Agora Philosophica Nº 10 by Lucas Misseri

Este núm ero de Agora Philosophica, a diferencia de los dos núm eros anteriores dedicados a John Rawls y a la cibercultura, no está ordenado tem áticam ente alrededor de un autor o corriente filosófica determ inada. Reúne, por el contrario, una serie de trabajos acerca de filósofos o problem as filosóficos especialm ente del pasado siglo veinte. Las colaboraciones pretenden, en térm inos generales, no sólo interpretar correctam ente los argum entos de autores relevantes que han concentrado y concentran aún hoy el interés, sino pensar una serie de problem as actuales a través de la rigurosa discusión con la tradición filosófica. Incluim os, adem ás, un texto inédito en español de Karl-O tto Apel, traducido del alem án especialm ente para Agora Philosophica. Com o advertirá el lector, el título de este trabajo del año 1976 (“¿Es la m uerte una condición de posibilidad de la significación?”), está m ás relacionado con la pragm ática trascendental de este autor que con la filosofía de la existencia. Sirve com o testim onio, entonces, de la gestación de la línea filosófica apeliana en un contexto en el que tenía gran peso el existencialism o, y en tal sentido enriquece la bibliografía disponible de Apel en lengua castellana.

G . F. M ar del Plata, diciem bre de 2004

Año V, Nº 10, diciembre de 2004 ISSN 1515-3142 AGORA PHILOSOPHICA. Revista Marplatense de Filosofía ARTÍCULOS ¿Es la muerte una condición de posibilidad de la significación? KARL-OTTO APEL. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 7 ¿Comete “solipsismo metódico” la fenomenología trascendental? En busca de una complementación entre la teoría de la intersubjetividad husserliana y la pragmática trascendental NATALIA PETRILLO. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 15 Escándalo. Perspectivas de la respuesta kantiana al escepticismo ROMINA PULLEY. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 31 Wittgenstein y la ética en el Tractatus GUSTAVO SALERNO. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 55 Frege y “Frege”: problemas de identidad y referencia indirecta NICOLÁS MOYANO LOZA. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 65 NOTICIAS IV Jornadas Nacionales Agora Philosophica. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 79 Radiografías de la pampa. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 80

RESEÑAS Javier Flax. La democracia atrapada. Una crítica del decisionismo Ricardo Maliandi. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 83 Andrés Crelier. Tras la argumentación. Relectura de la ética apeliana Gustavo Salerno. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 87 Noé Héctor Esquivel Estrada. Hacia una ética consensual. Análisis de la ética habermasiana. Noé Héctor Esquivel Estrada. Racionalidad de la ciencia y de la ética en torno al pensamiento de Jürgen Habermas. Leandro Paolicchi. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 90 Dietrich Böhler, Matthias Kettner y Gunnar Skirbekk (Comps.). Reflexion und Verantwortung. Auseinandersetzungen mit Karl-Otto Apel. Andrés Crelier. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 93

Chistian De Paul De Barchifontaine. Bioetica e inicio da vida. Alguns desafios Sergio Cecchetto. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 99 Fernández, Graciela, Cecchetto, Sergio (editores). Transgénicos en América Latina: el retorno de Hernán Cortés. Luján Rodríguez. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 100 Rebeca Muler. Genes, clones y sociedad. Dilemas bioéticos Sergio Cecchetto. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 102

Año V, Nº 10, December 2004 ISSN 1515-3142 AGORA PHILOSOPHICA. Revista Marplatense de Filosofía ARTICLES Is Death a Condition of Possibility of Meaning? KARL-OTTO APEL. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 7 Can Transcendental Phenomenology be Accused of “Methodological Solipsism”? Bringing Together Husserl´s Theory of Intersubjectivity and Transcendental Pragmatics NATALIA PETRILLO. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 15 Scandal. Perspectives of the Kantian Answer to Skepticism ROMINA PULLEY. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 31 Wittgenstein and Ethics in Tractatus GUSTAVO SALERNO. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 55 Frege and “Frege”: Problems of Identity and Indirect Reference NICOLÁS MOYANO LOZA. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 65 NEWS IV National Congress Agora Philosophica. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 79 X-Rays of the Pampa.. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 80 REVIEWS Javier Flax. The Entangled Democracy. A Criticism to Decisionism. Ricardo Maliandi. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 83 Andrés Crelier. After Argumentation. A Review of Apel´s Ethics. Gustavo Salerno. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 87 Noé Héctor Ezequiel Estrada. Towards a Consensual Ethics. Analysis of the Habermasian Ethics. Rationality of Science and Ethics: about Jürgen Habermas Thinking. Leandro Paolicchi. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 90 Dietrich Böhler, Matthias Kettner and Gunnar Skirbekk (Eds.), Reflection and Responsibility. Discussion with Karl-Otto Apel. Andrés Crelier. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 93

Chistian De Paul De Barchifontaine. Bioethics and the Origins of Life. Some Challenges Sergio Cecchetto. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 99 Fernández, Graciela, Cecchetto, Sergio (editores). Transgenics in Latin America: Hernán Cortés is Back. Luján Rodríguez. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 100 Rebeca Muler. Genes, Clones and Society. Bioethical Dilemmas. Sergio Cecchetto. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 102

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¿ES LA MU ERTE UN A CO ND ICIÓ N D E PO SIBILIDAD D E LA SIG N IFIC AC IÓ N ? 1 KARL-OTTO APEL

RESUMEN E l tra bajo com ienza d is c u tiendo la “tesis de la finitud” d e M artin H eidegger, según la cual la finitud hum ana es una condición cuasi tra scendental de la p o s ib ilidad de la c o m p re n s ió n . S e señala tanto la insuficiencia de esa tesis com o la de su contraria o fre cid a p o r la tra d ició n pla tó n ica , q u e p ro p o ne u n á m b ito e xtra re a l p a ra la s condiciones de posibilidad de la validez de las significaciones lingüísticas . P ara concilia r a m bas tesis se pro pone una “p ra gm ática tra scendental del le ngu a je ”. E sta te o ría co n cib e a l le n g ua je h u m a n o co m o u n a priori in te rsu b je tivo d e la co n stitu ció n de la sig n ifica ció n , e l cu a l e s tá co n d icio n a do p or n u estra fin itu d pe ro n os e xig e pla n te a r la idea re gula tiva de una com unid ad ilim itada de com unicació n donde se podría in te rp re ta r lo s sig n o s y a lca n za r la ve rd a d m e d ia n te e l co n se n so . P ALAB R AS C L AV E : M uerte - S ignificación - P ra gm ática trascendental - Lenguaje AB S TR AC T Th e pa pe r discusse s M artin H eide gg er´s the sis ab ou t the finite h um an con dition as a q u a si tra n sce n d en ta l co n d itio n of p o ssib ility o f u n d ersta n d in g . T h is th e sis is p ro ve d as in a d e q uate as the opposite one uphold by the P latonist tradition for the purp o se o f e xp la in in g th e co n d itio n s o f p o ssib ility o f th e v a lid ity o f lin g u istic m e a n in g . A im in g at b rin g in g to g e th e r b o th th e sis, a “tra n sce n d en ta l p ra g m a tics o f la n g ua g e ” is p ro p o se d . F ro m th is p e rsp e ctive , la n g ua g e is co n sid e re d an in te rsu b je c tive a priori fo r th e co n stitu tio n of m e a n in g , co n d itio n e d b y o u r fin ite ch a r a c te r b u t p re su p p osin g th e re g u la tive id e a o f a n id e a l co m m u n ica tio n co m m u n ity, w h e re sig n s ca n be in te rp re te d and tru th can be re ached tro ugh consensus.. K E Y W O R D S : D e a th - M e a n in g - T ra n sce n d en ta l P ra g m a tics - L a ng u a ge

I La pregunta del título de mi trabajo retoma un tema de la así llamada filosofía de la existencia, pero no se refiere básicamente a un problema “existencial”.2 Si así fuese, la pregunta del título debería rezar más bien así:

El original de este trabajo está en alem án, con el título "Ist der Tod eine Bedingung der M öglichkeit von Bedeutung?". Apareció en versión bilingüe (alem án-griego) en VVAA, La réflexion sur la m ort, 2e. Sym posium International de Philosophie (M agoula, 1976), Athènes, École Libre de Philosophie "Plethon", 1977: 121-142. 2

C om o se verá m ás adelante, Apel utiliza en todo este artículo térm inos heideggerianos. Aquí traducim os, excepto que se indique lo contrario, dichos térm inos según la vieja versión de Gaos de S er y tie m p o . D e este m odo, “existenziell” se traducirá com o

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“¿es la muerte una condición de posibilidad de la importancia3 de la vida, del sentido de la vida?” Se podría entonces explicitar la pregunta más o menos de la siguiente manera: al margen de cómo se entiendan generalmente las significaciones de las palabras en nuestras lenguas, la importancia para mí relevante que puedo extraer de las palabras en tanto que palabras en el contexto del mundo de la vida, ¿no depende acaso de que mi vida sea finita, y de que mis posibilidades de dar sentido concretamente a todo lo que puedo vivir como relevante están ya siempre co-determinadas a través de la insoslayable posibilidad de mi muerte? En principio según parece con referencia a este planteamiento “existencial”, Simone de Beauvoir ha intentado señalar en su magnífica y desconcertante novela Todos los hombres son mortales, que un personaje inmortal de ficción ya no puede ser capaz de obtener del mundo ningún sentido más para la vida. Dicho con mayor exactitud, justamente en la medida en que este personaje realiza su inmortalidad a través de la historia, tiene que perder el interés en el mundo de la vida de los hombres mortales, y con ello –a pesar de haber obtenido competencia lingüística– también la capacidad para una comunicación auténtica con ellos. Con la lectura de la novela de Simone de Beauvoir ya está uno inclinado, como filósofo meticuloso, a plantear la siguiente pregunta: el protagonista de la novela –el conde Foska, en el siglo XIV–, quien defendiendo su residencia en Carmona (Italia) toma un elixir de la inmortalidad, ¿no debería perder con el correr de los milenios también la capacidad para la comprensión de las significaciones de las palabras de las lenguas humanas? Parece que así tiene que pensar cabalmente un filósofo la novela Todos los hombres son mortales según el sentido de su título. Pero esto querría decir que no solamente desaparece toda significatividad del mundo de la vida en cada caso mío –significatividad mediada por intereses– conjuntamente con la estructura de la “cura”, es decir, con el “estarse anticipado” 4 del hombre finito, quien puede correr de antemano a su muerte entendida como su posibilidad más auténtica e insuperable, y desde esta posibilidad puede regresar al mundo en cuanto situación comprensible. Con esta condición de posibilidad de la significatividad “existencial” desaparece a la vez la condición “existenciaria” de posibilidad de las significaciones conceptuales, o también conceptos como no-finitud, infinitud o eternidad. Ellas también presuponen para su constitución las perspectivas del ser – ahí y del comprender propias de un ser finito. Dicho brevemente, la finitud o el “ser hacia la muerte”5 es una condición cuasi trascendental, una condición

“existencial”, y “existenzial” com o “existenciario”. (N . de los T.) 3

Apel utiliza aquí la palabra “Bedeutsam keit”: lo que posee significación o im portancia. (N . de los T.) 4

“P re –ser – se”, según la traducción de Gaos. (N . de los T.)

“S er para la m uerte”, según la traducción de Gaos. (N . de los T.)

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existenciaria de la posibilidad de la comprensión del ser en el sentido cotidiano pre-ontológico y en el sentido filosófico ontológico. He aclarado con esto la cuestión del título de la presente exposición, mostrando que está referido a una tesis fundamental de Ser y tiempo de Martin Heidegger. Quisiera llamarla en lo sucesivo la tesis de la finitud. Sólo a partir de esta aclaración, me parece, la pregunta se convierte en un desafío para la filosofía y con ello en un objeto de la discusión crítica. II Esta situación problemática sugiere que se retome la distinción –proveniente de los lógicos en relación con su condena del “psicologismo”– entre “contexto de descubrimiento” y “contexto de justificación”, y que se considere la tesis de la finitud de Heidegger, conjuntamente con todas las demás pretensiones de la así llamada filosofía de la existencia, como relevante solamente para la génesis psicológica de la significación. Frente a ello, se podría buscar más bien en un ámbito extra temporal e incluso extra real –propio de la validez de sentido puramente objetiva– las condiciones de posibilidad de la validez universal intersubjetiva de las significaciones conceptualmente definibles de las palabras (¡y de los enunciados verdaderos que ellas hacen posible!). Con eso habríamos ofrecido, como antítesis de la tesis de la finitud de Heidegger, la tradición platónica de la filosofía occidental, tal como ella alcanza mutatis mutandis más allá de Bolzano, Frege y el Husserl temprano, si lo veo bien, hasta el tardío Popper, y habríamos hecho visible correctamente la extensión de nuestro planteamiento. Sin embargo, antes de entrar en la “gigantomaquia” de la philosophia perennis, hagamos todavía algunas observaciones más para precisar la ya anticipada tesis de la finitud. Para Heidegger, no se trata de la pregunta acerca de aquello que se deja distinguir empírico – psicológicamente en la apreciación de la muerte como motivación que da sentido o valor a la vida. Para él se trata más bien de la pregunta acerca de si, y en qué medida, debe ser presupuesta la finitud del ser- ahí, si es que algo en el mundo puede ser “significativo” para nosotros “en tanto que algo” o bien para que lo sea. Me parece, en efecto, que la pregunta de Heidegger por las condiciones (“existenciarias”) de posibilidad de la “significación” (en el sentido de la “comprensión pre - ontológica del ser”), y con ello al mismo tiempo por las condiciones de posibilidad de las significaciones lingüísticamente articulables, es tan poco reducible a un planteamiento psicológico –en el sentido del veredicto de “psicologismo” de los lógicos modernos– como la pregunta del tardío Husserl (anterior a Heidegger, quien la radicaliza) acerca de las condiciones noético – noemáticas de conciencia de las unidades ideales de significación pensables por nosotros. Dicho de otro modo: la pregunta no es afectada por la disyunción entre “contexto de descubrimiento” y “contexto de justificación”. A mi entender, aquí se trata más bien de un aspecto parcial del planteamiento trascendental de Kant. En la pregunta de Kant por las condiciones de constitución de la validez objetiva –en tanto que pregunta por

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las condiciones necesarias de la constitución de sentido– ese aspecto no se distingue todavía lo suficiente de la pregunta por las condiciones necesarias de la validez intersubjetiva de la verdad y del sentido. He distinguido dos aspectos del planteamiento trascendental: la pregunta por las condiciones de posibilidad de la constitución de lo que hace comprensible la significación, y la pregunta por las condiciones de posibilidad de lo que le da validez intersubjetiva a la significación conceptualmente definible –y a la verdad de los juicios que en ella se funda–. Con ello, he indicado la posibilidad de una posición filosófica que discrepa no solamente con la del platonismo de los lógicos modernos, sino también con la de Heidegger. De hecho, me parece que la ontología existenciaria o fundamental de Ser y tiempo responde por cierto a la pregunta –no advertida por el logicismo platónico- por la constitución subjetivo – existenciaria de la “significatividad” comprensible, y en tal medida de las significaciones lingüísticamente articulables. Pero esa ontología no responde a la pregunta por los fundamentos de la posibilidad de la significación intersubjetivamente válida. No obstante, para responder a esta pregunta, ¿se debe o es lícito recurrir a un ámbito del ser extra temporal y extra real, y por consiguiente completamente apartado del sujeto de la comprensión? Quisiera responder negativamente a la pregunta anterior y reducir a una falacia abstractiva la respuesta platónica a la pregunta por la validez, respuesta que siempre reaparece en la historia de la filosofía. Me parece evidente que la estructura de esta falacia deriva del siguiente argumento, que se encuentra por ejemplo en Tomás de Aquino y en Bolzano: se parte de la comprobación –a mi modo de ver correcta y central para la pregunta por la validez– del hecho de que el posible sentido y la posible verdad de un enunciado valen independientemente de si el enunciado llega a ser realizado efectivamente en algún punto del tiempo. A partir de esta comprobación, se llega a la siguiente tesis metafísica: el sentido y la verdad de una proposición existen independientemente de si hay o no hay en general algo así como conocimiento humano y sus formulaciones lingüísticas. Sin embargo, si la respuesta platónica a la pregunta por la validez se basa en una falacia abstractiva, y si la ontología existenciaria de Heidegger sólo puede poner de manifiesto las condiciones necesarias de la comprensibilidad de las significaciones; entonces, ¿qué respuesta se puede concebir para el problema de la validez de las significaciones, validez directamente intersubjetiva e independiente del tiempo? Según las consideraciones que hasta aquí hemos hecho, la respuesta debe tener en cuenta evidentemente las dos condiciones siguientes: 1. Por un lado, para evitar la recién esquematizada “falacia abstractiva”, debe poner en juego al sujeto de la compresión de las significaciones. En este sentido, ella debe reconocer con Heidegger la finitud humana –el “ser hacia la muerte”– como condición de posibilidad de la significación.

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2. Por otro lado, sin embargo, la solución debe considerar el motivo del siempre renovado platonismo. Esto significa particularmente lo siguiente: no se puede reducir la atemporal validez meramente intersubjetiva de las significaciones –y la verdad de los enunciados que se fundan en ella– a una condición “existenciaria”. Una tal condición –como en el caso del “ser hacia la muerte” o bien del “ser un cuerpo” qua condición de posibilidad de las perspectivas del sentido– tendría su origen, imposible de trascender, en la finitud temporal y en la singularización subjetiva del individuo humano. Estas dos exigencias, que por lo menos están diametralmente contrapuestas, sugieren a mi entender la siguiente pregunta: ¿existe alguna instancia común –en el sentido de las condiciones trascendentales de significación– que, por un lado, esté arraigada existenciariamente en cada sujeto singular, finito y viviente capaz de comprensión, y que, por otro lado, en tanto que condición de posibilidad de la validez intersubjetiva del sentido, trascienda necesariamente sin embargo toda individualización y finitud? Creo que se debe responder afirmativamente a esa pregunta. La instancia buscada es el lenguaje humano, si se lo considera un a priori lingüístico común, no sólo bajo las “condiciones existenciarias de posibilidad de la constitución de la significación”, sino también, por otra parte, bajo las “condiciones de posibilidad de la validez intersubjetiva de la significación” no reducibles a condiciones “lógico–semánticas”. La disciplina filosófica que habría que proponer para ese fin se debería llamar, a mi modo de ver, “pragmática trascendental del lenguaje”. Ella debería estar en condiciones de reunir y conciliar la tesis heideggeriana de la finitud con el legítimo propósito de la doctrina platónica de las ideas, aun concebida de un modo pre–lingüístico. III Para llevar a cabo este programa sólo puedo hacer aquí algunas indicaciones fragmentarias, que se relacionan directamente con la tesis de la finitud que se está discutiendo. 1. Es digno de tenerse en cuenta (y va más allá de las presuposiciones de la discusión hasta ahora introducidas) lo siguiente. Ya el hecho de que las significaciones sean comprensibles para mi en cada caso, es algo que no depende sólo de las condiciones de finitud propias de la constitución del contenido significativo en el sentido de Heidegger, sino también a la vez de la mediación necesaria a priori de las significaciones en cuanto significaciones sígnicas a través del medio intersubjetivo de validez representado por un lenguaje. Precisamente por eso un animal no puede comprender su muerte ni puede poseer conciencia de finitud. Así puede comprenderse que incluso en el caso de la referencia estrictamente subjetiva o existencial, la comprensión de las significacio-

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nes de las palabras no puede ser la de las "privates ideas" (J. Locke). Por eso es lícito afirmar que cada uno tiene que morir su propia muerte, así como cada uno tiene que sufrir su propio dolor. Pero no hay ninguna comprensión meramente privada de "muerte", como tampoco hay ninguna comprensión meramente privada de "dolor". En efecto, no hay ningún "lenguaje privado" (Wittgenstein). Asimismo, "muerte" o "dolor" tienen que ser comprendidos existencialmente en sentido “auténtico” [eigentlich], de modo que todo aquel que comprende en ese sentido es remitido a su "muerte" o su "dolor" intransferibles (Heidegger). El lenguaje como condición de posibilidad de la comprensión del concepto "muerte" o el concepto "dolor" posibilita tanto la comprensión intersubjetivamente válida como existencialmente referida de "muerte" o "dolor". Esto le da la razón a Heidegger y a Wittgenstein. 2. No se trata, de ningún modo, de que el lenguaje mismo, en tanto medium de la validez intersubjetiva de la significación, pueda ser pensado como independiente del presupuesto existenciario de la finitud humana. No se trata de lo que se supone tradicionalmente con relación al reino platónico de las ideas. Contra ello habla ya la multiplicidad de lenguajes, fáctica y además en principio posible. El principio de “diversidad” de lenguajes (W. v. Humboldt) subordina de nuevo en cierto modo el medium, para nosotros pensable, de la validez intersubjetiva de la significación, al principio de individuación y de la finitud que sólo puede suprimirse a través de lenguaje. (Esto vale también –en el sentido del principio de tolerancia carnapiano– para constructos lingüísticos semánticamente regulados. ¡En ellos incluso el principio de diversidad de lenguas, si se lo abstrae de la lengua natural entendida como metalenguaje pragmáticamente último, se convierte en el principio de inconmensurabilidad!). A favor del arraigamiento del lenguaje en la finitud del ser - ahí humano habla también el nexo interno entre el a priori del lenguaje y el a priori corporal. Según la doctrina de Tomás de Aquino y Dante Alighieri los ángeles no necesitan lenguaje. 3. Hay que admitir por tanto la finitud, la corporalidad y la diversidad de los lenguajes posibles. Sin embargo, eso no significa que se debería o que sería lícito restringir, en el sentido de un relativismo lingüístico, la posibilidad –presupuesta en toda argumentación discursiva– de la validez meramente atemporal e intersubjetiva de las significaciones y de la verdad independiente, propia del habla humana. Hay que admitir que la doctrina relativista de los “semantical frameworks” o bien paradigmas de juegos de lenguaje puede aparecer actualmente como argumento a favor de que también las condiciones de posibilidad de la validez intersubjetiva de la significación dependen totalmente de la finitud de la existencia humana.. Pero esta difundida sugerencia contradice ante todo el hecho de que nosotros los humanos presuponemos en principio –en el sentido de la “competencia comunicativa”– la posibilidad de la

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traducción equivalente de una lengua a otra. En correspondencia con esta presuposición, hemos desarrollado desde Platón –y con algún éxito– un lenguaje conceptual internacional de la ciencia y también de la filosofía. Se podría objetar que justamente en el plano de este lenguaje conceptual se puede confirmar nuevamente el principio de “indeterminación” de toda traducción (Quine), en cierto modo como estigma de la finitud. Sin embargo, a esto a su vez se le podría oponer dos cosas: 1. El principio quineano de la necesaria “indeterminación” de toda traducción fáctica no contradice sino que corresponde al principio cuasi–kantiano de la traducibilidad, entendido como una “idea regulativa” de la comunicación interlingual. 2. A pesar de toda la diversidad lingüística y de la indeterminación de toda traducción, estamos ya en condiciones de entendernos en conceptos filosóficos a nivel internacional justamente sobre esa problemática. Por ejemplo, podemos aquí y ahora plantear la pregunta por las condiciones de posibilidad de la validez intersubjetiva de la significación. Si aceptáramos argüir ahora la tesis de que la validez de la significación depende totalmente de la finitud, caeríamos en una verdadera antinomia: tendríamos que contradecir in actu esta tesis mediante la pretensión de validez implícita en su afirmación. 4. Resulta con esto que nosotros, los seres humanos, estamos ya siempre remitidos en el a priori del lenguaje a un principio de la constitución de la significación, el cual está a su vez condicionado por nuestra finitud y acuñado para siempre. Pero, por otra parte, dicho principio ha subordinado nuestras constituciones finitas de significación ya siempre a un principio regulativo, que nos obliga a trascender nuestra finitud y con ella nuestra individuación. El principio trascendental del lenguaje no nos permite, según creo, reducir la validez de las significaciones comprensibles a un ámbito ontológico extra–real y, a la vez, desprender con ello esa validez de nuestro condicionamiento constituido a través de la finitud existenciaria. Esto vale incluso para los conceptos matemáticos de lo infinito y para los conceptos lógicos “es” y “no”. Pero el principio del lenguaje nos obliga al mismo tiempo a vincular nuestra comprensión de la significatividad del mundo desde un comienzo con una pretensión de validez, que en principio no puede ser disuelta por ninguna comunidad de comunicación finita en un lapso de tiempo finito. En otras palabras: el sujeto trascendental –que debe postularse– de la comprensión de la significación intersubjetivamente válida no tiene la finitud de la existencia individual humana fuera de sí. En efecto, la validez intersubjetiva de la significación no contiene otra cosa que la

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significatividad lingüísticamente articulada propia del mundo de la vida de los seres humanos finitos. Pero a la vez también es cierto que el sujeto trascendental de la validez intersubjetiva de la significación no estaría representado suficientemente por ningún sujeto finito, es decir, ni por un individuo, ni por una comunidad lingüística determinada, ni incluso por el género humano. La pretensión de validez de nuestras afirmaciones nos obliga –en la medida en que somos el sujeto trascendental que comprende la significación intersubjetivamente válida– a postular en una pragmática trascendental del lenguaje una comunidad ilimitada de comunicación de seres finitos. (Sólo en ella se podría interpretar suficientemente –como piensa Ch. S. Peirce– la significación de los signos y alcanzar la verdad por medio de la formación de consenso.) Traducción del alemán: Andrés Crelier y Leandro Paolicchi. Revisión: Ricardo Maliandi.

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¿C O METE “SO LIPSISM O M ETÓ D IC O ” LA FEN O MEN O LO G ÍA TRASC EN DEN TAL? En busca de una com plem entación entre la teoría de la intersubjetividad husserliana y la pragm ática trascendental NATALIA PETRILLO (CONICET/ Universidad de Buenos Aires)

RESUMEN E l p re se n te a rtícu lo so stie n e q u e la te o ría fe n o m e n o ló g ica d e la in te rsu b je tivid a d p u e de co m p le m e n ta r e l p la n te o de la p ra g m á tica tra sce n d en ta l a p elia n a . S e e xa m in a crítica m e n te p ara e llo la a cu sa ció n de so lip sism o m e to d o ló g ic o q u e A p e l re a liza ra a la fe n o m e n o lo g ía d e H u sse rl. U n a v ez m o stra d o q u e la fe n o m e n o lo g ía n o co n lle va u n so lip sism o m e tó d ico , se se ñ a la q ue la te o ría d e la in te rsu b je tivid a d d e H u s se rl p u ed e servir com o fu ndam ento para la pra gm ática tra scendental. P ALAB R AS C LAV E : S o lip sism o M e tó d ico – Fe n o m e n o lo g ía – P ra g m á tica T ra sce n d e n ta l - In te rsu b je tivid a d AB S TR AC T T h e p a pe r sta te s th a t th e P h e no m e n o lo g ica l th e o ry o f in te rsu b je ctiv ity ca n be a co m p le m e n t to A p e l´s T ra n sce n d en ta l P ra g m a tics. T h e ch a rg e of m e th o d olo g ica l so lip sism , b ro u g ht b y A p e l a g ain st H u sse rl, is critica lly e xa m in e d to sh o w th a t P henom enology does not im plies such solipsism . It is hold that H usserl´s intersubjectivity the ory can be a g rou nd to T ran scen de ntal P rag m atics. K E Y W O R D S : M e th o d olo g ica l S o lip sism – P h e no m e n o lo g y – Tra n sce n d en ta l P ra gm atics – Intersubje ctivity

Apel considera que es necesario una transformación o renovación de la filosofía trascendental. Para llevar a cabo tal objetivo, sostiene que hay que abandonar el antiguo paradigma de la conciencia, que mediante el “solipsismo metódico” establece su punto último de fundamentación en el ego cogito. La filosofía de la conciencia, incluida la fenomenología de Husserl, instaura al ego cogito como punto irrebasable, más allá del cual no se puede ir y al cual no se puede renunciar. La alternativa propuesta por Apel consiste en una transformación semiótica de la filosofía trascendental que hará que ésta adquiera una dimensión pragmática e intersubjetiva. El diálogo público ocupará el lugar del monólogo interior, la razón práctica se mostrará como comunicación racional, el punto de irrebasabilidad no estará en el “yo pienso” sino en el “nosotros argumentamos”. De tal forma, la fundamentación última será una fundamentación pragmático - trascendental.

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En este marco, nos interesa especialmente mostrar cómo, a pesar de sus diferencias, la teoría fenomenológica de la intersubjetividad puede complementar el planteo de la pragmática trascendental. La intersubjetividad para Apel se hace presente en el hecho de que nosotros argumentamos y, por tanto, la conciencia no es monológica sino dialógica. Ahora bien, Husserl sostiene que la intersubjetividad se manifiesta ya en un plano antepredicativo y pre-lingüístico. La pregunta directriz que ha de guiar el presente trabajo consiste en determinar si es, en general, posible desarrollar una teoría de la intersubjetividad como la de Husserl dentro del paradigma de la filosofía de la subjetividad o si, tal como afirma Apel, todo intento de fundamentación que no parta de la filosofía pragmática del lenguaje está condenado al fracaso.1 Con el fin de poner de relieve las semejanzas, más que las diferencias, entre ambas filosofías, comenzaremos analizando la acusación de solipsismo metodológico que Apel realizara a la fenomenología de Husserl. Se considerará, en primer lugar, qué entiende Apel por “solipsismo metódico” (I.1), para luego examinar los argumentos de Apel contra dicho solipsismo (I.2). En segundo lugar, se analizará si el solipsismo metódico, tal como ha sido caracterizado por Apel, es aplicable a la fenomenología (II). Para ello comenzaremos indicando los aspectos positivos que Apel encuentra en la fenomenología y la hermenéutica (II.1). Luego se estudiarán los argumentos husserlianos contra la acusación de solipsismo metódico (II.2.1). Una vez mostrado que la fenomenología no conlleva un solipsismo metódico, se intentará mostrar en qué medida la teoría de la intersubjetividad de Husserl podría servir como fundamento para la pragmática trascendental (II.2.2) I.1. Caracterización apeliana del solipsismo metódico Apel sostiene que las filosofías modernas que permanecen en el paradigma de la conciencia comparten la presuposición del solipsismo metodológico, lo cual implica que tanto “Descartes, Locke, Russell e incluso Husserl y el neopositivismo comienzan por la presuposición de que, en principio, ‘uno solo’ podría reconocer algo como algo y, por tanto, cultivar la ciencia” (TF II: 221-222). Con ello podemos extraer una primera caracteriza-

Apel sostiene la siguiente tesis: “tanto una filosofía que parta introspectivam ente de los contenidos de conciencia y, a continuación, plantee la pregunta por la existen cia de un m undo externo real, y eventualm ente por la existencia de `otros yoes´, com o tam bién una filosofía que conciba el lenguaje com o figuración (Abbildung) no reflexiva de la realidad, tienen que perm anecer aferradas al solipsism o m etódico. Sólo puede integrar el a priori del acuerdo intersubjetivo una filosofía que no represente la conciencia com o un `receptaculum ´”: La transform ación de la filosofía, Trad. A. C ortina y otros, M adrid, Taurus, 1985 (2 tom os), pp. 224-225, tom o II (D e aquí en adelante, TF). Se intentará m ostrar que H usserl no concibe a la concie ncia com o receptáculo, ni com o conciencia vacía y aislada.

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ción de “solipsismo metódico”: el sujeto solo, solitario y aislado de los otros puede reconocer algo como algo y así hacer ciencia. En segundo lugar, Apel se refiere al solipsismo metódico como aquella suposición según la cual “uno tendría que poder llegar, solo y por sí mismo –si bien no empíricamente, prescindiendo del proceso de socialización, sí por principio- a resultados válidos del pensar y del conocer”.2 Este caso se ilustra con el racionalismo cartesiano, que supone “como algo evidente que el pensamiento –es decir, el acuerdo argumentativo consigo mismo de quien duda radicalmente y busca la evidencia– puede reflexionar en cierto modo al margen de todos los vínculos del lenguaje y de la tradición” (TF II: 324). El solipsismo metódico de ningún modo niega la existencia de otros sujetos, sino que sencillamente rechaza que la relación intersubjetiva sea una condición de posibilidad necesaria para la comprensión del mundo y del sí mismo, es decir, “niega el presupuesto pragmático - trascendental o hermenéutico - trascendental de una comunicación con otros sujetos para comprender el mundo y para auto-comprenderse” (TF II: 229 y 231). Tenemos así una tercera caracterización de solipsismo metódico, según la cual la intersubjetividad no es necesaria para la comprensión tanto del sí mismo como del mundo. Con más claridad, se expresa Apel del siguiente modo: “una dimensión trascendental de la intersubjetividad –como la necesidad de la comunicación como condición de posibilidad de la comprensión lingüística con los otros- no está incluida […]. Los otros yoes, que habría que presuponer como co-sujetos del conocimiento objetivo mediado comunicativamente, no aparecen en absoluto en función trascendental […]; tienen que `constituirse´ -como aún en Husserl- como objetos del yo-sujeto trascendental, en el sentido de objetos del mundo de la experiencia”.3 Más adelante veremos que Husserl rechaza explícitamente esta tesis. Acorde con lo dicho, podemos agregar una cuarta característica. Según Apel, el solipsismo metódico implica también que la posibilidad y la validez del conocimiento pueden ser entendidas principalmente “sin presuponer lógico - trascendentalmente una comunidad de comunicación; es decir, que puede entenderse hasta cierto punto como un producto de la conciencia individual” (TF II:357). Apel sostiene que siempre que se argumenta se presupone una comunidad ideal de comunicación. Dado que “es imposible decidir a favor o en contra de las normas del juego lingüístico trascendental desde una posición externa al juego lingüístico” (TF II: 212), el error fundamental del solipsismo metodológico consiste en la negación de este punto. Por consiguiente, cada vez que el sujeto solipsista argumenta, pretende hacerlo sin presuponer la comunidad ideal de comunicación.

APEL, Karl-O tto, “Fundam entación sem iótico-trascendental de la filosofía pragm ática del lenguaje”, p. 159, en Sem iótica filosófica, Buenos Aires, Alm agesto, 1994: 153-187. 3

APEL, K arl-O tto, “La ética del discurso com o ética de la responsabilidad. U na transform ación postm etafísica de la ética de Kant”, p. 152, en Teoría de la verdad y ética del discurso, Barcelona, Paidós, 1991.

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Según Apel, el paradigma de la conciencia fundamenta la validez intersubjetiva en un subjetivismo trascendental, separado de la conciencia empírica, cayendo así –al igual que Husserl– en “las condiciones de un `solipsismo trascendental o metódico´. En la filosofía teórica –como también en Husserl– esto se muestra en que es obviada la mediación lingüísticocomunicativa de la constitución de la validez intersubjetiva”.4 De este modo, el a priori de la comunidad de comunicación se presenta como el punto de partida para una ética del discurso con la que “Apel supera el solipsismo metódico también en el ámbito de la filosofía práctica”.5 Resumiendo, el solipsismo metódico se caracteriza para Apel por los siguientes rasgos: 1) El yo solo, solitario y aislado de los otros puede reconocer algo como algo y así hacer ciencia; 2) No se niega la existencia de otros sujetos, pero es posible llegar a los resultados válidos del pensar y del conocer prescindiendo de los vínculos del lenguaje y de la tradición; 3) La intersubjetividad no es necesaria para la constitución del sí mismo y del mundo; 4) Cuando el sujeto solipsista argumenta, no presupone una comunidad ideal de comunicación; por lo tanto, la validez y la verdad son productos de una conciencia individual. Antes de examinar si tal solipsismo es aplicable a la fenomenología de Husserl, presentaremos los argumentos principales de la pragmática trascendental contra el solipsismo metódico. I.2. Argumentos de Apel contra el solipsismo metódico Según Apel, “ninguna regulación de lenguaje que no presuponga ya una experiencia y ninguna experiencia que no presuponga ya convenciones lingüísticas pueden ofrecer un criterio intersubjetivamente válido” (TF I: 297). A partir de aquí, Apel muestra que el lenguaje contiene la condición de posibilidad de la experiencia intersubjetivamente válida. Esta tesis se basa en dos argumentos, el primero de los cuales establece una diferencia entre la evidencia de la conciencia privada y los argumentos formulados lingüísticamente; y mediante el segundo argumento se logra mostrar que no se podría conocer algo como algo sin haber participado ya en el proceso de comprensión lingüístico intersubjetivo. En el primer argumento, Apel diferencia la evidencia de la conciencia privada de los argumentos formulados lingüísticamente que valen intersubjetivamente.6 El racionalismo clásico, a juicio de Apel, reduce la búsqueda de 4 APEL, Karl-O tto, “Las aspiraciones del com unitarism o anglo-am ericano desde el punto de vista de la ética discursiva”, p. 20, en Blanco Fernández, Pérez Tapias y Sáez R ueda (E ds.), D iscurso y realidad, M adrid, Trotta, 1994: 15-32. 5

H ABE R M AS, Jürgen, “U n m aestro con sensibilidad herm enéutica. La trayectoria del filósofo Kart-O tto Apel”, p. 22, en Anthropos, N o. 183, Barcelona, 1999: 19-23. 6

A P E L , K arl-O tto, “E l problem a de la fundam e ntación últim a filosófica a la luz d e un a pragm ática trascendental del lenguaje”, p. 146, en D ianoia, M éxico, S XXI, 1975: 140173.

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la verdad a la búsqueda de la evidencia, y, por tanto, “la evidencia cognoscitiva está restringida a la conciencia de evidencia en cada caso y la teoría del conocimiento tradicional no puede mostrar con sus medios lógicos cómo la evidencia cognoscitiva […] puede ser convertida en validez intersubjetiva de asertos formulados lingüísticamente”. La razón de ello se halla en la función mediadora del lenguaje, pasada por alto desde Descartes hasta Husserl, “como condición trascendental de posibilidad de una interpretación del mundo intersubjetivamente válida”.7 Esto implica que la evidencia de convicciones no le basta a una conciencia cualquiera para garantizar la verdad de sus proposiciones. De este modo, la respuesta a la pregunta por la validez intersubjetiva del conocimiento ya no puede estar dada mediante el recurso de los sujetos cognoscentes individuales a la evidencia de conciencia, pues ello acarrea la indeseable consecuencia de que las evidencias se conviertan en decisiones arbitrarias.8 De allí que Apel desarrolle una pragmática trascendental del lenguaje, cuya tarea principal es “la reflexión sobre las condiciones de posibilidad del conocimiento lingüísticamente formulado y, en cuanto tal, intersubjetivamente válido”.9 A la hora de analizar este primer argumento, es necesario tener en cuenta el trasfondo wittgensteiniano de la afirmación de Apel, según la cual la evidencia de conciencia pre-comunicativa y pre-lingüística no podría fundamentar la validez intersubjetiva condicionada lingüísticamente.10 Apel afirma que la posición solipsista ha sido refutada definitivamente por la prueba que se basa en la aceptación de que un lenguaje privado carece de sentido (TF I: 311), porque “`uno solo´ no puede seguir una regla y lograr validez para su pensamiento en el marco de un `lenguaje privado´ y por el contrario, éste es, por principio, público” (TF II: 379).11 7

Op. cit., pp. 158 - 159.

Op. cit., pp. 159 - 161.

Op. cit., p. 147.

Es necesario tener en cuenta que para superar el solipsism o m etódico, Apel hace una lectura de W ittgenstein contra W ittgenstein (C f. Apel, TF II: 233.), aprovechando su teoría de los juegos lingüísticos pero reconducién do la ha cia un presupuesto m ás básico: el juego lingüístico trascendental (C f. TF II: 244) –cuyo sujeto es la com unidad de com unicación- com o aquello que hace posible el paso de un juego a otro o la coherencia entre los diversos juegos, evitando así el relativism o en que podría desem bocar la teoría wittgensteiniana y haciendo posible la integración de la crítica a las ideologías (C f. TF II: 249). 11

Apel argum enta contra la posibilidad de concebir un lenguaje privado del siguiente m odo: “quien para expresar los datos de la experiencia sólo a él accesibles (por ejem plo, dolores) pretendiera introducir un lenguaje sólo para él inteligible (es decir, un lenguaje que no estuviera regularm ente en conexión con el lenguaje público ni, en consecuencia, fuera traducible) no podría disponer de ningún criterio para el em pleo correcto de tal lenguaje” (TF I: 355).

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Por el contrario, si fuera cierta la tesis según la cual “uno solo y sólo una vez” pudiera seguir una regla, es decir, “si tuviera razón el solipsismo metódico, entonces sería absolutamente imposible responder a la pregunta por los criterios del sentido o de la validez de las acciones lingüísticas” (TF II:234). No obstante, la refutación del solipsismo metódico destruye esta última “apariencia”, pues el hecho de que “uno solo y sólo una vez” no pueda seguir una regla, implica que, por el contrario, las acciones, las interpretaciones del mundo y el uso del lenguaje tengan que “entretejerse” en el juego lingüístico, como elementos integrantes de una forma social de vida (TF II:234). Esto se debe, como señala Apel, a que siempre que se argumenta, se lo hace con pretensión de validez intersubjetiva, aun cuando uno hable solo. De tal modo, argumenta Apel que el pensar significativo, el pensamiento con sentido “está mediado ya siempre por una comunidad real de comunicación realmente referida al mundo, y cuya existencia tendría que presuponerse lógicamente aun cuando el pensador fuera el último representante sobreviviente” (TF II:324). A partir de esta consideración, Apel introduce el concepto de “comunidad real de comunicación”: “La filosofía trascendental transformada hermenéuticamente parte del a priori de una comunidad real de comunicación que, para nosotros, es prácticamente idéntica al género humano o a la sociedad” (TF I: 56). Apel sostiene además que no es posible comprobar la validez lógica de los argumentos sin presuponer una comunidad de pensadores capaces de un acuerdo intersubjetivo. Ello significa que si cada vez que argumentamos tenemos que percatarnos con evidencia de la necesidad de un posible acuerdo en la comunidad real de comunicación entonces “debemos presuponer claramente que, en cierto modo, cada uno debe poder anticipar en la auto-comprensión que realiza mediante el pensamiento el punto de vista de una comunidad ideal de comunicación, que todavía tiene que construirse en la comunidad real” (TF I: 56-57).12 De lo contrario, si no se admite este a priori comunicativo se cae inevitablemente en el “solipsismo metódico” (TF II: 229). Radicalizando el planteo, Apel sostiene que “incluso el pensador que se encuentra fácticamente solo, puede explicitar y comprobar su argumentación 12 Apel aclara que am bas com unidades no deben ser entendidas com o dos com unidades distintas, sino com o dos aspectos de la m ism a com unidad. La dialéctica que entre am bas se establece consiste en que la com unidad ideal es presupuesta en la real, está siem pre ya anticipada contrafácticam ente en cada com unidad real. Esto significa no sólo que cada uno que argum enta debe presuponer necesariam ente el ideal regulativo de una verdad absoluta de com prensión de una com u nidad ilim itada de interpretación, sino al m ism o tiem po que se la propone com o fin para realizar en la com unidad real (C f. TF II: 153-154, 204-205). C f. APEL, K.-O ., “¿Es la ética de la com un ida d ideal de com unicación una utopía?” en Estudios éticos, Barcelona, Alfa, 1986: 211. Por su parte, R icardo M aliandi sostiene que “la com unidad de com unicación no es un presupuesto axiológicam ente `neutral´” (C F. La ética cuestionada, Buenos Aires, Alm agesto, 1998: 260).

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únicamente en la medida en que pueda internalizar […] el diálogo de una comunidad potencial de argumentación” (TF II: 379). De aquí se deduce que “la validez del pensamiento solitario depende, por principio, de la justificación de los enunciados lingüísticos en la comunidad actual de argumentación” (TF II: 379). En este caso, la evidencia del hablante debe, por consiguiente, poder ser confirmada por una comunidad de comunicación, y esta evidencia valdría en principio incluso para el último hombre solitario considerado desde un punto de vista empírico. El peso de la argumentación recae en que aun cuando haya un solo hombre, éste también debería presuponer que 1) está dada una comunidad real de comunicación, y que 2) una comunidad ideal de comunicación ilimitada debería poder confirmar la evidencia de su visión. La idea básica de la pragmática trascendental consiste en que la argumentación es algo que nadie puede hacer solo, aisladamente. Incluso cuando se argumenta en soledad, el sujeto está necesariamente referido a una comunidad de comunicación real y a una ideal. A una real porque se vale necesariamente de un idioma, y a una ideal porque se argumenta con pretensión de validez intersubjetiva. Pasamos ahora a analizar el segundo argumento de Apel a favor de que el lenguaje contenga la presuposición de la validez intersubjetiva. Este segundo argumento se basa en la tesis de que la “interpretabilidad intersubjetivamente válida de la evidencia del fenómeno depende del enunciado proposicional del lenguaje, con el cual el estado de cosas mentado puede ser descripto”.13 Dicho de otro modo, Apel afirma que “dado que `uno solo y una sola vez´ no puede seguir una regla (Wittgenstein), estamos condenados a priori al acuerdo intersubjetivo, aunque cada uno de nosotros deba comprenderse en el mundo por su cuenta y llegar a conocimientos válidos sobre las cosas y sobre la sociedad” (TF I: 55-56). Ello implica que uno no podría conocer algo como algo sin haber participado ya en el proceso de comprensión lingüístico intersubjetivo, es decir, “no se puede lograr una conciencia cognoscitiva sobre algo en tanto que algo o sobre sí mismo como persona, que pueda identificarse indicando el yo, sin participar ya, junto con la `producción intencional´, en un proceso lingüístico interpersonal de acuerdo intersubjetivo” (TF I: 56). Precisamente en este punto radica, según Apel, la superación del solipsismo. Dicho con sus palabras, “en esta concepción, que implica una teoría consensual del acuerdo lingüístico acerca del sentido y de la posible verdad, radica, a mi juicio, la superación del `solipsismo metódico´” (TF I: 56). Así Apel concluye que “para mí la `evidencia´ sólo puede considerarse como `verdad´ en el marco del consenso interpersonal” (TF I: 56). De este modo, Apel acusa a Husserl de no haber tenido en cuenta las condiciones lingüísticas, socioculturales e históricas de la constitución del sentido a la hora de dar cuenta de la constitución de las efectuaciones 13

ZAH AVI, D an, „Husserl und die transzendentale Intersubjektivität. Eine Antwort auf die sprachpragm atische Kritik“, Phaenom enologica 135, D ordrecht/Boston/London, 1996: 140.

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intencionales (TF II: 229). Según Apel, Husserl reflexiona “desde un lugar situado fuera de los vínculos lingüísticos (de un sistema cultural entretejido con el lenguaje), utilizando una autorreflexión radical como la entiende el solipsismo metódico” (TF II: 301). Así, la imposibilidad de una filosofía trascendental concebida monológicamente, esto es, solipsistamente se muestra precisamente también en el fracaso de la epojé y de la reducción primordial, cuyas diferencias, sostiene Zahavi, Apel parece no haber tenido en cuenta. A partir de lo argumentado se desprende que el sentido públicamente comprensible del “yo pienso” presupone el a priori del lenguaje y de la comunidad de comunicación. Dicho de otro modo, el solipsismo metódico presupone ya con los argumentos que deben tener para él validez un juego lingüístico público (TF II: 301), y, por tanto, Husserl no hubiera podido traer a la conciencia, ni siquiera para sí mismo, la indubitabilidad de su yoconciencia en una forma comprensible y válida para él, si no la hubiera formulado ya lingüísticamente. El solipsismo metódico presupone un juego lingüístico público, incluso con los argumentos que para él mismo deben tener validez. Por ejemplo, “en el caso de la expresión `meramente en la conciencia´ el juego lingüístico presupuesto hace depender el sentido del argumento del hecho de que no todo lo pensable esté meramente en la conciencia. Si todo estuviera meramente en la conciencia, entonces el giro `meramente en la conciencia´ -que se presupone para establecer lo fundamental de la duda radical- perdería su sentido previamente presupuesto” (TF II: 301). Ello implica que una proposición como la cartesiana “cogito, ergo sum” no puede ser entendida como mera evidencia pre-lingüística para mí, sino con un sentido impregnado de lenguaje y, por ende, también explicable lingüísticamente. Aquel que niega esta proposición tiene que hacer valer y reconocer en esa negación suya los presupuestos pragmáticotrascendentales: “que existe como individuo que argumenta, que también existe el destinatario, que existe el lenguaje, que existe o ha existido una comunidad de comunicación”.14 De este modo, el argumento de Apel muestra que al describir el solipsismo se emplea el lenguaje, y el lenguaje –como ya se ha probadopresupone la comunidad ideal de comunicación. De esta forma, la refutación del solipsismo viene dada por sus mismos presupuestos que lo hacen imposible, es decir, la negación de una comunidad ideal de comunicación.

R em ed ios Á vila Crespo, “El trascendentalism o ético y la vida buena” en D iscurso y realidad, ed. cit. p. 44. Según Apel, se ve claram ente que el presupuesto del “yo pienso”, indispensable pa ra los argum entos teóricos, es inseparable de las norm as de una com unidad ideal de argum entación . En otros térm inos, Apel sostiene que “sim ultáneam ente con la superación del `solipsism o m etódico´, se vuelve posible la fundam entación últim a com o auto-cercioram iento reflexivo de la unidad de la razón teórica y la razón práctica”: “¿Es la ética de la com unidad ideal de com unicación una utopía? Acerca de la relación entre ética, utopía y crítica de la utopía”, p. 206, en Estudios éticos, Barcelona, Alfa, 1986: 174-219.

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Más aun, “incluso quien declara ilusorio el a priori de la comunidad del acuerdo en nombre de la duda existencial, que puede verificarse en el suicidio, o en nombre del conflicto de los intereses de clase, lo está confirmando puesto que todavía argumenta” (TF I: 58). Junto con la superación del solipsismo metódico, Apel logra mostrar mediante el primer argumento que las convicciones de los sujetos no se basan en la evidencia al estilo cartesiano, es decir solipsista, sino que se han creado y convalidado en la comunidad real en la que viven y en cuyo seno reciben validez intersubjetiva. En este sentido, los individuos no son subjetividades a priori, sino que se constituyen siendo socializados por medio del aprendizaje fundamental de las reglas del habla. De esta manera, se crea una urdimbre entre las evidencias –propias de las convicciones de cada sujeto individual- y las reglas del uso lingüístico que las hacen universalmente comunicables, pero no como un movimiento segundo respecto de las evidencias, como si éstas estuvieran ya hechas en la propia conciencia de cada uno y posteriormente se comunicaran, sino que las reglas mismas entran en las constituciones de las evidencias. Ante todo, los sujetos se constituyen por comunicación y no por reflexión. Ciertamente la reflexión sigue teniendo un rol preponderante pero no como introspección sino que es reflexión sobre su ser comunitario como aquello que es condición de posibilidad y validez, sobre la comunidad de comunicación que es su fundamento (TF II: 357). Así, la filosofía de la subjetividad ha de ser transformada en filosofía de la comunicación en la medida en que las condiciones de posibilidad de la verdad y validez no vienen dadas por una conciencia en general, sino por la ilimitada comunidad de comunicación y su juego lingüístico trascendental. El solipsismo metódico ha de ser superado en la medida en que la razón deja de ser monológica y la subjetividad no está cerrada en sí y enfrentada a todo lo demás como puro objeto de conocimiento, sino que es entendida como el resultado de la interacción de los individuos. II.La contribución fenomenológica al planteo de una pragmática trascendental En lo que sigue intentaremos debilitar la crítica de la pragmática trascendental, para finalmente indicar en qué medida la fenomenología puede complementar dicho planteo. En primer lugar, se pondrá de relieve aquellos aspectos positivos que Apel encuentra tanto en la fenomenología como en la hermenéutica (II.1), y luego se intentará dar una respuesta fenomenológica a las objeciones de la pragmática trascendental (II.2). II.1.Los logros de la fenomenología y de la hermenéutica según Apel A pesar de las críticas formuladas, Apel le reconoce ciertos logros a la fenomenología. En primer lugar, Apel celebra que la fenomenología se presente como antítesis del positivismo, del naturalismo y del psicologismo (TF I: 76). En segundo lugar y a consecuencia de lo anterior, en su

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argumentación contra las teorías que entienden a la racionalidad como mera racionalidad científica, Apel considera que el modo fenomenológico de pensar –que se sirve de la experiencia pre-científica de la vida y del mundo desarrollados por el Husserl tardío- junto con la fenomenología hermenéutica desarrollada tanto por Heidegger como por Gadamer, tienen “ante todo el mérito de enlazar la emancipación de la experiencia respecto de la metafísica dogmática y de las cosmovisiones filosóficas con su emancipación respecto de las restricciones científicas” (TF I: 21). Al entender de Apel, el gran mérito de la fenomenología hermenéutica consiste en “reaccionar contra el proceso de reducción sufrido por la teoría del conocimiento y por la crítica del conocimiento, procedentes de Kant” (TF I: 23). Frente al cientificismo, Apel encuentra en la hermenéutica una gran ventaja, visible particularmente en la reflexión sobre la “comprensión”, que nos devela una estructura cuasi-trascendental impensable en un modelo cognoscitivo de corte racionalista. Apel destaca la “pre-estructura existencial” del comprender “como estructura del `ser-en-el-mundo´ […] que implica automáticamente la superación del idealismo gnoseológico, […] del solipsismo metódico” (TF I: 23). De tal forma, el análisis heideggeriano de la “pre-estrucutra de la comprensión” abre nuevas perspectivas a la filosofía y permite introducir elementos importantes para definir un nuevo modelo de racionalidad. Es de especial importancia el hecho de que en la estructura del “ser-con” se determina la estructura comunitaria del sujeto, su pertenencia a una comunidad real en virtud de su competencia comunicativa. Teniendo en cuenta este marco de análisis, se examinará en lo que sigue si la teoría husserliana de la intersubjetividad lleva a un solipsismo metódico, tal como ha sido caracterizado en la primera parte del presente trabajo. II.2.Intento de una respuesta fenomenológica a las objeciones de la pragmática trascendental Nuestro objetivo es mostrar que la calificación apeliana de solipsismo metódico a la fenomenología resulta problemática. Para ello, nuestra respuesta a las objeciones de la pragmática trascendental se divide en dos partes. En primer lugar, mostraremos que las primeras tres características del concepto apeliano de solipsismo metódico no se aplican a la fenomenología (II.2.1). En segundo lugar y teniendo en cuenta la cuarta característica del solipsismo metódico, nos interesa mostrar que la teoría de la intersubjetividad fenomenológica puede servir como fundamento de una teoría de la intersubjetividad de la argumentación pragmática del lenguaje (II.2.2).15 15 La tesis de Zahavi es un tanto m ás fuerte, en la m edida en que afirm a que “la argum entación pragm ático lingüística para la intersubjetividad del lenguaje, o sea, para la lingüisticidad de la intersubjetividad, aunque es correcta, no puede servir com o fundam ento de una teoría de la intersubjetividad porque ella se instala dem asiado tarde y adem ás presupone de m odo paradójico precisam ente aquella teoría solipsista de la conciencia, que ella quisiera criticar.” (Zahavi, op. cit., pp. 152-153).

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II.2.1 Argumentos husserlianos contra el solipsismo metódico Veamos paso por paso cómo ninguna de las primeras tres caracterizaciones del solipsismo metódico se aplica a la fenomenología. En cuanto a la primera caracterización, según la cual el yo solo, solitario y aislado de los otros sujetos puede reconocer algo como algo y así hacer ciencia, Husserl muestra que en virtud de un equívoco el yo es denominado yo. En el despliegue de la reducción trascendental se hará manifiesto que la alteridad no se añade desde el exterior a la ipseidad, sino que es constitutiva de la misma. De allí que en la Crisis Husserl se exprese del siguiente modo: La epojé crea una soledad filosófica única que es la exigencia metodológica fundamental para una filosofía realmente radical [...] El yo que alcanzo en mi epojé [...] sólo en virtud de un equívoco se denomina “Yo”, a pesar de que se trata de un equívoco esencial, puesto que, cuando lo llamo reflexionando, no puedo decir otra cosa que: yo soy, yo soy el que realizo la epojé. 16 En cuanto a la segunda característica del solipsismo metódico, según la cual la constitución del sujeto no tiene en cuenta el proceso de socialización, el vínculo con el lenguaje y la tradición, Husserl afirma en Lógica formal y trascendental que: [...] permanecer atado a la tradición, que, a partir de motivos olvidados desde hace tiempo, y en todo caso a partir de motivos nunca aclarados, reduce la evidencia a la intelección apodíctica, absolutamente indubitable y por así decirlo en sí absolutamente acabada, significa cerrarse a la comprensión de toda efectuación científica. (Hua XVII, 169) Esta cita muestra que es necesario continuar una tradición teniendo en claro, por un lado, sus motivos, y, por el otro, intentando recomprender aquellos motivos olvidados. Con ello, Husserl sostiene que el filósofo no está aislado sino que responde a motivos de la tradición. En “El origen de la geometría”, Husserl sostiene que “nuestra existencia humana se mueve en medio de un número infinito de tradiciones” (Hua VI, 366). Más aun, nuestra geometría está presente ante nosotros a partir de la tradición (Hua VI, 367). Queda claro que Husserl no afirma que haya que desvincularse de la tradición sino que hay que reasumirla a partir de su verdadero sentido. La idea de una verdad absoluta es concebida como una idea regulativa, y la 16

La crisis de las ciencias europeas y la fenom enología trascendental, Barcelona, C rítica, 19 91: 194. C on esta cita queda bien claro que el solipsism o es tan sólo un paso m etodológico. Tal com o lo aclara Husserl al inicio de la V. M editación, la objeción del solipsism o no afecta en nada a la pretensión de la fenom enología trascendental de ser filosofía trascendental (Cf. H ua I, 121).

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filosofía como ciencia de una fundamentación última y de una autoresponsabilidad última como una idea que se desarrolla en un proceso histórico infinito (Cf. Hua V, 139; Hua I, 53; Hua VI, 171). Al respecto, Husserl nos dice: Es, como yo subrayo, una idea, que, como lo muestra la ulterior explicitación meditativa, sólo se ha de realizar en un estilo de valideces relativas, momentáneas y en un proceso histórico infinito pero así también se ha de realizar en efecto. (Hua V, 139) En cuanto a la tercera nota del solipsismo metódico, Husserl también critica que la subjetividad sea entendida al modo kantiano, pues ello no posibilita ni una comprensión del sí mismo ni del mundo: Por cierto, en tanto se interpreta la subjetividad trascendental como al ego aislado y se pasa por alto de acuerdo con la tradición kantiana, toda la tarea de la fundamentación de la comunidad trascendental de sujetos, se pierde toda perspectiva de un conocimiento trascendental de sí mismo y del mundo. (Hua XXIX, 120) Husserl explícitamente sostiene que la personalidad surge a partir de los actos sociales y que el yo gana una “auto-conciencia” personal en la relación del yo-tú y con ello deviene un sujeto personal (Cf. Hua XIV, 171-175). Es, sin embargo, importante remarcar que Husserl diferencia diversos niveles de la estructura yoica. Así, hay una diferencia entre el sujeto en general, el yo entendido como unidad en la corriente de vivencias, esto es, el yo como polo de afección y de acción, y el sujeto personal. Se ha de tener en cuenta que cuando Husserl afirma que eso vale a priori, que “la auto-conciencia y la conciencia extraña” son inseparables (Hua VI, 256), que no se da ningún yo sin un tú (Cf. Hua XIII,6, 244, 247; Hua XV, 603) y que cada yo sólo es lo que es como socius de una socialidad, como miembro de una comunidad (Cf. Hua XV, 191-194), se refiere precisamente al yo como persona y no como polo de afección y de acción. Precisamente porque en el otro está predado el yo, Husserl puede afirmar que toda relación concreta entre sujetos presupone una pluralidad anterior de corrientes de conciencias diferentes, individuales.17 Desde el punto de vista fenomenológico husserliano, que sostiene el primado de la intencionalidad de la conciencia, “es posible mostrar que los límites del lenguaje se trascienden permanentemente a través de la percepción, y que esta apertura fenomenológica permite salir del círculo vicioso de la teoría lógico-semántica de la verdad”.18 Más aun, a 17

ZAH AVI, D an, op. cit., p. 156.

D E ZAN , Julio, “Karl-O tto Apel y el nuevo paradigm a lingüítico de la filoso fía”, en: Anthropos, Barcelona, N º 183, 1999, p. 77.

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diferencia de la pragmática trascendental, el acceso al otro no es sólo lingüístico sino visual y táctil (Cf. Hua IV, 148-152). Si bien las tres primeras caracterizaciones del solipsismo metódico no se aplican a la fenomenología, la teoría de la intersubjetividad no tiene respuesta para refutar el cuarto punto (brevemente, que el solipsismo metódico considera posible que la conciencia individual alcance la verdad sin presuponer una comunidad ideal de comunicación). Justamente ello indica el logro de la pragmática trascendental y permite mostrar, más que las diferencias, las similitudes entre ambas teorías filosóficas. Es por ello que nos interesa mostrar en qué medida la teoría de la intersubjetividad de Husserl puede servir como complemento para la pragmática trascendental. II.2.2. Fundamento fenomenológico intersubjetivo para la pragmática trascendental Mientras que la intersubjetividad para Apel se hace presente en el hecho de que “nosotros argumentamos”, en la fenomenología la relación intersubjetiva acontece también en un plano ante-predicativo. Lejos de constituirse aisladamente, el sujeto se constituye en la relación con otros sujetos y lo experimentado por él no se limita a su propio campo de percepción sino que se extiende más allá de sí mismo, llegando a niveles ante-predicativos. Al respecto, Husserl sostiene: Pues lo que más arriba hemos tomado válidamente como carácter lógico de la verdad predicativa, vale también evidentemente para el mundo de la experiencia antes de la verdad y la ciencia que lo explicitan predicativamente. (Hua XVII, 243) En primer lugar, ha de considerarse que si se tiene en cuenta un análisis genético de la reducción primordial, se muestra que la intersubjetividad tiene lugar en un nivel ante-predicativo. Desde un punto de vista genético, la esfera primordial genética se presenta como condición de posibilidad de actos de empatía que por transferencia de sentido se sustentaban en actos previos sedimentados. Se trata de la esfera primordial “pre-ideal”, pues esta primordialidad genética no es el producto de una reducción, es decir, no es algo abstracto producido por la reflexión, sino que contiene intenciones intersubjetivas y es configurada intersubjetivamente. Es una esfera que no tiene prioridad frente a las otras subjetividades trascendentales y tiene un desarrollo en el que exhibe diversos niveles y se enriquece en tanto los actos de empatía que posibilita sedimentan en ella. Al margen de toda sedimentación de actos de empatía, Husserl se refiere a un “nivel originario” (Hua XV, 605) de la génesis, a un nivel instintivo de la primordialidad genética, constituido por un “sistema de impulsos” (Hua XV, 594), por “una intencionalidad instintiva universal” (Hua XV, 595) que da lugar a una “comunidad impulsiva” (Triebgemeinschaft) y a un “nexo generativo” (generativer Zusammenhang) (Hua XV, 596). Ella se asocia con una

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“conciencia instintiva y comunicación instintiva” (Hua XV, 609) y es anterior a la empatía. Husserl enfatiza esto con la expresión “aún nada de empatía” (Hua XV, 605). Si Apel hubiera tenido en cuenta esta distinción, es decir, la diferencia que se establece no sólo entre la epojé y la reducción primordial, sino también entre los diversos niveles de primordialidad, la adjudicación de solipsismo metódico a la fenomenología no hubiera sido tan sencilla. La distinción de una primordialidad genética es de cardinal importancia porque aun excluyendo la empatía misma, aparece un sistema de impulsos. Por más abstracción que se haga, en el nivel más elemental aparecerá una referencia a la intersubjetividad, que opera todo el tiempo. Según Waldenfels, el solipsismo sería superado mediante la comprobación de que los otros participan igualmente en el “proto-hecho” (Urtatsache) de la relación yo-soy. Una tal “igual-originariedad” (Gleichursprünglichkeit) no descartaría de ningún modo un diferente modo de dación.19 En segundo lugar y teniendo en cuenta estas consideraciones en torno a la primordialidad, queda claro que sentido y validez se dan ya en la percepción y no recién en el plano lingüístico. Dado que, según Husserl, el lenguaje está fundado en la percepción y la percepción está íntimamente ligada con lo corporal, entonces el lenguaje también implica un uso corporal. Mohanty intenta mostrar, mediante argumentos que no analizaremos aquí, que el concepto de conciencia puede ser formulado de modo que pueda incluir los orígenes de la mundanidad. De modo tal que “la subjetividad trascendental fenomenológica se presenta como el campo en el que todos los conceptos mundanos tienen su origen, y ella misma no puede ser descripta en esos términos mundanos”.20 Con el fin de mostrar la génesis de los sentidos surgidos en la experiencia originaria, Husserl lleva a cabo un análisis exhaustivo sobre la noción de “cuerpo propio”. El cuerpo propio se presenta como un estrato de las actualidades y posibilidades del yo puedo, como así también de intencionalidades “que conducen a una `historia´” (Hua I, 112). En este sentido, los significados son constituidos sobre la fundación de otras estructuras históricas sedimentadas. En tanto los significados remiten a objetos percibidos, tienen sentido para el sujeto percipiente y, por tanto, “una tal subjetividad trascendental necesita contener, en su estructura, una dimensión de la corporalidad como tal”.21 De este modo, la corporalidad –con todo lo que ella fundamenta– queda incluida en el plano de lo trascendental. Una lectura atenta permite desentrañar que la estrategia de Apel es reducir el dominio de lo trascendental a la situación comunicativa misma. Al 19

W ALD EN FELS , B ernhard, „D as Zwischenreich des D ialogs. Sozialphilosophische U ntersuchungen in Anschluss an Edm und H usserl“, Phaenom enologica 41, D en H a a g , M artinus N ijhoff, 1971: 28.

M O H AN TY, J. N ., “The Possibility of Transcendental Philosophy”, Phaenom enologica 98, D ordrecht/Boston/Lancaster, M artinus N ijhoff, 1985: xxiv.

M O H AN TY, J. N ., op. cit. p. 211.

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preguntarse por las condiciones de posibilidad de la comunicación, Apel restringe su respuesta al campo de lo meramente lingüístico, dejando de lado la génesis del lenguaje. Ahora bien, si nos preguntamos por la génesis del lenguaje, tal como lo hace Husserl mediante una reflexión retrospectiva, arribamos a un estrato que no es ya lingüístico sino corporal. Es allí donde se fundan todas las intencionalidades, ya sean lingüísticas o no lingüísticas. Es por ello que el concepto de cuerpo exigirá una aclaración reflexiva. La explicitación fenomenológica muestra que la comunicación es posible porque implica un uso corporal. Ahora estamos en condiciones de afirmar que a diferencia de Apel, quien sostiene que la intersubjetividad se desarrolla sólo lingüísticamente y que el a priori del acuerdo intersubjetivo sólo y exclusivamente pueden ser integrados por una filosofía del lenguaje (TF II: 225), la fenomenología no quiere limitar de ningún modo el alcance de la intersubjetividad al nivel lingüístico. Por el contrario, la intersubjetividad lingüística tiene una serie de raíces ante-predicativas. La comunicación consiste, según Zahavi, “no antes o al lado de los sujetos sino en una apertura del uno-para-el otro de los sujetos”.22 La comunicación no se da sólo entre sujetos, sino que los sujetos se entienden lingüísticamente a partir de una apertura previa, que no presupone la comprensión lingüística. Precisamente esta situación acontece en la anteriormente mencionada esfera primordial genética. Por el contrario, la comprensión lingüística presupone esta apertura previa, que se pone de manifiesto en la relación hacia el otro en la temporalidad, corporalidad, intencionalidad y emocionalidad, temas desarrollados por la fenomenología. Zahavi lleva estas consideraciones un paso más allá y sostiene que “Apel y Habermas conciben la situación pre-lingüística del sujeto de modo solipsista”. Nosotros sólo queremos poner de relieve que la intersubjetividad no entra en juego sólo por medio del lenguaje, sino que hay una relación que está presente independientemente de que el sujeto haya aprendido un lenguaje o no.23 Para apoyar al argumento anterior, cabe destacar que Apel reconoce que “si no existiera el a priori corporal, en el sentido de Merleau-Ponty, no se podría ni siquiera reflexionar”.24 En esta declaración, Apel reconoce que la fenomenología ha acentuado siempre la imposibilidad de una objetivación con respecto a fenómenos tales como persona, cuerpo o existencia. A la reflexión, dice Apel, le es propio un a priori lingüístico. Por medio del uso de signos presuponemos al pensar una realización corporal del lenguaje. Tal es el nivel de la esfera primordial, donde Husserl sitúa la empatía. Esto muestra que hay intersubjetividad en un nivel ante-predicativo, pre-lingüístico. Apel mismo sostiene que se puede tematizar estos fenómenos precisamente como condiciones de posibilidad no objetivables de objetivación, y que “esto 22

Op. cit., p. 163.

Loc. cit.

BLAN C O FER N AN D EZ, Dom ingo, “El a priori corporal: insuficiencia de la ética discursiva”, p. 57, en D iscurso y realidad, ed. cit.

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lo hacen los fenomenólogos mismos”. Ante la pregunta de si no ejerce un influjo el a priori corporal en la reflexión misma, Apel responde que “en el lenguaje se oculta de nuevo el a priori corporal” y que “en tanto nuestro último metalenguaje es pragmático, es decir, siempre nuestro lenguaje natural, pertenece a nuestra finitud un a priori corporal”.25 Conclusión Hemos intentado mostrar que el solipsismo metódico, tal como lo caracteriza Apel, no se aplica en su totalidad a la fenomenología de Husserl. Sin embargo, ello no implica desconocer el mérito de la pragmática trascendental, dado por el intento de llevar a cabo una transformación pragmático-trascendental de la filosofía. En primer lugar, se ha caracterizado el solipsismo metódico siguiendo las indicaciones del propio Apel, luego hemos mostrado los argumentos apelianos contra el solipsismo metódico. En una segunda sección, nos ocupamos de explicitar los logros que Apel le asignara a la fenomenología y a la hermenéutica, y ofrecimos a continuación diversos argumentos husserlianos contra el solipsismo metódico. Así fue posible establecer de qué modo la fenomenología podría servir como fundamento para la pragmática trascendental. Ahora estamos en condiciones de responder nuestra pregunta directriz. Reiterémosla una vez más, se trata de determinar si todo intento de fundamentación que no parta de la filosofía pragmática del lenguaje está condenado al fracaso. Hemos sugerido que es posible desarrollar una teoría de la intersubjetividad como la de Husserl dentro del paradigma de la filosofía de la subjetividad, que sea compatible con los presupuestos de una pragmática trascendental. Dado que la fenomenología evita concebir la subjetividad y la intersubjetividad como alternativas irreconciliables, y por eso permite comprender su relación como no contradictoria, ello mismo muestra que ambos proyectos –el de una egología que se supera a sí misma y se despliega como intersubjetividad, y el de una pragmática del lenguajeno son excluyentes. El aporte de la teoría de la fenomenología a la pragmática trascendental consistiría en que la primera no limita la intersubjetividad a un plano meramente lingüístico sino que ella tiene lugar ya en un nivel ante-predicativo y pre-lingüístico, que se manifiesta, ante todo, en el análisis del cuerpo propio como fundamento de la génesis de las estructuras lingüísticas. Más aun, hemos visto que la comunicación no se da únicamente en un nivel lingüístico entre sujetos, sino que se fundamenta en un plano pre-lingüístico porque los sujetos se entienden lingüísticamente precisamente a partir de una apertura previa, que no presupone la comprensión lingüística. Nuevamente, esta apertura previa arraiga en la relación hacia el otro que se manifiesta en la corporalidad.

APEL, Karl-O tto, “Epílogo”, en D iscurso y realidad, ed. cit.: 269-270.

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Recibido: 01/09/2004 Aceptado: 01/11/2004

R om ina Pulley, Escándalo... pp. 31-53

ESCÁNDALO . Perspectivas de la respuesta kantiana al escepticism o ROMINA PULLEY (Universidad Nacional de Mar del Plata) RESUMEN E l tra b a jo in te n ta d ete rm in a r e l a lca n ce d e lo s a rg u m e n to s ka n tia n o s fre n te a l e sce p ticism o , a sí co m o su s ve n ta ja s fre n te a po stu ra s co m o e l ve rific a c io n ism o , e l p ra g m a tism o y e l co n ve n cio n a lism o . E n p rim e r lu g a r , se e xa m in a en q ué co n siste e l escepticism o y contra qué línea escéptica discurre K ant. Luego se analiza la re spuesta ka n tia n a a l id e a lism o e scé p tico e la b o ra d a e n el C u a rto P a ra lo g ism o y la R e fu ta ció n de l Idealism o. P or ú ltim o, se m arcan las ventaja s de la arg um entació n tra scendental fre nte a o tra s p o sicio n e s. S e so stie n e la te sis d e qu e la a rg u m e n ta ció n ka n tia n a , a u nq u e ta l ve z n o re su e lv a e l p ro b le m a e scé p tico , m a rca e l lím ite m e jo r d e lin e a do p ara d ar re sp u e sta a l e sce p ticism o . P ALAB R AS C LAV E : K ant - Idealism o Trascendental - E scepticism o - V erificacionism o - P ra g m a tism o - C o n ve n cio n a lism o - A rg u m e n to T ra sce n d en ta l AB S TR AC T T h e p a pe r e xa m in e s th e sco p e o f th e K a n tia n a rg u m e n ts a g ain st S k ep ticism a s w e ll a s its a d va n ta g e s in co m p a riso n sp e cia lly w ith V e rifica tio n ism , P ra g m a tism a n d C o n ve n tio n a lism . In th e first p la c e , it is cla rifie d th e no tio n of S k ep ticism a n d th e particula r skeptic that K ant bears in m in d. Then, the K antian anti-skeptical arg um ents o f th e Fo u rth P a ra lo g ism a n d th e R e fu ta tio n of Id e a lism a re a na lyze d . F in a lly, th e advantages of the transcendental argum entation in com parison w ith other positions are p o in te d ou t. A c co rd in g w ith o ur th e sis, a lth o u gh th e K a n tia n arg u m e n ta tio n m a y n o t settle the skeptical pro ble m , it re pre sents the best boundary a gain st skepticism . K E Y W O R D S : K ant - Transcendenta l Idealism - S kepticism - V erificationism P ra g m a tism - C o n ve n tio n a lism - T ra n sce n d en ta l A rg u m e n t

...sigue siendo un escándalo de la filosofía y del entendimiento humano en general el tener que aceptar sólo por fe la existencia de las cosas exteriores a nosotros (...) y el no saber contraponer una prueba satisfactoria a quien se le ocurra dudar de tal existencia Kant, Crítica de la Razón Pura, B XXXIX 1

1 KAN T, I. C rítica de la R azón Pura. BXXXIX, traducción de Pedro Ribas, M adrid, Alfaguara, 1978 . E n adelante nos referirem os a esta obra com o C R P e indicarem os, com o es tradicional, el texto según corresponda a la prim era edición (1781) o a la segunda (1787) com o A o B respectivam ente, seguido del núm ero de página.

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Introducción En su prueba del mundo exterior, G. E. Moore comienza citando el párrafo de la Crítica de la razón pura que destacamos en el epígrafe y dice aceptar el desafío de hallar una prueba acerca de la existencia de las cosas exteriores a nosotros. Para ello, Moore explica que entiende por “cosas exteriores a nosotros” aquellas que se encuentran en el espacio. A diferencia de lo que sucede con otro tipo de cosas –las internas, como por ejemplo las imágenes consecutivas o los dolores físicos-, de la existencia de las cosas externas no se infiere que alguien está teniendo una experiencia. Puede decirse, pues, que las cosas exteriores son independientes de nosotros, y si fuera posible probarse que existen al menos dos de este tipo –dos plantas o una planta y un perro, por ejemplo- se habrá demostrado ipso facto “que hay cosas dadas en el espacio”. La prueba que nos ofrece Moore es drástica y sencilla; para probar que existen dos manos humanas, y, con eso, que también existen las cosas exteriores a nuestras mentes, levanta primero su mano derecha y dice “He aquí una mano” y luego lleva a cabo el mismo gesto con la izquierda y añade “y he aquí la otra”. Esta prueba de la existencia de los objetos exteriores fue dada por Moore en su ensayo “Prueba del mundo exterior”.2 Para él, su prueba era rigurosa y concluyente porque sabía con certeza que las premisas eran verdaderas y que la conclusión se seguía de ellas. A diario, cada uno de nosotros se encuentra en una situación similar a la de Moore y a diario también nos manejamos entre los objetos dando por sentado la existencia de cosas “fuera de nosotros”. Pero al mismo tiempo, una prueba como la presentada deja, al menos entre los filósofos, un rastro de incredulidad; no parece haber respondido a la cuestión central escéptica, pues aún se le puede preguntar: “¿cómo está seguro de que hay, frente a usted, dos manos?”. Moore, como cualquiera de nosotros, responderá, haciendo uso de un familiar e incuestionado sentido común, “Porque veo mis dos manos frente a mí”. Pero lo que muestra el planteo escéptico es que la brecha entre el contenido subjetivo de nuestro conocimiento y el contenido objetivo del mismo no es salvada en absoluto. Y es esta brecha la que da lugar a lo que Kant consideró un escándalo. En este sentido, la réplica de Moore al escéptico sólo llega al nivel de lo que Kant llamaría una respuesta de hecho y no una justificación de derecho.3 En efecto, no se trata simplemente de mostrar que de hecho conocemos que existen los objetos exteriores, que estamos en posesión de ciertos conceptos que nos permiten el acceso a dichos objetos, es decir, responder a la pregunta “¿Cómo llegamos a tener este concepto y qué supone el hecho de que lo tengamos?” sino que es preciso, a fin de superar el planteo escéptico, establecer nuestro derecho a la posesión y empleo de esos conceptos, esto es, debemos responder a la cuestión de la justificación. Así, Kant se aplica 2 M O O R E, G . E., D efensa del sentido com ún y otros ensayos, M adrid, Ediciones O rbis, 1984, pp. 139- 160. 3

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a la tarea de demostrar la validez objetiva de aquellos conceptos a partir de los cuales podemos afirmar nuestro conocimiento de las cosas exteriores no sólo como una cuestión de fe o de creencia sino como un hecho demostrable. Y esta tarea la lleva a cabo en la Deducción Trascendental y en la Refutación del Idealismo, donde se propone dar al escéptico una respuesta completa que salve la distancia entre nuestra propia subjetividad y los objetos. Claro que no es sencillo satisfacer la exigencia de una prueba tal y se ha puesto en duda que la argumentación kantiana lograra su objetivo. Los recursos propios de los detractores de la teoría de Kant han sido varios y se han esgrimido a lo largo del tiempo tomando diferentes matices, a veces manifestando abiertamente que Kant no ha podido salir de la doctrina idealista (Stroud); otras, y en relación con lo anterior, que Kant se refería –dentro del marco de su propia doctrina- a cosas distintas de las que planteaba Descartes con su idealismo problemático (Shore); y en otras ocasiones se argumentó que finalmente se trataba sólo de una versión distinta y sofisticada del principio verificacionista, o incluso que el tipo de argumentación trascendental que Kant pretendió ofrecer no es posible (Körner).4 En este trabajo intentaremos marcar hasta dónde Kant determinó un límite al escepticismo, esto es, cuál es el alcance de la argumentación desde la doctrina del idealismo trascendental, cuál fue el éxito alcanzado, si es que lo hubo, y más específicamente cuáles son las ventajas que reporta la respuesta kantiana al problema escéptico frente a otros intentos tales como el verificacionismo, el pragmatismo o el convencionalismo. Para ello, hemos de revisar primero las características propias del contrincante, esto es, establecer qué clase de problema es el escepticismo, qué es exactamente lo que se pone en duda y contra qué línea escéptica en particular discurre Kant. Luego intentaremos marcar los lineamientos generales de la respuesta kantiana al idealismo escéptico o problemático, sobre todo en los argumentos del Cuarto Paralogismo y la Refutación del Idealismo. En este apartado buscaremos determinar, en la medida de lo posible, cuál es el alcance del planteo de Kant, cuáles son las dificultades a enfrentar, los defectos y progresos respecto del problema en cuestión. Por último, marcaremos ciertas ventajas de la argumentación trascendental frente a otras posiciones posteriores y que intentan aportar la solución que parece no haber alcanzado Kant. Todos estos pasos se darán a fin de prestar apoyo a la tesis de que la argumentación que esgrime Kant en la Crítica de la Razón Pura, aunque tal vez no resuelva exactamente el problema escéptico, marca de manera rotunda el límite mejor delineado para dar respuesta al escepticismo. 4

Véase STR O U D , B., El escepticism o filosófico y su significación, M éxico, Fondo de C ultura Económ ica, 1990, pp. 106-136; SH O R E, E., E nten de r a Kant. La cosa en sí en la Crítica de la Razón P ura, Buenos Aires, Biblos, 2001, pp. 111-126; KÖ R N ER , S. “La im posibilidad de las deduccio nes trascendentales” en C ABR ER A, Isabel (Com p.), Argum entos trascendentales, M éxico, U N AM , 1999, pp. 33-49.

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1.Escepticismo 1.1 Un primer acercamiento: orígenes, insuficiencia de la prueba tradicional contra el escéptico y relevancia epistemológica Según la opinión de expertos, en la historia del escepticismo pueden distinguirse claramente dos corrientes, ambas con su origen en la filosofía antigua y con el significado de “una visión filosófica que plantea dudas acerca de lo adecuado o fidedigno de las pruebas que puedan ofrecerse para justificar alguna proposición”.5 Una de esas corrientes fue la desarrollada por Pirrón de Elis como una forma de vida, como una manera de liberarse de las preocupaciones propias de la búsqueda de conocimiento y alcanzar de este modo la tranquilidad. La segunda corriente se relaciona en su origen con la Academia platónica y a menudo se la reconoce como un escepticismo “moderado”. En él se intentó demostrar “mediante un grupo de argumentos y acertijos dialécticos, que los filósofos dogmáticos (aquellos que afirmaban la posibilidad de conocer alguna verdad acerca de las cosas) no podían conocer con absoluta certidumbre las proposiciones que afirmaban conocer”.6 Aquí ya no se trata de una forma de vida sino de la posición humana en la posibilidad del conocimiento. Por encima de todas estas diferencias puede hablarse de dos componentes en la actitud desconfiada del escéptico: un componente subjetivo o psicológico y un componente lógico. El elemento subjetivo se relaciona con cierta fascinación producida por el pensamiento inquietante de que el mundo puede en realidad no ser tal y como se nos presenta. El segundo componente del movimiento escéptico refiere a la posibilidad lógica o el carácter no contradictorio de que las cosas, finalmente, no sean tal como las conocemos. Muchas veces se ha sostenido, a través de la tradicional paradoja del mentiroso, que el escepticismo justamente carece de esta posibilidad lógica, que se autorrefuta con sólo afirmar que no es posible conocer algo, pues al hacer tal afirmación manifiesta un conocimiento. El escéptico estaría, pues, obligado a afirmar: (a) “Sé que nada se puede saber” frente a lo cual se le puede cuestionar que en su afirmación presupone aquello que pretende negar. Pero este argumento no es del todo convincente, porque aunque el escéptico estuviera obligado a aceptar (a) y con esto cometiese una contradicción lógica, aún, técnicamente, no se probaría que el enunciado (b) “nada se puede saber” fuese contradictorio; sólo se podría decir que el escéptico no puede saber aquello que pretende saber, esto es (a), pero no que el escéptico ya sepa alguna cosa (que nada se pueda saber) ni que el enunciado (b) sea contradictorio. Esto significa que la contradicción no se

PO PKIN , R ichard, La historia del Escepticism o desde Erasm o hasta Spinoza, M éxico, Fondo de cultura Económ ica, 1983: 17. 6

Ibídem , p. 11.

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encuentra en la suposición de que no conocemos nada sino más bien en la suposición de que podamos conocer eso.7 Por otro lado, también podría suceder que el escéptico decidiera no comprometerse con (a) y simplemente sostuviera (c) “creo que nada se puede saber”, con lo que no se originaría ninguna contradicción aunque la fuerza del planteo disminuiría. En este caso, la duda escéptica se mostraría como una hipótesis, al estilo de Descartes, que se utiliza para examinar las credenciales del conocimiento. En ese caso, el escéptico podría dudar de que toda nuestra experiencia no fuera más que un sueño y no cometería ninguna contradicción lógica porque jugaría un rol metodológico al marcar las características de un conocimiento cierto. En este sentido, el escepticismo debería ser considerado no como una conclusión sino como un medio que permite formular dudas legítimas acerca de nuestra posibilidad de conocer. Así, por ejemplo, Strawson afirma que “el escepticismo es una cuestión de duda más que de negación. El escéptico no es, estrictamente, alguien que niega la validez de ciertos tipos de creencias, sino alguien que cuestiona, aunque sea sólo al inicio y por razones metodológicas, que nuestras razones para sostenerlas no son adecuadas. Presenta sus dudas a la manera de un desafío...”.8 De todo lo dicho hasta ahora, y otras razones que se presentarán luego, se muestra que el escepticismo es algo más que un sinsentido, algo incoherente y autocontradictorio. En efecto, se trata de una postura epistemológica relevante y a considerar si se pretende elaborar una teoría gnoseológica que dé cuenta de cómo es posible el conocimiento y qué tipo de fenómeno es éste. Así pues, a los efectos de determinar cuáles son las características del escepticismo a partir de las cuales Kant argumenta, examinaremos a continuación ciertas distinciones entre los argumentos escépticos que permitirán definir al idealismo problemático o escéptico que Kant intenta refutar. 1.2 Alcances de la impugnación del conocimiento, formas de los argumentos escépticos, algunas posibles respuestas al escepticismo 1.2.1 Fuerza de los argumentos escépticos En relación con lo que afirmábamos en el apartado anterior, el escéptico bien puede presentar una filiación fundamentista y marcar ciertas características que el conocimiento deberá poseer necesariamente para poder darse en un “sentido fuerte”. De acuerdo con la intensidad epistémica de la duda se puede clasificar a los argumentos escépticos entre aquellos que atacan la noción de conocimiento pero permiten otras como la de creencia 7 C f. N ELSO N , L. “La im po sibilidad de la Teoría del C onocim iento” (1911) en C uatro ensayos de la filosofía crítica (1948), Buenos Aires, Sudam ericana, 1974: 33. 8

S TR A W S O N , P eter, “E scepticism o , N aturalism o y A rgum e ntos Trascendentales” e n C ABR ER A, I., op. cit., p. 136.

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justificada y otros, más fuertes, que sostienen que tanto la noción de conocimiento como la de creencia justificada llevan en sí una deficiencia. La distinción entre estos dos tipos de argumentos radica sobre todo en la fuerza con que embisten a la noción de conocimiento. Mientras que el primer grupo sólo permitiría afirmaciones del tipo “creo justificadamente que p” pero no de la clase “sé que p”, el segundo no admitiría ni una ni otra. Dicho de otra forma, a diferencia de lo que sucede con el segundo grupo, para el primero, aunque no se cumpla la condición de conocimiento, aún puede hablarse de creencia justificada. Esto significa que aún es posible establecer cierta jerarquía entre nuestras creencias, algunas como más justificadas que otras, y otras como completamente injustificadas. La ventaja de este planteo salta a la vista: aunque se ponen limitaciones al conocimiento, éstas permiten aún continuar tanto con los propósitos prácticos como teóricos. Esto no sucede, obviamente, con los argumentos escépticos que atacan tanto a la noción de conocimiento como a la de creencia justificada. Afirmar una posición como esta tiene más importancia que afirmar que, aunque es muy probable que nuestra creencia de que mañana saldrá el Lucero sea verdadera y está justificada, nunca podrá decirse que sepamos que mañana saldrá el Lucero. Pero más allá de esto, nos interesa marcar la existencia de otra distinción, entre los argumentos escépticos que (aún negando, incluso, la noción de creencia justificada) conceden que podemos comprender las proposiciones cuya verdad no conocemos, y aquellos que mantienen que no conocemos su valor de verdad justamente porque no las comprendemos. En este caso, los argumentos escépticos serían del tipo más fuerte: ni siquiera comprenderíamos las proposiciones que se pretenden saber. Claro que este tipo de planteo tiene límites; no serían generales o globales pues, en el caso de que lo fueran, se podría contrargumentar que de hecho comprendemos muchas cosas y que la comprensión de proposiciones es inevitable para la aceptación del propio argumento escéptico. 1.2.2 Algunos argumentos escépticos Es importante marcar, como dijimos, cuál es la postura escéptica a la que Kant intenta responder. Para ello convendrá concentrarnos en la forma “mitigada” o “moderada” del escepticismo que es la que se ha desarrollado significativamente dentro de la teoría clásica del conocimiento y que, en su forma más interesante, como afirma J. Dancy, depende siempre de un argumento a partir de cuyas premisas se sigue la conclusión de que “nadie sabe nada de hecho, porque nadie puede saber nada”.9 Las estrategias que rodean estos argumentos escépticos, siguiendo a Dancy, pueden ser clasificadas al menos en tres grupos: el tipo de argumento de “no sabemos que esto no es un sueño”, el argumento del error y el de la justificación de los argumentos a partir de la experiencia. De cada una de estas estrategias 9 D AN C Y, Jonathan, Introducción a la epistem ología contem po ránea, M adrid, Tecnos, 1993: 21, 24-31.

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deriva un argumento escéptico diferente en el alcance y en su posible respuesta aunque, claro está, similares en cuanto la conclusión a la que arriban. 1.2.2.1 Argumento del error Este argumento parte del hecho, famosamente mencionado por Descartes en sus Meditaciones metafísicas, de que muchas veces hemos cometido equivocaciones, incluso en ámbitos en los que parecía imposible el error, como por ejemplo en las matemáticas. El caso es que, al menos desde el punto de vista de quien efectúa el juicio, no hay ningún indicio o criterio al que apelar para afirmar que una situación en la que afirmamos conocer algo no es una de aquellas en las cuales estamos equivocados. No podemos especificar qué elemento de esta situación la hace diferente de otras en las que estuvimos errados. Al parecer, el único criterio para comprobar si hay o no conocimiento es un elemento que trasciende toda evidencia posible, que no nos es accesible en la experiencia. La conclusión es que si reconozco que en cierta ocasión he cometido un error al afirmar que sabía que p, ya no puedo saber que p nunca más a menos que pueda identificar una diferencia relevante entre la primera situación y la segunda. Pero dado que nuestra experiencia es el único criterio al que podemos apelar y el elemento que eliminaría nuestras dudas se encuentra fuera de ella, la trasciende, nos encontramos en una encrucijada de la que al parecer, no podemos liberarnos. 1.2.2.2 Argumento a partir de la experiencia Este problema fue planteado de un modo particular por Hume, quien argumentó que no era posible saber nada acerca de los sucesos que aún no hemos experimentado puesto que para hacerlo debemos tener al menos una razón para creer que la experiencia hace por lo menos probable la proposición. Pero sólo tengo una buena razón para creer esto si tengo, a su vez, una razón para creer, en general, que nuestras experiencias futuras serán similares a las del pasado. Sin embargo, sucede que no hay ninguna razón para aceptar el criterio general de que el pasado es similar al futuro, dado que no hay ninguna contradicción en el supuesto de que la creencia de que las experiencias futuras serán similares a las experiencias pasadas es falsa. Esto es, dicha creencia no es ni analítica ni necesaria. Y, nuevamente, la experiencia no nos proporciona una solución al problema. 1.2.2.3 Argumento del sueño No podemos saber que no estamos soñando porque, en el caso de que lo estuviéramos, nada en nuestra experiencia nos revelaría que efectivamente estamos soñando. Por hipótesis, nuestras experiencias serían idénticas a las de quien no está soñando. Dado que, como mencionamos, lo único a lo que cada uno puede apelar para argumentar contra el escéptico es la propia experiencia y dado que ésta es idéntica en cualquiera de las dos

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situaciones alternativas, no hay nada que pueda determinar cuál de las situaciones es la que de hecho se da. Claro que alguien podría preguntar si es válido que la noción de conocimiento deba ser inmune incluso a casos hipotéticos y no sólo a problemas que de hecho se presentan en la experiencia. No obstante, a los fines que nos hemos propuesto, conviene tener presente que si no podemos saber si estamos soñando parece que no hay mucho más que saber. Imaginemos que, como le sucede a Descartes en la Primera Meditación, estamos sentados leyendo un libro. Se supone que si uno sabe que está leyendo, también sabe que no está soñando y por tanto, a través de un modus tollens, se supone que si no sabe que está soñando, no sabe tampoco que está leyendo. Formalmente, este planteo cae bajo lo que se llama principio de cierre bajo implicación conocida: PC = [Sap & Sa (p

q)] Saq

Este principio afirma que si a sabe que p y que p implica q, en ese caso, a también sabe que q. Cuando a no sabe que q (∼ Saq) y a sabe que p implica q (Sa (p→ q)) podemos inferir que a no sabe que p (∼ Sap). En el caso de Descartes, se considera q como la proposición “estoy soñando”. En la primera Meditación él argumenta que no puede saber que no está soñando pues no conoce ninguna proposición p respecto de la que sí sabe que, en caso de que fuera verdadera, no estaría soñando. El desafío escéptico propone, pues, en este caso, mostrar que sí existe una proposición p de la que sí sepamos que es verdadera y que su verdad demuestra que nuestra experiencia no se trata de un sueño o una ilusión. Claro que, como sucede con los argumentos anteriores, no podemos apelar a nuestra propia experiencia para hallar esa proposición “liberadora”. La cuestión central es que la experiencia subjetiva podría, lógicamente, ser exactamente como es sin que existieran cosas físicas o materiales. En estos argumentos se pueden observar tres puntos a partir de los cuales el escepticismo ataca la noción de conocimiento. En el primer ejemplo, la conclusión escéptica se deriva del hecho de que en el pasado he cometido equivocaciones; en el segundo se mantiene que nuestra creencia general de que la experiencia es una guía fiable no puede justificarse y en el último, del hecho de que no es posible determinar empíricamente si una experiencia es “real” o sólo una alucinación. Sin embargo, ninguno de ellos es, particularmente, el argumento contra el que responde Kant en el Cuarto Paralogismo o en la Refutación del Idealismo. En efecto, Kant apenas si menciona la posibilidad de que toda nuestra experiencia fuera una alucinación o un sueño; para él, sí existen criterios que permiten diferenciar la experiencia “real” de la “onírica”. En ese caso, se trata de establecer si una supuesta experiencia es una “ilusión” “de acuerdo con sus especiales

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determinaciones y efectuando un cotejo con los criterios de toda experiencia efectiva”.10 ¿Cuáles son esos criterios? Pues Kant parece dar por sentado que existe cierta manera coherente de establecer qué es real en concordancia con las leyes de la naturaleza. Tal criterio reza: “Para evitar la ilusión engañosa se procede según la regla siguiente: es real lo que, de acuerdo con las reglas empíricas, se halla vinculado a una percepción”.11 Pero más allá de estas consideraciones, es posible vislumbrar un aspecto sumamente importante, a saber, que la respuesta al escepticismo, contra lo que afirman los argumentos escépticos que hemos observado, se hallará en la mismísima experiencia, aunque no en la contingencia empírica sino en el elemento a priori de la misma. Asimismo, respecto del argumento a partir de la experiencia, la relación con la doctrina kantiana es más compleja, pues aunque la refutación del planteo escéptico que pretendemos trabajar no apunta concretamente hacia el argumento humeano, la aceptación de la teoría kantiana del Idealismo Trascendental implica la aceptación de la necesidad de la ley causal y, con esto, de la experiencia (sometidas a las reglas que mencionábamos antes) como una guía confiable. Así, las relaciones entre el idealismo trascendental y el escepticismo son, creemos, más complejas de lo que habitualmente se establece. Y esto es así debido a que no se trata de una cuestión menor, dado que la noción kantiana de conocimiento se da en un sentido fuerte y, por extraño que parezca, el juego de fuerzas entre el conocimiento y el escepticismo es proporcional: cuanto más fuerte es el concepto de conocimiento que manejamos, con más fuerza el escepticismo marcará una grieta en él. Parece entonces que la forma de quitarle fuerza al argumento escéptico es disminuyendo, como sucede en teorías como el convencionalismo o el pragmatismo, el peso de la noción de conocimiento. Pero con Kant no sucede esto, por el contrario se trata de un ataque al escepticismo a partir de la concepción del conocimiento en un sentido fuerte, esto es, otorgando al elemento objetivo tanta fuerza como al componente subjetivo y haciéndolos depender uno del otro. Antes de verlo conviene traer a colación otras maneras de hacer frente al escéptico. 1.3 Algunas posibles respuestas al escepticismo En el transcurso del tiempo han sido muchos los intentos por responder al problema generado por el escéptico, aunque han sido infructuosos al menos en su mayor parte. Hemos visto hasta ahora réplicas como la de Moore o la tradicional acusación de autorrefutación. Ambas resultaron nefastas en su pretensión de acallar al escéptico; siempre cabe la posibilidad de negar el conocimiento de los objetos exteriores a nosotros. Incluso el 10

C R P, B279.

C R P, A376.

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argumento del caso paradigmático (en el que se establecen ciertos condicionales del tipo “si esto no es un caso de conocimiento, nada lo es”)12 parece resultar inútil. Se presentan entonces explicaciones de nuestro conocimiento que eluden el problema del escepticismo acusándolo, sencillamente, de carecer de sentido. Tal es el caso por ejemplo de Carnap, quien establece una distinción entre cuestiones empíricas u ordinarias y cuestiones como las planteadas por el escéptico.13 Las primeras se plantean y responden desde el interior de un marco conceptual determinado con sus peculiares creencias y procedimientos. Las segundas, por su parte, son dueñas de un carácter problemático y refieren a “la realidad del sistema de entidades como un todo”, esto es, son preguntas que intentan llevarse a cabo “desde el exterior” del sistema.14 Para las cuestiones del primer grupo o “internas” existen problemas teóricos, esto es, problemas que pueden ser resueltos a partir de una investigación acerca del valor de verdad de los enunciados empíricos. En cambio, las preguntas propias del segundo grupo no tienen que ver con una cuestión teórica sino práctica, “una cuestión de decisión”, hay que elegir entre usar o no determinado marco conceptual. Tal elección puede no ser en su principio cognitiva aunque luego será influenciada por el conocimiento teórico y conservada según ciertas prácticas o por su eficiencia empírica. En nuestro caso, ser real equivale a ser un elemento del sistema, “por tanto, este concepto no se puede aplicar con sentido al sistema en su totalidad”.15 De manera que el problema no puede ser resuelto a partir de la evidencia y, por ese motivo, las cuestiones “externas” no pueden responderse en los mismos términos que las cuestiones empíricas. Creer que sí es posible hacer esto último es caer en el escepticismo. Aunque con esto Carnap intenta eludir el problema escéptico como una cuestión sin sentido –ya que 12

Tal caso podría ser, por ejem plo, que usted, lector, tenga este papel en la m ano, lo vea (en condiciones de buena luz, de “lucidez m ental”, etc.), lo sienta y pueda acercarlo a la punta de su nariz y que, adem ás, se dé el caso de que otra persona entra en la habitación y tam bién lo ve. Esa situación sería “hallar ahí, frente a usted, un papel”. Y dado que de esa situación usted puede inferir que de hecho existe un pape l, puede tam bién extender la conclusión y sostener que sabe que hay un papel y que, por lo tanto, sabe que hay objetos m ateriales. 13

C AR N AP, R . “Em pirism o, sem ántica y on tología” en La concepción analítica de la filosofía, en M U G ER ZA, Javier (C om p.), M adrid, Alianza, 1974, tom o II: 400-405. 14

Ibidem , p. 402.

Ibidem . Vale hacer cierta aclaración en este punto. C arnap, com o tantos filósofos del siglo XX, cuando se refieren a “m arcos conceptuales” relacionan su argum entación con pala bras tales com o “significado” o “sentido”. Kant, por su parte, no cae dentro de este tipo de explicaciones. El cam bio se debe, obviam ente, al desplazam ien to del centro de interés teórico por el conocim iento al interés por el lenguaje, propio del “giro lingüístico”. Sin em bargo, la estructura general de la respuesta de C arnap resulta apropiada para este trabajo a los fines de contrastar la postura kantiana con el resto de las posiciones referidas al escepticism o.

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la pregunta del escepticismo es “externa” y, por tanto, utiliza de manera incorrecta los conceptos empíricos- este tipo de argumento convencionalista no puede, como veremos, evitar caer en las trampas escépticas. Ahora bien, una de las características de este tipo de argumentación es que no precisa, para funcionar, determinar la necesidad de nuestra particular forma de conocer; es perfectamente posible conocer o tener experiencia inteligible de nuestro mundo en términos completamente distintos. Pero este no es el caso de la argumentación kantiana; por el contrario, la clase de argumento que busca Kant es más compleja y establece que debe respetarse, entre otras cosas, la necesidad de ciertos conceptos. De manera que de ser posible un argumento como el que pretende Kant, quedarían refutados, además del escepticismo, el convencionalismo e incluso teorías del tipo pragmatista o verificacionista. Con esto queremos remarcar que la réplica kantiana es “más fuerte” o comprometida que los intentos por demostrar el carácter absurdo o paradójico del escepticismo. Esto significa que Kant acepta el desafío escéptico, tomando como un problema la actitud de descrédito sobre todo en lo que respecta a los objetos materiales. Y, lo que es más importante, intenta dar una respuesta que contenga en sí la misma fuerza con que se establece la duda, intenta dar con un argumento que ni el propio escéptico pueda absorber y negar. Por ello un argumento “digno” debe reunir al decir de Kant ciertas cualidades, siendo la primera de ellas la condición de necesariedad. Le siguen a ésta otras características propias de un buen argumento contraescéptico. Para establecer cuáles son esos caracteres es conveniente, primero, considerar dos distinciones que el propio Kant lleva adelante. La primera de ellas es acerca de las cuestiones que pueden plantearse alrededor de los conceptos:16 la cuestión “de hecho” que trata la manera en que obtenemos un concepto y de lo que significa el hecho de que tengamos ese concepto (tal es la tarea de la “fisiología” del conocimiento humano), y la cuestión “de derecho”, esto es, establecer nuestra justificación para la posesión y empleo de los conceptos. Tal justificación, según Kant, sólo puede ser llevada a cabo trascendentalmente. Recordemos que el conocimiento trascendental para Kant equivale al conocimiento de las condiciones de posibilidad de la experiencia,17 lo que significa que se trata de un conocimiento completamente a priori y que, por tanto, no apelará a la experiencia para justificarse o explicarse. Cualquier respuesta al escéptico deberá, pues, satisfacer la cuestión de derecho y no sólo mostrar que “de hecho” utilizamos ciertos conceptos. Esta es una condición más que debe respetar la réplica al escéptico para resultar válida. Y es así porque para despojarnos de cualquier duda acerca de si cierta cuestión particular es verdadera podemos apelar a las maneras 16

C R P A84ss / B116ss.

C R P A 12 / B 25 . Para otras definiciones del Idealism o Trascendental, ver A56 / B80, A85 / B117, entre otros.

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corrientes de establecer hechos empíricos, pero sucede que el escéptico pone en duda incluso que la propia estructura sobre la que se dan las creencias y prácticas empíricas sea confiable. Para el escepticismo, cualquier justificación de nuestra creencia sólo puede provenir del interior de la experiencia y por lo tanto, como hemos visto, nunca podría ser una justificación adecuada. Es preciso, para Kant, que los argumentos destinados a refutar al escepticismo se relacionen, pues, con la cuestión de derecho y muestren que existen ciertos conceptos indispensables para la experiencia. De manera que respuestas tales como la de Moore o la del “argumento paradigmático” no pueden considerarse satisfactorias, dado que sólo responden a la cuestión “de hecho”. La segunda distinción interesante es la referida a los tipos de argumentos destinados a refutar al escéptico: argumentos críticos (o trascendentales) y argumentos dogmáticos.18 Estos últimos sólo pondrían énfasis en la afirmación de nuestras propias prácticas. Son argumentos “extrafilosóficamente legítimos”19 porque son ciertos patrones a partir de los cuales realizamos inferencias y que, empleados de manera correcta, producen conocimiento empírico aunque no se justifican a sí mismos. Argumentos de este tipo son, por ejemplo, aquellos que muestran claramente cuáles son los procedimientos que se utilizan en la obtención de conocimiento y que sostienen que la justificación de dichos procedimientos no es necesaria ni posible. El problema es que el escepticismo bien podría “aceptar” este tipo de argumentos y afirmar: “Perfectamente. Estoy de acuerdo en que esa es la manera en que argumentamos, ¿pero qué es lo que hace a esta forma de argumentar más razonable que otras y la convierte en una prueba satisfactoria?” A lo que el dogmático habría de responder “Porque en nuestro contexto, en nuestra experiencia, pensar de esta manera es lo que significa ‘ser razonable’, usar estos criterios es justificar nuestras pruebas”. A su vez, el escéptico dirá que si se trata, finalmente, de un convencionalismo, ¿cómo justificar la elección de que “racional” signifique eso? De manera que tampoco el convencionalismo responde adecuadamente al escepticismo, aunque puede echar sobre la mesa una última carta y argumentar que seleccionamos el significado de conceptos tales como “racional” o “prueba” a partir de los buenos resultados que proveen en la experiencia; no son arbitrarios, continuamos utilizándolos porque funcionan. Pero en este caso se apelaría a la experiencia objetiva para justificar el empleo de criterios y significados que nos posibilitan identificar la misma experiencia objetiva. Esto no significa otra cosa que dar por sentado aquello que se pretende probar. Así, pues, no es posible apelar a la experiencia para justificar el empleo de los conceptos con los que la conceptualizamos porque, evidentemente, esos principios que pretendemos justificar son los 18

C f. C R P A388.

C f. H AC KER , P, “¿Son los argum entos verificacionism o?”, en C ABR ER A, I., op. cit.

trascendentales

una

versión

del

R om ina Pulley, Escándalo... pp. 31-53

que hacen posible cualquier caso empírico, el cual no sería más que “ilustración” de los conceptos.20 Pero no todos los argumentos dogmáticos son empíricos y consideran el conocimiento como a posteriori. También existen argumentos del tipo dogmático que pretenden que se puede justificar nuestros conocimientos sólo a partir de conceptos. Suponen que esta tarea puede llevarse a cabo “sin haber examinado el modo ni el derecho en que la razón llega a ellos. El dogmatismo es, pues, el procedimiento dogmático de la razón sin la previa crítica de su propia capacidad”.21 También contra éstos se levantan los argumentos críticos que, para Kant, son los únicos que pueden responder al desafío escéptico de justificar que el conocimiento de nuestra experiencia subjetiva legitima el conocimiento objetivo, esto es, que el contenido subjetivo del conocimiento garantiza el contenido objetivo del mismo. Estos argumentos críticos exhibirán, pues, la justificación de los criterios y no meramente que tales y cuales son nuestros criterios, han de mostrar, entonces, que el conocimiento de esos criterios últimos es a priori aunque no derivado del puro análisis de los conceptos, porque un análisis tal solamente mostraría el contenido de los conceptos y no cómo llegamos a ellos. Además, Kant mismo nos dice que la razón establece principios seguros a partir de conceptos pero que no lo hace directamente a partir de ellos, “sino sólo indirectamente, por la relación de esos conceptos con algo por entero contingente, a saber, la experiencia posible”.22 Así, los argumentos críticos conforman una alternativa tanto frente a las argumentaciones que apelan a la experiencia como a los que parten del análisis de los conceptos para replicar al escepticismo. Con todo lo anterior se puede delinear, entonces, las características que debe reunir un buen argumento contra el escéptico, al menos desde el punto de vista kantiano. Un argumento tal deberá probar, como dijimos antes, que ciertos conceptos son necesarios para la experiencia. Esto significa que un argumento crítico mostraría que es una respuesta inadecuada justificar nuestras maneras de pensar, por ejemplo, de forma pragmática. De manera que, además de la condición de necesidad, otros atributos que Kant pretende para sus argumentos son responder a la cuestión de derecho y que sean críticos, esto es, trascendentales y, en cuanto tal, a priori, anteriores a la experiencia y no sólo un énfasis de nuestras prácticas como sucede con los argumentos dogmáticos. En el próximo apartado tomaremos dos casos particulares en los que Kant se ocupa del escepticismo: el Cuarto Paralogismo y la Refutación del Idealismo. Lo que se busca es analizar estos pasajes de la Crítica a fin de determinar, teniendo en mente lo anterior, cuál fue el éxito de Kant respecto de la argumentación escéptica. 20

C f. C R P A94 / B127.

CR P B XXXV.

C R P A737/ B765.

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2. Refutación kantiana del argumento escéptico 2.1.El Cuarto Paralogismo de la Idealidad (de la relación externa) A367A380 El argumento del Cuarto Paralogismo se halla dentro de un contexto más amplio destinado a rechazar la posibilidad de una disciplina con pretensiones de cientificidad: la psicología racional. Con tal objetivo a la vista, Kant intenta atacar supuestos básicos de esa disciplina tal como, por ejemplo, la substancialidad del yo (tarea que realiza en el Primer Paralogismo). En el Cuarto, puntualmente, Kant apunta a dar por tierra la doctrina del idealismo empírico, esto es, la doctrina que pone en duda la existencia de objetos exteriores al tiempo, que sólo considera como indubitable la experiencia interna. La argumentación es oscura y ha sido objeto de duras críticas sobre todo porque la prueba contraescéptica no es independiente de la doctrina del Idealismo Trascendental. Como sostiene Stroud, Kant intenta demostrar que, en realidad, una duda como la que plantea el idealismo empírico no es más que el fruto de un error en la concepción de la manera en que el hombre conoce.23 Con esto en vista, parece que la argumentación recae sobre todo en delinear puntualmente cuales son las diferencias entre el idealismo empírico (emparentado con lo que Kant llama “realismo trascendental”) y el idealismo trascendental, intentando mostrar que este último es más conveniente pues permite explicar el conocimiento sin caer en el escepticismo. Como dijimos al comienzo, una forma escéptica interesante depende siempre de un argumento; en este caso, la fuerza viene dada por el siguiente razonamiento: Aquello cuya existencia sólo puede ser inferida como causa de percepciones dadas posee una existencia meramente dudosa. Ahora bien, todos los fenómenos externos son de tal índole, que su existencia no es inmediatamente percibida, sino que sólo pueden ser inferidos como causa de percepciones dadas. Por consiguiente, la existencia de todos los objetos de los sentidos externos es dudosa.24 Lo que intentará Kant a continuación es mostrar que esta argumentación es simplemente fruto de una concepción errónea de la manera en que aprehendemos la realidad externa. En efecto, siguiendo a Stroud, hay por lo menos dos maneras de atacar la duda.25 La primera de ellas es atacarla 23

STR O U D , B. Op. C it. pp. 106-136.

C R P A367.

Op. cit. pp. 114-115.

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demostrando la verdad de la proposición de la que se está dudando. La segunda, más compleja, pero de ser correcta más eficiente, es apuntar directamente al origen de la duda, esto es, impedir que surja un terreno fértil para el escéptico. Para esto, Kant se empeña en mostrar que la duda es infundada, hija de la incomprensión de la actividad cognoscitiva del sujeto. Kant parte de aceptar que sólo aquello que está en nosotros puede percibirse inmediatamente y, en virtud de esto, solamente nuestra propia existencia puede dársenos de manera directa. Esto significa que si hemos de tener conocimiento de objetos exteriores, éste ha de ser inferencial, lo que lo coloca en una posición bastante precaria comparada con la del conocimiento de la experiencia interna. De manera que si se acepta que sólo de nuestra propia existencia tenemos conocimiento directo o no inferencial, no parece quedar otra salida que aceptar también que la existencia de “un objeto real fuera de mí” no se da directamente en la percepción sino que es indirecta.26 El problema será entonces, encontrar la manera de convertir el conocimiento inferencial que tenemos de los objetos exteriores en un conocimiento directo tal como el que tenemos de nuestra experiencia interna. Esto equivale a invertir lo que Stroud denomina prioridad epistémica de las representaciones sobre los objetos independientes que existen en el espacio.27 Tal prioridad es producto de la brecha entre el contenido subjetivo del conocimiento y el contenido objetivo del mismo y marca que, en el orden cognitivo, el primer grupo puede ser conocido sin conocer el segundo pero no a la inversa. Como hemos observado antes, éste ha sido el punto de apoyo de numerosos e importantes argumentos escépticos tales como el de Descartes, al que particularmente apuntaría Kant en la Crítica de la Razón Pura. La argumentación kantiana habrá de intentar, pues, anular la prioridad epistémica de las representaciones sobre los objetos externos. Claro que esta tarea puede ser llevada a cabo de dos maneras distintas: invirtiendo la prioridad epistémica (colocando el conocimiento de los objetos externos sobre la experiencia interna) o intentando equiparar ambas esferas del conocimiento. En este sentido, la argumentación de la Refutación del Idealismo es más clara que la del Cuarto Paralogismo, puesto que hace depender explícitamente a la conciencia interna de la experiencia de objetos en el espacio. Sin embargo, se debe ser cuidadoso al tocar este tema debido a que existe un tenue, aunque importante, límite que muchas veces ha sido pasado por alto. Kant sabe que esta dependencia entre la conciencia interna y la experiencia de objetos exteriores no puede tener el mismo sentido que posee en el realismo ingenuo o en el realismo que él llama trascendental porque, si así fuera, caería nuevamente en la trampa del idealismo empírico, esto es, en la brecha entre las representaciones y los objetos externos. La solución parece ser, finalmente, como veremos luego, “correr” la frontera 26

C R P A367.

Op. cit. p. 115.

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entre los “lados” del conocimiento, quedando ambos bajo el ámbito de la subjetividad. Por su parte, en el Cuarto Paralogismo no es tan claro este objetivo. En cierto sentido, Kant supone que con sólo comprender los fundamentos del idealismo trascendental la duda escéptica se disolvería como un malentendido. Todo el peso de la argumentación recae, pues, en la explicitación de las diferencias entre la doctrina trascendental y el idealismo empírico o realismo trascendental (tales como la idealidad del espacio y el tiempo en cuanto “formas de nuestra intuición” y no “determinaciones dadas por sí mismas” o que “el objeto imponga al sujeto”,28 contrariamente a lo que supone el realismo trascendental, a saber, que el tiempo y el espacio son “algo dado en sí”). Pero incluso una vez hechas estas distinciones quedan vacíos en las explicaciones, las cuales no logran marcar claramente la distancia entre la doctrina kantiana y el idealismo “tradicional”, como por ejemplo cuando Kant sostiene que el Idealismo Trascendental asume que “la totalidad de los fenómenos no son más que representaciones y no las cosas en sí mismas”.29 Parece que la única manera de enfrentar el idealismo empírico o escéptico es sólo con otra forma más matizada, más estilizada, de idealidad, y que para no caer en el vacío habrá que asumir, como sostiene Shore, que Kant “no pone en duda la existencia de las cosas ni que en ellas se encuentra la fuente de lo que logra afectar al sujeto, aunque su aceptación sea sólo implícita”.30 Así, la respuesta que da Kant al escepticismo se halla a tal punto comprometida con el Idealismo Trascendental que incluso los términos en que responde al argumento escéptico refieren a cosas distintas de las propuestas por Descartes, lo que sin duda lleva a desconfiar de la legitimidad de la respuesta. En efecto, lo que Descartes llamaba “objetos exteriores” no es exactamente lo mismo que Kant llama “representaciones del sentido externo”. Bajo la concepción cartesiana, el conocimiento va a estar constituido por la relación entre dos ámbitos heterogéneos que facilitan, como hemos visto, que se origine la duda.31 Pero Kant, por su parte, conecta no el sentido interno con los objetos exteriores sino con el sentido externo,32 con lo cual la heterogeneidad se disuelve, pues aunque distintos pertenecen ambos al sujeto. Esta consigna general se presenta repetidas veces a lo largo de la Crítica, bástenos para muestra lo siguiente: La dificultad que ha dado lugar a este problema [el de la unión del alma con el cuerpo, aunque para el caso es apropiada la 28

C R P A369.

C R P A369 (las bastardillas son nuestras).

SH OR E, E. Op. cit. p. 106.

Ibidem , pp. 118- 119.

C R P A22 / B37 “Por m edio del sentido externo (propiedad de nuestro psiquism o) nos representam os objetos com o exteriores a nosotros”.

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cita] consiste en la asumida heterogeneidad entre el objeto interno (alma) y los objetos del sentido externo. En efecto, la condición formal del primero es sólo el tiempo, mientras que la de éstos últimos incluye, además, el espacio. Ahora bien, la dificultad desaparece si se tiene en cuenta que ambas clases de objetos no se distinguen en ello interiormente sino sólo en la medida en que uno se manifiesta al otro como exterior y que, consiguientemente, lo que sirve de base al fenómeno de la materia en cuanto cosa en sí misma no es quizá tan heterogéneo 33 Así, en el contexto del Idealismo Trascendental, el objeto de conocimiento no debe ser buscado fuera (en sentido trascendente) del sujeto. Pero, entonces, ¿es válida la respuesta de Kant al escéptico? Desde cierto punto de vista, la argumentación kantiana depende tanto de la doctrina del idealismo trascendental que es preciso establecer un puente más general entre tal doctrina y el escepticismo (como podría ser, por ejemplo, el principio verificacionista).34 Pero el punto es que Kant no fue acabadamente comprendido por sus contemporáneos, es decir, no se comprendía exactamente cuál era la diferencia con el idealismo rechazado. Por eso, consciente de esta dificultad y para evitar, como marcó Torretti, la “afiliación de su doctrina a la tradición subjetivista”,35 elaboró una segunda prueba, según él más rigurosa,36 que estableciera correctamente la relación entre el contenido subjetivo del conocimiento y el contenido objetivo del mismo sin precisar de otros “puentes”. Tal demostración no es otra que la Refutación del Idealismo. 2.1.La Refutación del Idealismo (B274- B479) En el prólogo a la segunda edición, más exactamente en una nota referida a la Refutación del Idealismo (que es tratada hacia el final del capitulo II de la Analítica de los Principios), Kant alude al escepticismo como

C R P B427- B428.

C f. H acker, op cit. p.117: quien afirm e la reducción verificacionista para los argum entos críticos o trascendentales sostiene que el escéptico afirm a (a) que hay cierta clase de proposiciones acerca de particulares objetivos y (b) que nunca puede conocerse el valor de verdad de dichas proposiciones. U n defensor del argum ento trascendental intentará probar que la verdad de (a) es condición necesaria de la significatividad de las dudas escépticas (b), y que la falsedad de (b) es condición necesaria de la verdad de (a). El defensor de la reducción verificacionista sostiene que, finalm ente, eso equivale a decir que ciertas proposicion es son significativas si es posible conocer si son verdaderas o falsas.

TO R R E TTI, R . Manuel Kant. Estudio sobre los fundam entos de la filosofía crítica, Buenos Aires, C harcas, 1980, p. 208. 36

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el “escándalo de la filosofía”.37 Este escándalo, como hemos visto ya, refiere a la inquietante situación de que la realidad de los objetos exteriores o materiales, esto es, del mundo externo, sea una cuestión “creíble” aunque no demostrable. Sin embargo, Kant considera que esta situación es reversible y ofrece, para la segunda edición de la Crítica, una argumentación distinta, no sólo en cuanto a la forma sino también al contenido, de la ofrecida en el Cuarto Paralogismo, aunque apunta al mismo objetivo: probar que tenemos certeza de la realidad porque el conocimiento del mundo externo es directo y no inferencial, con el agregado de que, para esta edición, la propia experiencia interna (que el escéptico no osa poner en duda) sólo es posible si se supone y acepta la experiencia externa. Con este fin, Kant comienza por distinguir dos clases de idealismo: el “problemático” y el “dogmático”. El primero, cuya figura estelar es Descartes, sostiene que únicamente la afirmación “Yo soy” es indubitable y que la existencia de las cosas en el espacio fuera de nosotros es o bien dudosa o bien indemostrable.38 El segundo tipo, propio según Kant de Berkeley, se basa en la concepción del espacio como un imposible y de las cosas en el espacio, por tanto, como meros productos de la imaginación. Kant considera que este último idealismo se halla refutado desde la primera edición de la Crítica sobre todo con su doctrina de la Estética Trascendental, pues el idealismo dogmático es fruto de considerar el espacio “como propiedad que ha de corresponder a las cosas en sí mismas”.39 Pero sucede que el idealismo problemático sólo sostiene que no somos capaces de demostrar una existencia fuera de nosotros dentro del marco de nuestra propia experiencia. Esto equivale a sostener que podría no existir nada independiente de la mente y aún así podríamos organizar satisfactoriamente nuestra experiencia. Habrá, pues, que demostrar que nuestra experiencia de las cosas externas no es “simple imaginación”40 y, en virtud de esto, será necesario para Kant demostrar que la experiencia interna precisa, como condición de posibilidad, de la experiencia externa. La argumentación de la Refutación del Idealismo es o pretende ser más clara que la esgrimida en el Cuarto Paralogismo y en su forma propone una tesis con su respectiva prueba a fin de ser riguroso. Tal tesis reza de la siguiente manera: La mera conciencia, aunque empíricamente determinada, de mi propia existencia demuestra la existencia de los objetos en el espacio fuera de mí.41 La prueba de esta tesis involucra cierta noción de conciencia (que, sin embargo, no es propiedad exclusiva de Kant) como un “discurrir”, como un flujo de representaciones. En efecto, en cuanto determinada en el tiempo, 37

C R P B XXXIX.

C R P B274.

C R P B275.

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la conciencia de mi existencia no involucra ella misma un elemento permanente que permita concebirla como un flujo. De manera que ese elemento permanente “no puede ser una intuición en mí”,42 pues si así fuera las representaciones no tendrían un término de referencia distinto de ellas frente al cual determinar su cambio, esto es, ese algo permanente sería, a su vez, una representación. No queda, pues, otra opción que considerar ese elemento, nos dice Kant, como algo exterior y no como una representación de algo exterior. Con esto, Kant pretende demostrar que la experiencia interna, es decir, la conciencia de la determinación en el tiempo de nuestra existencia (no el “yo pienso”) tiene como condición de posibilidad la experiencia externa, más aún, la inmediatez de tal experiencia. Esto significa que para la autoadscripción de experiencias temporalmente sucesivas como temporalmente sucesivas es necesario suponer un referente permanente que, como tal, ha de ser empírico (fenoménico) y externo. En general, puede decirse que la Refutación del Idealismo busca argumentar contra el idealismo (no trascendental) en cuanto doctrina capaz de explicar la experiencia sin necesidad de la noción de objetividad, esto es, sin la tesis de que en cualquier experiencia inteligible para nosotros ha de ser posible distinguir un elemento mental de otro que no lo es. Teniendo en cuenta todo esto, ¿en qué sentido la Refutación del Idealismo representa un avance respecto del Cuarto Paralogismo? En primer lugar, Kant no subraya la idealidad de todas las representaciones como base suficiente de la argumentación y, dando muestras de ser un buen argumento contraescéptico, parte de cierta premisa que el escepticismo no puede negar: la determinación temporal de la propia conciencia. En ese sentido, muestra que de no aceptar la realidad de las cosas exteriores a nosotros, el escéptico estaría negando la condición de posibilidad de lo único que acepta como indubitable. Deberá, pues, aceptar que la conciencia inmediata de la existencia de objetos externos es una condición necesaria de la conciencia de cualquier experiencia interna si no quiere renegar también de los contenidos mentales, esto es, de aquellas experiencias que, por ejemplo en la hipótesis del sueño, sirven de base para poner en duda la existencia de objetos externos. Sin embargo, aún cabe preguntarse si Kant habla en los mismos términos que Descartes al llevar adelante su argumentación. De no ser así, Kant podría ser acusado nuevamente de hacer uso de determinadas concepciones sobre el conocimiento y, si así fuera, sólo dentro de estas concepciones (que el escéptico podría no aceptar) sus argumentos tendrían la fuerza coercitiva que prometen y necesitan. El caso es que también en esta formulación de su argumento Kant concibe las “cosas fuera de nosotros” como los objetos del sentido externo, que son en definitiva representaciones aunque con un carácter completamente diferente a las del sentido interno. Claro que es posible argüir, como lo hace Shore, que “como 42

C R P B XXXIX n.

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la intuición externa no puede funcionar en vacío, cuando entrega a la percepción la multiplicidad de apariencias, esto constituye la demostración más concluyente de la presencia en la receptividad externa, de lo dado en la sensación”,43 pero como bien apunta Torretti,44 la Refutación del Idealismo no intenta ser una prueba del realismo, y asumir una suposición como ésta cae en todo caso fuera de los límites de este trabajo. Como sea, el punto es que para Kant, al decir de Torretti, “los cuerpos son tan reales como los estados de la mente y sólo pueden conocerse como objetos en el marco de una experiencia que comprende el conocimiento de objetos espaciales”.45 Esa realidad es, para Kant, de carácter empírico y esto significa que son reales dentro de cierto marco conceptual en el que se manifiestan, que determina su naturaleza y que garantiza su realidad. La expresión “fuera de nosotros” denota en este contexto algo exterior en el espacio y, por tanto, no independiente de la experiencia. Descartes, por su parte, no se refería a esta clase de objetos exteriores y, en este sentido, Kant, no lo refuta como se esperaría. Pero entonces, ¿qué se gana aceptando la argumentación kantiana? 3. Ventajas de la argumentación crítica o trascendental El tipo de argumentación ofrecido por Kant ha provocado, sobre todo en los últimos tiempos, un renovado interés y ha sido blanco de numerosas críticas. Entre ellas se encuentran las que afirman que los argumentos trascendentales sólo pueden probar, a lo sumo, la forma que ha de adoptar cualquier explicación que invoque la autocomprensión que tenemos del tipo de conocimiento que nos es propia. Y esto es así porque un argumento crítico no puede demostrar que el conocimiento, por ejemplo, no es radicalmente distinto de como afirma su conclusión o de como lo exige la forma en que nos autocomprendemos; esta última, por ejemplo, podría ser una entre muchas posibles. De manera que sería preciso una demostración más amplia que abarque a los argumentos trascendentales y que pruebe la unicidad de determinado esquema conceptual. Aunque también existen argumentaciones a favor de la imposibilidad de tal demostración y que afirman que los argumentos trascendentales no podrían ofrecer el complemento anti-relativista necesario para evitar el pluralismo de esquemas.46 Esto implica que si se aceptaran las condiciones de indispensabilidad para una particular autocomprensión, entonces las conclusiones serían apodícticas pero siempre sería discutible si nuestra autocomprensión es acertada o si otras son también posibles. Y aun así, aunque concibiéramos al Idealismo Trascendental como la única posibilidad de explicar nuestro conocimiento, se trataría de una especie de 43

SH OR E, E. op. cit. p. 116.

TOR R ETTI, R . op. cit. p.208.

Ibidem .

Véase por ejem plo KÖR N ER , S. op. cit. pp.33-49.

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abducción, que no es un razonamiento incorrecto pero que tampoco es concluyente. Sin embargo, puede esperarse de argumentos como los de Kant que lleven a cabo al menos la tarea de hacer explícitos los “supuestos” necesarios sin los cuales la experiencia no sería tal. De manera que los argumentos trascendentales o críticos habrían de mostrar que la experiencia que cae bajo las condiciones que impone el esquema es la única clase de experiencia que podemos concebir coherentemente. Si surgen otras explicaciones posibles, éstas deberán darse dentro de un cierto patrón de rasgos necesarios para cualquier experiencia. Un argumento trascendental supone, pues, que se advierten ciertos rasgos generales de determinado objeto de estudio; luego de reflexionar sobre esos rasgos se llega a ciertos principios relativos a las condiciones necesarias de la existencia de dicho objeto. Al aplicar esos principios a la descripción del objeto, uno deduce ciertas consecuencias y concluye que las proposiciones así deducidas están justificadas. Kant, sin ir más lejos, en la Refutación del Idealismo, al hacer depender la experiencia interna del sentido externo, intenta mostrar que un esquema competidor como el de Descartes está obligado a incluir ciertos rasgos incompatibles con otros del mismo esquema, esto es, parte de un dato aceptado por el escepticismo y lo lleva a concluir que no puede mantener coherentemente su posición poniendo en duda determinado concepto. Esto significa que Kant habría tenido la tarea, no menos importante o dificultosa, de mostrar que cierta experiencia, para sernos inteligible, ha de cumplir con ciertos rasgos generales. Claro que aunque no podamos imaginar ninguna otra manera de concebir la experiencia, todavía habría que mostrar que las necesidades presupuestas por ésta no surgen de la propia experiencia tal como creemos que es. Pero determinar exactamente si los argumentos trascendentales kantianos son satisfactorios o no respecto de estas condiciones (esto es, si muestran, por ejemplo, que los objetos materiales satisfacen los rasgos necesarios para que el mundo de nuestra experiencia nos resulte inteligible) no es tarea sencilla ni propia de este trabajo. Vuelve entonces la pregunta formulada hacia el final de la sección anterior: ¿qué se gana aceptando la argumentación kantiana? En primer lugar, ésta pone un coto a la legitimidad de la duda escéptica. No basta, para aceptar una duda tal, el solo hecho de no implicar una contradicción lógica; la duda debe cumplir con otras condiciones además de la simple posibilidad lógica. En este sentido, la argumentación kantiana pone un techo más alto al escepticismo pues la duda violaría las condiciones a priori que hacen posible el conocimiento. En segundo lugar, aunque en relación con lo anterior, Kant, en nuestra opinión, marca una dirección segura que debe seguir cualquier respuesta convincente e irrefutable al escéptico. Tal réplica debe referirse a una mutua dependencia del conocimiento subjetivo y el conocimiento objetivo.

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4. Conclusión. La interdependencia del sujeto y el objeto: clave para la refutación del escepticismo Teniendo en cuenta, por una parte, las características que debe cumplir un buen argumento contraescéptico, esto es, que ataque directamente el origen de la duda, que su conclusión sea necesaria, que no responda sólo a la cuestión “de hecho” y que no se reduzca a enfatizar nuestras prácticas; y, por otra, el papel de la subjetividad y su relación con “la realidad objetiva” en la doctrina del Idealismo Trascendental, veremos que Kant ha logrado al menos, a diferencia de otros tipos de argumentos, establecer un punto de apoyo firme en lo referente a las argumentaciones destinadas a refutar al escéptico. En efecto, aunque Kant, de hecho, no resuelve en absoluto el problema del escepticismo, marca sus límites al menos en dos sentidos. En primer lugar, y en un sentido negativo, establece como hemos visto características para un buen argumento contraescéptico que, de ser posibles, permitirían la elaboración de una réplica que ni el propio escéptico podría negar sin sacrificar la coherencia de su argumentación. En segundo lugar, aunque en relación con lo anterior y en un sentido positivo que se vislumbra ya en la Refutación del Idealismo –aunque se desarrolla en detalle en la Deducción Trascendental- creemos que Kant obliga al escepticismo, haciendo uso de esas características señaladas, a establecer una argumentación que, conservando la coherencia y respetando la cuestión central escéptica, prescinda de la noción de sujeto. En este sentido, la línea seguida por la argumentación kantiana se relaciona con el concepto de sujeto (apercepción) en cuanto condición necesaria para la experiencia y la posibilidad de autoadscripción de experiencias así como con la noción de una necesaria y mutua dependencia entre el conocimiento subjetivo y el objetivo. Demostrar que la necesidad de que exista una unidad de pensamiento y una capacidad de autoconciencia o autoadscripción de experiencias exige la posibilidad del conocimiento de los objetos y, con esto, que nuestras propias experiencias internas constituyen un criterio más que suficiente para el conocimiento de cosas independientes de ellas, equivale a colocar al escepticismo en la difícil posición de argumentar de forma tal que elimine, como dijimos, la noción de sujeto. El escéptico estaría obligado a negar, incluso, aquello que le permite dudar. En efecto, la duda del escéptico recae sobre la relación entre los enunciados de la experiencia subjetiva y los referidos a particulares objetivos. Para él no es posible justificar nuestro conocimiento de los segundos sobre la base de los primeros. Es preciso explicar, pues, qué relación existe entre ambos sabiendo de antemano que tal conexión no puede ser contingente, empírica, inductiva (si así fuera, el idealismo estaría en lo correcto). En ese sentido, el tan conocido “giro copernicano” es indudablemente el punto de apoyo que permite a Kant ofrecer al menos los lineamientos que ha de seguir cualquier argumento satisfactorio en detrimento del escepticismo. El tratamiento que lleva a cabo sobre la

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subjetividad, lejos de echar más leña a la hoguera del escéptico, implica una limitación a la duda y no simplemente porque lo único que podemos conocer con certeza o directamente es lo que se halla dentro de nosotros sino porque, en la doctrina kantiana, la situación cognitiva del sujeto presenta características que el escéptico no puede negar y sobre las que erigirá la respuesta esperada. Si Kant logró o no demostrar adecuadamente la necesidad de esas características es un tema que no abordamos aquí aunque no carece en absoluto de encanto. Lo que sí intentamos es apoyar la tesis de que si bien los argumentos kantianos han sido criticados duramente como ineficaces en su lucha contra el escéptico, constituyen el lineamiento más prometedor y que más lejos ha llegado en la búsqueda de un argumento que acalle la tesis del escepticismo. En este sentido podemos considerar que aun la argumentación contra el escéptico no ha avanzado mucho más allá de Kant, y creemos que, ante la variedad de argumentos escépticos y posturas que niegan incluso la posibilidad de una teoría gnoseológica, es necesario volver la mirada hacia el Königsberg de 1787. Recibido: 03/08/2004 Aceptado: 01/12/2004

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W ITTG ENS TEIN Y LA ÉTICA EN EL TR AC TA TU S GUSTAVO SALERNO (Universidad Nacional de Mar del Plata / AAdIE-BA)

RESUMEN La califica ción de “tras cendental” que W ittgenstein atribuye a la ética en el T ra cta tu s resulta confusa, debido a que se la caracteriza de m odo idéntico que a la lógica, para la cual sólo tiene sentido la descripción de hechos del m undo . E l p re sente trabajo so stie n e q u e si la e xé g e sis se re a liza d e a cu e rd o co n la te sis re cto ra d e la o bra , la d e la d istinción en tre e l de cir y el m ostra r, e s po sible e vitar lecturas pa rciales o anacró nicas y escla re cer e l lu gar d e la ética en dicha obra . P ALAB R AS C LAV E : É tica - T ra sce n d en ta l - D e cir - M o stra r - S e n tid o . AB S TR AC T T h e W ittg e n ste n ia n a cco u n t o f E th ics in Tractatus a s “transcendental” is not clear a t all, sin ce E th ics is d e s c rib e d in th e sa m e w a y a s L o gic, a cco rd in g to w h ich so le ly th e description of w orld fa cts has sense. The pre sent paper s u s ta ins that if the analysis d e ve lo p e d a cco rd in g to th e c en tra l th e sis o f th a t w o rk. – to w it, th e distin ctio n be tw e e n sa yin g a n d s h o w in g - a n ach ro n istic o r b ia se d re a d in g s ca n be a vo id , a n d a clo se r u n d ersta n d in g of th e pla ce o f E th ics in th a t w o rk ca n be re a ch e d . K E Y W O R D S : E th ics - T ra n sce n d en ta l - S a y - S h o w - S e n se .

En el Tractatus, Wittgenstein intenta dar respuesta a la pregunta “qué es lo que puede decirse con sentido (Sinn)”, surgiendo así la cuestión acerca de los límites en el uso del lenguaje. El carácter de esa demarcación debería resultar decisivo para un intento de esclarecer la posición (poco esclarecida) que su autor establece allí cuando se refiere al estatus de la ética y a los enunciados de la misma. A tal efecto, resultará significativo realizar una lectura de los aforismos tal que, primero, permita identificar el eje sobre el que gira la delimitación y, luego, muestre el lugar que a partir de ello se le asigna en la obra al tema que nos ocupa. I Wittgenstein accede a la filosofía a través de los trabajos de Frege y Russell. Estos se preocuparon especialmente por clarificar y dotar de la máxima precisión a las definiciones y argumentaciones de las matemáticas, y establecieron que ello sólo era posible a través del señalamiento de sus estructuras lógicas. Dicha indicación requería, a tales efectos, de un simbolismo que despejara toda oscuridad y ambigüedad. Este programa significó el germen del pensamiento de Wittgenstein, para quien en la época

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del Tractatus la lógica tenía que convertirse no sólo en la clave del lenguaje en general, sino especialmente en el de la ciencia. Para Wittgenstein, la lógica hace inteligible lo que decimos y aquello sobre lo que hablamos, o sea los hechos del mundo. Y ella se caracteriza por dos notas: primero, determina lo que puede ser dicho con sentido; segundo, se presenta con un carácter de homogeneidad, es decir, ayuda a definir el espacio lógico válido para cualquier estructura lingüística. La lógica, entonces, trata de diseccionar las estructuras de aquello a través de lo cual damos cuenta del mundo. De tal modo, si se tiene presente este carácter determinante del sentido de lo que puede decirse, el orden disciplinario del Tractatus (digamos, del primer al último aforismo), podría reemplazarse del modo siguiente: - todos los pensamientos de la lógica: 5 a 6.3; - sólo así se deriva una teoría del significado, la “teoría figurativa del lenguaje”: 2.1 a 4.1 (encontramos allí tematizaciones respecto al signo, el pensamiento, la proposición, los nombres); - de dicha teoría se desprenden los límites de la ciencia, la filosofía, la ética: 6.31 a 7; - quedando a la base su concepción ontológica: 1 a 2.063 (se desarrollan temas como el mundo, sus fines, su estructura, los hechos atómicos, los objetos). Que la ontología quede a la base no hace sino indicar el punto de partida cronológico de las especulaciones tal como se encuentran en aquella obra aunque, sin embargo, muestra que como tal no hace las veces de eje de todas ellas. La lógica ocupa ese lugar, como se ve en 5.551:1 ella "no es aquello de lo que hablan los enunciados; es lo que los capacita a hablar acerca de algo distinto, a saber: el mundo de los hechos".2 El objetivo del Tractatus consiste, entonces, en investigar y determinar los pasos que deben darse para suministrar fundamento al lenguaje, ya que éste torna ininteligible lo que señala cuando excede aquello que es capaz de figurar. Y el lenguaje que habla de los hechos del mundo es el que propiamente interesa a la ciencia, con lo que la propuesta se resuelve, mediante análisis lógico lingüístico, en crítica (4.0031). Puede también expresarse la cuestión que se acaba de presentar de la siguiente forma: los aforismos 5 a 6.3 en los que se trata sobre el estatuto de la lógica indican los límites de lo que consideramos inteligible; explicitar la naturaleza del lenguaje implicará, de tal modo, plantear la cuestión de la inteligibilidad del mundo como tal. Para ello el método de Wittgenstein consistirá en establecer una unidad significativa mínima de relación con el 1

Seguim os en adelante, con algunas observaciones, la traducción del Tractatus realizada por Tierno Galván, M adrid, Alianza, 1973. 2

M O U N C E, H . O., Introducción al "Tractatus" de W ittgenstein, M adrid, Tecnos, 1983: 26.

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mundo. En efecto, volcará su estudio al análisis de la proposición, y determinará con ello un criterio de significatividad estricto: el lenguaje científico tendrá sentido sólo en tanto hable de los hechos que acaecen en el mundo. Así, ya se entrevé la problemática que acarrearán los enunciados de la ética, que no mencionan a un objeto determinado que encontremos en la realidad. Para Wittgenstein no serían estrictamente proposiciones significativas (sinnvolle Sätze), ya que los enunciados a los que se refiere el Tractatus muestran sus propiedades lógicas pero no pueden hablar sobre ellas, es decir, debe distinguirse entre el decir y el mostrar. Esta es una tesis decisiva para la comprensión de la obra. Según Wittgenstein, el planteamiento de los "problemas" filosóficos descansa en la incomprensión de las estructuras lógicas del lenguaje en el que son formulados. Pero resulta que no podemos salirnos del pensamiento para pensar (3.03), con lo que no puede ponérsele un límite, aunque sí al lenguaje. Aquello que traspase tal indicación no podrá reclamar significatividad, de modo que el discurso con sentido resulta definitivamente limitado a su capacidad para decir lo que acontece en el mundo. Es posible repasar, sucinta pero fielmente, cómo es ello posible de la siguiente manera: - puedo reflejar al mundo en figuras; - una figura del mundo es mi pensamiento; - la expresión de mi pensamiento se da en el lenguaje; - el lenguaje debe tener una estructura ínfima y una conexión con la realidad que es la forma lógica; - hay una forma lógica esencial, que es la proposición; - puedo llegar al análisis de la proposición a través de la proposición elemental; - la proposición elemental está formada por nombres3 que señalan los objetos del mundo. - la relación entre nombres (estructura lingüística) y objetos (estructura ontológica) es isomórfica. Esta estructura determina la tricotomía del sentido en términos del Tractatus: lo que está dentro de ella tiene sentido (Sinn); lo que se dice fuera de ella es, o bien carente de sentido (sinnlos), o bien sin sentido (unsinng). En el último caso la figura no representa estado de cosas alguno, lo que no convierte a tal proposición en falsa sino, en realidad, en una pseudoproposición. Interesa remarcar dos cuestiones. En principio, que Wittgenstein pregunta por la posibilidad de hacer presente al mundo bajo las particularida3

Para una distinció n entre los nom bres según el Tractatus y los nom bres propios del lenguaje ordinario, véase Valdés, M , “N om bres y objetos en el Tractatus”, D iánoia. Anuario de Filosofía, M éxico, U N AM , año XXXV, n° 35, 1989: 29-42.

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des del lenguaje. La inteligibilidad del mundo al que se refiere la ciencia aparece como un interrogante, y de la respuesta acerca de cómo sea su estructura lógica se implica una teoría de la significación. Sostener que los límites de mi lenguaje significan los límites de mi mundo (5.6) es otro modo de afirmar que la inteligibilidad del mundo se da por los límites lógicos del lenguaje. Y además: en tanto el lenguaje es una figura de los hechos, y a cada hecho sólo le corresponde una forma lógica (es decir, lo que la figura debe tener en común con la realidad para poder figurarla por completo; 2.18), en una proposición un hecho sólo puede ser figurado una vez. Ello equivale a decir que existe un único lenguaje.4 Un lenguaje que no figure o no represente hechos no es un lenguaje. Y a éste no le resulta posible figurar su propia figuración de los hechos (su propia forma lógica): ésta puede ser mostrada, pero no expresada. El segundo aspecto de relevancia concierne al lugar que le cabe a los propios enunciados de la lógica. Wittgenstein entiende que ellos no son pseudo-proposiciones, sino que los llama "carentes de sentido" (sinnlos), son tautologías (4.461; 6.1): estipulan las reglas que nos permiten determinar el uso adecuado del lenguaje. Las leyes de la lógica nada dicen acerca del mundo, pero son parte de su estructura (6.124); enmarcan todo pensamiento con el que damos cuenta de aquel. Como se dijo, la lógica es orden, define un espacio homogéneo de validez. Por tanto, en el lenguaje no puede representarse nada que vaya en contra de la lógica. Ahora llegamos al punto en cuestión: la lógica determina el discurso significativo; no hay sino un lenguaje porque no hay sino una sola lógica. Una vez precisado el alcance de esta demarcación, podemos abordar en particular la relación que Wittgenstein mantuvo en el Tractatus con la ética y con los enunciados de ésta. II Si una proposición es verdadera en tanto figura un hecho, y falsa en el caso contrario, se entiende que el lenguaje de la ética carece de sentido: cualquier regla o principio ético que constriña a llevar una acción adelante (o la prohíba) no nombra, en realidad, nada del mundo. Enunciados, por ejemplo, del tipo "obra de modo tal que puedas querer que la máxima que sigues se convierta a la vez en ley universal" no hacen mención a ningún estado de cosas. Pero aun ello sucede a un nivel más ordinario y simple: el mandato "no debes mentir" sería en términos del Tractatus una pseudoproposición y, por tanto, la dificultad que plantea su cumplimiento o no, un pseudo-problema. "En el mundo todo es como es, y sucede como sucede: en él no hay ningún valor, y aunque lo hubiese no tendría ningún valor"

R ussell criticó este punto señalando que al parecer W ittgenstein no concibió com o posible postular una jerarquía de lenguajes, tal que perm itiera hablar del lenguaje con otro lenguaje. Véase el “P rólogo” del propio R ussell al Tractatus, M adrid, Alianza, 1973: 27-28.

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(6.41). ¿Qué hecho del mundo figura un valor?, ninguno. "Por lo tanto, tampoco puede haber proposiciones de ética" (6.42). Todo parece conducir a que la ética en el contexto del Tractatus es literalmente imposible. Así, sólo parecen quedar dos opciones: o bien la ética pasa a ser algo distinto de lo que ha sido hasta ahora, manteniéndose en un nivel meramente informativo con enunciados del tipo "ha mentido", "ha robado" (o "miente", "roba"), con el perjuicio de que nadie (ni siquiera nuestro filósofo) llamaría a esta clase de informes proposiciones éticas. O bien "la ética es trascendental"; es el propio Wittgenstein quien en 6.421 lo afirma. ¿Qué implicaciones tiene este aforismo y qué consecuencias se siguen de él? Una vez que se tiene presente el lugar preponderante de la lógica respecto a la determinación del discurso con sentido, se ve que para Wittgenstein los enunciados de la ética no pueden hallar sustento: nada figuran del mundo. No obstante, por lo que incumbe a la ética como tal, parecería equipararse con la lógica: - "La lógica es trascendental" (6.13) - "Es claro que la ética no se puede expresar. La ética es trascendental. Ética y Estética son uno" (6.421).5 Resulta por lo menos curioso que Wittgenstein no ofrezca una precisión mayor acerca de este emparentamiento; en especial, es difícil precisar qué es lo que pudo haber entendido por “trascendental” al referirse a la ética. La recepción del Tractatus, por demás variada, podría ejemplificarse paradigmáticamente a partir de dos concepciones en principio contrapuestas. Ellas deberían arrojar luz acerca de la “cuestión trascendental”. La primera lectura a la que nos referimos es la que se inicia con los comentarios, críticas y correcciones que se formulan desde el atomismo lógico anglosajón y que culmina en el empirismo vienés. La interpretación se ciñó para ellos desde un comienzo a lo que de análisis lógico del lenguaje había en la obra (en rigor, lo único que estaban dispuestos a encontrar), y sirvió luego como antecedente del principio de que el significado de una proposición era el método de su verificación. Bajo esta concepción no había lugar para la filosofía especulativa y, con ella, tampoco para la ética ni para la estética. Aparte de las diferencias no menores que se fueron produciendo en esta vía de recepción, pareciera que lo “trascendental” indicaba que los enunciados de la ética, y ésta como tal, superaban el límite del sentido, y que del hecho de que la lógica y la ética fueran “trascendentales” debía seguirse que la filosofía sólo tenía que ocuparse de la sintaxis de los enunciados de la ciencia. 5

N os perm itim os corregir la versión de Tierno Galván. En efecto, este traduce: “Ethik und Aesthetik sind Eins” com o “Ética y Estética son lo m ism o”. M ás adelante, se observará qué sentido tiene esta observación.

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La segunda interpretación inserta a Wittgenstein en la tradición de la filosofía kantiana, identificando la tarea “trascendental” con una investigación de las condiciones de posibilidad del discurso con sentido. Esta es la lectura que, entre otros, realiza Karl-Otto Apel en uno de sus primeros trabajos. En el contexto de su análisis de Wittgenstein y Heidegger señala que en ambos se da una crítica a la metafísica occidental como ciencia teórica, y sostiene que el Tractatus “se coloca fácticamente en el horizonte problemático de la «filosofía trascendental»”. En efecto, según Apel se da allí el traspaso del “postulado de la identidad de las condiciones de posibilidad de la experiencia y de las condiciones de posibilidad de los objetos de la experiencia”, propio de una crítica de la razón pura, “a una «crítica del lenguaje puro»”. Y más adelante en su interpretación, a cuenta de la coincidencia estrictamente tautológico-analítica de la forma lógica del lenguaje consigo misma y, a la vez, con el “yo” del sujeto trascendental del Tractatus, Apel habla del “caso límite de la filosofía trascendental wittgensteiniana del lenguaje”.6 ¿Son plausibles las interpretaciones que se han referido, o al menos una de ellas? Y, ¿en qué medida ayudan a esclarecer la relación de Wittgenstein con la ética y sus enunciados? III Para resolver la pertinencia o no de las interpretaciones paradigmáticas que se expusieron, es preciso que apelemos a un criterio acerca de lo que pueda entenderse, en general, como “trascendental”. Un criterio así puede ser el siguiente: Hay tres aspectos de la filosofía trascendental que son inseparables de ella. En primer lugar, su auténtico "atractivo" filosófico es su aspiración a proporcionar una explicación filosófica del origen y de la posibilidad del conocimiento independiente de cualquier otra teoría de base. Es decir, una explicación que no presenta ni a la teología, ni a la lógica, ni a la física, ni a la psicología, etc., a modo de "teoría de base." El segundo aspecto notable de la filosofía trascendental, estrechamente conectado al primero, consiste en mostrar la formación del conocimiento en su modo de darse más original: describir tanto la constitución como lo constituido y, también, las mismas operaciones constitutivas. Finalmente, el tercer aspecto es el de brindar una fundamentación trascendental, es decir, una prueba de validez, que sólo secundariamente puede ser considerada también como una argumentación fuerte contra el escepticismo. Todos los que se han acercado a la filosofía trascendental, incluido Kant, han reforzado alguno de sus momen-

Apel, K-O ; “W ittgenstein y H eidegger: La pregunta por el sentido del ser y la sospecha de falta de sentido contra toda m etafísica”, trad. N avarro B., D ianoia. A nuario de filosofía, M éxico, FCE , 1967: 111-148.

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tos propios. Podríamos llamar al primero el "lado reconstructivo " de la filosofía trascendental; al segundo, su "lado fenomenológico"; al tercero, el fundacionista que muchas veces, por exageración, oculta los desarrollos de aquellos dos primeros”.7 Si se tiene esto presente, puede decirse que la posición analíticoanglosajona y empirista-vienesa, en la medida en que restringe su lectura de la obra al análisis lógico del lenguaje que allí se presenta, y al criterio de verificación de las proposiciones que (supuestamente) se infiere de esas páginas, concedería que en Wittgenstein se da una idea de “trascendentalidad” aproximada a la primera forma, cierto que identificando a la sintaxis lógico-científica como aquello que no necesita de una teoría de base. Por lo que hace a Apel, lo “trascendental” en Wittgenstein también consistiría en el primer sentido expuesto –al radicalizar no las condiciones del conocer, sino las del discurso con sentido-, pero estaría más próximo aún al segundo aspecto, al identificar la constitución del sentido con el sujeto trascendental constituyente del mismo. El punto en el que estas interpretaciones resultan inadecuadas es en el de que, cada una por su lado, no explican cómo ni en qué medida lógica y ética están emparentadas, ya que ambas son trascendentales. En el primer caso, en realidad, no hay una explicación que dar, puesto que si se admite algo como “trascendental” sólo lo es en el sentido autosuficiente de quien descarta como posible lo que no puede ser reducido a un hecho del mundo que sea analizado en proposiciones, y éstas verificadas. Allí habría lugar para la lógica y el lenguaje figurativo que ésta determina, pero no para la ética y sus enunciados. En el segundo caso, puede ciertamente concederse que Wittgenstein acepta una invitación kantiana, la de que “nuestra época es, de modo especial, la de la crítica”.8 Ahora, por lo que hace a la inserción del Tractatus en el horizonte de la filosofía trascendental, tendría que concederse no sólo que ella consiste en la indagación de las condiciones de posibilidad para el discurso en general, y por tanto para el de la ética, sino también que la trascendentalidad es una característica del estatuto de ésta como tal. Apel reinterpreta la búsqueda de las condiciones trascendentales del conocer como la búsqueda de las condiciones trascendentales del discurso, pero con ello nada dice acerca de una ética asimismo trascendental en concepto de Wittgenstein, y mucho menos acerca de cómo ésta puede reinterpretarse como dando una prueba de validez, tal como la lógica define el espacio lógico de validez de lo que puede decirse. El acercamiento entre lógica y ética que hace Wittgenstein es sin dudas problemático y, al mismo tiempo, confuso. Anscombe señala que, en rigor, aquel rechazaba la idea de construir propiamente una teoría ética; no 7

Fernán de z, G; “¿Es posible una fundam entación trascendental de la ética? C o n s id e ra c io n e s e n to r n o d e u n " f r a c a s o ", e n http://www.ideasapiens.com /filosofia.sxx/eticaypolitica/ fundamentaciontrascendental.htm 8

Kant; I, C rítica de la R azón Pura; M adrid, Alfaguara, 1978: AXI.

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obstante, sostiene que las cuestiones que ella origina significaban para Wittgenstein ejemplos de “algo en el espíritu humano por lo cual él sentía un enorme respeto y que por nada se hubiera atrevido a ridiculizar”. 9 Si Wittgenstein diseña su obra para esclarecer de qué modo el mundo puede hacerse presente bajo las particularidades del lenguaje de la ciencia, y si éste debe determinarse según condiciones lógico-sintácticas, quizás, entonces, su relación con la ética y con los enunciados de ésta sólo puedan entenderse como aquello que se puede identificar con lo inefable, que no tiene un decir sino un mostrar. Algo que, dentro del ideario del Tractatus, tenía que sugerirse como místico. IV Afirmamos ya que la tesis del decir y del mostrar es decisiva en el Tractatus. Si el decir es el de la ciencia, entonces para Wittgenstein la pregunta “¿qué es lo que puede decirse con sentido (Sinn)?” es equivalente a “¿qué puede expresar el lenguaje de la ciencia?”. Lo otro del lenguaje científico es lo no-decible (Unsagbares), lo no-expresable (Unausprechliches); es decir, lo que se muestra. Sostenemos ahora que esta tesis da sentido a la obra como un todo. Si la tarea consiste en establecer límites, estos no están dados por condiciones trascendentales del discurso, sino en realidad por lo que se muestra. En efecto, no hay dos partes en el Tractatus, una “constructiva” y otra “destructiva”. El decir (Sagen) del que se trata es el científico, algo que mediante un simbolismo preciso se presenta como un lenguaje artificial. El mostrar (Zeigen) es una demarcación precisamente de ese lenguaje, y no meramente del lenguaje ordinario o corriente. Aquello que “se muestra” (zeigt sich) es lo inexpresable, algo distinto a lo que se dice, no en más o en menos, no en dependencia de uno sobre otro, sino radicalmente distinto: “Lo que se puede mostrar, no puede decirse” (4.1212). Lógica y ética están emparentadas ya que ambas son trascendentales. Sin embargo, no debe considerarse esa cercanía como una semejanza, ni mucho menos como una igualdad. Ahora sí puede ser útil traer a colación a Kant, pero para intentar distinguirlas. La lógica kantiana, a través de la deducción de las categorías o conceptos puros del entendimiento se define a sí misma como trascendental, porque vuelve a sí para determinar sus propias condiciones de posibilidad. La lógica del Tractatus, una y otra vez, se presenta como reflejo del mundo; sólo puede ver a éste, pero no a sí misma; es la reflexión sobre sí lo que le falta. Y sin embargo, de la lógica se habla, y resulta que la proposición que dice que los enunciados de la lógica carecen de sentido, parece tener ella misma sentido. Si las proposiciones que dan cuenta del mundo (los enunciados de la ciencia), y aún las que contienen el sentido lógico de las mismas (los

Anscom be, G .E.M , “La sim plicidad del Tractatus”, D iánoia. Anuario de Filosofía, M éxico, U N AM , año XXXV, nº 35; 1989: 5.

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aforismos del Tractatus, por ejemplo) son expresables (y, de hecho, lo son), Wittgenstein sólo pudo querer decir que la ética es “trascendental” (al igual que la estética, ya que son uno)10 en el sentido de “trascendente respecto a” el lenguaje artificial, delineado por un simbolismo preciso y acotado a su capacidad para reflejar estados de cosas: a diferencia de éste, los enunciados de la ética son inexpresables (unausprechlich), pertenecen a lo místico (das Mistische). Dice: “es claro que la ética no se puede expresar (sich die Ethik nicht aussprechen lässt)“ (6.421) y “hay, ciertamente, lo inexpresable, lo que se muestra a sí mismo; esto es lo místico” (6.522). ¿En qué lugar se da lo místico?; por lo pronto no en el mundo, no como experiencia de un estado de cosas que ocurre en él. Recordemos una vez más: "En el mundo todo es como es, y sucede como sucede: en él no hay ningún valor, y aunque lo hubiese no tendría ningún valor" (6.41). Esta idea es concordante con el hecho de que la ética, en el Tractatus, no es parte del lenguaje científico, sino que en realidad no tiene en sí misma un lenguaje. Aparece justo allí donde empieza el silencio, donde sólo aparece lo que “se muestra”. En 6.52 afirma que “nosotros sentimos que incluso si todas las posibles cuestiones científicas pudieran responderse, el problema de nuestra vida no habría sido más penetrado” (el primer subrayado es nuestro). Es decir, un mundo “resuelto” científicamente dejaría en pie todas las cuestiones de la vida, de nuestro sentido y de nuestro obrar en él; nada de ello esclarece la lógica. Esto no es algo que pertenece al decir, sino que aparece mostrado por sí, y que sólo podemos experimentar como algo que nosotros sentimos (wir fühlen) cuando callamos, cuando hay silencio. Lo que se muestra a sí mismo no necesita de una teoría ética, ni de proposiciones ni de condiciones de posibilidad. Es probable que lo que únicamente se muestra sólo se le aparezca a quien ha subido por la escalera y la ha tirado al llegar al otro lado. Porque, y este es el caso para Wittgenstein, es cierto que no podemos salirnos del lenguaje, pero con ello no se abre el vacío: empieza allí lo que se muestra, lo inexpresable, que en sí mismo no se ajusta al tener o no sentido semántico. Por ello, el aforismo que dice: la filosofía “significará lo indecible presentando claramente lo decible” (4.115), adelanta ya en el propio contexto de la teoría figurativa la relación de Wittgenstein con la ética.

10 Ver nota 6. Q ue sean “uno” señala que entre ética y estética se da una unidad, y no un acercam iento o una com plem entación, de m odo que sean “lo m ism o” tal com o conduce a pensar la traducción de Tierno Galván. Ética y estética pertenecen a lo que se m uestra, a lo m ístico. Form an una unidad inexpresable.

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Recibido: 15/07/2004 Aceptado: 10/10/2004

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FR EG E Y “FR EG E”: P R O B L EM AS D E ID EN TID AD Y REFE RENCIA INDIRECTA NICOLÁS MOYANO LOZA (Universidad Nacional de Mar del Plata)

RESUMEN E n este tra bajo m e pro pongo m ostra r que, a difere ncia de lo que cre ía Fre ge, su teoría del significado basada en la distinción sentido y referencia no es adecuada para so lu cio n a r lo s p ro b le m a s q u e su rg e n co n la su stitu ib ilid a d salva verita te e n co n te xto s o p a co s. P a ra h ace r e sto , 1 ) e xp lica ré e n q ué co n siste n la s p a ra d o ja s d e la id e n tid a d y la d en o ta ció n ; 2 ) de sa rro lla ré la e xp lica ció n qu e da F re g e d e l sig n ifica d o d e lo s té rm in o s y, e n ba se a esta , la so lu c ió n de la s p a ra d o ja s; 3 ) a n aliza ré a lg u n as objeciones que le han hecho a su explicación del significado; y, por últim o, 4) m ostraré qu e a un ace ptan do la teo ría fre g e a n a e s po sible co nstruir en ella p arad ojas, concluyendo, entonces, que su distinción sentido-referencia es inadecuada para solucion ar los p rob lem as p lan tea do s. P ALAB R AS C L AV E : S e n tid o - R e fe re n cia - R e fe re n cia in d ire cta - C o n te xto o pa co Id e n tid a d AB S TR AC T In th is p a pe r I in te n d to sh o w th a t, d e sp ite w h a t F re g e h im se lf th o u gh t, h is th e o r y o f m eanin g based on the distinction betw e e n s e n s e and re fere nce is not satisfactory to avoid the pro ble m s caused by the interchangeability salva verita te in uncle ar context. To do this, 1) I sh all exp lain w hat are the para doxe s of identity and denotation; 2) I sh all pre sent the exp lanation that Fre ge him self gives of the m eaning of term s and, on this b a se , th e s olu tio n o f th e p a ra d o xe s; 3 ) I sh a ll a n alyse ce rta in o bje ctio n s th a t h a ve b ee n m a d e to h is e xp la n a tio n of m e a n in g ; a n d fin a lly, 4 ) I sh a ll sh o w th a t, e ve n acce p tin g F re g e 's th e o ry, it is p o ssib le to b u ild p a ra d o xe s, co n clu d in g th e re fo re th a t h is d istin ctio n se n se -re fe re n ce is u n ab le to a vo id th e pro b le m s se t fo rth . K E Y W O R D S : S ense - R efere nce - In dire ct R efere nce - U ncle ar C ontext - Id entity

1. Origen de las paradojas El análisis del significado debe dar una respuesta a, por lo menos, dos problemas fundamentales. Uno es el del valor cognoscitivo de los enunciados de identidad cuyos sujetos lógicos son términos 1 correferenciales (paradoja de la identidad); el otro es el de la validez del principio de sustituibilidad salva veritate en contextos opacos u oblicuos (paradoja de la denotación). 1

U saré “térm ino” en general, incluyendo nom bres propios, descripciones y oraciones aseverativas (com o verem os, para Frege tam bién las descripciones y las oraciones aseverativas son nom bres).

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La paradoja de la identidad surge en las teorías de la referencia directa2 , porque no pueden explicar cómo es posible que una oración de la forma 'a=b' tenga mayor valor informativo que una oración de la forma 'a=a'. En estas teorías, los nombres significan lo que refieren y, entonces, ocurre que los enunciados de identidad son o bien falsos o bien triviales; pero hay enunciados de identidad verdaderos que no son triviales, sino que, al contrario, tienen valor informativo. Lo anterior se puede comprender mejor con el siguiente ejemplo: si el significado de un término es su referente y “Dr. Jekyll” y “Mr. Hyde” refieren al mismo individuo3 , entonces no es posible explicar la diferencia de valor informativo entre el enunciado trivial “Dr. Jekyll = Dr. Jekyll” y el enunciado informativo “Dr. Jekyll = Mr. Hyde”. Como la teoría de la referencia directa no puede dar cuenta de esta circunstancia, es necesario buscar una explicación diferente del significado. El otro problema, conocido como paradoja de la denotación, puede ser descrito así: supongamos que Natalia cree que Nicolás es incapaz de maltratar a un animal (incluyéndola a ella) y que Nicolás, cuando ella no lo vio, le acertó una patada a su gato, Roberto. Entonces, los enunciados (a). Natalia cree que Nicolás es incapaz de maltratar a un animal (b). Nicolás = el hombre que pateó a Roberto son ambos verdaderos. Aplicando el principio de sustituibilidad4 debería ser también verdadero (c). Natalia cree que el hombre que pateó a Roberto es incapaz de maltratar a un animal puesto que lo que hicimos fue sustituir idénticos por idénticos en (a). Pero es evidente que (c) es falso. De este modo, llegamos a una falsedad a partir de enunciados verdaderos usando un principio que los lógicos consideran correcto, y esto choca con la noción de validez. Resultados similares a este podemos obtenerlos en oraciones cuyos verbos principales sean “opinar”,

2 En la “teoría de la referencia directa” los nom bres propios se relacionan directam ente con los objetos del m undo, sin m ediación de “ide as” ni de “sentidos'” es decir, no hay ninguna instancia m ediadora entre el nom bre y el individuo referido. 3

Estrictam ente, los nom bres usados en el ejem plo no tienen referencia, puesto que son nom bres de entidades ficticias. N o obstante, y sólo para entender el ejem plo, se pide al lector que suponga que la tienen.

W .V.O . Q U IN E form ula el principio de sustituibilidad salva veritate del siguiente m odo: dado un enunciado de identidad verdadero, uno de sus dos térm inos puede sustituirse por el otro en cualquier enunciado verdadero y el resultado será verdadero. D esde un punto de vista lógico, Barcelona, Paidós, 2002, p. 203.

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“desear”, “pensar”, “dudar”, etc.5 También surge el problema en las oraciones gobernadas por expresiones modales como 'posiblemente' y 'necesariamente'.6 En ambos casos se habla de contextos referencialmente opacos. 2. Teoría fregeana del significado: solución de las paradojas En 1892 aparece el artículo Sobre el sentido y la referencia. En este ensayo, Frege elabora su conocida distinción entre el sentido (Sinn) y la referencia (Bedeutung) de los términos: el objeto al que un término se refiere es su referencia y el modo de referirse a él es su sentido.7 Para ilustrar tal distinción, Frege se vale del siguiente ejemplo: sean a, b, c rectas que unen los ángulos de un triángulo con el punto medio de los lados opuestos. El punto de intersección de a y b es entonces el mismo que el punto de intersección de b y c. Así, hay dos designaciones diferentes para el mismo punto, y estos nombres (“intersección de a y b”, “intersección de b y c”) indican al mismo tiempo el modo de darse el punto. Es natural considerar, entonces, que a un signo (nombre, unión de palabras, signo escrito) además de la referencia, va unido lo que Frege denomina el sentido, en el cual se halla contenido el modo de presentación del referente. Según esto, en nuestro ejemplo, la referencia de las expresiones “el punto de intersección de a y b” y “el punto de intersección de b y c” sería la misma, pero no sería el mismo su sentido. Del mismo modo, Frege sostiene que la referencia de “lucero vespertino” y de “lucero matutino” es la misma (a saber, Venus) pero el sentido o modo de darse es diferente. Teniendo en cuenta esta distinción, la solución que da Frege a la paradoja de la identidad es que una oración de la forma a = b nos dice que dos términos que expresan sentidos diferentes tienen el mismo referente. Al introducir el sentido como parte del significado de un término, se hace posible explicar por qué a y b tienen distinto significado y, por tanto, por qué a = b tiene un valor informativo que a = a no tiene.

Todos estos verbos son de “actitudes proposicionales”. Esta denom inación se debe a Bertrand R ussell, quien sugirió que estos verbos señalan una actitud del hablante hacia una proposición. Véase R U SSELL, B., La filosofía del atom ism o lógico, en R U SSELL, B., Lógica y conocim iento, M adrid, Taurus, 1968, p. 310. Sim pson habla de verbos de “actitudes atributivas” (buscar, desear, planear) y verbos de “actitudes proposicionales” (creer, ignorar, juzgar, considerar): Form as lógicas, realidad y significado, Bs. As., Eudeba, 1975, p. 222. 6

U n difundido ejem plo de Quine es: el que sean verdaderos los enunciados “El núm ero de planetas es 9” y “9 es necesariam ente m ayor que 7”, no no s au toriza a com prom eternos con la verdad de “El núm ero de planetas es necesariam ente m ayor que 7”. Ver su artículo R eferencia y m odalidad en D esde un punto de vista lógico, op. cit. C ap. 8. 7

FRE G E, G ottlob, “Sobre sentido y referencia”, en Estudios sobre sem ántica, Ediciones O rbis, Bs. As., 1985, p. 52.

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Solucionado el primer problema, la distinción fregeana enfrenta la siguiente pregunta: ¿es posible resolver la paradoja de la denotación? Pero sobre todo ¿es posible hacerlo preservando la aplicación irrestricta del principio de sustituibilidad? De acuerdo con el lógico alemán, la respuesta es afirmativa: el cálido principio de sustituibilidad salva veritate es aplicable en todo contexto. Lo que ocurre es que en el discurso indirecto los términos dejan de comportarse como lo hacen habitualmente, y pasan a tener una referencia y un sentido indirectos. La referencia indirecta de un término es su sentido usual. Con estas herramientas conceptuales, Frege puede explicar por qué en la oración (a) Natalia cree que Nicolás no dañaría ninguna criatura de la naturaleza no podemos sustituir “el hombre que pateó a Roberto” por “Nicolás”: como la referencia indirecta de “Nicolás” (su sentido usual) y la de “el hombre que pateó a Roberto” no son las mismas, no es posible sustituir idénticos por idénticos y, por lo tanto, la inferencia de (a) a (c) es inválida. Frege no sólo distingue el sentido y la referencia en las expresiones nominales, sino que lo extiende a todo tipo de expresiones lingüísticas. Para él, tanto los nombres como las oraciones, descripciones, funciones, etc., entran en la categoría ‘Nombre’. Según esta manera de ver las cosas, tanto ‘Frege’ como la descripción ‘El loco de los nombres propios’ son nombres de Frege. Aunque el caso de las descripciones sea más fácil de digerir, no ocurre lo mismo con las oraciones: para muchos es extraño que una oración aseverativa sea un nombre. Sin embargo, el lógico alemán desarrolló estas ideas sin prejuicios e intentó mostrar que son aceptables. El resultado a que arribó en sus investigaciones es que, como todos los nombres, las oraciones tienen sentido y referencia. El sentido de una oración se identifica con la proposición o pensamiento que expresa.8 Hasta acá vamos bien. Lo que no es fácilmente aceptable es que el referente de una oración es el valor veritativo: todas las oraciones verdaderas se refieren a “lo Verdadero” y todas las falsas a “lo Falso”.9 Kurt Gödel, uno de los más grandes lógicos de la historia, sostiene que Frege entendía la referencia en un sentido casi metafísico comparable a la doctrina eleática del “Uno”. Cada enunciado

Las proposiciones son las que presentan el significado de un a oración y son com partidas por oraciones diferentes con el m ism o significado. (Por ejem plo, “N icolás am a a N atalia” y “Natalia es am ada por Nicolás” son dos oraciones diferentes, pero am bas expresan la m ism a proposición.)

Es interesante destacar que en este punto F reg e asum e la bivalencia: “Por valor veritativo de un enunciado entiendo la circunstancia de que sea verdadero o de que sea falso. N o hay m ás valores veritativos. (...) A uno lo llam o lo verdadero, al otro lo falso”. FR EG E, Gottlob, Estudios sobre sem ántica, op. cit., p. 62.

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cierto analizaría diferentes aspectos de un único referente: “Lo Verdadero”. 0 1 Ahora bien, si buscamos en Sobre sentido y referencia un argumento elaborado para aceptar que la referencia de las oraciones es su valor veritativo, nos quedaremos un tanto decepcionados. Pero esto no implica que tal argumento no exista: Alonzo Church, basándose en las ideas de Frege, ha encontrado tal argumento, y, posteriormente, Gödel construyó una versión general que parte de premisas análogas a las de Church. 11 Un camino saludable para los que se horrorizan de la tesis fregeana, sería refutar tal argumento. Volveré sobre este punto más adelante. Una consecuencia que se extrae de la interpretación fregeana de las oraciones es que si dos de ellas son verdaderas, entonces es verdadera la expresión que afirma su identidad (por ejemplo, ‘El protón tiene carga positiva = Platón era un filósofo griego’ es verdadera). Además, como todos los nombres, las oraciones aseverativas tienen referencia indirecta cuando están en contextos opacos. Por ejemplo, en la oración ‘Antonella cree que p’ la oración subordinada p tiene referencia indirecta; es decir, no denota un valor de verdad sino la proposición que expresa en el uso ordinario12 . Demostrar esto es muy sencillo: si las oraciones subordinadas en “Antonella cree que 3 + 3 = 6” y “Antonella no cree que Italia es un país” denotasen valores de verdad, denotarían el mismo objeto (ya que ambas son verdaderas). Pero entonces resultaría que el mismo objeto tiene y no tiene la propiedad de ser creído por Antonella, y ocurriría que las oraciones anteriores serían contradictorias (y no lo son). Luego, no es verdad que las oraciones subordinadas denoten valores de verdad. 3. Algunas objeciones a la teoría de Frege La teoría expuesta en Sobre sentido y referencia es considerada una teoría clásica del significado. A más de 110 años de su aparición es posible encontrar varias críticas a la postura que Frege defiende allí. A continuación desarrollaré algunas de las objeciones que se le han hecho. La reseña no será exhaustiva y el criterio para hablar de ciertas observaciones y no de otras es que las seleccionadas son las que han estimulado mis críticas a Frege. Tal vez no sea un criterio objetivo, pero tampoco pretende serlo13 . 10

GO D EL, Kurt, “La lógica m atem ática de R ussell”, en O bras C om pletas, Alianza, M adrid, 1981, p. 301. 11

Para una versión com entada del argum ento de C hurch, se puede consultar el ya citado libro de Sim pson, Form as lógicas..., pp. 99-103. Tam bién puede consultarse la obra de G AR C ÍA-C AR PIN TE R O , M anuel, Las palabras las ideas y las cosas, Ariel, Barcelona, 1996, p. 213-6. El argum ento de G ödel, se encuentra en G O D EL, op. cit., p. 301 (nota 5). 12

SIM PSO N , Thom as M oro, op. cit., p. 98.

Sin em bargo, com o m e ha señalado acertadam ente el árbitro de Ágora, un trabajo sobre Frege no puede dejar de lado las reflexiones hechas por M ichael D um m ett. Pero este artículo sólo habla acerca de los enunciados de identidad y de la distinción sentidoreferencia. Por este m otivo, aunque ahora he agregado al texto original algunas

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En la sexta conferencia de La filosofía del atomismo lógico, Russell enuncia algunas diferencias con la visión fregeana del significado. Lo primero que le reprocha a Frege es que un nombre propio pueda tener sentido y referencia. Un nombre propio significa el objeto que denota o refiere y no hay nada en él que nos pueda hacer pensar en un sentido; dicho de otro modo, el significado de un nombre se agota en la su referencia14 . La segunda crítica esta relacionada con la inclusión, por parte de Frege, de las descripciones entre los nombres propios15 . En este punto, convine desarrollar el argumento Frege-Church-Gödel. Éste permite afirmar que el referente de una oración es su valor veritativo. Para demostrarlo, hay que suponer, primero, que los enunciados hablan acerca de algo. Teniendo presente esto, tomemos el enunciado verdadero (1) Aristóteles es el autor de La Física. Recordemos que para Frege las descripciones son nombres. Cuando dos nombres tienen la misma referencia pueden intercambiarse sin alterar la referencia de los enunciados en los que aparecen. Por lo tanto, de (1) se sigue que tiene la misma referencia que (2) Aristóteles es la persona que escribió los 8 libros de Física. Pero, si dos enunciados son intuitivamente sinónimos, entonces tienen la misma referencia. Luego, el enunciado (3) El número de libros de Física escritos por Aristóteles es 8 tiene la misma referencia que (2). Ahora bien, por el mismo motivo que pasamos de (1) a (2), podemos pasar de (3) a (4) El número preferido de Riverito es 8 sin cambiar la referencia de (3). Resumiendo, la referencia de “Aristóteles es el autor de La Física” y “El número preferido de Riverito es 8” es la misma. Ahora bien (argumenta Church) ¿qué pueden tener en común esos dos enunciados, aparte del valor veritativo? Nada; por lo tanto, sólo los valores veritativos pueden ser las referencias de los enunciados. observacion es que este autor hace a Frege, no creo hacer justicia a la riqueza de sus com entarios. 14

R U SSELL, Bertrand, “La filosofía del atom ism o lógico”, en R U SSELL, B., Lógica y conocim iento, M adrid, Taurus, 1968, pp. 343 ss.

Op. cit. pp. 344 y ss.

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El argumento es interesante y no parece ser lógicamente incorrecto. Sin embargo, es posible evitar la conclusión de Church si se acepta la interpretación que da Russell de las descripciones definidas. Para el filósofo inglés, un nombre propio es simplemente una etiqueta convencional que se aplica a un individuo, pero una descripción, en cambio, nos brinda conocimiento acerca del objeto denotado. Por ejemplo, que Borges sea llamado “Jorge Luis” es simplemente convencional, pero que sea llamado “el autor de Ficciones” no expresa una convención, sino un hecho físico: el de ser Borges el individuo que se sentó y escribió dicha obra de su puño y letra. Por este motivo, es necesario distinguir entre un nombre y una descripción. Russell logró tal distinción en su artículo de 1905, Sobre la denotación: las descripciones no son nombres, sino símbolos incompletos que desaparecen cuando se analiza la oración en que aparecen. El análisis de Russell muestra que la oración (1) afirma que: a) Hay al menos un individuo que es autor de La Física; b) Hay a lo sumo un autor de La Física; c) Si alguien es autor de La Física es idéntico a Aristóteles. De la conjunción de estos tres enunciados obtenemos: “Hay exactamente un individuo que es autor de La Física y ese individuo es idéntico a Aristóteles”. Aquí, la frase “El autor de La Física” ha sido mandada al Limbo.16 Así, la forma lógica de (1) no es “a=b” (donde ‘a’ y ‘b’ son nombres) sino: (1’) ( x) (Fx . (z) (Fz e z=x) . x = Aristóteles) La forma lógica de (1’) muestra que (1) es en realidad una conjunción de funciones proposicionales cuantificadas existencialmente. Esta interpretación cierra el paso de (1) a (2) e impide la conclusión de Church. Otra crítica que puede realizarse a incluir las descripciones entre los nombres propios es la que desarrolla Saul Kripke. Este autor afirma que la referencia de un nombre no es una función del sentido, sino que es fijada por una ostensión que se transmite a través de una cadena causal de comunicación. En este sentido, los nombres se comportan como simples etiquetas que fijan los hablantes que nombraron inicialmente el objeto.17 Kripke afirma que Frege y Russell se equivocan al creer que un nombre propio es sinónimo de

La posibilidad de elim inar las descripciones tiene una consecuencia m uy im portante para las cuestiones que estam os tratando: a veces se dice que para Frege una descripción da el sentido de un nom bre. Ahora bien, si las descripciones son prescindibles, entonces el sentido fregeano de ciertas expresiones es ilusorio. 17

KR IPKE, S., El N om brar y la Necesidad, M éxico, U N AM , 1985, p. 67. H ay que destacar que, a pesar de que Kripke no asocia un sentido a los nom bres, su concepción está lejos de confundirse con la de R ussell: los nom bres propios del filósofo inglés son “descripciones abreviadas”; estrictam en te, los nom bres que no tienen un sentido asociado no son los usuales, sino los “nom bres lógicam ente propios” (“esto” y “eso”) que se refieren a datos sensoriales. Kripke, al rechazar la determ inación del referente por parte de un sentido, tam bién rechaza la idea de R ussell acerca de los nom bres usuales.

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una descripción y no un “designador rígido”.18 ¿Qué es un designador rígido? Un término que designa el mismo objeto en todo mundo posible. 19 Esta definición permite marcar una diferencia fundamental entre los nombres y las descripciones. Un nombre designa rígidamente, ya que cuando hablamos acerca de situaciones contrafácticas, lo aplicamos al mismo objeto. En cambio, las descripciones no son designadores rígidos: se puede hablar de situaciones contrafácticas en donde la cosa nombrada no satisface alguna de las descripciones que satisface en el mundo actual.20 Acá no tengo espacio para explicar los interesantes detalles metafísicos de la teoría de Kripke, pero aclararé la anterior distinción con un ejemplo: la descripción “El autor de La Física” es un designador no rígido, ya que no es aplicable a Aristóteles en aquellos mundos posibles en los que Aristóteles no escribió La Física; en cambio, “Aristóteles” es un designador rígido, porque es aplicable a Aristóteles en todo mundo posible en que Aristóteles existe (aun en el que no escribió La Física). A partir de estas ideas, se puede argumentar que Frege no describió correctamente el funcionamiento de los nombres y las descripciones: mientras que éstas no designan los mismos objetos en todo mundo posible, aquellos son designadores rígidos. Por otro lado, puesto que los nombres refieren rígidamente, los enunciados de identidad verdaderos son necesarios. Esto elimina la posibilidad de establecer, como hace Frege, una relación de identidad entre un nombre y una descripción; porque, de ser posible, existirían identidades contingentes. Además, si aceptamos la tesis kripkeana, una descripción no puede ser usada para fijar el referente de un nombre. Porque aun suponiendo que fijemos la referencia de ‘a’ con ‘El tal y cual’, puede ocurrir que, una vez fijada la referencia, el nombre funcione como designador rígido y la descripción usada sea falsa. 1 2 Dummett destaca algo importante: es esencial a la visión de Frege que el referente de un nombre pueda ser fijado por una descripción; pero pensar, como Kripke, que Frege creía que no hay otro modo de fijar tal referencia, es malinterpretarlo gravemente. La idea de que alguien pueda tener la capacidad de reconocer un objeto y no pueda dar una explicación de ella no es para nada absurda. Sería un error, dice Dummett, suponer que Frege tenía motivos para rechazar que la comprensión de un nombre pudiera, algunas veces, consistir en su asociación con esa capacidad.22 Otro asunto destacado por Dummett es que si queremos hacer que el valor veritativo sea la referencia de las oraciones, debemos suponer la bivalencia. Ahora bien, esto podría ser rechazado desde una postura intuicionista, ya que esto

Ibidem , p. 66.

Ver K R IPKE, S., Identidad y N ecesidad, en VALD ÉS VILLAN U EVA, L. (com p), La búsqueda del significado, M adrid, Tecnos, 1991, p. 131.

KR IPKE, S., El N om brar y la necesidad, op. cit., p. 56.

KR IPKE, S., Identidad y necesidad, op. cit., p. 144.

D U M M ETT, M ., “La distinción fregeana entre el sentido y la referencia”, en Verdad y otros enigm as, FCE , M éxico, 1990, p. 204.

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negaría la posibilidad a priori de que una oración sea verdadera o falsa.23 Considérense, por ejemplo, los predicados vagos: ¿Qué condiciones de verdad debe satisfacer “Esto es un montón de arena”? Creo que así se invalida la conclusión del argumento Frege-Church-Gödel, que parte de afirmar que toda oración es acerca de algo. Volviendo a Russell y Kripke, sus críticas son difíciles de descartar. Sin embargo, ambas se basan en supuestos teóricos que Frege no comparte. Por ejemplo, si la interpretación russelliana de los nombres y las descripciones no es cierta (cosa que no creo), su crítica a Frege perdería fuerza. P. F. Strawson ha intentado mostrar que “El rey de Francia es calvo” no implica, como cree Russell, que “Hay un rey de Francia”. La relación que se establece entre estos enunciados es, en cambio, la de presuposición.24 En este lugar no me mostraré a favor ni en contra de semejante tesis; sólo deseo destacar que, de ser correcta, la intuición de Strawson invalidaría parte de las críticas y significaría una vuelta a la interpretación fregeana de las descripciones.25 Por otro lado, las ideas de Kripke pueden ser sacudidas al impugnar las modalidades. Esto lo intenta Quine en Referencia y Modalidad. El lógico americano, además de sentir cierta aversión por el esencialismo que asume la lógica modal, sostiene que el operador de necesidad no tiene ninguna ventaja con respecto al simple recurso de entrecomillado para decir que un enunciado es analítico.26 Lo que quiero destacar con todo esto es que las anteriores críticas realizadas a Frege son condicionales: si los supuestos teóricos en los que descansan son falsos, se desvanecen.27 En la cuarta parte de este trabajo arriesgaré una objeción a Frege desde Frege. Pero antes analicemos la que expone Mark Platts28 , que también es de este tipo. Si hay expresiones que tengan el mismo sentido, sostiene Platts, estas son “oculista'”y “doctor de ojos”. Supongamos que J.J. dice "un oculista es un doctor de ojos". Podemos relatar verazmente esto de la siguiente manera: 23

Ibidem , p. 195.

‘S’ presupone ‘T’ si y sólo si ‘S’ es verdadero o falso, cuando ‘T’ es verdadero. Si ‘T’ es falso, ‘S’ no es verdadero ni falso. 25 BLASC O , J., GR IM ALTO S, T. y SÁN C H EZ, D ., Signo y pensam iento, Barcelona, Ariel, 1999, p. 113-4. Sin em bargo, Alchourrón sostiene que la teoría de Strawson no sólo no es sustancialm ente distinta sino que, adem ás, no es aplicable a problem as que sí puede responder la teoría de Russell. ver ALC H O URR O N , C ., “¿Hay realm ente un desacuerdo entre Strawson y R ussell respecto a las descripciones definidas?”, en El análisis filosófico en Am érica Latina, FCE , M éxico, 1995. 26

QU IN E, W . V. O., R eferencia y Modalidad, op. cit., p. 223.

Para una defensa fregeana contra los argu m entos de Kripke (y tam bién contra el holism o representado por Q uine y D avidson), ver D U M M ETT, M ., “La distinción fregeana entre el sentido y la referencia”, en Verdad y otros enigm as, op. cit., cap. IX. 28 PLATTS, M ark, Sendas del significado. Introducción a una filosofía del lenguaje, UN AM y FC E, M éxico, 1992, pp. 168 y ss.

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"J.J. dijo que un oculista es un doctor de ojos". Pero la teoría de Frege nos compromete con la verdad de este relato: "J. J. dijo que un oculista es un oculista". Lo cual es sin duda incorrecto. Como de la propuesta de Frege se sigue esto, entonces Platts concluye que es incorrecta. Creo que la anterior objeción es errónea. Frege contestaría que cuando decimos: J. J. dice “un oculista es un doctor de ojos", las palabras entrecomilladas refieren a las palabras de J. J.; por otro lado, cuando decimos "J. J. dijo que un oculista es un doctor de ojos", lo que sigue a “dijo que” no refiere a las palabras de J. J., sino al sentido de sus palabras.29 De este modo, es posible explicar por qué el enunciado "J. J. dijo que un oculista es un oculista" no relata verazmente lo que dijo J. J. Por otra parte, si hubiésemos tomado el enunciado J. J. dijo "un oculista es un doctor de ojos", puesto que las palabras entrecomilladas refieren a las palabras de J. J., no podríamos haber realizado la sustitución de “oculista” por “doctor de ojos”. 4. Construcción de paradojas en la semántica de Frege A continuación mostraré que las nociones de referencia y sentido indirectos a los que Frege recurre para salvar el principio de sustituibilidad salva veritate, generan problemas que hacen imposible una solución aceptable de las paradojas dentro de su filosofía del lenguaje. Mi argumento tendrá dos partes: la primera (contra la distinción sentido referencia –de ahora en más, RF) intentará mostrar que las tesis de Frege conducen a que los enunciados de actitud proposicional sean siempre falsos, a menos que se recurra a interpretaciones cada vez más artificiales de RF. Sin embargo, llegado cierto punto, tales interpretaciones también desembocan en un absurdo. La segunda parte del argumento, más simple, recurre a una vieja conocida: la paradoja de la denotación. Veremos que el inquietante problema de la opacidad referencial reaparece al considerar ciertas oraciones de identidad. Desarrollados estos dos pasos, se habrá mostrado que RF es inconsistente. Además, si no es posible articular RF, tampoco se habrá resuelto la paradoja del análisis. Por este motivo, si mis críticas no son falaces, la teoría de Frege no soluciona lo que pretende solucionar. I) Una formulación precisa del siguiente problema es: basándonos en las ideas de Frege sobre la identidad y la referencia indirecta de los términos en contextos opacos, ningún enunciado de la forma “X sabe que a = b” puede ser verdadero. Para comprender esta idea, consideremos el enunciado (a). Sócrates sabe que Platón = Aristocles

Para com prender la distinción entre A dice “p” y A dice que p, véase PLATTS, M , op. cit., cap. V. Tam bién, KEN N Y, Anthony, Introducción a Frege, C átedra, M adrid, 1997, pp. 178-83.

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Recordemos que, según Frege, en un enunciado verdadero de la forma a = b el signo de identidad está entre dos signos que expresan sentidos diferentes y que tienen la misma referencia. Tomando esta interpretación de “=” y usando A y B como nombres de los sentidos de Platón y Aristocles respectivamente30 , (a) puede reformularse así (b) Sócrates sabe (A tiene la misma referencia que B).31 Pero como A y B denotan sentidos diferentes, decir que Sócrates sabe que ambos tienen el mismo referente es falso. Esto no sólo vale para el ejemplo (a), sino para todo enunciado de la forma “X sabe que a = b”, donde a y b son, o bien nombres diferentes o bien descripciones, y X es un individuo cualquiera. Una posible objeción a este argumento es que “=” también tiene aparición oblicua en (a).32 Si suponemos que esta objeción es correcta, entonces en (a) hay que reemplazar el signo “=” por una relación diádica que muestre el sentido directo de la identidad. Semejante relación sería: “... determina el mismo individuo que...”. Esto nos lleva a convertir (a) en (c) Sócrates sabe (A determina el mismo individuo que B). Esta nueva oración parece no presentar los inconvenientes que tienen (a) y (b). En efecto, (c) afirma que Sócrates sabe que los dos sentidos determinan la misma referencia y eso es lo que hacen. Pero es problemática en otro sentido: si aceptamos el recurso de reemplazar los componentes de la subordinada por los nombres de los sentidos directos, entonces no podremos expresar jamás una oración que afirme que alguien sabe que a=b (no sus sentidos); porque si habla acerca de los individuos, se traducirá en 30

La idea de usar nom bres diferentes para los sentidos de las expresiones no es una práctica universalm ente aceptada. Por ejem plo, D onald D avidson la rechaza. Para este filósofo, un lenguaje tal tendría un núm ero infinito de prim itivos sem ánticos y esta característica lo haría inaprendible. Ver “Teorías del significado y lenguajes aprendibles”, en D AVID SO N , D onald., D e la verdad y de la interpretación, Barcelona, Gedisa, 1990, p. 27-38. 31

En esta oración se elim ina el prefijo “que” y se coloca entre paréntesis la oración subordinada en (a). Este m alabar sim bólico lo realizo para establecer la siguiente convención: las expresiones dentro del paréntesis denotan su referencia, no su sentido. La conveniencia de aceptar esta m anera de rescribir el enunciado (a) es que si se deja el prefijo “que” y luego se pone la frase que está dentro del paréntesis en (b), entonces los nom bres de los sentidos A y B no denotarían los sentidos de Platón y Aristocles sino su sentido indirecto; pero en la paradoja que ahora estoy m ostrando no tienen ninguna im portancia los sentidos de los sentidos de los nom bres, sino sólo los sentidos de los nom bres. 32

SIM PSO N , Thom as M oro, op. cit., p. 225.

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una oración sobre sus sentidos. Este obstáculo no es insalvable, ya que alguien podría defender la tesis que interpreta (a) como un enunciado relacional, y agregar que lo que realmente quiere decir quien afirme (a) es lo que se pone de manifiesto en (c): que un individuo tiene una relación de conocimiento con dos sentidos que permiten identificar un mismo objeto. La conclusión a que arribamos al final del párrafo anterior nos lleva a considerar que una oración como (c) desvanece la crítica que hago a Frege. Pero si ahora analizamos la oración (d) Fedón sabe que Sócrates sabe que Platón = Aristocles veremos que los problemas no desaparecen, sino que se han mudado al barrio de los sentidos indirectos. Recurriendo a la convención establecida33 , iremos traduciendo (d) por partes. Primero, (d) se convierte en (e) Fedón sabe que Sócrates sabe (A determina el mismo individuo que B). En esta oración lo que sigue a “que” es una oración subordinada, y ya sabemos que en ella los términos no denotan su referencia habitual, sino su sentido; pero, como A, B, y “... determina el mismo individuo... ” son los nombres de los sentidos de Platón, Aristocles y “= ” respectivamente, en la oración (e) están por el sentido indirecto de estas últimas expresiones. Entonces, si usamos Φ y Ψ para denotar los sentidos de A y B, la oración (e) se convierte en (e’) Fedón sabe (S (Φ determina el mismo sentido que Ψ)).34 Ahora bien, ¿qué es lo que sabe Fedón según (e’)? Es obvio que no sabe algo acerca del individuo Sócrates, sino acerca del sentido de su nombre. No es muy claro lo que se quiere decir con la oración (e’), y no veo cómo puede darse una interpretación que no sea terriblemente artificial. Por este motivo (y para ganar claridad en la argumentación) supondremos que Fedón sabe lo que está en cierta relación con el sentido de ‘Sócrates’.35 Así, el problema es ahora la oración

Ver nota 31.

En esta expresión, asum o que la oblicuidad de la relación ‘...determ ina la m ism a referencia que...’ puede ser interpretada com o la relación ‘... determ ina el m ism o sentido que...’. 35

Este paso en m i argum entación tal vez parezca falaz. Sin em bargo, no tiene nada de extraño (dentro de los presupuestos fregeanos) que un individuo sepa algo acerca de los sentidos indirectos de una expresión.

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(f) Fedón sabe (Φ determina el mismo sentido que Ψ). Pero es imposible que 'f' y 'y' determinen el mismo sentido. Por lo tanto, (f) es falsa y, en general, cualquier enunciado de la forma “a sabe que f determina el mismo sentido que y” es falso. La anterior conclusión nos lleva a aceptar que RF conduce a resultados inadmisibles. II) Otra crítica que puede articularse a partir de RF es: sabemos que, para Frege, las oraciones aseverativas funcionan como nombres. Por eso es verdadera la oración (1). La nieve es blanca = Der Schnee ist weiss En esta expresión, tanto el sentido como la referencia de los nombres que flanquean al signo de identidad son los mismos. El sentido es el mismo porque ambas oraciones expresan la misma proposición36 . Siguiendo las convenciones establecidas anteriormente, usaré “A” y “B” como nombres de los sentidos de “La nieve es blanca” y de “Der Schnee ist weiss” respectivamente. Esto permite afirmar la oración verdadera (2) A = B. Esta oración es equivalente a (2’) El sentido de “La nieve es blanca” = El sentido de “Der Schnee ist weiss”.37 Ahora bien, supongamos que (3) El barón de Thunder-ten-tronckh cree que Der Schnee ist weiss La nieve es blanca. El enunciado (3) se puede traducir como

Podría pensarse que un cam bio de idiom a produce un cam bio de sentido. Sin em bargo, Frege sostiene que la traducción m antiene inalterados el sentido y la referencia. “Sobre sentido y R eferencia”, en op. cit., p. 56-8.

En (2) usé dos letras m ayúsculas para hablar acerca de los sentidos de las oraciones que flanquean la identidad en (1). Otra m anera de hacer lo m ism o es m ediante el recurso que establece Frege: si se quiere hablar del sentido de la expresión “A ”, basta usar la descripción “El sentido de la expresión “A””. Ibidem , p. 55.

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(3’) El barón de Thunder-ten-tronckh cree (A no determina la misma referencia que B). En virtud de (2) y (2’), podemos inferir de (3’), usando el principio de sustitución salva veritate, la oración (4) El barón de Thunder-ten-tronckh cree (El sentido de “Der Schnee ist weiss” no determina la misma referencia que El sentido de “Der Schnee ist weiss”). Pero (4) es falso, aun en el caso de el señor barón de Thunder-tentronckh sea muy ganso. Esta conclusión muestra que la paradoja del análisis no se puede eliminar completamente. RF, por sí misma, no es una solución al problema. III) Conclusión: El punto 4.II presenta un problema más complicado para RF: los enunciados de actitud proposicional son siempre falsos. Esto es inaceptable para una teoría del lenguaje; por ejemplo, son falsos los enunciados “Yo se que yo soy el individuo que escribe este trabajo”, “Einstein sabía que la simultaneidad es relativa al observador”, “Julio cree que Felipe es el animal que ensució el patio”, etc. Sin embargo, el absurdo puede ocultarse entre los sentidos indirectos y no generar mayores inconvenientes al aplicar RF a los enunciados que usualmente empleamos. Bajo esta interpretación, 4.II sólo mostraría limitaciones en la teoría de Frege; después de todo, no existe una teoría del significado que se aplique a todas las expresiones lingüísticas. En 4.II se vuelve a mostrar cómo es posible, aun en posesión de RF, demostrar la paradoja de la denotación. Sin embargo, todos los problemas ocurren cuando se habla acerca de los sentidos. Nuevamente, me inclino a creer que más que un error en RF, es una barrera que no se puede atravesar. Aun así, tal vez alguien quiera eliminar el problema y no, simplemente, convivir con él. Bueno, si esa es la intención y estoy obligado a decir cómo hacerlo, creo que hay que descartar RF.

Recibido: 15/09/2004 Aceptado: 15/12/2004

IV Jornadas Nacionales Agora Philosophica Entre los días 22 y 25 de septiembre de 2004 tuvo lugar en Mar del Plata el IV Congreso Nacional Agora Philosophica bajo el lema “El legado de Immanuel Kant: actualidad y perspectivas”. Como en otras ediciones, el encuentro fue organizado por la AAdIE-BA, y contó con el patrocinio del Instituto Movilizador de Fondos Cooperativos, y declaraciones de interés por parte de la Municipalidad del Partido de General Pueyrredon y de la Universidad Nacional de Mar del Plata. Conmemorando en esta ocasión los 200 años de la muerte de Kant, se presentaron un gran número de conferencias, paneles y comunicaciones, a cargo de una muestra muy significativa de los más destacados especialistas nacionales en las diferentes áreas de la filosofía kantiana. La actualidad de las propuestas del filósofo de Königsberg fue puesta en debate y problematizada desde distintos ángulos, y asimismo las líneas de fuga que parten desde sus intuiciones inaugurales. Tenemos por fuerza que reconocer que la influencia kantiana durante estos dos siglos ha sido enorme, y por tanto las contribuciones recibidas distan mucho de poder agotar el cúmulo de problemas que el tiempo nos depara. Estas contribuciones, en todo caso, escondieron la pretensión de aunar esfuerzos con otras muchas otras iniciativas que a lo largo del año se han llevado a cabo en todo el mundo. El programa de las Jornadas se estructuró sobre la base de las cuatro famosas preguntas kantianas. La primera de ellas, ¿Qué puedo saber?, fue tratada por Mario Caimi –“Cuatro claves para la lectura de la deducción trascendental”-, Margarita Costa –“Kant, Hume y el método experimental de Newton”-, Beatriz von Bilderling -"¿Qué puedo intuir? La esforzada tarea de completar lo que Kant estimó sencillo"- (todos ellos de la Universidad de Buenos Aires), Cristina Di Gregori (Universidad Nacional de La Plata) "Algunos aspectos de las controvertidas aproximaciones y diferencias entre Kant y C.I. Lewis"-, Eduardo García Belsunce (Centro de Investigaciones Filosóficas) -, "El sistema kantiano como construcción"-, Guillermo Ranea (Universidad Torcuato Di Tella) -"La metamorfosis leibniciana de Kant: Ernst Cassirer y el legado kantiano para historiadores de la ciencia"- y Jorge Roetti (Universidad Nacional del Sur) -"¿Qué y cómo podemos saber? Kant, la ciencia contemporánea y la filosofía"-. La pregunta ¿Qué debo hacer? fue especialmente discutida por Agustín Estévez (Universidad Nacional del Sur) -"La cuestión del lego ilustrado en los comités de ética de investigación clínica"-, Alberto Damiani -“La idea de sistema en la filosofía trascendental contemporánea”-, Mario Heler -"¿Por qué el otro siempre es un medio? O acerca de la instrumentalización del otro"-, María Luisa Pfeiffer -"La construcción del espacio moral. Acerca de la pregunta kantiana ¿qué debo hacer?"- (de la Universidad de Buenos

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Aires, todos ellos), Antonio Kinen (Universidad Nacional de Santiago del Estero) -"Kant. La moral como capacidad de decir no"-, Ricardo Maliandi (Universidad Nacional de Mar del Plata) -"Rigorismo o provisionalidad. La ética kantiana frente al tema de la ética aplicada"-, Dorando Michelini (Universidad Nacional de Río Cuarto) -“Universalidad, actualidad y relevancia del legado de Kant a la reflexión ética contemporánea"-, Luisa Ripa (Universidad Nacional de Quilmes) -"Desventuras de la autonomía del 'deber por el deber': consideraciones posibles"- y Daniel Trápani (Universidad Nacional de Rosario) -"Teorías de la normatividad en la modernidad"-. ¿Qué puedo esperar? fue la pregunta que trataron en detalle Adriana Arpini (Universidad Nacional de Cuyo) -"Dignidad y reconocimiento. Una revisión del pensamiento kantiano para pensar un modelo alternativo de mundialización"-, y Graciela Fernández (Universidad Nacional de Mar del Plata) -"¿Que me cabe esperar?: la sociedad cosmopolita"-. Finalmente, la pregunta ¿Qué es el hombre? fue discutida por Cristina Ambrosini (Universidad de Buenos Aires) -"Kant educador, entre Platón y Rousseau"-, y Arturo Roig (Universidad Nacional de Cuyo) -"Kant hoy: el impacto del giro semiótico y lingüístico y la revalorización de lo antropológico en la filosofía crítica"-. Valerio Rohden, presidente del X Congreso Internacional Kant que se llevará a cabo en San Pablo (Brasil) en septiembre de 2005, se hizo presente en el encuentro para dictar una estupenda conferencia magistral de cierre sobre “La presencia de la ética estoica en la Crítica de la razón práctica”. Se leyeron y discutieron, además, cuarenta y cinco comunicaciones libres de profesores, estudiantes avanzados e investigadores locales y del exterior, sobre distintos tópicos del pensamiento kantiano, en sesiones paralelas de trabajos libres. Todo el material presentado durante el encuentro fue publicado bajo la forma de libro, en un impecable volumen editado por Graciela Fernández y Diego Parente: El legado de Immanuel Kant. Actualidad y perspectivas (Mar del Plata, Suárez, 2004, Serie Filosófica, 434 páginas). Entre las actividades complementarias del encuentro debemos señalar la exhibición del documental "No se vende. Ante la globalización corporativa, la globalización campesina", obra escrita y dirigida por Melissa Young y Mark Dworkin, comentada en esta ocasión por Patricia Digilio; la actuación del Coro Universitario a cargo del Maestro Horacio Lanci y la presentación del Cuarteto de Cuerdas de la Universidad local, así como también la actuación del Grupo de Danza Teatro bajo la dirección de la Prof. Marisa Gozzi. Radiografías de la pampa La AAdIE-BA ha desarrollado entre los meses de abril y diciembre de 2004 un grupo de lectura y reflexión bajo el título general: “Ezequiel Martínez Estrada: radiografías de la pampa”. La actividad, coordinada por la Profesora

Herminia Solari –especialista en filosofía argentina y latinoamericana-, estuvo orientada al estudio de la obra mayor de este dramaturgo, poeta y polémico ensayista argentino, cultor máximo de la literatura de ideas en el continente americano. La pertinaz ausencia de los escritos de este autor en los programas académicos de grado hizo particularmente atractiva la propuesta, que de seguro se prolongará en otras tantas iniciativas similares para recuperar temáticas y escritores injustamente olvidados.

Javier Flax. LA DEMOCRACIA ATRAPADA. UNA CRÍTICA DEL DECISIONISMO Buenos Aires, Biblos, 2004, 244 pp. Por Ricardo Maliandi La clásica afirmación hobbesiana de que la ley no proviene de la verdad, sino de la autoridad, constituye un topos al que se recurre –o en el que se incurre– cada vez que se alude al “decisionismo”. Se es “decisionista” cuando se cree que la obligatoriedad de las normas prácticas (tanto en lo moral como en lo jurídico y lo político) depende exclusivamente de la decisión de alguien con autoridad (o, más exactamente, con poder). Pero también se es decisionista cuando se opera prácticamente de modo acorde con esa creencia, al margen de que se comparta o no la creencia como tal. Y acaso, como se verá, el verdadero sentido del decisionismo tenga mayor relación con los recursos empleados en el ejercicio del poder que con el contenido (pasible de interpretaciones diversas) de aquella fórmula clásica. Hay, desde hace mucho, partidarios y detractores del decisionismo, y el debate entre unos y otros posiblemente habrá de proseguir por mucho tiempo. Los partidarios –que a menudo se reclutan entre quienes fomentan o toleran el totalitarismo político, pero también con no menor frecuencia entre quienes se declaran “liberales”– lo defienden en especial con el argumento de que las urgencias temporales obligan a operar cortes (decidere = cortar) en las deliberaciones legislativas, y suelen vincular lo urgente con estados excepcionales de emergencia o con el peligro de caer en la ingobernabilidad. Los detractores del decisionismo, por el contrario, lo ven como una técnica de dominación que concentra el poder político y lo maneja a favor de grupos minoritarios. En el marco de las correspondientes denuncias de esto último, suelen elaborarse sagaces observaciones críticas de indiscutible importancia teórica y práctica, como las que están expuestas en este libro que comentamos. Una impecable presentación metodológica de los distintos sentidos y aspectos del decisionismo sirve de base a Javier Flax para el desarrollo de una crítica profunda y radical. Comienza por discriminar el decisionismo entendido como una forma concentrada en que se ejerce de hecho el poder político, del decisionismo en cuanto específica concepción sobre el orden y la obediencia (y que, en todo caso, pretende justificar aquel ejercicio). La concepción decisionista se apoya a su vez en el modelo arquimédicodeductivo de racionalidad, que en su referencia a la praxis reemplaza los fundamentos de normas y valores por la decisión. El libro de Flax constituye esencialmente la propuesta de un modelo alternativo de racionalidad, contrapuesto a ése y atento en cambio a la perentoria necesidad de democratizar la democracia, desenmascarando las modalidades de autocracia que se esconden detrás de meras apariencias democráticas.

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Propone para ello “salir de la lógica paradójicamente permanente de la excepcionalidad y disminuir las desigualdades artificiales”, lo que implica ante todo desplazar la filosofía política de las coordenadas “orden – anarquía” hacia las de “justicia – injusticia” y “opresión – libertad”. La crítica que dirige al decisionismo es expresamente doble: una crítica “interna”, consistente en la denuncia de tensiones intrínsecas en la concepción decisionista, y otra “externa”, que coteja dialécticamente el paradigma del decisionismo con el constructivo-institucional. El autor procura demostrar, y a mi juicio lo consigue, que el decisionismo, en definitiva, no conduce al orden –como presume–, sino a la corrupción del sistema político y al descreimiento en las instituciones. La “excepcionalidad” ordinariamente invocada por el decisionismo puede ser, en ocasiones, auténtica, pero lo más frecuente es que sea exagerada o incluso provocada con el objeto de justificar poderes excepcionales o medidas de emergencia. Junto al decisionismo jurídico-político, Flax señala otras formas, como las del decisionismo axiológico, epistemológico y judicial, y también las limitaciones de cada una de ellas. Valiéndose expresamente de una expresión de Lakatos, advierte que su objeto de investigación es la “historia interna” del decisionismo, pero también realiza un esbozo del contexto histórico externo, extrayendo ejemplos de lo acontecido en la política argentina desde la restitución del estado de derecho, especialmente el abuso del acto de legislar mediante “decretos de necesidad y urgencia”, o la delegación de poderes (base de lo que Guillermo O’Donnell llama “democracia delegativa”). La lógica de la emergencia se disgrega de la lógica de democratización, y se produce una creciente colonización del Estado por parte de los intereses privados. La corrupción se manifiesta especialmente como saqueo sistemático de la renta nacional por parte de corporaciones económicas asociadas a políticos que imponen “soluciones únicas” para vencer la hiperinflación, la inestabilidad y la ingobernabilidad. La distribución económica, en consecuencia, se hace cada vez más inequitativa y aumentan catastróficamente la desocupación, la indigencia y la exclusión social. La división de los poderes estatales, consagrada por Montesquieu y luego por Tocqueville especialmente como medio de controlar los abusos del poder político, se ha vuelto insuficiente para cumplir ese cometido ante el ejercicio decisionista de los recursos de “excepción” y una administración que queda en manos de funcionarios adictos al sistema y carentes de idoneidad. La corrupción de éstos se realiza mediante fondos reservados, posibilitados a su vez por leyes secretas, falsamente sancionadas por razones de “seguridad” y contradictorias con la democráticamente imprescindible publicidad de los actos de gobierno. El libro de Flax representa una denuncia de esos abusos, así como de las falacias en las que se los pretende justificar, y una invitación a trabajar activamente en la recuperación de los ingredientes democráticos genuinos. La ya mencionada “historia interna” del decisionismo se aborda en el modo de una reconstrucción conceptual y crítica, que comienza por

distinguirlo de la “votación legislativa”, en abierta discrepancia con los autores que los identifican. Flax sostiene que la mera interrupción de una discusión parlamentaria entre alternativas fundadas no es decisionismo, sino “falibilismo”. También distingue el decisionismo político del axiológico, cuyas diferencias se corresponden con las de “facticidad” y “validez”, y del epistemológico, presente en Max Weber y en el racionalismo crítico, donde se evidencian las limitaciones del paradigma de la racionalidad arquimédicodeductiva. Las concepciones decisionistas de Hobbes y Carl Schmitt son confrontadas con las institucionalistas, contractualistas y constructivistas de Hume, Rousseau, Kant y Rawls, que proporcionan, según Flax, la posibilidad de una “supralegalidad” superadora de aquellas. Con respecto a Hobbes, nos encontramos con la importante aclaración de que el verdadero sentido del decisionismo no está en la famosa y ya citada fórmula “Auctoritas, non veritas facit legem”, con la que habitualmente se lo resume, sino en “la necesidad de concentrar el poder en las situaciones de excepcionalidad para restablecer la paz y el orden social, mediante lo que Carl Schmitt denomina normas de realización del derecho positivo”. Las importantes críticas de Rousseau a Hobbes se basan en una diversa concepción del “estado de naturaleza” y presentan una objetividad que las convierte en antecedentes de la moderna etnología. Pero particularmente significativa resulta la contraposición entre las maneras como Hobbes y Kant entienden la libertad de expresión: Hobbes la considera peligrosa para la obediencia, en tanto que Kant la ve, junto al uso público de la razón, como condición para la aceptabilidad de las normas. En Carl Schmitt –que fue precisamente quien acuñó el término “decisionismo”– enfatiza y critica Flax su posición antiparlamentarista, su descreimiento del Estado pluralista y su idea de una dictadura plebiscitaria. El supuesto falso de Schmitt consistiría en asimilar la conflictividad social a un agrupamiento de amigos y enemigos que desemboca en la disolución del Estado, de donde deriva la necesidad de resolver el conflicto mediante la eliminación –con el ejercicio de la fuerza– de uno de sus términos. Si bien no es lícito reducir lo político a lo jurídico, tampoco puede serlo reducir lo jurídico a lo político, según se desprende de la concepción schmittiana. La práctica decisionista aprovecha y exagera los estados de excepcionalidad (que en realidad están provocados por fuertes intereses económicos), y, ante el pánico de la población, sanciona normas que de otro modo serían inconcebibles, salvo para gobiernos de facto. Es, por tanto, un modo de restringir la democracia guardando la apariencia del estado democrático de derecho. Los detalles argumentativos de los decisionistas, así como las limitaciones que ellos padecen, son lúcidamente estudiados y analizados por Flax especialmente en la obra de Max Weber y en la de Carl Schmitt, a quien, en lo que hace a la teoría autoritaria del Estado racional, Habermas calificara como “un discípulo legítimo de Max Weber”. Flax considera, sin embargo, que esa expresión es ambigua, porque si bien puede interpretarse como que Schmitt lleva a sus consecuencias últimas el pensamiento de Weber, también puede significar que, aunque Schmitt se vale de ciertos tipos ideales

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elaborados por Weber (como el de la “dominación carismática”, etc.), lo esencial de su teoría política se independiza de dicho pensamiento. Esta última sería la interpretación correcta, y para demostrarlo realiza Flax un examen comparativo de ambas teorías. También las obras de los más destacados comentaristas –tanto de los panegiristas como de los detractores– de ambos filósofos de la política son sometidos a un análisis sagaz y competente. Las propuestas originales de Flax se apoyan en un arduo trabajo de investigación, pero a la vez en un auténtico interés intelectual, social y cívico por el tema estudiado. Insistiendo en la denuncia de las limitaciones del decisionismo, se detiene a indicar cómo el propio Schmitt advirtió las insuficiencias del positivismo decisionista, sosteniendo, contra éste, la existencia de un derecho internacional. Paradójicamente lo hizo en un trabajo en el que mostraba coincidencias con el nacionalsocialismo incipiente, para oponerse al Tratado de Versailles. El decisionismo axiológico de Max Weber es tema de un importante capítulo en el que se esclarecen algunos puntos centrales de la cuestión de la pretendida neutralidad valorativa de las ciencias sociales, y se discuten las concepciones del racionalismo crítico que vinculan a Popper con Weber. El libro contiene asimismo un capítulo dedicado a la “ley de Hume”, o la “falacia naturalista”, que, vista a través de interpretaciones diversas, y confrontada con la institución de la obligación, ofrece sugerentes perspectivas para la crítica del decisionismo. Flax subraya sobre todo la concepción humeana de las instituciones y discute algunas críticas contemporáneas que se le han dirigido, como las de Searle o Apel. Sostiene también que Hume ya advirtió las limitaciones de la racionalidad arquimédico-deductiva. El capítulo 8 –acaso el más significativo de este libro al que, en realidad, nada le falta ni le sobra– contrapone al decisionismo la teoría rawlsiana de la justicia. Comienza, sin embargo, por discutir algunas reivindicaciones del pensamiento schmittiano, especialmente la de Jorge Dotti y la de Chantal Mouffe, y reiterando su afirmación central de que “en la actualidad la práctica decisionista consiste en recurrir al ejercicio concentrado del poder a través de decretos de necesidad y urgencia habilitados por leyes de emergencia que brindan facultades extraordinarias al poder ejecutivo”. La famosa teoría de Rawls de la justicia como equidad es vista, por un lado, como una concepción política progresista y “encomiable” sobre los principios de igualdad y libertad, aunque, por otro lado, Flax niega que ocupe un lugar de privilegio entre otras concepciones en curso. Se remonta aquí a los principios que fundaron la democracia moderna y señala importantes antecedentes de Rawls en la teorías políticas de Rousseau y de Kant. También aborda la teoría del “consenso superpuesto”, que Rawls desarrolla en su obra sobre El liberalismo político, pero que ya había esbozado en su Teoría de la justicia, y afirma, en definitiva, que los principios de justicia rawlsianos “dan cuenta de la performatividad del orden jurídico-político”. En el último capítulo sintetiza Flax la investigación expuesta, insiste sobre las insuficiencias del decisionismo de Hobbes y de Schmitt, así como

del contemporáneo, y despliega algunas conclusiones, apoyadas parcialmente en Hannah Arendt, sobre la posibilidad de modelos políticos en los que la fuerza y la coacción sean reemplazadas por la interacción en la esfera pública y el consenso superpuesto. Reafirma, finalmente, su creencia de que “la reivindicación de la normatividad y el recurso a una ética ciudadana que respete, garantice, promueva y proteja los derechos sociales, económicos y culturales constituye un camino adecuado hacia la emancipación”. El libro de Flax sobre La democracia atrapada, en suma, cumple a mi juicio al menos tres importantes funciones: en primer lugar, brinda un panorama de la filosofía política vista desde la perspectiva del decisionismo. En tal sentido cabe destacar incluso su valor didáctico, como una excelente introducción al estudio de una disciplina central de lo que se conoce como “filosofía práctica”, escrita en un lenguaje claro y preciso, con una documentación amplia que proporciona abundante información acerca de las principales ideas y de los argumentos con que se las defiende. En segundo lugar, cumple con el cometido expreso en el subtítulo, es decir, “una crítica al decisionismo” que pone de manifiesto las limitaciones de esa concepción y que impugna con fuertes fundamentos el ejercicio autoritario del poder en su modalidad decisionista, es decir, en la pretendida justificación democrática de recursos encaminados más bien a una corrupción de los genuinos ideales de la democracia. Esta crítica se lleva a cabo mediante confrontaciones polémicas con filósofos clásicos y contemporáneos, tanto defensores como detractores del decisionismo. Ataca especialmente las ideas de Carl Schmitt; pero interviene activamente en un debate al que asisten criterios muy diversos. Es interesante señalar aquí también el recurso a ideas de destacados representantes argentinos de la filosofía política y del derecho, como Jorge Dotti, Enrique Marí, Guillermo O’Donnell, Carlos Nino, Natalio Botana, Carlos María Cárcova, Leiser Madanes, Enrique Zuleta Puceiro y otros. En tercer lugar –aunque acaso como misión principal y de mayor trascendencia potencial–, la obra de Javier Flax contiene firmes y valederos aportes para la formación de una conciencia cívica democrática. Ofrece argumentos precisos y firmes a favor del mantenimiento de la confianza en la verdadera democracia. Hace comprender cómo esa confianza no es contradictoria, sino complementaria con la desconfianza en los regímenes pseudodemocráticos, y muestra con claridad caminos alternativos que, trazados por las concepciones de la razón pública, pueden conducir todavía a un orden político e institucional más justo.

Andrés Crelier, TRAS LA ARGUMENTACIÓN. RELECTURA DE LA ÉTICA APELIANA Mar del Plata: Suárez; 2004, 168 pp. Por Gustavo Salerno Tras la argumentación es todo un testimonio. Académicamente, representa la tesis de Licenciatura en Filosofía que Crelier presentara en la

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Universidad Nacional de Mar del Plata que, es lícito informar, mereció la máxima calificación. Editorialmente, será señalado en adelante como el primero de los libros que este autor haya dado a conocer, ya que es evidente que ha tomado una senda que irá ampliándose (en cantidad y calidad), estando precedido por una buena cantidad de artículos en distintas revistas de la materia. Y filosóficamente, sirve como documento de la posición por él adoptada dentro de un ámbito que, nos permitimos decir, sobrepasa los límites de una "relectura" y alcanza propiamente el sentido de una "reconstrucción" de la ética apeliana. El carácter testimonial que aquí se insinúa no debe hacer perder de vista que este trabajo se inserta en el estado presente de la discusión y que tiene el mérito de abrir (o, al menos, señalar) nuevos escenarios. El posicionamiento es claro: el proyecto ilustrado y su aspiración de alcanzar una fundamentación para la ética no sólo cuentan aún con validez, sino que también se hace necesario hacerlos efectivos. La propuesta de Apel es presentada como el intento más cabal en tal sentido, ya desde la introducción del libro. Como a lo largo de todo él, cada afirmación o tesis que se propone se sigue (se trabaja) con las posibles objeciones que pudieran formularse y las que de hecho se han formulado. Así, se da lugar a las críticas que ha recibido el programa ilustrado por parte de las más variadas posiciones (la Escuela de Frankfurt y los posmodernos, MacIntyre y Ch. Taylor, Tugendhat y el propio Apel). No apela Crelier (ni aquí ni en ninguna otra parte) a la erudición enciclopédica, pero sí inserta con claridad y precisión a la ética discursiva en el contexto en el que aparece y se desenvuelve. Si para ésta Kant es el paradigma tético, Nietzsche hará las veces de antítesis (a quien, a pesar de sus intentos por salirse de ella, Crelier encuentra en una modernidad que se desarrolla por un camino "que no puede recorrerse en sentido inverso"). De lo que se trata, en efecto, es de reconstruir cuál es el escenario en el que la ética apeliana cierra cuentas con el proyecto ilustrado de fundamentación. Esta es reivindicada en su necesidad, ya que "quizás la razón más importante para fundamentar principios éticos sea justamente la de los efectos prácticos que se puede esperar de ellos". Y además, los intentos por encontrar a la teoría ética alejada de la problemática moral cotidiana (como el de Bernard Williams), no logran justificar que hablen de algo distinto de aquella necesidad. Asimismo, se estudian "los caminos cerrados por la Ilustración" para fundamentar. En tal sentido, con la denuncia de comisión de falacia naturalista, la ética pudo distinguir entre validez y vigencia (desautorizando el recurso a la autoridad religiosa o metafísica) y, principalmente, establecer como principio moral máximo a la autonomía. Sin embargo, la autonomía implica libertad, y con ella el individuo podría elegir no ser moral. Los capítulos II y III son explícitamente expositivos y, acaso, los más académicos. Se pasa revista allí al marco ideológico apeliano con miras a esclarecer cuáles son las categorías que se utilizan, los lugares ("locus") desde el cual se elaboran las mismas (fáctico y trascendental), y las

pretensiones de fundamentación última (junto a los procedimientos y principios que para ello se utilizan). La fidelidad con la que Crelier se maneja respecto al pensar de Apel no vuelve en absoluto ociosas esas páginas. Primero, porque la presentación se realiza con suma rigurosidad y resulta, con palabras de Maliandi (director de la tesis y prologuista del libro), "metodológicamente impecable". Y seguidamente, porque los capítulos en cuestión constituyen una referencia necesaria para las críticas ajenas y propias que más adelante se suscribirán (Con todo, ya se entrevé un aporte personal, como al proponer cambiar la expresión "diálogo argumentativo" por la de "comunicación argumentativa", con la que se evita todo matiz monológico, y con la que pueden incluirse elementos no-lingüísticos que deben ser considerados en el proceso comunicativo). Por ello, interesará al lector, especialmente a quien no esté familiarizado con Apel, conocer una exposición tan ajustada; y aun para quienes tienen noticia del filósofo alemán servirá para precisar los apuntes y juicios que se tengan de su ideario. Los capítulos IV y V son manifiestamente de debate y polémica, de relectura reconstructiva. En el primero de ellos, se repasan algunos cuestionamientos que señalan límites a la incumbencia de los afectados por las decisiones que se adoptan, con recurso al procedimiento de la ética discursiva (“el caso del malvado que no argumenta”, el del amoralista –que se analiza junto al de quien busca justificar el poder-, y el de los incapacitados para argumentar). Luego aparece el reclamo por la diferencia que debe hacerse entre una validez presupuesta del principio discursivo y la realidad que efectivamente pueda tener. Se trata, en definitiva, de "una objeción ontológica" a la que debe responderse, a pesar de que Apel crea superada a la metafísica. En un tenor crítico más profundo se presenta el quinto capítulo, aunque ello no redunda en oscuridad. La ética apeliana tendrá una salida para la crítica que allí se le formula, pero ya no sin el aporte significativo del autor del libro. Tiene lugar, si se nos permite, el diálogo argumentativo que Apel y Crelier sostienen. La objeción cuestiona el estatuto del mecanismo de fundamentación última, en la medida en que uno de sus requisitos (el de no autocontradicción performativa) debiera poder utilizarse a su vez como fundamento de sí mismo. Así, a la antedicha más arriba, se agrega la cuenta que tiene que saldar la ética de Apel con el modelo deductivo de fundamentación, cuyo principio lógico de no-contradicción también se creía poder abandonar. Sin embargo, la propuesta de Crelier no es la de acabar con el marco ofrecido por la ética que relee sino, por el contrario, operar con ella sobre ella misma. En efecto, el capítulo VI trata de la reconstrucción a realizar del procedimiento que explicita los presupuestos de la argumentación. De esa tarea surgirá una respuesta a la crítica que se presentó en el capítulo anterior pero, a la vez, aparecerá un nuevo problema: la reflexión trascendental opera en Apel con un criterio de evidencia que parece conducir al relativismo. Se da paso, entonces, a "la parte positiva de la presente investigación".

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El capítulo VII, el más extenso del libro, contiene un verdadero aporte filosófico. No sólo hace de Crelier un pensador en sentido propio, sino que lo deposita en las cercanías del "pragmatismo trascendental consecuente". Ello por lo menos en el sentido de que sostiene que también la reflexión trascendental debe ser tematizada, y esto con su propio procedimiento. Pero no en la significación formal que Apel le da con propósito de establecer una fundamentación última. La contribución de Crelier es la de una "evidencia argumentativamente mediada" (EAM), que evita las problemáticas a la que se expone la ética en cuestión. Con otras palabras, la EAM es un intento novedoso que sólo puede provenir de quien piensa la reflexión trascendental consecuentemente con los propósitos de ésta. Ese es, podemos decir, el "locus" del libro: "en lugar de la aplicación directa de una prueba formal, se trata de la propuesta de un método para explicitar dichos presupuestos en tanto pueden ser considerados como evidencias que dan sentido a la comunicación argumentativa". De tal modo, se concluye, las pretensiones de fundamentación de la ética que el programa ilustrado señaló se hacen plausibles. El libro culmina, no obstante, más allá de la Ilustración. Crelier encuentra en el diálogo socrático el germen que marca a fuego a la ética en particular y a la filosofía en general, a saber: el diálogo argumentativo como procedimiento de fundamentación. El autor reconoce con Apel la herencia kantiana de una reflexión que aspira a la determinación de las condiciones de posibilidad de la comunicación argumentativa. Pero más allá de él pone el acento en que "es el diálogo mismo el que debe sacar a la luz los presupuestos de la argumentación". Hace un tiempo Crelier realiza sus estudios doctorales. Entretanto, se ha decidido a la paternidad, que saludamos todos quienes lo sabemos una excelentísima persona. Nadie de nosotros (y hasta es probable que él tampoco) sabe qué límites se impondrá en esos menesteres; sólo podemos afirmar que su fecundidad filosófica recién comienza a conocerse, y que habrá muchos trabajos más. Hasta que unos y otros salgan a la luz, conocer este libro (sin caer en el tópico publicitario usual en estos casos) es una de esas invitaciones que uno tiene el mayor gusto en recibir.

Noé Héctor Esquivel Estrada. HACIA UNA ÉTICA CONSENSUAL. ANÁLISIS DE LA ÉTICA HABERMASIANA; y RACIONALIDAD DE LA CIENCIA Y DE LA ÉTICA EN TORNO AL PENSAMIENTO DE JÜRGEN HABERMAS México, Editorial Torres Asociados, 126 pp.; y México, UNAM, 1995, 266 pp. Por Leandro Paolicchi A pesar de que la posmodernidad ha minado el terreno para una razón que procede en términos normativos universales, el despliegue científico tecnológico ha obligado a replantear la posibilidad y la forma de una

racionalidad práctico moral en tiempos "posmetafísicos". No son pocos los que han visto en la ética del discurso de Karl Otto Apel y Jürgen Habermas una respuesta acorde a los desafíos de este tipo. Este parece ser el caso también de Noé Héctor Esquivel Estrada, quien presenta a la ética habermasiana como la plataforma más sólida "para pensar y actuar éticamente dentro de un mundo plural y cambiante". Abordar la ética del discurso no es tarea sencilla. Ella no se despliega sólo en el ámbito de las teorías éticas, sino que se desenvuelve en un nuevo paradigma de la filosofía. Un paradigma que implica una teoría consensual de la verdad, un análisis de la dimensión pragmática del lenguaje y una distinción entre distintos tipos de racionalidad, entre otros aspectos fundamentales. Aún así, el profesor Estrada (Doctor en Filosofía por la Universidad Iberoamericana y profesor e investigador de la Universidad Autónoma del Estado de México) logra sistematizar en Hacia una ética consensual los puntos básicos de la ética de Jürgen Habermas y proyectarlos sobre las complejas relaciones que ésta mantiene con la racionalidad científico tecnológica. El citado libro comienza remontando los orígenes del pensamiento habermasiano a sus conexiones con la Escuela de Frankfurt. En este sentido, si bien no hay una diferenciación de las distintas etapas por las que transcurre la Escuela (como si el Horkheimer de Teoría Tradicional y Teoría Crítica fuese el mismo que el de Dialéctica del Iluminismo) hay una detallada descripción de las continuidades (Marx, pero sobre todo Weber) y las rupturas (el abandono del paradigma de la conciencia por parte de Habermas) que vertebran la relación de Habermas con los frankfurtianos. El núcleo del libro está dado por el desarrollo de la ética habermasiana, es decir, la ética discursiva que Habermas desarrolló junto con Karl-Otto Apel. Los aspectos básicos que caracterizan la propuesta de estos autores aparecen caracterizados con minuciosidad. Su carácter formalista, cognitivista, universalista y deontológico son analizados y discutidos en detalle. Estrada cierra esta parte del libro discutiendo algunas de las objeciones que se le hicieron a la propuesta habermasiana. Presenta así las críticas que en su momento le formuló Tugendhat, de tratar las cuestiones morales como si fueran cuestiones políticas, o las que le formuló Wellmer de asimilar el principio moral con el principio de legitimidad democrática. Un detalle que puede señalarse aquí, y que no empaña sin embargo el desarrollo de esta parte del libro, es que no hay un análisis suficiente de otras importantes críticas que se le han hecho a la ética del discurso. Si bien agrega a las que se mencionaron anteriormente a Hans Albert y otros autores españoles, a ellos podrían sumarse, por ejemplo, las críticas que se le hicieron en el debate que se mantuvo con los comunitaristas Alasdair McIntyre y Charles Taylor, por mencionar algunas recientes y más reconocidas. Estrada termina el libro confrontando los planteos éticos con el "doble desafío" que ha representado el exponencial desarrollo de la ciencia y la tecnología. Así, se expone el esfuerzo de Habermas (y Apel) por intentar dar fundamento a una ética universalista que haga frente a los peligros de una

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racionalidad científico tecnológica cuyas consecuencias a escala planetaria ponen en riesgo la existencia de la raza humana en su totalidad. Así como el movimiento de Hacia una ética consensual era primero analizar el proyecto de fundamentación de una ética universal para luego confrontarla con los avances de la racionalidad científico tecnológica, el movimiento de Racionalidad de la ciencia y de la ética en torno al pensamiento de Jürgen Habermas es en alguna medida el inverso. Aquí se comienza analizando el ámbito científico tecnológico para luego ver cómo es posible fundamentar, contra la idea de "objetividad" de la ciencia –que relega la validez de las normas morales al ámbito subjetivo- una ética universal que regule la convivencia humana a escala planetaria. Primeramente, Estrada pone en escena el análisis habermasiano de la racionalidad técnico instrumental y su acción –oculta bajo una máscara de neutralidad valorativa- de imponer no sólo un modelo para todo conocimiento sino incluso una filosofía sustantiva de la historia. Estrada rescata la postura de Habermas –en clara disidencia con la posición de la Escuela de Frankfurtde reposicionar la racionalidad técnico instrumental dentro de un conjunto más amplio de tipos de racionalidad. No hay aquí una condena sin más de la praxis técnica y sus pretensiones desbordantes como podía haberla en Horkheimer o Adorno, quienes pensaban que una sociedad emancipada sólo podía darse luego de una ruptura drástica con el pensamiento meramente instrumental. Estrada entiende, con Habermas, que no existe otra posibilidad que dar lugar al interés de dominio propio de la ciencia, por estar arraigadas sus estructuras lógicas en la naturaleza de la acción racional con respecto a fines propia del trabajo social, pero esto debe estar acompañado de una crítica constante de la hegemonía que la ciencia impone sobre los otros sistemas de pensamiento. Lo importante aquí es la posibilidad de trascender esta racionalidad lógico formal para llegar una racionalidad crítico reflexiva, que más adelante en Habermas quedará asociada a un interés emancipatorio. A este último esquema de ciencias críticas, donde quedan ubicados el marxismo, el psicoanálisis freudiano y en general la filosofía, Habermas le asigna una forma de argumentación auto reflexiva, diferente de la demostración lógico formal, que posteriormente decantará, con no pocos cambios, en una pragmática formal del lenguaje. Dentro de este último tipo de ciencias también surge el importante rol que Habermas adjudica a la sociología. Ella es quien puede abordar mejor la problemática de la racionalidad en sus diferentes manifestaciones, y ello en virtud –como dice Habermas- tanto de cuestiones históricas como sistemáticas, entre las que puede mencionarse el hecho de que la sociología se haya mantenido relacionada con los problemas de la sociedad global y como tal no haya podido desentenderse de los problemas de racionalización. Es desde este punto de vista como Habermas reconstruye el concepto de racionalidad, criticando su reducción por el positivismo cientificista a mera racionalidad instrumental.

Desde este plano, Estrada lleva los análisis de la racionalidad a los análisis habermasianos de los tipos de acción y, finalmente, al problema concreto de la praxis científico técnica. El segundo capítulo analiza más específicamente cómo Habermas considera la ciencia. Aquí Estrada da lugar al conocido análisis que el filósofo de Frankfurt realiza en Conocimiento e Interés de los intereses que rigen los diferentes tipos de ciencias (empíricoanalíticas, histórico-hermenéuticas y crítico-reflexivas). Estrada analiza cómo Habermas utiliza las ciencias crítico-reflexivas para dar fundamento a una teoría crítica y contraponer la racionalidad limitada de las empíricoanalíticas en función de una sociedad emancipada y democrática. El tercer y último capítulo aborda el problema de la racionalidad comunicativa y la posibilidad de fundamentar la ética a partir de ésta. En este sentido, hay un análisis pormenorizado del lenguaje como medio de entendimiento y de las condiciones que atañen al desempeño discursivo de las pretensiones de validez que los hablantes ponen en juego en el discurso. Hay aquí también lugar para el análisis de las diferencias que existen entre Habermas y Apel, tanto con respecto a la fundamentación de la ética discursiva como a su aplicación. En suma, ambos libros resultan claros en la exposición de un autor de gran complejidad y útiles para quién desee adentrarse en la obra de Jürgen Habermas por primera vez. A su vez, presentan con interés y profundidad la trama compleja de las relaciones entre la ética, el conocimiento científico y el desarrollo tecnológico desde el punto de vista de uno de los autores más reconocidos del siglo XX.

Dietrich Böhler, Matthias Kettner y Gunnar Skirbekk (Comps.), REFLEXION UND VERANTWORTUNG. AUSEINANDERSETZUNGEN MIT KARL-OTTO APEL Frankfurt am Main: Suhrkamp, 2003 Por Andrés Crelier La presente compilación actualiza el campo de discusiones en torno a la pragmática trascendental de Karl-Otto Apel. Si bien esa propuesta tiene más de tres decenios de vida, los críticos e interlocutores del pensador alemán han ido sucediéndose a lo largo del tiempo, desde la hermenéutica hasta el neo-pragmatismo, por citar sólo dos ejemplos. El libro presenta un amplio panorama de críticas externas y modificaciones internas que se han realizado en los últimos tiempos a la pragmática trascendental, tanto en Alemania como en otros países de Europa y América Latina, mostrando con ello la vitalidad y difusión de la filosofía apeliana. Los artículos incluidos tienen su origen en recientes discusiones y se encuentran distribuidos temáticamente bajo tres divisiones. La primera, “La pragmática del lenguaje y la reflexión discursiva”, agrupa una serie de artículos sobre fundamentación, racionalidad y crítica del sentido, entre otras cuestiones centrales para la filosofía apeliana. El primero de ellos es una defensa de la pragmática trascendental por parte de Dietrich Böhler, titulada

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“La crítica del sentido reflexivo – dialógica como pieza central de la pragmática trascendental. Karl-Otto Apel con Atenea a cuestas”. El autor revela allí el sentido de las principales piezas teóricas de la filosofía apeliana y los momentos de su formulación. Adelanta, además, una tesis interpretativa según la cual el verdadero lugar de la fundamentación pragmáticotrascendental es el diálogo reflexivo, en donde se lleva a cabo una confrontación argumentativa que busca enunciar los límites del sentido. Recordando que este espejo socrático ha sido utilizado por Apel en innumerables discusiones desde principios de los setenta, Böhler usa la imagen de la diosa Atenea a las espaldas del iniciador de la ética discursiva. Esta diosa, que conjuga atributos guerreros y racionales, lleva a advertirle a todo contrincante que debe tener en cuenta su propio lugar en la argumentación para que sus tesis tengan sentido, con lo cual se evidencia a la vez la carga ética que tiene la participación en el diálogo. Jürgen Habermas, en “Sobre la arquitectónica de la diferenciación discursiva. Pequeña réplica a una gran controversia argumentativa”, responde a las críticas que Apel esgrimiera especialmente contra Facticidad y validez (1992), obra que marca la mayor distancia entre ambos pensadores. Sin pretender agotar la discusión, Habermas defiende una arquitectónica diferente de la apeliana, rechazando particularmente la idea de que los presupuestos de la argumentación tengan un carácter moral. El autor sostiene que la argumentación posee un potencial de racionalidad previo a su concretización en los ámbitos de la moral y el derecho. Si bien el punto de partida en la praxis argumentativa es compartido por ambos representantes de la ética discursiva, las consecuencias que sacan de este terreno normativo son diferentes. Para Habermas, los preceptos morales no pueden surgir de esa praxis si no estamos ya familiarizados con una moral sustancial, y para su institucionalización la política juega un papel vital. Geert Keil critica en su artículo “Sobre la objeción de otra razón posible” la pretensión pragmático trascendental de fundamentar de manera infalible y atemporal ciertos presupuestos de la argumentación. En tal sentido, sostiene que no se puede cerrar la puerta a la idea de un cambio de conceptos fundamentales, como nuestra idea de racionalidad y de argumentación. Pero admitir el cambio histórico y la relatividad conceptual básica no implica, según este autor, negar que ciertos presupuestos puedan funcionar como fundamento. Siguiendo a Wittgenstein, Keil habla de una fundamentación en el contexto del juego de lenguaje que se usa, sin la pretensión de que valga para juegos futuros. Así, el argumento de otra razón posible no impugna la existencia de presupuestos innegables, sino tan sólo su carácter trascendental según el cual valen para toda argumentación racional. En su artículo “¿Es el mal algo evidente? Sobre la discusión acerca de un ‘imperativo simple’” , Micha H. Werner examina críticamente el segundo artículo de Apel contra Habermas en Auseinandersetzungen (1998). Apel sostenía allí que el uso abiertamente estratégico del lenguaje, encarnado por ejemplo en “imperativos simples” como los que utiliza un ladrón para

amenazar a su víctima, depende del uso orientado al acuerdo. Según Werner, Apel no logra demostrar esa tesis, pero algunas de sus ideas van en la dirección correcta. Siguiendo esa dirección, es posible mostrar que el uso abiertamente estratégico del lenguaje, aunque implica un rechazo parcial del discurso, posee también pretensiones de validez. Se trata, para Werner, de un caso límite del uso encubiertamente estratégico y, en tal medida, también es parasitario del uso del lenguaje orientado al acuerdo. Jens Peter Brune retoma en “Corresponsabilidad y auto-responsabilidad en el diálogo argumentativo” la tesis apeliana acerca de que los conceptos de responsabilidad y co-responsabilidad son presupuestos irrebasables del discurso. Al igual que Apel, critica a la responsabilidad convencional que se asigna en el marco de instituciones o roles sociales fácticos, lo cual no permite pensar en responsabilidades en un sentido auténticamente moral. Y, distanciándose de Apel, señala que entre los presupuestos actuales del diálogo argumentativo se encuentra la posibilidad de atribuir responsabilidad de manera individual. Brune habla de dos clases de responsabilidad entrelazadas, una co-responsabilidad primordial y una responsabilidad individual pos-convencional, descuidada esta última por Apel. Alberto Damiani emprende con su contribución la tarea de reconstruir los conceptos de “persuadir” y “convencer” a la luz de la pragmática trascendental. En “La fuerza vinculante del diálogo argumentativo. Sobre la diferencia pragmático-trascendental entre “convencer” (Überreden) y “persuadir” (Überzeugen)”, señala que cuando se distingue dichos conceptos en base a su consideración como actos perlocucionarios que buscan efectos en el oyente, se cae en una serie de aporías. Así, la pretensión de sinceridad implícita en el acto de convencer no puede ser resuelta argumentativamente, y nos remite al mundo monológico y solipsista que el giro lingüístico ha intentado superar. Para evitar esto, Damiani apela a la nueva retórica de Perelman, que establece una diferencia entre los conceptos tratados atendiendo al tipo de auditorio. En la misma dirección, la pragmática trascendental es capaz de reconstruir el significado de persuadir y el de convencer en tanto actos de habla que suponen una comunidad real y una ideal respectivamente. Se trata de una interpretación del significado de esos términos que pone en claro el carácter normativo de convencer y el fáctico de persuadir. Como manifiesta el título, “Una confrontación entre la pragmática trascendental de Karl-Otto Apel y la Filosofía de las formas simbólicas de Ernst Cassirer”, el artículo de Holger Burckhart señala los puntos de contacto que acercan a Apel y Cassirer, en tanto ambos proponen una transformación semiótica de la filosofía trascendental kantiana y toman en cuenta el papel constitutivo del lenguaje para la cultura y el pensamiento. Sin embargo, Burckhart remarca que Cassirer no llega a formular la pregunta por la fundamentación en el sentido pragmático trascendental, y que no se aparta en tal medida de un idealismo de la conciencia que anula la situación de diálogo. Desde la perspectiva de Apel, la fundamentación empírica a la que se acerca el pensador neokantiano no constituye una auténtica reflexión crítica y dialógica.

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En la segunda parte de esta compilación (“La discusión acerca de la verdad y las ideas regulativas”) el concepto de verdad es abordado especialmente desde la pragmática trascendental y el pragmatismo. El trabajo de Albrecth Wellmer, “La discusión acerca de la verdad. Pragmatismo sin idea regulativa”, sienta las bases de la polémica. Allí se critica en primer término el concepto correspondentista de la verdad por su carácter metafísico, que descuida además el papel de la praxis de justificación. Se examina entonces la perspectiva de Apel, Habermas y Putnam, quienes, cada uno a su modo, proponen condiciones ideales para la verdad. Esta postura resulta también metafísica para Wellmer, quien concibe a la verdad en relación con la justificación pero no en condiciones ideales o regida por ideales regulativos, sino en el marco de paradigmas en donde se desarrolla la praxis justificadora. El artículo de Apel, “La verdad como idea regulativa”, es una respuesta al de Wellmer, quien pretende quitar todo residuo metafísico a la concepción de la verdad, quedándose en el plano de una idealización inofensiva forzada por la gramática. Apel pone en evidencia que la perspectiva del propio Wellmer no puede ser otra que una meta perspectiva, la cual no recoge reflexivamente sus propios presupuestos. La pragmática trascendental, en cambio, propone un paradigma trascendental pos-metafísico que asume cabalmente el giro lingüístico y evita el “déficit reflexivo” de la filosofía contemporánea. Está con ello en condiciones de explicitar los presupuestos irrebasables de la argumentación, que son la base de la idea regulativa de la verdad –por principio inalcanzable- como consenso insuperable en una comunidad ideal ilimitada. El trabajo de Audun Øfsti, “El a priori de la comunidad ideal de comunicación: ¿implicaciones metafísicas o pragmático dialógicas?”, analiza las críticas de Wellmer a la comunidad ideal de Apel y a la situación ideal de habla de Habermas. El autor acuerda con Wellmer en el carácter cuestionable de la anticipación contrafáctica habermasiana, equivalente a una forma de vida, pero rescata la explicitación que realiza Habermas de ciertos presupuestos performativos necesarios. Con respecto a Apel, Øfsti señala que las diferencias con Wellmer no son tan grandes como parece a simple vista. En este sentido, la distinción wellmeriana entre la perspectiva en primera persona y la perspectiva en tercera persona resulta similar a la distinción apeliana entre real e ideal, dado que desde una tercera persona se asume el enfoque de un consenso real siempre abierto, y desde la primera persona se supone performativamente una verdad absoluta. Boris Rähme discute en “Acerca de las pretensiones de verdad y sus consecuencias” varios tópicos de esta sección del libro. El autor le objeta a Habermas, según el cual la verdad trasciende a la justificación, que no tiene sentido suponer un objetivo inalcanzable. Señala, en tal sentido, que el concepto de pretensión de verdad pierde su potencial explicativo cuando no se logra establecer un vínculo normativo entre verdad y justificación. Esto último sucede de modo muy claro en Rorty, el principal autor criticado. Rähme señala la inconsistencia rortyana de querer prescindir del concepto

de verdad y pretender a la vez salvar la posibilidad de una revisión futura de las afirmaciones, lo cual no es posible sin la referencia a una verdad que trascienda los contextos. En “Verdad y fundamentación. Reflexiones acerca de los conceptos epistémicos y la práctica”, Gunnar Skirbekk trata acerca de las complejas relaciones entre las pretensiones de verdad y ciertos conceptos centrales de la pragmática trascendental. Si bien este autor acepta la existencia de condiciones constitutivas de la argumentación, se aleja de la tematización apeliana de un “fundamento último”, y propone una versión más flexible que permita abordar cuestiones complejas, como la relación entre las pretensiones de verdad y las de validez, particularmente las de adecuación conceptual. Skirbekk señala aspectos desatendidos por la pragmática trascendental y llega a conclusiones a veces opuestas a la misma, como la idea de que la verdad es un concepto gradual, o la de que no es posible fundamentar la idea regulativa de consenso para la argumentación con sentido. Horst Gronke sostiene, en “La relevancia de las ideas regulativas para la orientación de la co-responsabilidad”, que sin el reconocimiento de ideas regulativas no se puede elevar con sentido pretensiones de validez. Recuerda, ante todo, que Apel propone una crítica del sentido inspirada en Peirce, la cual cobra la forma de la idea regulativa del “entendimiento último” (expresión que prefiere a la de “fundamentación última”). Gronke denuncia la caída en el solipsismo y el psicologismo de quienes se niegan a admitir ideas regulativas, como Rorty, Wellmer, Habermas y el último Putnam. Enfatiza que estas ideas no deben ser vistas como utopías realizables sino como constitutivas de la validez, y que sólo tienen sentido en relación con el aquí y ahora. Muestra finalmente cómo dichas ideas resultan relevantes para orientar la acción co-responsable en el mundo de la vida, polemizando con Habermas y repensando la división apeliana entre una parte A y una parte B de la ética. La tercera sección del libro, “La ética discursiva como ética de la responsabilidad”, hace lugar exclusivamente a cuestiones de filosofía práctica. Se abre con un trabajo de Adela Cortina, “El principio de coresponsabilidad en el campo de tensiones de la política, el derecho y la moral”, donde la filósofa española señala, con Apel, la necesidad de una ética de la responsabilidad que oriente los procesos contemporáneos de globalización. Cortina critica dos caminos posibles que puede tomar esta empresa, el liberalismo político rawlsiano –insuficiente por apoyarse exclusivamente en el modelo de ciertas sociedades pluralistas- y la ética mínima al estilo de Walzer, que no alienta una crítica social no inmanente. Frente a estas opciones, Cortina defiende a la pragmática trascendental, capaz de reflexionar sobre los presupuestos morales del contrato y de la moralidad mínima, y de explicitar una ética vinculante de la co-responsabilidad. La autora se ocupa entonces de mostrar la mutua implicación que existe entre la co-responsabilidad y el reconocimiento del otro como una categoría básica de la vida social. Matthias Kettner, en “¿Apel o Gewirth? Estrategias alternativas de fundamentación última en ética”, se enfoca en el filósofo norteamericano del título –desatendido por las discusiones apelianas- mostrando que su

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programa de fundamentación difiere en gran medida con la pragmática trascendental. Mientras que los principios morales apelianos se dirigen a quienes son capaces de argumentar, los principios de Gewirth se dirigen a quienes poseen la capacidad de actuar. Kettner le objeta a este último que el actor debe asumir la perspectiva de los participantes en el discurso, aunque propone combinar la fuerza de ambos planteos para compensar sus respectivas debilidades. De este modo, concluye con que una fundamentación moral debe referirse a sujetos que tengan una comprensión de sí mismos como agentes y a la vez como argumentantes, capacidades entre las que debe existir una continuidad racional. Marcel Niquet contrapone en “Reciprocidad y validez de la observancia (Befolgungsgültigkeit)” su teoría ética realista a la ética discursiva, especialmente en la versión de Habermas. Puede suceder, señala, que una norma válida según los criterios habermasianos no sea aplicable en el mundo de la acción concreta. Niquet introduce así el concepto de “validez de la observancia”, que depende de la aceptabilidad discursiva en el mundo de la vida concreto y contingente, lo cual da lugar a un “realismo normativo” que toma en cuenta los contextos fácticamente dados de interpretación y aplicación. El autor analiza además las diferentes clases de reciprocidad y aborda el problema de la fundamentación de su propia propuesta, destacando las ventajas frente a fundamentación trascendental apeliana y la fundamentación débil de Habermas. El trabajo de Ricardo Maliandi, “El deber de co-responsabilidad. La valoración ética entre la ética de principios y la ética situacional”, contrapone las perspectivas de la ética situacional y la de principios con el objetivo de introducir la propuesta de una “ética convergente”. Frente a éticas de principios como la del propio Apel, la perspectiva situacionista entiende que toda determinación ética depende de la situación. Maliandi señala que los pensadores próximos al situacionismo –como Sartre, Gadamer y Simmelsuelen asumir una actitud unilateral que descuida la reflexión sobre sus propias pretensiones universales de validez. El autor rescata de ellos, sin embargo, la exigencia de tener en cuenta el valor de la situación concreta. La tesis de Maliandi es que tanto esta postura como la kantiana sólo ven un lado de la estructura conflictiva universal – particular. Su “ética convergente” entiende, por el contrario, que el conflicto entre lo universal y lo particular es una condición irrebasable de la moral. Los principios opuestos configuran para Maliandi un “a priori de la conflictividad” presupuesto en toda argumentación moral, en donde se reconoce además un meta-principio que exige mantener un equilibrio entre los principios. Finalmente, Tilman Lücke remarca en su contribución la actualidad de la pregunta por la legitimidad moral de las acciones bélicas, en un tiempo caracterizado por los justificativos morales de dichas acciones. “Entre el derecho internacional y la ética de la responsabilidad: las intervenciones militares desde la perspectiva de la filosofía moral de Karl-Otto Apel” examina concretamente las intervenciones bélicas en Kosovo y Afganistán a la luz de diversas condiciones que debería cumplir una guerra justa. Para

ello tiene en cuenta la relevancia de una ética de la responsabilidad como la apeliana, que permite pensar cómo orientar normativamente el derecho internacional, en la actualidad claramente deficiente. Si bien en los casos bélicos analizados se alegaron justificaciones morales, Lücke muestra concluyentemente que no se ha cumplido con las condiciones mínimas que justificarían, desde un punto de vista ético, llevar adelante una acción bélica. Resulta interesante el hecho de que las diversas perspectivas incluidas en esta compilación no rechazan por completo la pragmática apeliana ni la asumen como un dogma. Por el contrario, la toman como objeto de discusión a la par que reconocen la validez de algunos de sus conceptos centrales. Queda de manifiesto con ello que la filosofía de Apel no es un conjunto cerrado de ideas para tomar o dejar, sino una propuesta teórica compleja y abierta a la discusión. No resulta forzado pensar con Böhler, entonces, que la confrontación dialógica constituye el corazón duro, pero a la vez abierto, de una propuesta que ha llegado a ser una auténtica corriente filosófica.

Chistian De Paul De Barchifontaine. BIOETICA E INICIO DA VIDA. ALGUNS DESAFIOS Sao Paulo, Idéias & Letras – Centro Universitário Sao Camilo, 2004, 276 pp. Por Sergio Cecchetto El Brasil despertó al movimiento bioético con cierta demora respecto de otros países de la región (principalmente Argentina y Colombia) y, como era de esperar, sus textos fundacionales tendieron a la incorporación de la nueva disciplina al ámbito académico. Entre ellos ocupa un lugar de privilegio el voluminoso manual elaborado por Leo Pessini y Christian de Paul de Barchifontaine (Problemas atuais de bioética. Sao Paulo, Loyola – Centro Universitario Sao Camilo, 1991), que cuenta ya seis ediciones revisándose y ampliándose. La respuesta del público a esta hoja de ruta necesarísima animó a uno de sus autores a trazar un nuevo mapa, pero esta vez referido con exclusividad a los problemas éticos suscitados en el inicio de la vida humana: políticas demográficas, técnicas de reproducción asistida (quizá conviniera hablar aquí con mayor propiedad de “procreación”, que no de “reproducción””), genoma y clonación humanos. El elenco claramente no agota, ni con mucho, esta etapa de la vida rica en dificultades y conflictos de interés, pero trata de resolver en pocas páginas algunos de ellos. La intención del trabajo es netamente didáctico-pedagógica, pues con un lenguaje muy accesible y sin pretender agotar los tópicos tratados se esfuerza, eso sí, en manejar datos científicos actualizados y suficientemente comprobados con el objeto de despertar la reflexión bioética e instigar a la posterior discusión argumentativa. El recurso repetido, una y otra vez, consiste en formular preguntas, antes que aposentarse en sólidas respuestas o convicciones estrictamente personales. Y así como el autor no se refugia en aquello que cree, tampoco los lectores se ven en la obligación de hacerlo. Uno y otros abandonan por un momento sus confortables certezas y salen para establecer un diálogo respetuoso con opiniones diferentes de

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las suyas, volviendo a la tolerancia un concepto clave para comprender la postura ajena. Dialogar, entonces, para comprender. Y comprender para tolerar y respetar las ideas de los demás, compañeros solidarios en una sociedad cada vez más plural, multicultural, multiracial, democrática. Esa comprensión, claro está, no significa aceptación de ninguna índole, sino apenas un esfuerzo sincero por entender las razones que alientan posiciones valorativas detentadas por extraños morales. Comprender para discutir, para cuestionar antes que para condenar. El primer capítulo del libro aborda la noción de dignidad humana desde el punto de vista biológico y filosófico, mientras que el segundo pretende contextualizar a la bioética desde su origen, subrayando su originalidad y urgencia para el mundo globalizado. En estas noventa páginas iniciales Barchifontaine dibuja el marco en el cual se inscribirá luego su preocupación específica, el inicio de la vida. Sin embargo tal estructura propedéutica guarda interés no sólo para realizar reflexiones éticas referidas al nacer, sino que también esconde mucha utilidad para el tratamiento de otros asuntos relacionados directamente con la muerte y con el desarrollo de la vida humana en general. Los bloques siguientes desgranan asuntos específicos, tal cual hemos ya anotado, pero conviene agregar, además, que cada uno de ellos se cierra con una conclusión final que no concluye. Esto es, una recapitulación del recorrido realizado y la apertura a nuevas interrogantes que ponen en jaque todo el arsenal desplegado hasta entonces. Dos cualidades pintan entonces de cuerpo entero a la tarea emprendida por nuestro autor: no encuentra en ella lugar ninguna posición dogmática ni fundamentalista, y además el movimiento del pensar no resulta nunca clausurado. Ambas positividades no deben hacernos concluir que Barchifontaine esquiva tomar posición debido a una tibieza ideológica, ni tampoco que carece de posiciones personales. Esta asepsia es buscada de intención, porque no desea contaminar su exposición “abierta” con un colofón “cerrado”. Su juego consiste en dialogar con todas las posiciones, y por lo tanto se empeña en no privilegiar sólo una. Pero, bien mirado el asunto, no hay posibilidad ninguna de dialogar de manera fructífera con todas las posiciones sin elegir una especial desde la cual interpelarlas. Esto significa que, al final del camino, el lector atento podrá ir precisando desde dóndehabla el autor, cuáles son aquellas cosas en las que cree. Este elenco aparece de manera sobria, poco enfática, tal como conviene a su propósito didáctico y abarcador. Una vez más entonces: el especialista no es el interlocutor buscado por estas páginas. Podría con tino calificarse al presente volumen como una obra de divulgación, que trata de saltearse los tecnicismos y la jerga de los expertos en ética aplicada (no porque los desconozca, claro está, sino porque los conoce demasiado…). Parte importante de su bibliografía, incluso, está tomada de revistas de difusión científica y periódicos. Los que se arriman por vez primera a estos asuntos le estarán de seguro agradecidos.

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Fernández, Graciela, Cecchetto, Sergio (editores). TRANSGÉNICOS EN AMÉRICA LATINA: EL RETORNO DE HERNÁN CORTÉS. Mar del Plata, Suárez, 2003, 179 pp., Colección Tesis. Por Luján Rodríguez América Latina y su riqueza biológica, su patrimonio natural y su productividad es para muchos, desde hace muchos años, la tierra prometida para el desarrollo de nuevas posibilidades que ayudarán a resolver los problemas más acuciantes con los que tropieza hoy la humanidad. La ingeniería genética, por su parte, promete distintas soluciones a muchos de ellos, haciendo de la transgénesis su instrumento más poderoso, y de la región americana su campo de pruebas más propicio. Tanto es así, que algunos países –por ejemplo los Estados Unidos de Norteamérica o la Argentina, incluso en su zona productiva por excelencia: la pampa- han adoptado como política la liberación masiva y comercial de cultivos transgénicos, en especial soja y maíz. Las técnicas genéticas aplicadas a los vegetales representan una tecnología de punta a nivel mundial, pero la manera en que se están difundiendo por el continente plantea, en simultáneo, interrogantes serios no solamente respecto de la agricultura regional sino también para el ambiente que las alberga, la salud humana, la dependencia comercial y la libertad de los agricultores, la autonomía de los consumidores y hasta el perfil económico que adoptarán los países de la región en un contexto globalizado. En definitiva, interrogantes de mediano y largo plazo sobre los impactos que acarreará la liberación de nuevos organismos vegetales y variedades manipuladas en laboratorio sobre los ecosistemas, sumados a los embates económicos, éticos y sociales sobre nuestras frágiles comunidades. La pregunta que plantea esta aguda compilación de artículos elaborada por dos estudiosos argentinos es si América Latina, más allá del reducto utópico al que se la tiene relegada, podrá aprovechar los beneficios potenciales que se le ofrecen por vía de la ingeniería genética vegetal o si, nuevamente, sucumbirá a una distribución inequitativa de su riqueza, fortalecida en esta ocasión por la privatización científica y tecnológica. Más aún cuando los recursos que esta vez emigran o se transforman radicalmente son los de la vida misma. No se trata entonces de un análisis de un caso particular de dependencia tecno-comercial sino de una alteración profunda de las raíces mismas de la diversidad biológica. Las promesas que hemos escuchado ¿están debidamente fundadas?, ¿es ejemplo válido para todo el resto del continente la posición extrema adoptada por los Estados Unidos de Norteamérica y Argentina?, ¿es obligatorio responder afirmativamente al convite que nos formulan las compañías transnacionales que promocionan cultivos transgénicos? Quien lea estas líneas puede llamarse a engaño y creer que este volumen emprende apenas una revisión de las cuestiones comerciales o políticas del fenómeno de los organismos genéticamente modificados. Nada más alejado de ello: se trata en particular de un libro construido desde la ética, aplicada aquí al campo biotecnológico. Es entendible entonces que los

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debates que lo atraviesan reflexionen sobre la reapropiación de la naturaleza, la tecnomercantilización y el control social de la tecnología, tomando partido –la más de las veces- por la razón, la prudencia, la precaución, la sustentabilidad y la justicia; que es lo mismo que decir optando por el lado de la vida. Sus autores son todos sudamericanos, y provienen de las ciencias sociales, la filosofía, la medicina, la biología y el periodismo. Sin embargo el estudio crítico que emprenden y el desmenuzamiento de las razones que aportan no tiene nada que envidiarle a otros muchos sesudos trabajos científicos arribados desde el área genética. Es más, me animaría a decir que nuestros autores van más lejos, en tanto son capaces de poner en contexto aquellas afirmaciones y de hacer balances generales echando mano al racimo de propuestas particulares y recortadas que las ciencias biológicas ofrecen. Valgan como ilustraciones de lo dicho las colaboraciones de Patricia Digilio sobre la incidencia del pensamiento único sobre el modelo único de agricultura que en la región se practica cada vez con mayor énfasis (una agricultura sin agricultores), o el rigor sistemático de Sergio Cecchetto a la hora de demoler un concepto utilitario y engañoso como el de “equivalencia sustancial”. Causa pena dejar a un lado en esta enumeración otras propuestas de gran calidad, como la de la propia compiladora, la de Ricardo Maliandi o la de María Luisa Pfeiffer sobre el principio de precaución. En cualquier caso el resultado final alcanzado por el libro muestra a las claras que la investigación interdisciplinar que le dio origen ha sido concluida con éxito, y provoca en el lector atento y en el público informado un sentimiento de responsabilidad frente a los futuros posibles que nos esperan a los latinoamericanos en este siglo que recién se inicia.

Rebeca Muler. GENES, CLONES Y SOCIEDAD. DILEMAS BIOÉTICOS Buenos Aires, Aique, 2002, 216 pp. Por Sergio Cecchetto No han pasado demasiados años desde que Avery, McLeod y McCarty descubrieron que la molécula del ADN era la portadora de la herencia estrictamente codificada. En 1953, nueve años más tarde, James Watson y Francis Crick propusieron una estructura de doble hélice para el ADN y apenas en 1983 Bárbara McClintock recibió un premio Nobel por establecer que los genes no están fijados en el ADN de manera inamovible sino que poseen la capacidad de cambiar de lugar (transposición), fenómeno que permite explicar por qué el genoma tiene una extraordinaria capacidad para variar y para adaptarse. Podemos sumar todavía otro puñado de conceptos recientes, a los cuales apenas si hemos tenido tiempo de acostumbrarnos: manipulación genética, clonación, análisis genético, terapias génicas, farmacogenética, genoma humano, patentamiento de secuencias génicas, gene-chips y organismos vivos genéticamente modificados... Todas estas

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nociones, en un principio tranquilamente científicas, se han ido transformando en cuestiones con relevancia social y económica propia, hasta el punto de volver difícil imaginar una sola zona de la vida sobre la cual estas revoluciones llegadas desde la biología no alteren estructuralmente el mundo y nuestra comprensión de él. Se especula a cada paso con novedosas terapias médicas, con paliar el hambre, con reducir la contaminación ambiental y explicar el mecanismo completo de la evolución de las especies. Se cantan a los cuatro vientos los beneficios que recibiremos de manos de la ingeniería genética, mientras que otros aguerridos rivales anuncian que idéntico “benefactor” expondrá al planeta y al conjunto de todos los seres humanos que lo habitan a inminentes catástrofes, riesgos y peligros sin parangón. Por supuesto que el asunto no es simple y que se niega a ser reducido a un lenguaje poco técnico o especializado, pero resulta fascinante en sus proyecciones mediatas e inmediatas. ¿Cómo entrar en un debate tan polarizado sin poseer conocimientos firmes y confiables para poder elegir qué caminos seguir o fijar mecanismos para la toma de decisiones consensuadas?, ¿cómo volver a disputarle el poder a los expertos y a los especialistas en distintas disciplinas regionales sin comprender siquiera la manera de plantear correctamente los problemas, el modo de evaluar consecuencias o de ponderar riesgos? Todo parece señalar que obras de difusión científica, a la vez reflexivas, se tornan indispensables para permitir a los ciudadanos involucrarse en asuntos que lo convocan para decidir bajo qué dimensiones tecnológicas están dispuestos voluntariamente a vivir. Rebeca Muler, una argentina licenciada en química y con inclinación por los asuntos biotecnológicos, ha abordado estas cuestiones complejas sin facilismos, es decir sin la pretensión de volver fácil lo que de suyo es difícil, pero con claridad y excelentes dotes didácticas. Los primeros capítulos de su obra ofrecen un panorama de los descubrimientos científicos y de los logros técnicos de la nueva biología, al alcance de cualquier lector medianamente instruido. Los siguientes ocho capítulos abordan una a una las maneras en que esos conocimientos afectan y afectarán la vida de las personas y de las sociedades, sean éstas desarrolladas o no. Se revisan así las relaciones entre los genes y el comportamiento, entre los genes y la salud, las terapias celulares, los dilemas éticos, etc. Para terminar, el libro se cierra con un anexo en el cual se reproducen algunas declaraciones internacionales, un indispensable glosario, un índice temático y una sustanciosa –que no abundante- bibliografía. Nadie puede creer que una sola obra se pueda dar cuenta de lo acaecido en esta área amplísima y en permanente transformación. Cualquier cosa que se plasme en el papel envejece con rapidez. Es precisamente aquí donde la obra de Muler se muestra original y se vuelve por esto recomendable: su texto está armado como un collage en el cual sus propias reflexiones y explicaciones se encuentran apoyadas por las voces de un sinnúmero de otros autores, los cuales se encaraman sobre su discurso y continúan agregando condimentos al plato final. El resultado de esta tarea es polifónico y particularmente llamativo. En todos los casos las fuentes están citadas y se le propone al lector interesado profundizar o actualizar lo que acaba de

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Agora Philosophica, Año V, N º 10, diciem bre 2004. ISSN 1515-3142

leer, proseguir su instrucción en muchas direcciones electrónicas serias y rigurosas. De tal forma que si sobre algún tópico en particular se han producido modificaciones sustanciales recientes, el lector mismo puede anoticiarse de ellas recurriendo a los enlaces que la propia autora le propone, los mismos que ella ha utilizado como fuente de consulta para la elaboración de su trabajo. Probablemente el libro hubiera mejorado si se lo hubiera sometido a la revisión general de un genetista y de un bioeticista, aunque no queda excluido que esta tarea sea emprendida al planearse una nueva edición. Mientras esto ocurre nosotros tenemos a la mano, por fin, un entretenido manual para introducirnos en un universo fascinante y de actualidad innegable.

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