Agora Philosophica Nº 12 by Lucas Misseri

El presente núm ero de AG O RA PHILOSO PHICA presenta diversos artículos de diferentes orientaciones y tem áticas. Al finalizar su sexto año de existencia, nuestra Revista se enorgullece de poder seguir constituyendo un lugar pluralista para dar cabida a diferentes expresiones en el cam po de la filosofía.

G . F. Mar del Plata, diciembre de 2005

I N D I C Año VI, Nº 12, diciembre de 2005 ISSN 1515-3142 Agora Philosophica. Revista Marplatense de Filosofía

ARTÍCULOS El estatuto de la ética aplicada. Hermenéutica crítica de las actividades humanas ADELA CORTINA. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 7 Un trabajo sobre reglas: el lenguaje de los actos cómicos MARIANO ELLIKER.. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 23 Sade y la falsa demencia. La filosofía del goce y el entrecruzamiento de utopía y distopía ANAHÍ CANO LAWRYNOWIC. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 37 Liberación, discurso y razón primigenia RICARDO MALIANDI.. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 57 Tolerar o no tolerar: una difícil y ambigua propuesta para una ética aplicada al problema del crimen LUISA RIPA. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 71 NOTICIAS Curso de actualización en pensamiento contemporáneo. . . . . . . . . . . . Nuevas lecturas de la pampa. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Visita del Dr. Felipe Arocena.. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . V Jornadas Nacionales Agora Philosophica “Utopía: teoría y praxis”. . .

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RESEÑAS O. Hansberg y M. Platts. (compiladores). Responsabilidad y libertad. Florencia Sal. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 93 Eduardo A. Sambrizzi. Derecho y eugenesia. Maria Carla Bostiancic.. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 94 Hernán García Hodgson. Foucault, Deleuze, Lacan: una política del discurso. Gustavo Salerno. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 96

Año VI, Nº 12, December 2005 ISSN 1515-3142 Agora Philosophica. Revista Marplatense de Filosofía ARTICLES The status of applied ethics - Critical hermeneutics of human activities ADELA CORTINA. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 7 A work on rules: The language of the comic acts MARIANO ELLIKER.. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 23 Sade and the False Madness. Philosophy of Pleasure and the Intersection of Utopia and Distopia ANAHÍ CANO LAWRYNOWIC. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 37 Liberation, Discourse Ethics and Primal Reason RICARDO MALIANDI.. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 57 To Tolerate or not to Tolerate: a Difficult and Ambiguous Proposal of an Ethics Applied to the Problem of Crime LUISA RIPA. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 71 NEWS Lectures about contemporary thought. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . New readings about the pampa. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Felipe Arocena´s visit. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . V National Congress Agora Philosophica “Utopy: theory and praxis”. . .

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REVIEWS O. Hansberg y M. Platts. (Comp.). Responsability and Freedom. Florencia Sal. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 93 Eduardo A. Sambrizzi. Law and Eugenics. Maria Carla Bostiancic.. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 94 Hernán García Hodgson. Foucault, Deleuze, Lacan: A Discourse Policy. Gustavo Salerno. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 96

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EL ESTATU TO D E LA ÉTIC A APLIC AD A. H ER MEN ÉU TIC A CRÍTICA DE LAS ACTIVIDADES HUMANAS ADELA CORTINA (Universidad de Valencia, España)

RESUMEN L a ética a plica d a n o es u n a m o ra l m á s e n tre la s q u e fo rm a n p a rte d e la vid a co tid ia n a . S in e m b a rg o , d e ig u a l m o d o q u e é sta s, p re te n d e o r ie n ta r la a cció n y la s to m a s co n cre ta s d e de cisió n . E llo p la n te a un b ue n nú m e ro d e p ro b le m a s : ¿ se tra ta d e u n saber filosófico? ¿S on los expertos de cada cam po s o c ial los llam ados a construir la é tica a plica d a ? ¿ C ó m o se a rticu la y q u é tip o de m é to d o e s e l q u e le co rre sp o n de ? ¿ C u e n ta n la s d istin ta s é tica s a p lica d a s co n a lg ú n p rin cip io c o m ú n a to d a s e lla s, o so n in d e p e n d ie n te s e n tre sí? P a ra in te n ta r re sp o n de r a e sta s p re g u nta s a b ord o prim e ra m ente algunas cuestiones te rm in ológicas. C onsidero luego el estatuto pro pio de la ética aplicada, analizando tres propuestas m etodológicas –a m i juicio, insuficientes-casuística1, cas u ística2, aplicación de la ética del discurso. Finalm ente expongo m i p ro p io e nfo q u e d e la é tica a plica d a co m o u n a h e rm e n é utica c rítica d e la s a ctivid a d es sociales. P ALAB R AS C LAV E : É tica a plicad a – C asu ística – É tica d el discurso - H erm en éu tica AB S TR AC T A p p lie d E th ics is n o t a m o ra lity a m o n g o th e rs in o rd in a ry life . H o w e ve r, it a im s a t gu iding action an d co ncrete d ecision , a task in co m m on w ith o rdina ry life m oralities. T h at e n ta ils a co n sid e ra b le a m o u n t o f p ro b le m s: Is A p p lie d E th ics a p hilo s o p h ica l kn o w le d g e? A re th e exp e rts o f e a ch so cia l fie ld th e o n e s th a t sh o u ld d eve lo p A p p lie d E th ics? W h ich is its a p p ro p ria te m e th o d ? H a ve th e diffe re n t fo rm s o f A p p lie d E th ics a n y p rin cip le in co m m o n ? T o an sw e r th e se q ue stio n s, I d e al firstly w ith so m e te rm in o lo g ica l q u e s tio n s. S e co n d ly, I co n sid e r th e sta tu s o f A p p lie d E th ics, a n alyzin g th re e m e th o d olo g ica l p ro p o sa ls th a t I co n sid e r d e ficie n t: ca su istry 1 , ca su istry 2 a nd th e ap plication of D iscou rse E thics. Fina lly, I explain m y ow n po int of view of Ap plied E thics as a critical H erm en eu tics of social activities. K E Y W O R D S : A pp lied E thics – C asu istry – D iscou rse E thics - H erm en eu tics

I. Planteamiento del problema1 1. El giro aplicado de la ética La historia de la filosofía es, de algún modo, la historia de sus giros. En pleno siglo XX hemos sufrido al menos cuatro: el giro lingüístico, el hermenéutico, el pragmático y, por último, el giro aplicado. Frente a la idea

Este artículo apareció en Fernández, G. El giro aplicado. Tran sform aciones del saber en la filosofía contem poránea, Buenos Aires: Editorial Altam ira, 2003. 7

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aristotélica de que un saber es más digno cuanto más inútil, la filosofía de nuestros días trata de resultar útil a la sociedad y a las personas, tal vez por gozar entre ellas de cierta legitimidad. Evidentemente, si esto puede decirse de la filosofía como tal, es la filosofía práctica, y muy concretamente la ética o filosofía moral, la que pone mayor empeño en hacerse aplicada, en orientar la acción y las decisiones de los seres humanos. Hace algún tiempo los éticos empleaban buena parte de su esfuerzo en intentar encontrar un fundamento para lo moral; hoy, sin embargo, la ética aplicada en sus diferentes vertientes (bioética, ética de la economía y de la empresa, de la llamada “gen-ética”, ética de la información, ética ecológica, ética de las profesiones) atrae la atención, no sólo de los éticos, sino de los expertos en los campos que acabo de mencionar y también de la opinión pública: la ética aplicada está de actualidad. ¿A qué se debe? Tal vez al hecho de que, como afirma Lipovetsky, los individuos toman cada vez más conciencia de sus derechos y exigen a las instituciones que los respeten, que se "moralicen".2 Tal vez -diría yo- al hecho de que las personas nos vayamos percatando de que somos "interlocutores válidos" en las cuestiones que nos afectan y deseamos ser tenidos realmente en cuenta en los distintos ámbitos de la vida social.3 En cualquier caso, es claro que la ética individual hoy nos parece insuficiente para resolver los problemas de nuestra convivencia, y que también el derecho ha mostrado sus límites: las éticas aplicadas a los distintos campos devienen una necesidad social. Con lo cual no ha disminuido el número de problemas filosóficos, sino simplemente han pasado al primer plano cuestiones que hasta el momento quedaban relegadas. En efecto, resulta evidente que la ética aplicada no puede ser una moral más de las que forman parte de la vida cotidiana, precisamente por su carácter de "ética"; sin embargo, de igual modo que las morales de la vida cotidiana, pretende orientar la acción, incluso en las tomas concretas de decisión. Por ejemplo, a través de comités asistenciales en centros hospitalarios, o a través de auditorías éticas que prestan sus servicios a las empresas. No se trata, pues, de un tipo de reflexión que queda en las aulas y en los seminarios, sino que pretende orientar la acción en la vida cotidiana. Esta situación plantea un buen número de problemas: ¿se trata de un saber filosófico o son más bien los expertos de cada campo social los llamados a construir la ética aplicada? ¿cómo se articula y qué tipo de método es el que le corresponde? ¿cuentan las distintas éticas aplicadas con algún principio común a todas ellas, o son independientes entre sí?4 2

LIPO VETSKY, G. El crepúsculo del deber, Barcelona, Anagram a, 1994.

C O R TIN A, A. Ética aplicada y dem ocracia radical, M ad rid, Tecnos, 1993; sobre todo parte III: "Los retos de la ética aplicada".

C O R TIN A, A. O p. cit.; ED EL, A.; FLO W ER , E .; O 'C O N N O R , F. W . C ritique of Applied Ethics, P hiladelphia, Tem ple University Press, 1994; S osoe, l. K. (dir.), La vie des norm es et l'esprit des lois, Paris, H arm attan, 1998. 8

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Para intentar responder a estas preguntas trataremos de aclarar en principio algunas cuestiones terminológicas para pasar después a considerar cuál es el estatuto propio de la ética aplicada. Con tal fin comentaré tres propuestas metodológicas que ya funcionan, pero que considero insuficientes (casuística1, casuística2, aplicación de la ética del discurso, tal como K.O. Apel la diseña)5 , y presentaré la mía como hermenéutica crítica de las actividades sociales. 2. Moral y ética aplicada Ciertamente, "moral" y "ética" son dos expresiones que no se distinguen ni por su significado etimológico ni por el uso que de ellas se hace en la vida cotidiana.6 Sin embargo, desde un punto de vista filosófico conviene distinguir entre la moral y la ética o filosofía moral, porque se refieren a dos niveles de reflexión y lenguaje: el nivel de la vida cotidiana, en que los hombres viven desde antiguo con referentes morales, y el nivel de la filosofía moral, que reflexiona sobre la moral vivida en la vida cotidiana.7 Entre las tareas de la ética cuentan las de intentar dilucidar en qué consiste lo moral, tratar de fundamentarlo, es decir, inquirir las razones para que haya moral o bien reconocer que no las hay, e intentar aplicar los principios éticos descubiertos mediante la fundamentación a los distintos ámbitos de la vida cotidiana. Con la enumeración de estas tres tareas se echa de ver que las éticas, a diferencia de las morales, no llevan "apellidos" propios de la vida cotidiana (moral católica, musulmana, calvinista), sino filosóficos (éticas kantianas, comunitarias, utilitaristas), porque intentan reflexionar sobre el fenómeno de la moralidad en su conjunto, utilizando para ello los métodos y el lenguaje propios de las tradiciones filosóficas. Sin duda existe una estrechísima conexión entre ambos niveles, porque el filósofo no puede sino reflexionar sobre la moral vivida, y porque de algún modo sus reflexiones pueden influir de nuevo en el quehacer moral cotidiano. Pero la distinción entre moral y filosofía moral se hace necesaria, a pesar de todo, porque la moral forma parte del vivir de los hombres, sean o no expertos en ética, mientras que ésta última requiere un aprendizaje y un lenguaje especializados. Sólo desde este tipo específico de reflexión puede la ética aventurar orientaciones para la vida cotidiana y por eso su parte "aplicada" no puede prescribir de forma inmediata las actuaciones en los casos concretos, sino únicamente orientar de forma mediata, ofreciendo un marco reflexivo para la toma concreta de decisiones. Sin embargo, en esta tarea no pueden 5

Por su parte, Jürgen H aberm as con side ra que la ética no tiene por tarea aplicar el principio ético, sino sólo fundam entar la m oral. 6

C O R TIN A, A. Ética m ínim a, M adrid, Tecnos, 1986, parte I; Ética sin m oral, M adrid, Tecnos, 1990, cap. 1. 7

AR AN G U R EN , J. L. Ética, M adrid, R evista de Occidente, 1958. 9

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actuar los éticos en solitario, sino que tienen que desarrollarla cooperativamente con los expertos de cada campo (médicos, enfermeras, empresarios, periodistas, etc.). Como veremos al tratar sobre el problema del método, la ética aplicada es necesariamente interdisciplinaria. II. Tres modelos posibles, pero insuficientes 1. Casuística 1: El ideal deductivo 1.1. La expresión misma "ética aplicada" ("applied ethics", "Anwendungsethik") resulta confundente. Provoca la sensación de que la ética cuenta con un conjunto de principios claros y que sólo se trata de aplicarlos a los casos concretos de una manera prudencial. La ética aplicada funcionaría entonces de un modo deductivo, ya que partiría de unos axiomas desde los cuales extraería conclusiones para las situaciones concretas. Este modo de proceder coincide con el modelo tradicional de aplicación de la ética, al que J. D. Arras ha dado el nombre de "casuística1". La casuística1 consiste en el "arte de aplicar cualquier tipo de principios morales que se tengan a mano a los casos concretos",8 ya que considera los casos concretos como una particularización de los principios generales.9 Este modelo de aplicación destaca muy especialmente el valor de la teoría, de la deducción y de la búsqueda de certeza moral. Históricamente, tiene su origen en la filosofía de Platón y Aristóteles, y continúa presente en las de Tomás de Aquino o Spinoza. Su figura es la propia del silogismo práctico, que cuenta con dos niveles: un momento universal, constituido por principios universales y axiomáticos, y un momento particular en el que entran en juego las razones concretas, y en el que resulta indispensable la prudencia como recta ratio agibilium. 1.2. A mi juicio, la casuística1 resulta inviable hoy en día como método de la ética aplicada, sobre todo por dos razones: 1) Para recurrir a un modelo de aplicación semejante sería necesario contar con principios materiales universales, cosa que ninguna ética puede hoy ofrecer, porque los principios éticos, o bien son universales y entonces son formales o procedimentales, o bien son materiales, pero entonces pierden universalidad. Los principios rawlsianos de la justicia, por ejemplo, son sustantivos pero, como el propio Rawls reconoce, no pueden pretender validez más que para las sociedades occidentales con democracia liberal.10 Precisamente porque se han descubierto a través del método del "equilibrio reflexivo" entre los "juicios meditados" sobre la justicia de las sociedades occidentales con

AR R AS, J. D . "C om m on Law M orality", H astings C enter Report, 1990, 20: 35.

GR AC IA, D . Procedim ientos de decisión en ética clínica, M adrid, Eudem a, 1991:98-101.

R AW LS, J. Liberalism o político, Barcelona, C rítica, 1996.

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democracia liberal, la posición original y los propios principios. Por su parte, el principio de la ética discursiva pretende valer universalmente, pero es puramente procedimental.11 2) La actual ética aplicada ha nacido más de las exigencias "republicanas" de las distintas esferas de la vida social (medicina, empresa, genética, medios de comunicación, ecología, etc.), que de la "monarquía" de unos principios con contenido que quieren imponerse a la realidad social. Las situaciones concretas no son mera particularización de principios universales, sino lugar de descubrimiento de los principios y los valores morales propios del ámbito social correspondiente. 2. Casuística 2: Una propuesta inductiva 2.1. La casuística 2 se caracteriza -también según Arras- por utilizar un procedimiento inductivo, del tipo del que proponen A.R. Jonsen y S. Toulmin en su libro The Abuse of Casuistry.12 Jonsen y Toulmin proponen sustituir los principios o axiomas iniciales por máximas, que son criterios sabios y prudentes de actuación práctica, en los que coinciden todo el mundo, la mayoría o los especialistas. En definitiva, las máximas son el resultado de la sabiduría práctica de los hombres y las culturas, y resultan una ayuda más valiosa para tomar decisiones que los presuntos principios de la razón pura. El principal problema no es pues el del casuismo (resolver casos concretos), sino el del principialismo (descubrir principios universales). La casuística2 es entonces un método de aplicación de carácter retórico y práctico, entendiendo por retórica el arte de realizar juicios probables sobre situaciones individuales y concretas. En este tipo de juicios, que alcanza probabilidad y no certeza, la solución de los conflictos no se alcanza por la aplicación de axiomas formulados a priori, sino por el criterio convergente de todos los hombres, o al menos de los más prudentes y sabios, expresados en forma de máximas de actuación.13 Quienes defienden la casuística2 como modo de proceder en bioética no pretenden sino asumir explícitamente el método para llegar a decisiones racionales que la bioética ya ha emprendido. Es decir, que no tratan sino de reflexionar acerca de sus propias experiencias y formularlas en forma de método, porque se han percatado de que, aunque les resulte imposible llegar a acuerdos con otros especialistas en el terreno de los principios éticos, la necesidad de tomar decisiones conjuntas ha revelado que pueden ponerse de acuerdo en ciertas máximas para orientarse en los casos concretos. Si las máximas, obtenidas por convergencia, son suficientes para la toma

APEL, K.-O . La transform ación de la filosofía, M adrid, Taurus, 1985, II:380 y 381; J. H ABER M AS, C onciencia m oral y acción com unicativa, Barcelona, Península, 1987:117; Facticidad y validez, M adrid, Trotta, 1998:172 y 173.

JO N SEN , A. R .; TO U LM IN , S. The Abuse of C asuistry. A H istory of Moral R easoning, Berkeley - Los Angeles - London, U niversity of C hicago Press, 1988. 13

GR AC IA, D . O p. cit.:97 y 98. 11

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racional de decisión, ¿qué otra cosa necesita la bioética más que extraer la racionalidad de estas experiencias y plasmarla metódicamente? Éste sería el caso de los "principios de la bioética", que no son sino principios de alcance medio, acordados por gentes prudentes.14 ¿No sería posible -nos preguntamos- descubrir en los restantes campos de la ética aplicada principios propios de cada uno de ellos? ¿No sería más útil tratar de detectar en cada uno las máximas a las que han ido llegando los más sabios y prudentes? La ventaja de la casuística2 es que recoge los pasos de un método que ya funciona con excelentes resultados. De hecho la bioética, con todas sus insuficiencias, es el tipo de ética aplicada sobre el que existe mayor acuerdo a nivel internacional: los cuatro principios y las normas de Helsinki son orientaciones ya indiscutibles en la aplicación a la praxis médica. 2.2. Sin embargo, la casuística2 muestra -a mi juicio- al menos dos insuficiencias: 1) No es cierto que no exista ningún principio ético universal, que es en realidad el que sirve de marco legitimador a los tres principios de la bioética y a cuantas máximas y valores descubramos en los distintos ámbitos de la ética aplicada. Sólo que este principio no es material, como querría la casuística1, sino procedimental; ni procede tampoco de una razón "pura", como desearía un kantismo estricto, sino de una razón "impura", históricamente generada.15 Este principio constituye el trasfondo ético de una cultura social y política democrática y pluralista y se modula de distinta forma en los distintos ámbitos de la vida social.16 Es imposible exponer aquí todo el procedimiento de búsqueda de ese principio, hecho por el cual me limito a extraer las conclusiones de lo tratado extensamente en otros lugares:17 ese principio no es el utilitarista, que es utilizable en las tomas concretas de decisión, no en el marco de la ética aplicada. El principio ético que está verdaderamente en el trasfondo es un principio procedimental, que expresa la conciencia moral propia del nivel postconvencional de Kohlberg en el desarrollo de la conciencia moral social.

TH E N ATIO N A L C O M M IS SIO N FO R TH E PR O TE C TIO N O F H U M A N S U BJE C TS OF BIO M ED IC AL AN D BEH AVIO RAL R ESEAR C H. The Belm ont R eport: Ethical Principles and G uidelines for the Protection of H um an Subjects of R esearch. Bethesda, U. S. Printing O ffice Press, 1978; BEAU C H AM P, T. L.; CH ILD R ESS, J. F. Principles of Biom edical Ethics, Oxford, Oxford U niversity Press, 1979; EN G ELH AR D T, H . T. The Founda tions of Bioethics, O xford, O xford U niversity Press, 1986; G RAC IA, D . Fundam entos de B ioética, M adrid, Eudem a, 1988; GR AC IA, D . Prim um non nocere. M adrid, Instituto de España - R eal Academ ia Nacional de M edicina, 1990. 15

C O N ILL, J. El enigm a del anim al fantástico, M adrid, Tecnos, 1991.

C O R TIN A, A. Ética aplicada y dem ocracia radical, cap. 10.

C O R TIN A, A. Ética m ínim a; Ética sin m oral; Ética aplicada y dem ocracia radical; Ética de la sociedad civil, M adrid, Anaya/Alauda, 1994. 12

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Se trata del principio sacado a la luz por la ética del discurso de K.O. Apel y J. Habermas, si bien el modo de aplicarlo que Apel propone por el momento resulta, a mi juicio, insatisfactorio. Por eso comentaré en principio la propuesta de Apel y cuáles creo que son sus insuficiencias, y a continuación mi propia propuesta. 2) La existencia de este principio se echa de ver incluso en el caso de la bioética. Si la bioética funcionara en realidad tal como dice la casuística2, llegaría a unos principios que captamos por intuición, entre los que resultaría imposible tomar decisiones racionales. Ni siquiera podríamos establecer entre ellos un orden lexicográfico, como el que Rawls establece entre los principios de la justicia.18 ¿Qué hacer cuando se plantea un problema moral, es decir, cuando las máximas entran entre sí en conflicto? No es verdad que no haya de hecho un principio universal, común a los distintos ámbitos, sólo que no se descubre por una suerte de intuición, ni tampoco a partir de él se extraen conclusiones para los casos concretos de forma deductiva. 3. Más allá de la deducción y la inducción: aplicación del principio procedimental de la ética discursiva 3.1. La ética del discurso, que K.O. Apel y J. Habermas empezaron a pergeñar a partir de los años 70, ofrece un fundamento de lo moral que transforma dialógicamente el principio formal kantiano de la autonomía de la voluntad en el principio procedimental de la ética discursiva.19 Tal principio puede formularse del siguiente modo: "Todos los seres capaces de comunicación lingüística deben ser reconocidos como personas, puesto que en todas sus acciones y expresiones son interlocutores virtuales, y la justificación ilimitada del

18 Aceptando una fundam entación de la bioética, aunque de corte zubiriano, G RAC IA, D . introduce un orden lexicográfico entre los cuatro principios de la bioética en Procedim ientos de decisión en ética clínica, cap. 9. Ver al respecto la interesante posición de SIM Ó N , P. en El consentim iento inform ado, M adrid, Triacastela, 2000. 19

Para la fundam entación y aplicación de la ética del discurso ver A PEL, K.-O . La transform ación de la filosofía, II:341 y ss.; D iskurs und Verantw ortung, Frankfurt, Suhrkam p, 1988; H ABER M AS, J. C onciencia m oral y acción com unicativa; Erläuterungen zur D iskursethik, Frankfurt, Suhrkam p, 1992; C O R TIN A, A. Ética m ínim a; Ética sin m oral; Ética ap licada y dem ocracia radical, op. cit.; M U G U ER ZA, J. D esde la perplejidad, M adrid, F.C .E., 1991; GAR C ÍA M AR ZÁ, D . Ética de la justicia, M adrid, Tecnos, 1992; APEL, K .-O .; K ETTN ER , M . (H rgs.), Zur Anw endung der D iskursethik in Politik, R echt und W issenschaft, Frankfurt, Suhrkam p, 1992; M IC H ELIN I, D .; SAN M AR TÍN , J.; W ESTER , J. (eds.), Ética, discurso y conflictividad, R ío Cuarto, U niversidad N acional de Río Cuarto, 1995; Revista Anthropos, 183 (1999), m onográfico sobre K.-O. Apel. 13

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pensamiento no puede renunciar a ningún interlocutor y a ninguna de sus aportaciones virtuales a la discusión".20 En este texto Apel reconstruye desde una perspectiva dialógica dos conceptos ya clásicos en la ética occidental: los conceptos de persona y de igualdad. La persona se nos presenta ahora como un interlocutor válido, que como tal debe ser reconocido por cuantos pertenecen a la comunidad de hablantes; la idea de igualdad se torna ahora comunicativa, en la medida en que ninguna persona, ningún interlocutor válido puede ser excluido a priori de la argumentación cuando ésta versa sobre normas que le afectan. O, por decirlo en palabras de Habermas: "Sólo son válidas aquellas normas de acción con las que podrían estar de acuerdo todos los posibles afectados como participantes en un discurso práctico".21 En afirmar que la ética tiene esta misión de fundamentar la dimensión normativa de lo moral coinciden Apel y Habermas. Pero sólo Apel distingue dos partes en la ética: la parte A, que se ocupa de la fundamentación racional de la corrección de normas, y la parte B, preocupada por diseñar el marco racional de principios que permiten aplicar en la vida cotidiana el principio descubierto en la parte A. ¿Qué es lo específico de la parte B? Según Apel, así como la parte A de la ética se orienta por la idea de fundamentación, la parte B se orienta por la de responsabilidad. Porque una cosa es descubrir el principio ético ideal, otra, intentar aplicarlo a los contextos concretos, en los que la aplicación siempre viene condicionada por las consecuencias y por las situaciones. Si la ética del discurso -piensa Apelfuera totalmente kantiana tendría que exigir que su principio ético se cumpliera en cualquier tiempo y lugar. En tal caso el principio se formularía del modo que A.M. Pieper sugiere: "¡Obra (siempre) como si fueras miembro de una comunidad ideal de comunicación!".22 Sin embargo, exigir moralmente que siempre se actúe según el principio de la ética discursiva es para Apel -y concuerdo con él- una irresponsabilidad. Por eso conviene atender el consejo de Weber y optar por una ética de

APEL, K.-O . La transform ación de la filosofía, II:380 y 381.

H ABER M AS, J. Op. cit.:117. En Facticidad y Validez se niega H aberm as a denom inar a este principio "principio de la ética del discurso" y le denom ina "principio del discurso", alegando que la justificación de norm as en general exige seguir un principio norm ativo, m oralm ente neutral, qu e expresa el sentido de la im parcialidad, m ientras que la m oral está ligada a un tipo específico de norm as. E n cua lqu ier caso, para lo que aquí nos im porta, sigue siendo válido que, desde el punto de vista de una conciencia m oral crítica, situada en el nivel postconvencional, son válidas las norm as con las que podrían estar de acuerdo todos los afectados por ellas com o participantes en un discurso práctico, porque satisfacen intereses universalizables.

C itado por APEL, K-O , en "D iskursethik vor der Problem atik von R echt und Politik", en APEL, K.O.; KETTN ER , M . (H rgs.), op. cit.:36. 14

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la responsabilidad, pero -añadiría yo- por una ética de la responsabilidad convencida o de la convicción responsable, porque no se trata con ella de renunciar a las convicciones, sino todo lo contrario: se trata de ser responsable de las consecuencias que pueden acercarnos a una meta de cuyo valor estamos convencidos, o bien alejarnos de ella. En el caso de la ética discursiva esto significa que la aplicación del principio tiene que venir mediada por el uso de la racionalidad estratégica, siempre que se pretendan con ello dos metas: 1) la conservación del sujeto hablante y de cuantos de él dependen; 2) poner las bases materiales y culturales para que algún día sea posible actuar comunicativamente sin que con ello peligre la conservación propia y ajena. El nuevo imperativo ético dialógico diría así: "¡Obra siempre de tal modo que tu acción vaya encaminada a sentar las bases (en la medida de lo posible) de una comunidad ideal de comunicación!" Ciertamente, la preocupación por diseñar un marco de mediación del principio ético por la racionalidad estratégica dota a la ética discursiva de un "realismo" que la hace aplicable en ámbitos como el político, el económico o el mundo de la violencia.23 3.2. Sin embargo, frente al modelo de aplicación propuesto por Apel quisiera recordar al menos tres cosas: 1) El necesario uso de estrategias es un factor importante en determinados ámbitos de la ética aplicada, como son el de la empresa o la política, pero no tanto en otros, como el de la bioética. 2) En aquellos campos en los que es un factor importante, no es el único. Que la empresa, por ejemplo, pueda y deba hacer uso de estrategias todavía no dice nada sobre cuáles son los valores por los que la empresa ha de orientarse (corresponsabilidad, calidad, equidad, etc.). Es decir, no dice nada sobre cómo en ese ámbito social el reconocimiento de los afectados como interlocutores válidos da lugar a unos valores específicos de ese mundo. 3) La distinción de niveles (A y B) da la sensación de que descubrimos un principio y tenemos que diseñar un marco para aplicarlo a los casos concretos, cuando en realidad se trata de descubrirlo en los distintos ámbitos y averiguar cómo debe modularse en cada uno de ellos. III. Propuesta de un nuevo modelo de ética aplicada como hermenéutica crítica 1. El marco deontológico (el momento "kantiano")

La idea de que es necesario aplicar responsablem ente el principio en cualquier contexto, pero especialm ente en situaciones de violencia y conflicto es perfectam ente com prendida por un buen núm ero de interlocutores, sobre todo en Am érica Latina. Ver C O R TIN A , A. Ética aplicada y dem ocracia radical:183-192; M ICH ELINI, D.; SAN M AR TÍN , J.; W ESTER , J., op. cit., U niversidad N acional de R ío C uarto, 1995; M ALIAN D I, R . Volver a la Razón, Buenos Aires, Biblos, 1997. 15

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1.1. La estructura de la ética aplicada, tal como aquí la proponemos, no es deductiva ni inductiva, sino que goza de la circularidad propia de una hermenéutica crítica, ya que es en los distintos ámbitos de la vida social donde detectamos como trasfondo un principio ético (el del reconocimiento de cada persona como interlocutor válido), que se modula de forma distinta según el ámbito en que nos encontremos. No se trata, pues, con la "aplicación" de aplicar principios generales a casos concretos, ni tampoco de inducir únicamente máximas desde las decisiones concretas, sino de descubrir en los distintos ámbitos la peculiar modulación del principio común. Cada campo tiene una innegable especificidad y por eso hay una melodía común a ellos, pero expresada en muy diferentes versiones. Atender tanto a la melodía como a las versiones es imprescindible y eso es lo que nos obliga a practicar la interdisciplinariedad. Pasaron los tiempos "platónicos", en los que parecía que el ético descubría unos principios y después los aplicaba sin matizaciones urbi et orbe. Más bien hoy nos enseña la realidad a ser muy modestos y a buscar junto con los especialistas de cada campo qué principios de alcance medio y qué valores se perfilan en él y cómo deben aplicarse en los distintos contextos. La interdisciplinaridad no es, entonces, una moda, sino una urgencia. 1.2. El principio procedimental de la ética del discurso es únicamente una orientación de trasfondo, lo cual significa que necesitamos contar con otras tradiciones éticas para componer el modelo de aplicación. Sin duda las distintas tradiciones se han ido mostrando con el tiempo como unilaterales, de suerte que, incluso en el nivel de la fundamentación, es necesaria una complementariedad entre ellas. Las dicotomías éticas clásicas -éticas teleológicas/deontológicas, de la convicción/de la responsabilidad, procedimentalistas/sustancialistas- han de ser superadas en un "tercero" que constituya la verdad de ambas.24 Sin embargo, lo que hoy es patente ya en cualquier intento de fundamentar lo moral, resulta diáfano en la ética aplicada: un solo modelo de ética es impotente para orientar las decisiones de los mundos político y económico, médico, ecológico o, simplemente, la convivencia ciudadana. De ahí que nos veamos obligados a tener en cuenta los diferentes modelos en el momento oportuno, aunque el elemento coordinador sea la ética del discurso, porque hunde sus raíces en la acción comunicativa y en la subsiguiente argumentación, que constituyen el medio de coordinación –aunque no la sustancia– de las restantes actividades humanas. La idea de sujeto como interlocutor válido configura el trasfondo "melódico" común a todas las esferas, ya que en todas ellas es el afectado, en último término, quien está legitimado para exponer sus intereses, y sólo deben considerarse legítimas aquellas normas que satisfagan los intereses universalizables. Pero además la consideración de ese sujeto como interlocutor válido genera

C O R TIN A, A. Ética sin m oral, cap. 2.

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una serie de exigencias, que se entenderán al modo de Dworkin "todos merecen igual consideración y respeto" o de otras formas. 2. Ética de las actividades sociales (el momento "aristotélico") 2.1. Ahora bien, ¿cómo descubrir en cada campo de la ética aplicada las máximas y valores que en ese ámbito son exigidas por el reconocimiento de cada persona como interlocutor válido? Diversas respuestas son posibles pero, en principio, todas coincidirían en reconocer que no nos las habemos con éticas individuales. Precisamente una de las razones del nacimiento de la ética aplicada es el descubrimiento de que la ética individual es insuficiente, porque la buena voluntad personal puede, sin embargo, tener malas consecuencias para la colectividad. La ética de la buena intención individual tiene que ser complementada con una ética de las instituciones y las organizaciones, la lógica de la acción individual ha de complementarse con la lógica de la acción colectiva:25 es necesario "moralizar" las instituciones y las organizaciones, de suerte que quienes trabajan en ellas no tengan que ser héroes para vivir con honestidad, y de forma que las consecuencias de esa acción colectiva sean beneficiosas.26 Sin embargo, si nos fijamos en cuáles son los ámbitos de la ética aplicada, nos percataremos -a mi juicio- de que en todos ellos es preciso contar con instituciones, pero que les une algo más profundo. En efecto, tales campos serían, en principio: el sanitario (medicina y enfermería), 27 la investigación biotecnológica,28 la economía, la empresa,29 la ecología,30 los

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medios de comunicación,31 las organizaciones e instituciones sociales y las actividades profesionales y oficios.32 En todos estos casos la raíz más profunda es que se trata de actividades sociales. Y estoy de acuerdo con Benjamin Barber cuando afirma, refiriéndose en su caso a la política, que conviene no tomar como objeto de reflexión inmediatamente las instituciones políticas, porque entonces se olvida que las instituciones son cristalizaciones de la acción humana, realizada por sujetos humanos. Es, pues, más radical examinar las actividades sociales, realizadas por sujetos humanos: la vita activa.33 Ahora bien, ¿cuál es la estructura moral de una actividad social? A mi juicio, para desarrollar moralmente una actividad en una sociedad moderna es preciso atender al menos a cinco puntos de referencia: 1) las metas sociales por las que cobra su sentido; 2) los mecanismos adecuados para alcanzarlas en una sociedad moderna; 3) el marco jurídico-político correspondiente a la sociedad en cuestión, expresado en la constitución y en la legislación complementaria vigente; 4) las exigencias de la moral cívica alcanzada por esa sociedad, y 5) las exigencias de una moral crítica planteadas por el principio de la ética discursiva.34 Comentaré brevemente estos puntos. 2.2. En principio, para analizar qué sea una actividad social voy a servirme de un modelo aristotélico, concretamente, del concepto de "práctica" tal como MacIntyre lo reconstruye en Tras la Virtud. Práctica es una actividad cooperativa, que cobra su sentido -su racionalidad específica- de perseguir determinados bienes internos, lo cual exige el desarrollo de determinados hábitos por parte de quienes participan en ella. Esos hábitos recibirán el nombre de "virtudes" precisamente porque son los que nos permiten alcanzar el bien. Trasladando esta caracterización a las actividades sociales, podríamos decir que el bien interno de la sanidad es el bien del paciente; el de la empresa, la satisfacción de necesidades humanas con calidad; el de la política, el bien común de los ciudadanos; el de la docencia, la transmisión de la cultura y la formación de personas críticas; el de las biotecnologías, la Argentaria/Visor, 1998; LO ZAN O , J. M . Ética y em presa, M adrid, Trotta, 1999. 30

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C O R TIN A, A. C iudadanos del m undo, cap. 4.

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investigación en pro de una humanidad más libre y feliz. Quien ingresa en una de estas actividades no puede proponerse una meta cualquiera, sino que ya le viene dada y es la que presta a su acción sentido y legitimidad social. Con lo cual dentro de ese ámbito "deliberamos sobre los medios", como afirma Aristóteles, no sobre los fines o bienes últimos, porque éstos ya vienen dados. Y nuestra tarea consiste en dilucidar qué virtudes concretas es preciso asumir para alcanzar esos fines. Precisamente por eso en las distintas actividades humanas se introduce de nuevo la noción de "excelencia", porque no todos los que cooperan para alcanzar los bienes internos tienen la misma predisposición, el mismo grado de virtud. La virtud es graduable, y un mínimo sentido de la justicia nos exige reconocer que en cada actividad unas personas son más virtuosas que otras. Esas personas son las más capacitadas para encarnar los valores de esa actividad que nos permiten alcanzar sus bienes internos.35 Las distintas actividades se caracterizan, pues, por los bienes que sólo a través de ellas se consiguen, por los valores que en la persecución de esos fines se descubren y por las virtudes cuyo cultivo exigen. Las distintas éticas aplicadas tienen por tarea, a mi juicio, averiguar qué virtudes y valores permiten alcanzar en cada caso los bienes internos. Pero teniendo en cuenta también los factores a que hemos aludido y vamos a comentar. 2.3. Para alcanzar los bienes internos de cada actividad, es preciso contar con los mecanismos específicos de esa sociedad; en nuestro caso, con los mecanismos propios de sociedades modernas. Y aquí entra en juego frecuentemente la necesidad de recurrir a estrategias, como exige una ética de la responsabilidad. Por ejemplo, la actividad empresarial, dentro del contexto económico, persigue un bien interno -la satisfacción de necesidades humanas-, pero para alcanzarlo ha de contar con mecanismos, como son el mercado, la competencia y la búsqueda del beneficio, y realizar valores peculiares, como la búsqueda de calidad, la habilidad para hacer uso de los recursos, muy especialmente los recursos humanos, etc. Ciertamente, el hecho de que para alcanzar su fin tenga que recurrir a medios como la búsqueda del beneficio o la competitividad, despierta la sospecha de que es una actividad intrínsecamente inmoral. Sin embargo, no es así: se trata más bien de que el bien por el que cobra su sentido y legitimidad social no puede alcanzarse en una sociedad moderna si no es a través de esos mecanismos. Otra cosa es que el medio se convierta en fin: en tal caso la actividad es inmoral, o más bien, está "desmoralizada". 2.4. Por otra parte, la legitimidad de cualquier actividad social exige atenerse a la legislación vigente, que marca las reglas de juego de cuantas institucio-

M AC IN TYR E, A. Tras la Virtud, Barcelona, C rítica, 1987, cap. 14. 19

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nes y actividades tienen metas y efectos sociales y precisan, por tanto, legitimación. En una sociedad democrática debe atenerse al marco constitucional y a la legislación complementaria vigente. Sin embargo, cumplir la legislación jurídico-política no basta, porque la legalidad no agota la moralidad. Y no sólo porque el marco legal puede adolecer de lagunas e insuficiencias, sino por dos razones, al menos: porque una constitución democrática es dinámica y tiene que ser reinterpretada históricamente, y porque el ámbito de lo que ha de hacerse no estará nunca totalmente juridificado ni es conveniente que lo esté. ¿Cuáles son entonces las instancias morales a las que debemos atender? 2.5. La primera de ellas es la conciencia moral cívica alcanzada en una sociedad, es decir, su ética civil. Entiendo por "ética civil" el conjunto de valores que los ciudadanos de una sociedad pluralista ya comparten, sean cuales fueren sus concepciones de vida buena. El hecho de que ya los compartan les permite ir construyendo juntos buena parte de su vida en común.36 Por ejemplo, a la altura de nuestro tiempo una empresa está obligada a respetar los derechos de sus miembros y los de los consumidores y proveedores, y no puede atropellarlos aduciendo que su meta consiste en lograr un beneficio económico, expresado en la cuenta de resultados. Ciertamente, para satisfacer con calidad necesidades humanas (que es su meta) ha de obtener beneficio económico, pero no puede hacerlo a costa de los derechos de los empleados, los consumidores o los proveedores, ni el beneficio de los miembros de la empresa puede pasar por delante de los derechos de los consumidores. Para obtener legitimidad social una actividad ha de lograr a la vez producir los bienes que de ella se esperan y respetar los derechos reconocidos por esa sociedad y los valores que tal sociedad ya comparte. De ahí que se produzca una interacción entre los valores que surgen de la actividad correspondiente y los de la sociedad, entre la ética de esa actividad y la ética civil, sin que sea posible prescindir de ninguno de los dos polos sin quedar deslegitimada. Sin embargo, no basta con este nivel de moralidad, porque a menudo intereses espurios pueden ir generando una especie de moralidad difusa, que hace que sean condenados por inmorales precisamente aquellos que más hacen por la justicia y por los derechos de los hombres. Tenemos en esto una larguísima historia de ejemplos. Por eso, para tomar decisiones justas es preciso, como hemos dicho, atender al derecho vigente, a las convicciones morales imperantes, pero además averiguar qué valores y derechos han de ser racionalmente respetados. Esta indagación nos lleva a una moral crítica, que tiene que proporcionarnos algún procedimiento para decidir cuáles son esos valores y derechos.

C O R TIN A, A. "C ivil Ethics and the Validity of Law", Ethical Theory and Moral Practice, 2000; 3, 1:39-55. 20

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2.6. El hecho de que estemos hablando de sociedades modernas con democracia liberal significa que se trata de sociedades cuya conciencia moral ha accedido al nivel postconvencional, en el sentido de la teoría de la evolución social de Habermas y Apel, que reconstruye a nivel filogenético la teoría del desarrollo moral de Kohlberg. Esto significa, como hemos comentado extensamente, que cualquier actividad o institución que pretenda ser legítima ha de reconocer que los afectados por las normas de ese ámbito son interlocutores válidos. Y esto exige considerar que tales normas serán justas únicamente si pudieran ser aceptadas por todos ellos tras un diálogo racional. Por lo tanto, obliga a tratar a los afectados como seres dotados de un conjunto de derechos, que en cada campo recibirán una especial modulación. 3. Proceso de toma de decisiones en los casos concretos Hasta ahora hemos estado tratando del marco propio de una ética aplicada, que trata de orientar la toma de decisión en los casos concretos. Estas decisiones han de ser tomadas por los afectados, que pueden contar, por supuesto, con el asesoramiento de expertos en el ámbito ético correspondiente (comités éticos hospitalarios, "consulting" ético de empresas etc.) y con códigos éticos elaborados ad hoc. Ahora bien, en la toma concreta de decisiones no basta con el marco deontológico ("kantiano") que considera a cualquier afectado como interlocutor válido, ni tampoco con el de una ética de las actividades sociales (marco "aristótelico"), porque los argumentos que se aporten al diálogo procederán de distintas tradiciones éticas. Estos argumentos han de tener en cuenta: la actividad de la que nos ocupamos (médica, económica, ecológica) y la meta por la que esa actividad cobra su sentido; los valores, principios y actitudes que es menester desarrollar para alcanzar la meta propia, y que surgen de la modulación del principio dialógico en esa actividad concreta; los datos de la situación, que deben ser descritos y comprendidos del modo más completo posible; y las consecuencias de las distintas alternativas, que pueden valorarse desde diversos criterios, entre ellos, el utilitarista. El momento consecuencialista es, pues, imprescindible, pero siempre dentro del marco de justicia exigido por la ética dialógica. 4. Conclusión A partir de lo dicho podríamos extraer un breve resumen sobre cuál debería ser la articulación de una ética aplicada en el siguiente sentido. Para diseñar la ética aplicada de cada actividad sería necesario recorrer los siguientes pasos: 1) Determinar claramente el fin específico, el bien interno por el que cobra su sentido y legitimidad social. 2) Averiguar cuáles son los medios adecuados para producir ese bien en una sociedad moderna.

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3) Indagar qué virtudes y valores es preciso incorporar para alcanzar el bien interno. 4) Descubrir cuáles son los valores de la moral cívica de la sociedad en la que se inscribe y qué derechos reconoce esa sociedad a las personas. 5) Averiguar qué valores de justicia exige realizar en ese ámbito el principio de la ética del discurso, propio de una moral crítica universal, que permite poner en cuestión normas vigentes. 6) Dejar las tomas de decisión en manos de los afectados que, con la ayuda de instrumentos de asesoría, ponderarán las consecuencias sirviéndose de criterios tomados de distintas tradiciones éticas.

Recibido: Aceptado:

19/05/2005 09/08/2005

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U N TR AB AJO SO B RE R EG LAS: E L L E N G UAJE D E LO S AC TO S C Ó MIC O S MARIANO ELLIKER (Universidad Nacional de Mar del Plata)

RESUMEN U m b e rto E co so stie n e q u e lo có m ico se p ro d u ce p or u n a vio la ció n a la re g la , la cu a l d e b e se r co n o cid a po r lo s p a rticip a n te s d e dich o acto , p e ro n o m e n c io n a d a . E n e l p re se n te a rtícu lo in te n ta m o s se g u ir lo s p a s o s d e E c o, p e ro ciñ é n do n o s so la m e n te a los actos cóm icos que se dan por m e d io del lenguaje verb al. E sto nos llevará a la n o ció n de a cto s d e ha b la , y a l tra ta m ie n to q ue d e e lla h ace n au to re s co m o A u stin , G ric e y S earle . S ostenem os que si un acto de habla cóm ico es efectivo, entonces tanto e l h a bla n te co m o e l o ye n te tie n e n co n o cim ie n to d e la re g la q u e e s tá sie n d o vio la d a . C om plem entariam ente, sostenem os tam bién que si los particip antes del acto de habla có m ico tie n e n co n o cim ie n to d e la re g la vio la d a , e n to n ce s p a ra q u e e l a cto co b re p le n o se n tid o no d eb e n h a ce rla e xp lícita . N u e stro tra b a jo co n siste e n b u sca r la s p ru e b as pa ra p od er dem ostrar que los a ntece de ntes de dicho s con dicion ales so n ve rda de ros. F in a lm e n te – co n tra A u stin y S e a rle – a firm a m o s q u e lo s a cto s d e ha b la có m ico s n o so n "decolora ciones del lenguaje" o "usos no serios del lenguaje". P ALAB R AS C L AV E : C ó m ico - A c to s d e ha b la - R e g la - V io la ció n - S e n tid o AB S TR AC T U m b e rto E co s ta te s th a t h u m o r co n sists in a vio la tio n of a ru le th a t m u st b e kn o w n by the people taking part in the com ic act, although it should not be m entioned. I analyze th e co m ic a cts o f ve rb a l la n g ua g e g u id e d b y th is th e sis. In th is w a y, I e xp o se th e no tio n of S peech A ct as w as developed by A u s tin , G rice and S earle, and then state that if a co m ic sp e e ch a ct is su cce ssfu l, th e n b o th sp e a ke r a n d liste n e r m u st kn o w th e vio la te d ru le . F in a lly, I a ffirm th a t if th e pe o p le th a t p a rticip a te in a co m ic sp e e ch a ct kn o w th e vio la ted ru le , then, to m ake the w hole act m eanin gful, they should not m ention it. A gain st the contem ptuous re gard given by A ustin and S earle to this kin d of speech act, the article aim s to show that a serio us study of them can be carrie d out. K E Y W O R D S : H u m o r – C o m ic S p e e ch A ct – R u le – V io la tio n – M e a n in g fu l

Traté de vivir mi vida sin violar una sola regla. Los miserables1 1. Lo cómico En el diccionario de la lengua castellana encontramos como primera definición de la palabra “cómico” la que alude a su uso como adjetivo: perteneciente o relativo a la comedia. En su tercera acepción, más útil para nuestros presentes fines, encontramos: “Cómico: capaz de divertir o de

1 Palabras de Javert antes liberar a Jean Valjean y suicidarse, en Los Miserables de Víctor H ugo.

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excitar a risa”2 . Esta definición nos acerca a lo que estábamos buscando: la noción de “acto”, ya que decimos que es “cómica” una acción o una situación capaz de divertir o de excitar a risa a alguien. En este trabajo los actos que analizaremos serán “los actos de habla”, tal y como los entienden, por ejemplo, Austin y Searle. Uniendo los conceptos hasta aquí mencionados, es decir, los de “acto de habla” y de “cómico”, obtendremos el que será nuestro objeto de análisis. Éste estará constituido por los actos de habla que son capaces de divertir o excitar a risa. De aquí en adelante, usaremos de esta manera el concepto de “cómico” y también analizaremos los verbos que a esos actos de habla vayan asociados. 1. a) Problema e hipótesis El supuesto del que partimos es que al hablar, si pretendemos hacernos entender, debemos respetar cierta cantidad de reglas, algunas de las cuales las tenemos presentes de manera explícita, y otras, tal vez la mayoría, sólo están dadas de manera implícita en nuestras emisiones. Teniendo este supuesto in mente, nos acercamos al texto de Eco. Allí encontramos a este autor sosteniendo que lo cómico está asociado a la violación de la regla y que ésta debe estar incorporada en los participantes del acto de habla para que éste logre su fin. Para seguir y completar la idea que, a nuestro modo de ver, Eco dejó inconclusa, analizaremos las reglas que tres filósofos del lenguaje ordinario exigen para que sea llevado a cabo, de manera afortunada, un acto de habla que tenga como fin producir un efecto cómico. Con el fin de ordenar el que será el objeto de investigación de nuestro trabajo, plantearemos a manera de guía una pregunta a la que intentaremos dar respuesta con el análisis detallado de las posturas de esos filósofos preocupados por las reglas del lenguaje, así como del aporte de Eco. La pregunta es la siguiente: ¿Cuáles son las reglas que se deben violar para poder llevar a cabo un acto cómico por medio del lenguaje verbal? Con esta pregunta, o más bien, con las posibles respuestas, no pretendemos dar una receta sobre cómo se pueden hacer chistes o bromas o demás actos de este tipo, sino que buscamos analizar algunas de las reglas que, al ser violadas, los hacen posibles. Después de plantearnos esta pregunta, ensayamos dos posibles respuestas a manera de condicional y las proponemos aquí como las dos hipótesis que guiarán nuestra investigación. (i)- Si un acto de habla cómico es efectivo (produce risa), entonces, tanto el hablante como el oyente tienen conocimiento de la regla que está siendo violada. (ii)- Si los participantes del acto de habla cómico tienen conocimiento de la regla violada, entonces (para que el acto cobre pleno sentido) no deben hacerla explícita. Como única salvedad, al menos por el momento, diremos que nuestro análisis es semántico y pragmático, pero de ninguna manera psicológico.

D iccionario Enciclopédico Actual, Bogotá: Pre-iatros ediciones, 1996:327, “Cóm ico”.

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Sólo nos interesan las reglas del lenguaje y algunas de sus violaciones en lo que se refiere a la relación de las palabras con los objetos o hechos que denotan, o a la manera como los hablantes las utilizan, pero de ninguna manera al contenido mental que sugieren (sólo se rozará este punto cuando hagamos mención a la “doctrina de los infortunios” de Austin, pero sin afectar por ello lo que aquí sostenemos). 2) El lenguaje y sus reglas En este momento nos proponemos aquí tener en cuenta las teorías de Austin, Grice y Searle acerca del lenguaje y sus reglas, para después unirlas con las investigaciones de Eco. Cabe decir que los tres priemeros consideran al lenguaje verbal como sistemas convencionales compuestos de reglas. Esto se ve ejemplificado claramente en la siguiente cita de Searle: Los lenguajes humanos, en la medida en que son intertraducibles, pueden considerarse como plasmaciones convencionales diferentes de las mismas reglas subyacentes3 . Por otro lado, contra la postura de Austin y Searle, tenemos que decir que nosotros consideramos que los actos de habla de los que nos vamos a ocupar son “usos serios del lenguaje”, y no simples “decoloraciones del lenguaje”. 3) Hablemos de reglas 3. a) Austin: la doctrina de los infortunios En Austin hallamos uno de los primeros filósofos del lenguaje ordinario que se preocupó por encontrar las regularidades que aparecen cuando hablamos. En sus conferencias compiladas bajo el título “Cómo hacer cosas con palabras”4 analizó los actos de habla en los que “decir algo es hacer algo”, o en los que “al decir algo estamos haciendo algo”, o en los que “por decir algo hacemos algo”, y se encargó de establecer las condiciones que harían que un acto de habla realizativo (o performativo)5 no se cumpliera o no fuera afortunado. Por esto llamó a esa clasificación “doctrina de los infortunios”. Según esta doctrina, las principales regularidades de un acto realizativo son:

SEAR LE, J. R , Actos de H abla. Ensayo de filosofía del lenguaje, M adrid, Teorem a, 1990:48. 4 AU STIN , J. L., Palabras y acciones. C óm o hacer cosas con palabras, Buenos Aires, Paidós, 1971.

N eologism o utilizado para traducir el adjetivo “perform tive” derivado del verbo inglés “to perform ”. 25

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A.1) La presencia de un procedimiento convencional aceptado, que posea cierto efecto convencional. Dicho procedimiento debe incluir la emisión de ciertas palabras por parte de ciertas personas en ciertas circunstancias. A.2) En un caso dado, las personas y circunstancias particulares deben ser las apropiadas para recurrir al procedimiento particular que se emplea. B.1) El procedimiento debe llevarse a cabo por todos los participantes en forma correcta, y B.2) en todos sus pasos. R.˜1) En aquellos casos en que, como sucede a menudo, el procedimiento requiera que quienes los usan tengan ciertos pensamientos o sentimientos, o esté dirigido a que sobrevenga cierta conducta correspondiente de algún participante, entonces quien participa en él, y recurre así al procedimiento, debe tener, en los hechos, tales pensamientos o sentimientos, o los participantes deben estar animados por el propósito de conducirse de la manera adecuada, y, además, R.2) los participantes tienen que comportarse efectivamente así en su oportunidad. Si transgredimos algunas de las primeras reglas (A o B) Austin dice que el acto en cuestión no es realizado satisfactoriamente, no tiene lugar, no se lleva a cabo. En los dos casos R, el acto es llevado a cabo, aunque generando un “acto insincero” o un incumplimiento. Los infortunios de la clase A pueden ser denominados “malas apelaciones” a un procedimiento. Los A.2, “malas aplicaciones”. En los casos B, existe el procedimiento y es aplicable a la situación, pero fallamos en la ejecución del rito y los llamamos “malas ejecuciones” (B.1 “actos viciados” y B.2 “actos inconclusos”). Estamos completamente de acuerdo con la clasificación de los infortunios que hace Austin. Tomaremos de aquí en más este modelo como una de las mejores demostraciones de que el lenguaje verbal está regido por una serie de reglas. Resulta de inmenso valor la posterior y muy conocida división de los actos de habla en locucionarios, ilocucionarios y perlocucionarios que llevo a cabo este autor. Sin embargo, el problema que encontramos en esta serie de conferencias es que su autor excluye conscientemente los actos de habla que nos interesan, es decir, los actos de habla cómicos. Llama “decoloraciones del lenguaje” a los actos de habla tales como bromear o contar chistes. Sostiene que las circunstancias en las que se emiten las expresiones realizativas que él examina deben estar libres de estas “decoloraciones” (entre las que también menciona que el diálogo sea parte de una obra de teatro, o sea parte de un poema, etc.). Cuando, después de haber establecido la distinción entre expresiones denotativas y realizativas, cambia, en la octava conferencia, el enfoque de las mismas e introduce la distinción locucionario, ilocucionario y perlocucionario, sosteniendo que actos como bromear constituyen “usos no serios del lenguaje”, se ocupa principalmente del verbo “bromear” porque, según su clasificación, cumple todos los requisitos que deben cumplir los verbos “ilocucionarios”. Este verbo incluso podría ser un verbo que llevara a un acto

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ilocucionario explícito6 . En el presente artículo se sostendrá que si los actos de habla cómicos pueden tomar la forma de actos ilocucionarios explícitos o implícitos, y pueden ser analizados de la misma manera que los otros actos de habla, entonces no se pueden excluir diciendo que no son usos serios del lenguaje. Los verbos en ellos utilizados, por ejemplo, bromear, y los actos llevados a cabo por medio de ellos pueden ser analizados de la misma manera que prometer o insultar. 3. b) Grice: las implicaturas conversacionales Una vez visto, con Austin, que para emitir un acto de habla de manera afortunada o, más precisamente, para no hacerlo de manera desafortunada, debemos observar una cierta cantidad de reglas, nos adentraremos en el pensamiento de H. P. Grice. Este autor sostiene, al igual que el anterior, que ...nuestras conversaciones no son habitualmente sucesiones de observaciones inconexas, y no sería racional que así fuera. Hasta cierto punto, son esfuerzos cooperativos de forma característica el que cada partícipe se apercibe de que hay en ellas, en alguna medida, un propósito común o conjunto de propósitos comunes, o al menos una dirección mutuamente aceptada.7 Esta idea queda plasmada en lo que en su artículo “Lógica y Conversación”, llamó “principio cooperativo” que enuncia del siguiente modo: Haga usted su contribución a la conversación tal y como lo exige, en el estado en que tenga lugar, el propósito o la dirección del intercambio que usted sostenga. Este Principio le permitió a Grice encontrar una serie de reglas de la conversación, que son precisamente las que nosotros pretendemos violar para llevar a cabo un acto de habla cómico. Tales reglas se conocen como “máximas conversacionales”. Con ellas, que transcribimos a continuación, Grice intenta mostrar cómo el individuo emplea la lengua guiado por reglas que rigen la conducta durante la conversación y contribuyen a la efectividad del uso del lenguaje con fines cooperativos. Máxima de cantidad: 1) Haga usted que su contribución sea tan informativa como sea necesario (teniendo en cuenta los objetivos de la conversación) 6

Véase en: AU STIN , J. L., op. cit. los requisitos que deben cum plir los verbos para poder ser calificados com o ilocucionarios. 7 GR IC E, H . P., Lógica y conversación, en: La búsqueda del significado, M adrid, Tecnos, 1991:515.

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2) No haga usted que su contribución resulte más informativa de lo necesario Máxima de cualidad 1) No diga usted lo que crea que es falso 2) No diga usted aquello de lo cual carezca de pruebas adecuadas Máxima de relación Vaya usted al grano Máxima de modo 1) Evite usted ser oscuro al expresarse 2) Evite usted ser ambiguo al expresarse 3) Sea usted escueto (y evite ser innecesariamente prolijo) 4) Proceda usted con orden Un aspecto muy útil para nuestro propósito, es el que Grice haya defendido el criterio de que las máximas se siguen entre los interlocutores aun cuando, por ejemplo, la respuesta esté alejada de la pregunta. No es al azar que elegimos a este autor: la formulación que hace de las máximas conversacionales es tan precisa, que su violación -objeto de nuestro trabajose muestra de manera explícita y sumamente clara. Creemos que éste fue el motivo por el que Umberto Eco también lo eligió. Cuando nos ocupemos de este último, mostraremos algunos ejemplos de violaciones cómicas de las máximas que él halló. El otro punto a destacar en las investigaciones de Grice es la noción de “implicatura”. No da de ella una definición precisa, sino que dice que es un término técnico creado a partir del verbo “implicar” (en inglés: implicate) y que hace alusión a “lo que se está dando a entender”. A esta noción, a su vez, la divide en dos: “implicaturas convencionales” y “no convencionales”. En las primeras, se toma en cuenta el significado convencional de las palabras. Son aquellas derivadas del signo. Como ejemplos se pueden mencionar: a) “Es bella pero orgullosa”: la implicación se origina en la conjunción (p pero q) b) “Juana prefiere el color blanco”: se implica que alguien prefiere otro color (p está en contraste con q) c) “Hasta el gato vino a la fiesta”: comunica que no faltó nadie, ni aún los no invitados (p en lugar de q) Por contraste, en las no-convencionales, el significado no está dado por el significado convencional de las palabras. Dentro de este tipo de implicaturas, Grice estudia particularmente las “implicaturas conversacionales” (las mismas que nosotros estudiaremos para ver si influyen en la formulación de actos de habla cómicos). Al caracterizar estas implicaturas el autor dice: Una persona que (al o por el hecho de)8 decir (o de hacer como si se dijera) que p ha implicado que q ha implicado conversacionalmente que 8

Se nota la clara alusión de Grice a la distinción de Austin entre actos ilocucionarios y perlocucionarios, y la intención de no excluir a ningún tipo de acto de su definición. 28

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q supuesto que: 1) se supone que está observando las máximas conversacionales o, al menos, el principio cooperativo; 2) es preciso el supuesto de que dicha persona es consciente de, o piensa que q, a fin de que el que haya dicho, o haya hecho como si dijera, que p sea consistente con este supuesto; y 3) que el hablante piense (y espere que el oyente piense que el hablante piensa) que está dentro de la competencia del oyente determinar, o captar intuitivamente, que el supuesto mencionado en 2) es necesario9 . Como se explica en el libro “Introducción a la Lógica” de L. T. F. Gamut: Una implicatura conversacional no es una consecuencia (lógica) de una oración, pero es una consecuencia lógica del supuesto según el cual cuando el hablante profiere una oración está respetando las máximas conversacionales10 . Además, hay que destacar que la información contextual influye en la derivación de las implicaturas. Antes de finalizar con Grice, debemos mencionar que este autor es el único de los tres mencionados que no trata a los actos cómicos como “decoloraciones del lenguaje o usos no serios”. Incluso, aunque de manera muy breve, se ocupa de un tipo de estos actos: la ironía. A esta, la trata como una violación de la máxima de calidad11 . 3. c) Searle: dos tipos de reglas John Searle, seguidor de Austin y de Grice, exhibe una preocupación aun mayor que la de sus predecesores por encontrar las reglas que subyacen a los lenguajes. Es bien sabido que lo que se propuso este autor fue continuar y culminar con el análisis de los actos ilocucionarios, comenzado por Austin. Lo que aquí particularmente nos interesa destacar de su obra es el haber diferenciado entre dos tipos de reglas presentes en los actos de habla, que llamó “reglas regulativas” y “reglas constitutivas”. Las reglas regulativas, sostiene Searle, son aquellas que regulan formas de conducta existentes independiente o antecedentemente, por ejemplo muchas reglas de etiqueta regulan relaciones interpersonales que existen independientemente de las reglas. A diferencia de las anteriores, las reglas constitutivas no regulan meramente formas de conducta sino que crean o definen nuevas formas de conducta. En su libro Actos de habla12 , considera que las cosas especificadas en las reglas no son efectos naturales que se pueden producir independientemente de la invocación de algún tipo de reglas. Esto lo llevó a plantearse las tres cuestiones que motivaron los subsiguientes análisis:

GR IC E, H . P., op. cit.:533.

GAM U T, L. T. F. Introducción a la lógica. Buenos Aires, Eudeba, 2002:211.

Véase: GR IC E, H . P., op. cit.

SEAR LE, J. R ., op. cit. 29

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1- ¿Tienen convenciones los lenguajes? 2- ¿Debe haber reglas (plasmadas de alguna manera) para que sea posible realizar este o aquel acto ilocucionario? 3- Las convenciones, ¿son plasmaciones de reglas? Mi respuesta a la primera es sí, y mi respuesta a la segunda es que, en efecto, la mayor parte de los géneros de actos ilocutivos están gobernados por reglas. Mi respuesta a la tercera cuestión es, en general, sí.13 Dos afirmaciones de Searle motivaron su elección como fuente de apoyo para nuestras hipótesis. En primer lugar, este autor sostiene que no todas las violaciones de reglas constitutivas tienen sanciones. En segundo lugar -más controversial- afirma que existen reglas de lenguaje que “descubrimos”, incluso si las hemos estado siguiendo desde siempre. A veces, para explicar adecuadamente un fragmento de conducta humana hemos de suponer que fue llevada a cabo de acuerdo con una regla, aún cuando el agente mismo pueda no ser capaz de enunciar la regla e incluso pueda no ser consciente del hecho que está actuando de acuerdo con la regla. Es aquí donde Searle se acerca a nuestra postura (o viceversa) y hace una distinción entre reglas y regularidades: Dos de las marcas distintivas de la conducta gobernada por reglas, en oposición a la conducta meramente regular, consisten en el hecho de que, generalmente, reconocemos las desviaciones del patrón como algo erróneo o defectivo en cierto sentido, y que las reglas, a diferencia de las regularidades, cubren, de manera automática, nuevos casos. El agente, frente a un caso que jamás ha visto con anterioridad sabe que hacer.14 Este pasaje nos interesa particularmente. Por un lado, el hecho de que los hablantes sean capaces de reconocer la desviación de la regla y, por otro, la capacidad de los participantes de interpretar los nuevos casos. 3. d) Eco: lo cómico y la regla Ahora dejaremos momentáneamente de lado la formulación de las reglas que subyacen a los lenguajes verbales y nos adentraremos en las investigaciones que Eco ha hecho sobre lo cómico. A este autor, a diferencia de a los otros tres, lo hemos elegido por su opinión acerca de lo cómico y de las reglas que para su realización tienen que ser violadas, y no tanto por su postura sobre los usos del lenguaje. En “Lo cómico y la regla”15 comienza 13

SEAR LE, J. R , op. cit.:49.

SEAR LE, J. R ., op. cit.,:51.

EC O , U ., Lo cóm ico y la regla, en: La estrategia de la ilusión, Buenos Aires, Lum en/ D e la Flor, 1987. 30

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analizando algunas de las diferencias que se presentan entre las comedias y las tragedias. No nos centraremos en este análisis, sino en el hecho de que allí considera que, para que lo cómico llegue a su fin, deben existir una serie de reglas que tienen que ser conocidas por los participantes. Para ilustrar la postura de Eco elegimos el siguiente pasaje especialmente esclarecedor: Lo cómico parece popular, liberador, subversivo, porque concede licencia para violar la regla. Pero la concede precisamente a quien tiene interiorizada esta regla hasta el punto de considerarla inviolable. La regla violada por lo cómico es de tal manera reconocida que no es preciso repetirla. Por esto el carnaval sólo puede acontecer una vez al año. Es preciso un año de observancia ritual para que la violación de los preceptos rituales pueda ser gozada.16 En lo trágico también se produce una violación de la regla, pero ésta es justificada en términos de destino, pasión o algún otro concepto como los que menciona Aristóteles en su Poética17 . En lo trágico la regla es recordada y reiterada (sea como afirmación de valor ético, sea como reconocimiento de una obligación social). Eco sostiene que lo trágico justifica la violación; siempre se explica porqué el acto trágico debe infundir temor y piedad. Este autor sostiene que la contraprueba de estas proposiciones es teórica. Consistiría en demostrar que las obras cómicas dan la regla por descontada y no se preocupan por reiterarla. Este razonamiento lo formula de la siguiente manera: Existe un artificio retórico, que concierne a las figuras del pensamiento, por el cual, dada una disposición social o intertextual ya conocida por la audiencia, muestra su variación sin por ello hacerla discursivamente explícita.18 Por lo tanto, concluimos que para Eco hay actos cómicos y que dichos actos implican la violación de una serie de reglas que los participantes de dichos actos conocen de antemano. El hecho de que algo sea cómico, es decir que mueva a risa, lleva implícito el que los participantes están en posición de formular las reglas que están siendo violadas.

EC O, U ., op. cit.:374.

AR ISTÓ TELE S , Poética. Traducción de García Bacca, Juan D avid, M éxico, U N AM , 1946. 18

EC O, U ., op. cit.:373. 31

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3. e) Los actos cómicos como hechos serios del lenguaje Lo que a lo largo de este trabajo hemos estado haciendo es: 1) Esclarecer algunas de las más conocidas posturas acerca de la formulación de las reglas que subyacen a los lenguajes verbales. 2) Analizar lo dicho por Eco acerca de lo cómico. La tarea que ahora nos ocupa es establecer la unión entre estos dos aspectos. Lo que pretendemos hacer es fundamentar nuestras dos hipótesis. Lo primero que tenemos que destacar es que al hablar “estamos haciendo algo” además de emitir una serie de ruidos con un significado y una referencia. Esto, por supuesto está tomado de la caracterización que hizo Austin de los actos de habla. Siguiendo con la terminología de este filósofo debemos decir que los actos que nos ocupan, esto es, los actos de habla cómicos, tales como bromear o contar chistes, son actos realizativos o performativos. Pues no nos interesa si son verdaderos o falsos, es decir, si son denotativos, sino que nos importa saber qué hacemos al emitirlos o por emitirlos. La distinción entre “al decir algo” y “por decir algo”, lleva a la diferenciación entre actos ilocucionarios y perlocucionarios. Nosotros sólo nos fijaremos silos actos de habla cómicos son ilocucionarios; sólo nos interesa saber si “al” emitirlos estamos haciendo algo y si de eso que hacemos se sigue un efecto convencional (o la violación explícita de una convención conocida); y, además, si ese efecto esalcanzado por medios locutivos. Concordamos con la formulación de la “doctrina de los infortunios” de Austin. Como destacó este filósofo, para poder emitir un acto de habla debe existir un procedimiento convencional, las personas y las circunstancias deben ser las adecuadas, el acto se debe realizar en forma correcta y se debe llevar a cabo en todos sus pasos; además los participantes deben tener unos ciertos pensamientos y sentimientos que den lugar a una determinada conducta. También, para establecer nuestra postura usaremos el “principio cooperativo” y las “máximas conversacionales” de Grice y el análisis de las reglas del lenguaje de Searle. Al ocuparnos de los que llamamos más arriba “los actos de habla cómicos”, nos estamos ocupando de un tipo de acto de habla en el que no nos interesa la verdad o la falsedad de lo que se dice, sino que nos importa lo que se hace “al decir algo”. Ese algo que se dice, se dice teniendo en mente una serie de reglas que obedecen a las convenciones de los lenguajes y no sólo a las simples regularidades. Como sostiene Grice, teniendo un propósito común o conjunto de propósitos comunes, o al menos una dirección mutuamente aceptada. Hasta aquí no hemos hecho más que parafrasear lo dicho por Austin, Grice y Searle. Sin embargo, consideramos que estos autores no tuvieron en cuenta que, por ejemplo, cuando bromeamos o contamos chistes o realizamos algún otro tipo de los que ellos llaman “usos no serios del lenguaje”, también tenemos presentes las convenciones del lenguaje, también podemos enunciar las reglas que estamos utilizando, y por 32

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supuesto, también queremos ser entendidos por nuestros interlocutores. La única diferencia que notamos es que, en vez de seguir las reglas que ellos encontraron en los lenguajes (ya sea para no caer en un infortunio, ya para descubrir qué se está implicando y qué máximas se siguen, o bien sea sólo para saber si esas reglas ya existían o estamos creando unas nuevas), en nuestros actos cómicos lo que hacemos simplemente es violarlas. Pero esa violación no implica que no las tengamos presentes. Al contrario, como dice Eco, hay que tenerlas presentes pero no hacerlas explícitas. Esto es casi obvio; ¿si no sabemos qué regla estamos violando, cómo sabremos qué es lo que nos causa gracia de esa violación? La segunda parte de lo que dice Eco es más difícil y no parece tan obvia, aunque creemos que todos hemos escuchado decir que un chiste cuando es contado muchas veces o cuando es explicado pierde la gracia. No creemos que sea necesario aquí seguir buscando fundamentos para esta tesis. El que acabamos de dar nos parece suficiente; pruébese sino contar un chiste y luego explicarlo. Por último, nos queda decir que nuestra postura se basa en tomar a los actos de habla cómicos como usos serios del lenguaje; esto no quiere decir que vayamos a contar chistes en serio, sino que el análisis de estos actos se puede hacer de manera seria. Esto, ya dijimos, no fue desconocido por Grice, y, seguramente, le ocasionó más de un dolor de cabeza a Austin el darse cuenta de que el verbo “bromear” es igual a los realizativos explícitos y cumple todos los requisitos de los verbos ilocucionarios. Por eso, ¿por qué lo descartó diciendo que era una decoloración del lenguaje y no lo incluyó entre los posibles 10.000 verbos realizativos que, tal vez, existan en el idioma inglés? Nosotros no lo descartamos, puesto que Austin y Searle no dieron argumentos para ello. Todo lo contrario, los analizamos, buscamos las implicaciones que subyacen a sus formulaciones, las reglas que presuponen y de allí estudiamos las violaciones de éstas de la manera más seria posible. 4. Conclusión Para concluir con este trabajo sobre los “usos no serios del lenguaje”,19 ejemplificaremos con algunos chistes o bromas para que el lector se dé cuenta de que si se ríe, está suponiendo la violación de una o más reglas, y que si menciona esas reglas el chiste pierde gracia. (Aquí pedimos perdón al lector, porque los que siguen no son muy buenos chistes. Sin embargo, en este caso priorizamos la claridad que presentan al violar las reglas del lenguaje. Un ejemplo cómico muy utilizado que viola las reglas A. 2 de Austin es el que se da en las caricaturas o en algunas malas películas, y que es de la siguiente forma: una persona, usualmente un hombre, está parado frente al altar esperando a su novia, quien generalmente está cubierta por un velo.

C aracterización a la creem os haber dejado en claro que nos oponem os. 33

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Luego de dar el sí esta persona se da cuenta que se casó con otra mujer (generalmente muy fea y odiada por él), o con un hombre, o con un mono, o con un extraterrestre, etc., cosa que descubre cuando le corre el velo para besarla. Otro ejemplo en el que el procedimiento es adecuado y las personas también lo son, es uno citado por Eco y que se encuentra en la obra de Chejov llamada “Es Peligroso exagerar”. Allí un personaje luego de escupir a alguien mientras hablaba le pide disculpas mucho tiempo después de lo que el procedimiento normal exigiría, constituyendo una violación de las reglas B, principalmente B. 2. Dentro de las violaciones a las “máximas conversacionales” de Grice contamos con los siguientes ejemplos: a- De cantidad: “Perdone, ¿sabe usted la hora?” “Si” b- De calidad: - “¡Dios mío, te lo ruego, dame una prueba de tu inexistencia!” - “El pensamiento de Maritain me resulta tan inaceptable como irritante. ¡Menos mal que no he leído ninguno de sus libros!” c- De relación: “¿Sabes conducir una lancha?” “¡Por supuesto! ¡Hice el servicio militar en los Alpes!” d- De modo: un ejemplo está dado por la clasificación de los animales que Borges dice que figura en una enciclopedia china. En todos estos casos sostenemos que el hacer explícita la regla que está siendo violada sólo hace que el acto cómico pierda fuerza y deje de producir risa. Sin embargo, esta regla debe estar presente en los participantes del acto. Con lo dicho hasta aquí, ofrecimos apoyo a favor de nuestras hipótesis de nuestras dos hipótesis preliminares, al mismo tiempo que podemos afirmar que se puede hacer un estudio serio sobre los actos cómicos de habla. Los verbos que denotan esos actos son verbos realizativos (no siempre explícitos), aunque no estamos seguros de que constituyan actos ilocucionarios. Sin embargo, tampoco estamos convencidos de que no lo sean y por esto nos oponemos a Austin y Searle quienes los descartan, como decoloraciones del lenguaje, con sólo un mínimo análisis. Creemos que este tipo de actos y los verbos por medio de los cuales se llevan a cabo deben seguir siendo estudiados de la manera más seria posible. Por último (y para justificar el epígrafe con el que comienza este escrito), nos queda por decir que no somos partidarios de seguir el ejemplo de Javert en Los Miserables. Este personaje malgastó toda su vida persiguiendo a alguien para no violar una sola regla, y esto lo convirtió en un ser sumamente amargado y estricto que seguramente era incapaz de llevar a cabo un acto cómico (porque hubiera tenido que violar algunas reglas). Nosotros preferimos los malos ejemplos que se suceden sin fin en un libro que consideramos como la violación a todas las reglas del lenguaje y que por ello ha convertido en un claro ejemplo de lo cómico a través de los siglos; nos

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referimos sin más a la genial obra de Rabelais, Gargantúa y Pantagruel20 . Este libro es una inagotable fuente de ejemplos de usos no serios del lenguaje que fácilmente se pueden ubicar bajo las categorías aquí estudiadas. Recibido: Aceptado:

12/06/2005 28/11/2005

R ABELAIS, F. G argantúa y Pantagruel, M éxico, Bruguera, 1977. 35

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SAD E Y LA FALSA D EM EN CIA. LA FILO SO FÍA D EL G O C E Y EL ENTRECRUZAMIENTO DE UTO PÍA Y DISTOPÍA ANAHÍ CANO LAWRYNOWIC (Universidad Nacional de Mar del Plata) RESUMEN E l presente trabajo tiene por objetivo poner de relieve al M arqués de S ade com o figura p a ra d ig m á tica d e su tie m p o , e n ta n to fig u ra co n tro ve rsia l y p ro b le m á tica d ad o el aspecto crítico y reactivo que su obra y su pensam iento im plica n re specto de la filo so fía ilu m in ista y d e la m o ra l cristia n a d e su tie m p o . E n co n se cu e n cia , se a na liza rá n la s b a s e s fu n d a m e n ta le s d e su a rticu la ció n de u na filo so fía d el g o ce o delectatio m o rb o sa , a fin de poner de m anifiesto uno de los aspectos clave de dicha filosofía: la p a ra d o ja l fo rm u la ció n de u na u to p ía y u n a a n tiu to p ía q ue co rre n pa ra le la s a s u re a liza ció n lite ra ria , física y g n ose o ló g ica . P a ra e sto , se h ará h in ca p ié e n la p e c u lia r o p e r a c ió n filo só fica y d iscu rsiva sa d ia n a , co n siste n te e n e l d e sm a n te la m ie n to d e lo s su p u esto s q u e m a n e ja n su s co n te m p o rá n e os d e ca n tá n d olo s a fa vo r d e la p osició n con traria, da nd o cu en ta y afirm an do , así, tod o a qu e llo qu e h ab ita e n e l reve rso negativo y ve lado de la R azó n y la M oral. P ALAB R AS C LAV E : M arqu és d e S ad e – crítica – utop ía – an tiutop ía - goce AB S TR AC T The pre sent work aim s at highlighting M arq uis of Sade as a para digm atic figure of h is tim e , th a t is, a s a co n tro ve rsia l a n d p ro b le m a tic fig u re b e ca u se o f th e c ritica l, a ctive a nd re a ctiv e d im e n sio n s o f h is w o rk a n d h is th in kin g re g a rd in g E n lig h te n m e n t a n d th e C hristian m orality of his tim e. C onsequently, the grounds of his articulation of a pleasure philosophy or de lectatio m orbo sa, w ill b e a n a lyze d w ith th e in te n tio n of show ing one of the key aspects of that philos o p h y: th e paradoxical form ulation of a u to p ia a n d a n a n ti u to p ia th a t ru n p a ra lle l to its lite ra ry, p h ysic a l a n d e p iste m o lo g ica l expression . A spe cial focu s w ill be set up on the pe culiar philoso ph ical an d d iscursive S adean strategies that dism ount and trans fig u re the assum ptions of co ntem porary th in ke rs, sh o w in g th u s a n d a ffirm in g a ll th a t is p re se n t in th e n e g ative a nd ve ile d sid e of R eason and M ora lity. K E Y W O R D S : M arquis of S ade - C riticism - U topy - D istopy - Pleasure

“-¿Tie ne usted m ie do de m í? -¡M ied o n o! P ero no te co nce bim os” M arq ués de S ade, Julie tte "N o se tiene idea de lo que concibo, de lo que quisiera hacer" M arq ués de S ade, Id è e su r le s ro m a n s

A lo largo de estas páginas intentaremos poner en evidencia uno de los aspectos centrales del pensamiento sadiano: su paradojal formulación utópica y a su vez antiutópica en la realización literaria y física de su particular filosofía del goce. Objetivo no libre de dificultades y obstáculos, 37

A nahí C ano Lawrynowic, S ade y la Falsa D em encia, pp. 37-56

pues en gran medida se trata de extraer del olvido y del silencio el aspecto quizás más soslayado de la figura del Marqués: su importancia como pensador activo y reactivo a su tiempo, como contestatario de una episteme que lo recluyó en el lugar silenciado y desacreditado de la locura. Extraer sus razones del confinamiento a la sinrazón implicará una lectura cargada de experiencias contradictorias, dada la gran tensión que supone dar cuenta de aquello que la Razón afirma tras el reverso negativo de lo mismo que niega y excluye. Así pues, escribir sobre Sade implica el ineludible enfrentamiento con la salvaje presencia de una palabra inquieta, indómita; palabra que, o resulta excesiva por todos sus costados o bien insuficiente. Pero, en cualquier caso, siempre problemática en su sentido, su significancia, su ruido. Pensar a Sade, a la vez, supone un lidiar también con el exceso: yendo a la persecución de su pensamiento la reflexión se dispara, se cuela, se desborda y se precipita como sus propios personajes, como su propia imagen: por algún lado, siempre es “demasiado”. Pero es, al mismo tiempo y cada vez, el hallazgo de lo atónito y lo perplejo en la falta de significantes, de signos, de cuerpos posibles. Así, con Sade, el pensamiento cae, corre a la deriva de una grieta por donde también caen las palabras y pensamiento y sentido se hunden, como se hunde un cuerpo en el agua oscura de la noche; rastro tan intangible como devastador, cuyo vestigio es la desnudez y cuyo testigo el desamparo. Pero, en la falta o el exceso, se trata de ir hacia lo contradictorio, de involucrarse –junto al sentido, los signos, el pensamiento– en una intensa e irremediable tensión. Adentrarse en la experiencia intelectual, física y psíquica de una producción de sentidos múltiple y proliferante; de un hastío con sabor punzante; de un extenuante sopor que arrastra como pesadilla inconclusa. Al mismo tiempo, reflexionar acerca de la utopía conlleva una tensa carga para una conceptualización difícil de acabar, de cerrar en un solo margen de sentido sin conservar, al menos, algo de zozobra. Poner en juego el pensamiento y la escritura sadiana junto con su casi inexplorado aspecto utópico y antiutópico implica una tarea ardua: para hablar de utopía suelen faltar palabras, para hablar del “loco” de Charenton también. Sin embargo, y frente al doble riesgo de detenernos en los umbrales de la escritura donde el silencio blanco acecha al pensamiento que insiste e incide ante un significante inquietante y huidizo, o de sumergirnos en la proliferación de grafemas y morfemas mórbidos sin red ni anclaje, nos situaremos en la pista de despegue que disparará, luego, sus dardos hacia la página. Partiendo de la observación acerca del lugar histórico desde el cual escribe, piensa y vive el Marqués de Sade, buscaremos poner en evidencia su pensamiento antiutópico respecto de los ideales que movilizaron e impulsaron uno de los acontecimientos históricos de más claro carácter utópico: la Revolución Francesa con sus premisas de libertad, igualdad y fraternidad. Al mismo tiempo, y consecuentemente con esto, indagaremos en el otro aspecto de la reflexión sadiana: su particular forma de utopía que se formula y efectúa en la articulación literaria de su filosofía del goce, delectatio morbosa o de

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los usos utópicos del cuerpo y de la escritura como lugar de realización de esa utopía y de su puesta en escena. Bastante conocido es el derrotero de Sade por las diversas prisiones por donde ha transitado, saliendo y volviendo a entrar en cárceles y asilos para locos tras esporádicas salidas que, por haber reincidido recurrentemente en sus escandalosos delitos de libertinaje, nunca fueron definitivas. Escribió, pensó y vivió en una época en la cual ni el cuerpo ni el deseo tenían palabra, donde no se los designaba sino bajo el nombre del pecado, como formas del mal que habitaban en el reverso oscuro y prohibido de la moral cristiana. En esta época, Sade se atrevió a encarnar la insoportable figura no sólo del goce sino del escritor maldito avant la lettre y del filósofo ateo. Sin dudas este es el motivo que todavía estimula y engendra numerosos análisis, lecturas y relecturas de su obra y de su biografía, precisamente porque epistemológicamente representa el punto de viraje de la filosofía iluminista, el punto de apertura hacia la zona oscura y perturbadora de la racionalidad, el descubrimiento del cuerpo con sus razones y voces, el costado maligno y perverso de la Naturaleza, de la relatividad en el valor de la Ley, de la insotenibilidad del Bien y el Mal como valores absolutos que legislan la conducta y la acción humanas como rectores de lo social. Ninguno de estos aspectos pueden ignorarse cuando nos referimos a Sade, y es que encarna, como lúcidamente advierte Sichère, el tejido de la gran trenza que supone haber sido, al mismo tiempo, filósofo en su singular relación con la filosofía de la Ilustración, teólogo -o, más bien, antiteólogo- en su decisiva relación con la teología cristiana y escritor fundamental para la Modernidad en su invención de una nueva postura subjetiva que aún tiende sus efectos sobre nosotros1 . En este sentido, resulta una figura insoslayable si lo consideramos como la más acabada expresión de la multiplicidad y de la complejidad del momento de la creación del sujeto de la razón ilustrada. Contemporáneo de Rousseau, se puede ver a Sade como su Mr. Hyde: igual de acechante y oculto, igual de fantasmagórico e insidioso, igual de extremo y opuesto. Y es que filosófica y epistemológicamente Sade se encuentra frente a Rousseau en el más cabal sentido del término: frente a la afirmación rousseauniana de la inocencia y el exorcismo del mal como exterior al individuo, el desafío libertino y la representación sadiana en la escritura de todas las posturas posibles, tanto filosóficas como morales, políticas, teológicas y físicas. Nada más claro para poner en evidencia esta antinomia que la diferencia radical en sus respectivas concepciones de la Naturaleza. A la Naturaleza fundamentalmente buena y afirmativa que es origen y fuente de las virtudes, moralmente superior en su estado primitivo, lugar idílico de la no corrupción donde habita el buen salvaje, Sade opone la Naturaleza como ámbito de la negación pura y de la soledad radical donde tanto la individuación como la conservación del reino o la especie admiten las más crudas y terribles formas de muerte y destrucción. En este caos

1 SIC H È R E , B . S ade, el síntom a, en: H istorias del m al. Barcelona, Gedisa, 2001:158 y ss.

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primordial y originario el mal y sus diversas formas dan lugar y legitimidad a cualquier otra forma de destrucción y corrupción que el hombre aprehende. No es, como afirma Rousseau, el hombre ni la cultura lo que corrompe la Naturaleza2 y convierte lo bueno en malo, sino que es la Naturaleza lo que corrompe la Naturaleza; no es ella fuente del Bien sino origen y forma primera del Mal. No existen vicios en el hombre ni actos contra natura que destruyan y perviertan los modos del Bien que la Naturaleza, por sí misma, enseña, sino que todos los vicios se encuentran ya en ella y es de ella de donde se trasladan al hombre y a la sociedad, “porque no hay ninguno de ellos que no esté en la naturaleza, ninguno que ésta no confirme”3 . Así, la Naturaleza deviene máquina que incesantemente produce numerosas y diversas formas y modalidades de perversión y aniquilamiento, todas y cada una de las que el hombre pueda imaginar o descubrir ya están creadas por ella. De acuerdo a este razonamiento, la Naturaleza no se entiende ya como afirmación del Bien y la inocencia, antes bien, es la primera forma del Mal que le es propio como la negación pura que está en la base de su dinámica y de la naturaleza del hombre. De esto dan cuenta cada uno de los personajes de Sade, como el libertino Clèment (para quien, en concordancia con los juegos sadianos con sobre los nombres propios, la clemencia no es una característica) explica a una de sus víctimas en su extensa exposición filosófica acerca del ser de la Naturaleza que justifica, afirma e inspira sus actos: “-¡Oh, justo Dios! –exclamé– Me hace usted estremecer. Si no hubiera crímenes contra la Naturaleza, ¿de dónde me vendría, pues, esta invencible repugnancia que experimentamos ante ciertos delitos? - Esta repugnancia no es dictada por la Naturaleza –contestó, vivamente, aquel miserable– es un defecto de la costumbre. ¿No sucede lo mismo con ciertos manjares? (...) Y es que cuanto más la acción nos parece espantosa, más se opone a nuestros usos y costumbres, más frenos rompe, más choca con todos nuestros convencionalismos sociales, más hiere lo que consideramos como las leyes de la Naturaleza, y más, al contrario, es útil a esta misma Naturaleza. Siempre es por los crímenes que ella vuelve a entrar en los derechos que la virtud le arrebata sin cesar. Si el crimen es leve, al diferenciarse menos de la virtud, establecerá más lentamente el indispensable equilibrio de la Naturaleza; pero cuanto más capital es, más iguala el peso, más balancea el imperio de la virtud que sin eso lo destruiría todo. Que deje pues de asustarse quien medita cometer una fechoría o acaba de

R O U SSEAU , J. J. D iscurso sobre el origen de la desigu aldad entre los hom bres, Buenos Aires, H yspam érica, 1997. 3 SAD E. Franceses, un esfuerzo m ás, si queréis ser republicanos, en: La filosofía en el tocador. Barcelona, Tusquets, 1992:153.

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cometerla: cuanto más vasto sea su crimen, mejor habrá servido a la Naturaleza”4 . Podría decirse que esta concepción de la Naturaleza constituye uno de los fundamentos básicos de la filosofía sadiana. No sólo porque justifica el desafío libertino, sino porque, ante todo, es el argumento sobre el cual se apoya su reflexión respecto de lo social y de lo ateo. Parece tan inevitable como redundante destacar el ateísmo en Sade. Sin embargo, vale hacer hincapié en él pues constituye otra de las bases fundantes de su pensamiento y es parte de la gran trenza que anteriormente describimos. En un orden de cosas donde la moral cristiana rige el pacto social y es la columna vertebral de la axiología que engendró en buena medida los ideales de la república francesa durante su contexto de gestación en la Ilustración, Sade se atreve a manifestarse, arengando desde su tronera de la Bastilla, contra esos valores y esa moral. Según él, la idea cristiana de Dios es el instrumento de una religión que no es compatible ni con la igualdad de los hombres ni con su libertad; y además, proporciona una idea errónea de fraternidad. En el polémico texto La filosofía en el tocador encontramos ampliamente expuestas estas ideas. No sólo resalta allí, con numerosos y pormenorizados ejemplos, que la religión sirve y ha servido históricamente a la tiranía, sino que ésta se evidencia como herramienta de control de la conducta y el pensamiento por medio del miedo, un miedo fundado en una idea de Dios tan abstracta como insostenible: “todas nuestras ideas son representaciones de los objetos que nos afectan; ¿qué puede representar para nosotros la idea de Dios, que es evidentemente una idea sin objeto? Y añadiréis: ¿acaso una idea como ésa no es tan imposible como los efectos sin causa? ¿Una idea sin prototipo es algo más que una quimera? (...) Todo principio es un juicio, todo juicio es producto de la experiencia y la experiencia sólo se adquiere mediante el ejercicio de los sentidos; de donde se sigue que los principios religiosos no se refieren evidentemente a nada y que de ninguna manera son innatos. (...) La ignorancia y el miedo son las dos bases sobre las que se apoyan todas sus religiones”5 .Al diluirse la idea de Dios y, con ella, al cuestionarse tan profundamente el fundamento de la religión, se sigue que la moral cristiana resulta tan equívoca como absurda: “la moral cristiana, demasiado vaga acerca de las relaciones del hombre con sus semejantes, sienta bases tan llenas de sofismas que nos resulta imposible admitirlas”6 . La consecuencia inmediata que Sade encuentra tras la refutación de la idea cristiana de Dios y después de haber hecho tambalear, hasta quebrarla, la moral sobre ella sostenida,

SAD E. Justine o las desventuras de la virtud. M adrid, Ágata, 1994:153-154.

SAD E. La filosofía en el tocador. Barcelona, Tusquets, 1994:135-136.

Íb.:141. 41

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es que los delitos o crímenes que esa moral y ese Dios condenan bajo el nombre de pecados hacia Él o hacia el prójimo, ya no se reconocen como tales, puesto que, simplemente, no se comprueba la existencia de una autoridad divina que los sancione. De este modo, la carga axiológicamente negativa de la impiedad, el sacrilegio, la blasfemia, el ateísmo, la calumnia, el robo, la impureza e incluso el asesinato (forma de acción aprehendida de la Naturaleza) se relativizan hasta el punto de disolverse. Lo mismo cabe para aquellos delitos reunidos bajo la denominación de crímenes de libertinaje: prostitución, sodomía, adulterio, incesto y violación. De acuerdo a la filosofía sadiana, al proscribirse estos delitos bajo la sanción moral que se apoya en la idea cristiana de Dios y de Bien, se coarta no sólo la libertad de acción necesaria para el establecimiento de un gobierno verdaderamente republicano, sino que se restringe el flujo de la energía subjetiva primordial que, en términos freudianos, podríamos caracterizar de pulsión de muerte o, como dice el propio Sade, aquella energía que es el motor que moviliza la Naturaleza y que, como ella nos enseña, es parte esencial de la naturaleza del hombre. Por lo tanto, antes que un disciplinamiento moral, es necesario y preferible atravesar el estado de disolución de esta moral y pasar al otro lado, alcanzar la instancia de inmoralidad, “porque el estado moral de un hombre es un estado de paz y tranquilidad, mientras que su estado inmoral es un estado de perpetuo movimiento que lo aproxima a la necesaria insurrección en la que es preciso que el republicano se mantenga siempre al gobierno del que es miembro”7 . Energía que empuja y lleva siempre al exceso, desafío de romper con las restricciones, prohibiciones o fronteras de la acción y el pensamiento, estado de rebelión permanente cuyo escenario es el sujeto y su tiempo el tiempo de la Revolución. Desgarrar las ataduras y constricciones y liberar esa energía, la más elemental y primigenia, esa que mueve a la Naturaleza y al hombre, de eso se trata; dejar fluir y actuar a esa energía radical y temible, dejar salir el deseo y hacer valer sus efectos. Sade descubre y nombra el deseo y, al hacerlo, descubre e inventa el sujeto moderno antes que el psicoanálisis lo articulara en discurso científico. El sujeto sadiano es sujeto de deseo, sujeto problemático y complejo en tensión entre la energía deseante y sus pulsiones, entre las fuerzas del inconsciente; sujeto concreto con cuerpo y razones, sujeto como lugar donde se debaten las intensidades del Mal, esa otra energía que es principio de movimiento, de destrucción y negación, pero también de creación de nuevas formas y de afirmación de esa subjetividad cargada de pulsiones. El sujeto de la teología cristiana y de la filosofía ilustrada se construye a partir de la articulación de dos valores tan opuestos como contradictorios: es aquel que se ajusta a la norma y se articula según ella, esa norma que es

Ib.:148.

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el Bien y en la cual se reúnen los valores morales que lo conforman y se compone de signos que garantizan su realidad; alma, Razón, inocencia y divinidad son los signos que sujetan y señalan a ese sujeto que se persigna en el nombre de su moral, su racionalidad y su Dios. Frente a esto, se deja de lado todo lo que perturba esos signos, se deja por fuera lo que no se nombra y que constituye la anomalía, el desperfecto, ocultándose lo que no tiene nombre y, por tanto, existencia: el cuerpo, el deseo, el inconsciente, todo aquello que, inhibido, amenaza la realidad sustancial de ese sujeto signado. Entre estos dos filos se recorta el sujeto sadiano, aquel que no acepta quedar cubierto por los signos y afirma el mal para poder liberarse de ellos y alcanzar el efecto sin causa del deseo, para lo cual ha de enfrentarse a la otra dualidad, una más concreta e irrefutable que habita de manera tan cierta como terrible en el corazón humano: placer y dolor. Modificación violenta e íntegra que, lejos de permanecer muda, se vuelve pertinaz resonar de efectos: el terror, el miedo, la repulsión, el asco, el rechazo, la perplejidad. Todo en Sade es efecto, su pensamiento, su escritura y su acción son puro efecto. Y aquí reside su clave: liberar el deseo, acceder al goce y hacer valer sus efectos. Vale decir que, en consecuencia, el discurso sadiano es el primero en hacerse cargo de lo que la filosofía y la teología de su tiempo no se hacen cargo: el Mal, el cuerpo, el deseo, el goce. En este sentido, al quedar por fuera de los signos y de la garantía moral que afirma su presencia en el mundo a través de los actos, el sujeto sadiano queda relegado al margen de la realidad, una realidad que ni lo reconoce ni lo contiene, y al margen del discurso, el discurso afirmativo y hegemónico de su tiempo, el de la filosofía y la teología. Así, resulta un sujeto negativo, tan negativo como fuera de la ley. Para Sade, como se dijo, las leyes de la moral cristiana ya no tienen validez y son insostenibles. Toda norma que pretenda legislar de manera universal en el marco de un pacto social donde lo que fundamenta esas leyes se revela tan caduco como erróneo y vacío de contenido real, resulta también absurda pues inhibe y restringe el flujo de esa energía irreprimible que constituye la naturaleza del hombre. Muy en el frente contrario, nuevamente, al pensamiento rousseauniano, en Sade la ley es incapaz de garantizar el bien común y el armonioso convivir entre los hombres pues de un modo u otro atenta siempre contra la libertad individual, lo cual es inadmisible para un estado republicano. Por eso, otro esfuerzo más franceses, si queréis ser republicanos. Ya no busquéis leyes universales. En pos de la libertad que tanto se desea, elaborad leyes acorde con la libertad individual. Para lograrlo, es preciso que, en lugar de una ley universal, se creen leyes tan particulares como los hombres mismos, tan diversas como los individuos son, leyes capaces de adaptarse a cualquier acto humano: ...concedo que es imposible hacer tantas leyes como hombres existen; pero las leyes pueden ser tan flexibles, tan poco numerosas, que todos los hombres, cualquiera sea su carácter, puedan fácilmente plegarse a ellas. Incluso exigiría que ese pequeño número de leyes

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fuese de tal índole que éstas pudiesen adaptarse fácilmente a todos los diferentes caracteres8 . Pero se hace casi imposible pensar en una ley capaz de semejante variabilidad. Se trata de una relativización que va en contra de la propia definición de la ley como tal pues exige que, ante la necesidad de adaptarse y modificarse según el caso al que se aplique, sea siempre diferente a sí misma, por lo que el concepto de ley tambalea y no se sostiene. Pero este caerse de la idea de ley se vuelve acaso definitivo cuando el hecho mismo de pensar en la existencia de leyes es incompatible con la concepción sadiana de la Naturaleza: puesto que en la naturaleza reina la anarquía y no se reconoce ni lo bueno ni lo malo, es inadmisible que el hombre, creado por esa misma Naturaleza, pretenda sancionar crímenes que la Naturaleza nos inspira, al mostrárnoslos y enseñárnoslos como, valga la redundancia, naturales y, por eso, aceptables: “puesto que la naturaleza nos dicta igualmente vicios y virtudes, en razón de nuestra constitución o, de un modo todavía más filosófico, en razón de la necesidad que tiene unos de unos o de otras, su inspiración sería una medida muy incierta para regular con precisión lo que está bien y lo que está mal”9 . No hay crimen que el hombre cometa que no se encuentre en la Naturaleza. Por lo tanto, cometer esos crímenes es tan propio de la naturaleza del hombre que ninguna ley moral o social tiene suficiente peso ni autoridad para sancionarlos o proscribirlos, no hay ley, que tenga suficiente validez para legislar sobre lo que la Naturaleza muestra que no tiene sanción ni es incorrecto. Intentar hacerlo sería ir en contra de ella y de su inconmensurable fuerza; legislar en contra de ella sería, en último caso, lo verdaderamente innatural e ilegal, y esto es explicado, una vez más, en palabras de un libertino: “Sería bien sorprendente esta Naturaleza si pudiera en un instante razonar con nosotros y le dijéramos que esos crímenes que la sirven, esas fechorías que exige y nos inspira, son castigados por leyes que se nos asegura son la imagen de las suyas. Imbécil, nos contestaría, duerme, come, bebe y comete sin miedo tales crímenes cuando bien te parezca: todas esas pretendidas infamias me agradan y las deseo puesto que te las inspiro. A ti atañe arreglar lo que me irrita o me deleita; entérate de que no tienes nada que no me pertenezca, nada que yo no haya colocado por razones que no te conviene conocer; que la más abominable de tus acciones no es más, como la más virtuosa de otro, 8

Ib.:142.

Ib.:139.

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que una manera de servirme. No te contengas, pues, búrlate de tus leyes, de tus convencionalismos sociales, y cree que si existe un crimen a mis ojos, éste sería la oposición que pudieras presentar a lo que inspiro, por tu resistencia o por tus sofismas”10 . No hay ley entonces que no sirva tanto para el bien como para el mal, y no hay ley universal que el hombre pueda escribir; toda ley está ya escrita y dictada de antemano en la Naturaleza, que enseña e inspira todo acto y toda acción virtuosa o criminal. Y precisamente por esto tampoco hay actos criminales, puesto que para serlo deberían estar fuera de la ley, ya que no hay crimen más que a los ojos de la ley, y como no hay acto que se encuentre fuera de lo que la Naturaleza inspira, en ella se comprueba que no hay acciones buenas o malas, simplemente actos naturales; por consiguiente, es inadmisible la idea de una Ley que sancione lo que forma parte del orden natural de las cosas. Sobre estas premisas y en este discurso, pues, se articula la filosofía de Sade. Esa filosofía que Noëlle Chatelet ha caracterizado como “sistema de la agresión”: una negatividad que, negando las verdades y los valores de su tiempo, afirma otro pensamiento y otra subjetividad, constituida a partir del ataque a la filosofía ilustrada y a la teología cristiana. Toda la maquinaria sadiana esta dispuesta a la orden de una agresión hacia esos discursos verdaderos y sacros para desmantelarlos y exhibir sus fisuras y puntos débiles, sus zonas oscuras y las regiones que deja sin palabras. Pero, a pesar de haber sido relegado en su momento -y quizás todavía hoy- al lugar de la locura, la coherencia de Sade radica en el hecho de que utiliza los mismos argumentos que emplean los filósofos de su tiempo para decantarlos a favor de la posición contraria. Apoyándose en el pilar de la Razón y en nombre de ella, llega a edificar un sistema filosófico donde el Mal es la virtud esencial, sistema regido por un modelo de la Naturaleza que lo fundamenta y pone en evidencia su costado de maldad, crueldad y destrucción. Pero el discurso sadiano no deja de ser un discurso solitario, y el sujeto sadiano no deja de ser, tampoco, un sujeto librado a la soledad más absoluta: se encuentra fuera de los signos, fuera de la ley, fuera de la moral y fuera de la realidad que esos signos, esa ley y esa moral construyen y que son garantía de existencia en el mundo. Sin embargo, este estar fuera del mundo, esta soledad absoluta en que nos hizo nacer la Naturaleza y por la cual no hay ninguna forma de relación ni de deber de hombre a hombre justifica la a-moralidad sadiana y su sistema filosófico. Como bien ha señalado Blanchot, la filosofía del egoísmo integral, donde “el más grande dolor de los otros cuenta siempre menos que mi placer”11 , pues el principio de placer está en la base de esta filosofía, y “qué importa si debo lograr el más leve goce mediante un conjunto inaudito de delitos, porque el goce me

SAD E. Justine o las desventuras de la virtud. O p. cit.:153.

BLAN C H O T, M . Sade y Lautréam ont, Buenos Aires, Ediciones del M ediodía, s.f.:20. 45

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halaga, está en mí, en cambio el efecto del crimen no me toca, está fuera de mí”.12 La violencia de los actos que plantea no sería posible si no estuviese sustentada en este discurso filosófico. Al mismo tiempo, la palabra sadiana carecería de valor y de poder si no estuviese seguida por la puesta en acto de ese discurso, y la escritura de Sade, como efecto y acción puras, es la puesta en escena del pensamiento en acto. Y allí se encuentra lo más perturbador de su escritura, pues “el escribir añade el acto a la letra cuya marca todos sufren”13 . Y es justamente en esa escritura de puro acto y efecto donde encontraremos la más profunda crítica ejercida hacia la filosofía de su tiempo, y donde encontraremos, también, ese particular entrecruzamiento de utopía y antiutopía al que nos referiremos en adelante. Como se ha dicho ya, el Marqués de Sade escribe, piensa y vive durante uno de los momentos históricos más claramente utópicos de la Modernidad: el período de gestación y estallido de la Revolución Francesa. La utopía que concluyó con la caída del régimen monárquico supone uno de los momentos de mayor idealismo de la historia y es, a las claras, ejemplo de muchas de las revoluciones y levantamientos populares posteriores. Sin embargo, como se sabe, ha sido una de las épocas más marcadas por el terror, no sólo por las diversas formas de censura que lo acompañaron, sino porque, tras la invención de la guillotina, se impuso la utilización de uno de los instrumentos de muerte más calculado y prolífico. Se debe reconocer que la Revolución logró derribar un régimen ancestral y profundamente instituido, pero también derivó en diversas formas de persecución y terrorismo de estado con Robespierre a la cabeza, cristalizando la utopía en formas de realidad y un orden de cosas que diluyó, en gran parte, las ideas que lo conformaron como proyecto. El proyecto utópico de la Revolución Francesa se apoyó, como es por todos sabido, en tres premisas básicas: libertad, igualdad y fraternidad. Premisas que en el discurso sadiano serán sometidas a un torcimiento tal que, llevadas al extremo de sus posibilidades, lograrán afirmar justamente aquello que niegan o dejan velado. Mediante una fundamentación y argumentación sólidamente racional que es extremada y llevada al exceso, veremos cómo esa racionalidad se vuelve, en su negación, hacia la afirmación de lo que excluye; pues todo exceso nos conduce, pronto, hacia el extremo contrario. Movimiento paradójico a través del cual se intenta demostrar cómo la radicalización de esos principios revolucionarios trastocan y disuelven lo mismo que sostienen, dejando en evidencia su invalidez o, al menos, su inapelable relatividad. De esta manera se ejercerá la más feroz crítica de Sade hacia la realidad de su tiempo, mostrando cómo, en el reverso de la utopía, se encuentra la antiutopía.

Ib.

M ILLO T, C . Ensangrentar el revés de nuestros corazones, en: La vocación del escritor. Buenos Aires, Ariel, 1993:8. 46

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En principio, y en concordancia con lo expuesto en páginas anteriores, se ha visto cómo tanto la moral –como cualquier forma de ley– atenta contra la libertad plena del republicano que se pretende construir desde la Revolución. Según entiende Sade, para que la libertad sea plena y absoluta y se condiga con los ideales revolucionarios y republicanos, debe prescindir de todo aquello que la restrinja, de modo tal que sólo puede haber pleno ejercicio de la libertad individual sin moral y sin ley. La consecuencia inmediata que se desprende de este argumento es que todo tipo de acción resulta válida y admisible, tanto que en nombre de la libertad republicana debe admitirse al hombre cometer todo tipo de actos, incluso aquellos que se encuentran moral y legalmente vedados. En este sentido, no hay verdadera libertad sin que sea posible el pleno ejercicio de las pasiones; y la lujuria se concibe como el caso más acabado en el que la libertad se ejerce de manera más absoluta, para lo cual “debemos establecer toda la seguridad necesaria para que el ciudadano cuya necesidad lo impulse hacia los objetos de lujuria pueda entregarse con tales objetos a todo lo que sus pasiones le prescriban, sin que nada le encadene, porque no hay en el hombre ninguna pasión que necesite más que ésta de toda la extensión de la libertad”14 . Garantizar esta libertad sin someter a las pasiones en nombre de ella es deber de todo buen republicano, no sólo porque sin libertad plena no hay República, sino porque cualquier privación de esta libertad elemental atentaría contra el estado y su forma de gobierno; la lujuria se presenta como la mejor metáfora del sistema republicano: (…) ninguna otra pasión necesita tanto la libertad, ninguna tampoco es tan despótica; en ella le gusta al hombre mandar, ser obedecido, rodearse de esclavos obligados a satisfacerlo; pues bien: siempre que privéis al hombre del medio secreto para que exhale la dosis de despotismo que la naturaleza ha puesto en el fondo de su corazón, no vacilara en ejercerlo sobre los objetos que lo rodean, perturbará al gobierno. Si queréis evitar tal peligro, permitid una libre expansión de esos deseos tiránicos que a su pesar lo atormentan continuamente. (...) Si imponéis sobre esos objetivos de la lujuria pública las ridículas trabas inventadas antaño por la tiranía ministerial y por la lubricidad de nuestro Sardanápalos, entonces ese hombre pronto se exasperará contra vuestro gobierno, pronto sentirá celos del despotismo que os verá ejercer en forma exclusiva y sacudirá el yugo que le hayáis impuesto; cansado de vuestra manera de gobernarlo, la cambiará tal como acaba de hacerlo.15 De acuerdo con este argumento, la lujuria permite el pleno ejercicio de la libertad absoluta y, además, supone la mejor vía para purgar todo rastro de despotismo, mientras que la censura de los actos lujuriosos provocan 14

SAD E. La filosofía en el tocador. O p. cit.:149.

Ib.:149-150. 47

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transgresiones que, en último término, redundan en insurrección y tiranía. Las consecuencias de esta libertad radical extienden sus efectos hacia la igualdad y la fraternidad, principios concomitantes que se nivelan y refuerzan a la par uno de otros. En última instancia, la libertad supone el derecho de todo sujeto a disponer del otro como objeto de su goce; derecho recíproco por el cual, al mismo tiempo, los otros disponen de mí como objeto de su goce y tal disposición libre es el derecho y la obligación que sostienen el ejercicio pleno de la libertad. Este derecho de propiedad sobre el otro como objeto de goce y la consecuente obligación de entregarse a los otros como objeto de su goce conforman la base desde la cual se piensa la igualdad. El principio de placer que rige esta filosofía hace que el goce -como condición e imperativo del ser del hombre y como la premisa que debería regir cada uno de sus actos- convierta a los individuos a la vez en sujetos y objetos de goce, no ya seres distintos sino simples elementos, “sustituibles indefinidamente, en una inmensa ecuación erótica”16 . Desde esta perspectiva, pues, todos los hombres son iguales, ninguno vale más que los otros y todos son intercambiables; ninguno tiene otra significación más que la de una unidad entendida como materia sobre la cual recae el ejercicio de las pasiones dirigido hacia la consecución –siempre insuficientemente lograda- del goce, materia “impersonal, sin amor ni odios, sin hambre ni sed, materia sin recompensas ni castigos. Una materia que no tiene mandamientos de piedra ni leyes de pergamino, una materia sagradamente impersonal, de una divina indiferencia que fluye sin cesar”.17 Así se entiende la igualdad que sostiene, a su vez, la idea de fraternidad: en la materia impersonal cuyo movimiento está dictado por la dinámica del deseo y el goce; todos los individuos están ligados, por igual y para garantizar el pleno ejercicio de su libertad, por un vínculo de fraterna satisfacción de los unos para con los otros. Y esta fraternidad que no reconoce restricciones ni prohibiciones, que no tiene “más leyes que vuestros deseos, ni más moral que la de la naturaleza”,18 encuentra en el incesto su mejor ejemplo. Me atrevo a asegurar que el incesto debiera ser ley de todo gobierno basado sobre la fraternidad, [pues] extiende los vínculos de las familias y por consiguiente hace más activo el amor de los ciudadanos por la patria.19 Como puede verse, no sólo esta forma de concebir la fraternidad, sino también el modo en que Sade entiende la libertad y la igualdad van directamente en contra de los supuestos que tales principios implican en el contexto de la Revolución Francesa. Los tres elementos que conforman la bandera del republicano de 1789, radicalizados y llevados a su extremo, afirman y sirven de fundamento para dar validez a aquello que, justamente,

BLAN C H O T, M . Sade y Lautrèam ont. O p. cit.:36.

SAD E. Juliette o el vicio recom pensado. M adrid, Babilonia, 1991:20.

SAD E. La filosofía en el tocador. O p. cit.:156.

Ib.:158.

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pretenden restringir y disciplinar. La libertad, la igualdad y la fraternidad, en el discurso sadiano, forman los fundamentos de ese sistema de la agresión que destruye desde su centro mismo los supuestos que movilizan el proyecto utópico de la revolución republicana. Pero es atentando contra esos fundamentos básicos como se ejerce la crítica hacia esa utopía, una utopía que también pretende radicalizar y llevar al extremo tales ideales, sólo que sin advertir las verdaderas consecuencias de tal radicalización, sin poner de manifiesto el terror que eso engendra y esconde. Al mostrar el reverso absurdo y falaz de estos supuestos desde el punto de vista de la lógica sadiana y su sistema filosófico, al poner en evidencia la afirmación dogmática de valores insostenibles e incompatibles con el orden de cosas que los ideales revolucionarios proponen y poniendo de manifiesto la negación ingenua de los actos que constituirían el genuino ejercicio de los principios de acción que pretende instaurar esa revolución, Sade adopta una actitud crítica que denuncia el modelo social e ideológico utópico tanto real como ideal de la república francesa. Desmantelando esos ideales y esos valores junto con aquello que los fundamenta, y a través de la puesta en acto de esa crítica, Sade representa la postura antiutópica que cuestiona y transgrede desde lo profundo, fundamentándose en los diversos criterios a partir de los cuales se advierte lo que debería ser esa propuesta utópica para ser correcta, aceptable y coherente con los principios sobre los cuales busca sustentarse. Pero, de la misma manera en que toda revolución encuentra su postura reaccionaria paralela, el alter ego insoslayable de esta crítica antiutópica resulta otra propuesta utópica alternativa, equivalente al cuestionamiento del modelo social existente; vale decir, la crítica sadiana a la utopía de la revolución republicana se ejerce desde otro modelo utópico paralelo, demostrando que “la dupla utopía-crítica de la utopía constituye una de las manifestaciones de la estructura dialéctica del pensar”20 . Este entrecruzamiento utopía/antiutopía cristaliza en el modelo social de las sociedades secretas sadianas. En ellas no sólo se pone en acción la crítica a esos principios de libertad, igualdad y fraternidad sino que se los hace funcionar de acuerdo a la reformulación antes expuesta. Del mismo modo, a la vez que se propone -en la idealidad de su proyección y en la realidad de su concreción mediante la escritura- un modelo social utópico alternativo, con él se pone de manifiesto, una vez más, el cuestionamiento y la crítica a otro modelo utópico contra el cual atenta: los falansterios. Al igual que posteriormente hará Fourier, Sade plantea un modelo de organización social como autarquía social cuyos integrantes forman una sociedad completa con una moral, un tiempo, una palabra y una economía propios. Ambos implican un proyecto utópico de organización de un comunidad autosuficiente, circunscripta en un espacio finito y organizado donde los individuos que la integran son definidos por sus funciones según

20 FER N ÁN D EZ, G. U topía. C ontribución al estudio del concepto, M ar del Plata, Suárez, 2005.

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una puesta en escena minuciosa de sus correspondientes roles y actos. Se podría decir que, en ese sentido, el falansterio fourierista y la sociedad secreta sadiana constituyen, de diversos modos, una misma búsqueda de la armonía, una misma utopía. Sin embargo, y como ya se verá, cada una es el reverso opuesto de la otra. Sade y Fourier son cara y cruz de una misma moneda: mientras que para uno las pasiones tienden hacia la destrucción pues la naturaleza de la sociedad impide cualquier forma de felicidad, para el otro las pasiones son alegría libre de cualquier prejuicio; mientras que para uno Dios no existe, para el otro es el magíster de una naturaleza amable; mientras que para uno el modelo social se dirige a la consecución del goce como objetivo último, para el otro se persiguen la felicidad y la armonía como objetivos últimos de la sociedad que se propone. Como acertadamente advierte Pierre Naville, “los descubrimientos de Sade han provocado la creación de sus antídotos, entre los cuales destaca el armonicismo de Fourier que transforma la “horrible civilización” y el universo cósmico entero en un despliegue metódico de sublimes dichas”21 . Despliegue metódico basado en la dinámica de una economía de las pasiones que, tanto en Sade como en Fourier, revisten diversos alcances y efectos. Como se observa en Justine y en Juliette, la sociedad secreta sadiana se encuentra articulada en base a un cuerpo social cuyo espíritu de fraternidad se sustenta en una idea de igualdad como derecho de disponer igualmente de todos los seres, y un principio de libertad entendido como el poder de someter a cada uno de acuerdo a los deseos del otro. Con vistas a lograr la realización de tales premisas, las sociedades secretas de Sade se erigen sobre un conjunto de preceptos que están dirigidos a garantizar el pleno funcionamiento de esa sociedad de acuerdo a tales premisas. Se trata de comunidades absolutamente reglamentadas, las cuales, como queda visto en el caso de la Cofradía de los Amigos del Crimen, cuentan con su propio y rígido estatuto: La Cofradía admitirá la palabra “crimen”, pero debe aclararse desde el principio que el uso de dicha palabra, refiriéndose a cualquier acto de cualquier clase o color, no implica sentido peyorativo alguno. La Cofradía está fundada sobre la firme convicción de que el hombre no es libre y que, ligado por completo a las leyes de la naturaleza, todos los hombres se encuentran obligados sin otra alternativa a obedecer a sus impulsos, aunque éstos conduzcan a acciones que comúnmente son consideradas como criminales. Los siguientes principios habrán de gobernar a sus miembros: 1- No existe distinción alguna entre los individuos que constituyen la Cofradía. (...) Está convencida de que las distinciones de cualquier tipo podrían tener influencia perjudicial sobre los placeres de los miembros.

N AVILLE, P. La paz im posible, en: Q uim era, 61, 1999.

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2- La Cofradía disuelve todos los vínculos maritales e ignora los de sangre; bajo su techo habrá que portarse de una forma carente de discriminación con el hermano, la hermana, los hijos, los sobrinos, etc. Cualquier negativa a someterse a estas reglas constituirá fundamento de expulsión. (...) 5- Serán admitidos veinte artistas y personalidades literarias, a cambio de la modesta participación de mil libras al año; esta consideración especial es parte de la política de la Cofradía para fomentar las artes. (...) 6- Los miembros de la Cofradía, unidos en una gran familia, comparten todas su penas, así como sus gozos. (...). 8- (...) Las parejas se escogen sin discriminación y no hay negativa válida a cualquier solicitud presentada por uno de los cofrades. Una vez llamado, cada individuo debe colaborar inmediatamente, sin reservas y de buena gana. Si algún individuo intentara sustraerse a sus obligaciones, se verá obligado a cumplirlas antes de ser expulsado de la Cofradía. (...) 20- Una subordinación total de parte de los pensionistas prevalece en los harenes. (...) 21- Los pabellones laterales que circundan los harenes contienen jaulas de fieras, donde animales de todas las especies esperan al miembro aficionado a la bestialidad (esta simple pasión es totalmente natural y, por tanto, debe ser respetada como todas las demás). (...). 22- En cada harén hay cuatro verdugos, cuatro carceleros, ocho flageladores, cuatro desolladores, cuatro comadronas y cuatro cirujanos; todos a disposición de los miembros que en acaloramiento de la pasión puedan necesitar de ellos. Queda entendido, por supuesto, que las comadronas y los cirujanos están presentes, no para prestar ayuda humanitaria, sino para colaborar en los tormentos. (...). 24- (...) Al pie de algunos árboles hay pozos en los cuales se pueden arrojar los cuerpos de las víctimas. 25- Ningún candidato será admitido en la Cofradía sin haber firmado primero con su sangre el juramento por el que observará todos los reglamentos y ordenanzas estipulados aquí.22 Lo extenso de la cita se vuelve necesario para poner de manifiesto la índole de los preceptos que regulan el funcionamiento y la conformación de la sociedad secreta sadiana, así como también para demostrar de qué forma los principios de libertad, igualdad y fraternidad, en su particular formulación, constituyen la base sobre la cual se apoya la dinámica de esta comunidad. Puesta en acto del pensamiento que, mediante la economía de las pasiones que propone y el despliegue metódico de sus condiciones de funcionamiento, se encuentra orientada a la satisfacción de los placeres y al alcance 22

SAD E. Juliette o el vicio recom pensando. Op. cit.:92-95. 51

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último del objetivo máximo: el goce. Todo está pensando y fundamentado en pos de ese objetivo que es condición de todo acto: el logro del goce, no importa lo que lleve consigo, sólo la consecución de la posibilidad de alcanzar la inconmensurable dimensión del goce es lo que verdaderamente importa, aún cuando en este esfuerzo esté implicado, necesariamente, el crimen, la abyección más radical o, incluso, la muerte. Involucrado en esta persecución inacabable, el objeto del deseo no conoce límites, sólo existe como aquello que permite la apertura hacia la posibilidad de acceso al goce. En este sentido, el deseo, como flujo irreprimible e incesante, supone la potencia liberada y actuante de una energía destructiva, inapresable y despersonalizante que, lejos de lograr asir aquella dimensión a la que aspira, se manifiesta como aspiración crecientemente recurrente e irrealizable. Nunca nada es suficiente para el sujeto sadiano en su búsqueda por lograr realizar su goce, en él, el deseo empuja, insiste, excede y reclama, al mismo tiempo, cada vez un exceso más que lo realice; después de cada acto que el libertino sadiano efectúa en esa búsqueda sobreviene siempre un "algo" que no se ha podido alcanzar, toda muerte lleva en sí la marca de un "algo" que le sobreviene como inalcanzado y no logrado. Así, el objeto del deseo es siempre objeto perdido y el sujeto del goce está marcado por la incompletud, por la ausencia, por la falta; cada uno de sus actos exigen una superación, una prolongación cada vez más imposible, un meditado y esmerado perfeccionamiento. El interior del discurso no sólo es el ámbito de la crítica, la refutación y el cuestionamiento atiutópicos, sino que también se afirma como espacio de la utópica aventura sadiana por alcanzar aquello inatrapable. Y si es cierto que cada utopía contiene un aspecto que la define como intento de alcance y logro de lo imposible; si es cierto que acaso en su sentido más lato lo utópico se describe y define como la persecución de lo ideal y lo idílico, lo utópico se da en Sade en el ansia por acceder a la realización nunca completamente lograda del goce que se manifiesta como un retorno incesante de una experiencia insistentemente manifestada en la innumerable sucesión de cuadros o escenas en que la búsqueda del goce se planifica y se intenta. Ya hemos visto el elemento crítico que forma parte de la utopía sadiana en su disconformidad con el sistema real o ideal que plantea la utopía revolucionaria y republicana; veremos ahora cómo se efectúa y plantea el elemento fictivo que constituye a esta utopía. Y es en los usos utópicos del cuerpo (y también, por supuesto, en el terreno de la sexualidad) donde esto se pone en evidencia, donde la postura ideológica, filosófica y física que conforma el aspecto más terrible del pensamiento de Sade tiene lugar. Casi todas las utopías suelen encontrar su lugar de realización en islas lejanas y remotas, en Sade, la utopía se realiza en la isla que el cuerpo es, ese cuerpo textual que es la isla literaria del texto que escribe, esa que se concibe y se logra “gracias a la imaginación, que se confunde con el poder creativo del

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lenguaje, [donde] el libertino pretenderá actuar mejor que Dios y que la Naturaleza en su conjunto, porque puede llegar a concebir lo imposible”23 . Y es precisamente a través de la imaginación como se concibe la utopía en tanto forma de realidad posible, esa imaginación que “permite la extensión del pensamiento más allá de los cuadros de la sensibilidad, por la negación de los límites de la realidad, [cuyo] poder trascendente no encuentra otro límite que aquellos a los que puede exceder”24 . Ruptura de los límites en la frontera de los cuerpos y la sexualidad como metáfora de los límites de Dios, de la Naturaleza, de la Ley, el Bien, el Mal y la Razón, a partir de cuya trasgresión la utopía sadiana se impone como desafío a las limitaciones de lo real y como cuestionamiento a las condiciones de esa realidad. La utopía, inscripta en el cuerpo, hace el desorden de la realidad y revuelve y convulsiona sus fundamentos, haciéndola tambalear en lo ilusorio hasta mostrárnosla como pesadilla atroz y realizable. El pensamiento sadiano y su sistema filosófico encuentran concreción en la materialidad de la escritura, esa isla del espacio literario donde la energía de alineación del deseo más extremadamente destructivo y atroz se efectúa y hace valer sus efectos, donde el sistema de la agresión se dirige hacia el cuerpo mismo y en el cuerpo y sus usos realiza aquello mismo que sostiene. Es el lugar de existencia para ese sujeto que no conoce otra fe que el deseo, ni más ley que la ley goce, cuyo alcance constituye la utopía que se realiza en el texto donde se despliega esa energía deseante en la que el goce encuentra en el cuerpo propio y ajeno la materia cuya impersonal forma alcanza sentido o, al menos, la forma provisoria de su razón en la fascinación y la alineación de la experiencia doble del placer y el dolor. Incontables son los cuadros donde se exhibe esta extremación tan terrible como necesaria pues nada nunca es suficiente y siempre es preciso llegar más allá, exceder un límite más, pues el objeto del deseo es siempre un objeto perdido y el sujeto del goce está marcado por la incompletud, la ausencia y la falta, por eso todo es llevado hasta el último límite que es posible franquear. Hasta la muerte misma se presenta como un límite provisional, puesto que ni siquiera ella interrumpe el libre fluir de esa energía ni la metódica o espontánea disposición de los cuadros. Cada uno de los actos del libertino sadiano exige una superación, una prolongación cada vez más utópica, un meditado y esmerado perfeccionamiento. La experiencia del goce hace a la figuración subjetiva del libertino sadiano estar permanentemente fuera de sí; su objeto de deseo es siempre un objeto perdido, pero esa pérdida es la causa de la fascinación que lo estimula y su condición de ser lo que es y quien es; pérdida que es la energía misma por la cual existe, es y deviene perdiéndose en el mundo donde sus actos no conocen restricciones y donde el cuerpo es el escenario en el cual esa energía que moviliza la utopía actúa. 23

M ILLO T, C . Ensangrentar el revés de nuestros corazones, en: La vocación del escritor. O p. cit.:161. 24

Ib.:162. 53

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Pero esto conlleva, paradójicamente, su destrucción: en la realización de la utopía de su goce el cuerpo es abolido como materia y objeto insuficientes y la pérdida se reitera en la muerte del cuerpo durante la experiencia límite del dolor y el placer. Sin embargo, la muerte del cuerpo no cancela el valor de la materia corporal como instrumento de satisfacción de los placeres pues la infinitud del cuerpo se proyecta en sus deyecciones, en la segregación de sus fluidos, transformándose en el lugar de lo abyecto: “Goce, en suma. (...) Deja caer al objeto en un real abominable, inaccesible salvo a través del goce. En este sentido, se lo goza. Violentamente y con dolor. Una pasión. Y, como en el goce, donde el objeto llamado "a" del deseo estalla con el espejo roto donde el Yo (moi) cede su imagen para reflejarse en el Otro, lo abyecto nada tiene de objetivo, ni siquiera de objetal. Es simplemente una frontera, un don repulsivo que el Otro, convertido en alter ego, deja caer para que "yo" no desaparezca en él, y encuentre en esta sublime alienación una existencia desposeída”25 . Así se hace nacer del deseo esa saciedad incompleta que es su naturaleza, por el objetivo de sobrepasar los límites y postergar el alcance del goce hasta el infinito, hasta ese punto que sería fatal para el sujeto que sostiene ese deseo como desviación en relación a las normas, pero también como afirmación de su singularidad, no hallarse en la caída hacia el abismo de la disolución de sí en el goce que el otro, como materia y objeto, me permite conocer. Aunque parezca que, en apariencia, estos usos utópicos del cuerpo son sometidos a la anarquía dictada por esa energía desbordante y despersonalizante, cabe destacar que cada cuadro y escena, como ha demostrado Roland Barthes, obedece al cumplimiento de dos reglas de acción fundamentales: la exahustividad por la cual se han de cumplir simultáneamente la mayor cantidad de posturas donde todos los presentes son utilizados al mismo tiempo y todos los lugares del cuerpo están saturados en cada sujeto por la búsqueda de la figura total; y la reciprocidad gracias a la cual se pueden intercambiar las funciones de los actores en cada escena26 . En este sentido, la utopía, en Sade, es profundamente crítica al disciplinamiento de los cuerpos y la pasiones que se da en toda regulación del pacto social; disciplinamiento que él mismo ha conocido y experimentado a lo largo de sus sucesivas prisiones, sanciones y castigos. Crítica que se extiende a la racionalidad moderna en su desprecio del cuerpo, exhibiendo en su más cruda y feroz expresión las razones del cuerpo y la razón dislocada y desbordada del deseo y el goce. Utopía fundada, a la vez, en el carácter fictivo que, como producto de una imaginación capaz de exceder todo límite posible, se realiza en una escritura y un discurso cuya función es “concebir lo inconcebible. No dejar nada fuera de la palabra y no conceder

KR ISTEVA, J., Poderes de la perversión, Buenos Aires, Siglo XXI, 1988:17-18.

BAR TH ES, R ., E l árbol del crim en, en: E l pensam iento de Sade, B uenos Aires, Paidós,. 1969. 54

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al mundo nada inefable”27 , esa es la consigna, puesto que lo que ocurre en los textos de Sade es que “las imposibilidades del referente se han vuelto posibilidades del discurso”28 . En la lógica sadiana, nada se ha dicho si no se ha dicho todo. Pero a ese lenguaje que pretende no conocer prohibiciones enseguida se lo designa y se lo condena como lenguaje prohibido. Sade hace posible ese discurso en el cual las palabras “rompen las mesuras del discurso humanista, del lenguaje histórico del intercambio y del reconocimiento, y que sólo puede proteger la escritura, donde todas las figuras se mezclan”29 y encuentran su lugar de despliegue y experiencia plena y concreta, la escritura literaria donde ningún posible está vedado. Las sociedades secretas de Sade, así como también cada uno de los actos del libertino que se cometen en el encierro, ponen en evidencia que, al igual que la utopía, la realidad y la idealidad de ese mundo que se concibe es un afuera respecto de todo mundo existente, y al mismo tiempo un adentro encerrado en sí mismo, el adentro de una subjetividad y de un espacio físico donde se transgreden las condiciones de posibilidad de lo real dado de antemano como única verdad posible. Duplicidad y entrecruzamiento que se dan por igual en el orden de cosas que la pesadilla sadiana revela en su particular intersección de utopía y antiutopía. En ella, la triple dimensión de esa trenza que supone la figura de Sade se hace presente bajo las formas del filósofo, el antiteólogo y el escritor; en ella, un sistema filosófico sustentado racionalmente sobre las bases de los mismos argumentos que los filósofos de su tiempo utilizan, pero demostrando su opuesto negativo, se afirma y se subleva contra las restricciones de lo real; en ella, una vez más, se conciben todas las posturas filosóficas, ideológicas y físicas imaginables e inimaginables. Es cierto, Sade concibe lo inconcebible, y de eso encontramos suficiente muestra a lo largo de páginas y páginas en las que ha escrito lo que más terror produce: saber que, acaso, pocas cosas movilicen productivamente más al sujeto como la energía irrefrenable del deseo capaz de ponernos en contacto con las zonas más inexploradas y más inquietantes del corazón, el cuerpo y la mente humanas, las regiones más oscuras donde el goce atrae, sin cesar e insistentemente, hacia la fascinación y la búsqueda de lo posible en lo imposible pero, también, hacia experiencias donde la pulsión de muerte se yergue como el imperativo más extremo y categórico. Pero también, hay que decirlo, Sade representa el aspecto más inexplorado y a menudo más malinterpretado de una época, de una teología y un pensamiento filosófico cuyas consecuencias repercuten aun hasta nuestros días. Su punto de crítica y cuestionamiento fue precursor de gran parte de las formas literarias

BAR TH ES, R ., O p. cit.:72.

Íb.:71.

D AM ISC H , H ., La escritura sin m edidas, en: E l pensam iento de S ad e, B uenos Aires, Paidós, 1969:120. 55

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que le siguieron. A fuerza de encierros y de cargos de locura, abrió las puertas para pensar cuestiones tan fundamentales como ineludibles. Por eso, frente a su obra podemos volver a decir: un esfuerzo más, lectores, si queréis conocer lo negro que habita en ustedes, aunque esto les valga ensangrentar el revés de vuestros corazones.

Recibido: Aceptado:

12/03/2005 15/06/2005

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LIBERACIÓ N, DISCURSO Y RAZÓ N PRIMIG ENIA RICARDO MALIANDI (Universidad Nacional de Mar del Plata / Universidad Nacional de Lanús / UCES / Buenos Aires, Argentina)

RESUMEN E ntre la é tica d e la libe ración y la é tica d el discurso existen im po rtan tes co incide ncias, pero hay asim ism o ciertos m alentendidos que im piden conciliarla s. Se trata, sin em barg o, de m alentendidos supera bles. El pre sente trabajo es un intento de contribuir a esa conciliación m ediante e l a n á lis is de dos discrepancias específicas: la prim era alu de a las distintas m a n era s de entender la universalid ad y la segunda, al concepto de una ra zó n prim igenia. Se sugiere que, en am bos casos, las apare ntes incom patibilida de s po drían aten ua rse si se tem atizara m ejor la cu estión de la co nflictivida d, y se enfa tizara el hecho de que una converg encia entre am bas concepcio nes contrib uiría a l e scla re cim ie n to d e im p o rta n te s p ro b le m a s é tico s co n te m p o rá n e os P ALAB R AS C LAV E : é tica d e la lib e ra ció n – é tic a d iscu rsiva – ra zó n prim ig e n ia co n flictivid a d . AB S TR AC T A ltho ug h the re is sign ifican t ag ree m en t be tw ee n L ibe ra tion E thics an d D iscou rse E th ics, ce rta in m isu n d ersta n d in g s h in d e r th e ir re co n cilia tio n . T h ese m isu n d ersta n d in g s ca n ho w e ve r b e cla rifie d . T h is a rticle is a co n trib u tio n to th a t co n cilia tio n th ro u g h th e a n a lysis o f tw o sp e cific d isa g re e m e n ts: th e f irs t is re fe rre d to th e diffe re n t w a ys o f understandin g universality, and the second to the concept of a prim al re ason. In both cases, the disagre em ents can be m itigated if the issue of conflictivity w ere better d ealt w ith, an d if an em ph asis w ere pu t on the fact tha t a co nve rge nce be twee n b oth E thics w ou ld co ntribu te to the explan ation of im po rtan t ethical problem s. K E Y W O R D S : Lib erta tion E thics – D iscourse E thics – P rim al R eason - C onflictivity

I. Malentendidos superables La “ética del discurso” y la “ética de la liberación” son dos de las más importantes propuestas éticas elaboradas a fines del siglo XX y que siguen vigentes –o, al menos, vivientes– ya entrado el siglo XXI. Ambas ostentan fuertes y expresas pretensiones de validez universal, pretensiones que, a su vez, revisten especial magnitud por el cruce de dos circunstancias: el actual proceso de globalización y el hecho de que esas dos éticas representan –o, al menos, pretenden representar– a Europa y a Latinoamérica, respectivamente, y esto es casi como representar al hemisferio Norte y al hemisferio Sur. Enfatizo este “casi” porque hay excepciones como México, los países centroamericanos y del Caribe, Colombia o Venezuela en el hemisferio Norte, o Sudáfrica y Australia en el hemisferio Sur. Por otra parte, además,

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es conveniente no pasar por alto el carácter relativo de semejantes esquemas: no todo el pensamiento europeo acuerda con la ética del discurso ni todo el pensamiento latinoamericano se declara liberacionista. Incluso las posturas críticas más fuertes son las que cada una de esas éticas enfrenta en su respectivo ámbito geográfico originario. Así y todo, entendemos muy bien lo que quiere decirse cuando se habla de la dominación y explotación del Norte sobre el Sur. Al fin y al cabo, la América sajona queda al Norte de la América Latina, y Europa queda al Norte de África. La ética de la liberación resuelve esta cuestión de las referencias cardinales distinguiendo entre el “Centro” (Europa occidental, Estados Unidos, Japón, y entre 1945 y 1989 la Unión Soviética) y la “Periferia” (América Latina, África bantú, mundo musulmán, India, Sudeste asiático y Europa oriental), calificando, a la vez, como “cuasi autónomas” a China y Rusia.1 En relación con esto, se propone sustituir el “paradigma eurocéntrico” –sostenido ya expresamente, por ejemplo, por Hegel–, que identificó la Modernidad con Europa y que se ha impuesto actualmente en todo el mundo intelectual, por un “paradigma mundial”, que reconoce en Europa sólo “una parte” de la Modernidad, a saber, el “centro”de ésta.2 La Modernidad pasa a entenderse aquí como “un fenómeno que se va mundializando” (loc. cit.) gradualmente, desde el Renacimiento hasta nuestros días, con desplazamientos del poder hegemónico entre unos pocos países europeos. Dussel sostiene, además, que la “centralidad” de Europa no es meramente –como pretende el paradigma eurocéntrico– producto de una “superioridad interna acumulada en la Edad Media europea sobre las otras culturas”, sino que proviene también de la acción colonizadora sobre Amerindia, y la consecuente acumulación de poder. “La modernidad –dice Dussel– es el fruto de ese acontecimiento y no su causa” (loc. cit.). Algo semejante ocurre con el capitalismo, fruto, y no causa, del proceso de mundialización y “centralización” de Europa, que en los últimos siglos hegemoniza la experiencia humana de un “sistema interregional” de más de cuatro milenios.3 Puede decirse, en suma –y para lo que aquí interesa–, que la ética de la liberación es un modo de enfatizar la necesidad de que el pensamiento se libere del “eurocentrismo” y se haga “empírica, fácticamente mundial, desde la afirmación de su alteridad excluida, para analizar ahora deconstructivamente su ‘ser periférico’ ”.4 Se trata de cambiar el modo de pensar moderno, que ve el mundo como dominación, y procurar en cambio una experiencia mundial, que contemple también las perspectivas hasta hoy excluidas del “sistema mundo” y muestre que la pretensión de universalidad esgrimida por los pensadores europeos es una forma solapada de regionalismo. 1

D U SSEL, E. Ética de la liberación en la edad de la globalización y la exclusión, M adrid, Trotta, 1998:21, 50 y ss. 2

Ib.:51.

Ib.:52.

Ib.:75.

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La denuncia elevada por la ética de la liberación reviste hoy suma importancia, pero –como se verá– puede frustrarse a sí misma si no reconoce sus propios límites. No todo reclamo de validez universal –provenga o no de Europa– puede ser interpretado como expresión de regionalismo o como táctica de dominación. La suspicacia es pertinente, pero si se la exagera se incurre fácilmente en distorsión de los hechos. Creo que la ética de la liberación malentiende a la ética del discurso precisamente en la cuestión de la universalidad. En el presente trabajo me ocupo de dos de las discrepancias entre ambas éticas: la primera es la nombrada, es decir, la derivada de las maneras de entender la universalidad. La segunda se refiere al concepto de una razón primigenia (que yo llamaría preargumentativa), la cual, en este caso, es vista por la ética de la liberación y no por la ética del discurso. Creo, sin embargo, que ambos malentendidos mutuos podrían, en principio, ser superados, y que el intento de superarlos puede ser concebido como una de las tareas de la ética contemporánea. II. La ambigua universalidad La acusación que con frecuencia el pensamiento latinoamericano –y especialmente el de la filosofía de la liberación– dirige a la filosofía europea, en el sentido de que ésta esgrime la idea de “universalidad” como un instrumento de dominación, sólo es válido, a mi juicio, con importantes restricciones. Esas restricciones suelen no tenerse en cuenta, o silenciarse, o bien negarse por quienes expresan la mencionada acusación o denuncia. Creo que ésta es lo suficientemente importante como para que valga la pena apreciarla en sus justos límites. Entiéndase bien: mi alegato no va contra los postulados básicos de la filosofía de la liberación, que en buena medida comparto, sino contra su comisión –consciente o inconsciente– de lo que en otra parte he llamado “tabuización de la universalidad”,5 y que, si bien no es abiertamente el caso en la filosofía de la liberación, constituye en ésta un riesgo, ya que ella tiende a desconfiar casi indiscriminadamente de toda actitud que enarbole el concepto de universalidad, especialmente si proviene de algún pensador europeo o, al menos, que sigue los pasos de algún o algunos pensadores europeos. Quiero decir que, si bien es preciso estar en guardia contra los posibles usos de ese concepto como recurso de dominación, también es menester advertir que no siempre se trata de eso. La tabuización de la universalidad es, en rigor, una actitud vetusta, ya adoptada por algunos filósofos antiguos y que, paradójicamente, ha sido reinventada y defendida por pensadores europeos modernos, y que retoman por ejemplo los así llamados posmodernos, con quienes la filosofía de la liberación no sólo no simpatiza, sino que incluye en su lista de impugnacio-

5 M ALIAN D I, R., D ejar la posteridad. La ética frente al irracionalism o actual, Buenos Aires, Alm agesto, 1993:157–172.

R icardo Maliandi, Liberación, D iscurso y R azón P rim igenia, pp. 57-70

nes. Consiste, básicamente, en no percatarse –o no querer percatarse, o simular que no se percata– de que la pretensión de validez universal está ya siempre presupuesta en toda afirmación que se haga en serio. Es la confusión de la universalidad como tal con el hecho –evidente– de que la universalidad puede usarse –y de hecho se usa– con propósitos aberrantes. Sucede, de tal suerte, y para decirlo de modo conscientemente exagerado, a los efectos de enfatizar el fondo del asunto (pero a la vez teniendo en cuenta que esa idea ha sido hace poco formulada por el Presidente de los Estados Unidos), sucede, digo, como si alguien, al comprobar que los bosques con frecuencia se incendian, propusiera, para evitar nuevos incendios, hacerlos talar a todos. El desdén por la necesidad de los bosques para la oxigenación del planeta (y, por tanto, para la propia sobrevivencia) tiene algo análogo con el desdén por la necesidad de lo universal para la estabilidad de lo teórico, y, por tanto, para la sobrevivencia de las propias teorías, incluso de las teorías que niegan la universalidad. Retomando otra vieja y conocida imagen, el rechazo de toda universalidad equivale a serruchar la rama del árbol sobre la que se está sentado. Es cierto que la afirmación de la universalidad puede ser calificada como “universalismo”; pero la automática descalificación de todo universalismo como “etnocentrismo” (o, particularmente, “eurocentrismo”) incurre en manifiesta unilateralidad. No siempre las afirmaciones de la universalidad la identifican (explícita o implícitamente) con la propia forma de vida. Además, esa descalificación tiene que tener, ella misma, pretensión de validez universal, con lo cual comete una autocontradicción. Y si no tuviera tal pretensión se auto-relativizaría, es decir, equivaldría a reconocer que no siempre se cumple; pero el caso es que su no-cumplimiento implica justamente afirmación de la universalidad. El relativismo cultural –que se sostuvo y se sostiene aún sobre todo en Europa y los Estados Unidos, o, en todo caso, proviene de ahí, del “Centro”, y no de los “países periféricos”– consiste en señalar que los rasgos propios de cada sistema cultural sólo pueden ser evaluados dentro del contexto respectivo.6 Pero no puede dejar de pretender que ese señalamiento es universalmente válido. Y si se lo entiende como mero requisito metodológico, no resulta lícito inferir de él un relativismo ético.7 En general, las afirmaciones relativistas no se consideran a sí mismas meramente relativas, y por tanto se autoadjudican tácitamente una visión privilegiada de la cual carecen quienes quedan dentro de lo relativizado. Pero lo significativo, y que no suele tenerse en cuenta por la filosofía de la liberación, es que, como dije, la mayor parte de los relativismos extendidos a lo ético, y, por tanto, la mayor parte de las negaciones obcecadas de la universalidad, tienen su origen precisamente en el “Centro” y no en la “periferia”.

H AR R IS, M ., Introducción a la antropología cultural, M adrid, Alianza. 1981: 598.

La sociología y el problema de la vida moral, en: BERNSTEIN, J. (compil.), La sociología y el problema de la vida moral, Buenos Aires, Paidós, 7

GER M AN I, G.,

1968: 249. 60

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Hay también antiuniversalistas que no se excluyen a sí mismos del etnocentrismo. Es el caso del neopragmatista norteamericano Richard Rorty, quien se confiesa etnocéntrico.8 Pero entonces debería reconocer que el etnocentrismo no es exclusivo del universalismo, ya que él mismo pone en evidencia que también se puede ser a la vez etnocentrista y antiuniversalista. En rigor, el etnocentrismo debería considerarse, sin embargo, como una falacia en la que se incurre inconscientemente. Si alguien advierte que está cometiendo una falacia, y se obstina en seguir cometiéndola, ya no comete un mero error, sino una mentira. El etnocentrismo se denuncia, razonablemente, desde fuera de él. Sólo se lo puede denunciar desde dentro cuando se intenta superarlo, es decir, abandonarlo. Si digo que pienso así y así porque soy norteamericano (o latinoamericano, o europeo, o africano o asiático, o porteño o cordobés) admito la contingencia de mis propias ideas; pero a esa afirmación ya no puedo considerarla a la vez contingente. Dicho de otro modo: si reconozco que mis convicciones dependen de mi contexto, entonces o bien quito de ese contexto dicho reconocimiento o bien aquellas convicciones dejan de ser convicciones. Por eso, a mi juicio, el uso del universalismo como “instrumento de dominación” no debería designarse “etnocentrismo”. Quien hace ese uso no cree que sus convicciones sean universales: sólo simula creerlo. Si lo denunciamos, es que tratamos de desenmascararlo. El etnocentrista, en cambio, ya sea inconsciente o consciente (como Rorty) de su etnocentrismo, no simula, sino que se equivoca. Cuando lo denunciamos, no desenmascaramos nada; no indicamos una mentira, sino un error. De todos modos, lo que estoy tratando de expresar es que el universalismo no siempre, ni necesariamente, constituye una mentira o un error. Cualquiera de las mencionadas denuncias, si se hace con reconocimiento de sus propias restricciones, es ampliamente justificable. Lo que a mi juicio se debe denunciar es el error que se comete –también consciente o inconscientemente, como simulación o como equivocación– cuando no se toman en cuenta esas restricciones. Quizás la ética de la liberación podría argumentar que esa denuncia, para que tenga alguna eficacia, debe ser fuerte, y que, para ser fuerte, tiene incluso que exagerarse, evitando toda elasticidad, aunque esto suponga desfigurar los hechos. Quien padece hambre, se diría entonces, tiene derecho a ciertas incongruencias. Creo que semejante derecho podría discutirse; pero no es el asunto principal. El asunto principal es el de que las incongruencias, en definitiva, no pueden favorecer a quienes padecen injusticia. En otros términos: no sólo no es necesario incurrir en incongruencias para defender aquello a lo que realmente se tiene derecho (la no-exclusión, la satisfacción de las necesidades básicas) –dado que puede defendérselo con argumentos muy congruentes–, sino que, además, las incongruencias del dominado dan al dominador un nuevo pretexto para continuar con sus prácticas o para simular

8 R O R TY, R ., O bjetivism , R elativism and Truth, C am bridge, C am bridge U niversity Press. 1991.

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justificaciones de las mismas. Por otra parte, suponiendo que el hambriento tenga derecho a incurrir en incongruencias, quienes no padecen el hambre, o al menos no la padecen hasta el punto de no poder argumentar, y son responsables de denunciar la injusticia que el hambre significa, carecen de ese derecho, ya que les toca precisamente hallar los mejores argumentos para una causa justa. Los buenos argumentos presuponen necesariamente la universalidad. Cuando los argumentos se refieren a la fundamentación de la ética, tienen por de pronto –no es lo único– una relación directa con la idea de una ética universal o “global”. Sobre el problema de si semejante idea es o no “utópica” me he ocupado en otra parte.9 Quisiera ahora destacar que la ética del discurso, y Apel en particular, pone especialmente de relieve la “necesidad de una ética universal” en la época de la globalización, e incluso lo ha hecho ya desde la década de 1960, en su primer libro importante,10 cuando todavía no era frecuente hablar de “globalización”. En un artículo más reciente,11 intenta mostrar que su propuesta sigue siendo válida, a fortiori, ahora que la globalización ha adquirido carácter dramático e irreversible. Pero la fundamentación de esa ética necesaria no puede lograrse por métodos empíricos, como lo pretenden, por ejemplo, Sisela Bock en 1995, Michael Walzer en 1996 o, sobre todo, Hans Küng,12 o como ya lo habían anticipado algunos etólogos.13 La propuesta de Küng, y en parte las de los otros pensadores mencionados, expresan la sin duda importante percatación de que la globalización, aunque irreversible, no puede ya continuar a espaldas de la ética. A esa percatación le acompaña una meritoria determinación de difundir esa circunstancia y de indagar cómo y en qué medida sería posible implementar e institucionalizar ciertos consensos éticos universales, empíricamente verificables. Pero se trata de propuestas que olvidan algo elemental. Desde Kant ha quedado claro, para quienes pretendan pensar la ética en serio, que la fundamentación ética sobre base empírica es inevitablemente deficiente. Intentos como el de Küng o el de Walzer, o también, desde otra perspectiva, la negación de la fundamentación que efectúa Rorty pretendiendo promover así actitudes morales espontáneas, son recursos con los que se trata de evitar la generalización del desaliento moral, y del escepticismo ético, pero, paradójicamente, pueden resultar precisamente nuevas causas de eso mismo. Kant lo comprendió y lo explicó suficientemente: de la mera “filosofía moral popular” (empírica) es

M ALIAN D I, R., op. cit.

APEL, K-O ., Transform ation der Philosophie, Frankfurt a.M ., Suhrkam p, 1973, tom o II: 358-435. 11

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menester pasar a una “metafísica de las costumbres”, en la que lleguen a reconocerse los principios a priori. La pertinaz falacia empirista, que malentiende lo apriorístico, confundiéndolo con fantasías o ensoñaciones filosóficas, deriva fácilmente en la aserción escéptica de que toda la moralidad se disuelve en una ilusión.14 Küng, que simpatiza con el “minimalismo” de Walzer –aunque no lo adopta decididamente (y prefiere no hablar de “mínimos”, sino de lo “elemental”)–, malentiende en cambio la ética del discurso, de un modo semejante a como los empiristas malentienden el sentido de lo a priori. Interpreta esa ética como un intento de inferir normas de valor incondicional a partir de la comunidad de comunicación y argumentación, y confunde –como suele ocurrir– la fundamentación reflexiva con la deductiva. Además, y sobre todo, pierde de vista que hay allí una restricción a lo más “elemental” pensable: un principio procedimental que indica cómo legitimar normas situacionales. Éstas no se infieren de aquél, sino que son legitimadas por aquello a lo que el mismo remite, es decir, a discursos prácticos en los que se busca la formación de consenso. Las normas situacionales, materiales, sustantivas, a los que se ajustan las acciones, no son incondicionales, sino que están culturalmente condicionadas, pero se hacen válidas en la medida en que son aprobadas a través de discursos prácticos. Sólo tiene verdadera validez universal incondicionada la metanorma que exige que en principio se respeten las normas situacionales y que, entre ellas, se cumplan aquellas que cuenten con el consenso (al menos probable, presumible) de todos los afectados por ese cumplimiento, es decir, por el tipo de acción al que remiten dichas normas. Hay entre lo normativo “elemental” y lo normativo situacional (o culturalmente específico) una decisiva diferencia, que no consiste sólo en la universalidad esencial de lo primero, sino también en que lo primero permite obtener un criterio para validar lo segundo. Las normas situacionales pueden ser halladas en la experiencia, en tanto que la “metanorma”, o norma “elemental”, es a priori y por tanto no se puede dar con ella mediante métodos empíricos. Sostiene Apel que el “Projekt Weltethos” de Küng, al igual que las éticas “minimalistas”, se vincula inevitablemente al comunitarismo, y éste es por su parte un modo de negar la posibilidad de una fundamentación racional de la ética universal. No hay que olvidar, como remarca Apel, que Küng es teólogo, y profesa, por tanto, una creencia religiosa que difícilmente pueda reducirse a indicaciones de lo “elemental”. En su propuesta ética, sin embargo, no sólo tendría que “poner entre paréntesis” sus presupuestos religiosos, sino también suponer que lo mismo pueden y deben hacer quienes profesan creencias religiosas distintas.15 Pero el caso es que hay “presupuestos trascendentales” que son condiciones de posibilidad de la argumentación y, por ende, no pueden ser puestos “entre paréntesis”. Y precisamente esos presupuestos tienen que hacerse valer en la fundamen-

KAN T, I. G rundlegung zur Metaphysik der Sitten, Akad.Ausg. Band IV: 407-410.

APEL, K-O ., Ib.:16. 63

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tación de una ética universal, al menos como complementación de la alusión a valores que se seleccionen empíricamente. Se requiere, en definitiva, no sólo una ética universal, sino también una fundamentación trascendental que la legitime. Una ética universal trascendentalmente fundamentada no puede ser jamás una mera estrategia de dominación, porque la dominación contradice tanto la universalidad como los presupuestos trascendentales de la argumentación. Esto es lo que suele no entenderse, o malentenderse en pensadores liberacionistas, o al menos cercanos a esa posición, como es el caso de Samuel Arriarán.16 La ética de Dussel, de hecho, reconoce un principio material universal (la producción, la reproducción y el desarrollo de la vida humana) 17 y otro principio moral formal universal (procedimental, como el de la ética del dicurso, y además con explícito reconocimiento de éste).18 En el primer caso, sin embargo –y aun cuando Dussel intenta desactivar los argumentos de la “falacia naturalista”–19 se realiza un paso del “es” al “debe” que no queda suficientemente fundamentado. De lo puramente descriptivo no puede inferirse proposiciones normativas, ya que, de otro modo, podría alguien justificar la dominación, por ejemplo, porque ésta se da “de hecho”. Sigue siendo válido, además, el aserto kantiano de que la pretensión de extraer principios de la experiencia desemboca en relativismo, y, por tanto, en negación del universalismo. La ética de la liberación es consciente de ello en la medida en que se opone a las posturas escépticas. Recordemos que incluso la “ética material de los valores” debió valerse del criterio apriorístico. En rigor, no se trata de la distinción entre lo abstracto y lo concreto, ya que ésta vale tanto en lo descriptivo como en lo normativo. Por otra parte, “abstracto” y “concreto” son términos correlativos, e incluso complementarios (lo abstracto sin lo concreto es ciego; lo concreto sin lo abstracto es vacío) y relativos (ya que hay grados de abstracción, y, por tanto, de concreción)

Arriarán sostiene que, por ejem plo, m ás allá de sus desacuerdos, Apel y H aberm as coinciden en sostener “una posición etnocentrista disfrazada de universalism o”. AR R IAR ÁN , S .; S AN ABR IA, J. R . (com ps.), H erm enéutica, educación y ética discursiva (En torno a un debate con Karl-O tto Apel), M éxico, U niversidad Iberoam ericana, 1995:50. 17 En el parágrafo que D ussel considera com o el “m ás com plejo y difícil de esta ética”. D U SSEL, E., Ética de la liberación en la edad de la globalización y la exclusión, M adrid, Trotta, 1998:129. 18

D U SSEL, E., op. cit.: 206 ss.

D ussel apunta con razón que hay, en el problem a de la “fala cia naturalista”, dim ensiones diversas que a m enudo se confunden. Pero creo que se equivoca en su intento de dem ostrar que se puede inferir conclusiones norm ativas a partir de enunciados descriptivos. En cam bio, lo que sí puede afirm arse es qu e los enunciados descriptivos presuponen enunciados norm ativos en su dim ensión pragm ática. Pero es una cuestión que no puedo desarrollar en los lím ites de l prese nte trabajo. D U SSE L, E., Algunas reflexiones sobre la ‘falacia naturalista’, en: FO R N ET-B ETAN C O U R T, R . (C om pil.), KarlO tto Apel und die lateinam erikanische Philosophie, C oncordia, Aachen, 2002:48-61. 64

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Para lo que aquí nos importa, hay que recalcar que no hay liberación sin universalidad ética, lo mismo que, recíprocamente, no puede haber universalidad ética sin liberación. La verdadera universalidad, la que no es mero etnocentrismo o eurocentrismo, no sólo es compatible con el reconocimiento de las diferencias, sino que, en cierto sentido, consiste ella misma en ese reconocimiento, aun cuando, como señala Taylor, la “mera diferencia” no sirve de fundamento a la igualdad de valor. La unión en el mutuo reconocimiento de las diferencias implica compartir asimismo otros valores con respecto a los cuales somos todos iguales, no diferentes: “Reconocer la diferencia... requiere un horizonte de significación, en este caso compartido”.20 Por otra parte, resulta interesante la aserción de Miró Quesada en el sentido de que la aplicación del criterio de universalidad consensual impide precisamente el uso de la ciencia y la técnica como instrumentos de dominación, y de que la universalidad, bien entendida, consiste en una “convergencia de los proyectos individuales en el gran proyecto colectivo de autoforjación de un destino histórico común”.21 Creo que toda propuesta ética formulada en serio presupone el reconocimiento del principio de universalidad. Las reservas –o, en ocasiones, los abiertos rechazos– que contra ese principio suelen expresarse derivan del prejuicio según el cual se apela a él para ejercer alguna forma de dominio sobre los demás. Ese prejuicio, por cierto, no es una mera arbitrariedad, sino la forma como se manifiesta, de modo confuso, el respeto a otro principio, opuesto a aquél: el principio de individualización. Este último ha tenido diversas versiones (por ejemplo, en la filosofía de la vida, con pensadores como Dilthey, Nietzsche, Simmel o Bergson). Pero a mi juicio es necesario reconocerlo, no en lugar del principio de universalización, sino junto a él, como hacía, por ejemplo, Hartmann cuando hablaba de la necesidad de una “inversión” del imperativo categórico.22 Se trata de una gran paradoja de la vida moral: lo universal y lo individual son dos de sus aspectos básicos, que se excluyen mutuamente, pero que también se incluyen, es decir, se presuponen entre sí. Lo que esta relación indica es, a

TAYLO R , C ., La ética de la autenticidad, Barcelona, Paidós, 1994:86; D U SSEL, E., Ética de la liberación en la edad de la globalización y lña exclusión, op. cit.: 119. 21 En nota al pie aclara el filósofo peruano que aunque, desde luego, no es posible a lcanzar fácticam e nte consensos universales, se trata de un criterio de acción qu e es inconciliable con toda form a de dominio de unos hombres sobre otros. M IRÓ QU ESADA, F., H om bre, naturaleza, historia. El problem a de una fundam entación racional de la ética, en: SO BR EVILLA, D . (com pil.), El derecho, la política y la ética, M éxico, Siglo XIX, 1991:129. 22

M ALIAN D I, R., Volver a la razón, Buenos Aires, Biblos, 1998:129-142; Synchronische P rin zip ie n – K o n v e r g e n z : e in e A u s e in a n d e r s e tzu n g m it K a r l– O tto A p e l e n : FO R N ET–BETAN C O U R T, R . (C om pil.), op. cit.:62-82; D ie Pflicht zur M itverantwortung. Ethische W ertung zwischen Prinzipienethik und S ituationsethik, en: BÖ H LER , D .; K E T T N E R , M .; S K IR B E K K , G . (co m ps.), R e fle xio n u n d V e ra n tw o rtu n g . Auseinandersetzungen m it Karl-O tto Apel, Frankfurt, Suhrkam p, 2003. 65

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mi juicio, conflictividad de principios, conflictividad a priori. Se trata de un aspecto que suele soslayarse en las teorías éticas, y así ocurre incluso en las dos que aquí interesan: la ética del discurso y la ética de la liberación. La primera de ellas, centrada sobre todo en la universalidad (consensual) a la que remite su “norma básica” no advierte suficientemente el principio de individualización; pero como éste de algún modo se le impone (por ejemplo en el fenómeno de la “responsabilidad frente a sistemas de autoafirmación”), tiene que reconocer la necesaria restricción de la aplicabilidad de esa norma básica, y valerse de una “parte B” que fundamente las “condiciones de aplicación”. La ética de la liberación, por su parte, centrada en el “Otro”, el “excluido”, las concretas víctimas de la actual globalización, si bien advierte la importancia de la universalidad, atiende más a los usos espurios o aberrantes de ese concepto (naturalmente, para rechazarlos) que al concepto mismo. El “principio liberación” que exige ante todo la “transformación como posibilidad de la reproducción de la vida de la víctima, y como desarrollo de la vida humana en general”23 es, desde la perspectiva de la ética convergente, una conjunción de los principios racionales de la dimensión crítica de la razón (exigencia sincrónica de individualidad y exigencia diacrónica de cambio). Se reconoce a sí mismo como de “validez universal”;24 pero es importante distinguir entre la universalidad del principio (su inevitable pretensión de validez, propia de trodo principio) y el principio de universalidad (la propuesta de la universalizabilidad como criterio deóntico). Así como a la ética del discurso se le “escapa” la importancia del principio de individualidad, creo que a la ética de la liberación se le “escapa”, en cambio, la del principio de universalidad. Sin embargo, es obvio que ambas éticas se manejan con los dos principios; sólo que subordinan uno a otro porque coinciden en un mismo defecto: no advierten el a priori de la conflictividad. El desarrollo de este concepto, entonces, sería uno de los posibles resortes de mediación entre ambas éticas. III. La razón primigenia Las condiciones de posibilidad de la argumentación no pueden ser, a su vez, argumentaciones; pero tampoco pueden ser elementos irracionales. Aunque las verdaderas argumentackiones son siempre racionales, no todo lo racional es necesariamente argumentativo. Particularmente en lo que concierne a la razón práctica, hay que admitir algún estadio pre-argumentativo. Es cierto que las “acciones racionales” tienen que ser justificadas por medio de argumentaciones; pero su justificabilidad es previa a su justificación efectiva. Además, si la justificación fáctica no tuviera lugar, esas acciones seguirían siendo justificables; es decir que los argumentos no inauguran la justificabilidad, sino que vehiculizan la justificación.

D U SSEL, E., Ib.:558.

D U SSEL, E., Ib.:559.

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El carácter racional de la praxis, o, más concretamente, de una acción determinada, equivale a su justificabilidad,25 que es confirmada, pero no establecida por los argumentos. La racionalidad práctica depende entonces de otra instancia, a saber, la nuda oposición a lo conflictivo, es decir, el esfuerzo por evitar conflictos evitables, o por resolver conflictos solubles (aunque de antemano, en cada caso concreto, no se sepa si lo son), o, en fin, por regular conflictos insolubles, es decir, por ejemplo, fijar o indicar normas de convivencia en casos en que la conciliación es imposible.26 Una acción es “racional” cuando minimiza la conflictividad o, al menos, se orienta a esa minimización. Pero, para ser íntegramente racional, tiene que complementarse con el reconocimiento de que la conflictividad es inevitable en la praxis. Al menos en ocasiones, se evitan, o resuelven o regulan conflictos concretos, mientras que la conflictividad, esto es, la estructura conflictiva de las interrelaciones sociales, permanece. Ella puede ser minimizada, pero no evitada. Creo, contra todas las variantes de la postura funcionalista, que una sociedad exenta de conflictos no sólo es imposible, sino que tampoco puede ser siquiera coherentemente pensada como “idea regulativa”. El hecho es que, como dije, las condiciones de posibilidad de la argumentación (concepto básico de la pragmática trascendental) no pueden tener a su vez carácter argumentativo. Afirmarlo sería incurrir en un círculo lógico. Pero, como asimismo afirmé, no pueden ser tampoco irracionales. Popper hablaba de una “decisión moral por el racionalismo”, y de una “fe irracional en la razón”. Lo que aquí estoy tratando de decir tiene que ver con eso, y con la crítica que reiteradamennte le ha dirigido Apel, a saber, que los presupuestos normativos de las argumentaciones racionales no son irracionales, y que tampoco es irracional la decisión por una actitud racionalista.27 Es cierto, sin duda –porque se confirfma a diario–, que en la conducta humana de hecho predomina lo irracional sobre lo racional. Pero precisamente la “decisión por la razón” es una de las pocas actitudes racionales que podemos adoptar. Quizá se trate, como quiere Popper, de una decisión moral, pero no hay por qué pensar lo moral como irracional. Yo

E l carácter específico de esa “justificabilidad” tiene que ser, sin em bargo, aclarado y enfatizado. N o se trata m eram ente de la “conform idad” con el deber, en térm inos kantianos, sino tam bién de lo que Kant llam aba “m oralida d”, es decir, de una cualidad propia de acciones que el agente podría querer com o ejem plos del cum plim iento de una ley universal. Pero adem ás –y en esto insiste la ética convergente–, tiene que entenderse a la vez com o cualidad de accion es en las que el agente tom a en cuenta sus responsabilidades personales, intransferibles, o el carácter persona l, único, irrepetible, de quienes son destinatarios de dichas acciones. 26 La indicación de norm as determ inadas requie re, sí, argum entación; pero la “racionalidad” está presente ya en la m era actitud de quien está dispuesto a indicarlas. 27

APEL, K-O ., Transform ation der P hilosophie, Frankfurt a.M ., Suhrkam p, 1973, I:16 y ss.; II: 149 y ss., 222 y ss., 405 y ss.; y Auseinandersetzungen in Erprobung des transzendental–pragm atischen Ansatzes, Frankfurt a.M ., Suhrkam p, 1998:76 y ss. 67

R icardo Maliandi, Liberación, D iscurso y R azón P rim igenia, pp. 57-70

diría que es una decisión pre-argumentativa, pero no pre-racional. Ahora bien, lo pre-argumentativo, aunque preceda la argumentación y predisponga al agente a argumentar y a recomendar la argumentación para resolver conflictos, no va necesariamente ligada al acto argumentativo, ya que en principio es posible obrar racionalmente –es decir, tendiendo a la minimización de la conflictividad– mediante el recurso a medios no argumentativos. Esto es lo que no ve la ética del discurso. La exigencia de resolver conflictos de intereses mediante recurso a la argumentación es, a mi juicio, una exigencia doble: exige resolver el conflicto y exige hacerlo mediante discurso práctico, es decir, mediante argumentos. Pero el caso es que la argumentación no constituye la única alternativa a la violencia (con la cual los conflictos no se resuelven, sino que se disuelven).28 También el amor, por ejemplo, podría ser un medio de resolver conflictos. Aunque no se trate de un medio racional, estaría sirviendo a una finalidad racional, como es la solución del conflicto. Pero la cuestión no es, en lo esencial, la de si hay o no otros recursos adecuados, sino la de si la mera exigencia de resolver los conflictos no es ya, antes de la indicación del medio, una exigencia racional. Lo que sostengo es que sí lo es, y que constituye la “actitud racionalista” de la que hablaba Popper, pero que no es, como él pensaba, el resultado de una decisión irracional, sino la base originaria y común de todos los actos racionales, incluso, claro está, de los actos argumentativos. Expresado en términos clásicos, sostengo que la resolución por medio de argumentos es una diferencia específica, en tanto que la nuda exigencia de resolución es el género próximo de la racionalidad, al menos de la racionalidad práctica. Esa razón pre–argumentativa, inadvertida por la ética del discurso, es, en cambio, bien percibida y además tematizada por la ética de la liberación. Dussel, remitiéndose a Levinas, llama “razón ética originaria” al “momento primero racional, anterior a todo otro ejercicio de la razón” en el que se tiene la experiencia del Otro, de modo previo a toda comunicación con él. El concepto se vincula al de “verdad práctica”, que habría que discutir aparte; pero me interesa rescatar la idea de que hay efectivamente una forma práctica de racionalidad que precede a las demás operaciones racionales. La “razón ética originaria” se ejerce ante todo en el reconocimiento del sujeto ético (el “Otro”) como igual, lo cual es previo al uso de la razón discursiva en sentido estricto.29 La argumentación presupone ese reconocimiento. Siempre apoyándose en Levinas, llega Dussel a hablar incluso de una “razón ética preoriginaria”,30 expresión que me parece ya un tanto exagerada, pero que, de todos modos, remarca su percatación de que hay racionalidad anterior a

La argum entación y la violencia difieren, sin duda; pero no en su carácter d e m edios para determ inado fin, sino porque persiguen fines distintos. R esolver un conflicto es una instancia dialéctica consistente en elim inar la oposición conciliando los térm inos opuestos y, por tanto, conservándolos. D isolverlo, en cam bio, significa elim inar uno de los térm inos opuestos, o subordinarlo –por la fuerza– al otro. 29

D U SSEL, E., Ib.:210-211.

D U SSEL, E., Ib.: 231, 294; 302 y ss., 370 y ss., 422 y ss.

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los argumentos, y de que ella constituye, como dije antes, una condición de posibilidad de éstos. No creo que la razón originaria (o pre-originaria), o, como prefiero llamarla, primigenia, o preargumentativa, resida fundamentalmente en la “experiencia” o el “reconocimiento” del Otro, ni tampoco –como quieren Levinas y Dussel– en la “responsabilidad a priori”31 por él. Admito que todo ello es parte de esa razón, y que también condiciona la posibilidad de la argumentación propiamente dicha; pero no que sea en ella lo esencial, lo cual, a mi juicio, se encuentra más bien, en la ya mencionada actitud anticonflictiva. La exigencia de minimización de la conflictividad está necesariamente presupuesta en aquel “reconocimiento” y en aquella “responsabilidad”. Minimizar lo conflictivo equivale a buscar el equilibrio y la armonía, y por tanto la justicia. También la exigencia de excluir la exclusión e incluso la de la correspondiente “liberación” presupone la originaria oposición a la conflictividad. El único conflicto aprobable por la razón es, precisamente, el conflicto con la conflictividad, que refleja la antinomia entre la razón y lo conflictivo en general. La posible paradoja aquí implícita deja de serlo conforme se admite, como dije antes, la bidimensionalidad de la razón: mientras la dimensión fundamentadora equivale, ante todo, a la impugnación de lo conflictivo, la dimensión crítica contiene la percepción y la comprensión de que lo conflictivo es inevitable. La razón, en sentido pleno –preargumentativa y argumentativa–, funciona en el equilibrio de ambas funciones. De nuevo aparece, entonces, la necesidad de tematizar la conflictividad como recurso para una mediación entre la ética del discurso y la de la liberación. Estas dos expresiones del pensamiento práctico contemporáneo admiten asimismo una convergencia con concepciones éticas como la de la moral latinoamericana entendida como “moral emergente”,32 o de la que se viene denominando “ética del desarrollo”33 , o la de la “ética orientada al

U n “a priori” que, a m i juicio, D ussel no dem uestra fehacientem ente. D U SSEL, E., Ib.:364 y ss.

R oig adm ite expresam ente la com patibilidad de esa “m oral em ergente” o “m oral de la em ergencia” con la ética discursiva de Apel. Señala su acuerdo con ésta, por ejem plo, en defender un “pensam iento fuerte”, contra el pensiero debole de Vattim o o la “incertidum bre norm ativa” de D errida y Baudrillard, u otras “debilidades” posm odernas por el estilo. La m encionada “fuerza” alude a la conjunción de una referencia universalista con un com prom iso social. Adm ite tam bién, com o Apel, la subsistencia del ideal cosm opolita de tradición kantiana, y rechaza la idea rortyana de un “etnocentrism o” d el com m on sense. R O IG , A. La ‘dignidad hum ana’ y la ‘m oral de la em ergencia’ en Am érica Latina, en: AA.VV., Etica do D iscurso e Filosofia da Libertaçao. Modelos com plem entares, Sâo Leopoldo, U N ISIN O S, 1994:181 y ss. Sobre el pensamiento de Roig, cf. PÉREZ ZAVALA, C ., Arturo A. R oig. La filosofía latinoam ericana com o com prom iso, Río Cuarto, ICALA, 1999.

Sobre esta ética ver especialm ente KLIKSBER G , B., (com pil.), É tica y desarrollo. La relación m arginada, Buenos Aires, El Ateneo, 2002. C om o sostiene D avid A. C rocker, “los especialistas en Ética del D esarrollo coinciden en considerar que la dim ensión m oral de 69

R icardo Maliandi, Liberación, D iscurso y R azón P rim igenia, pp. 57-70

futuro”. 34 Todas ellas coinciden, fundamentalmente –y al margen de sus discrepancias–, en la perentoria exigencia de excluir la exclusión.

Recibido: Aceptado:

12/08/2005 25/10/2005

la teoría y la práctica del desarrollo es tan im portante com o los com ponentes científicos y políticos” (C R O C KER , D . A., Ética internacional del desarrollo: fuentes, acuerdos, controversias y agenda, en: KLIKSBER G , B. (C om pil.), ob. cit.: 429. Tam bién Edgar M orin aclara que el desarrollo m eram ente tecno-científico y económ ico no sólo es insuficiente, sino que trae a m enudo “subdesarrollos m entales, psíquicos y m orales” (M O R IN , E., ¿Estam os en un Titanic?, en: KLIKSBER G , B. (C om pil.), ob. cit.:143-148). N o hay, según él, desarrollo hum ano sin “las ide as éticas de solidaridad y de responsabilidad”. La ciencia ha alcanzado hoy tanto poder, que requiere con urgencia ser éticam ente controlada, lo cual, a su vez, supone im plem entar la conjunción de ciencia, ética y política, y una regulación a nivel planetario. “No hay que subordinar m ás el desarrollo hum ano al desarrollo económ ico; debem os invertir esto y subordinar el desarrollo económ ico al desarrollo hum ano”. 34

Jonas, H ., El principio de resp onsabilidad. Ensayo de una ética para la civilización tecnológica, Barcelona, H erder, 1995. 70

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TO LER AR O NO TO LER AR : U NA D IF ÍC IL Y AM BIG U A PROPUESTA PARA UNA ÉTICA APLICADA AL PROBLEMA DEL CRIMEN LUISA RIPA (Universidad Nacional de Quilmes) RESUMEN R e fle xio n a r e n to rn o a la to le r a n cia a bre u na se rie d e cu e stio n e s é tica s p o r d e m á s in te re s a n te s p ara e l m u n d o q u e vivim o s. E n e fe cto : co n m ú ltip le s re so n a ncia s e n d iscip lin a s co m o la p sico lo g ía o la m e d icin a , e l te m a tie n e u n a tra d ició n co n sa g ra d a e n la h isto ria d e la m o d e rn id a d filo só fica y co n stitu ye u no d e lo s tó p ico s d e re cla m o e n lo s discursos socia le s y políticos. S in em barg o, la tole ra ncia dista de ser u na categoría cla ra y su lu g a r e n la in te rp e la ció n é tica e s p o r lo m e n o s a m b ig u a . C u lle n y C ra g n olin i re cla m a n , fre n te a la n oció n de to le ra n cia , la s ca te g o ría s d e "re c o n o c im ie n to " y d e "solid arid ad", respectivam ente. E n efecto, lo que se tole ra pare c e ser a lg o deficie nte o m a lo , d ista n te d el a p re c io q u e te n e m o s re sp e cto d e lo q ue re co n o ce m o s p o sitivo . P e ro la p re g u nta s o bre la to le ra n cia vu e lve a se r a cu cia n te e n tie m p o s d e in to le ra n cia s fu n d am e n ta lista s y d e in to le ra n cia s p u nitiva s. L a c ue stió n de l m a l y la re a lid a d cre cie n te y b ru ta l d e l d e lito – así co m o la e no rm e fra n ja d e a g re s io n e s co n tra lo s q u e son diferen tes-, no no s pe rm iten un a tran qu ilida d teó rica y no s ob liga n a rep lan tea r su s e n tid o, sus lím ites o sus alternativas. E n dos trabajos, distantes casi dos déca d a s e n tre sí, P a u l R ico e u r in te n ta u n a fu n d am e n ta ció n de la é tica q ue in te g re la s m ú ltip le s va ria b le s d e l d iscu rso é tico . S u s co in cid e n cia s y, so b re to d o , su s d ife re n cia s, p u ed e n ser su gerentes para el análisis que propondré en lo que sigue. A tal efecto, com pararé a m b a s p ro p u esta s ro cie u ria n a s e in te n ta ré a plic a r la s a l ca so d e lo s co n d en a d os p o r crím enes violentos, co m o un aporte que perm ita una re spuesta lim itada y pro visoria a la cuestión de la tole ra n c ia . P a ra finalizar, sostendré la re levancia del deseo en la diná m ica m oral, sus lím ites y sus a use ncias. P ALAB R AS C L AV E : T o le ra n cia – R e co n o cim ie n to - S o lid a rid a d - C rim e n AB S TR AC T T h e issu e of to le ra tio n at th e be g in n in g of th e th ird m ille n n iu m o p en s m a n y e th ica l questions. Although this concept has a long tradition in P hilosophy and is persistently use d in social an d po litical de m an ds, it is far from be ing a clea r categ ory an d its place in E thics is at least am big uous. Takin g into account that tole ra nce us u a lly applie s to so m e th in g de ficie n t o r h a rm fu l, C u lle n an d C ra g n olin i cla im th a t th e n o tio n s o f "re co g n itio n " a n d "so lid a rity" sh o u ld su b stitu te it. B u t th e issu e of to le ra n ce b eco m e s u rg e n t re g a rd in g fu n d am e n ta list a n d p u nitive in to le ra n ce . T h e q u estio n of e vil, th e in creasin g and bru tal fact of crim e and the vio le nce again st those w ho are differe nt, hinder the calm theoretical approach that seem ed possible som e tim e ago. To analyze th is issu e , I ta ke in to a cco u n t so m e re fle ctio n s b y P a u l R ico e u r, w h o in te g ra te s d iffe re n t e le m e n ts o f e th ica l d isco u rse . T ryin g to m a ke a co n trib u tio n to th e qu e stio n of toleran ce, I w ill ap ply his reflection s on the case of the con de m ne d for violen t crim es. K E Y W O R D S: T o le ra tio n – R e co g n itio n – so lid a rity – C rim e

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I- Tolerar o no tolerar: esa es la cuestión ¿Qué queremos indicar cuando hablamos de tolerar? Tolerar, tolerancia, es un término habitual y común entre nosotros pero con una significación ambigua y móvil. Hablamos de tolerar, por ejemplo, en clave orgánicomédica, cuando nos referimos a la “tolerancia al dolor”. Allí se menciona el umbral de sensibilidad y se lo valora según la utilidad que esa sensibilidad preste para la vida. Entonces, tener una “escasa tolerancia al dolor” puede significar un problema para el que tiene que afrontar algún tipo de terapia que signifique enfrentar dolores, pero puede significar (y de hecho significa) una ventaja para las situaciones en que el dolor sea advertencia de peligro y posibilidad de respuesta. También hablamos de “tolerancia al fracaso”, por ejemplo, en clave psicológica, como la posibilidad de integrar al proceso de autoconstrucción de la personalidad las experiencias negativas y de límites, y en ese sentido marca una posibilidad paradojalmente positiva en la misma medida en la que se “tolere” la realidad y la propiedad de experiencias negativas, a tal punto que un psiquismo de baja tolerancia al fracaso tiene curiosamente asegurado el fracaso de su salud mental y su relativa felicidad diaria. Pero la tolerancia no es solamente una característica humana, toda vez que los materiales, por ejemplo, pueden ser medidos por su tolerancia a distintas pruebas, calor, golpes, paso del tiempo, relación con otros materiales, etc. También aquí el sentido es ambiguo: en algunos casos preferiremos que el material tolere niveles altos de impactos y en otros confiaremos a su baja tolerancia una capacidad de reacción adecuada. Sin embargo, el sentido de “tolerancia” que nos importa es el social y ético, por el que mencionamos –y reclamamos– una capacidad de vínculo especial gracias al cual unos acepten de otros, maneras de ser, de pensar y de actuar que no se corresponden con las propias. También en este encuadre queremos plantear una duplicidad de sentido: un sentido positivo que ha llegado hasta nosotros especialmente en la filosofía política y la ética de la modernidad y, también, uno que se expresa a través de profundas críticas a este concepto. Un ejemplo del primer caso es Michael Walzer1 , y del segundo Carlos Cullen y Mónica Cragnolini. Finalmente, del obstáculo para algún “cierre” teórico dan Rorty2 y el propio Walzer, en términos de la dificultad de “tolerar –o no– al intolerante”, y de toparnos con lo intolerable. 1 W ALZER , M . O n Toleration, New H aven, Yale U niversity Press, 1997. Utilizaré la versión castellana de Francisco Álvarez, Tratado sobre la Tolerancia, Barcelona-Buenos Aires-M éxico, Paidós, 1998. 2

R O R TY, R . D erechos hum anos, racionalidad y sen tim entalism o, en: ABR AH AM , T. et al. Batallas éticas, Buenos Aires, N ueva Visión, 1995 . “Producir generaciones de estudiantes bondadosos, tolerantes, cultos, seguros, respetuosos de los dem ás: producirlos en todas partes del m undo es lo que se necesita [… ] Las únicas personas con las que encuentran difícil ser am ables son las que ellos consideran irracionales, el fundam entalista religioso, el violador cínico, el jactancioso ‘cabeza rapada’.” (p. 73) 72

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En la tradición, recogemos a la tolerancia como una virtud que permite la convivencia, en especial según la fórmula de John Locke: exigiendo neutralidad del Estado para la libre asociación de los individuos. Lastrada originalmente con la necesidad de aceptar lo culturalmente diverso –bárbaro, balbuceante, incapaz de hablar “como se debe”–- la modernidad va a insistir sobre la necesidad de que los ciudadanos carguen con la obligación de reconocer y permitir, en especial, la diversidad religiosa. Según esta perspectiva, la prescripción moral no duda en señalar a la tolerancia como una actitud necesaria y virtuosa. En esta línea, Michael Walzer hace un largo recorrido sobre la tolerancia, sus estilos y su necesidad como forma de convivencia cívica en sistemas políticos diversos, tanto nacionales como internacionales y las variables del poder, la clase, el género, etc. que intervienen en su definición: en todo su texto no cabe duda acerca de la bondad de la tolerancia, de su necesidad y, por eso, de lo plausible que significa que pueblos y gobiernos superen las dificultades para tolerar y amplíen su vigencia. Sin embargo, no toleramos lo que es bueno, sino lo que es malo, deficiente o distinto (entendido como alguna forma de mal o de disvalor). Nadie dice que tolera, por ejemplo, ganarse un millón de dólares o ser elogiado en su trabajo o que todos lo quieran en su barrio… La tolerancia se refiere siempre a algo que resulta subjetivamente dañino o, al menos, fuente de disgusto o molestia. Lo que es reputado valioso y amable simplemente se ama, se prefiere, se desea, ¡pero no se tolera! En ese sentido, M. Cragnolini utiliza el trabajo de Cacciari para oponer la tolerancia a la solidaridad.3 El filósofo italiano recorre la tradición occidental, a la cual entiende como una manera de convivir con la diferencia pero, a la vez, de criticarla y, por eso, de soñar con la igualdad homogénea (de Platón a Moro). Este último interés está presente en los estados hegemónicos contemporáneos, directores de la globalización. Cacciari culmina con una crítica decidida a favor de la propuesta alternativa de la solidaridad. Cullen indica en el mismo sentido: ...en estas posturas el pluralismo sigue entendiéndose como mera tolerancia ante las diferencias, siempre y cuando no menoscaben el principio de igualdad. Mientras se respeten los principios de la justicia o se incluya el parámetro de la justicia en la consideración del bienestar crítico, la relación entre los diferentes es indiferente. El ‘otro’ aparece sólo como el contrayente ‘igualmente razonable’ en la situación originaria, o como el dialogante en posición ‘simétrica’ en la situación ideal del habla. Es pensado como igual (por el velo de la ignorancia, Rawls), o bien como ‘igualmente afectado’ (por lo que hay que decidir, Habermas), o mínimamente como ‘iguales en recursos’ (por la integridad

C R AG N O LIN I, M ., “El igual y el diferente ¿tolerancia o solidaridad?”, XIV C ongreso Interam ericano de Filosofía, 1999:539-547; C AC C IAR I, M ., G eo-filosofia dell’Europa, M ilano, Adelphi, 1994:54 y ss., 148 y ss. 73

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ética, Dworkin). En realidad, el ‘otro’ no tiene ninguna otra normatividad para cada uno que la estrictamente negativa de respetarle sus libertades básicas (y eso, porque es ‘igual’, no porque es diferente).4 Sin olvidar estas consideraciones, hoy nos topamos ante ciertas formas de intolerancia que vuelven a mostrarnos la necesidad de esta “virtud” como deseable entre los humanos. La intolerancia del fanatismo (político y religioso) y la intolerancia ante el crimen (fundamentalismo y “tolerancia cero”) nos enfrentan a formas de pugna entre los humanos en los que ciertas personas o ciertas acciones no pueden ser aceptadas. La intolerancia como muro comunicacional que opera como un cierre del discurso posible, nos obliga a volver a preguntarnos por esta noción y su relevancia ética. El gobierno francés parece decidido a no tolerar definiciones religiosas particulares (“ni velos, ni kippas, ni cruces”) en la escuela pública, la policía de la ciudad de Nueva York se hizo famosa por la “tolerancia cero” al crimen –mediante la cuenta decisiva de la variable “reincidencia”-, pero el espectáculo de los irlandeses que no se toleran ni los olores que acompañan sus creencias religiosas, las prácticas de exclusión en sociedades altamente simbióticas de poder político y sistema de creencias –como la afgana o la iraní- nos cuestionan: ¿hemos de tolerar o no? ¿qué debe ser tolerado y ante qué deberíamos ser intolerantes? ¿existe algo que podamos llamar lo intolerable, como límite absoluto a la posibilidad de tolerar? Abierto entonces un espacio por demás amplio y conflictivo, y que sencillamente nos confirma en la tesis que el título anuncia –la tolerancia es ambigua-, vamos ahora a centrarnos en un solo escenario: el del crimen; en la realidad de los crímenes violentos y en su amenaza a la forma de vida; en la situación de los criminales condenados y encarcelados; en la situación de las víctimas: muertos o lesionados, familiares o vecinos que emigran de sus ciudades por temor, o presos en cárceles que son “sistemas de pedagogía de la irresponsabilidad”.5 En ese espacio, insistimos en la pregunta sobre la tolerancia, su sentido y sus límites. En lo que sigue, haremos un recorrido por la filosofía de Paul Ricoeur para responder –o mostrar que no hay respuesta posible- a nuestra cuestión acuciante. Luego haremos lugar a una experiencia de estudio de condenados por crímenes violentos y recién entonces elaboraremos conclusiones que crucen la teoría con la experiencia. II - Un recorrido por los intentos ricoeurianos de fundamentar la ética. En dos trabajos, distantes casi dos décadas entre sí, Paul Ricoeur intenta una fundamentación de la ética que integre las múltiples variables que hoy nos impone el universo del discurso ético: uno, "El problema del

C U LLEN , C ., “R econocim iento y pluralism o: el lugar del otro en el sujeto m oral”, XIV C ongreso Interam ericano de Filosofía, 1999: 578. 5

Tom o la expresión del trabajo de la antropóloga R ita Segato.

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fundamento de la moral", y el otro, su conocido libro Sí mismo como otro, en especial los estudios séptimo, octavo y noveno. Sus coincidencias y, sobre todo, sus diferencias, pueden ser sugerentes para el análisis propuesto. En el primer trabajo se propone buscar para la moral un fundamento más primitivo, más radical que el de la ley, ya se entienda este término en un sentido formal, material o natural. […esta es…] según yo creo, la intención de la ética. Lejos de ser la ley la primera categoría de la ética, quisiera mostrar que se puede y que se debe, también, constituir primero una red conceptual que no conlleve esta noción de ley.6 De la intención ética, entonces, se podrá proceder a la ley y de ésta a la pregunta por la “mira evangélica de la ética”, pero no “en cuanto teólogo moral, que no lo soy, sino como filósofo que busca el punto de inserción posible de semejante mira en la red conceptual que hayamos establecido en las dos partes anteriores”.7 En cuanto a la intención ética, Ricoeur piensa que la libertad es la fuente de la ética, precisamente como concepto opuesto al de la ley. La libertad “se afirma por sí misma, pero no se posee a sí misma”. Como X invisible en la filosofía kantiana, la libertad sólo puede afirmarse y creerse, y se atestigua en las obras. La tesis es la de que “soy lo que puedo y puedo lo que soy”, y por eso “hay ética, precisamente, porque, si bien se puede llamar a la creencia en la libertad la luz de una acción, es una luz ciega cuya productividad debe retomarse a través de toda una vida […] debe recuperarse a través del gran rodeo de sus obras y de la acción”. Se parte, entonces, del “testimonio íntimo” de la libertad que como punto de partida “marca una ruptura inicial con la naturaleza como totalidad de lo dado, como el conjunto de lo que sucede”. “Todo el problema de la ética nace de la siguiente cuestión: ¿qué significa atestiguarse para la libertad? Es tarea del hacer y no del ver. Este es todo el problema de la apropiación de la obra […] Me permitiré llamar ética a este recorrido de efectuación, esta odisea de la libertad a través del mundo de las obras, esta puesta a prueba del poder-hacer en acciones efectivas que la testimonian. La ética es ese trayecto que va de la creencia desnuda y ciega de un ‘yo puedo’ primordial a la historia real donde se atestigua ese ‘yo puedo’.8 Ricoeur establece que en este lugar inicial no interviene lo negativo de la interdicción sino que opera un deseo: el “deseo de ser enclavado en el deseo de hacer”. Lo negativo aparece en el fracaso ante la “inadecuación entre este deseo de ser y cualquier obra concreta”, “distancia constitutiva”

R IC O EU R , P., “El problem a del fundam ento de la m oral”, en: A m or y justicia, M adrid, C aparrós, 2000: 63.

Ib.

O p. cit.: 64. 75

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por la que sabemos que, “a la vez, [somos] el acto de ser y de valer y el acto de no ser y no valer”. Finalmente, el sentimiento de culpa, en su forma absolutamente primitiva, antes de toda determinación por la ley, es inherente a la conciencia agente en su sentimiento de desigualdad desde su propia posición de libertad […] he querido insistir en la afirmación originaria [que] sólo se experimenta en el reconocimiento de su desigualdad a sí misma, en el reconocimiento de la diferencia. Pero lo que sigue siendo absolutamente primitivo, me parece, es la afirmación gozosa del poder ser, del esfuerzo por ser, del conatus, en el origen de la dinámica misma de la ética.9 El segundo momento de la intención ética es el de “la libertad en segunda persona”. Ricoeur entiende que recién aquí aparece propiamente el contenido de la moralidad: podríamos decir que comienza frente al otro, no como el “a pesar de” sino como el “ante a”: Y toda la ética, me parece, nacería de esta tarea desdoblada de hacer advenir la libertad del otro como semejante a la mía […] Semejante en la alteridad, otro en la similitud. En este sentido el problema del reconocimiento de la libertad en segunda persona es el fenómeno central de la ética […] debo insistir en el carácter enteramente afirmativo de esta presentación en segunda persona de la libertad ‘análoga’.10 Sin embargo, a pesar de la última tesis, Ricoeur reconoce también la negatividad de la oposición de uno al otro, que tiene “una historia específica: la de la esclavitud”. El tercer momento lo constituye la mediación de la institución “pues lo que falta es justamente el “tercero”, el ‘él’, el ‘se’ del ‘se debe’”. Ricoeur reconoce que, por un lado, no se ha podido demostrar que corresponda a entidades objetivas, pero que, tampoco, se ha podido mostrar que nadie haya “creado” un valor. “La única vía que parece ser todavía de posible exploración, más allá de un esencialismo o de un creacionismo de los valores, sería la de comprender el rol mediador de este término neutro en el trayecto de la realización de la libertad en la intersubjetividad […] la institución […] el puente hacia el estatuto de cuasi-objetividad de toda mediación […] que ‘tercie’ entre dos libertades”. Como pasa con el lenguaje, nadie la inicia y pensar su comienzo es siempre una ficción. “Con la institución –afirma Ricoeur- aparece un nuevo factor de pasividad que se suma a la pasividad de la autoafección de cada uno por sí mismo y con esa otra pasividad que corresponde a la situación intersubjetiva inicial de desigualdad, que nunca se termina de corregir […] pasividad que llamaría autoafección de todos por todos […] no puede haber historia de la libertad 9

O p. cit.: 62-64.

O p. cit.: 65.

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ni de las libertades sin la mediación […] de una libertad en tercera persona, que es más bien la no-persona entre las personas”.11 La segunda parte de este trabajo explora “la aparición de la ley” en una progresión que va del valor a la norma, el imperativo y la ley propiamente dicha. La diferencia entre esos conceptos consiste en que el valor remite a una cuasi-objetividad, denunciada por la sustantivación en sus predicados, y que presenta, sin necesidad de la interdicción, la positividad “de que tu seas tú mismo, que yo sea yo mismo y que nosotros seamos”. La norma introduce una escisión “desde el momento en que lo preferible se opone a lo deseable […] y comenzamos a considerar lo no preferible como una desviación”. Pero aunque incluye el aspecto negativo de la interdicción, “continúa encontrándose algo positivo que se toma prestado al deseo de ser, a la llamada que dirijo a tu libertad […] al carácter absolutamente benéfico de la institución […] pues lo que yo proyecto a través de la norma es una voluntad una frente a la diseminación del deseo […] la norma es la manera de hacerse uno con muchos”.12 El imperativo agrega el mandato y se revela en las formas gramaticales, pues la norma puede enunciarse en términos universales y el imperativo siempre se refiere a una acción singular. Aquí me reconozco como un “ser doble”, con una parte de mí que ordena y otra que obedece. Socialmente reconoce la asimetría entre el que puede mandar y muestra a la libertad “bajo” una obligación. La ley culmina el proceso, momento terminal en el que ubicamos la moral kantiana. Su analogía con la ley natural aparece en reconocimiento que ese filósofo hace de las dos “maravillas”. Ricoeur entra en la fuerte crítica a este modo de pensar naturalista pero le reconoce un papel de protesta frente al papel del estado y la institución de las costumbres. En cuanto a su papel en un posible límite antropológico último, solamente acepta una función de refugio, engañosa “pantalla” frente a las vicisitudes de la libertad, del reconocimiento y de las mediaciones institucionales.13 El trabajo concluye con la inclusión de la “novedad” de la perspectiva evangélica, la cual, a juicio de Ricoeur, supone una vuelta a la intención ética, una propuesta paradojal de la ética y la apertura de una dialéctica irresoluble entre los “dos niveles éticos”: “¿No habría que decir que no se debe querer unificar la ética y que su dominio debe quedar roto entre una moral de convicción, que es una moral de lo absolutamente deseable, y una moral de responsabilidad, que es una moral de lo relativamente posible y también del uso limitado de la violencia?”. Entiende que es preciso dejarla en esta “situación dialéctica, abierta”, que hace “de la ética una empresa herida”. Es imposible reducir a uno los niveles éticos, “no se puede unificar

Op. cit.: 66-69.

O p. cit.: 73-74.

O p. cit.: 80-81. 77

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la poética de la voluntad con su política; su utopía y su programa; su imaginación y ese ejercicio limitado de la violencia que es el uso del poder”.14 En Sí mismo como otro,15 Ricoeur reitera algunas tesis pero con cambios, a mi juicio, muy significativos. Vuelve a plantear tres “niveles” de la ética y coincide prácticamente en los enunciados del segundo, correspondiente a la ley. Pero el nivel inicial no parte de la libertad para encontrar el deseo sino del deseo mismo, y el tercer nivel ya no plantea la novedad evangélica sino que introduce la sabiduría práctica como instancia de reconciliación definitiva entre la eticidad primaria y la ley moral. Todo el intento se revela, también, como intento de mediar y “solucionar” la disputa contemporánea entre la universalidad y el particularismo ético.16 Ricoeur vincula sus tesis éticas a cuestiones de la identidad y presenta a la “identidad narrativa” como la que media entre nuestra identidad como un “mismo”, idem, que permanece en el tiempo –el mismo numéricamente y el semejante cualitativamente– y nuestra identidad como ipse, como “sí mismo”, como sujeto que se reconoce y pone como tal a lo largo del tiempo: “Este nuevo modo de oponer la mismidad del carácter al mantenimiento de sí en la promesa abre un ‘intervalo de sentido’ que hay que llenar. Este intervalo es abierto por la polaridad, en términos temporales, entre modelos de permanencia en el tiempo, la permanencia del carácter y el mantenimiento de sí en la promesa. Ha de buscarse, pues la mediación en el orden de la temporalidad. Ahora bien, este ‘punto medio’ es el que viene a ocupar, a mi entender, la identidad narrativa”. La narratividad, además, es la que media entre la posible descripción de lo humano y la prescripción ética sobre el deber ser: “entre describir y prescribir, narrar”. La ética se despliega en una fórmula vincular donde el “cuidado” es la tesis que nombra la relación con el otro que, recíprocamente, me reconoce. Ricoeur desarrolla sus tres niveles: el de la eticidad, definido por el “deseo de vivir bien, con y para el otro, en instituciones justas”; el de la norma moral, dado que el deseo no basta para evitar la violencia y la injusticia; y el de la sabiduría práctica, dado que ninguna norma puede resolver el caso singular, en especial, el caso ambiguo y conflictivo. La norma, “instruida” por la tragedia y desnudada en su límite, nos pone ante la necesidad del juicio moral en situación, posible para la sabiduría práctica y la convicción, “trayecto de la aplicación a situaciones singulares, en las que el otro se yergue en su singularidad irreemplazable”.17 La ética es compleja: tiene un objetivo teleológico, al que corresponde la estima de sí, y un momento deontológico, al que corresponde el respeto

O p. cit.: 85-86.

R IC O EU R , P., Sí m ism o com o otro, M éxico-M adrid, Siglo XXI, 1996.

En una conferencia dictada en M oscú en 1996, R icoeur hizo una síntesis lum inosa de los extensos trabajos de 1990: L´universel et l´historique, en: Magazine littéraire, 390, sept. 2000: 37-41. 17

R IC O EU R , P., Sí m ism o com o otro, op.cit.: 289.

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de sí. Pero Ricoeur define: “1) que la estima de sí es más fundamental que el respeto de sí; 2) que el respeto de sí es el aspecto que reviste la estima de sí bajo el régimen de la norma; 3) finalmente, que las aporías del deber crean situaciones en las que la estima de sí no aparece sólo como la fuente sino como el recurso del respeto cuando ya ninguna norma ofrece una guía firme para el ejercicio hic et nunc del respeto”. El deseo de que la buena vida sea con y para el otro se fundamenta en que “la solicitud no se añade desde el exterior a la estima de sí sino que despliega su dimensión dialogal… no pueden vivirse y pensarse la una sin la otra”.18 De allí que la amistad no es incumbencia de la psicología sino de la ética y determina que incluso la philautía se oriente por la referencia a lo bueno y se defina de entrada como una relación mutua de reciprocidad. Por ella “cada uno ama al otro por ser quien es”, no deseando para sí y para el otro sino que se sea quien se es. “Nuestra apuesta es que es posible profundizar bajo la capa de la obligación y alcanzar un sentido ético que no está tan oculto bajo las normas que no pueda invocarse como recurso cuando estas normas enmudecen (…) Por eso nos interesa tanto dar a la solicitud un estatuto más fundamental que la obediencia al deber”. La solicitud que aparece como gesto “natural”, pudiéramos decir, se potencia ante el sufrimiento del otro y ante el propio sufrimiento frente a la pérdida irreparable del otro, que es lo que nos muestra que cada persona es irreemplazable. 9 1 Las instituciones justas, por fin, expresan nuestro deseo de vivir juntos aún con los lejanos, nuestro deseo de ser ciudadanos y nuestro deseo de incluir a tantos de los que nunca tendremos un rostro presente: es a lo que tiende nuestro deseo de justicia, anterior y fundamento de todo principio de justicia. Por eso la norma y el deber reconocen en la Regla de Oro la expresión de todas las normas que buscan corregir los efectos del poder sobre el otro y la violencia en sus múltiples formas. Norma –y deber- que se corrigen por la tragedia para volverse sabia, sensible al caso y al humano concreto. Esta obligación es alta y desafiada: “La obligación de mantenerse a sí mismo cumpliendo sus promesas corre el riesgo de petrificarse en la rigidez estoica de la simple fidelidad, si no es regada por el deseo de responder a una expectativa, incluso a una solicitud venida del otro”.20 La responsabilidad, por fin, tiene tres dimensiones, vista desde su vínculo con la identidad que permanece en el tiempo: “Es con la tercera donde la relación entre ipseidad y mismidad revela su complejidad”. En primer lugar, tiene una cara que mira al futuro, como nos enseñara Hans Jonas, y nos obliga a “actuar de tal forma que una humanidad futura siga

O p. cit.: 175, 186.

O p. cit.: 187, 200-201.

O p. cit.: 292. 79

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existiendo tras nosotros, en el entorno de una tierra habitable”. Tiene también una cara hacia el pasado, obligándonos a “que asumamos un pasado que nos afecta sin que sea enteramente obra nuestra, pero que asumimos como nuestra. La…deuda”. Por fin, “estas dos acepciones –prospectiva y retrospectiva- de la responsabilidad se encuentran y se superponen con vistas a la responsabilidad en el presente… [que] tiene la densidad que le da precisamente la dialéctica de la mismidad y de la ipseidad, a propósito de la permanencia en el tiempo. Sentirse responsable ahora es … aceptar ser considerado hoy el mismo que actuó ayer y actuará mañana”.21 De este modo, queda dibujado un complejo sistema de identidad dialectizada y mediada por la narrativa; ética distendida entre un triple deseo, el retroceso a la norma y la aplicación al caso y el enclave en la responsabilidad, que vuelve a unir ética e identidad. Responsabilidad, identidad y ética reconocen su verdad –en sentido fuerte- en el vínculo con el “otro”, al punto que aún el “sí mismo” tiene la forma de “otro”. En nuestro último punto recogeremos lo que parecen sugerir las recurrencias y las modificaciones de tesis de ambos trabajos. III – El caso de los condenados por crímenes violentos En los trabajos etnográficos de Rita Segato, de la Universidad de Brasilia22 , surgidos en largos encuentros con condenados por crímenes violentos en la cárcel de Papuda, Brasilia, se postulan dos “derechos humanos” no incluidos en las declaraciones, que son el fundamento de su proyecto “Habla, preso”.23 Su estudio sobre religión y vida carcelaria comienza repasando los resultados de su investigación en tres ítems: el extrañamiento que el acto delictivo despierta en su autor, tan asombrado y perplejo “como cualquiera de nosotros”; la falta de lenguaje, en el sentido de instrumento apto, para relatar su acción delictiva y otras referencias subjetivas; y la especial relación entre el sistema de vida dentro de la cárcel y la religión. Segato sienta inmediatamente su tesis acerca de la existencia de “dos derechos humanos ausentes” en las declaraciones que consagran los derechos universales: el derecho a la redención y el derecho a la palabra. El primero le es sugerido por la obra de Beristain y su tesis sobre el “derecho al perdón”, que para ella es mejor expresado como “derecho a la redención”, en tanto y en cuanto depende de un acto de “auto-perdón” y

O p. cit.: 324-326.

Llevam os adelante, con la doctora R . Segato, el proyecto “C ulpa y responsabilidad: un acercam iento transdisciplinar entre la teoría filo sófica y la escucha etnográfica”, U niversidad N acional de Q uilm e s, 2002-2004. Tam b ién S EG A TO , R ., R eligião , vid a carcerária e direitos hum anos, en: N OVAES, R . (org.), D ireitos hum anos: tem as e perspectivas, R io do Janeiro, M auad, 2001: 137-145. 23 S E G A TO , R . El sistem a penal com o pedagogía de la irresponsabilidad y el proyecto ‘H abla preso: el derecho hum ano a la palabra en la cárcel’, Série Antropología, 329, 2003.

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del desarrollo de un sentido de responsabilidad. El segundo surge y es, a la vez, el supuesto de su investigación etnográfica: el derecho a la palabra no puede reducirse al derecho a la libre expresión, porque incluye aspectos no contemplados en el artículo 19 de la Declaración Universal: no sólo se trata de poder expresarse sin trabas sino del derecho a que la propia palabra circule en los canales discursivos abiertos, esto es, sea escuchado y respondido. Es el derecho a ser aceptado en el circuito admitido de la palabra: estas dos formulaciones están profundamente vinculadas entre sí, porque lo que el preso quiere es reflexionar sobre lo que él hizo, comprenderse y encontrar una salida, pues el trabajo de salida de la repetición del ciclo de la violencia es un trabajo que exige mucha fuerza, exige una actividad interna muy grande y exige una capacidad de hablar, de hablar para sí y acerca de sí, de reflexionar [para lograr esa redención…] pero no una redención monopólica, sino una redención pluralista, por caminos variados.24 Segato articula su propuesta en esta crítica al monopolio. Clasifica a las religiones en dos tipos: las religiones “trágicas”, como el candomblé, cuya única pretensión es la de acompañar la tragedia de la vida, en la que “lo que se hace es colocar al alcance de las personas un conocimiento mitológico y un vocabulario que permita al ser humano soportar su destino trágico, pero no pretende superar ese destino”; y las religiones de “superioridad moral”, “expresadas principalmente por el cristianismo, que posibilita el acceso al bien, pero que también detentan el monopolio del bien, de los discursos del bien”.25 Al respecto, concluye: ...el derecho a la redención es exactamente este derecho a encontrar una forma de decirse bueno, de decirse capaz de ser bueno… Yo diría que deben existir algunas garantías para que narrativas de identidades y sensibilidades diversas puedan ser construidas, en primer lugar, y luego inscritas, vueltas audibles, reproducidas y distribuidas ampliamente en la gran arena de interlocuciones que es hoy el mundo.26 La crítica al papel de la iglesia evangélica –y la de la iglesia católica en sus misiones carismáticas- incluye el papel que logra de “organizadora de la totalidad de la vida carcelaria”, toda vez que cuenta con poder y espacios para disponer de tareas rentadas, regímenes de salidas, etc. Esto la asimila

SEG ATO , R ., Religião, vida carcerária e direitos hum anos, op. cit.: 140.

Ib.

O p. cit.: 141. 81

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al sistema carcelario y permite que un guardiacárcel la mencione como la “doble cárcel” de los presos. Las razones de fondo que Segato encuentra para criticar este papel, siempre en orden a la satisfacción de los derechos o a su evitación, tiene que ver con el tipo de discurso que ofrece. Aunque pudiera criticarlo desde el lado de las estadísticas –dado que la reincidencia de criminales violentos no muestra diferencias entre conversos y no conversos- prefiere hacerlo desde el lado del análisis del discurso que la conversión religiosa cristiana ofrece al preso. En primer lugar, este discurso es elusivo de la responsabilidad, toda vez que con las metáfora de la muerte y la resurrección, el criminal responsable “ha muerto” y un hombre nuevo hoy pronuncia el discurso respecto de un crimen del que ya no es responsable, dado que es “otro” hombre.27 Pero, fundamentalmente, porque en lugar de permitir una “mímesis progresiva”, esto es imitando un discurso poderoso, pero adicionándole comentarios que lo desestabilizan (es decir, lo abren gracias a la función crítica) la conversión cristiana ofrece un discurso que se adquiere por “mímesis regresiva”, es decir, Lo que impresiona es la forma mecánica en que son aplicadas las fórmulas discursivas, sin introducirles comentarios alusivos a alguna situación específica vivida por el preso o sus familias […] En la mímesis regresiva el sujeto copia asumiendo sin reservas el habla del otro, dominante sobre él. Asume el habla dominadora –del cristiano, del pastor, del sacerdote, de aquél que está identificado con el “bien”, con la ley […] niega su propia condición y sacrifica su lugar de habla, su lugar de sujeto diferenciado, contraventor.28 Precisamente, adquiere su lugar presuntamente superior como bueno que puede hablar de sí renunciando a ser él mismo, capaz y crítico, pero también contraventor. El precio de la autonomía, nos dice Segato, está vinculado a la responsabilidad de la propia trasgresión a la ley. En un reciente trabajo, con muchos de los materiales ya conocidos y ampliando las consideraciones analíticas y críticas, Segato avanza decididamente sobre la tesis que da título al trabajo, es decir, sobre la consideración del sistema carcelario como una verdadera escuela de irresponsabilidad. Se inicia con una rotunda afirmación acerca de la cárcel y su “reconocido fracaso en la pacificación del preso”, para aclarar enseguida que lo afirma desde una postura reformista y no abolicionista. El cuadro se completa con la tesis de que la cárcel espeja y concentra lo que es la sociedad:

O p. cit.: 142-144.

O p. cit.: 144.

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Argumento aquí que el sistema penal, con su fracaso endémico, reproduce, espeja y expresa la lógica de la sociedad extensa y representa fielmente los valores de la comunidad moral que la instituye. Nada hay en el mundo carcelario [...] que no haga parte del mundo de aquí afuera [...] La cárcel es el medio donde los malos hábitos, y deformidades de la sociedad ‘libre’ cobran, simplemente, mayor nitidez.29 La cárcel no solamente no logra pacificar sino que, en realidad, es “un eslabón central en la reproducción del crimen”, y los prontuarios muestran que en la escalada de acciones violentas, los actores cuentan con la cárcel como un lugar privilegiado de adiestramiento para ese “perfeccionamiento” criminal. Los condenados muestran una verdadera perplejidad o asombro frente al propio crimen, semejante, dice Segato, a los que cualquiera de nosotros pueda tener frente al mismo acto, fijado en una cuota de irracionalidad o “exceso” que importa todo crimen: más allá de las razones, pasionales, instrumentales del crimen, hay siempre un “resto”, que ella entiende como “rúbrica” y que marca la autoría. En éste “radica en general la crueldad innecesaria” y por este resto, también, es que los crímenes “resultan tan ininteligibles para su autor como para el público” en general. En definitiva “todo crimen es también un texto”. La segunda constatación tiene que ver con el pasaje de la primera a la tercera persona en el relato del crimen. El preso, autor del crimen y del discurso, logra así que en el momento preciso en que la acción criminal es narrada, la víctima aparece como sujeto de tal acción. “Fuimos [...] entramos [...] se murió Nara y se murió el niño”. Al precisar los “dribles –o gambeteos- de la culpa” Segato distingue cinco tipos: 1. “la negación de la autoría”, aun con todas las pruebas en contra. 2. “la atribución de la responsabilidad a otro agente”, sea de manera simple y directa hablando del alcohol, drogas, espíritus u otras agencias que obran en ellos sin ellos, sea en la forma compleja de la conversión religiosa –el que cometió el crimen es el hombre muerto, el nuevo hombre de la fe no es responsable; sea, por fin, en la forma de lo que en el medio carcelario se denomina “el preso politizado” y que es el que utiliza el discurso de víctima social: “el preso que declara que ‘la sociedad tiene la culpa’, ‘soy el producto de la sociedad’, ‘soy acreedor, no soy deudor’ […] Ese enunciado objetivamente verdadero y verificable […] opera en la economía discursiva del preso como otro drible más”. Segato observa que, sin embargo, el preso que acusa insiste en la misma práctica social que condena, reproduciéndola. 3. “Otra de las estrategias […] para desvincularse del crimen es poco usual pero no inexistente” y consiste en relatar otros crímenes, distintos del cometido, incluso peores y más graves, y mediante esta autoría ficticia eluden la autoría real.

SEG A TO , R . El sistem a penal com o pedagogía de la irresponsabilidad y el proyecto ‘H abla preso: el derecho hum ano a la palabra en la cárcel’, op.cit.:2. 83

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4. El cuarto drible es semejante al segundo subtipo del segundo: “saltar de la posición de encuadrado para colocarse en la posición de encuadrador”. En lo que Segato considera un dato incuestionable, que es el enorme grado de información que los presos tienen respecto de lo que ocurre tras los muros de la cárcel, estos utilizan las noticias de corrupciones y transgresiones a la ley para acusar: “enjuician la ley que los juzga”, porque no tienen altura moral para juzgar quienes pertenecen a un sistema de autoridad corrupta. Al momento de escribir el trabajo, Estados Unidos invadía Irak y éste es un ejemplo de la ilegalidad y arbitrariedad con que los poderosos llevan adelante sus empresas: “el preso, entre todos nosotros, lo nota, lo sabe, y las rejas que lo encierran se vuelven todavía más intolerables y arbitrarias”. 5. El último recurso de elusión de la responsabilidad apela, paradójicamente, a la confesión de la autoría, pero esencializando su ser criminal, precisamente como “soy así… las cosas son así… la sociedad es así”, […por tanto se presenta como…] un sujeto determinado por una esencia que no puede –o no desea- ni modificar ni explicar, prisionero de su “naturaleza-esencia-otro”, predestinado por una culpa que precede, fijo en una esencia a la cual sólo puede rendirse pasivamente. Esta estrategia le permite distinguir entre la “confesión mala”, que congela la historia, y la “confesión buena”, que echa a andar la historia, es decir, es transformadora y no conservadora.30 Esta parte se cierra con una definición de sujeto responsable: “aquél que se hace cargo de sus acciones pasadas, asume su capacidad transformadora y acepta las consecuencias de la historicidad de su existencia, inevitablemente hilvanada por la fluencia continua del tiempo”. Esta suspensión en el tiempo es difícil de asumir para todos y en especial para el preso, para quien el tiempo pasa a estar, precisamente, “suspendido”. El análisis de los “seis errores del sistema penal” es la presentación, finalmente, de las razones por las que juzga a la cárcel como escuela de irresponsabilidad.31 El primero se refiere al rito iniciatorio, semejante a los ritos de iniciación para determinadas identidades (paradigmáticamente, la adultez masculina) que se encuentran en muchas culturas. El ingreso a la cárcel es un sello de identidad, una solución de continuidad entre lo que se era y lo que se es como “preso”: ...el sujeto ‘libre’ y el sujeto encarcelado no coinciden pero, en este caso, no como consecuencia de estrategias del propio actor social en sus maniobras de auto-preservación y drible de la responsabilidad descripta […] sino como resultado de la división de la vida entre un

O p. cit.: 3-8. O p. cit.: 8-11.

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antes de la pena y un después de la pena […] se trata de dos vidas que no guardan relación o conmensurabilidad y, a pesar de tratarse de la misma persona, estamos aquí tratando de dos sujetos bien diferenciados, producidos en máquinas iniciatorias diferentes. En este error radica para Segato parte de la impredictibilidad de la conducta futura del preso liberado, aún en los casos de “pacificados” y/o “conversos”. El segundo error tiene que ver con la estrechez de los códigos comunicacionales que se establecen en el sistema carcelario, ...el vocabulario es escaso y rudimentario […] destinado a una comunicación instrumental y telegráfica. La consecuencia de este ‘enmudecimiente’ general, de este ensimismamiento, es la ausencia de circulación del recurso fundamental para la reflexión y el autoanálisis. El tercer error introduce como parte del sistema carcelario a la acción de especiales tipos de cristianismo que operan un “secuestro de las vías de acceso al bien y a la redención” e “imponen el paradigma de la inexistencia del bien o de la redención fuera del vocabulario bíblico […] un secuestro del vocabulario del bien perpetrado por la prédica religiosa”.32 El cuarto error, “la concepción mercadológica de la pena”, consiste en aritmetizar -si puede decirse así- el universo jurídico carcelario, tanto porque el preso se reconoce como un número que él “es”, cuanto, sobre todo, porque piensa en términos de “paga”, “saldo de deuda” y “número de años” que vale la pena. Esto permite “eludir el camino de la responsabilidad […] porque lo autoriza a no referirse más al acto perpetrado, como gesto dotado de cualidades en su biografía personal y en la historia y substituirlo por la doble cifra”, la del número de crimen y la del número de años-pena. El quinto error describe finamente una realidad sutil y poderosa: la diferencia entre la “responsabilidad jurídica” y la “responsabilidad tanto filosófica como del sentido común”. La primera es una responsabilidad “ante” un sujeto abstracto y universal: “la sociedad” ante la que se está en deuda y a quién se le pagará por lo hecho. Elude la directa y nuda responsabilidad ante otros concretos, personas con rostro e historia: “se trata de un sistema sin prójimos”. El sexto se refiere a la condición de minoridad a la que es reducido el preso, mediante el tutelado, por el que “no es dueño de su conciencia ni de su cuerpo, es infantilizado por la reducción cotidiana de su voluntad. En esa condición infantil, minusválida, es imposible ser responsable”. Estos seis tipos de errores son los que autorizan a calificar al sistema carcelario como una pedagogía de la irresponsabilidad. Segato nos dibuja

O p. cit.: 9. Este tem a se desarrolla tam bién en el artículo citado del año 2001. 85

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un escenario complejo, donde la realidad brutal del crimen cometido y condenado convive con una práctica compleja de elusión de la responsabilidad. Esta fortísima intolerancia de la realidad del crimen y el mal es compartida por los presos, los misioneros y hasta la cárcel que, puniéndolo, a la vez lo educa para que sea irresponsable de sus actos. IV – Entre la ética y la etnografía Retomaremos ahora la perplejidad inicial acerca de la tolerancia, el planteo ético de Ricoeur, los datos empíricos y los análisis conceptuales antropológicos. El caso del crimen es el que mejor nos pone en el nudo de la cuestión, porque aquí la pregunta acerca de la tolerancia se vuelve especialmente inquietante. La voz del salmista reclamando “hasta cuándo” su Dios tolerará la injusticia es, sin duda, la voz de tantas víctimas que, como vulgarmente decimos, “claman al cielo”. Pero si aquí una actitud de tolerancia parece excesiva –justamente porque ciertos fenómenos son intolerables-, en el caso de los “diferentes” la tolerancia parece escasa y hasta perversa respecto del verdadero reconocimiento del otro como valioso y digno en tanto que diferente. Nuestra pregunta se articula ahora entre una tolerancia insuficiente porque carece de verdadero respeto por el otro en su diferencia como tal, y una tolerancia ilegítima porque consagra la violencia y el crimen. Los trabajos de Ricoeur que comentamos más arriba coinciden en 1) la complejidad de la ética y la moral; 2) el recurso a la norma / ley moral como segunda instancia (ante el fracaso de la primera instancia, que sigue siendo básica); 3) la necesidad de una tercera instancia conciliadora y recuperadora, siempre gracias a un retorno a la “fuente” original de la ética. Los textos proponen, en este nivel conclusivo, una aceptación de lo que no cierra, no coincide, lo que no puede confiarse a la sencillez de la norma o de la naturaleza. Pero difieren, en primer lugar, en que, si en 1975 confiaba a la especial experiencia del texto evangélico esa posibilidad superadora, en 1990 ese papel lo cumple la sabiduría que ya Aristóteles había reclamado como el lugar pleno del ejercicio ético cabal. Y sobre todo, difieren en la descripción del nivel de base, la experiencia inicial y el suelo nutricio de toda la empresa moral. En el primer trabajo, Ricoeur confía ese espacio a la experiencia de la libertad, como libertad personal y como libertad ante el otro (“segunda persona”) y libertad institucionalizada (“tercera persona” o “no persona”). Pero en Sí mismo… habla decididamente de un deseo, deseo de felicidad, deseo de solidaridad y deseo de justicia. El trabajo de Segato reclama responsabilidad pero introduce la categoría del perdón33 como la contraparte de la posibilidad de la responsabilidad ante 33

Tam bién C ullen habla en esos térm inos: “El pluralism o no es m era tolerancia a la diferencia, es reconocim iento del otro en cuanto otro en el sí del perdón. Esta ‘reconciliación con el otro’ es, en realidad, reconciliación profunda consigo m ism o, aprendiendo la solidaridad o la fraternidad com o el nom bre m ás verdadero de la igualdad 86

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otro con rostro concreto y por un acto de carácter histórico y, por eso, contingente y mudable. En lo que ambos coinciden, según creo, es en el papel decisivo que otorgan al “otro”, el otro con rostro concreto y singular, como definición, como criterio, como sentido y como verdad de la responsabilidad y el cambio posible. Y también coinciden en el lugar que la historia, como fracaso, como tragedia, como exceso, tiene en la génesis concreta, libre, contingente y superable del crimen. ¿Es esto tolerable? ¿Lo es para sus actores? ¿Y para sus víctimas? ¿Y para los que vivimos en una sociedad que a duras penas lucha por distinguirse de la cárcel? Si bien tolerar tiene que ver con “soportar”, “sufrir” y hasta “disimular”, podríamos recuperar algo de lo que el verbo dice en su raíz de llevar, transportar. ¿Qué es preciso llevar? La vida. Y a nosotros mismos, los humanos vivientes, con nuestras búsquedas, acciones, deseos y fracasos. La tragedia de la vida que nos pone ante la permanencia de las guerras y del crimen.34 Que quisiéramos disimular, como lo irracional sin más, o disminuir… El hecho histórico, no natural, rotundo, penoso a pesar de lo habitual, del hombre que levanta la mano contra el otro hombre, el diferente, la mujer, el niño, el incapaz. Finalizaré con algunas afirmaciones acerca de la ética que debe resultar de estas reflexiones: • La ética, como quería Aristóteles, debe crecer en una búsqueda que la aleje de dos extremos viciosos: el cinismo de la naturalización del crimen y el romanticismo de la apelación a una esencia social permanentemente necesitada de reparación. • Debe apoyarse en el dato del deseo, base ontológica débil de la experiencia personal y colectiva. El deseo, como deseo de ser y de hacer, como simple insistencia en vivir juntos y felices. Justamente, esto es lo más interesante del pensamiento ricoeuriano: el giro de la libertad al deseo. Porque, si esto es así, las prácticas de “pacificación”, como denomina Segato, no tienen que ver con ahogar pasiones sino con reavivar deseos profundos de felicidad, de comunidad y de estabilidad en la justicia que, para muchos, han quedado ahogados en la ambición, en la resignación o en el miedo. • Debe incluir el recurso al perdón: perdón a sí mismo, por no ser capaz de fidelidad, y perdón al otro que quiere ser distinto de como fue. • Debe construirse con múltiples ladrillos empíricos y conceptuales, de diálogos autorales y colectivos. Pero no debe evitar la escucha sincera a la noticia que la literatura trágica nos entrega. ¿En qué consiste el

y la libertad. Esta idea de ‘reconciliación’, y por la experiencia del ‘m al radical’, supone com prender el pluralism o en un nuevo registro: es el registro que el reconocim iento tiene su verdad m ás profunda en una relación” (C U LLEN , C . op. cit.: 584). 34

R IPA, L., “Ante la persistencia de las guerras. N uestra trágica condición en un m undo en el que los m edios controlan la agencia de sentido”. XIII Encuentro Nacional de Fenom enología y H erm enéutica, Academ ia Nacional de Ciencias, Buenos Aires, m im eo. 87

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nudo trágico? En que la presunta distancia por la que pude odiar y matar en justicia se me vuelve en contra, al resultar -contra toda previsión- que he matado a mi padre, a mi hija, a mi hermano. No es una esencia segura ni una negociación cínica,35 sino la noticia -histórica pero constante- del fracaso de nuestros odios la que debe sanear nuestra ética, dotándola de una seriedad que pueda equivaler a la urgencia de los dolores de las víctimas y los postergados, y también de los victimarios. Así, la tolerancia resultante es la tolerancia de nuestra condición humana, no en sentido fatalista, una vez más, sino en sentido de hacerse cargo de la historia. O sea, cargar es cargar con esa condición en lo que tiene de promesa –por el deseo–, en lo que tiene de fracaso –por la tragedia– y en lo que tiene de tarea –por el perdón–. De este modo, lo que transportamos no es solamente un soportar sino también una liberación.

Recibido: Aceptado:

27/05/2005 21/11/2005

Véase la herm enéutica de R om ano G uardini sobre los espacios existenciales y su determ inación del quiebre de la bipolaridad en el espacio axiológico. GU AR D IN I, R., Mundo y persona, M adrid, Ediciones E ncuentro, 2000: 73 y ss. 88

CURSO DE ACTUALIZACIÓN EN PENSAMIENTO CONTEMPORÁNEO Desde el mes de abril y hasta diciembre de 2005, en la sede del Instituto Movilizador de Fondos Cooperativos de la ciudad de Mar del Plata, se realizó el Curso de Actualización en Pensamiento Contemporáneo. Esta actividad no arancelada, que tuvo una duración de 32 horas, fue organizada conjuntamente por la AAdIE-BA y la Asamblea de Estudiantes de Filosofía de Mar del Plata. La matrícula sumó más de 50 inscriptos provenientes de diversas carreras de grado, entre ellas la de Filosofía, pero también las de Letras, Historia y Psicología. El Curso destacó su intención por acercar a los estudiantes y al público en general a contenidos filosóficos que habitualmente no encuentran lugar en los programas de las asignaturas de grado. Para cubrir esta deficiencia, los organizadores convocaron a diecinueve docentes e investigadores de distintas formaciones disciplinares y filiaciones laborales, para exponer el pensamiento de algunas figuras destacadas de la vida intelectual contemporánea, cuyos aportes relevantes fueran insoslayables a la hora de trazar un panorama de la situación del pensamiento filosófico en nuestros días. El espectro de autores, orientaciones y temáticas abordadas fue plural, incluyendo representantes de dispares escuelas filosóficas y movimientos intelectuales. Entre ellos cabe citar a Nicolai Hartmann y la ética del discurso (presentados por Ricardo Maliandi), la polémica universalismo-particularismo (Andrés Crelier), Hans Jonas (Fabio Álvarez y Sergio Cecchetto), John Austin (Sonia López y Mariano Elliker), John Rawls (Patricia Britos), Edgar Morin (Norberto Álvarez), Alain Badiou (Juan Lamarche), Luigi Pareyson y Hans R. Jauss (Nicolás Fabiani), el pensamiento psicoanalítico (Horacio Martínez), José Ortega y Gasset (Hernán Muraro), Karl-Otto Apel (Gustavo Salerno), Guido Ceronetti (Sergio Cecchetto), Andrew Feenberg (Diego Parente), los desarrollos de la ética aplicada a los medios de comunicación (Graciela Fernández y Yamil Ynoub), Rodolfo Kusch (Herminia Solari), Gilles Deleuze y Jacques Derrida (Cristina Piña). Como actividad de cierre se convocó a un encuentro con estudiantes avanzados y graduados recientes, esta vez bajo la modalidad de paneles, para permitir la presentación del trabajo realizado por distintos grupos de lectura y discusión a lo largo del año que concluye (sobre la obra de Charles S. Peirce y el pragmatismo, Gilles Deleuze, Slavoj Zizek, y Martin Heidegger). E. A.

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NUEVAS LECTURAS DE LA PAMPA La AAdIE-BA ha desarrollado entre los meses de marzo y diciembre de 2005 un grupo de lectura y reflexión bajo el título general “Guillermo Enrique Hudson: lecturas de la pampa”. La actividad, con una duración de 40 hs., fue coordinada por la Profesora Herminia Solari –especialista en filosofía argentina y latinoamericana-, y estuvo orientada al estudio de la obra Allá lejos y hace tiempo. Este objetivo incorporó, además, la lectura de otras obras que aportan insumos teóricos de importancia para una mejor comprensión del magnífico ensayo de Hudson, como por ejemplo la aproximación que realizara Ezequiel Martínez Estrada (El maravilloso mundo de G. E. Husdon), o la ensayada hace pocos años por el uruguayo Felipe Arocena (De Quilmes a Hyde Park. Las fronteras culturales en la vida y obra de Hudson), una tesis de doctorado que hace un contrapunto notable entre la vida y la obra de Hudson.

VISITA DEL Dr. FELIPE AROCENA Felipe Arocena (1963) es un joven sociólogo y ensayista uruguayo que se desempeña como profesor a tiempo completo en la Universidad de la República (Uruguay), aunque ha alternado esta ocupación con el trabajo de campo en la consultora de opinión más importante del vecino país. Su vida académica se ha desarrollado en el Brasil, los Estados Unidos de Norteamérica y su patria natal. Ha publicado La modernidad y su desencanto (1991), El complejo de Próspero (1993), Muerte y resurrección de Facundo Quiroga. Una historia cultural de lo que ha significado “ser modernos” para los latinoamericanos (1996), De Quilmes a Hyde Park (2000) -cuya traducción al inglés se hizo bajo el título William Henry Hudson: Life, Literature and Science (2003)-, y un libro de entrevistas, fotografías y diálogos en colaboración con William Noland: Entrevistas cubanas. Historias de una nación dividida (2004). Su paso por la Facultad de Ciencias de la Salud y del Servicio Social de la Universidad Nacional de Mar del Plata durante el mes de octubre, en calidad de profesor visitante, tuvo como objeto dictar un seminario de posgrado bajo el lema “Repensar el desarrollo en la era de la información”. En el mismo se hizo hincapié en las relaciones que se establecen entre estilos culturales y modelos de desarrollo, echando mano del estudio de casos (Japón, Argentina, Corea del Sur, Singapur, Malasia, etc.). La actividad, que contó con la colaboración de la AAdIE-BA, inauguró un Programa de Intercambio Académico Íbero-Americano, que se intensificará con el correr de los meses.

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V JORNADAS NACIONALES AGORA PHILOSOPHICA “UTOPÍA: TEORÍA Y PRAXIS” Durante los días 14 al 17 de septiembre de 2005 tuvo lugar en Mar del Plata la quinta edición de las Jornadas Nacionales Agora Philosophica, organizada por la AAdIE-BA, esta vez bajo el título “Utopía: teoría y praxis”. La sede, como es costumbre, fue la del Instituto Movilizador de Fondos Cooperativos. El encuentro contó con varias conferencias importantes, entre ellas las de los Prof. Horacio Cerutti-Guldberg, llegado especialmente desde México para participar en el encuentro (“Lo utópico operante en la historia”), Arturo Chavolla (otro de los visitantes mexicanos, esta vez con el tema “La utopía cultural de la Argentina democrática o Alfonsín y los intelectuales”), Susana Barbosa (“Usos de la utopía, entre la política y la heurística”), Estela Fernández Nadal (Utopía: el espacio de lo posible”), Hugo Biagini (“El pensamiento alternativo y sus variantes temáticas”), Dina Picotti (“La utopía americana de la propia emergencia civilizatoria”), Julio De Zan (“La utopía kantiana de la comunidad ética universal del género humano”), Arturo Roig (“Democracia participativa, dignidad y utopía”) y Guillermo Ranea (“Los jóvenes viejos: utopía, milenarismo y tecnología”). Bajo la problemática de la utopía se realizaron también varios paneles, entre los cuales cabe destacar el titulado “Desplazamientos y configuraciones de la utopía en la vida urbana contemporánea” (a cargo de los investigadores de la AAdIE sede central), “La utopía en América” (a cargo de docentes investigadoras en letras de la Universidad Nacional de Mar del Plata), “Utopías y distopías en la sociedad del conocimiento” (a cargo de investigadores porteños y marplatenses), y “Utopías en la Grecia clásica” (a cargo de especialistas en filosofía antigua de la Universidad de Buenos Aires, liderados por la Dra. Graciela Marcos). Por otra parte, a través de una nutrida cantidad de comunicaciones libres, se debatieron distintas cuestiones que fueron ordenadas bajo lemas comunes: Utopía: conocimiento y praxis, Utopías y distopías como registros ficcionales, Utopía y teoría social, La utopía en América, y Crítica a la utopía. Estas fueron presentadas en las aulas de la Facultad de Derecho de la Universidad Nacional de Mar del Plata, uno de los auspiciantes del encuentro académico. Apoyaron también la iniciativa la Municipalidad del Partido de General Pueyrredon y la Asamblea de Estudiantes de Filosofía local. En esta oportunidad, además, la Agencia Nacional de Promoción Científica y Tecnológica le otorgó a la AAdIE-BA un subsidio para llevar adelante la reunión. Las jornadas contaron, como siempre, con una proyección cinematográfica concerniente a la temática abordada. En este caso, se proyectó el video Viaje a la tierra de los sin tierra. (documental, Argentina, 2004), relizado por el Colectivo MN de Buenos Aires. En el marco de estas jornadas se presentó el libro de Graciela Fernández: Utopía. Contribución al estudio del concepto (2005), así como también 91

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la obra colectiva La verdad a 24 cuadros por segundo. Estudios sobre cine, editada por Diego Parente (2005), ambos trabajos dentro de la Serie Tesis que la editorial marplatense Suárez mantiene junto con la AAdIE-BA. Los autores mencionados, docentes e investigadores de nuestra filial local tuvieron oportunidad de conversar con el público presente y responder a inquietudes variadas. Participaron también en la apertura del encuentro el Coro de Cámara de la Universidad Nacional local, dirigido por el maestro Horacio Lanci, y sobre el cierre de la reunión el trío de jazz Maliandi-Mollard-De Lassaletta.

O. Hansberg y M. Platts. (compiladores). RESPONSABILIDAD Y LIBERTAD. México, F.C.E y UNAM, 2002, 214 pp. Por Florencia Sal Responsabilidad y libertad es una antología, resultado del foro Ética, libertad y responsabilidad coordinado por Platts y Hansberg para la Academia Mexicana de Ciencias en el marco del programa federal: “Año 2000: del siglo XX al tercer milenio” que se realizó en noviembre de 1999 en el Museo Nacional de Antropología en ciudad de México. Hansberg nos comenta en su introducción la importancia que tuvo el mismo al brindarles la oportunidad de reflexionar con expertos de diferentes disciplinas sobre los urgentes y cruciales problemas éticos surgidos como consecuencia de las innovaciones tecnológicas aplicadas, por ejemplo, al campo de la salud. Los serios inconvenientes que se plantean en el campo de la reproducción humana y en genética, el problema de la privacidad ligado a la informática, el límite de la responsabilidad profesional y la autonomía de las personas, son algunos de los problemas que habiendo sido tratados en el foro son reproducidos luego en el presente libro. Resulta muy interesante el capítulo que Platts escribió a propósito de la publicación de este volumen referido a las responsabilidades como introducción a la problemática que luego es abordada en el resto de los artículos. Él comienza haciendo una reflexión respecto de lo poco frecuente que es escuchar hablar de ellas en referencia a las acciones propias, no así en cambio en referencia a las acciones de los demás. Analiza luego la relación responsabilidad-libre albedrío y responsabilidad-determinismo. Reseña la situación de la mayoría de los filósofos que se plantean el problema de la responsabilidad moral del agente en relación con la existencia de la libre voluntad o el determinismo, siendo éste considerado por el autor como un problema abstracto y muy general pues, argumenta, en realidad hay diferentes niveles de responsabilidades de cualquier manera. Según Platts nuestro mundo está libre de “connotaciones metafísicas” y llena de casos prácticos. Podríamos decir que su postura es en cierto modo novedosa. Nos propone entonces dejar de lado el problema metafísico (podría decirse aplicarle una epoché), y así pasar al nivel de las soluciones prácticas. Luego hace distinciones respecto de los distintos tipos de responsabilidades (“responsabilidad según el cargo”, “responsabilidad por las acciones y sus consecuencias”, etc.). Algunos de los siguientes artículos analizan casos controvertidos como el de “La hija de Carrie Buck” en el cual se analiza una decisión arbitraria que afectó a tres generaciones de mujeres. Otros toman posición respecto de casos particulares sacando conclusiones generales, como ocurre en “Suicidio médicamente asistido y autonomía”. El compromiso y conocimiento 93

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de los distintos autores convocados con los temas que tratan puede apreciarse por la seriedad, profundidad y solvencia con que son abordados. La mayoría de los artículos compilados son accesibles a cualquier lector medianamente educado, pero reportan mayor interés para filósofos o al menos para aquellos lectores cuyo interés en los problemas éticos y sus posibles soluciones prácticas, se haya visto reavivado a causa de la evolución científica contemporánea. La portada de la presente edición está ilustrada sugestivamente con el cuadro de Giovanni di Paolo La creación del mundo y la expulsión del Paraíso. Quizás éste sea el momento de la historia en el cual a causa del avance de la tecnología el hombre deba tomar verdadera conciencia de lo que implica la expulsión del Paraíso y deba en consecuencia hacerse cargo de esta realidad que construyó a su imagen y semejanza.

Eduardo A. Sambrizzi. DERECHO Y EUGENESIA. Buenos Aires, EDUCA, 2004, 246 pp. Por Maria Carla Bostiancic Los cuestionamientos del derecho y la bioética relativos a la eugenesia esto es, atinentes a aquellas acciones o procedimientos que tienen como finalidad la mejora de la raza humana, vuelven a estar en la palestra atento el constante progreso científico y tecnológico en materia de ingeniería genética y biotecnología. La creación de nuevas técnicas tendientes a predecir la salud del ser humano ha presentado un sinfín de posibilidades a la hora de intervenir en su materia biológica, y esto ha abierto la puerta a nuevas discusiones sobre alcances y límites de la eugenesia contemporánea. Eduardo A. Sambrizzi se sumerge en estasas profundidades para cuestionar las nuevas prácticas biomédicas orientadas a la modificación o mejora genética del ser humano por medio de una acción deliberada sobre las células germinales, el embrión, el feto o, incluso, la persona ya nacida. Asimismo, reclama la elaboración de normas legales que contemplen su regulación y prevengan las consecuencias negativas que podrían derivarse de estas prácticas. A lo largo de los nueve capítulos de que consta la obra, el autor realiza una revisión pormenorizada (aunque no exhaustiva) de casi todos los temas relacionados con la genética humana tomando en consideración el punto de vista bioético. Parte de la importancia que ha tenido la fecundación in vitro como un instrumento de entrada a nuevas prácticas eugenésicas, hasta llegar a la explicación y el análisis de las prácticas de diagnóstico genético prenatal, preimplantatorio, preconcepcional y posnatal. No es posible en esta breve reseña comentar todos los temas anotados en el volumen, por lo que me limitaré a hacer mención de algunos de ellos que presentan, desde mi punto de vista, un especial interés. La primera cuestión que aborda Sambrizzi es la de los impedimentos eugenésicos para 94

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contraer matrimonio y, entre ellos, el único impedimento por enfermedad actualmente vigente en nuestro país: padecer una dolencia venérea en período de contagio. Resulta interesante marcar que el autor descarta al síndrome de inmunodeficiencia adquirida como una enfermedad que caiga bajo la tipificación propia de un impedimento matrimonial, y esto es así por extenderse el período de contagio durante toda la vida de la persona. La viabilidad o no de los impedimentos eugenésicos se basaría -para el autoren la temporalidad limitada del período de contagio de la enfermedad, pues no sería viable impedirle legalmente a una persona, en forma inmediata y para siempre, ejercer su derecho de contraer matrimonio. El principal cuestionamiento de Sambrizzi con respecto a la realización de prácticas eugenésicas aparece en virtud de su finalidad esencialmente diagnóstica, más que terapéutica. El autor pone en la balanza a la predicción diagnóstica de los estudios realizados por un lado, y a la intervención terapéutica por el otro. El principio rector que lo anima establece que cuando la balanza se inclina hacia la predicción de una enfermedad genética para la eventual realización de abortos terapéuticos, la puesta en práctica del arsenal biomédico no es ética; mientras que si lo que se busca es evitar enfermedades o incidir sobre su desarrollo futuro, esta implementación puede considerarse admisible. Entre las cuestiones más graves que se vislumbran con relación a las aplicaciones de la biotecnología aparecen el aborto eugenésico por graves anomalías genéticas o malformaciones congénitas, y la eliminación de embriones basadas en los mismos motivos (se trate de investigaciones científicas o de procesos de “reducción de embriones sobrantes”). Un apartado interesante lo constituye el derecho de los hijos a nacer libres de enfermedades, y la posibilidad de serle imputada a los padres una responsabilidad hacia aquellos hijos nacidos con malformaciones transmitidas hereditariamente, en el supuesto de no haberse realizado estudios para conocer y tratar de evitar el riesgo que asumían al procrear. El volumen analiza asimismo tres derechos que considera fundamentales de la persona humana: el respeto de la vida del embrión desde el momento de la fecundación, el derecho de cada ser humano a que no se predetermine su patrimonio genético y el que le asiste para conservar ese patrimonio sin alteraciones de ninguna especie. Finalizando la obra, el autor realiza un análisis crítico de la eugenesia enderezada a la mejora de la raza humana. La misma sólo resultaría éticamente correcta –a su juicio- si no contradice la moral natural, y procede con respeto a la dignidad y a la libertad de la persona, lo cual -entre otros aspectos- implica el reconocimiento de su existencia desde la concepción y el consiguiente respeto a esa vida y a su desarrollo pleno, como así también la inviolabilidad de su patrimonio genético. En suma, Derecho y eugenesia busca establecer criterios bioéticos y ético-jurídicos que permitan encauzar la investigación científica en esta área biomédica en beneficio de la humanidad y no en su detrimento. Muchos de los asuntos tratados por el autor aún necesitan una discusión más amplia; no obstante lo cual, la obra cumple con su cometido de servir como punto de 95

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partida para la reflexión acerca de los problemas que plantea la nueva era de la biotecnología. Queremos advertir que algunas posiciones que se esgrimen están ligadas a la postura teológica oficial de la Iglesia Católica, y no satisfacen por la forma rotunda y poco argumentativa con la cual son formuladas. Sin embargo, en muchos de los temas estudiados el autor no escatima en sentar una postura propia y personal, lo que sin duda enriquece su labor argumentativa. No se le puede negar a Sambrizzi un conocimiento rico y profundo de la materia que aborda y una exposición clara que sin duda hace recomendable esta obra para todos aquellos que deseen acercarse al complejo mundo de las aplicaciones biotecnológicas a la vida de los seres humanos.

Hernán García Hodgson. FOUCAULT, DELEUZE, LACAN: UNA POLÍTICA DEL DISCURSO. Buenos Aires: Quadrata, 2005, 128 pp. Por Gustavo Salerno Se trata de un texto «denso». Esta caracterización física alude a la relación que entre un cuerpo y el agua tiene lugar en un mismo volumen, y aquí hablamos del trabajo de G. Hodgson. En principio, ello sirve para señalar que no trata de un escrito «leve», transido de aproximaciones o informes sobre un estado de cosas determinado. Seguidamente, alude a un posible mérito, consistente en la articulación de la corporeidad de tres pensadores franceses y la claridad con la que ellos han sido hilvanados con fluidez. El objetivo que se ha propuesto el autor es el de localizar a ese “otro sujeto”, el cual puede verse como “surgido del intersticio de las máquinas y de los dispositivos discursivos” (pág. 11), los cuales son los productos de una intrincada conexión entre el discurso capitalista y el psicoanálisis. En efecto, la globalización (como fase actual del capitalismo) dispara una «operación» que lleva la forma de una sinécdoque, ya que se universalizan ciertas reglas del juego económico (parte) como el todo único posible para los sujetos. A dicho movimiento resulta funcional el discurso del psicoanálisis, ya que diseña estrategias conducentes a la contención y objetivación de la interioridad (inconsciente, deseo) de los individuos. En tal contexto, G. Hodgson diseña una «operación discursiva» entre Foucault, Deleuze y Lacan, la cual no quiere ser meramente un contrapunto (dadas las diferencias entre unos y otros), sino una configuración articular que atienda a “las contribuciones de aquellos autores en torno a una problemática central: el sujeto” (pág. 26). Entonces, capitalismo, psicoanálisis, discurso, deseo y sujeto son los ejes clave sobre los que se despliega una compleja densidad. La operación Foucault-Deleuze-Lacan consta de dos momentos principales: en el primero de ellos (de cariz crítico y grave) se analiza la relación del sujeto con la verdad. En el caso del capitalismo, en realidad, no

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hay conexión alguna entre ellos, ya que se propugna un saber sin verdad, el cual no plantea ya la cuestión de su accesibilidad sino la de su “adquisición” monetaria. La operación Foucault-Deleuze-Lacan, por el contrario, concibe al hombre no en cuanto a su productividad o según su valor de intercambio, sino en tanto “máquina deseante” (categoría deleuziana que el autor hace corresponder con las perspectivas lacanianas y foucoultianas), sobre la cual se denuncia la imposición de un saber normalizador. Se trata éste, en realidad, de un saber como conocimiento vaciado de verdad, y la operación capitalista se caracteriza porque reabsorbe a sí y tritura las posibles respuestas contestatarias que se le oponen: la carencia, la pobreza, el goce, el deseo, etc. Son entendidos como los vicios del sistema, aquello que atenta contra el orden del discurso globalizador. La tecnología desarrollada en el capitalismo colabora en la constitución de una subjetividad que se ve atravesada por objetos. Ello es palmario en las nuevas tecnociencias, especialmente en la versión refinada de la psiquiatría, la genética, la cual aparece como herramienta para la construcción de “un nuevo «ser» que se produce sin verdad” (pág. 51). El segundo momento de la operación ensayado por G. Hodgson (quizás mas expositivo y fluido que el anterior) atañe particularmente al discurso capitalista, si bien no queda abandonada la problemática inherente al sujeto. A través de aquel, los lazos sociales adquieren la forma de la demanda y la oferta, y la lógica que impulsa se vincula a la multiplicación de necesidades circunstanciales. En este capítulo tiene lugar una aglutinante exposición de distintas ideas de El Antiedipo de Delueze-Guattari. El autor logra repasar con sobriedad ciertos tópicos de aquella obra que de ordinario resultan complejos e inconexos; no obstante, pareciera al mismo tiempo que la conducción del movimiento operatorio queda únicamente en manos de Deleuze, por sobre Foucault y Lacan. El Antiedipo “es mucho más una crítica dirigida al discurso «sobre» el psicoanálisis que al discurso analítico concebido como dispositivo de cura” (pág. 65). Allí se presenta la concepción del capitalismo como una “composición maquínica”, a la que G. Hodgson analiza en relación con las ideas de rizoma, corte, línea de fuga, retícula, territorialización, entre otras, y a la ya mencionada respecto del hombre en tanto máquina deseante. Bastará señalar aquí la importancia que en el contexto de la «operación discursiva» tiene la diferenciación entre el nivel de las formaciones sociales (lo molar, que contiene en sí el diseño objetivante, aglutinador) y el nivel de lo microfísico (lo molecular, la singularidad de los sujetos deseantes). Ya en el último capítulo del libro, el lector aguarda una enumeración siquiera parcial de las conclusiones a las cuales arribar conforme a las ideas vertidas. Pues bien, ello falta. En su lugar, siguen presentándose otros tópicos, bien que en conexión con los apartados anteriores. Así se vuelve a la posible lectura de El Antiedipo no sólo como crítica al psicoanálisis (cómplice del capitalismo en la represión y codificación del deseo), sino también como una “proyecto de filosofía política” (el deseo en vínculo con los mecanismos sociales). Surge allí la propuesta del «esquizoanálisis», el cual “se sitúa entre la máquina molar y la máquina molecular, entre las grandes 97

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máquinas sociales y técnicas, y la máquina deseante subjetiva” (pág. 90), pudiendo alcanzar la dialéctica que tiene lugar entre ellas e intervenir en el sujeto para destrabar aquellos lugares en los que éste quedo atrapado según representaciones objetivas. El polo paranoico y el polo esquizofrénico que se describen completan el protagonismo casi exclusivo de Deleuze en la presentación de G. Hogdson, en tanto Foucualt y Lacan son reencontrados hacia el final para el análisis de las funciones del escrito y del autor, así como para el intento de “desedipización” de la máquina deseante (especialmente referido a la sexualidad del individuo). Se trata de un texto «denso»; ello ya ha sido manifestado. Ahora quiere significar también la tarea que queda de parte del lector. A lo largo de la obra aquel deberá hacerse de un tamiz que sirva para separar el cuerpo de su fluidez. Esta última no siempre es reencontrada, quizás por la índole de los pensamientos puestos en «operación». Una tarea, en cualquier caso, ardua, tan interesante como «densa».