere como muestras de “virtuosismo posthumano”.

568 Este es el nombre de un tema de los Chemical Brothers: http://grooveshark.com/#!/s/The+Pills+Won+t+Help+You+Now+feat+Midlake/4lfzCO?src=5 569 Según Sloterdijk: “La música de venir-al-mundo es una voluntad de poder como sonido que se engendra en la línea de un continuum que viene desde dentro y que se desea a sí mismo como un gesto vital imprescindible: la música de la retirada, por el contrario, aspira a la ruptura del continuum, vuelta al estado suspendido acósmico donde la vida vulnerada, como desgana de poder, se recoge y sana. Por eso hay, en lo gestual primario de toda música, un dualismo de partida y vuelta a casa” en Extrañamiento del mundo. Madrid, Editora Nacional, 2002, pág.

234.

570 Esta indivisibilidad puede leerse en el nombre del disco anteriormente mencionado de Daft Punk, Alive. A diferencia del rótulo “live” (en vivo) que otros géneros asignan a los discos grabados en vivo, Daft Punk señala que su música está viva cuando se la escucha en vivo, hay algo de su vitalidad, de su apreciación que debe hacerse en la pista de baile.

571 Según Foucault, éstas permiten a los individuos “efectuar, por cuenta propia o con la ayuda de otros, cierto número de operaciones sobre su cuerpo y su alma, pensamientos, conducto, o cualquier forma de ser, obteniendo así una transformación de sí mismos con el fin de alcanzar cierto estado de felicidad, pureza, sabiduría o inmortalidad” Michel Foucault. “Tecnologías del yo”, en Tecnologías del yo. Barcelona, Editorial Paidós, 1990, pág.

48.

572 Esta nueva estructura afectiva, sobre la que volveremos, contrasta con las emociones tematizadas notoriamente en la literatura y la filosofía - en los siglos pasados: ya sea el aburrimiento en el siglo XIX (en Baudelaire, por ejemplo), o la angustia en el siglo XX (en la obra de Sartre, entre otros).

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al mismo tiempo al son del beat. Sin coordinarlo, de repente toda la pista está bailando al ras del piso, para estallar llevados por la música en el mismo instante: todos, y ninguno. ¿Cómo valorar esa pérdida de la identidad subjetiva en la escucha, en la deriva experiencial de la música electrónica? Si siguiéramos algunos pensamientos de la Teoría estética de Adorno podríamos encontrar allí un signo de la débil fortaleza que ofrece la experiencia estética al mundo social, signado por el dominio de la identidad de todo con todo bajo la mirada de un para-sí productivo. Sin embargo, tal diagnóstico parece fundarse en una idea de arte autónomo o sólo aplicarse a las obras que son fieles a un concepto de arte verdadero (aquel que mantiene la promesa de la redención de una manera secularizada) que difícilmente pueda relacionarse a la música electrónica en general, o, más específicamente, a lo que son sus modos de recepción – es decir, de experimentación – usuales. En este sentido, tal vez las consideraciones de Sloterdijk respecto a las funciones inmunitarias que cumple la música el habitar de las ciudades contemporáneas – como un protegerse en una esfera compuesta acorde a la propia sensibilidad momentánea-, o su rol de fuga narcotizante pueden mostrarse como más actuales. Según este planteo: “El consumo musical se potencia, o conforma un objeto técnico de huida cuando hace alianza con las drogas en un dispositivo de mutua realimentación”.573 Así, más que una instancia de apertura hacia otros, la inmersión en la electrónica aunada al consumo de drogas, ya liberadas de su conexión con la divinidad, abren el lugar a la adicción, a la voluntad de “querer ser tomado”.574 Es decir, más que un encuentro con otros, podrían leerse las experiencias en estas fiestas colectivas como síntoma de la imposibilidad de habitar instancias comunitarias profundas, que conllevan una crisis con la propia interioridad en tanto imposibilidad de entregarse a otros – como fuga del contexto más inmediato-, pero asimismo también como fugas voluntarias de sí mismo: “El sujeto sobrecargado con su propia existencialidad es, hoy más que nunca, menos fugitivo del mundo que adicto del mismo – donde la misma plenitud de la interioridad mediante materia mundana adopta un fundamental carácter de negación –. (…) Se suplanta el ser-en-el-mundo igual que el venir-al-mundo mediante un permanente atiborrarse de “temas”, “proyectos” y commitments.”.575 Posiblemente el uso de anteojos de sol en las fiestas electrónicas sean signo ello: por un lado, delimitan una esfera de reclusión interior dentro de un contexto masivo, pero asimismo esa reclusión se hace precisamente en un contexto masivo donde los estímulos exteriores son fuertísimos, donde cualquier suerte de monólogo interior de un sujeto encontrado consigo se vería interrumpido por ruido. Como sostiene Margarita Martínez, “si el consumo de drogas remitía al hecho de salir de sí (éxtasis) para recibir algo de otra parte, el signo actual de la adicción es el ausentarse dentro de sí como marca de evasión del entorno”.576 Esta suerte de crisis de un habitar político – con otros – configura subjetividad epocal: su signo puede estar en el uso señalado de los anteojos de sol en una fiesta electrónica,577 pero también en la fantasía de estar abierto a la conexión con los otros constantemente, pero de manera distante y auto-editada: Facebook.578 En este sentido, vemos que los procesos de subjetivación que se hacen visibles en este tipo de fiestas están completamente atravesados por un horizonte biopolítico, donde se ofrecen tecnologías individuales e individuantes, de la mano de la medicina (o sus aledaños ilegales), 573

Margarita Martínez. Sloterdijk y lo político. Buenos Aires, Editorial Prometeo Libros, 2010, pág. 148.

Peter Sloterdijk. Extrañamiento del mundo. Madrid, Editora Nacional, 2002, pág. 127.

575 Íbid., pág. 126.

576 Margarita Martínez. Sloterdijk y lo político. Buenos Aires, Editorial Prometeo Libros, 2010, pág. 149.

577 Por supuesto, ello también puede ser atribuido a un intento de “cuidado” de la propia vista ante la dilatación de las pupilas que todas las drogas anteriormente mencionadas producen.

578 En la escena que ejemplifica la interpelación ideológica tal como la expone Althusser en Ideología y aparatos ideológicos de Estado era un policía el que requería la identidad que sería producida retroactivamente en ese voltearse hacia el llamado de la ley. Nótese el desplazamiento en el que nos encontramos actualmente cuando ante la pregunta del Facebook “¿Qué estás pensando?”, los individuos responden gozosos, sin coacción mediante (siguen marchando solos, diría tal vez Althusser, un poco espantado). Así, en nuestro presente, estar abierto a la comunicación se convierte en un valor en sí mismo.

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tendientes a un cliente ávido de automedicalización del goce. Así, nos encontraríamos en la “era del autodiseño”, donde el yo se compone a través de distintos consumos. De este modo, esta suerte de disfrute narcisista de uno mismo en las fiestas electrónicas, luego de pasada la experiencia intempestiva de una primera pastilla o fiesta, su efecto entra ya rápidamente dentro del orden del cálculo, donde el consumidor actúa como “gestor de sí mismo”.579 En este sentido, estas fiestas están inscriptas, forman parte del auge de la seguridad como bien a consumir y como recurso de interpelación política: desenfreno controlado, espacialmente delimitado, y desencaje psicoquímico con efectos predecibles (como si fuesen medicamentos).

Así expresan, tal como el Facebook, rasgos de las subjetividades contemporáneas, más acentuados en las generaciones jóvenes: la comunicación, la exposición permanente como valor (como adicción, en el sentido tratado por Sloterdijk) 580 pero editada, calculada, con la posibilidad, segura, de cortar la conexión cuando el otro se vuelva indeseable. Por último, cabe tal vez aclarar, que no pretendemos con estas consideraciones negar que efectivamente estas prácticas son productoras de identidad, 581 como lo sugieren las perspectivas que -con presupuestos anclados invariantemente en la modernidad- sólo ven aquí fragmentación e individualismo, sino que hemos intentado delimitar algunos de sus rasgos.

Temporalidad social-musical Por último, nos gustaría interrogar a la configuración temporal de la música electrónica, es decir, la que ella transmite, o la que es necesaria para que ella sea transmitida.582 Como sostuvimos, este género musical elabora detenidamente aspectos del sonido como los timbres o la textura, haciendo más énfasis en lo rítmico que en lo melódico. Esta primacía de lo rítmico y lo cromático en detrimento de la línea melódica – narrativa, podría decirse – crea una acentuación en la intensidad sensual inmediata, que no produce ni reposa en una sensación de despliegue de un sentido, sino que hace énfasis en cada uno de los instantes sonoros, que así no se suceden en una “narración musical”, sino que son puro presente, eternos. Es decir, en general no es posible ordenar la percepción vinculando el sonido presente de la escucha con lo que sucedió previamente, y al mismo tiempo, ello no es necesario para el despliegue de la inmediatez musical. En ese sentido, se podría decir que cada segmento musical es autónomo de los restantes: puro presente autorreferencial.583 Por otra parte, no son fácilmente reconocibles unidades mínimas de sentido en esta música (como lo pueden ser las estrofas, los estribillos, los puentes en el rock o el pop), agotándose su dimensión temporal proyectiva en el mero instante. Esto mismo, por otra parte, también puede observarse en general en las formas de su consumo: usualmente uno no escucha un set y decide, por ejemplo, ir a buscarlo por 579

Véase Paula Sibilia. “Biopoder. La privatización de las biopolíticas”, en El hombre postorgánico. Cuerpo, subjetividad y tecnologías digitales. Buenos Aires, Editorial Fondo de Cultura Económica.

580 Véase “¿Para qué drogas? De la dialéctica de huida y búsqueda del mundo” de Peter Sloterdijk en Extrañamiento del mundo.

581 Sino, cómo explicar, por dar sólo un ejemplo, las fiestas AET (“ahora entiendo todo”) que se realizan desde el 2002 en Buenos Aires. Esta fiesta posee un cuasi-manifiesto y seguidores constantes. Para ver cómo las viven y piensan algunos de sus participantes/organizadores, remitirse a http://www.taringa.net/posts/info/5674649/quees-la-AET-_ahora-entiendo-todo_.html, Sino, simplemente quedarse con la elocuencia de la imagen de una remera presente en una de esas fiestas que, con el símbolo grafico de la marca de hamburgesas Paty, sostiene “pasti te quiero”.

582 Consideramos que poco importa en términos de sus efectos perderse en las disquisiciones sobre si el origen prístino, causal se encuentra en el huevo o la gallina o, desde una concepción mecanicista, en la estructura o la superestructura – que precisamente por su mecanicismo tiene esa concepción dualista de estos conceptos y su forma de relacionarse. Para un aporte crítico a esta discusión véase Giorgio Agamben. “El príncipe y la rana. El problema del método en Adorno y en Benjamin”, en Infancia e historia. Destrucción de la experiencia y origen de la historia.

583 Por supuesto, estamos generalizando, ya que hay ciertos sub-géneros dentro de la electrónica, como el minimal, que precisamente van superponiendo capas de sonido que se desarrollan lentamente, en vez de estallar periódica y previsiblemente, como sucede en el trance. En este sentido, podría considerarse a ese sub-género como el rock progresivo de la electrónica. Como un ejemplo del mismo, véase Hernán Cattaneo, el álbum Sequential Vol. 2.

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internet para bajarlo y, si de hecho uno sigue a un artista, no por eso conoce de memoria una canción, como sucede con otros géneros musicales basados en el formato canción, sino que frecuentemente no se sabe lo que va a venir, seguir en el tema.

Es precisamente en esta imagen temporal que trasmite la música electrónica sobre la que querríamos detenernos, ya que nos parece que expresa la configuración, experiencia temporal de nuestro presente histórico, apologéticamente plasmada en los discursos que anuncian el “fin de la historia”. Esta temporalidad, vivida como si estuviésemos situados en un instante eterno, sin aparentes vínculos presentes en la experiencia subjetiva con un pasado, fue tematizada por Frederic Jameson como uno de los síntomas del posmodernismo que, parafraseando a su famoso ensayo, sería la lógica cultural del capitalismo avanzado. Es esta “pérdida del pasado radical” la que creemos que se expresa en este género musical. Siguiendo a Jameson, nuestra cultura estaría cada vez más dominada por una lógica espacial, en detrimento de la temporal, en la que: “el sujeto ha perdido su capacidad activa para extender sus protensiones y retenciones a través de la multiplicidad temporal y para organizar su pasado y su futuro en una experiencia coherente; sería difícil esperar que la producción cultural de tal sujeto arrojase otro resultado que las «colecciones de fragmentos » y la práctica fortuita de la heterogéneo, lo fragmentario y lo aleatorio”584 Asimismo, si el pasado vuelve en sus materiales, por ejemplo desde la incorporación de un segmento de una obra musical del pasado o de algún estilo con connotaciones temporales “antiguas”, vuelve como si se tratara de imágenes pop: simulacros de copias de las que jamás existió el original. Esta omnipresencia del pastiche como método compositivo, que se hace presente en la música desde la técnica del sampleo, Jameson la considera propia de nuestro presente histórico, como síntoma de una sociedad que ha generalizado el valor de cambio hasta el punto de desvanecer todo recuerdo del valor de uso.

Como sostuvimos, esta suerte de “puro presente” expresado en la temporalidad de la música electrónica puede entonces relacionarse como expresión de una temporalidad más amplia, la específica –social – producida por esta nueva fase del capitalismo. Esta imagen temporal de estasis parmenídea conlleva una paradoja: en nuestras sociedades de cambio absoluto - de imperativo de novedad mercantil, donde lo nuevo es un valor en sí mismo, de la mano de la publicidad – éste se iguala a la estasis, a un puro presente sin apertura hacia una línea temporal que lo incluya como un momento particular (y así lo abriese como un posible terreno de praxis política). Esta misma temporalidad, expresada en la música hace máquina, se muestra también en las temporalidades que producen las redes sociales como Facebook o los noticieros, donde se crea una subjetividad cuya temporalidad es precisamente la de un presente eterno, a-causal, que por ello sólo promueve identificaciones pre-políticas a partir del dolor, la indignación, u otros sentimientos no mediados por una reflexión sobre la historia.

Además, estas imágenes también conforman el campo positivo de lo que se visibiliza. Así, “Para hablar con Nietzsche, la letrina massmediática organiza el contexto de olor del resentimiento general.”585 Esta paradoja temporal de la posmodernidad se funda sobre la forma del espacio en el capitalismo posmoderno, donde ya no hay un afuera, al punto de que, conquistado mercantilmente todo el globo e incluso el espacio exterior, resulta necesario fundar y conquistar un nuevo espacio: el ciberespacio. Se pregunta Jameson: “¿Qué sucede, entonces, cuando hasta el campo … se estandariza, escucha el mismo inglés, ve los mismos programas, consume los mismos bienes que la antigua metrópoli…?”586 Esta crisis del espacio es también

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Frederic Jameson. El posmodernismo o la lógica cultural del capitalismo avanzado. Buenos Aires, Editorial Paidós, 2005, pág. 63.

585 Peter Sloterdijk. Esferas II citado en Margarita Martínez. Sloterdijk y lo político. Buenos Aires, Editorial Prometeo Libros, 2010, pág. 130.

586 Frederic Jameson. “Las antinomias de la posmodernidad”, en El giro cultural. Escritos seleccionados sobre el posmodernismo 1983-1998. Buenos Aires, Editorial Manantial, 2010, pág. 100.

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tematizada – en términos a veces similares 587 – por Sloterdijk, como una crisis del saber-hacerespacio, que es una crisis política, entendiendo a la política en sentido amplio, cultural. Esto se debe a que el hombre, según su conceptualización, presenta como una constante la necesidad de reclusión en una interioridad. Como compensación cultural a esta crisis588 - dado que se pierde el afuera -, como una suerte de “retorno de lo reprimido”, el propio tiempo pierde su sentido sucesivo y se explora, musicalmente, especialmente en el género musical analizado, como espacio. Así, “en lo posmoderno el tiempo se convirtió en cierto modo en espacio”.589 Como señalamos previamente, esta temporalidad estática también se conjuga con una exploración de los aspectos más “espaciales” de la música, como la textura. En términos musicales, estos aspectos fueron explícitamente tematizados en la música de Brian Eno.590 Ante esta ruptura de la temporalidad, la carga emotiva y vivencial se libera súbitamente en el momento presente. Así “el presente envuelve… al sujeto con una indescriptible vivacidad, una materialidad perceptiva rigurosamente abrumadora que escenifica fácticamente el poder del Significante material… totalmente aislado.”591 De esta manera, se producen subjetividades a las cuales el presente se le aparece como una intensidad desmesurada, transmitiendo una carga afecto abrumadora que puede derivar tanto en la depresión como en la euforia, liberada prototípicamente en los estallidos de las raves.

Breves consideraciones finales Dadas estas coordenadas subjetivas, es decir, dados sujetos así constituidos, en un presente puro de goce; dada una música de trance - que conlleva determinadas instancias comunitarias y configuraciones espacio-temporales - resulta difícil pensar las aristas de una política que problematice temas atravesados por coordenadas generales, estructurales como la pobreza o la desigualdad. Difícil resulta poner como problema político propio de un sistema algo que se vive como producto de decisiones individuales - estamos lejos de la mala fe burguesa aquí, sino que nos referimos a la profunda individualización de las vivencias -. Las perspectivas clasistas permitían hacer eso. Sin embargo parece ir casi en contra de principios analíticos consecuentes con un materialismo histórico intentar a partir de la experiencia contemporánea 587

Margarita Martínez. Sloterdijk y lo político. Buenos Aires, Editorial Prometeo Libros, 2010, pág. 73: “la caída de la idea de progreso, y la crisis de la forma tiempo, es para Sloterdijk colindante con una disolución del saber-hacer espacio.”.

588 “... el desarrollo sin precedentes de la música occidental sólo se puede comprender desde la necesidad de producir un sucedáneo de amplitud cultural convincente para el desierto perdido y el refugio monacal clausurado (…) En los últimos cien años, la música se ha establecido como el universal mediador de transición con el que la época sin desierto trata de abastecer su necesidad de huida del mundo. La ofensiva sonora artística contra el ruido del mundo exterior ha alcanzado en este siglo una intensidad sin par en toda la historia de la especie” en Peter Sloterdijk. Extrañamiento del mundo. Madrid, Editora Nacional, 2002, págs. 94 y 95.

589 Frederic Jameson. “Las antinomias de la posmodernidad”, en El giro cultural. Escritos seleccionados sobre el posmodernismo 1983-1998. Buenos Aires, Editorial Manantial, 2010, pág. 91. Evidentemente, no estamos tomando aquí al tiempo como una categoría transcendental, sino que, tras los pasos de Althusser y Jameson, consideramos que cada modo de producción produce una temporalidad que le es específica.

590 En su álbum Before and after science, de 1977, se encuentra explicitado, ya desde el título, el pasaje de la experimentación del rock clásico, a la música “con máquinas”, o el paso de un arte modernista a uno posmodernista si seguimos la periodización propuesta por Jameson. A diferencia del proceder conceptual, Eno explora musicalmente los dos momentos en 14 canciones que pueden agruparse estilísticamente en dos momentos, marcados por el título del álbum: las 7 primeras, compuestas como canciones más clásicas de rock (por ejemplo en la estructura de los temas, pero también desde la instrumentación), serían la etapa “before science” (antes de la ciencia), mientras que los últimos 7 temas, compuestos con sintetizadores y samplers principalmente, claramente se erigen desde el horizonte epocal “después de la ciencia” (after science). En este segundo momento, nuestro momento contemporáneo, Eno crea temas que no avanzan, exploran espacios, texturas, sin moverse, en puro tiempo presente, tal como sostiene la atmósfera de estasis de la canción “Julie with…”, cuya letra, perdida en la inmediatez, se pregunta: “Now I wonder if we’ll be seen here / Or if time has left us a ll alone”.

591 Frederic Jameson. El posmodernismo o la lógica cultural del capitalismo avanzado. Buenos Aires, Editorial Paidós, 2005, pág. 66.

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exigir que la política tenga tales categorías. Resulta necesario repensar estas categorías en vistas a la experiencia contemporánea. Aún así, hay algo del brillo refulgente del puro presente que, por ahora, sólo parece dejarnos ciegos, a la deriva, con problemas a bordo de nuestra balsa; problemas que nos persiguen, pero que no podemos ver.

Envueltos así en una lógica del disfrute, librados ya de ilusiones colectivas que rijan la vida de amplios colectivos que los imbuyan con la fuerza necesaria para crear espacios, esferas, los estallidos de gasto improductivo que redundaban en revoluciones en la era moderna, en la posmodernidad son fiestas electrónicas, ya atravesadas por el cálculo. Esto, aunado con una concepción temporal instantaneísta, sin historia más abarcativa que la biografía individual, lleva a una política (sólo) reivindicativa de derechos para con los (pocos) iguales del ciudadano indignado.

Ante esta situación, podríamos cantar con MGMT, la deriva ante la que nos encontramos, flotamos: “Waiting to pick up the pieces / That make it all alright / But pieces of what? / Pieces of what? / Pieces of what / We used to call home”. 592 Sin embargo, ya estamos bailando.

Inconsecuentemente, incansablemente tal vez, algunos ecos de la música electrónica, desterritorializados, nos permitan encontrar de nuevo el espíritu de la revolución, y no para hacer vagar otra vez a su espectro, tal como sucede en la poesía de un joven contemporáneo, Mariano Blatt.593

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MGMT, “Pieces of what”, del álbum Oracular Spectacular (2008).

Y mataron a un pibe por la espalda en Bariloche / que se llamaba Diego Bonnefoi / pero la vida sigue igual / te compraste zapatillas nuevas / ese es un hecho de la realidad / a lo mejor algún día / Diego Bonnefoi vuelva en formato de música electrónica / y en las pistas en sótanos de todo el mundo / los pibes levantamos las manos / los que tomaron éxtasis / que levanten las manos / en memoria de Diego Bonnefoi / / en tributo a su espalda / por eso también bailamos / y en todo el mundo hay un montón de pibes / que no bailan para salir en la foto / bailan para que mañana / a la mañana salga el sol radiante / si es posible y si eso no es posible / nunca más / cosas imposibles / que no haya en este mundo / y que no haya en ese mundo / nunca más una cordillera / de los andes que solo haya / hechos de la realidad / sucedidos unos atrás de otros / y la espalda de Diego Bonnefoi / esté ahora también / corriendo a la intemperie / bajo este sol radiante / flores en la ladera de la primavera.

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Bibliografía Franco BERARDI (Bifo). La fábrica de la infelicidad. Madrid, Editorial Traficantes de Sueños, 2003.

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UTOPÍA, ALIENACIÓN Y COERCIÓN EN LA COMUNIDAD REAL Gustavo Salerno (CONICET – UNMDP)

1. Con el presente trabajo espero propiciar una reflexión en torno a la utopía y su posible relación con el fenómeno de la alienación a partir de algunas consideraciones de la filosofía práctica de K.-O. Apel. Dejo planteada al inicio la siguiente hipótesis interpretativa: a partir de Apel puede observarse una convergencia entre cierta forma de utopía y cierta forma de alienación, en la medida en que ambas son consideradas “inevitables”. Este posicionamiento está sustentado en el análisis de la operatividad que ejercen los condicionamientos fácticos y materiales de la comunidad real (sobre todo, los provenientes de las llamadas “coerciones funcionales sistémicas”). Tal afinidad no es reconocida explícitamente por Apel, pero existe base textual que permite tanto su reconstrucción como su crítica. Para que todo esto pueda comprenderse mejor se impone clarificar (siquiera en pocas líneas) qué entender por “comunidad real”, es decir, por aquel horizonte en el cual y a partir del cual tienen influjo y significación utopía, alienación y coerción.

2. Como principal rendimiento de la transformación semiótica de la filosofía trascendental y de la transformación trascendental de la semiótica lograda en la filosofía teórica por Apel se erige la propuesta de una fundamentación fuerte de la ética. En este caso el punto de partida viene dado por el reconocimiento de nuestra pertenencia a priori a una “comunidad real de comunicación” (realen Kommunikationsgemeinschaft). En ella están incluidas las determinaciones y condicionamientos que explicitaran como intraspasables, por lo menos, la hermenéutica fenomenológica, la hermenéutica filosófica, y la teoría de las formas de vida y los juegos del lenguaje, entre otros: así, pues, la finitud, la historicidad y la corporalidad del estar-en-el-mundo ya siempre con-otros en el marco de una eticidad concreta y de acuerdo a los límites impuestos por “sistemas de autoafirmación” señala para Apel el marco general de nuestra vida intersubjetiva, en cuyo seno resulta prácticamente imposible seguir un criterio universal para la determinación de lo moralmente correcto. Ahora bien, la misma transformación muestra –mediante reflexión trascendental- que pertenecemos también a una comunidad ideal de comunicación (idealen Kommunikationsgemeinschaft), adelantada contrafácticamente cuando elevamos pretensiones de validez, y donde se encuentran las precondiciones pragmático-normativas que orientan la validez intersubjetiva del acuerdo acerca del sentido, la verdad y la justicia. Entre tales presupuestos se halla un principio ético (o metanorma) de cooperación y reciprocidad, es decir, una norma procedimental que exige la búsqueda de resolución de los conflictos a través de discursos prácticos teniendo en cuenta los intereses de todos los afectados (Betroffenen) y las consecuencias que previsiblemente se sigan del consenso alcanzado.594 Para comprender en qué sentido tiene que ver todo esto con el tema que anticipé, es forzoso considerar que existe entre las comunidades real e ideal un entrelazamiento dialéctico a priori 594

La comunidad ideal de comunicación es anticipada contrafácticamente en cada argumentación, y a través de ella reconocemos los derechos de todos los posibles participantes en un discurso desarrollado en condiciones de simetría. Por tanto, y en este caso frente a Habermas, Apel concibe que tal comunidad no tiene meramente el carácter de una “regla de la argumentación” sino que se trata, más bien, de una anticipación regulativa. En ésta, mediante reflexión trascendental, puede explicitarse un principio ético que exige recurrir en caso de conflictos de interés a discursos prácticos en los que sean tenidos en cuenta todos los afectados por las normas que se discuten.

Frente a ello, Habermas afirma enfáticamente que “el principio moral asume solamente el cometido de una regla de argumentación para la fundamentación de los juicios morales; como tal regla, no puede obligar a entrar en argumentaciones morales ni motivar a dar seguimiento a las convicciones morales” (2000: 143).

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(1985 II: 141 n. 39, 213-214; 1995: 165-166; 1998: 810; 2007: 106-107). En efecto, para los seres que piensan y se comunican no se trata de la existencia de dos comunidades separadas, pues entre ambas tiene lugar una dialéctica operativa: cada vez que argumentamos actualizamos realmente, por así decir, el alcance y la pregnancia de las presuposiciones pragmático-normativas que están reconocidas (de manera implícita o explícita) idealmente.

Por consiguiente, sin la anticipación contrafáctica de las condiciones de la comunidad ideal de comunicación sería imposible asegurarnos una posición crítica frente a las opiniones fácticas acerca de las pretensiones de validez que se exponen en la comunidad real. Dicha anticipación es “un postulado que tiene que colocarse, por decirlo así, en el lugar del sujeto ausente; esto es, como posible garantía de la verdad y de lo correcto” (Apel 2004: 133).

La dialéctica apeliana comporta estructuralmente una dimensión ética, identificable de doble modo: por una parte, en el hecho de que el postulado de la superación de la contradicción entre lo fáctico y lo ideal no queda pendiente del arbitrio del destino ni de una buena voluntad individual, sino que demanda que a través de cada acción y omisión quede asegurada la supervivencia del género humano como comunidad real. 595 Por otra parte, en virtud de que – como superación del rigorismo kantiano- Apel reconoce que nuestros compromisos y nuestras responsabilidades asumidas a través de los “sistemas de autoafirmación” del mundo de la vida impiden en no pocas ocasiones el seguimiento y cumplimiento del principio ético. Pero de esta circunstancia no se deriva relativismo o escepticismo: antes bien, el principio del discurso adopta en este caso una operatividad diferente, en el sentido de una idea regulativa del progreso mediante la cual se exige que, in the long run, intentemos realizar la comunidad ideal de comunicación en la real.

De acuerdo a lo dicho, en la ética del discurso apeliana no encontramos la anticipación de un ideal en la forma de la representación de un mundo posible contrapuesto empíricamente al existente. Que a una idea regulativa no pueda incumbir nada empírico (Kant) –lo que significa: que en las condiciones actuales de la comunidad real no pueda descartarse que la formación del consenso se realice no de acuerdo a la racionalidad comunicativa sino según un tipo de racionalidad estratégica–, no desacredita la posibilidad de su postulación sino, antes bien, indica que la aproximación a ella ha de ser tendencial o asintótica.

3. Pues bien, Apel mismo ha intentando esclarecer en qué sentido el postulado de una “comunidad ideal de comunicación” (recordemos: que se halla en relación dialéctica con la comunidad real) podría adquirir el significado de cierta forma de utopía. Lo ha hecho como reacción ante la interpretación que considera que la posibilidad de fundamentar últimamente la norma básica de la ética conduciría en la praxis a “una especie de terror del ideal à la Robespierre” (1986: 195), pues el principio de la búsqueda de consenso podría ser seguido tanto por un grupo mafioso como por los realistas políticos comprometidos con sus particulares sistemas de autoafirmación. En un caso como en otro la racionalidad procedimental se reduciría en los hechos a una racionalidad estratégica de la imposición exitosa de intereses no universalizables. 596 Pero Apel sostiene que el principio de la ética 595

Apel afirma: “sólo podemos esperar la disolución de esta contradicción en la realización histórica de la comunidad ideal en la real, tal como exige una ´dialéctica entre Hegel y Marx´; en realidad, debemos postular moralmente esta disolución histórica de la contradicción.” La exigencia moral versa entonces en tanto incremento de la realización de la idealidad en la facticidad, o de una progresiva eliminación del sentido contrafáctico de los postulados idealizantes en la praxis comunicativa, todo lo cual es afirmado en el sentido de un desideratum o idea regulativa (Apel 1985 II: 408-409).

596 Otra de las críticas dirigidas a la “imagen” de una comunidad ideal de comunicación Es la que formulase A. Wellmer en el sentido de que en tal comunidad surge redivivo el ideal del lenguaje perfecto que había que transformar (por ejemplo, el modelo sintáctico-semántico del primer Wittgenstein), de modo que “habría superado, sí, el error, el disenso, la incomprensión y el conflicto, pero sólo a costa de una petrificación del lenguaje, de una extinción de sus fuerzas productivas, o sea, a costa de la supresión de la forma de vida histórico-lingüística de la

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puede ser fundamentado mediante argumentos racionales, no relativizables, y que con esto queda certificada una peculiar forma de la intención utópica del hombre “como inevitable e irrenunciable” (ibíd.: 202).597 Esta especial forma de utopía, análoga a una “necesidad antropológica” fundamentable pragmático-trascendentalmente, es para Apel algo más y algo menos que una utopía ficcional: más, en la medida en que supone no sólo un orden social empírico alternativo sino, de acuerdo con la estructura formal, realmente el `ideal´ de una comunidad de comunicación de personas con igualdad de derechos; menos, en la medida en que no esboza las condiciones pragmáticas –por ejemplo, de los acuerdos sobre ordenamientos sociales, limitaciones de tiempo y de temas, representación de los interesados a través de quienes poseen determinadas competencias, etc.- bajo las cuales se podría imaginar la realización empírica del ideal (1986: 211; subrayados míos).598 Quisiera agregar dos cuestiones respecto de este asunto. Por una parte, para Apel en la comunidad real esta forma de utopía no sólo se adelanta contrafácticamente, sino que además cuenta para su realización con condiciones de “posibilitación” (o implementación) tanto hacia afuera como hacia adentro: en el primer sentido, se presupone la protección y garantía de la dominación estatal, pues el discurso aparece efectivamente como un subsistema de un sistema estatal de autoafirmación. En este caso, el Estado democrático supone para Apel una mejor aproximación al consenso ideal de los afectados, a través de los acuerdos que se alcanzan por medio de los representantes electos y según la división de poderes (ejecutivo, judicial, legislativo), que la anticipación de los arreglos que está en condiciones de propiciar una élite o un líder carismático. Hacia adentro del discurso, su implementación también implica la función de una dominación, bien que ya no se trata de una institución estatal sino del rol ejercido por un moderador o director de la discusión.

Por otra parte, es necesario destacar que la fundamentación del principio ético nos ofrece el criterio para distinguir entre utopía necesaria y utopía peligrosa (1986: 177). La primera es, en rigor, la explicitada por el propio Apel, a la que también considera como irrenunciable e inevitable; 599 la segunda corresponde a un enfoque ético-histórico-filosófico que es presentado humanidad” (1994: 117). Según Wellmer, la extensión o generalización del principio regulativo peirceano de una comunidad (ilimitada) de investigadores –quienes pueden alcanzar acuerdo acerca de la verdad a largo plazo– hacia la presuposición de una comunidad ideal de comunicación vuelve presa a la perspectiva apeliana de la concepción objetivista del conocimiento y de la experiencia, “debido a su incapacidad para darse cuenta de la ficción dialéctica que rodea a las presuposiciones idealizantes de la mutua comprensión lingüística” (ibíd.: 109).

597 Todo depende si es que por fundamentación no concebimos el requerimiento de una prueba en sentido lógicomatemático (lo que conduciría a un círculo lógico), sino un cercioramiento pragmático-trascendental de lo que ya siempre presuponemos (explícita o implícitamente) en toda argumentación (incluso en aquella que reprocha un utopismo peligroso en la ética discursiva): entonces podemos percatarnos de que el principio de la formación de consenso no puede ser discutido sin incurrir al mismo tiempo en una autocontradicción performativa (o sea: en una inconsistencia entre el acto de aseverar y la proposición aseverada). A través del discurso se argumenta a favor de la justificabilidad de la pretensión de validez elevada (comprensibilidad, verdad, rectitud normativa y veracidad), o se contra-argumenta cuando se la considera injustificable. Una pretensión que no se discute, o bien es superflua, o bien no es (al menos no todavía) válida. Consecuentemente, “quien afirma que no quiere realizar ningún discurso, en realidad no puede aplicarlo a sí mismo. El discurso primordial en la filosofía es irrebasable. Éste tiene que darse siempre necesariamente, de lo contrario, se terminarían los problemas éticos y filosóficos” (Apel 2000: 102) 598 Cf. la siguiente caracterización habermasiana: “la ética discursiva no proyecta ninguna forma ideal de vida, no ofrece tampoco ningún criterio para el juicio clínico global de un contexto vital intersubjetivo o de una biografía individual. Cuenta con una racionalidad procedimental, sin disponer, en ningún momento, de conceptos de totalidad” (Habermas 1999: 20).

599 En otro lugar, Apel parece homologar esta caracterización a la idea de progreso: “[y]o no creo que la idea de progreso haya muerto: por ejemplo, la idea kantiana de progreso. Estoy tratando de subrayar que la perspectiva de la pragmática trascendental sigue a Kant y no a Hegel o Marx respecto a su programa de una distinción crítica entre

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en tanto “utopía totalitaria de planificación y orden”, y que se caracteriza como “una concepción en la que no se tolera ninguna variedad y contingencia naturales de la vida individual o de los ámbitos culturales o subsistemas de la sociedad, y en este contexto, tampoco ninguna separación entre las esferas pública y privada de la vida” (ibíd.: 182). El representante paradigmático de dicha concepción es tanto Marx como el marxismo (o el socialismo oriental), a quienes Apel critica por igual.600 A través de esta indistinción se observa lo siguiente: la idea de que los hombres en la sociedad sin clases ya no padecerán la historia sino que la harán en una acción solidaria integra una dimensión científica-tecnológicatecnocrática que se expresa en la formulación de “pronósticos incondicionados” mediante los cuales los hombres, en el “reino de la libertad”, resultan en definitiva tanto sujetos autónomos como objetos controlables de la planificación. Pero las predicciones a largo plazo de Marx – piensa Apel- no se realizaron (por ejemplo, la pauperización del proletariado y la desaparición de la clase media), y las estrategias de planificación de la sociedad (nacionalización de los medios de producción y control económico-político por parte del “partido” de los trabajadores) redujeron a “amplias masas de la población” a cuasi-cosas (véase ibíd.: 185-186).

4. La distinción arquitectónica entre lo “inevitable” y peligroso” puede reencontrarse en las consideraciones apelianas referidas a la alienación, las cuales entran en relación con las referidas a la utopía. En efecto: recordemos que la dialéctica apeliana es progresiva, asintótica, o aproximativa y que, por tanto, no presupone una cancelación completa de la tensión entre la realidad y la idealidad, como sucedería en la “utopía” marxiana. Así, pues, la metainstitución del discurso argumentativo nos permite establecer una distancia reflexiva respecto de la comunicación que se establece en el mundo de la vida, y controlar y criticar la “colonización” de nuestra comunidad real por parte de sistemas que se autorregulan e independizan de nosotros. Según Apel, “esta imagen proporciona un sustituto actualizado a la utopía marxiana del reino de la libertad que presupone una Aufhebung total, es decir, una cancelación (superación) total de la alienación” (2004: 130).601 Ahora bien, de modo decidido, en el marco de los textos referidos al problema de las “coerciones funcionales sistémicas” (política, derecho y economía de mercado), Apel defiende la tesis de la necesariedad de una distinción entre alienación “inevitable” y “total” (o completa). En este contexto, la realización tendencial de una comunidad ideal de comunicación expresa la dimensión prospectiva de la ética del discurso en la era de la ciencia, consistente en una concepción asintótica o aproximativa de la emancipación posible: mediante una “representación advocativa” de los intereses de todos los posibles afectados es exigida la colaboración en la instauración a largo plazo de las condiciones que permitirían la aplicación de la norma básica. Entre las concepciones con las cuales esta propuesta no puede “converger” se halla la filosofía de Marx, pues éste consideraba como válidas históricamente las leyes de la dialéctica, de acuerdo a lo cual el sistema capitalista se le presentaba como algo imposible de reformar. Es más, el pensamiento marxiano compele a abandonar el sistema de la economía de mercado junto a los que –según Apel- son sus “logros correspondientes” (el derecho liberal, la democracia política y la moral burguesa), en favor de una utopía social concreta: la sociedad sin clases que, a largo plazo, debería realizar la clase proletaria en el sentido de un reino de la libertad. la utopía, por un lado, y los ideales o ideas regulativas, por otro, y en relación con fundamentar la idea del progreso histórico, por medio de la ética, como una tarea ética y no a la inversa (2004: 134).

600 Si bien Apel también menciona los casos de Platón, Campanella o el nacionalsocialismo, sólo especifica sus críticas respecto de un conjunto que concretiza con la expresión “marxismo-leninismo” o “socialismo oriental”.

601 Además, agrega: “fue especialmente esta concepción del posible conocimiento de la necesidad dialéctica del progreso de la historia lo que motivó a los marxistas ortodoxos a colocarse fuera de los límites de los discursos democráticos y científico-falibilistas, por decirlo así, como el rey filósofo platónico, y reservarse a sí mismos el monopolio del conocimiento y el monopolio del poder político” (ibíd.).

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De acuerdo a lo dicho, es necesario plantear el siguiente interrogante: “¿pueden ser transformadas las relaciones en el sentido de su aceptabilidad para todos los afectados por medio de reformas, algo así como por medio de la economía de mercado social a escala mundial?, ¿o es necesario eliminar las relaciones de cambio de mercancías de la economía de mercado capitalista y sustituirlas por una organización de distribución directa mediante una «comunidad de productores», en el sentido de Marx?” (Apel 2004: 325). Apel no vacila en su respuesta: debido a sus “prestaciones y servicios sociales”, es necesario afirmar que “el camino de las reformas sociales ha sido el camino realmente correcto” (ibíd.: 190). Concretamente, la socialdemocracia y el movimiento sindical han reestructurado y consolidado el Estado social de las democracias occidentales mediante: la realización aproximada del estado de bienestar; la conservación de la libertad política, del parlamentarismo y del sistema de la economía de mercado; y la orientación de éste al servicio de la política social, antes que la intervención en el sistema económico como tal. Este entramado se presenta como un “orden social” avalado por un reformismo post-utópico, que ha “aprehendido” de los fracasos durante el siglo XX de la alternativa socialista.602 La ética del discurso comprende que existe ya siempre una relación de complementariedad entre trabajo e interacción, en la medida en que considera a esta última de las siguientes formas: por un lado, como comunicación lingüística arraigada originariamente en el mundo de la vida (ibíd.: 202-204), y, por otro lado, como relación estratégica en el intercambio de bienes y en las negociaciones del mercado. De allí que la alienación y la cosificación “no pueden… ser completamente suprimidas por la razón de que ellas no sólo se basan en la necesidad de la institucionalización del trabajo, sino también en la necesidad de la institucionalización de las relaciones (estratégicas) del intercambio” (ibíd.: 336; subrayados en el original).

La posibilidad de una cancelación total y emancipatoria de la alienación en la praxis debe ser, pues, abandonada. Apel define dicha posibilidad como “idealismo utópico” o “utopismo anarquista” (ibíd.: 314), equivalente en los hechos a una regresión en la evolución cultural de la humanidad, ya que las diferenciaciones de los sistemas funcionales (o medios institucionales) deberían ser suprimidas en un futuro reino de la libertad. Esta concepción “sólo ha llevado a la sustitución de las coerciones económicas mediante la coerción política o como, por ejemplo, con Pol Pot- a la destrucción de la cultura en general” (2007: 144).

Consecuentemente, una adecuada “ilustración sociológica” (Apel 2000: 113), pero también filosófica, debería permitirnos volver a Hegel para distinguir la prospectiva marxiana de una praxis revolucionaria respecto del progreso en la conciencia de la libertad (qua exteriorización de la subjetividad en el espíritu objetivo, o, de acuerdo con éste, en las instituciones).

Apel, en suma, cree imprescindible operar una resignificación del estudio de la alienación en los siguientes términos: “nos parece necesario diferenciar, remitiéndonos parcialmente a Hegel, entre la alienación (entendida como algo necesario) de la praxis humana (del trabajo, lo mismo que de la interacción y comunicación) en las instituciones y los sistemas sociales (como una cuasi-naturaleza cultural) y su enajenación total, a evitarse a toda costa” (Apel 2004: 205; subrayados en el original. Véase también ibíd.: 336, y 2000: 113-114). Esta diferenciación, instala como problema la relación adecuada que debe establecerse entre los hombres y las 602

Apel reconoce que la marginalización y la exclusión de los paupers también es producto de la economía monetaria vigente, por lo que “el primer problema de la política mundial y de una macroética, referida a ella, de la (co)responsabilidad de todos los seres humanos es y será la cuestión de las relaciones entre el Primer y el Tercer Mundos debido a la indisoluble conexión entre la crisis ecológica y la crisis socio-económica” (Apel 2004: 201). Pero, nuevamente, hay que insistir: el sistema económico capitalista puede ser reformado, y es “desde el punto de vista ético, mayormente aceptable que las formas del socialismo burocrático o estatal que hasta ahora se han realizado” (ibíd.: 202; subrayados míos).

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instituciones, en tanto éstas aparecen como la otra cara de un mismo fenómeno: el de la alienación “inevitable”.

Reconocida la “inevitabilidad” de un cierto tipo de alienación se destaca las potencialidades de la propuesta ético-discursiva. La comunidad de comunicación no sólo debe ejercer un control práctico eficaz ante cualquier sistema funcional, sino también una “iniciativa de organización”: ésta se articula según Apel en tanto (a) capacidad crítica y (b) capacidad de reforma de las condiciones políticas y económicas, tal como tienen lugar en un estado democrático (Apel 2004: 206 y 317).603 Junto a todo ello rige la “condición restrictiva” ya mencionada: no poner en peligro (por ejemplo, mediante una “dictadura del proletariado” o del “pueblo”) las conquistas del “orden social” actuales (el estado democrático de derecho, pero también el sistema de la economía capitalista). De allí que “la única posibilidad realista y responsable de tener también, a través de reformas mediadas políticamente, alguna influencia sobre las condiciones-marco del sistema económico mundial y de transformar (tal vez a largo plazo) este sistema en el sentido de una realización a nivel mundial de la justicia social, se encuentra dada en la «función» del discurso” (ibíd.: 207; subrayados en el original).

De otra manera: fracasada la alternativa socialista y la utopía neoliberal de la “mano invisible” existe (sólo) una perspectiva plausible: admitir la máxima eficiencia del sistema de mercado.

Apel completa la explicitación de su postura -que en este lugar se toma en el sentido de una particular forma de atender al problema de la alienación considerada “inevitable”- refiriendo que el orden cosmopolita kantiano debería complementarse mediante “un orden económico mundial (a cuyo efecto podrían servir como punto de partida las instituciones existentes, como, por ejemplo, el Banco Mundial, el FMI o la OMC)” (2007: 162). Este entramado debería, pues, bregar por la justicia social y la economía social de mercado a escala mundial.

5. A través de la reconstrucción que ensayé puede haber resultado claro lo siguiente: existe una virtual correspondencia en las interpretaciones acerca de la utopía y la alienación, pues de ambos asuntos concernientes a la comunidad real se destaca una forma peligrosa (o rechazable). Esto vale por cierto como indicio de una “sensibilidad hermenéutica” (según define Habermas el hacer apeliano [1999]) capaz de captar las ambigüedades y ambivalencias de los fenómenos referidos. Pero, por el mismo motivo, también existe concordancia en la presentación de una forma inevitable (o ineliminable) de la utopía y la alienación, resultante de una caracterización singular de la (así considerada) homogénea experiencia del marxismo.

Esto parece contradecir de algún modo aquella sensibilidad, ya que en sus diagnósticos el “socialismo real” (u oriental) y la filosofía de Marx aparecen como expresiones sinónimas. Apel sugiere en no pocas ocasiones que dicha experiencia histórica ha emprendido la realización de los postulados marxianos en sus propios términos. Admito que esto puede ser discutido; sin embargo, sí es evidente que la pauta o el criterio ético de diferenciación entre lo necesario y lo peligroso viene dado (al menos parcialmente) por una comprensión –ni ambigua y ambivalente- de la emancipación posible.

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Por cierto, Apel no descuida el hecho de que esta prospectiva debería realizarse en el marco de una comunidad real de comunicación -lo que significa: en el contexto de un particular sistema de autoafirmación nacional, dentro del cual la meta-institución del discurso primordial tendría que, a la vez, institucionalizarse-; como así tampoco que es necesario a tales efectos un orden legal y civil mundial, ya entrevisto por Kant pero todavía no alcanzado. No obstante, y frente a ello, es posible ya vislumbrar que en los “miles de congresos y coloquios” se utilizan los medios tecnológicos y la disposición comunicativa de los expertos en el sentido (siquiera implícito) del tratamiento de los conflictos de manera argumentativa: este es el sitio desde el cual debería poder obtenerse una reglamentación de los problemas de la humanidad, en tanto sean representados los intereses de todos los afectados.

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Según Apel, para alcanzar la emancipación una ética posconvencional y posmetafísica ya no puede insistir en el camino revolucionario, sino (sólo) transitar la vía de las reformas del sistema político y económico históricamente alcanzadas por y en la comunidad real.604 Pero una historia de las relaciones materiales de los sujetos debería partir de la siguiente premisa: cada modo de producción “no debe considerarse solamente en el sentido de la reproducción de la existencia física de los individuos. Es ya, más bien, un determinado modo de la actividad de estos individuos, un determinado modo de manifestar su vida, un determinado modo de vida de los mismos” (Marx-Engels 2004: 12). De allí que, cuando se apela a Marx y se analiza la fase actual de dicha historia de las relaciones de producción vigentes, no se puede plantear la distinción entre alienación necesaria y alienación total: al contrario, es este sistema capitalista –junto con la ciencia que le brinda conciencia: la economía política- quien borra aquella diferencia. Con otras palabras: en el modo de producción (de vida) capitalista, alienación necesaria y total coinciden. Consecuentemente, lo que Marx busca poner sobre relieve es, en rigor, que en las condiciones actuales “la oposición entre sujeto y objeto, espíritu y materia, refleja la situación de alienación” (Micieli 2009: 73).

La cooptación de la vida productiva por parte de la economía monetaria queda expresa en el dinero. Más precisamente: en el trabajo realizado por dinero que prescinde por completo del hombre. Pero entonces, “el trabajo permuta la exteriorización de la vida en alienación, la objetivación en desobjetivación y la realización en desrealización. El trabajo [tal como viene dado en este sistema] pervierte toda significación humana” (Löwith 2008: 360). De este modo, lo que Marx busca no es meramente la eliminación total del extrañamiento y de la alienación proveniente de las instituciones (la utopía que Apel le adjudica), sino más bien denunciar –con vistas a una práctica concreta- que el dinero, una materia muerta, domine nuestra humanidad.

Es esta la situación real que hay que superar realmente: es decir, no resulta posible cancelar la alienación de manera no-objetiva sino sólo, al contrario, mediante una acción objetiva que subvierta las relaciones vigentes.

Apel parece circunscribir en su lectura de la crítica de Marx las cuestiones de la utopía y la alienación como concernientes al propósito de una emancipación política y económica. Sin ser errada, esta recepción es, a la vez, incompleta. La preocupación básica de Marx fue la de alcanzar una emancipación del mundo del hombre, humana, puesto que el hombre es productor de su mundo; su producción es su modo de vida, pues el hombre es ser genérico (relacional) social, zoon politikon. 605

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Apel interpreta que Marx no pudo emprender esta senda pues permaneció aferrado a un modelo monológico por el cual la acción de un sujeto (o clase) sólo podía tener como consecuencia la objetivación del resto de la sociedad. Creo que en este punto el primero no ha reparado en que la crítica del segundo a Feuerbach debe entenderse simultáneamente como una recuperación de Hegel, en virtud de que no es posible “superar” una filosofía considerada abstracta apelando a una antropología igualmente abstracta, sin una comunidad real de referencia. En este sentido, Hegel mostró correctamente que el mundo del hombre es el del espíritu objetivo, es decir, el de las relaciones sociales, políticas, jurídicas y económicas, las cuales “tienen un valor universal dentro del mundo en el cual se vive” (Löwith 2008: 133-134 n. 133, y 2007: 128-129 n. 65).

605 Consecuentemente, “el tema fundamental de Marx es… la realidad que nos rodea, en la cual estamos posicionados, y la figura originaria de su análisis crítico del proceso de producción capitalista es una crítica del mundo burgués, en el hilo conductor de la autoenajenación humana. Ese mundo burgués-capitalista se le representa a él, como hegeliano que es, como una realidad específicamente «i-rracional», y como mundo humano, una «in-humanidad», un mundo humanamente invertido” (Löwith 2007: 79. Así también 2008: 406; Micieli 2009: 23-89; Cantó Milà 2003: 133). Este sentido antropológico-filosófico se comprende si es que, nuevamente, se relativiza la concepción de que Marx piensa desde la oposición sujeto/objeto del paradigma moderno de filosofía primera. Trabajar es producir no sólo, como el animal, para la satisfacción de las necesidades, sino también crear (poiesis) y crearse: “el animal produce sólo según la medida y la necesidad de la especie, mientras el hombre sabe producir según la medida de toda la especie, y en todas partes sabe aplicar la medida inherente al objeto; el hombre produce, por lo tanto, también conforme a las leyes de la belleza” (Marx-Engels 2004). Y también: “sólo en

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Una alienación es inevitable o necesaria únicamente bajo el presupuesto de que una alienación “total” es evitable e innecesaria. Este es uno de los puntos de partida del propio Apel. Sin embargo, sólo interpretando que la filosofía de Marx y la(s) filosofía(s) marxista(s) son prácticamente lo mismo puede concluir en la inviabilidad de la primera, pues con ella se reemplazarían las coerciones económicas por otras de tipo políticas. Sin embargo, en la medida en que se evita esta identificación puede plantearse la pregunta: ¿cómo ha de pensarse la reapropiación del ser humano del mundo que crea en interacción con otros? La convicción de Marx es la de que el camino de las reformas no cambian sustancialmente el tipo de conducta que el hombre tiene respecto de tal mundo por él producido. Antes bien, llama la atención sobre el hecho de que una cierta naturalización de las coerciones sistémicas (Fernández 2008) pierde de vista que aquella alienación es in-humana en sus resultados pero humana en sus orígenes. Vale decir, en tanto es creación nuestra, debe ser también propia la producción de las condiciones que conduzcan a su abolición. Sin embargo, esto compele no sólo a una salida ético-discursiva, sino también a repensar la aceptabilidad del modelo económico capitalista, el cual se mantiene sobre una expropiación real del producto humano (al igualarlo con una mercancía intercambiable) y no sobre una reapropiación posible.606 Quizás de este modo se objete la comisión de una utopía “peligrosa”. Pero, en tal caso, quedaría claro que nuestra “necesidad antropológica” reside en no ceder ante la naturalización de aquello que, en la medida en que deshumaniza, se postula como “inevitable”.

la transformación del mundo objetivo el hombre se afirma realmente como un ser genérico (…) Se contempla en un mundo creado por él” (Marx 1968: 112; véase también 109).

606 La cuestión de la alienación interpela por el significado que se le otorgue tanto a una auténtica filosofía posmetafísica como a lo que se entienda por “evolución cultural”. En Marx hay un punto de arranque para ello que se expresa en estos términos: “la totalidad de lo que se llama historia del mundo no es más que la creación del hombre por el trabajo humano” (Marx 1968: 147). Es este un trabajo que, en su sentido primario, expresa un tipo de interacción que presupone la relación sujeto-sujeto, y no la de la lógica del intercambio de mercancías -presente, a pesar de Apel, también en el otro punto de partida que propone para construir un orden económico social: el Banco Mundial, el FMI y la OMC-.

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CRISIS DE PARADIGMAS Y NUEVAS UTOPÍAS: EL SOCIALISMO DEL BUEN VIVIR Marcelo Villamarin C. (Ibarra, Imbabura, Ecuador) Utopía y función utópica Herbert Marcuse en su obra El final de la utopía, cuya traducción española fue publicada por primera vez en 1968, señalaba que en la discusión corriente sobre la utopía, se apela a dos clases de factores para expresar el carácter irrealizable de los proyectos revolucionarios: aquellos que atentan contra la naturaleza, por ejemplo, el mito de la eterna juventud, y aquellos que se refieren a la ausencia de factores objetivos y subjetivos. El final de la utopía puede considerarse como una proposición válida solo en el primer caso, mas no en el segundo que depende de la construcción y organización de los sujetos sociales y su capacidad de incidir en el proceso. “Los portadores sociales de la transformación no se forman sino en el proceso mismo transformador, y no es posible contar siempre con la afortunada y relativamente fácil situación de que las fuerzas revolucionarias en cuestión estén, por así decirlo, ready-made a disposición en el momento en que empieza el movimiento revolucionario” (Marcuse: 1968:10).

“Yo diría-continúa- que hemos de considerar al menos la idea de un camino al socialismo que vaya de la ciencia a la utopía y no, como aun creyó Engels, de la utopía a la ciencia” (Marcuse:1968:8).

Estas frases son particularmente reveladoras, porque implica la recuperación axiológica de un hecho cultural invalidado como ilusorio por una postura cientifista, cuando en realidad ha jugado un rol preponderante en la historia intelectual de Occidente y América Latina, como lo han reconocido, entre otros pensadores, nuestro amigo y maestro Arturo Andrés Roig y Horacio Cerutti Guldberg. Los sueños de millones de seres humanos postergados y explotados han encontrado en el género literario de la utopía un canal de expresión que ha reavivado siempre la esperanza en un mundo mejor.

En esta misma línea se desarrolla el pensamiento del maestro y recordado amigo Arturo Andrés Roig, quien sugiere distinguir entre la utopía como género narrativo, del cual sí podría afirmarse que se encuentra extinguido, y la función utópica. “En el estudio de las utopías –dice - interesa más la “función utópica” y el modo como esa función se ha jugado en cada caso” (Roig:1984:20)…Y concluye esta parte diciendo: “Tres son las funciones principales del discurso utópico: una función “crítico-reguladora”; una función liberadora del determinismo legal y, por último, una función anticipadora del futuro” (Roig:1984:21).

Añadamos por nuestra parte que esa función anticipadora del futuro, brillantemente expresada en el Foro de Sao Paulo con la consigna “Otro mundo es posible” es la que mueve en el caso del Ecuador la voluntad de millones de seres excluidos y postergados hacia la construcción de una sociedad pos neoliberal que se ha calificado con el nombre de Socialismo del Buen Vivir.

La crisis del paradigma de “desarrollo” y la noción de Buen Vivir En el Ecuador el término de SSXXI ha derivado en el Socialismo del Buen Vivir, sin que entre los dos existan más diferencias que las determinadas por las especificidades de los países de origen. En nuestro caso la especificidad radica en las declaraciones de la Constitución de Montecristi (2008), que consagra en el Capítulo II los “Derechos del Buen vivir”; pero, además, el término obedece a la crisis del paradigma del “desarrollo” que es sustituido por la noción del Buen vivir.

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El desarrollo, para decirlo de manera breve, es un concepto que articuló el pensamiento económico de A.L. para expresar el proceso lineal y progresivo de los pueblos en su tránsito desde el subdesarrollo hacia el desarrollo. Este proceso es medido por el Producto Interno Bruto y se limita al crecimiento económico en términos cuantitativos. Aunque durante los últimos años se han producido intentos epistemológicos por despojar al concepto de su sentido crematístico, sobre todo al cobrar conciencia de los peligros que acechan al planeta por la voracidad del capitalismo, mediante la noción de “desarrollo sustentable”, sigue adoleciendo de una carga semántica e ideológica que revela su escasa funcionalidad para expresar la idea de una sociedad mejor como la que se busca en nuestro siglo.

Por otro lado, la noción de desarrollo es expresión de una de las tantas formas de colonialismo que han sufrido nuestros pueblos, colonialismo cultural, que asume la idea ilustrada de progreso como la finalidad última de la historia.

Durante las sesiones de la Asamblea Nacional Constituyente de 2007-2008607 se abrieron espacios de debate en torno al nuevo modelo de “desarrollo”, concluyéndose en una primera fase en la idea de que es necesario abandonar la misma noción y sustituirla por una nueva.

Bajo la influencia del pensamiento andino, representado por asambleístas que por primera vez tenían la oportunidad de expresar su cosmovisión, surgió la idea del Sumak Kawsay o Buen Vivir, cuya caracterización se sintetiza en los prolegómenos del Plan Nacional del Buen Vivir 2009-2013 (PNBV) elaborado por la Secretaría Nacional de Planificación y Desarrollo (SENPLADES). El Buen Vivir es, diría yo, una categoría epistemológica que apela a la totalidad de la vida humana, pasado, presente futuro, en una visión integral. No es solo el progreso económico, y en ello se difiere de la idea de bienestar, sino la vida plena, la felicidad en suma.

Desde esta perspectiva, el Estado ecuatoriano ha formulado diez principios para el Buen Vivir, los mismos que guían las políticas en todos los órdenes, y que solo voy a dejar enunciados en sus aspectos más generales: 1.

2.

3.

4.

5.

6.

7.

8.

9.

10.

Unidad en la diversidad Hacia un ser humano que desea vivir en sociedad Igualdad, integración y cohesión social Cumplimiento de derechos universales y potenciación de las capacidades humanas Relación armónica con la naturaleza Convivencia solidaria, fraterna y cooperativa Hacia un trabajo y un ocio liberadores Reconstrucción de lo público Hacia una democracia representativa, participativa y deliberativa Hacia un Estado democrático, pluralista y laico.

El socialismo del buen vivir El Ecuador es un país pequeño de apenas 240.000 km2, cuya historia ha sido marcado, como todos los de AL, por luchas fratricidas de las cuales la guerra con nuestro vecino del Sur afectó la base emocional y cultural de varias generaciones de ecuatorianos dejando profundas huellas que están siendo restañadas solo en las nuevas generaciones a partir del Acuerdo de Paz firmado a principios de este siglo con el Perú. Su vida “democrática” ha estado marcada por la denominada “ingobernabilidad”, la misma que desde nuestra perspectiva no es otra cosa que 607

La Asamblea Nacional Constituyente de plenos poderes se instauró, por mandato de la Consulta Popular convocada en el año 2007, en noviembre de este a;o en la ciudad de Montecristi, y funcionó hasta julio del 2008. En ella se aprobaron importantes mandatos, pero sobre todo la Constitución de Montecristi, una de las más novedosas y progresistas del Continente, que desde entonces rige los destinos del Ecuador.

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manifestación de la resistencia popular a los procesos de dominación. En los últimos doce años – hasta el año 2007 – hemos asistido a tres rebeliones populares que han derrocado gobiernos constitucionales, transitando efímeramente por Carondelet 7 presidentes; un país con altos índices de pobreza, concentración de la riqueza y desempleo. Es el único país en AL – y seguramente en el mundo – forzado a renunciar a su soberanía nacional al adoptar el dólar como patrón monetario, después del descalabro financiero de 1999 que endosó al Estado una deuda de 8.000 millones de dólares, provocó muertes catastróficas y por suicidio, que no han sido recogidas por las estadísticas, y arrojó el saldo de alrededor de un millón de personas que migraron al exterior. El 30 de septiembre de 2010 se produjo una rebelión policial como detonante premeditado de un intento de golpe de Estado que lesionó gravemente la naciente democracia. Pero, es también el primer país en el mundo que ha declarado, a través de su Constitución, a la naturaleza como sujeto de derechos, y ha lanzado una iniciativa como la de Yasuní-ITT para mantener bajo tierra una reserva de 800 millones de barriles de crudo, con el fin de contribuir a la preservación del planeta.

Es en este país donde se inicia, a partir del año 2006, la construcción de un nuevo proyecto de Socialismo, que se fortalece con el acceso a la presidencia de Rafael Correa Delgado, un proyecto que se levanta enarbolando la lucha contra el neoliberalismo y generando la esperanza en un futuro liberador para la sociedad ecuatoriana.

Esta utopía expresada en el proyecto de la Revolución Ciudadana, tiene características que le hermanan con otras experiencias del Continente, en especial la venezolana, pero al mismo tiempo adopta especificidades que hacen de ella una experiencia propia. A partir de las primeras declaraciones del Presidente Rafael Correa Delgado, en la histórica ceremonia de Zumbahua donde recibió el bastón de mando después de ser elegido Presidente de la República, tanto los círculos académicos como muchos sectores políticos se han preguntado ¿qué es eso del SSSXXI? ¿Es una moda? ¿Una estrategia política para consolidar el respaldo de los sectores de izquierda y los movimientos sociales que apoyaron su candidatura? O, ¿es verdaderamente un nuevo ensayo de transición pacífica al socialismo, después de 30 años de la experiencia fallida de Salvador Allende?

Las raíces cristianas del socialismo de Correa Nuestra convicción es que el SSXXI no es ni una moda ni una estrategia electoral. Creo que es algo más profundo. Desde una perspectiva ideológica, tanto Hugo Chávez como Rafael Correa han arrojado ciertas luces, al tomar distancias de las formulaciones que no tengan una raíz propia.

Rafael Correa, en una entrevista concedida a Heinz Dieterich en 2007, ponía de manifiesto su adhesión a la Doctrina Social de la Iglesia. “Yo soy católico practicante - decía - y gran parte, si no la totalidad de mi pensamiento económico-social se basa en la doctrina social de la Iglesia.

He participado en las comunidades de base, sé de la teología de la liberación…”

(SSXXI:2007:23), posición ésta que fue ratificada una vez más en el Informe a la Nación presentado el 10 de agosto de 2012 ante la Asamblea Nacional. En él hizo fe pública de adhesión a la teología de la liberación y su “opción preferencial por los pobres” (presidencia.gob.ec). Probablemente éste sea uno de los factores de éxito del proyecto de la Revolución Ciudadana, pues el Ecuador es un país en que 8 de cada 10 habitantes son católicos practicantes, fenómeno nada casual ni privativo del Ecuador sino bastante común en AL. La conquista y colonización española, de manos de la Iglesia Católica, provocaron una simbiosis cultural como sustrato identitario de nuestros pueblos que se resiste a ser violentado por modelos extranjerizantes, siendo el “comunismo” uno de los más rechazados en el imaginario popular. Se ha dicho, y con razón, que la revolución en el Ecuador y AL no podrá prescindir de la religiosidad popular.

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Correa habla de la existencia de muchos socialismos, pero un ingrediente fundamental que rescata es la herencia del Viejo Luchador, Eloy Alfaro, quien a fines del siglo XIX y principios del XX sentó las bases del Estado nacional y laico, derrotando a las oligarquías terratenientes y al Clero. Alfaro ha sido abandonado por sus viejos coidearios liberales precisamente por la radicalidad de sus reformas, y hoy ha sido rescatado del olvido e incorporado al acervo ideológico y cultural del SSXXI. Estos elementos, sin embargo, no son suficientes para caracterizar a este nuevo socialismo, y para hacerlo es preciso recurrir a ciertos parámetros conceptuales. Coincidiendo con la postura de Valter Pomar608, sintetizo esos parámetros en las siguientes proposiciones: Primero: El fin del capitalismo es inevitable, a pesar de su gran capacidad de metamorfosis, que le ha permitido sobrevivir e incluso fortalecerse ante las crisis periódicas de los siglos XIX y XX. El socialismo, por su parte, es apenas una posibilidad. Su realización no depende de leyes inexorables sino de la lucha de clases. Pero, es una posibilidad que genera esperanza y fortalece la voluntad de cambio.

Segundo: La historia demuestra que es posible la toma del poder por parte de las clases trabajadoras y populares en los países atrasados, pero al mismo tiempo la ausencia de condiciones materiales ha sido el factor determinante para una recuperación del capitalismo y el cierre de las experiencias socialistas (Valter Pomar). Cuba tal vez sea el único ejemplo de resistencia, explicable por el heroísmo del pueblo cubano y el liderazgo de Fidel, que se apoya en la solidaridad internacional. Pero es una excepción.

Tercero: No es lo mismo el proceso de transición que el objetivo final del socialismo. “La transición socialista tiene un punto de partida político (la conquista del poder por el proletariado), un punto de llegada político social (la abolición de las clases y el Estado), y un parámetro (sin el cual no tiene sentido hablar de transición): la progresiva socialización de la propiedad, de la producción y del poder político” (Valter Pomar).

Dejo sentadas estas premisas, para centrarme en el parámetro relacionado con la progresiva socialización de la propiedad y el cambio en las relaciones de producción, categorías que, como sabemos, no han sido desalojadas del escenario académico por la crisis de los socialismos reales.

Las formas de propiedad y las relaciones sociales de producción.

El tema de la propiedad sigue ocupando un lugar decisivo en los análisis tendientes a formular los nuevos modelos de sociedad, pues ella da lugar a la categoría marxista de “relaciones sociales de producción”, las que, a su vez, constituyen la columna vertebral de cualquier sistema económico, social y político609.

Con los aportes del pensamiento latinoamericano, expresados a través de varios eventos académicos, digamos que las relaciones de producción constituyen todo un complejo de prácticas sociales que se apoyan en las formas de propiedad y colocan en el escenario a los sujetos sociales, marcados por la tensión entre las necesidades, en sentido de carencia, y la posibilidad de acceder a los recursos. Lo que los economistas denominan la contradicción 608

Valter Pomar, “Del anticapitalismo al socialismo” en Volver al futuro. La búsqueda de un Socialismo latinoamericano, Ed. La Tierra, Quito, 2008.

609 Puede verse al respecto Marcelo Villamarín ¿Economía social de mercado o Socialismo del siglo XXI? Los retos de la Asamblea Nacional Constituyente, Ibarra, 2007.

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entre necesidades ilimitadas y recursos limitados. Las formas de propiedad de una sociedad generan estrategias de acción cuya relación pone en juego la problemática de los proyectos de vida y la subjetividad. Es decir, ponen en juego la vida misma de los sujetos sociales. Aquellos que en la competencia no han logrado posicionarse como propietarios desarrollan estrategias de acción orientadas a la sobrevivencia; de una u otra manera, construyen proyectos en busca de una mínima realización vital; quienes, por el contrario, logran apropiarse de los medios de producción y, por tanto, de la riqueza social, generan estrategias de acción tendientes a potenciar la propiedad y la riqueza que han adquirido.

El problema de la propiedad, por lo tanto, no se reduce al aspecto económico. En el capitalismo incluso los bienes de uso son transformados en mercancías – es decir en propiedad privada capitalista - que ingresan en el mercado para fomentar la acumulación de capital. Las estrategias de acción impulsadas por los respectivos sujetos sociales “ponen en juego presupuestos, medios y lógicas de acción e impactos de carácter político, teológico, estético, ético, antropológico, psicológico, jurídico, ideológico, mítico, etc.” (Revista Pasos, DEI, No. 115, 2004) que engloban el conjunto de la sociedad y explican la presencia de una permanente conflictividad”.

Como lo señala la Revista Pasos, “La actual estrategia de acumulación del capital convierte toda propiedad y riqueza posible en objeto de apropiación privada por parte de los más grandes capitales nacionales y especialmente transnacionales, pasando por encima de toda soberanía nacional, pero también convirtiendo en objeto de apropiación privada muchos bienes que anteriormente se consideraron bienes sociales, bienes públicos o simplemente vitales o fundamentales, de cuyo acceso ningún ser humano podía ser, al menos formalmente, excluido y por tanto no podían ser objeto de apropiación privada” (Pasos, 2004, No. 115).

De lo dicho podemos llegar a dos conclusiones provisionales: En primer lugar, la propiedad y sus variadas formas solo constituyen el sustrato de las formas de organización social, política, cultural, etc., caracterizadas en el capitalismo como formas de explotación. En términos de Marx, es la propiedad privada, hablando en términos generales, la que da origen a la sociedad de clases. En las sociedades capitalistas, la propiedad privada ha generado hábitos de consumo que ponen en peligro la existencia misma de la humanidad, formas culturales alienantes derivadas de la mercantilización no solo de los objetos sino de la misma dignidad humana, mecanismos de explotación de la fuerza de trabajo que hacen inviable el camino hacia la plena libertad y felicidad. Pero, como contrapartida, también ha dado lugar a formas de resistencia y de protesta social, englobadas por el profesor Roig en la noción de “morales emergentes”.

En segundo lugar, existe una tensión dialéctica entre necesidad – el determinismo legal – derivada de la lógica discursiva, y las posibilidades reales, derivadas de las condiciones históricas concretas. Es en medio de esta tensión dialéctica cómo se configuran los procesos de cambio y transformación social.

La conclusión a que, en su tiempo, llegaron Marx y Engels pertenece a la lógica del discurso: si la propiedad privada constituye el nervio central que explica y al mismo tiempo origina la desigualdad social y la existencia misma de la sociedad de clases, un nuevo proyecto histórico ¿no implicaría acaso la abolición de la propiedad privada? La lógica argumentativa de Marx no deja lugar a dudas sobre la respuesta. Pero, el propio Marx formuló su contrapeso: “la historia se propone solo las tareas que puede realizar”. Y Rafael Correa, en una de sus conferencias, que la anotaba que la idea de eliminar la propiedad privada de los medios de producción, en el siglo XXI es sencillamente insostenible. “Se pueden estatizar - dice en otra parte - ciertos medios de producción y hay sectores claves donde debe ser el Estado el que tenga la 483

propiedad sobre esos medios de producción. Pero, hablar en el siglo XXI de la estatización de todos los medios de producción y la eliminación de la propiedad privada sencillamente sería una locura” (SSXXI, p. 31).

En esta parte nos asalta un interrogante: ¿Correa está pensando en los objetivos estratégicos del socialismo o en las condiciones reales de la fase de transición?....

Existen algunas lecturas que ven en éste y en otros contenidos discursivos de similar tenor, la expresión de un reformismo socialdemócrata cuyo propósito no es otro que limar las aristas salvajes del capitalismo. Leonardo Ogaz, en un artículo ampliamente difundido por internet, sostiene que el SSXXI es “ese imaginario de capitalismo decente de las clases medias izquierdosas que se presenta como reivindicadora de los pobres y oprimidos en un modelo de mercado controlado por el Estado, con acumulación privada, propiedad privada y una nueva hegemonía empresarial” (Leonardo Ogaz, “Nuestro juramento, manifiesto ideológico de Alianza País”, versión en internet difundida por mail).

Desde la óptica de Ogaz, la Revolución Ciudadana sería el proceso de construcción de una nueva hegemonía de las clases dominantes mediante una alianza que busca fortalecer el rol del Estado, en un nuevo y remozado proceso de acumulación capitalista.

En otra parte, Ogaz termina sentenciando: “Queda una sensación de hostilidad hacia el marxismo y se descubre un proceso reformista más, es decir, nos encontramos con una reformulación más de un proyecto de reformas al capitalismo disfrazadas de novedad revolucionaria”.

Por desgracia, Ogaz no argumenta en favor de su postura, puesto que su discurso es meramente enunciativo.

Ateniéndonos a estas consideraciones, cabría preguntarse si en las propuestas del SBV, hay indicios que tiendan a resolver esta tensión, a saber la que existe entre la necesidad lógica de abolición de la propiedad privada y las posibilidades históricas impuestas por la realidad del siglo XXI. Dicho en otras palabras, ¿es que el SBV agota su propuesta en la recuperación de la propiedad pública bajo la rectoría del Estado?

Creo que la Constitución de Montecristi y el Plan Nacional del Buen Vivir 2009-2013 pueden arrojar algunas luces sobre estos interrogantes, por el momento en lo que se refiere a la tierra y los recursos naturales.

El artículo 321 de la Constitución señala: “El Estado reconoce y garantiza el derecho a la propiedad en sus formas pública, privada, comunitaria, estatal, asociativa, cooperativa, mixta y que debe cumplir su función social y ambiental”. Es decir que, por el momento, se rompe la dualidad propiedad privada-propiedad estatal y se abre el camino hacia un variado tipo de propiedades que pueden configurra a futuro la propiedad social.610

610

Bajo esta orientación, el Estado ha procedido a recuperar la propiedad de los recursos naturales que fueron generosamente entregados a la empresa privada bajo los regímenes neoliberales, en especial los recursos hídricos, mineros, agroforestales, a través de las leyes de Minería y recursos hidrocarburíferos, la Ley de Recursos hídricos que en los momentos actuales se encuentra en la fase de consulta pre legislativa, entre otras. Ha modificado sustancialmente la relación con las empresas petroleras transnacionales al sustituir el sistema de regalías y concesiones por el de “prestación de servicios” .“Por la renegociación de los contratos – dice un documento oficial del gobierno – el Estado recibe 46 millones de dólares adicionales por cada dólar de aumento en el precio del barril.

(Cinco años de Revolución Ciudadana, El PNBV, p. 14). Por su parte, el Plan de Tierras se encuentra en fase de expansión, en el propósito de transferir a los campesinos la propiedad de las haciendas y tierras incautadas a los narcotraficantes y a los banqueros que provocaron el colapso financiero de 1999; se han expropiado al Ejército, al Instituto Ecuatoriano de Seguridad Social y a otras entidades del sector público grandes extensiones de tierras que

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El artículo 282, por su parte, señala: “El Estado normará el uso y acceso a la tierra que deberá cumplir la función social y ambiental. Un fondo nacional de tierra, establecido por ley, regulará el acceso equitativo de campesinas y campesinos a la tierra. Se prohíbe el latifundio y la concentración de la tierra, así como el acaparamiento y privatización del agua y sus fuentes. El Estado regulará el uso y manejo del agua de riego para la producción de alimentos, bajo los principios de equidad, eficiencia y sostenibilidad ambiental” 611.

En lo referente a otros medios de producción no hay pronunciamientos explícitos. Habría que preguntarse si, en las condiciones históricas de un país en proceso de superación del neoliberalismo, interesado en reconstruir la institucionalidad del Estado desmantelada por los gobiernos neoliberales, un país que apenas en seis años ha logrado un nivel de estabilidad política que contrasta con la inestabilidad de los diez años anteriores; de un gobierno asediado por poderosas oligarquías financieras y terratenientes, sujeto a una correlación de fuerzas legislativas levemente favorable al proyecto de la RC, pero insuficientes para radicalizar las propuestas y avanzar en las medidas de expropiación tendientes a fortalecer la propiedad social; acorralado por un poder mediático que desinforma, fortalece estereotipos sociales y difunde los ya tradicionales fantasmas del comunismo; presionado por gremios y corporaciones, llámense sindicatos, organismos autónomos, fundaciones privadas, etc. cuya política se redujo a la defensa de sus intereses y en gran medida, de sus prebendas y privilegios; en condiciones como éstas, cabe preguntarse si es posible avanzar más allá de lo que logró la Constitución de Montecristi. No hay que olvidar que todo este proceso se opera bajo las condiciones impuestas por las reglas de juego de la democracia liberal, parlamentarismo, división de poderes, etc.

Hé aquí la perentoria manifestación de ese juego dialéctico topía-utopía, en que se desenvuelve la práctica del movimiento social ecuatoriano: ¿cómo conciliar nuestros sueños, nuestras utopías con una realidad hostil a toda forma de imaginación creadora que, como en el mayo del 68, exija ser realista pidiendo lo imposible?

Hay que reconocer que el proceso de ampliación de la propiedad social es excesivamente lento, aunque mucho se ha avanzado en el cambio de patrones culturales y el fortalecimiento de ciertas relaciones sociales colectivas y solidarias. La aceleración del cambio depende, en gran medida, de la organización popular y la presión que ejerza sobre el Estado. ¿Hasta dónde será posible tensar la cuerda?

El SBV, como un proceso de transición pos neoliberal se encuentra todavía inmaduro como para dar respuestas a tantos interrogantes. ¿Un cambio en el modo de producción?

Para terminar, esbocemos finalmente un par de ideas sobre la propuesta del SBV en torno al cambio de los modos de producción y distribución de la riqueza.

En primer lugar, destaquemos el hecho de que el PNBV no habla de un “nuevo modo de producción”, sino de distribución, por razones obvias. Un cambio en un modo de producción implica un período muy largo de la historia. Como dice Valter Pomar refiriéndose a la estrategia socialista, “estamos hablando no de décadas sino más probablemente de siglos” (p. no cumplen los parámetros sociales y ambientales advertidos por la Constitución para transferirlas a las organizaciones campesinas.

611 Sin embargo, los propios documentos oficiales reconocen que persiste una “alta concentración de la tierra. El 5% de los propietarios concentran el 52% de las tierras agrícolas, mientras que el 60% de pequeños propietarios concentra el 6,4% de las tierras”. Por esta razón, utilizando el coeficiente de Gini de la tierra a nivel nacional, el PNBV plantea para el periodo 2006 – 2013 reducir la concentración de la tierra del 0,83 al 0,61” (5 años de RC, p.

36).

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75). En una fase como la actual, lo más que puede proponerse es el cambio en el modo de distribución de la riqueza, mediante la planificación de mediano y largo plazo, con un horizonte de 16 a 20 años.

Esta planificación contempla cuatro fases fundamentales, cuyo objetivo estratégico es el cambio de la matriz productiva, desde el predominio de la producción y exportación de bienes primarios, hacia la producción y exportación de servicios turísticos y bioconocimiento. Se trata, vale insistir, de transformar en el plazo de un cuarto de siglo la estructura monoproductiva, extractivista y exportadora de materias primas del Ecuador en una economía sustentada en la producción de servicios turísticos y bioconocimiento, como una condición fundamental para generar riqueza, ampliar la base social de las clases medias, disminuir sustancialmente los niveles de pobreza y desempleo, y alcanzar la soberanía nacional, rompiendo la asimetría en las relaciones comerciales internacionales, que bajo el capitalismo dependiente nos sometió a la exclusión, explotación y dependencia 612.

Para ello, es necesario avanzar en el fortalecimiento de algunas líneas de acción, entre otras, el mejoramiento de la infraestructura vial y el cambio en la matriz energética que consiste en la producción de energía limpia mediante la utilización de los recursos hídricos y el abandono de los combustibles fósiles613.

Llegar a esta meta en un cuarto de siglo apenas significa sentar las primeras bases materiales para la construcción de una sociedad de hombres y mujeres libres e iguales. Ello en el supuesto de que se logre ampliar la base social de los trabajadores y pobladores dispuestos a apoyar y luchar por este nuevo proyecto histórico.

La gran utopía de los proyectos emancipadores de la modernidad ha sido la construcción de una sociedad de hombres y mujeres libres e iguales. Alrededor de ese proyecto se han producido grandes movimientos revolucionarios, desde la Revolución Francesa hasta la Revolución Cubana. Todos ellos han recurrido, justificadamente, al uso de las armas. En América Latina y durante el siglo XXI, el empleo de esta vía parece ya impracticable: todos los movimientos revolucionarios armados del Continente han sido derrotados, por un lado; por otro, el 90% de la población rechaza la violencia. La vía que hoy reclama el Continente es una vía pacífica, vía ésta que hace más difícil profundizar los cambios revolucionarios por la resistencia de las viejas estructuras y de minoritarios pero poderosos intereses que durante mucho tiempo seguirán amparados por la legislación de un Estado que también durante muchísimo tiempo no dejará de ser burgués.

Con esto, volvemos a la pregunta inicia, ¿hacia dónde camina el Ecuador: al socialismo o al capitalismo? Espero que los elementos aportados en esta exposición sean útiles para profundizar en el debate y aclarar el panorama. Lo único que para mí está claro es que hemos recuperado nuestro a derecho a soñar en un mundo mejor y hemos reconquistado la esperanza de que ese mundo mejor es posible.

612

Solo a modo de ejemplo de este empeño de la RC por cambiar la matriz productiva por un modelo centrado en la producción de bio conocimiento, citemos uno de los proyectos más emblemáticos del gobierno. En la provincia de Imbabura, el régimen ha concebido y puesto en marcha el proyecto Yachai, Ciudad del Conocimiento, con una extensión aproximada de 4000 ha. en la cual funcionará desde el año 2013, como epicentro, una universidad con cuatro áreas de conocimiento: nanotecnología, ciencias de la vida, ciencias físicas y Tecnologías de la Información y Comunicación.

613 En los últimos cinco años se han puesto en marcha trece proyectos hidroeléctricos. La meta es alcanzar, para el año 2011, una potencia efectiva de 4.350 MW y llegar en el 2016 a los 7.600 MW, con lo cual estaremos ya en capacidad de exportar energía eléctrica.

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Conclusiones: Para terminar, me permito resumir algunas conclusiones de mi exposición: *El siglo XXI es, para América Latina, el siglo de reconstrucción de las utopías en cuanto función crítico-reguladora de las totalidades opresivas, en cuanto recuperación de la esperanza, reconstitución de las identidades perdidas, reconstrucción del tejido social; es el siglo de la ruptura de viejos paradigmas y la construcción de otros nuevos. El viejo paradigma del desarrollo ha sido sustituido por el concepto de Buen Vivir. *El SSXXI y el SBV son algunas de las nuevas propuestas de América Latina para este siglo.

Queda, sin embargo, inconcluso el debate si con estas denominaciones los procesos políticosociales de países como Venezuela y Ecuador se orientan hacia el socialismo o constituyen expresiones de una vertiente light de un socialismo pequeño burgués que busca cambiar todo sin cambiar nada. *El criterio para medir el grado de profundidad de las transformaciones sociales constituye el cambio en las relaciones de producción, sobre la base del cambio en las formas de propiedad.

La Constitución de Montecristi no plantea la abolición de la propiedad privada, pero afecta a la gran propiedad pública y apunta a la ampliación de la propiedad social, mediante la organización de formas de economía popular y solidaria, la ampliación del cooperativismo, la dotación de crédito a los pequeños empresarios y productores, entre otras medidas. *En el plano de la topia y sobre la base del principio de que la historia se propone solo las tareas que puede realizar, el SBV planifica una estrategia de distribución de la riqueza, basada en el cambio de una economía agroexportadora hacia una economía sustentada en los servicios turísticos y la producción de bio conocimiento, a cumplirse en el plazo de un cuarto de siglo.

Si el SBV es un proyecto que se orienta remozar el capitalismo o constituye una propuesta alternativa al capitalismo neoliberal, es algo que todavía está por definirse; pero ninguna de las respuestas es absoluta. Hoy se han sentado las premisas, pero el curso de tomen los acontecimientos dependerá de la voluntad de los explotados. La organización popular y los nuevos sujetos sociales que adhieran al proyecto pueden modificar la relación de fuerzas, en la actualidad levemente favorable al cambio. En este proceso, el papel de los intelectuales es decisivo pues su tarea es construir los espacios de reflexión y crítica que amplíen cada vez más el número de hombres y mujeres dispuestos a luchar por estas nuevas utopías abiertas por los socialismos del siglo XXI, sin importar si pertenecen a Rafael Correa, Hugo Chávez, Néstor Kirchner, Lula, Evo o Fidel.

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E-BOOK disponible, de modo gratuito, en el blog de las Jornadas Internacionales de FilosofĂ­a y Ciencias Sociales, Mar del Plata, http://www.jifycs.blogspot.com.ar

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