Agora Philosophica Nº 14 by Lucas Misseri

El presente núm ero de la revista recoge colaboraciones sobre distintos tem as y autores. Política, estética, historia de la filosofía m oderna y contem poránea constituyen la tem ática de este ejem plar. En el m ism o se hace una reseña del paso del filósofo John Holloway por Mar del Plata, y para los lectores y estudiosos de la obra de Heidegger se proporcionan dos contribuciones originales correspondientes a distintas épocas de su investigación teórica. AG O RA PHILO SO PHIC A agradece a los colaboradores e invita a los estudiosos y am antes de la filosofía a presentar contribuciones en todas las direcciones de su desarrollo sin restricción de escuelas ni tem áticas.

G . F. Mar del Plata, diciembre de 2006

Año VII, Nº 14, diciembre de 2006 ISSN 1515-3142 Agora Philosophica. Revista Marplatense de Filosofía ARTÍCULOS Pensar Inicial y Ereignis en los escritos Beiträge y Besinnung de Heidegger LETICIA BASSO MONTEVERDE. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 7 Juicio estético y sentido común. Las posibilidades de la propuesta kantiana de la tercera crítica frente al relativismo. ROMINA CONTI.. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 23 La Ética del Discurso de K-O Apel frente al problema de las coerciones funcionales sistémicas (Sachzwänge). GRACIELA FERNÁNDEZ. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 35 El cuervo, la materia oscura y el argumento de la subdeterminación. ESTEBAN FERREYRO. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 49 ¿Lleva el comunitarismo a una buena sociedad? Una respuesta a Amitai Etzioni. ALEJANDRO G. MIROLI. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 61 Indicación formal y objeto de la filosofía con especial referencia al “Natorp-Bericht” de M. Heidegger. GUSTAVO SALERNO. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 73 NOTICIAS VI Jornadas Nacionales Agora Philosophica. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 85 John Holloway en Mar del Plata. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 86 RESEÑAS Rolando García. Sistemas complejos. En torno a los conceptos, método y fundamentación epistemológica de la investigación interdisciplinaria Olga Alicia Belloc.. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 87

Year VII, Nº 14, December 2006 ISSN 1515-3142 Agora Philosophica. Revista Marplatense de Filosofía ARTICLES Initial Thought and Ereignis in the Works of Heidegger (Beiträge and Besinnung). LETICIA BASSO MONTEVERDE. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 7 Aesthetic Judgement and Common Sense. The Possibilities of Kant’s Proposal in the Third Critique against Relativism. ROMINA CONTI.. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 23 Discourse Ethics of Karl-Otto Apel against the Problem of the Systemic Functional Coercions (Sachzwänge). GRACIELA FERNÁNDEZ. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 35 The Raven, the Dark Matter and the Underdetermination’s Argument. ESTEBAN FERREYRO. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 49 Does Communitarianism Lead to a Good Society? An Answer to Amitai Etzioni. ALEJANDRO G. MIROLI. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 61 Formal Indication and Objectives of the Philosophy with Special Reference to “Natorp – Bericht” de M. Heidegger. GUSTAVO SALERNO. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 73 NOTICIAS 4th National Meeting Agora Philosophica. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 85 John Holloway in Mar del Plata. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 86 RESEÑAS Rolando García. Complex Systems. Concepts, Method and Epistemological Foundation of the Interdisciplinary Investigation. Olga Alicia Belloc.. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 87

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PENSAR INICIAL Y EREIG NIS EN LOS ESCRITOS B EITR AG E Y B ESIN NU NG DE HEIDEGGER LETICIA BASSO MONTEVERDE (Universidad Nacional de Mar del Plata) RESUMEN M artin H eidegger p ro pone un análisis del acontecer h istórico que acentúa la “d ifere ncia on tológ ica” en la d on ación de l S er. A tra v és d e u n trán sito e n e l pe nsa r el au tor se a b o rd a e n s u p ro ye cto ra d ica l la id e a d e E re ignis, p re se n ta d a e n e ste tra b a jo co m o u na exp re sión que en la re lación tensional d escribe el conflicto esencial q ue se abre en la b ú sq u e da d el se n tid o de l S e r. P a ra la fu n d ació n de e s te fe n ó m e n o , p rim e ro d eb e n co n cre ta rse u na se rie d e fu g a s q u e fa cilita rá n la in sta n cia d e p e rte n e ncia a dich o suceso fundam ental. U n m o m e n to de este ensam ble es “el S alto” (d e r S p ru n g ), a tra vé s d e él se h ace p osib le la in ve rsió n en la co n d ició n m e d ita tiva p ara u n p e nsa r a lte rn ativo (in icia l) qu e no s ace rq ue a la co m p re nsió n y exp e rie n c ia d e la ve rd ad . E l sig u ie n te tra b a jo o fre ce u na in te rp re ta ció n de l co n flicto e ntre e l se r y e l h o m b re , d e sd e la noción del S alto, para re flexio nar sobre el estilo singular d el E re ignis, su in se rció n d e n tro d e la H isto ria d e l S e r y su p ro vo ca ció n a u n ha b ita r a u té n tico e n la a ctu a lid a d . P ALAB R AS C L AV E : E re ignis – pensar in ic ia l – S alto – conflicto re la cio nal – trá nsito del pensar. IN C EP TIV E TH IN K AN D E R E IG N IS IN T H E B EITR A G E A N D B E S IN N U N G M A N U S C R IP TS O F H E ID E G G E R AB S TR AC T M a rtin H e id e g ge r p ro p o se s a n an a lysis o f th e histo rica l h a pp e n in g to a c ce n tu a te s th e “o n to lo g ica l d iffe re n ce ” in th e ga ve o f b e in g . T h ro u g h a tu rn in th e th in k o f B e in g H eidegger approachs in its radical project the idea of E re ignis, presen t in this w ork like a n exp re ssio n th a t in th e te n sio n a l re la tio n d e scrib e s th e e sse n tia l co n flict o p e n in th e se a rch o f th e m e a n in g of b e in g . F o r th e fo u n da tio n of th is p h en o m e n o n, first it h a ve s to m a ke co n cre te a se rie s o f fu g u es to fa cilita te th e in sta n t o f b e lo n g in g to a fundam ental event. O ne m om ent of this joint is “The Leap” (d e r S p ru n g ), thro ugh this p o in t is p o ssib le a n in ve rsio n in th e m e d ita tive c o n d itio n fo r a n alte rn a tive th in k (inceptive) to accede a the understand and the experience of truth. The follow ing w ork p re se n ts a n in te rp re ta tio n of th e c on flict b e tw e e n th e be in g an d th e m a n , th ro u g h th e n o tio n o f th e L e a p, to re fle ct a b o ut th e sin g u la r style o f th e E re ignis, its in se rtio n in sid e th e H isto ry o f B e in g an d its p ro vo ca tio n to a n a u th e n tic live -in th e pre se n t tim e . K E Y W O R D S: E re ignis – Ince ptive think – Le ap – relation al con flict – turn of the think.

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“L o m ás osado en el pro ceder d el pensar inicial, deja y arro ja todo lo co rrie n te d etrá s d e sí y n o esp e ra n ad a in m e d ia ta m e n te d el e n te , sin o qu e sa lta a ntes q ue tod o a la p erten en cia a l ser en su plen o e sen ciarse 1 com o evento”.

El siguiente trabajo aborda el análisis realizado por Heidegger sobre la problemática del Ser en los escritos Beiträge y Besinnung de la década del ‘30. En éstos se puede ver una renovada propuesta del autor referida al estudio de la relación entre el hombre y el ser desde una óptica muy diferente a la previamente esbozada en Sein und Zeit. La mirada del filósofo ha producido un giro radical que lo ha llevado a reflexiones esclarecedoras acerca de aquellas “cuestiones del lenguaje” que, en su momento, entorpecieron la continuación de la tercera sección de Sein und Zeit. Luego de esta primera etapa que desarrolla la analítica existencial y seguido de su crítica a la tradición filosófica desde la de-construcción de la “historia del Ser” ejecutada por la fenomenología, podemos encontrar los caminos abiertos por un pensar alternativo. Este pensar nos aleja del centro fundado en el Dasein (el ahí del ser) y nos aproxima a la relación esencial a través del cruce expuesto en la manifestación del Ser. De este modo aquel dejo “subjetivo trascendental” por el que Heidegger fue criticado a causa de la vuelta a las concepciones y categorías que intentó superar, ya no se encontrará en las últimas consideraciones respecto del Ser. En sus escritos Beiträge y Besinnung, Heidegger emprende un nuevo estilo en su pensar centrado en reflexiones que no tienen una estructura proposicional. Los pensamientos del autor fluyen a medida que la interrogación por el Ser sigue su curso “inicial” (anfänglich)2 a través de una libre exploración alejada de todo uso forzado en la explicación deductiva. De esta manera para el acceso a la verdad del ser debe experimentarse su sentido mediante la participación activa en este proceso. El hombre no debe tomar un posición objetiva y extrínseca a la situación, sino que tiene que formar parte de este acontecimiento, es decir, debe sentirse “dentro del mismo” para poder de este modo captar el arrojo del Ser en su donación.

H EID EG G ER , M , Aportes a la Filosofía. Acerca del Evento, trad. D ina Picotti, Alm agesto y Biblos, Buenos Aires, 2003, p. 189/227. Por m otivo de la reiterada m ención de algunos textos de Heidegger, en este artículo serán indicadas sus referencias bibliográficas m ediante las siguientes abreviaturas: Aportes a la Filosofía. Acerca del Evento (2003) /Beit/ y Meditación (2006) /Bes/. El orden de la paginación en las citas será traducción / original. 2

“El pensar inicial de Beiträge es el intento de Heidegger de dejar que la verdad del ser en sí m ism a dirija al pensar y que sus palab ras em erjan en la revelación de la verdad” VALLEG A N EU , D . H eidegger´s C ontributions to P hiloso phy. An Introduction, Indiana U niversity Press, Bloom ington, 2003, p. 33. 10

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A partir de un “tránsito en el pensar”, Heidegger desarrolla en su proyecto radical la idea de Ereignis3 , presentada en este trabajo como una expresión que en la relación tensional describe el conflicto esencial que se abre en la búsqueda del sentido del Ser. El Ereignis es la figura del Ser en la época de la técnica. Esta figura muestra la provocación y desafío que vincula al ser y al hombre de una manera no dual, puesto que no existen hombre y ser de forma individual, ya que no hay posibilidad de expresar la identidad de estos componentes esenciales desde la separación. Heidegger plantea la “diferencia ontológica” entre el ser y el ente, pero considera imposible un tratamiento de esta diferencia desde la unilateralidad, debido a que en la diferencia se encuentra la necesidad de su unidad. Los dos elementos “son” en la relación en la medida en que uno está presente en el otro para su apropiación. De esta manera, no existe en el Ereignis la instancia de la descomposición (de las dimensiones fundadas entre el hombre y el Ser), pues esta enajenación sería el producto del encubrimiento del Ser en la maquinación del ente. Por el contrario, el Ereignis se compone por la transpropiación de las dimensiones que emergen entre el hombre y el Ser, gracias a los movimientos abiertos en su comprensión (Verstehen). Esta actividad no es generada por la voluntad humana porque la decisión que efectiviza el encuentro con el Ser tiene su origen en la donación de este último. Aunque tampoco sólo por el Ser se logra la expresión de su esencia porque, por su parte, éste necesita del Dasein ya que al concretarse una destinación encubierta en el ente es fundamental que el hombre reciba al Ser y lo devele en el evento – apropiador. Ahora bien, para la fundación de este fenómeno Heidegger propone la concreción de una serie de fugas que facilitarán la instancia de pertenencia a dicho suceso fundamental. Un momento de este ensamble es “el Salto” (der Sprung). A través de él se hace posible la inversión en la condición meditativa para un pensar alternativo que nos acerque a la comprensión y experiencia de la verdad. Sólo a partir de un Salto del “primer comienzo” (el construido en las reflexiones de la Filosofía) al “otro comienzo del pensar” (que pretende Heidegger fundar) se podrá lograr un acceso al Ser desde la pureza del vacilante esenciarse de la verdad. El siguiente trabajo ofrece una interpretación del conflicto entre el ser y el hombre desde la noción de “Salto”, con el fin de reflexionar sobre el estilo singular del Ereignis, su inserción dentro de la Historia del Ser y su provocación a un habitar auténtico en la actualidad. Para alcanzar estos objetivos se trabajarán las nociones del primero y el otro comienzo del pensar, el pensar inicial y el Salto; la bidimensionalidad del Dasein, sus dimensiones, violencias y el enlace de éstas; el estilo y sentido del Ereignis

3 Traducido del alem án el térm ino Er-eignis refiere a un “evento – apropiador” en el cual el hom bre se debe situar para acceder a la verdad en su puro esenciarse. Para esto tiene que ser realizado un cam bio esencial del anim al racional al “ser ahí”, pues sólo liberándose el hom bre de la visión unilateral podrá com prender el sentido fundam ental desde “el entre” abierto en el cruce relacional.

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en el conflicto relacional; el pensar del Ser (Er-denken); y las figuras que lo expresan. 1. La necesidad de un Salto al “otro comienzo” En sus Beiträge, Heidegger piensa que el hombre podrá a través de un Salto (Ur-Sprung) en el pensar acaecer en el origen. Tan sólo liberándose el hombre de las ataduras de la representación tendrá un auténtico encuentro con el sentido del Ser. Este Salto lo removerá de la cómoda protección en su morada y lo transferirá al inhóspito lugar donde un abismo se ha de experimentar. De este modo Heidegger postula la necesidad de un pensar inicial que captará4 al Ser en su arrojo natural, esto implica que el Evento no ocurrirá separadamente del pensar puesto que no hay una serie de estructuras o categorías independientes que sirvan al hombre para captar al Ser, ya que sólo en la espontánea apertura reflexiva del lenguaje surgirá la verdad de éste paralelo a su vacilante esenciarse. Heidegger afirma que el Ser dará señas desde su oscuro rehúso, aquel que muestra “lo oculto y diferente” que se tiene que afrontar pero que no se ha de encontrar y gobernar porque no se busca un “algo” sino una instante esencial que ya es parte del Dasein y en él hallará su lugar. En el “primer comienzo del pensar”, el llevado a cabo por la filosofía occidental5 se atendió al Ser a partir de su expresión en el ente cometiendo entonces su encubrimiento, es decir, el abandono y olvido de su sentido original. Por este motivo Heidegger decide retomar los análisis de este primer pensar en su Historia del Ser para recuperar aquello que fue obstruido, con el fin de transfigurarlo positivamente desde la tradición en vistas a formar “otro comienzo del pensar” que surgirá a través del “pensar inicial”. Siguiendo las interpretaciones de Vallega Neu, el pensar inicial actúa con cierta reserva de acuerdo a la forma en que el Ser (Seyn) se dona en el pensar de la historia. Pues la retirada del Ser en su manifestación lleva a diferenciar el primero del otro comienzo del pensar, ya que la forma de captar el sentido del Ser en éstos se distingue. Uno lo hace por la representación del explícito encuentro con el ente y el otro atiende a la develación de lo oculto en esta instancia determinada que encierra un horizonte significativo potencial. El primero y el otro comienzo no se oponen drásticamente debido a que se encuentran conectados de modo que uno no es sin el otro, ambos “se dan” y se relacionan pero no en la forma de una secuencia lineal sino desde el Salto emprendido en el tránsito del pensar. De este modo Heidegger afirma que no existe la posibilidad de emprender “otro comienzo del pensar” sin referirse al primero, pues sólo a partir de la revisión de éste 4

V allega N eu analiza el origen etim ológico del térm ino “inicial” (anfänglich) procedente de “fangen” que sign ifica “para capturar o captar” con el fin de m ostrar que el pensar inicial se encuentra a sí m ism o en el evento – apropiador a través de la verdad del ser m ientras ocurre. Véase VALLEG A N EU op. cit., p. 33. 5

Para H eidegger el com ienzo del pensar abarca las reflexiones m etafísicas desde la antigüedad griega hasta su ocaso en la filosofía de N ietzsche. 12

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puede llevarse a cabo el tránsito. Por otro lado, no podría hablarse de un “primer comienzo del pensar” sin la exposición de un renovado tratamiento del mismo. Ahora, para poder concretar el Salto de un pensar al otro, es preciso congraciarse con la diferencia ontológica, pues esta distinción natural es la génesis de expresiones disociadas producto de la tensión original en el envío del Ser. El Ser tiende a donarse de forma sustraída ya que toda manifestación acontece bajo una forma particular y toda forma efectiva es entitativa, de ahí que la regalía o don del Ser sea de una manera encubierta justamente en su contrario, el ente, siendo entonces el Ser en su legado destinado a ser desocultado, en el caso de que se quiera realmente llegar a su verdad. Si el objetivo del pensar inicial es recorrer el camino del Ser en su esenciarse original, se debe reconocer esta es-cisión singular ya que sólo a partir de la aceptación de esta diferencia, abrazándola en toda su amplitud, se podrán desentrañar la función y el lugar que ocupan en cada nivel de la realización las dimensiones que expresan el conflicto del Evento fundamental. En el punto de fuga abierto en el Salto ocurre el acontecer de la verdad, aquí se produce el pensar inicial a partir de la escucha del llamado del Ser. Esta escucha podrá llevarse a cabo por la meditación una vez que el Dasein logre el tránsito hacia el “ser ahí” en la auténtica relación con el Ser. 2. La bidimensionalidad del Dasein 2.a. Las dimensiones y los niveles de violencia en la estructura existencial En el acontecimiento relacional el hombre se halla en un estado bidimensional, es decir, su estructura existencial se encuentra en una escisión de origen ontológico ya que en la relación efectiva con el Ser se manifiesta cierta tensión entre dos planos que lo hacen oscilar en el nivel de la significatividad. Por un lado, el hombre huye al mundo de las apariencias, el ámbito de la vida pública, en el ser en sí mismo cotidiano “uno” (das Man). Aquí hay un carácter de distancialidad en las vivencias, porque estas permanecen como “lo inadvertido” debido a que el Dasein (el ahí del ser) se maneja en la vida fáctica sin darse cuenta o sin esforzarse por comprender el sentido de la relación. Así puede evidenciarse cómo los lazos en el coestar (Mitsein) con otros Dasein cumplen una proyección en la que sólo nos vemos en “el otro”. En consecuencia somos uno dentro del rebaño y pertenecemos a un grupo: el impersonal. Como dice Heidegger en Sein und Zeit (1927), “aquí el ‘quien’ no es ‘alguien’ sino el se es (das Man). Sin duda alguna, el Dasein cotidiano es el nadie al que todo Dasein ya se ha entregado siempre en su estar en los otros.” De este modo el “uno” se mueve en la medida de lo que “se debe hacer” por el sólo hecho de la

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medianía. De allí surgen la habladuría, la curiosidad y la ambigüedad6 , es decir, los modos de la caída del Dasein, formas de la huída del Ser donde se visualiza la falta de atención y comprensión, y la inauténtica estancia en el espacio de la circunspección (trato cotidiano no reflexivo). Este existenciario (el Uno) es una de las dimensiones que en el Dasein encuentran su puesto en la tensión con el Ser. En este caso particular el hombre se deja llevar por las circunstancias cotidianas y arremete contra el Ser, a pesar de hacerlo en una forma pasiva y encubierta. Esta violencia despechada es la potencia deformadora del Dasein por la conquista productiva del Ser (en el pensar filosófico), que ocultándose en los “programas públicos de bienestar” olvida intencionalmente el sentido esencial. Esto se debe a que el hombre resguarda en la seguridad de lo conocido la estabilidad, el orden y el equilibrio de sus vivencias dado que si se interrogara acerca de aquello desconocido e indeterminado (el Ser) se desmoronarían las estructuras y bases que sustentan su realidad. Por lo tanto en la red de poderes que controlan el sistema institucional donde actúa el hombre en la comunidad, se encuentran las garantías para esta encubierta tranquilidad. Claro está el interés del hombre por formar un destino a su medida y bajo su control. Y preciso se manifiesta el terror a presenciar el abismoso lugar donde el Ser se dona, ya que la impotencia en la incapacidad de traducción del sentido del Ser es el punto detonante que lleva al hombre al escape del esenciarse. Al otro extremo del vínculo original se sitúa la otra dimensión existenciaria, “el sí mismo” (das Selbst), este estado es el positivo acto comprensivo abierto en la disposición afectiva y la interpretación del Ser. Aquí el Dasein mantiene su “mismidad” al reconocerse en cada una de sus vivencias, de manera que permanece en la identidad a través de la solución “atenta” desde la hermenéutica de la facticidad. Dado que la interpretación y comprensión del entorno circunspectivo del Dasein se llevará a cabo desde “la efectividad de la existencia”, es decir, que el Dasein “es” en la praxis ya que sus modos de ser (existenciarios) se dan en el contacto relacional desde el estar-en-el-mundo. En esta dimensión ontológica se manifiesta el auténtico proyecto arrojado en el poder-ser donde el horizonte de posibilidades se expande. Ahora bien, una vez que el Dasein accede al “sí mismo” y se encuentra en la retención, inmerso en el “ser-ahí”, ocurre una vivencia que podría compararse al “estado de sublime” que sufre el hombre por el impacto de

6 H eidegger define la habladuría com o el proferir sin fundam ento (superficial) sin pensar realm ente lo que se dice, es una sim ple difusión y repetición de lo dicho. Luego habla de la curiosidad com o la tendencia a ver el encuentro perceptivo con el m undo en una sim ple contem plación adm irativa que se ab stiene de toda com prensión por la incapacidad y distracción. Por últim o, ve a la am bigüedad entre lo que se dice y lo que ha sido abierto en la com prensión, a través de un hablar previo al acontecim iento desde la ignorancia, tan sólo por el arrojo despreocupado en la situación. Al respecto véanse §§ 35, 36 y 37 de Sein und Zeit.

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una contemplación indefinible que lo encanta. Esta sensación puede verse en las reflexiones de Heidegger con respecto a la idea de la “disposición fundamental”, pues en esta instancia se revela -por la atención al llamado del Ser- una violencia inversa a la ejercida por el Dasein en el “uno”, ya que procede de una fuente que no se rige por el poder porque no tiene fuerza sino que ella misma es “dom-inio” que se esencia como legado, se lega constantemente en la originariedad, por doquier. Dominio es la necesidad de lo libre hacia lo libre. No requiere poder, ni por esto fuerza y permanece más eficaz que estos” (Beit: 230/282). Dicha violencia es la violencia arrebatadora del Ser (en el pensar del ser), una suave instancia en donde el Dasein se percata del “sentir fundamental” en la solución atenta del interrogar por el sentido. Aquí, no se efectúa el escape ni la huída del Ser porque el hombre está sumergido en la instancia de la retención (ser-ahí) en la cual no se vivencia el temor, sino el “espanto” que: ... retrocede desde lo familiar hacia la apertura oculta de lo extraño, un retroceder ante esto que el ente es, no es mero retirarse, ni mera renuncia a la voluntad sino que se une el espantarse a la disposición del estar dispuesto al rehúso como donación, ya disposición conductora del salto. (Beit: 30-31/15) Con todo, en esta dimensión de la estructura existenciaria se asume la necesidad de reponerse al terrible estado del “uno”, debido a que esta indigencia nos aparta del camino del Ser. Mas aún sabiendo que no es inevitable que de vez en cuando se caiga nuevamente en estos espacios, debido a que por un lado son parte de nuestro modo de ser y por otro, porque el “Sí mismo” es fugaz y el hombre todavía no posee la determinación para permanecer en la resolución del “entre” en todo su esplendor, Heidegger intuye que todavía no estamos preparados para un acontecimiento de tal magnitud7 . 2.b) El enlace de las dimensiones por el Cuidado y la Angustia Dando por sentada la noción de bidimensionalidad en la estructura del Dasein, podemos analizar la importancia de la unidad de “los modos de ser” de este ente en la Sorge (cuidado) y el enlace del “uno” y “el sí mismo” por la angustia. A la luz de la temporalidad del Dasein en su relación con el Ser, tenemos que reflexionar acerca del sentido de la Sorge como otro “modo de ser” que presta la unidad de toda la estructura existenciaria generando identidad. El cuidado es el estado de atento que dispone al Dasein como un ser completo, finito y abierto a la comprensión (Verstehen) del Ser. La unidad de la Sorge nos repone en la consideración de nuestro sí mismo como un todo, ya que no “somos” en la disociación. Así Heidegger dice:

Para esto es preciso experim entar “el Salto” fuera de las visiones convencionales de la verdad y, ante todo, tiene que destinarse el ocaso de dicho pensar. 15

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Al modo que el ojo corporal tiene que acostumbrarse, (...) sea a la claridad, bien a la oscuridad, así también el alma, con paciencia y conveniente procesión de pasos, ha de habituarse a los dominios del ser (...) Semejante viraje afecta al ser íntegro del hombre, y por tanto se verifica cumplidamente sólo en el fondo de su esencia.8 En este pasaje puede verse claramente cómo el filósofo plantea la necesidad de la unidad de las dimensiones significativas del hombre y cómo esta unidad afecta al ser en su totalidad. De este modo no es adecuada una visión de la bidimensionalidad que arribe a posturas unilaterales de los existenciarios porque esta tensión es originalmente en el “entre” de la relación, y como tal no es dual. El aporte de Heidegger en el análisis de la problemática del Ser es su insistencia sobre la necesidad de estar abiertos al reconocimiento del conflicto eventual con raíz diferencial-ontológica. Esto quiere decir que para superar la diferencia fundamental entre el hombre y el Ser, lo primordial es reconocer y aceptar esta diferencia porque la unidad e identidad se encuentra en la “composición” de sus partes. Si por el contrario, se intentara unificar en un absoluto esta es-cisión se cometería una reducción que tematizaría sólo una de sus partes. La respuesta se encuentra para Heidegger en la consideración de la diferencia puesto que a partir de ésta puede lograrse un estudio más complejo y enriquecido de las distintas dimensiones que expresan el conflicto acontecido entre el hombre y el Ser. Otro elemento existencial que enlaza la estructura bidimensional del Dasein es la Angustia, con esta noción Heidegger refiere a la conexión de los dos polos existenciales del Dasein. Ella conecta ambas instancias: (a) despierta al hombre del Uno y lo transfiere a los campos del sí mismo y (b) también oculta las presiones del sublime meditar en las entrañas del Ser regresando al Dasein a la falsa seguridad del mundo público. La angustia abre un nivel emotivo de la “disposición fundamental” que -a diferencia del miedo a “algo”- presenta el temor a la “nada” que el Dasein tiene por su existencia misma como tal. Como bien marca Heidegger en Sein und Zeit, el puesto del Dasein en el mundo es distinto del que puede ocupar un objeto como lo a-la-mano. A simple vista es evidente la predisposición con la que se da el Dasein en su efectividad dentro del marco remisional en el plano de relaciones significativas. Cuando el Dasein advierte su puesto dentro de este marco ontológico, sufre un desgarro en su hábitat ya que se profundiza la diferencia ontológica debido a que no es inmanente en condición a su entorno, sino que hay una trascendencia dentro del proceder existencial que lo lleva a distinguirse del resto. Este puesto genera en él la desazón, crea este lugar inhóspito (unheimlichkeit) donde se encuentra ajeno a toda vivencia cotidiana. Al respecto Heidegger afirma “la angustia nos vela las palabras (...), acosándonos la nada enmudece en su presencia todo decir. (...) Y en la desazón de

H EID EG G ER , M , La doctrina de la verdad según Platón, trad. Juan D avid Garcia Bacca, U niversidad de Chile, Santiago de Chile, 1953, p. 7. 16

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la angustia tratamos de quebrar la oquedad del silencio con palabras incoherentes”.9 Así el Dasein no alcanza el sentido de lo que quiere expresar con claridad porque la inversión al plano de la retención, en el ahí del ser, recién se ha efectuado y, por tanto, todavía el Dasein no está habituado a la escucha de la palabra quebrada que en el Ser se anuncia en la sentencia fundamental. Sobre este problema Heidegger postula en Beiträge y Besinnung que el acto de la escucha “sigética” es una acción complicada para el hombre debido a que no se guía por los modelos de la racionalidad moderna. La percepción no se encuadra en el concepto y su imagen correlativa, sino que el hombre tiene que acceder a la presencia de la expresión del Ser a través de una contramirada10 , que podría definirse como una actitud meditativa retrogradante que se ajusta a la palabra sin imagen del Ser. En el Dasein, este proceso consiste en un contraimpulso, o sea, la pulsión alternativa que surge en el ser-ahí como potencia inversa a la naturaleza caída del Dasein. En el nivel del contraimpulso el hombre toma contacto con el sentido del Ser a partir de la recepción. Esta es la actitud que se lleva a cabo por el Salto (der Sprung)11 fuera de los dominios en el ente hacia la custodia del Ser. Ahora bien, por el decir de “la palabra sin imagen” no se dará la representación del mundo en una figura imperante que rece acerca de una verdad del pensar. Según Heidegger si el sentido del Ser se expresa en una figura, será en una que no posea una referencia entitativa puesto que el Ser no puede reducirse a una imagen determinada ya que no hay “una” verdad o realidad, sino una puesta en obra en el tránsito de la misma. En Besinnung Heidegger nos habla de una contramirada, del divisar, de la mirada del corazón. ¿Es legítima aquí una relación con la procedencia etimológica del Evento (Ereignis)?12 Al respecto podemos decir que en el caso de que pueda 9

H EID EG G ER , M , “¿Qué es M etafísica?”, trad. Xavier Zubiri, en Q ué es Metafísica y otros ensayos, Fausto, Buenos Aires, 1992, p. 71. 10 Porque para H eidegger som os en “una actitud retrod irigida que se m ueve contrariam ente a lo directo del proceder y obrar”. (Beit: 56/49). 11 “El tránsito de una posición a otra se verifica por la rectificación de la m irada, todo depende de la rectitud del m irar (...) A l rectificarse así, la percepción se ajusta a lo que debe ser m irado, que es el “aspecto” del ser”. C AVALÉ C R U Z, M ., La naturaleza del yo en el Vedanta Advaita, a la luz de la crítica del sujeto de H eidegger, U niversidad C om plutense, M adrid, 2004, p. 15. 12

Al respecto K urt F. Leidecker, traductor de la versión inglesa de Identidad y D iferencia dice: “Evento” es la traducción usual de Ereignis. Paralelo al alem án puede escogerse el térm ino “concerniente” en el sentido que “se relaciona o pertenece a uno”. C oncerniente, en inglés “concern”, es un derivado de con y cerno en Latín, un sentido de cerno es para “distinguir”, “ver”, así tiene una etim ología sim ilar a Ereignis que viene de ougen para m ostrar su derivación de Auge, ojo. Adaptando “concern” a Ereignis podem os acercarnos a la discusión de Heidegger que procede por una etim ologización del concepto er-eignen con derivado original de la actividad visual pero sirviendo a la com binación de las ideas de “acontecer” y “posesión”. (“Identity and D ifference” Essays in M etaphysics, N ew York, 17

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efectuarse esta actividad abierta por el contraimpulso, donde el hombre alcance al Ser a través de una mirada que no ve una imagen sino el abismo y la falta de fundamento del esenciarse de la verdad, habrá un largo camino que realizar, según Heidegger, desde la asunción de nuestra indigencia en el pensar por la etapa de la Resonancia (der Anklang) hasta la aceptación de la diferencia en la confrontación de la tradición por el Pase (der Zuspiel), para el Salto (der Sprung) fuera del sistema que supere dicho error; recién concretando esto en la Fundación (die Gründung) de la verdad que harán Los futuros (die Zukünftige) con el anuncio del Último Dios (der letzte Gott). Estos son los seis ensambles que se bosquejan en los Beiträge. 3. Sentido y Estilo del Evento Para Heidegger despertar la recuperación (Besinnung) en el “otro comienzo del pensar” es una tarea ardua. El sentido (Vors-prung) del Evento se halla en la realización de esta tarea que el pensar inicial emprenderá. Pero cómo ha de efectuarse la recuperación del sentido del Ser, es un problema que sólo se reconocerá a partir de la conexión entre el tiempo y el Ser, puesto que la historicidad es el existenciario que le permite al Dasein enlazar los momentos de su manifestación. Así, esta recuperación tiene sentido en el “adelanto” que emerge en lo que podríamos llamar el estado de anticipación que se concreta gracias a la relación que mantiene el hombre en el suceso esencial. Pues, para Heidegger, es a partir de la autotransmisión de su haber-sido, que el hombre reapropia mediante la “repetición” aquellos ecos de “lo otro” -lo no ente- que fueron por un momento abandonados en el “olvido del Ser” (Seinsvergessenheit). Pero que con la crítica iniciada a la “trama de la vida” en el éxtasis referido al presente el Dasein hereda como tradición que ha de considerarse para una transfiguración positiva en el por-venir. El don del Ser se enlaza por la historicidad en el modo del diálogo; en consecuencia, no hay en su historia una secuencia lineal sino una sucesión de momentos que brotan libremente y que en la comprensión obtendrán, a partir de la disposición del Dasein, su posición en la acción significativa del destino ontológico existencial. Según Heidegger debe retomarse el “pensar del Ser” por la actitud meditativa (Besinnung), que desde el “dejar ser” recibe el claro en su pura donación sin deformarlo mediante los viejos instintos racionales, escuchándolo en la serenidad (Gelassenheit) que lo vincula a la relación tensional. El origen del Evento se encuentra en el conflicto y, de la misma manera, el conflicto se manifiesta en la oscilación “del entre” de las dimensiones que se ensamblan en el Evento (Ereignis). En este nivel puede verse cómo el Evento tiene también un estilo en el pensar inicial, el de la “auto-certeza” en la meditación y fundación del camino del Ser. (Beit: 44/34). Este camino propuesto por Heidegger quiere traer a colación por el lenguaje, el abismo que se experimenta en el Evento. Para esto el estilo reflexivo será discursivamente poético, ya que mediante una exploración el lenguaje describirá

Philosophical Library Inc,1960). 18

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aquellos elementos que se perdieron bajo los senderos de la representación. Como dice Vallega Neu, Heidegger no dará una respuesta a la pregunta de todas las preguntas (la pregunta por el sentido del Ser) sino que en todo caso, abrirá la pregunta con más intensidad: “hay una transformación en el lenguaje del carácter proposicional al poético, (...) el evento del Ser aparecerá como aparece en el pensamiento, en su movimiento preformativo”.13 Así se experimentará el abismo esencial, que pese a la falta de fundamento del Ser, nos brindará la sensación de pertenencia al Evento; un Evento que se vivenciará por la oscilación en las dimensiones compuestas en la diferencia. Sobre este aspecto, Heidegger nos dice en su escrito Besinnung: “el saber esencial nunca puede tornarse confuso y evaporado a través de cualquier ilusión de una mera exaltación espirituosa de concepción de mundo” (Bes: 201/229). Porque si en el cruce con el Ser, el Dasein está como plantea Heidegger- en el espanto (titubeante) y en el extravío, ¿cómo se explica la certeza de este saber sin confusión? La veneración ante el señorío del Ser pone al hombre en dos planos: el de la apertura y el de la huída dentro de la tensión del Evento. De esta tensión se deduce la oscilación que adquiere su verdad en “el entre” de la relación. Ahora, ¿será que no hay confusión porque el Dasein está en la “disposición fundamental”, siendo este sentir algo más originario que un estado de confusión que tendría roces con lo racional y con la representación? Pues si el Dasein se confunde, de allí se sigue que cometa errores, ¿errores con respecto a qué, si la verdad no es “una” establecida sino un camino que se hace constantemente? Y en todo caso, si hubiera un error ¿sería por la incorrecta concordancia con “algo” exterior? No, porque la confusión es una impresión de la conciencia y por tanto se referiría a una imagen que no tiene vinculación alguna con el sentir del Ser, puesto que éste no es un “algo”. Según Heidegger el titubeo y el extravío no son una confusión porque: …el extravío abandona al ente y el refugio en la entidad (...) extravío no se opone a verdad sólo recorre el claro del rehúso (...) conforme al claro de lo aclarado, estando también en la no-verdad (...) en el doble sentido de ocultamiento y disimulo (Bes: 223/29) De este modo, no resulta adecuado hablar de “confusión” porque se rebajaría el extravío a un hecho del hombre. La respuesta puede encontrarse al comienzo de la frase de Heidegger: “no hay confusión porque el saber es esencial”, es decir, que el saber no es humano sino del Ser. Por lo tanto el saber es asentir –no consentimiento– ya que el extravío es propio del “entre” del Evento y no un fenómeno específicamente “humano”. Se puede observar una diferencia entre (1) saber (decir sí) y (2) el consentimiento: El (1) no tiene nada que ver con la conciencia ni con la visión angular entre sujeto y objeto; en el anonadarse del abismo hay una liberación ineludible donde 13

Véase Vallega N eu, op. cit., pp. 2-3. 19

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saber es decir sí a la cuestionabilidad. En cambio, en el (2) hay un fanatismo como consecuencia de la evasión del Ser, en busca de la salvación en una figura o institución que le preste al hombre la seguridad en las creencias imperantes de “la realidad”. Estos son los modos inversos al soportar el llamado Golpe del Ser. (Bes: 119/108) 4. El pensar del Ser (Er-denken) El tránsito del pensar nos lleva a considerar al Ser (Seyn) en su expresión como figura de una nueva época pronta a llegar. Según Heidegger época que debe ser forzada por unos pocos: los insólitos que tienen el coraje para marchar rumbo a lo desconocido, que en realidad es más de lo mismo (das Selbe) aunque refugiado en el reparo de la “no mención” que abriga esta verdad que fue negada al pueblo en general. ¿Por qué el pueblo no tuvo acceso al sentido esencial? Debido a la falta de fuerzas para soportar el terrible espanto en el abismo y es-cisión en que el mismo hombre se ha de encontrar. Es así que el Golpe del Ser (Stoss) se sufre en la instancia del despojo de los ropajes del ente y su entidad. De aquí que tal viraje se posicione en un ámbito de juego temporal, inverso al considerado natural. Según Heidegger este viraje es llevado a cabo por el “Salto”, uno de los ensambles correspondientes al Ereignis, el acontecimiento fundamental de orden histórico bosquejado como un proyecto arrojado para un construir y habitar auténtico de nuestros tiempos: El pensar es hacer. Pero un hacer que supera toda praxis. El pensar no sobrepasa el actuar y producir debido a la magnitud de sus logros o a las consecuencias de su efectividad sino por la pequeñez de su consumar carente de éxito (...) El único asunto del pensar es llevar al lenguaje este advenimiento del ser que permanece y en su permanecer espera al hombre14 Llevar el Ser al lenguaje será una tarea de total transformación esencial por tres razones: (1) porque el hombre debe preparar el lugar en donde podrá interrogar (el ahí del ser), (2) porque en dicha instancia tendrá que efectuar una inversión radical para tener acceso a todo un otro pensar de origen inverso a su condición habitual y (3) ya que el lenguaje que se precisará es el poéticamente dispuesto por el sentir esencial que en sus pulsiones abrirá el sublime espacio metafórico para la constatación (Fest gestellte) que reconocerá en lo oscuro al rehúso original. Ahora, como dice Heidegger, “todo proyecto es tempestad, felicidad, impulso, instante. Toda ejecución es serenidad, perseverancia, renuncia” (Beit: 391/312). De este modo, “el pensar del ser” es un pensar de la fiesta más íntima que encanta y extasía en el suceso esencial. Para que se inicie esta inversión o viraje en

14 H EID EG G ER , M , C arta sobre el hum anism o, trad. C ortés, H y Leyte, A ., A lia n za , M adrid, 2000, p. 45.

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el pensar del Ser, debe primero claudicar el tratamiento de éste que hasta entonces se mantuvo. Es así que sólo después del ocaso de la Filosofía, resonando la indigencia de todo este viejo pensar, podrá nacer la pregunta por el verdadero acontecer. De esta manera, el Salto impone un salir de los parámetros de la Filosofía y la tradición occidental, porque éstas se encuentran sumergidas en “el olvido del olvido” y de allí la incapacidad de despertar y asumir la negligencia actual. En el primer comienzo del pensar, la conservación del “ente” sumergió al Ser en una concepción de mundo que se afirmó en la estabilidad (Selbstständigkeit). La presencia fue la base o sustrato que rigió todo el inseguro devenir con el fin de proporcionar la tranquilidad en las certezas de los sistemas y construcciones teóricas. Los cimientos de dichas edificaciones, se efectuaron en una “falsa escuadra” y por esto, era de esperarse que en un momento un sismo derrumbara de raíz el comienzo de todo pensar. Según Heidegger este sismo será llevado a cabo por “el Salto”. Ahora bien, como ya se dijo, para que se formule la “pregunta fundamental”, previo a la fundación del otro comienzo, tienen que darse estos instantes fugaces (los ensambles que forman el Evento) que son parte del proyecto radical en el cruce dimensional de la relación conflictiva entre el hombre y el Ser. La necesidad del Salto y tránsito al “otro comienzo” en la Historia del Ser son presentados por Heidegger a través de la diferencia que halla en el pensar. No es lo mismo “el pensar filosófico” que el “pensar del Ser”. El primero se guía –como ya vimos- por los parámetros de la razón. Aquí todo tiene un por qué, una justificación, que en consecuencia llevan al gran error cometido por la Filosofía: la entificación del Ser. Al cerrar el tratamiento del Ser sólo a su aspecto oculto, queda una visión clausurada de su sentido porque en la construcción racional se salvaguarda una representación determinada que transmite aquel orden jerárquico que en el cuadro ontológico da estabilidad a toda teoría. Aquí sólo se arriba a la inesencialidad de la donación del Ser por causa de la reducción de la bidimensionalidad del Evento a uno de sus ámbitos. En el segundo tipo de pensar, “el pensar del Ser”, se manifiesta la apertura a la pluralidad significativa de dicho acontecimiento ya que, teniendo en cuenta la paradoja en la destinación latente en el claro-oscuro, se logra un acceso fiel a los espacios relacionales inversos que se desprenden de la instancia en la diferencia. El pensar del Ser (Er-denken) se compone de la serenidad en el “dejar ser”, de la rememoración (Andenken) y la recuperación (Besinnung) llevadas a cabo por la de-construcción en la Historia del Ser. Este pensar actúa a partir del contraimpulso y escucha a la palabra quebrada, pues allí se encuentra el sentido y estilo de dicho Evento. Con la noción del Evento, el filósofo intenta retomar la problemática fundamental, no para simplemente criticar las teorías tradicionales sino para recuperar ciertos elementos que aportarán algo en la formación del proyecto. En este sentido Heidegger quiere incitar, tanto en el pensar como en el accionar, a apropiar nuestra voz e identidad desde la pertenencia a los sucesos históricos de nuestros tiempos mediante un acto radical.

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5. Las figuras del Ser En sus reflexiones Heidegger nos muestra expresiones alternativas del Ser, algunas figuras que no cumplen la función de imágenes, ya que no son “concepciones del mundo” construidas bajo las normas de la filosofía, sino que son tentativas a considerar en el “pensar” teniendo en cuenta las fisuras propias de la tensión relacional. Así podemos encontrar el (1) Gespräch, el (2) Ereignis, la (3) Geviert y la (4) Er-lebnis, entre otras. (1) La actividad meditativa que recupera la tradición atiende al “enlace”, el “entre”, la “repetición”. En estos elementos de orden histórico se recalca la importancia de la conexión entre los éxtasis temporales (haber-sido, presente y futuro). Con la Gespräch reforzamos la comunicación entre distintos momentos temporales para retomar desde la de-construcción ontológica los instantes que aporten un sentido al esenciarse de la verdad. (2) Por otro lado el análisis de la tensión en la relación con el Ser refiere al Ereignis, ya que en ella se destaca la provocación y desafío existente entre el Ser y el hombre. En esta noción se manifiestan niveles de violencia que en la significatividad anuncian los movimientos de apropiación y expropiación generados por la pertenencia mutua de este ámbito relacional. (3) En la Geviert aparece una visión mística de la cuadratura cielo-tierra, dioses-mortales. La Geviert implica el lugar de la “refractación de toda cosa y del todo del mundo. (...) en ella el mundo se abre en cada cosa estructurándose de una manera específica (...) en cuatro direcciones arquetípicas”.15 Aquí las cosas tienen una apertura interna a ellas y tienen un significado en referencia a la obra de arte. En este contexto, la contienda entre cielo y tierra expresa el terreno de lo oculto frente al mundo alzado en lo dicho. Y la réplica entre mortales y divinos devela la presión explicativa en los dioses contra la develación que en los mortales encuentra su posibilidad de ser. (4) Por último, la Er-lebnis, es una noción que continúa la reflexión sobre la obra de arte. A este respecto, Heidegger acentúa la expresión de lo indecible del Ser reforzando, en principio, la dimensión de lo terrenal por su imposibilidad de ser enunciada. Esta figura se relaciona con la palabra quebrada o sin imagen, ya que es la experiencia sublime que capta el ser, pero que no captura el sentido desde la inauténtica posición clausurada. Por lo tanto, queda abierta esta comprensión en la palabra quebrada y en la contramirada fuera de todo instinto de dominio, partiendo de “lo otro” inaparente e inefable, que nos pone en el abismo sabedor. Podría decirse que este sentido no tiene denotación. Indudablemente estas figuras se encuentran estrechamente relacionadas en la propuesta heideggeriana de una nueva expresión del pensar del Ser. En todas ellas se mantiene la noción de acontecimiento fundamental de orden relacional que se esencia desde el cruce de dimensiones abiertas por el sentido del Ser. Además todas se vinculan análogamente con la obra de

C AVALLÉ C R U Z, M ., op. cit, p. 264.

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arte ya que en esta puesta se construye la acción radical y transformacional en su trama fundacional. De todas formas, es cierto que la decisión de acceder a este nuevo pensar no reside en el hombre, y que la resolución está previamente dada por el Ser. Pero sí debe admitirse que una vez que nos encontramos en el Evento ejercemos un cambio radical, transformando su estructura esencial y aportando parte de nosotros en él, pues es desde la pertenencia a dicho suceso que forjamos nuestra identidad y con ella el destino emergente. De acuerdo con Heidegger sólo siendo protagonistas y actores de nuestros tiempos hallaremos la verdad en su continuo fluir esencial, pues no hay una respuesta estandarizada al por qué general y universal, sino un camino (Weg) sobre el tiempo que en el trascurso nos marcará su paso y huella sin ritmo habitual. 6. Consideraciones finales A lo largo de este trabajo se ha expuesto un análisis de la noción heideggeriana de Ereignis desarrollada en los escritos Beiträge y Besinnung. Esta noción se ha interpretado como un “fenómeno conflictivo” que se manifiesta históricamente como la tensión entre las dimensiones significativas que componen la diferencia ontológica entre el ser y el ente. De este modo, en este trabajo puede verse cómo a través del Evento pueden estudiarse los distintos niveles en que esta diferencia se expande: en la distinción del “pensar filosófico” y “el pensar del Ser”; en la “bidimensionalidad en los estados existenciarios del Dasein”; en la propuesta de Heidegger del “Salto” emprendido por el pensar inicial entre “el primer comienzo” y “el otro comienzo del pensar”; y en el sentido y el estilo del Evento que vacila por el esenciarse de la verdad en el extravío del Ser; entre otros. De tal modo pudo entenderse en el recorrido del trabajo cómo Heidegger justifica la es-cisión en las dimensiones del Evento a partir de la idea de la paradójica donación sustraída del ser. Esta última debe entenderse en la forma en que el Ser se manifiesta de forma oculta en el ente generando el problema de disociación de su sentido en el encubrimiento o descubrimiento del mismo, visto aquí en las violencias entre el ser y el hombre. También se han analizado en este artículo algunas de las respuestas de Heidegger a esta problemática, mediante la idea del “enlace” de estas dimensiones por la Sorge y la Angustia; o por la búsqueda de una recuperación (Besinnung) de lo “no dicho”, llevada a cabo por la meditación en el contraimpulso del Dasein que presta atención a la palabra quebrada del Ser. Por otro lado, se ha destacado la importancia de la temporalidad y la historicidad como condición de unidad de los éxtasis temporales. Siendo estas nociones los fundamentos existenciarios que permiten a Heidegger hablar de una superación y no una eliminación de las reflexiones filosóficas tradicionales en la Historia del Ser, debido a la conexión interna expresada en la tríada temporal (haber-sido, presente y por-venir). Luego se ha presentado una breve síntesis acerca de algunas de las alternativas que Heidegger propone para tratar la fisura en la donación del Ser, a través de

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figuras que expresan su sentido. Estas figuras dan cuenta de la relación entre las dimensiones desde el cruce esencial. Por último es pertinente destacar que este trabajo ha intentado distinguir el peculiar estilo discursivo aplicado por Heidegger en las reflexiones temáticas de estos escritos de la década del ‘30. En esas obras el autor desarrolla un pensar que emerge espontáneamente del lenguaje de forma fluida, libre y exploratoria, de modo que el mismo se opone a las construcciones representativas de la tradición filosófica ya que no se guía por los modelos de un lenguaje proposicional ni se desenvuelve de forma deductiva. Este lenguaje poético ha sido la herramienta de Heidegger para practicar un pensar transitorio del Ser desde su acontecer original.

Recibido: Aceptado:

14/07/2006 09/10/2006

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JUICIO ESTÉ TICO Y SENTIDO CO MÚN. LAS PO SIBILIDAD ES D E LA PR O PU ESTA K AN TIAN A D E LA TER CER A CRÍTICA FRENTE AL RELATIVISMO ROMINA CONTI (Universidad Nacional de Mar del Plata) RESUMEN E l tra b a jo se p ro p o ne in te rp re ta r e l co n ce p to ka n tia n o d e sentid o co m ú n co m o u na p e rsp e ctiva d e co n ve rg e n cia q ue fu n d am e n te la u nive rsa lid a d p ro p ia d el ju icio e sté tico , al tiem po que se pre sente com o altern ativa al re la tivism o no sólo en m ateria de gusto sin o en to d o s lo s á m b ito s d e la vid a in te rsu b je tiva . E l a n álisis co m e n za rá p or re co rre r lo s co n ce p to s ce n tra le s d e la T erce ra C rítica re sp e cto d el ju icio e s té tico , p a ra lu e g o, en re lació n a la antinom ia del gusto y sus im plicancia s, re fle xio nar sobre la pro puesta kantiana del se n tid o co m ú n to m a n d o co m o p un to d e p a rtid a el in q u ie ta n te y p ro m e te d o r p a rá g ra fo 2 2. P ALAB R AS C L AV E : ju icio – un ive rsa l – a priori – g usto – se n tid o co m ú n. AB S TR AC T T h is p a p e r attem pts to interpret K ant’s notion of com m on sen se a s a co n ve rg e n c e perspective that bases the universality of the aesthetic judgm ent while pre senting itself a s a n alte rn a tive to re la tivism , n o t o n ly in a m a tte r o f ta ste b ut a lso in e ve ry a sp e ct o f in te rsu b je ctive life . T h e a n alysis w ill sta rt w ith a ru n th ro u g h th e m a in co n ce p ts o f th e Third C ritique in regard to the aesthetic judgm ent, and then, in relation to the antinom y of taste and its im p lica tio n s, w ill co n tin u e w ith a re f le c tio n on K a n t’s p ro p o sa l o n com m on sen se takin g the disquie ting and pro m isin g para gra ph 22 as the startin g poin t. K E Y W O R D S: Jud gm en t – U niversal – A P riori – T aste – C om m on S en se

1. Introducción El juicio estético ha sido tradicionalmente el más problemático de cuantos planteara Kant, en especial cuando trata de apelar a su posible “universalidad”. La sola idea de un juicio que no se funda en ningún concepto y que aún así pretende asentimiento universal, parece carente de rigor reflexivo y crítico. Sin embargo, y pese a la consideración secundaria que las cuestiones estéticas ocupan con frecuencia en el pensamiento filosófico y la serie de teorías con las que el positivismo lógico y la corriente más afianzada de la filosofía analítica han creído disolverlo, el problema del juicio estético continúa vigente. El abordaje inicial de este tema se encuentra en la Crítica de la facultad de juzgar de Kant, quien ya en la primera introduc-

R om ina C onti. Juicio estético y sentido común., pp. 23-33

ción a la obra advierte que la posibilidad de un juicio estético de la reflexión,1 fundado en un principio a priori y con validez universal, requiere una Crítica del juicio que permita identificar los principios trascendentales que lo hacen posible y que lo colocan en el sistema de las facultades cognoscitivas puras, mediando entre el entendimiento y la razón. La mediación a la que Kant se refiere indica, como se verá más adelante, que la facultad de juzgar propia del sentimiento de placer y displacer, articula las otras dos facultades humanas: la facultad cognoscitiva que funda su legalidad en principio a priori del entendimiento y la facultad apetitiva, cuyo principio a priori de finalidad que al mismo tiempo es una ley, determina a la razón. En este sistema de las facultades, el juicio representa una transición que “por medio de un principio propio conecta ambas partes, a saber, del sustrato sensible de la primera filosofía (teórica), al inteligible de la segunda (práctica)”.2 Sin embargo, la importancia del juicio (reflexionante) no reside simplemente en esta mediación, sino que “abre una perspectiva sorprendente y muy prometedora en el sistema completo de todas las facultades del espíritu”.3 Esta perspectiva que Kant vislumbra en la Primera Introducción se amplía y se desarrolla a lo largo de la Crítica del juicio, y sus mayores aportes se observan en relación al concepto kantiano de sentido común y sus implicancias tanto dentro como fuera de la esfera estética. El presente trabajo aborda una vez más el problema del juicio estético desde la tercera crítica kantiana, y analiza particularmente los alcances del concepto de “sentido común” que se encuentra en la base de su fundamentación. Ante la insuficiencia de los resultados que la “Deducción de los juicios estéticos puros”, en el Libro Segundo de la Critica del Juicio, aporta para el problema del juicio de gusto, se trata de presentar la posibilidad de una nueva comprensión del “sentido común”, en la que éste aparece como principio de convergencia intersubjetiva, haciendo posible no sólo la efectiva vinculación del gusto estético con las restantes facultades del sistema, sino también la solución al problema de la universalidad de los juicios estéticos, y mostrando una vez más las posibilidades de triunfo de la filosofía crítica en la batalla contra el relativismo. Luego de presentar una caracterización de los juicios estéticos y las problemáticas a las que se enfrenta su tratamiento, se evaluarán los resultados tanto de la “analítica” como de la “deducción” de los juicios de gusto, para plantear una comprensión alternativa del fundamento de estos juicios que es el “sentido común”. Desde esta nueva comprensión se pretende redefinir la exigencia de universalidad propia de los juicios 1

Esta Prim era Introducción no es publicada junto al texto com pleto de la C rítica por razones de extensión, no obstante, pese a que Kant escribe para la publicación un nuevo texto introductorio, señala la im portancia de los aportes de la prim era , que luego fuera publicada en las O bras C om pletas del filósofo recopiladas por Cassirer. 2

K A N T, I.: Prim era Introducción a la C rítica del juicio, Trad. de J. Zalabardo, M a drid , Visor, 1987, p. 111. 3

KAN T, I.: Prim era Introducción a la C rítica del juicio, O p. cit. p. 109.

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estéticos y rehabilitar –en el centro de la estética kantiana- el vínculo de ésta con las otras esferas de la vida intersubjetiva. 2. El juicio estético y el sentimiento de placer “La facultad de juzgar es la facultad de concebir lo particular como contenido en lo universal. Si lo dado es lo universal (la regla, el principio, la ley), la facultad de juzgar que subsume lo particular en lo universal (...) es determinante; pero si lo dado es sólo lo particular, y para ello hay que encontrar lo universal, la facultad de juzgar es sólo reflexionante”.4 Esta es la primera gran distinción de la estética kantiana, en el primer tipo de juicios, el entendimiento no tiene que pensar por sí mismo una ley; en cambio, en el segundo tipo tiene la tarea de ascender de lo particular a lo general. Para esto se hace necesario un principio que le permita fundar la unidad de todos los principios empíricos bajo otros principios que –sin dejar de ser empíricos– los abarquen a un nivel más alto. De este modo, el juicio reflexionante se da a sí mismo –como si fuera una ley– este principio trascendental que no toma de ninguna otra parte y que Kant expresa de la siguiente manera: “como las leyes generales de la naturaleza tienen su fundamento en nuestro entendimiento que las prescribe a la naturaleza, (...) tienen que ser consideradas según tal unidad las leyes empíricas con respecto a lo que queda indeterminado por aquellas, como si un entendimiento (aunque no fuera el nuestro) las hubiera dado a los fines de nuestras facultades de conocimiento”.5 Este principio, según el cual se piensa el orden de las leyes particulares “como si” fuera el producto de una inteligencia que lo tiene como objetivo, es el principio de finalidad. Es de esta forma que se le atribuye finalidad al mundo, una finalidad que no procede de ningún imperativo necesario y que siendo meramente formal, sirve para pensar estos fenómenos particulares como contenidos en un orden. Esta finalidad que se supone en el orden de la naturaleza y del arte, y que permite pensarlos como un orden unitario, es por tanto un concepto a priori del juicio reflexionante, un principio trascendental del juicio. Puesto que “la obtención de todo propósito esta asociada al sentimiento de placer”, este descubrimiento de un orden en la naturaleza empírica, que presupone la facultad de juzgar reflexionante, da origen a un sentimiento de placer que es conocido a priori. Es la comprobación de que hay un orden que parece el cumplimiento de un fin propuesto lo que nos causa un sentimiento de placer que no se origina en datos empíricos sino en la representación de un principio a priori que –como tal– debe admitirse como experimentado por todo ser racional. La compleja vinculación entre el sentimiento de placer y la facultad de juzgar se evidencia en la contemplación estética: lo que representa la belleza de un objeto no es otra cosa que la relación subjetiva con el sujeto, la finalidad misma, esta idea de que algo tiene su origen en un

KAN T, I.: C rítica del juicio, Trad. R ovira Arm engol, Buenos Aires, Losada. 1993, p. 22.

KAN T, I.: C rítica del juicio, O p. cit. p. 23. 27

R om ina C onti. Juicio estético y sentido común., pp. 23-33

propósito, es subjetiva. No se trata de un dato cognoscible del objeto sino de un criterio con el que considerarlo. Ahora bien, un juicio estético en general puede ser definido como aquél cuyo predicado nunca puede dar lugar al concepto de un objeto, puesto que su principio determinante es la sensación y únicamente una de las llamadas sensaciones no puede convertirse nunca en concepto de un objeto, esto es, el sentimiento de placer y displacer; el resto de las sensaciones pueden y de hecho son utilizadas para el conocimiento. Es debido a esto que un juicio estético es aquel cuyo principio determinante es la sensación, que en cuanto finalidad subjetiva (sin concepto), esta conectada con el sentimiento de placer. De esta forma el juicio estético es siempre un juicio reflexionante. No obstante esta distinción, en los juicios estéticos entra en juego la imaginación y el entendimiento –en tanto facultades exigidas para todo conocimiento empírico–; lo que ocurre es que el juicio estético de gusto se presenta como una facultad que mediante la imaginación libre permite discernir lo bello, el libre juego entre la imaginación y su armonía con el entendimiento es lo que conforma el sentimiento estético.6 Para poder afirmar que un objeto es bello, la imaginación tiene que referir su representación al sentimiento que ésta produce en el individuo que la contempla; esta reflexión de la imaginación no remite de ninguna manera a conceptos determinados sobre ese objeto, puesto que su referencia al entendimiento se realiza en dirección a su legalidad no especificada, y esto porque no hay un interés cognoscitivo en el juicio estético. Justamente a esto se refiere la noción kantiana de una finalidad formal, o lo que es mejor, una “finalidad sin fin”. Dentro de los juicios estéticos y su relación con el placer, Kant distingue dos tipos de juicios: el juicio de gusto, que implica la universalidad, y el juicio sobre lo agradable, que renuncia desde el comienzo a cualquier pretensión de “validez para todos” y por eso mismo no es objeto del presente trabajo. La pregunta que se sigue de esta caracterización es la siguiente: ¿cómo es posible que un juicio de placer o displacer –como lo son los juicios de gusto–, tenga pretensión de universalidad?, aparece entonces la necesidad de legitimar este tipo de juicios debido a su pretensión de validez general, ya que se trata de juicios que –exigiendo universalidad subjetiva– no son de conocimiento sino de placer o displacer. Veremos en lo que sigue cómo el hecho de que la exigencia de universalidad no pueda fundarse en una nota del objeto, hace necesario el planteo de una base en cierta forma objetiva en el sujeto, o lo que es igual, de una determinación objetiva del gusto.

Al respecto de este juego y su relación con la autonom ía estética, pued e ve rse el artículo de E. Gutiérrez: “Im aginación y au ton om ía estética en la C rítica del juicio de Kant”, publicado en R evista de Filosofía de la Universidad C om plutense de M adrid, 3ra. Época, 1999, 22: 169-179. Allí el autor plantea que este equilibrio inestable que se da en el juego entre el entendim iento y la im aginación en su libertad, se opone a la idea de un sentido com ún, dado que su sede no sería la esfera pública y la com unicació n sin o la esfera privada de la im aginación pura. 28

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3. La universalidad subjetiva de los juicios de gusto En la “Analítica de lo bello”, Kant establece nuevamente las similitudes y diferencias existentes entre los juicios de gusto y los juicios de conocimiento; la coincidencia central entre los dos tipos de juicios está dada porque, formalmente, en ambos se atribuye un predicado a un determinado objeto, con lo que comparten la pretensión de afirmar que existe una relación cuya validez no depende del sujeto que la enuncia, y que por lo tanto no se trata de una validez relativa sino universal. El problema se presenta a la hora de justificar esta pretensión, mientras en el caso de los juicios de conocimiento es posible recurrir a una mostración empírica y/o a una demostración lógica, en los juicios de gusto no, ninguna de las dos alternativas es posible y la justificación de su validez se muestra mucho más complicada. La primera dificultad reside en el hecho de que no contamos con un concepto de belleza unánimemente reconocido, y en segundo lugar, en que como hemos visto en el apartado anterior, el juicio de gusto es “estético”, y por lo tanto se refiere no al objeto sino al efecto que este causa en el sujeto. De lo que se trata entonces es de averiguar la causa del placer o displacer subjetivo, que a la vez posibilite la “comunicabilidad universal” de los juicios de gusto. En la “Analítica” Kant presenta dos hipótesis, la primera (parágrafo 9), que la causa de este sentimiento sea el “libre juego” de las facultades del conocimiento, y la segunda, 7 la hipótesis del sentido común. Ya hemos mencionado que, en un juicio de gusto, la “comunicabilidad universal subjetiva” del sentimiento debe tener lugar sin el presupuesto de ningún concepto. Ahora diremos que es por esto que Kant afirma que es el libre juego de la imaginación y el entendimiento –en su armonía– lo que fundamenta esa universalidad subjetiva, en tanto que como relación propia de todo conocimiento es igualmente válida para todos los hombres. La validez general del juicio de gusto se funda entonces en esa armonía entendimiento-imaginación que puede experimentar todo ser racional. La imaginación no desborda en formas sin sentido sino que, gracias al entendimiento, configura algo que el juicio puede calificar, que posee un sentido “como si” obedeciera a algún propósito. Es probable que la vinculación entre el “libre juego” y la segunda hipótesis mencionada no sea tan evidente como Kant parece plantearla en la Crítica, sin embargo nuestro objetivo no es analizar esta relación sino reflexionar sobre las posibilidades que se abren a partir de esta idea de un “sentido común”. Con relación a ella, el autor propone una primera definición que la presenta como “ la condición de la necesidad invocada por un juicio de gusto”.8 El conflicto que Kant intenta resolver a partir del concepto que nos ocupa es tal vez el que nos enfrenta al mayor riesgo de caer en el relativismo estético y está dado por el hecho de que siendo un juicio subjetivo y sin 7 El prim er indicio de esta hipótesis aparece ya en el pa rág rafo 8, allí habla Kant de un asentim iento que se exige de todos y cuya confirm ación espera no de conceptos sino de la conform idad con los dem ás, idea a la que se refiere com o “voto universal”. 8

KAN T, I.: C rítica del juicio, Trad. R ovira Arm engol, Buenos Aires, Losada. 1993, p. 80. 29

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concepto, el juicio de gusto posea a su vez exigencia de universalidad,9 en tanto que lo que en él se afirma es el valor estético de un objeto, y no un valor de placer como en los juicios sobre lo agradable.10 El sentido común se postula como el fundamento de la universalidad subjetiva o de la comunicabilidad universal de los juicios de gusto; el problema en la argumentación kantiana aparece en el pasaje de la “analítica” a la “deducción” del juicio de gusto, puesto que si bien en la primera todo parece indicar que la condición de posibilidad de los juicios de gusto es este sentido común, la existencia del mismo, la prueba de su existencia, aún no se ha demostrado. Esta es la tarea de la deducción, en la que verdaderamente no aparece ningún avance en relación con esta prueba. Los parágrafos referidos al gusto en la deducción kantiana (30 a 40) no aportan ninguna prueba de la existencia de este sentido común, sino que en líneas generales, se limitan a repetir lo ya planteado en la analítica. La insuficiencia de esta deducción –en relación con la prueba mencionada– se acentúa si tomamos en cuenta que de las dos respuestas que Kant ofrece, por cierto en la analítica, la primera se realiza mediante una inferencia inválida, y la segunda apenas se sugiere. La primera de las respuestas kantianas a la pregunta sobre la existencia del sentido común, aparece en el parágrafo 22 de la Crítica, allí afirma Kant que esta “norma indeterminada” del sentido común es presupuesta por nosotros y que esta presuposición está probada por nuestra pretensión de emitir juicios de gusto. La distinción entre haber probado el supuesto de este sentido o su verdadera existencia, es pasada por alto en la argumentación de Kant; de hecho, lo que el análisis muestra es que sin el supuesto del sentido común, el juicio de gusto carecería de sentido, pero esta suposición no prueba de modo alguno la existencia del mencionado sentido común y es evidentemente un vicio argumentativo inferir su existencia del mero hecho de emitir juicios de gusto. Antes de retomar esta problemática central de la existencia del sentido común y analizar la segunda respuesta kantiana, nos adelantaremos un momento al planteo dialéctico de esta sección de la Tercera Crítica, con el objeto de observar la consideración kantiana de la antinomia del gusto y la vinculación de esta facultad con otros dominios de la intersubjetividad. 4. “De gustibus non dispuntandum est” En la Dialéctica de la facultad de juzgar estética, Kant identifica dos lugares comunes. El primero de ellos está contenido en la proposición que 9

Sobre el tem a de la universalidad en Kan t, pu ed e verse el interesante artículo de M IC H ELIN I, D .: “U niversalidad: actualidad de un legado de Kant a la reflexión ética”, en Fernández, G ; Parente, D .(edit.): El legado de Im m anuel Kant. Actualidad y perspectivas, M ar del Plata, Suárez, 2004.Pgs. 131-245. A unque el autor se refiere casi exclusivam ente a la u niversalidad en el plano ético, reflexiona sobre su im p ortancia y su actualidad e n todas las dim ensiones de la reflexión filosófica. 10

En relación a los valores estéticos y su vinculación con los otros tipos de valor, m erece especial atención el desarrollo de la Estética de N. H artm ann. 30

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afirma que “cada cual tiene su gusto” o, lo que es lo mismo, que el fundamento determinante del juicio es meramente subjetivo y no tiene por tanto ningún derecho al asentimiento universal. El segundo lugar común está contenido en la proposición “sobre gustos no puede disputarse”; esta segunda proposición supone una distinción entre discutir y disputar: si bien tanto la discusión como la disputa pretenden llegar a la unanimidad de los juicios, el disputar pretende lograrlo a base de conceptos objetivos que se admiten como fundamentos del juicio, y ante la carencia de tales conceptos en los juicios de gusto, el disputar se vuelve impracticable. Entre ambos lugares comunes falta, según Kant, una proposición que –aunque no circule como proverbio al modo del “de gustibus non dispuntandum est”– se encuentra de igual forma en el alma de todos, esto es: aunque no disputar, sobre el gusto se puede discutir. Esta proposición se opone a la primera en tanto que “en lo que sea permitido discutir, tiene que haber esperanza de llegar a una coincidencia; por lo tanto, tiene que poder contarse con fundamentos del juicio que no tengan sólo validez personal”.11 ¿Cómo será inteligible entonces esta universalidad subjetiva, si justamente al enjuiciar obras de arte lo más frecuente es que discrepen las opiniones?12 A la resolución de este problema apunta la Crítica de la facultad de juzgar. De lo expuesto en la representación, Kant ofrece la siguiente antinomia: 1ra. Tesis: El juicio de gusto no se funda en conceptos, pues de lo contrario podría disputarse sobre él (es decir, decidir por demostración). 2da. Tesis: El juicio de gusto se funda en conceptos pues de lo contrario, prescindiendo de su diversidad, ni siquiera podría discutirse sobre él (es decir, apelar al necesario asentimiento de todos). Lo que Kant afirma en la solución de la antinomia, es que toda contradicción desaparece si sostenemos que el juicio de gusto se funda en un concepto, se trata de un concepto indeterminado “a saber: el del sustrato suprasensible de los fenómenos”,13 pero ¿en qué medida Kant, que con su Crítica del juicio abre el camino autónomo de la estética, puede fundar el gusto en un sustrato suprasensible? En el apéndice de la crítica de la facultad de juzgar estética, Kant se refiere al gusto como una facultad que –en el fondo- juzga la sensibilización de ideas morales, y de esta relación se deriva el placer que el gusto declara universal. Por otra parte, también nos

KAN T, I.: C rítica del juicio, Trad. R ovira Arm engol, Buenos Aires, Losada. 1993, p.190. (El subrayado es nuestro) 12 La respuesta que H artm ann da a esta pregunta en el capítulo dedicado a la E stética dentro de su Introducción a la Filosofía, afirm a que la universalidad subjetiva no se trata de una validez para cualquier sujeto, sino sólo para aquellos que están abiertos a lo artístico, que pueden percibir lo valioso. N o obstante consideram os que desde la perspectiva del sentido com ún, la pregunta puede responderse sin necesidad de restringir la universalidad.

KAN T, I.: C rítica del juicio, Trad. R ovira Arm engol, Buenos Aires, Losada. 1993, p. 193. 31

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recuerda que “humanidad significa, por una parte, el sentimiento universal de simpatía y, por otra, la facultad de comunicarse con la máxima intimidad y universalmente; cualidades que reunidas, constituyen la sociabilidad propia del género humano, por lo cual se distingue de la estrechez animal”.14 Estos pasajes nos permiten observar que muchos de los conceptos de la propuesta kantiana no son definibles únicamente en relación con la facultad estética, sino que se mantienen en un vínculo estrecho con los dominios de otras facultades. Puesto que es este vínculo al que Kant se refiere en su segunda prueba, apenas insinuada, de la existencia del sentido común, la consideración de estos pasajes puede resultar esclarecedora. En lo que respecta a la Solución de la antinomia del gusto y puesto que la disputa siempre supone conceptos objetivos, Kant afirma que lo que es posible es discutir sobre gusto, y lo que es más, llegar a un juicio de gusto en el que confluyan los juicios particulares de cada individuo. 5. Intersubjetividad y sentido común Como ha podido verse hasta aquí, el principal problema al que se enfrenta el Juicio estético de gusto es el de la fundamentación de su pretensión de validez general. En la búsqueda de este fundamento se propone un principio subjetivo que determina -con validez universal- lo que place o displace, con el agregado de que este principio no puede ser conceptual. Este fundamento es el sentido común. Sin embargo, a la hora de probar la existencia de este sentido, Kant se encuentra con las dificultades expuestas. Avanzando un poco más en el tratamiento de los juicios estéticos y su relación con el sentido común, veremos en lo que sigue el aporte de las tres máximas al problema. En el parágrafo 40 de la Crítica del juicio, Kant plantea la necesidad de tres máximas, cuyo ejercicio garantiza al juez en materia de gusto la superación de una perspectiva individual y el acceso al sentido común. La primera de estas máximas, "pensar por sí mismo", caracteriza al pensar de la ilustración, y aplicada al campo del gusto implica el esfuerzo por desterrar todo influjo exterior respecto de los juicios acerca de la naturaleza o el arte: prejuicios, autoridad externa, prescripciones de la tradición o de la moda. Se trata de empujar al espectador hacia un juicio propio y autónomo que responda únicamente a su percepción sensible y a los sentimientos que la obra produzca en él. Sin embargo, y como es en este campo de la valoración donde la experiencia estética se abre a la dimensión intersubjetiva, la segunda máxima indica “pensar en el lugar de cada uno de nosotros”, esta máxima funciona como complemento de la primera y, de algún modo, en permanente tensión o conflicto con ella. Ambas máximas resultan degradadas si una de ellas se aplica de manera aislada, ya que mientras la primera pretende afirmar el propio punto de vista omitiendo la alteridad, la segunda pretende captar el total sentido de esa alteridad aún en desmedro del propio punto de vista. La tercera máxima “pensar de acuerdo consigo mismo” es el

KAN T, I.: C rítica del juicio, O p. cit. p.208.

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resultado necesario de pensar según las dos primeras máximas, aún en la tensión en la que ambas se mantienen. De esta última máxima de carácter convergente es de la que se deriva la perspectiva del sentido común. En el centro de la crítica que Gadamer le hace a la estética kantiana se encuentran varias acusaciones respecto al concepto de sentido común que nos ocupa.15 La idea de un sensus communis es analizada por Gadamer como uno de los conceptos básicos del humanismo y emparentado originariamente al “sentido comunitario” propio de la concepción antigua del concepto. Vico recurriría luego al concepto romano de sensus communis que tiene que ver directamente con el sentido de lo justo y del bien común que vive en todos los hombres. A estas concepciones se suman las de algunos importantes autores del siglo XVIII, entre los que aparecen Shaftesbury, Hume y Bergson, para quienes el concepto continúa teniendo un contenido político-social; no obstante, “la filosofía popular del siglo XVIII adoptó el concepto de sentido común pero lo despolitizó quitándole su verdadero sentido crítico”.16 Sumada a la ya clásica acusación de “subjetivación de la estética”, Gadamer emprende, contra la Crítica del juicio de Kant, esta acusación de “estrechez” en la concepción del sentido común, afirmando que Kant deja de lado el sentido moral fundamental del concepto. Puntualmente lo que Gadamer afirma en este último caso es que al referirse al sentido común en relación con el gusto, Kant “está abandonando definitivamente la gran tradición político-moral del concepto”.17 La tesis de este trabajo plantea una alternativa a la interpretación precedente, lo que aquí se sostiene es que desde una análisis tal vez más riguroso, el concepto kantiano de sentido común incorpora las nociones anteriores que Gadamer menciona y se propone como una alternativa al relativismo en todos los ámbitos de la vida intersubjetiva. A través de los fragmentos citados en el apartado anterior ha sido posible observar de qué modo aparece de forma explícita el vínculo del gusto con la esfera moral, y la relación entre las tres facultades a que Kant alude desde aquella Primera Introducción, se manifiesta también en este sentido. Sin embargo, éstos no son los únicos ni los más importantes fundamentos de la interpretación que este trabajo pretende sostener. En el apartado siguiente, y retomando las respuestas kantianas a la pregunta acerca de la existencia del sentido común, podrá notarse como este concepto kantiano aspira a mucho más que a una unanimidad en el juicio de gusto.

GAD AM ER , H . G: Verdad y Método. Fundam entos de una herm enéutica filosófica, Trad. Aparicio y Agapito, Salam anca, Síguem e, 1991. 16

G AD AM ER , H . G : Verdad y Método. Fundam entos de una herm enéutica filosófica, Trad. Aparicio y Agapito, Salam anca, Síguem e, 1991., p. 57. 17

O p. cit., p. 77. 33

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6. El sentido común como perspectiva de convergencia En lo que se refiere al juicio estético, el hecho es que continuamos frente al mismo problema planteado en el comienzo, puesto que la exigencia de universalidad no puede fundarse en una nota del objeto, es preciso determinar una base objetiva del juicio de gusto. En esta determinación, Kant ha propuesto al “sentido común” sin poder probar, ni en la analítica ni en la dialéctica, la existencia del mismo. Es en este mismo punto, allí en el parágrafo 22 y luego de postular la primera respuesta que analizamos en el segundo apartado, que Kant mismo presenta varias dudas que no son tratadas ni en la Crítica del juicio ni en ninguna otra obra y que apuntan a una resolución distinta del problema y que se oponen a las observaciones del autor de Verdad y Método. En efecto, Kant plantea que “habría que decidir si realmente hay tal sentido común como principio constitutivo de la experiencia, o si un principio de la razón, más elevado aún, nos impone, como principio regulativo, que ante todo obtengamos de nosotros un sentido común para fines superiores; si por lo tanto, el gusto es una facultad originaria y natural o solamente la idea de una facultad artificial, que es necesario adquirir, de suerte que un juicio de gusto, con su presunción de asentimiento universal, sería de hecho una mera exigencia de la razón para que se destacara esa unanimidad del modo de sentir y el deber ser, es decir, la necesidad objetiva de la confluencia del sentimiento de todos con el de cada uno, significara sólo la posibilidad de lograr la unanimidad en este punto, y el juicio de gusto constituyera sólo un ejemplo de aplicación de este principio. Esto no queremos ni podemos investigarlo aquí todavía...”.18 Lo que este párrafo insinúa es la posibilidad de que el gusto sea una especie perteneciente a un género más amplio, el sentido común. En el campo de lo bello, el sentido común es gusto, pero de ninguna manera es ésta su única aplicación y el mismo principio bien puede manifestarse de diversas maneras en los ámbitos de la moral, la política o el conocimiento, por lo que lejos de restringirse el principio a la esfera estética, reúne los contenidos que históricamente se han ligado al concepto de sentido común y lo que es mejor, los abarca a un nivel más amplio. Por otra parte, y dentro del problema de la existencia del sentido común, esta segunda respuesta elimina la dificultad, ya que se trata no de una facultad originaria y natural, cuya existencia hay que demostrar, sino de una facultad artificial, y por lo tanto a construir. La nueva interpretación que aquí se propone del concepto, sostiene que lo que el sentido común expresa es la necesidad de alcanzar la convergencia entre el sentimiento particular de cada uno y el sentimiento de todos. Se trata de una perspectiva que no poseemos sino que construimos como sujetos en el afán de contar con este principio que expresa el deber y el esfuerzo en pro de alcanzar la convergencia de lo que, en principio, parece

KAN T, I.: C rítica del juicio, Trad. Rovira Arm engol, Buenos Aires, Losada. 1993, p. 8283. 34

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un conflicto que no puede ser resuelto y que se expresa en la oposición de las dos primeras máximas kantianas. De esta forma, entonces, el panorama de aplicación de este principio “regulativo” se abre a todos los ámbitos de la vida intersubjetiva, ya que el juicio de gusto puede ser sólo un ejemplo de aplicación del mismo, que en tanto perspectiva universal de convergencia está siempre presente, posibilitando la “comunicabilidad universal” de los juicios estéticos y demostrando que no están cerradas todas las alternativas al relativismo. 7. Conclusiones Es en el problema del juicio estético, donde con mayor frecuencia se ha puesto en duda la posibilidad de una convergencia intersubjetiva. No obstante esto, la emisión de juicios de gusto y el avance de la crítica de arte, demuestran que la exigencia de universalidad no ha sido abandonada. Desde el marco de la estética kantiana, las posibilidades de esta exigencia se abren principalmente a partir de la existencia de un “sentido común”; sin embargo, esta existencia no puede ser probada si se interpreta este sentido como un “sentimiento propio de la especie”. El análisis del parágrafo 22 muestra que no es esta consideración la única que Kant tiene en mente al abordar el problema, sino que bien puede ser posible interpretar este “sensus communis” como una perspectiva o un principio de convergencia intersubjetivo que funcione al modo de los principios regulativos, esto es, no un sentimiento adquirido, sino una facultad “artificial” que es necesario adquirir. Al mismo tiempo, lo que este inquietante parágrafo deja nuevamente abierto a la reflexión es la relación de la dimensión estética con las otras esferas de la vida humana, rechazando la consideración de la estética como zona delimitada y totalmente autónoma e imponiendo la necesidad de replantear sus problemas y objetivos en relación con todos los dominios intersubjetivos. La resignificación del sentido común kantiano en los términos propuestos, plantea la inmensa tarea de analizar su presencia y sus alcances como “principio de convergencia” en los ámbitos de la moral, la política o el conocimiento, y por esto mismo requiere de la reflexión estética una actitud abierta que comprenda la complejidad propia de la relación entre el hombre y los valores estéticos, así como la intensa vinculación de todas las facultades humanas.

Recibido: Aceptado:

21/06/2006 13/09/2006

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LA ÉTICA DEL DISCURSO DE K -O APEL FRENTE AL PROBLEMA DE LAS COERCIONES FUNCIONALES SISTÉMICAS (SACHZW ÄNGE) GRACIELA FERNÁNDEZ (Universidad Nacional de Mar del Plata) RESUMEN C o n el té rm in o S a ch zw ä n g e so n a ctu a lm e n te a lu d id o s, e sp e cia lm e n te e n e l ca m p o de la e c on o m ía , a lg u n os e sta d o s d e co sa s q u e n u nca p od ría n , e n ju sticia , se r d e scrip to s d e e s a fo r m a : m u ch o s d e ello s e sta ría n m á s a p ro p ia d a m e n te ca ra cte riza d o s p o r e l té rm in o "ch a n ta g e." La s alud ida s S a ch zw ä n g e in clu ye n la p re te n sió n de u na neutralidad axio lógica, e incluso de objetivid ad que, en el m arco del discurso de la p o lític a g lo b a liza d a , n o po se e n . T o da s e sa s p re te n d id a s e xig e n cia s fu n cio n a le s d e l siste m a d e b e n s er cu id a d osa m e n te filtra d a s p o r e l a n álisis d e lo s in te re se s le g ítim o s d e lo s s iste m a s d e au to a firm a ció n esta ta l y re g io n a l. E n o tro s tie m p o s, b a jo o tra s circu n sta n cia s, e l té rm in o fu e cre a d o y u sa d o p o r S c he lsky y G e h le n , so b re e l horizonte de una colapsada A lem ania de post- guerra, enfrentando el difícil problem a d e esta b ilid a d d e in s titu cio n e s. E n to n ce s, p u do h ab e r se rvid o co m o u na b ue n a d e scrip ció n p a ra c ie rto s fe n ó m e n o s. S o b re la b a se d e la e xp u e sta co m p re n sió n de la s S a ch zw ä n g e, llevo adela nte una re visió n de la m a n e ra en que K -O A peI hace frente a l p ro b le m a , e sp e cia lm e n te e n e l ca m p o d e la e co n o m ía . P a ra e sto , ca ra cte rizo lo q ue llam o el "S a ch zä n g e-a rg u m e n t”, en el m arco de la re tóric a neolib era l. E ste arg um ento es usu alm en te co m plem en tad o co n los co no cido s “d e cre to s d e ne ce sid a d y u rg e n cia ”. A m b o s so n co m ú n m e n te a rg ü id o s p o r e l P o d e r E je cu tivo y a m b o s re p re se n ta n gra ve s dificultades para la dem ocra cia y la idea m ism a de la división de poderes, esencial a la R epública. P A LAB R AS C L AV E : S a ch zw ä n g e – ch a n ta g e - S a ch zä n g e-a rg u m e n t – dem ocracia AB S TR AC T C o n te m p o ra ry, e sp e cia lly in th e fie ld o f e co n o m ics a n d p o litics, th e co n ce p t "S a ch zw ä n g e" d e sig n a te s so m e sta te s o f th in g s th a t re a so n a bly n e ve r co u ld b e de scribe d o n tha t w ay. T o n am e the thing s by its prope r na m e, on m an y occa sion s, w ould be better to use the term "ch a n ta g e". T h e m e n tio n e d S a ch zw ä n g e pre tend to g u ilt a s a xio lo g ica l- n e utra l o b je ctive co n d itio n s. E a c h o f th a t p re ssu re s o f th e g lo b a liza tio n - p h en o m e n o n sh o u ld b e ca re fu lly a n a lyze d an d pu t o n pro ve b y th e S ta te s a n d its R e g io n a l S yste m s. O rig in a lly, fa cin g th e difficu lt p ro b le m o f sta b ility o f institutions, under other totally different circu m stances, the concept of S a ch zw a n g w a s used by H . S chelsky and A . G ehle n, on the horizon of a colla psed post-w ar G erm any. Then, perh aps, the term could have served to describ e certa in phenom ena. B ut today, th e co n ce p t e xp o se s a h ig h id e o lo g ica l co n te n t a n d it co u ld n ot sim p le u nd e rsto o d a s a “d e scrip tive co n ce p t”. B a se d on th e exp o se d un d e rsta n d in g , in th is p a pe r I a rg u e a g a in st th e m a n n er in w h ich K -O A p e l fa ce s th e pro b le m . I co m m e n t th e arg u m e n t th a t I n a m e d th e "S a ch zw ä n g e-a rg u m e n t" w ithin the neolibera l rh etoric. This arg um ent is u su a lly co m p le m e n te d by w e ll-kn o w n "de cree s o f n e c e ssity an d u rge ncy" Both are com m only argued by the executive branch and both represent serious difficultie s fo r d e m o cra cy a n d to o , fo r th e ve ry id e a o f in d e pe n d en ce o f p o w e rs, e sse n tia l to th e R ep ub lic.

G raciela Fernández. La ética del discurso de K -O A pel frente al.., pp. 35-48

K E Y W O R D S : S a ch zw ä n g e – C h a n ta g e - S a ch zä n g e-a rg u m e n t – D em ocracy

Lo que hoy día se llama “política” se reduce, cada vez más definidamente, a la administración más o menos eficiente del orden existente, al acomodamiento ante las fuerzas compulsivas de los hechos y de las presiones [Sachzwänge]; sean éstas las de una tecnología desatada o las de un mercado mundial incontrolable. En el debate político ya no se trata de metas sociales alternativas, ni siquiera propiamente de conflictos de intereses, sino de la administración del status quo.1 1. Las coerciones funcionales y su abordaje en los “miles de coloquios y conferencias”. En “La ética discursiva y las coerciones funcionales sistémicas de la política, el derecho y la economía de mercado. Reflexión filosófica acerca del proceso de globalización”,2 Karl Otto Apel anuncia el esbozo de una “arquitectónica” filosófica adaptada a los propios problemas de la ética del discurso - tarea que viene realizando desde sus primeras publicaciones, renovada, ahora, de frente a los problemas abiertos por la discusión con Habermas en torno a globalización de la ética, la positivización de los derechos humanos, el crecimiento de las esferas de aplicación del derecho internacional y otros fenómenos ligados al proceso de globalización.3 Para llevar adelante dicha arquitectónica, reduce la complejidad del tema, admitiendo que los ámbitos desde donde proceden dichas “coerciones funcionales” –el derecho, la política y el mercado–4 se presentan altamente diferenciados. Cada sector plantea exigencias propias que deben ser tratadas cuidadosamente. Aborda las “coerciones funcionales” (Sachzwänge) desde la perspectiva ética, eludiendo la crítica ideológica.

H IR SC H , J. "¡Adiós a la política!", en Revista V iento del Sur, No. 17, agosto, año VI (2 000). Tam bién en ASIN C RO . R evista de la Asociación Internacional de Filo sofía Política, en http://www.geocities.com /arsfilosofo/m ain.htm . 2 APE L, K-O “La ética discursiva y las coerciones funcionales sistém icas de la p olítica, el derech o y la econom ía de m ercado” (trad. Andrés C relier y Leandro Paolicchi) en A PE L, K -O La globalización y una É tica de la R esp o n sa b ilid a d, Buenos Aires, Ed. Prom eteo, 2007, originariam ente en Kuschel, K-J, Ethik und Globalisierung, Frankfurt, 1999.

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Todo enfoque exclusivamente ideológico que ponga en duda la supuesta inevitabilidad de dichas presiones, negándolas y desconociéndolas como tales, incurre en “ingenuidad utópica”. Al respecto afirma: aquí no se hace mención a ninguna determinación causal natural, sino que están en juego algo así como conflictos de normas. Sin embargo, se sigue de lo hasta aquí expuesto que las coerciones funcionales de las instituciones o sistemas no se pueden reducir simplemente a los conocidos conflictos de normas de una ética de la acción en el contexto interpersonal. Por cierto, se puede entender desde un comienzo lo que se dice acerca de las palabras “coerciones funcionales” de las instituciones como algo ideológico, y anular la “ilusión ideológica” en el sentido de una reconstrucción de los intereses subjetivos. Sin embargo, un intento de esa clase, que se sugiere natural –como es comprensible– desde la perspectiva de la ética discursiva, tiene para mí sólo una justificación restringida en contra de las alegadas “coerciones funcionales”.5 Como radical negación de la inevitabilidad de las coerciones funcionales sistémico-sociales, se termina acercando a un idealismo utópico. Apel sostiene que la forma de enfrentar las “coerciones funcionales” del sistema constituye un capítulo de la reforma de las instituciones, que está en marcha. Esta no es una tarea que pueda esperarse de individuos aislados: incumbe a la idea de una justicia global que trasciende a las instituciones en el sentido del cosmopolitismo kantiano. Los deberes morales de esta esfera no son atribuibles a individuos aislados o instituciones. El principio de legitimación de esta esfera corresponde a la comunidad discursiva, bajo la idea (regulativa) de una comunidad primordial. Una posibilidad tal, se basa en la existencia de una democracia liberal que permita una “publicidad raciocinante” independiente, en la que sea lícito, incluso, discutir filosóficamente esa democracia. Dicha “publicidad raciocinante” según Apel, existe y es real, y asume hoy en día la función de la representación inmediata de los “discursos prácticos” en mayor medida que los representantes de las instituciones. A esta entidad supra individual, supra estatal, representante del discurso primordial de la humanidad y de la coresponsabilidad de todos sujetos Apel la denomina con la expresión "miles de coloquios y conferencias" (que en adelante abreviaré “miles…”) En ella reside, según Apel, el “ámbito paradigmático de aplicación de la coresponsabilidad primordial de todo hombre por encima del nivel de las instituciones y sus coerciones funcionales” Esta cuasi institución de los "miles de coloquios y conferencias" –como yo la entiendo– comprende potencialmente, como miembros, a delegados de todas las naciones y a representantes de todas las profesiones: artistas, 5 En este contexto, Apel se está refiriendo a Peter U LR IC H , en Paul H aupt (ed.) Integrative W irchaftsetik, Bern 1997.

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hombres de letras y filósofos, así como científicos, técnicos y también naturalmente representantes de la política y la economía. Conforme a esto, las discusiones se extienden desde informes a través de discursos teóricos y prácticos hasta resoluciones, declaraciones y acuerdos políticamente eficaces. Como temas se tratan los problemas actuales de la humanidad, desde las cuestiones de seguridad militar, el control de la reproducción de la humanidad, los Derechos Humanos –especialmente los derechos de mujeres y niños– a través de las cuestiones de la protección ambiental y el tratamiento de los recursos naturales, hasta las cuestiones en torno a un orden básico de la economía mundial, y la orientación de la herencia cultural de la humanidad en una sociedad mundial multicultural.6 Estos “miles…” hacen posible la aplicación de la ética discursiva como ética de la responsabilidad referida a la historia y, en ese sentido, llevan ventaja sobre funcionarios y representantes de la política como mecanismo de control de las mencionadas coerciones, porque no están ligados, en principio a ningún sistema de autofirmación individual o estatal. En lo tocante al derecho, la institución de los “miles….” permitiría superar los estrechos límites del derecho positivo posibilitando orientar el problema la “justicia” más allá de los límites de una concepción hobbesiana del Estado, en búsqueda de un principio de legitimación más allá del principio hobbesiano de la auctoritas. En último término Apel se refiere a las coerciones funcionales provenientes de la economía de mercado. En lo que sigue me concentraré sobre el último punto, el más notorio en la actual fase de globalización. Apel describe al estado socialista como una experiencia total y definitivamente agotada en el siglo XX ... a mi parecer, la concepción –en sí mismo grandiosa– de un “reino de la libertad” –concretada por Marx en la visión de una superación de los sistemas de intercambio capitalistas y de la economía de mercado en favor de una distribución directa de todos los bienes económicos por medio de la comunidad de los productores– hasta ahora sólo ha llevado a la sustitución de las coerciones económicas mediante la coerción política o –como por ejemplo con Pol Pot– a la destrucción de la cultura en general.7 Aunque reconoce que existe una presentación “naturalista” de los intereses del capital, mantiene que el fracaso del socialismo ha posibilitado que la ideología liberal “funcione en la práctica como una ventaja natural”. El estado de cosas descripto se le aparece como un punto de partida donde puede caber la idea de una “ética de la economía” que pudiera proceder en forma autónoma (es decir, no ideológica)

APEL, K-O , op. cit.

Ibid.

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En efecto, sólo parece estar abierta para la ética de la economía la pregunta acerca de si –y en qué medida– queda todavía un espacio de juego para la moral –es decir para la moral interpersonal de la acción o para la política de la justicia social. Esta duda subsiste en razón de las “coerciones funcionales” del sistema de mercado al nivel de las acciones de los sujetos de la economía– por ejemplo al nivel de las empresas o al nivel de la política económica y social de los Estados. Me parece que esta situación problemática constituye de facto, en la presente discusión, el punto de partida para una ética de la economía en la época de la globalización. Considera que el mecanismo actual de intercambio entre necesidades y bienes de consumo es tan eficiente, y cuyas consecuencias para la satisfacción de todas las necesidades de la vida de los hombres son tan indispensables, que todos los afectados afirman ese subsistema por entero en su estructura central –por ejemplo como sistema de la competencia de los que ofrecen bienes y servicios– y deben querer su subsistencia. Sólo bajo esta presuposición evaluativa necesaria pueden ellos por eso plantear y responder problemas de la ética económica. En este sentido, el actual sistema globalizador se le presenta como una especie de “factum” del que hay que partir, reconociendo entonces que, de ese factum parten las investigadas coerciones: podríamos partir del hecho de que todos los afectados deben afirmar la existencia y el sostenimiento del sistema en cuestión, y por eso deben aceptar las coerciones funcionales moralmente restrictivas como tales.8 La Ética Discursiva se relaciona con las coerciones funcionales por medio de su parte B, partiendo del factum de la globalización. Frente a las coerciones provenientes de la economía, Apel se pregunta si la ética discursiva debe aceptar las coerciones funcionales de las instituciones como algo simplemente dado. Reconoce que aquí es difícil aplicar la estrategia moral a largo plazo del principio de complementación previsto en la parte B. Critica a Karl Homann cuando éste, reforzando el punto de vista neoliberal, describe las “coerciones funcionales” asimilándolas a “lo dado” y afirmando (con un razonamiento de confusas resonancias hegelianas) que la moral aparece y se desarrolla bajo la presión de las coerciones funcionales de las instituciones. Pero si bien Apel se opone a la posición ultra liberal, caracterizada por la naturalización de las coerciones funcionales y el recurso a la declaración de su facticidad, también se opone Apel a Peter Ulrich cuando

Ibid. 41

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este desenmascara por medio de la crítica ideológica el discurso de las coerciones funcionales.9 Las coerciones funcionales del sistema del mercado y las de la política guardan una semejanza: una se orienta a la maximización del “poder” y la otra se aproxima a la idea de la “maximización de la ganancia”. ¿Qué hacer entonces frente a la fuerza de esas presiones que ejercen los centros del proceso globalizador? Esta es la respuesta de Apel: Las “coerciones funcionales” del sistema funcional de la economía de mercado deben ser en principio aceptadas. Sin embargo, su control –en el sentido de un orden básico global– no sólo es una cuestión de los economistas o bien de la racionalidad económica del sistema, sino también una cuestión de la publicidad mundial raciocinante, al nivel de los “miles de coloquios y conferencias”, y en tal medida una cuestión de la co-responsablidad de todos los miembros del discurso primordial de la humanidad.10 Este control de los “miles…” quedaría complementado con un orden económico mundial (para el que servirían como punto de partida las instituciones existentes: Banco Mundial, FMI, OMC), leyes que aseguraran las reglas de juego de una economía liberal de mercado y la aplicación de algún mecanismo de compensación de los defectos del mercado con vistas a “una justicia social a escala mundial” proponiendo la idea de una “economía social de mercado” como una especie de “idea regulativa a escala mundial”. 2. Crítica El propósito de este trabajo es mostrar un deslizamiento semántico dentro del texto que comento y también dentro la discusión que lo enmarca. El término “Sachzwänge” pretende mostrarse con una carga axiológica neutra o incluso positiva. Dicho de otro modo: se denominan “Sachzwänge” a cosas que no lo son y que nunca podrían ser descriptas de ese modo si se atendiera a su realidad efectiva, presiones negativas desde el punto de vista real y axiológico, no solo negativas desde el punto de vista moral, sino también legal, que estarían mejor denominadas como chantaje, extorsión, etc. Si se acepta la legitimidad de esas presiones y se estudia su posible “regulación” por un público culto que se reúne en “miles de conferencias”, como propone Apel, me parece que se incurre en el error que Kant denunció vivamente en la Crítica de la Razón Pura: se sostiene el balde al que está ordeñando al chivo. Cualquier persona entiende la diferencia entre una Sachwange y un chantaje o una extorsión, sean del orden privado o del público.11 Las coerciones funcionales sistémicas alcanzan una interpretación más directa 9

C f. U LR IC H , P. loc. cit.

APEL, K - O . op. cit.

C f. D R ESSLER , R . et al. (Ed.) Jenseits falscher Sachzw änge - Streiten Für Eine Zukunftsfähige Politik - VSA-Verlag Ham burg, 1998. 42

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como “presiones” del sistema: presiones del derecho, la economía y la política, etc. Esta última y, en general, el arte de la negociación, serían los ámbitos de estudio más apropiados para dichas “coerciones”. No niego que haya o pueda haber auténticas Sachzwänge, es decir exigencias objetivas que provengan de distintos ámbitos del sistema y generen conflictos de normas. Pero sostengo que esas presiones a las que Apel se refiere en el capítulo dedicado a la economía son, en su mayor parte, demostraciones arbitrarias de fuerza de los poderes financieros internacionales. Además, pensar que dichas “coerciones” tienen que ser liberadas primordialmente al control de los miles de conferencias, aceptándolas primariamente para luego criticarlas en ámbitos como la opinión pública, que carece (sobre todo en los países periféricos) de fuerza, está manejada por los medios de comunicación, etc. me parece una concesión extrema al neoliberalismo que tímidamente se critica. La cuestión se enmarca en un tema mucho más amplio y más profundo que entraña el proyecto de moralización de la política. Esta es una cuestión, en la que no me detendré en este trabajo, un programa que veo desarrollar frecuentemente en la Ética del Discurso y que no comparto. Partiendo de la base de que la política es el ámbito de la pura estrategia, a la moral le correspondería todo el peso de una crítica que, primariamente es, y debe ser, ideológica. Ética y Política tienen su propio espacio de juego. Aristóteles pensó una Ética subordinada a la Política, en el marco de una concepción del Bien que tornaba imposible la separación de esos ámbitos y subordinaba el bien del individuo al de la Polis. En la modernidad Ética y Política se separaron en consonancia con la comprensión de la pluralidad de concepciones del Bien que habían advenido en la sociedad alentadas por la reforma y la crisis del catolicismo. Esa pluralidad fue captada filosóficamente en la discusión del problema de la “tolerancia”. Contemporáneamente, producido el derrocamiento del modelo soviético y chino del socialismo, se ha decretado “el fin de las ideologías”. Solo de este modo se puede llegar a concebir a la política como una actividad exclusivamente técnica, como la mera administración de intereses correspondientes a diferentes “sistemas de autoafirmación”. Esta última frase es en si misma borrosa y correspondería hacer una crítica de ella. Pero la consecuencia de este pensamiento entraña la ilusión peligrosa de una Política concebida como Técnica, y una Ética pensada como Tribunal. Como anticipé, este es un tema muy amplio que conviene discutir por separado. En lo que sigue me ocuparé de las supuestas Sachzwänge que provienen de la economía global. Que toda vida, y en especial la vida política sea un “actuar bajo presiones” no es un dato nuevo ¿pero qué tipo de presiones serían estas “Sachzwänge” para pretender una consideración privilegiada? 3. Antecedentes históricos La idea de unos procedimientos públicos objetivos que “presionaran” al margen de los vaivenes políticos fue sostenida primariamente por Arnold Gehlen y Helmut Schelsky en época de la reconstrucción alemana. Después del desastre que significó la segunda guerra mundial y frente a la necesidad

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imperiosa de recuperación, se hizo patente para éstos y otros investigadores la necesidad de garantizar ciertos procedimientos que estuvieran vigentes y disponibles en la administración pública - piénsese en el seguro social, en los cálculos de retiro jubilatorio, etc.-, procedimientos jurídicos objetivos y previsibles, que no se viesen sometidos a los vaivenes y los cambios de aquella convulsionada Alemania. Estos investigadores supusieron que a ciertos sectores del sistema jurídico debería proporcionárseles un principio de objetividad, frente a las condiciones inestables e inseguras de la sociedad de posguerra. Gehlen formuló primero la exigencia de instituciones estables desde el punto de vista jurídico, y en esto lo acompañó el hobbesiano Schelsky, quien comprendió la necesidad de la objetivación de los procedimientos jurídicos como la consecuencia de la creciente racionalidad jurídica, mucho tiempo atrás anunciada por Weber. Esta objetivación de las prácticas conduciría, en el campo estrecho y bien definido del derecho administrativo alemán, a procedimientos correctos, libres de ideología, que garantizarían un maximun de rectitud en los actos involucrados. Schelsky fue más allá y también soñó con un mundo libre de política. Este investigador - que para la época del inicio de la guerra tenía veintisiete años- fue probablemente el sociólogo más influyente de la posguerra alemana. Se doctoró con una tesis sobre Fichte, y se habilitó con otra sobre Hobbes. Fue director del célebre "Zentrum für Interdisziplinäre Forschung" en Rheda. Decididamente hobbesiano, marcado por una fuerte influencia del pensamiento de Hans Freyer y de Arnold Gehlen, poseedor de un pensamiento fuertemente antiutópico, fue uno de los críticos más severos del utopismo de la Escuela de Frankfurt. Su prestigio se solidificó por su capacidad para anticiparse a muchos de los rápidos cambios la nueva sociedad que estaba adviniendo. Escribió sobre teoría de instituciones, estratificación, familia, sexualidad, juventud, etc.12 En el ejercicio de la cátedra concentró, como tesistas y alumnos, a muchos de los nombres que marcarían el rumbo de la posterior sociología alemana, entre ellos, Dieter Claessens, Niklas Luhmann, y otros que se promovieron bajo su dirección. Con una ideología fuertemente conservadora, tanto Gehlen como Schelsky trabajaron especialmente el enfoque jurídico, en la idea de fortalecer a las instituciones y restaurar el orden que Alemania había perdido con la guerra. Esta insistencia en el pensamiento de la restauración estaba orientada primordialmente “de puertas adentro”, o sea pensado, hobbesianamente, dentro y para el estado alemán, cuyas ciudades derruidas iniciaban el largo y costoso proceso de la reconstrucción, en el marco de una situación deprimente y compleja que era necesario superar. Esos razonamientos no guardaban ninguna pretensión “cosmopolita”, ni estaban pensados en el marco de la sociedad global, que advendría posteriormente, sino dentro y

Algunas obras del m ism o autor: Zur Stabilität von Institutionen, 1952; W andlungen der deutschen Fam ilie in der Gegenw art, 1953; Soziologie der Sexualität, 1955; D ie sozialen Folgen der Autom atisierung, 1957; Schule und Erziehung in der industriellen Gesellschaft, 1957. 44

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para el escenario bipolar de posguerra. Las originales Sachzwänge ni siquiera estaban pensadas para toda Alemania, sino para la República Federal, en donde regía el derecho de propiedad. Por supuesto que Schelsky y Gehlen se preocuparon también por el estado total del mundo, pero dentro del horizonte de un poder mundial bipolar. Las denunciadas Sachzwänge eran un capítulo del intento de estabilización de las instituciones dentro de una Alemania totalmente colapsada. A mediados de los 60 Schelsky creyó incluso que, con el correr del tiempo, la técnica –y más precisamente, la Tecnología– iba a sustituir a la Política. Sin embargo, esta no era una idea “alegre” sino todo lo contrario: Schelsky era un pesimista y su visión antiutópica y hobbesiana preveía un mundo atrapado en las garras de la moderna tecnología, definitivamente preso y subyugado por ella. Como una mosca en la tela de una inmensa araña, la sociedad estaba fatalmente determinada a rendirse a las aplicaciones de la técnica y ésta, a la larga, tornaría imposible la acción independiente de los individuos, finalmente dominados y manipulados a su antojo. Ni Schelsky ni Gehlen pudieron suponer que el argumento de las Sachzänge, originariamente diseñados para fortalecer el estado social alemán, serviría como herramienta retórica destinado a destruirlo. 4. Las “Sachzänge” y sus ámbitos Dejando por un momento las pesadillas de Schelsky y su distopía tecnológica, y volviendo al campo estrecho para el que las Sachzwänge fueron pensadas, fácil es reconocer la necesidad objetiva de aquellas primitivas coerciones. Difícilmente alguien podría negar su necesidad si sólo se restringiera al campo primitivo de aplicación para el que fueron pensadas. Unas condiciones objetivas duras, diseñadas para el cálculo de seguro de retiro; unas instituciones estables que garanticen procedimientos formales correctos, sea cual fuere el partido gobernante, etc.; presiones objetivas del derecho, resultarían razonables en cualquier país destrozado física, moral y jurídicamente. Si éstas originaran, a su vez, transitivamente, presiones a la economía, auténticas nuevas Sachzwänge, o si la economía tuviera a su vez otras nuevas auténticas “coerciones funcionales”, esto habría que demostrarlo por analogía, transitividad y extensión de los razonamientos involucrados. Pero, en principio, parecería sensato estar dispuesto a escuchar esos razonamientos. Sin embargo, toda presión, sea que fuere de donde viniese, debería empezar por justificar su legitimidad jurídica, es decir, su propio peso basado en la necesidad de dar estabilidad a las instituciones, que fue el tema general que cubrió el estudio de dichas “presiones” Sin embargo, nada de esto ha sucedido. Y mucho menos en el campo de la economía globalizada. Se ha pasado –por extensión injustificada– del diseño del Estado Nacional a un pretendido Estado Mundial, como si las exigencias y las necesidades de uno pudiesen ser trasladables al otro, sin más. No ha habido un lento progresar en la investigación de las necesidades y los problemas propios de los diversos ámbitos en un estado mundial, que

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sobre todo existe en los sueños expansionistas de las potencias financieras globalizadoras y en algunas tendencias que se desenvuelven de facto y sin ningún orden jurídico claro. En definitiva, se ha dado por hecho, y coronado, el espíritu que dominaba ese otro tipo de razonamiento catastrofal del pesimismo del pensamiento de Schelsky: la idea de que la dominación de la tecnología es imparable y que, finalmente, frente a la maquinaria tecnológica no cabe otra cosa que rendirse. Por supuesto que esta peculiar forma de “rendirse ante el factum de la globalización” tiene un valor distinto según se trate de un país de “centro” o de la “periferia”, pero para ambos vale la misma rigidez del principio enunciado: “los hechos son así y solo cabe rendirse ante ellos”. Expresado sencilla y operativamente, puede sintetizárselo en un imperativo: ¡Obedezca! Esta forma de argumentar ha sido eficientemente combatida por el sociólogo francés Pierre Bourdieu por medio de su principio “TINA”. El principio –enunciado por Bourdieu en forma irónica– está compuesto por las iniciales del famoso discurso atribuido a Margaret Tatcher (There ist not Alternative), al que la activista Susan George le ha agregado el principio “¡TATA! ” (There are Thousend Alternatives!) La falta de alternativas no es, por supuesto, real, sino solo ideológica, propagandística, de modo que, si ha de tomarse como buena la idea de que por lo menos desde algunos ámbitos provengan ciertas “coerciones funcionales sistémicas” auténticas –pongamos por caso las restricciones mínimas para un funcionamiento jurídico social ordenado que posibilite cierto ideal aristotélico de Eutaxia «buen orden» buen ordenamiento en donde «bueno» significa capaz en potencia o virtud para mantenerse en el curso del tiempo– en todo caso, debería determinarse muy seria y fundamentadamente cuáles habrían de ser ellas, por qué habrían de mantener el privilegio de no verse sometidas a una continua revisión, y por qué deberían ser respetadas a pesar de los cambios de rumbo en la vida democrática. El problema de fondo reside, seguramente, en la constitución de una democracia cosmopolita, de la cual estamos todavía muy lejos. La tendencia creciente al pensamiento TINA, sostenida por el enorme aparato de propaganda en una época que lejos de presentarnos mundo “sin ideologías” nos envuelve, contrariamente, en un ambiente “hiper- ideologizado”. De este estado de cosas deriva la idea –ingenua por llamarla de algún modo– de suponer que cualquier presión del sistema globalizador sea ipso facto una Sachzwänge, una coerción funcional. De este modo, se deslizan todo tipo de chantajes y apremios de diversa naturaleza en el amplio espectro de lo político. 5. La sombra del hobbesianismo En el desarrollo de todo su recorrido, la Ética del Discurso ha recibido fuertes embates del hobbesianismo. Por supuesto, el hobbesianismo al que me refiero procede de una cierta interpretación de Hobbes y está muy lejos de ser un hobbesianismo real. De este modo, veo una fuerte sombra hobbesiana en el diseño de la Ética de la Responsabilidad de Apel. En esta 46

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sombra están presente sus propios fantasmas –que no son otros que los provenientes de la crítica al utopismo que soportó la Escuela de Frankfurt frente a los continuados embates de los sociólogos y filósofos hobbesianos que luchaban por restaurar la dignidad de una Alemania destruida por la guerra y ante los que, continuamente, debían justificar el lastre de su utopismo filokantiano, que para todos los hobbesianos, además de la consabida estigmatización de “ingenuo” y por lo tanto impracticable a los fines de la política, resultaba sospechosamente anglófilo. No olvidemos que Schmitt en su ensayo El Leviatán y la teoría del Estado, escribe “Kant” con “C”, remarcando siempre su ascendente escocés. En la actual preocupación de Apel por las aludidas Sachzwänge me parece ver también una sombra del “temor a Hobbes” –cuya consecuencia en este caso no estaría apoyada por ningún hobbesiano auténtico, ya que dichas coerciones son un auténtico flagelo para la aspiración de más fuertes de la idea de un Estado Soberano. La cosa es que el argumento de las presiones, o coerciones, al que denominaré el Sachzwang argument, viene avalado por la política real, y entonces presume una cierta necesidad que pudiera presumir un tinte hobbesiano, pero que en realidad está muy lejos de él. El escenario de la primera crítica del hobbesianismo era, como he dicho, el de la Alemania de posguerra. La Alemania actual no es ya aquel destruido país de posguerra, pero con el auge del pensamiento neoliberal, la desregulación del empleo, el inusitado crecimiento de la pobreza y el desempleo la ha desbordado en las últimas décadas el trasfondo apropiado para el impulso del denominado programa “Agenda 2010” orientado al desmontaje del estado social alemán. Con respecto a la situación actual en Alemania, en donde surge este debate, son expresivas las palabras de Kräfke: “Quien hoy defienda el Estado social alemán, se hará automáticamente sospechoso, y quedará marcado con el estigma de apoyar una política social estructuralmente conservadora: un argumento mortífero, muy al gusto de un espíritu de época que resuena por doquier y que responde al siguiente estereotipo: quien ataca la locura privatizadora y sus desastrosas consecuencias, lo que quiere es restaura el monopolio estatal. Habría que criticar sin piedad este tipo de trucos demagógicos, no ceder a ellos, ni menos repetirlos maquinalmente”.13 6. Adiós a la política En “Adiós a la Política”14 Joachim Hirsch ha caracterizado expresivamente lo que actualmente se denomina “política”. Esta es presentada como una actividad limitada a la administración de algunos intereses locales que ofrezcan las mayores condiciones de rentabilidad a los capitales (agregue-

KR ÁTKE, M . “La www.sinperm iso.com 14

izquierda

los

pseudo

-argum entos

económ icos”

H IR SC H , J. op. cit. 47

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mos: particularmente volátiles en los países periféricos –los llamados “capitales de alto riesgo”) que pretenden altísimas tasas de recuperación en breve tiempo. Por supuesto, todo esto se da a costa del bienestar social, la estabilidad laboral y la ecología. Este fenómeno es consecuencia de las transformaciones sociales acaecidas o aceleradas desde la década de 1970, tras la crisis del capitalismo fordista y el triunfo del neoliberalismo. En opinión de Hirsch no sólo ha muerto el socialismo ruso, sino también el horizonte necesario para el posible desarrollo para algún tipo de estado social. En este marco se verifica la paradoja de que aquellos viejos Estados Nacionales, bien consolidados e integrativos del siglo XX, que se hicieron fuertes sobre la base de alguna regulación intervencionista de tipo keynesiano, son los mismos que ahora restringen sus propios márgenes de maniobra con el argumento de la así llamada “globalización”. Por supuesto, la globalización existe y es real, debido al proceso complejo de aceleración de las comunicaciones y a la trama unificada del mundo de los negocios, pero el fenómeno no explica eo ipso, el porqué los Estados, esos mismos Estados que deben su existencia a una política fuerte de regulación interna, deban ahora anular totalmente su capacidad de acción, y por así decirlo, entregar sumisamente a su población, o por lo menos a la gran mayor parte de ella (porque ya se sabe que las elites van en muchos casos como “socios” en las ganancias). Estas “administraciones magras” (que en casi todos los casos tienen que lidiar con sus propios problemas internos ligados a la corrupción) caracterizan el actual “repliegue” de los estados y su actual inoperancia como factor decisivo de cohesión social. Las decisiones políticas que en los estados fuertes eran un factor decisivo para determinar la capacidad de gobierno, son desplazadas al ámbito privado y a los técnicos, cuando no a los asesores y representantes de los intereses de los capitales financieros internacionales. De este modo, lo que hoy se llama “gobernabilidad” es un índice de buena relación con los estándares marcados por esas mismas organizaciones, se llamen Banco Mundial, Fondo Monetario Internacional, etc... La política interna – o sencillamente la política queda entonces reducida a la capacidad para conseguir y mantenerse en el poder mediante el voto. Si Joseph Schumpeter todavía había definido a la democracia liberal –caracterizando su contenido– como una lucha entre élites en competencia por la obtención de aprobación plebiscitaria, así pareciera que esta competencia entre élites se hubiera disuelto en un monopolio de hecho. Con ello ha emergido un sistema de corrupción estructural dentro del cual, efectivamente, ya no tienen sentido conceptos como "izquierda" y "derecha". Los puntos de orientación política de la clase gobernante ya no son más metas sociopolíticas, ni tampoco más siquiera los intereses de grupos específicos de electores, sino sólo el mero aseguramiento de la propia posición y del propio avance en "hacer carrera". Las elecciones y los intereses del electorado se convierten así, en términos generales, en factores de interferencia para el funciona-

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miento político normal a ser tácticamente marginalizados, manipulados o, en el marco de maniobras discursivas, en lo posible, neutralizados.15 Conseguida la tan ansiada meta, la política se reduce a gestionar y facilitar el encuentro entre los capitales internacionales con los intereses de las elites locales, en el peor de los casos a satisfacer las ambiciones personales de los funcionarios en las campañas privatizadoras. En este modelo, al político de “profesión” le cabe la habilidad para conseguir el poder local y mantenerlo; y a su ministerio de economía y finanzas todo lo demás, en el marco de negociaciones caracterizadas por la falta de todo control, ejercicio democrático y transparencia. En el actual modelo no sólo llevan las de perder los “utópicos”: mucho peor les va a los auténticos “hobbesianos”. Por lo menos los utópicos guardan esperanzas “cosmopolitas” que a los hobbesianos no satisfacen en absoluto. Si Schelsky o Gehlen y el mismo Schmitt vivieran, seguramente se asombrarían de las actuales pretendidas “Sachzwänge” de las organizaciones globalizadoras. Un Estado Nacional a la deriva sometido a un alto grado de anomia y anarquía, controlado por un imperio configurado por un entramado de organizaciones y multinacionales variopintas, mezcladas con un número indefinido de número de organizaciones criminales de tipo mafioso no pareciera ser el modelo que ninguno de ellos pudiera reconocer como aceptable. Este sistema de “presiones” no sólo limita la posibilidad de continuidad de los Estados Nacionales, sino que también limita fuertemente la idea misma de una democracia liberal. El estado de anomia y la crisis de representatividad, que quedaría expuesta en alguna medida frente al estado de vulnerabilidad frente a las mencionadas presiones, quedaría dentro del marco denunciado en los años sesenta por Johannes Agnoli, cuando anunció que los futuros conflictos de intereses se verían reducidos a un conflicto de dominación entre cuadros de funcionarios políticos en competencia recíproca. Al respecto de ese tipo de político – cuya extensión como clase formaría el “partido virtual” anunciado por Agnoli, afirma Hirsch. Este partido virtual de la unidad se ha vuelto entretanto bastante real. Se presenta como una "clase política" de fuerzas que encarna los intereses del Estado, en gran medida uniforme en aspecto y conciencia, orientada primordialmente a prebendas materiales y a "hacer carrera", que trasciende a los partidos en persecución de sus intereses privados y, en esa medida, libre de ideologías. Para esa "clase política" la política ya no es más una "profesión" en el sentido de Max Weber, sino una "chamba"[trabajo] vehículo para hacer carrera y, en el peor de los casos, meramente posibilidad para el enriquecimiento privado.16

H IR SC H , J. ibid

H IR SC H , J. O p. cit. 49

G raciela Fernández. La ética del discurso de K -O A pel frente al.., pp. 35-48

De este modo, la democracia misma se transforma en una Sachzwangsdemokratie que, diseñada desde los centros de toma de decisión económico-financiera, se maneja al interior de los estados con “decretos de necesidad y urgencia”. Este tipo de retórica es funcional al margen de la distinción entre “centro” y “periferia”. Hirsch denuncia como un ejemplo de aplicación de lo que podríamos llamar el Sachzwang- argument el caso Kosovo, donde fueron ocultadas las causas e intereses reales de la operación con un barniz de discurso en pro de los derechos humanos. Llamemos a las “coerciones funcionales sistémicas” que provienen de la economía por su nombre. Ellas se llaman: desregulación, flexibilidad del trabajo, reducción del gasto público, la utopía del liberalismo, el viejo deseo del laissez faire laissez paser enunciado por el fisiócrata Vincent de Gournet en el siglo XVIII contra el intervencionismo de la economía, consagrado como el descubrimiento científico de mayor alcance de la economía moderna. El Estado nacional se convierte en parte integral del entretejido de un aparato político transnacionalizado, comprometido en lo esencial con la ejecución de las fuerzas compulsivas (Sachzwänge) y con los grupos financieros que abarcan el orbe. Con esto, sin embargo, el Estado se vuelve finalmente y por completo inservible como punto de referencia y de partida institucional para una política democrática. Para finalizar: he criticado en este trabajo de Apel su disposición a considerar como “coerciones funcionales sistémicas” lo que son o pueden ser (en todo caso, deberían pasar por un filtro legitimador) presiones de las organizaciones internacionales de crédito, y que como tales deben ser tratadas. Si estas presiones han de ser evaluadas “moralmente”, entonces se debería especificar a cuáles nos estamos refiriendo: no se las puede considerar in toto, y mucho menos en forma neutra. Por lo demás, el artículo comentado es muy largo y tiene muchos aspectos muy valiosos que forzosamente he tenido que omitir. Entre ellos, la idea de un discurso primordial de la humanidad; nuevos ámbitos de publicidad mundial raciocinante; la idea misma de sistema y espacios públicos supra e interestatales que constituye un permanente desafío para el pensamiento.

Recibido: Aceptado:

12/07/2006 24/10/2006

A gora Philosophica. R evista M arplatense de Filosofía VII N º14 diciembre 2006. IS S N 1515-3142

EL C UER VO , LA M ATER IA O SC UR A Y EL AR G UM EN TO D E LA SU BD ETER MIN AC IÓ N. 1 ESTEBAN FERREYRO (Universidad Nacional de Mar del Plata) RESUMEN U n o de lo s m á s so b re s a lie n te s a rg u m e n to s e n la d iscu sió n so b re la re a lid a d d e lo s in o b se rva b le s e s e l d e la su b d ete rm in a ció n d e la s te o ría s cie n tífica s. S e g ú n é s te , e xiste p ara to d a te o ría cie n tífica u na te o ría a lte rn a tiva , e m p írica m e n te e qu iva le n te , p e ro in co m p a tib le co n ella e n su p ostu la ció n de e n tid a d e s in o b se rva b le s. S i e sto e s co rre cto , re su lta im p o sib le d ecid ir so b re la e xiste n cia d e d ich a s e n tid a d es p u e sto q ue la s o b se rva cio n e s q u e co n firm a n u n a te o ría , co n firm a n ta m b ié n la o tra . E l o b je tivo d e e ste tra b a jo e s re a liza r u n an á lisis d e este a rg u m e n to , e sp e c ia lm e n te fre n te a la s d istin ta s o b je cio n e s q u e s e le h an fo rm u la d o . S e so stie n e q u e e sa s o b je cio n e s n o lo g ra n de rrib a r e l a rg u m e n to . P ALAB R AS C L AV E : entidades inobservables – equivalencia em pírica – subdeterm ina ción – teo rías cien tíficas. AB S TR AC T O n e of th e m o st o u tsta n d ig a rg u m e n ts in th e discu sio n co n ce r n in g th e e xiste n ce o f u n o bse rva b le e n titie s isth a t o f th e un d e rd e te rm in a tio n of scie n tific th e o rie s. A c co rd in g to th is, fo r e ve ry scie n tific th e o ry th e re is a n a lte rn a tive o n e , e m p irica lly e q uiva le n t, b u t incom patible w ith it in its p o s tu lation of u nobservables entities. If this is corre ct, it is im poss ib le to decide on the existence of su ch entities because both theories are e q u ally co n firm e d by th e ob se rva tio n s. T h e a im o f th is p a pe r is to m a ke a n a n alysis o f th is a rg u m e n t, e sp e cia lly fro m se ve ra l o b je ctio n s th a t w e re m a d e a g a in st it. It is h o ld e d that such obje ctions do not succeed in overth ro w in g the arg um ent. K E YW O R D S: U n o b se rva b le E n titie s – E m p irica l E q u iva le n ce – U n d e rd e te rm in a tio n – S cien tific Th eo ries.

1. Introducción Una teoría científica suele postular la existencia de un conjunto de entidades que no es posible observar, pero cuya realidad suele suponerse a partir del hecho de que la teoría explica, o predice, satisfactoriamente cierta clase de fenómenos. Se razona que, si la teoría tiene éxito en su descripción de lo observable, ello se debe a que también lo tiene en su descripción de lo inobservable. Esto es, sencillamente, la tesis de que la teoría funciona porque las entidades que postula realmente existen y tienen las propiedades que la teoría les atribuye. Dicho llanamente, las teorías funcionan porque son verdaderas, al menos en parte.

Este trabajo fue realizado en e l contexto de un sem inario sobre realism o científico dictado por el D r. M anuel C om esaña durante el segundo cuatrim estre de 2005. 51

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Sin embargo, debido a la imposibilidad de verificar la existencia de esas entidades, y debido también al éxito de muchas teorías que luego resultaron ser falsas, algunos filósofos han sostenido que las teorías científicas no deben ser entendidas de aquella manera, sino que debemos concebirlas como instrumentos de cálculo. De acuerdo con esto, una teoría es un cálculo que, estando en posesión de ciertos datos observacionales, nos permite inferir ciertos otros. Cuando el conjunto de sucesos inferidos ya ha tenido lugar y son por nosotros conocidos, llamamos a eso acomodación de los datos; cuando esos sucesos han de acontecer en el futuro, lo llamamos predicción. En cualquier caso, esta postura pretende limitarse al campo de lo observable, desechando por metafísica la cuestión de si existen o no aquellas entidades. Frente a la posición realista antes esbozada, esto es lo que suele llamarse con el nombre de instrumentalismo. Todo esto ha dado lugar a una discusión filosófica en la que las anteriores son las dos posiciones antagónicas básicas. En ambas direcciones se han ofrecido poderosos argumentos y contra-argumentos que han dado lugar a otras posiciones ya sea intermedias, ya sea, al menos pretendidamente, superadoras de la cuestión. Entre los argumentos en favor de la realidad de los inobservables, el más influyente es el llamado argumento del éxito. Este argumento sostiene que la realidad de los inobservables es la mejor –en ocasiones dice “la única”– explicación del éxito predictivo de las teorías.2 Del otro lado, en contra del realismo, se han ofrecido argumentos de entre los cuales es imprescindible destacar dos. El primero es el argumento de la subdeterminación, según el cual toda teoría se enfrenta a rivales empíricamente equivalentes, de modo que las observaciones no nos permiten decidir entre las teorías, y, por tanto, sobre si existen los inobservables que postula una o los que postula la otra. El otro argumento es el que suele llamarse la meta-inducción pesimista. De acuerdo con éste, dado que las teorías del pasado han resultado ser falsas, no podemos pensar que nuestras actuales teorías no vayan a serlo, de modo que en el futuro tendremos una visión igual de éstas. En lo que sigue me ocuparé exclusivamente del argumento antirrealista de la subdeterminación. Mi objetivo será alcanzar un planteo claro del argumento y evaluarlo frente a las distintas objeciones que se le han realizado. En función de esto, dedicaré la siguiente sección a un planteo básico del argumento, y la sección ulterior a la discusión de aquellas objeciones. Cabe aclarar que mi intención no es hacer una defensa del instrumentalismo sino sólo el análisis de uno de los argumentos –con lo cual ya adelanto la conclusión positiva de este análisis–. Esto se debe a que, al parecer, los argumentos a favor del realismo son susceptibles de una defensa igualmente plausible.

Para una exposición y defensa de este argum ento véase D EVITT, M . “Scientific realism ”, en Frank Jackson y M ichael Sm ith, eds., The Oxford H andbook of C ontem porary Analytic Philosophy, Oxford: Oxford University Press, 2005: pp. 772-777. 52

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2. El argumento de la subdeterminación Para caracterizar el argumento de la subdeterminación es necesario partir de la tesis de la equivalencia empírica: Toda teoría científica posee rivales empíricamente equivalentes. De acuerdo con ésta, entonces, si tenemos una teoría T, hay una teoría T’ tal que ambas son empíricamente equivalentes. Esto significa que cualquier consecuencia observacional de T lo es también de T’. El origen de esta tesis es el siguiente: para los lenguajes formalizados, dada una proposición cualquiera, existen infinitas posibles proposiciones de las que ésta es consecuencia. Extrapolado esto al ámbito de las teorías científicas se transforma en la tesis de que, dado un conjunto de enunciados observacionales, hay más de una teoría –potencialmente infinitas– que tiene a ese conjunto por consecuencia, y que, por tanto, es confirmada por él. Ahora, establecida la equivalencia empírica, se sigue de ella la tesis de la subdeterminación: Toda teoría posee rivales que son igualmente apoyados por toda posible evidencia observacional para ella. La consecuencia de esto es un grave problema para el realismo. Si ambas teorías funcionan, es decir, predicen satisfactoriamente los fenómenos observables, pero son incompatibles en cuanto a lo inobservable, entonces no tenemos datos suficientes para decidir cuáles de esas entidades existen; en pocas palabras, no podemos decidir acerca de qué ser realistas. 3. Objeciones al argumento Hay varias objeciones que se han realizado a este argumento; aquí nos ocuparemos de aquellas que resultan interesantes, ya sea porque requieren una respuesta elaborada, ya porque contribuyen a una formulación más precisa del argumento o a una mejor comprensión de éste. La primera a la que nos referiremos concierne a la legitimidad de las supuestas rivales a las que cualquier teoría se enfrenta de acuerdo con el argumento. La segunda, también presentada como una forma de descartar teorías rivales, se basa en los métodos de inferencia que permiten concluir la realidad de observables e inobservables. Luego analizaremos la validez de apelar a una distinción entre la teoría y los auxiliares con los que se combina para extraer consecuencias observacionales. En cuarto lugar nos referiremos a los criterios no empíricos para la evaluación de las teorías, y por último una variante que considera al realismo como una hipótesis científica.

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3.1. Restricción de las Teorías Rivales Una primera objeción a la equivalencia empírica surge naturalmente. No es necesario un conocimiento demasiado profundo de las teorías científicas para notar que la elaboración de una de ellas es una labor ardua que ha requerido cientos de años y el esfuerzo de una cantidad de científicos brillantes. Creer que esas teorías puedan tener rivales que impliquen exactamente las mismas observaciones es difícil; creer que hay potencialmente infinitas es realmente algo muy poco intuitivo. Esto ha llevado a autores como Laudan y Leplin, y actualmente a Michael Devitt, a cuestionar la legitimidad de las supuestas teorías rivales. En relación con esto, procurando ofrecer teorías alternativas para el argumento, se ha formulado un algoritmo mediante el cual es posible generar teorías alternativas con las mismas consecuencias observacionales, a la vez que incompatibles entre sí. Construir una teoría empíricamente equivalente a T resulta así sencillo. Sea T1 la teoría que afirma que T es verdadera. Como resulta evidente, todas las consecuencias observacionales de T son consecuencias también de T1 , pero aún falta un elemento: las teorías deben ser incompatibles. Ello se logra de la siguiente manera: T2 es la teoría que sostiene que T1 es verdadera, y que T es falsa. De este modo generamos una teoría empíricamente equivalente a T, pero incompatible con ella. Las reacciones a este tipo de artimañas surgen inmediatamente. Muchos han sostenido –Laudan y Leplin entre otros– que una teoría así generada no es una rival legítima de T, puesto que ha sido creada mediante un truco. El problema es que esta respuesta incurre en una petición de principio: supone que poseemos un criterio para distinguir teorías legítimas de ilegítimas, basado en el modo en que éstas han sido construidas, y presupone por tanto que hay un modo de construirlas que produce teorías que se corresponden con la realidad. Pero aún así, sucede que la legitimidad de las teorías rivales generadas mediante un algoritmo es no menos irrelevante que inverosímil. El argumento no depende en absoluto de que pueda ofrecerse una teoría rival. Normalmente, la elaboración de una teoría requiere de una alta cuota de creatividad para la formulación de las hipótesis que la constituyen, y el hecho de que no seamos capaces de ofrecer una teoría alternativa no significa que aquellos fenómenos observables no puedan ser explicados de otra manera que mediante la teoría vigente, postulando la existencia de otras entidades inobservables. La cuestión no radica en que de hecho tengamos dos teorías empíricamente equivalentes y que no podamos decidirnos por los inobservables de una o los de la otra, sino en que para cualquier teoría pueda ser elaborada una empíricamente equivalente a la vez que incompatible con ella, o, mejor aún, que para cualquier conjunto de datos puedan elaborarse diferentes explicaciones. Esto puede verse con mayor claridad si nos situamos en algún momento del pasado. Hacia 1740 no había surgido aún una teoría alternativa a la del flogisto, elaborada por Becher y Stahl para la explicación del proceso de la combustión. El hecho de que no contemos en ese momento con una teoría alternativa, –ya sea que ésta explique más o los mismos fenómenos– no hace existir al flogisto, salvo que seamos lo suficientemente antirrealistas –constructivistas extremos– como para 54

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aceptar que el flogisto existía en ese momento y que fue Lavoisier el que lo retiró de la realidad. Al parecer, la exigencia de de una teoría alternativa concreta ya tiene a la base presupuestos antirrealistas. Lo anterior no debe confundirse con el argumento que dice que como todas las teorías del pasado resultaron falsas, debemos inferir inductivamente la falsedad de las actuales –la meta-inducción pesimista–. La falsedad de las teorías pasadas se utiliza aquí, junto a la ausencia de teorías alternativas en un momento dado, como premisa para concluir que es inesencial al argumento de la subdeterminación el ofrecer una teoría alternativa concreta. En síntesis, la legitimidad de las teorías rivales no puede ser acotada por el hecho contingente de que aún no se nos haya ocurrido una teoría alternativa. 3.2. Alcance del Método de Inferencia Ampliatorio El siguiente planteo pretende centrarse en los métodos de inferencia que usamos tanto para concluir la realidad de lo observable como la de lo inobservable. Esta es otra forma de atacar la tesis de la equivalencia empírica de las teorías, esta vez mostrando que el método de inferencia que permita arribar a existencia de observables también permitirá arribar a la de inobservables. Por otro lado –se afirma–, si esto no es posible, es decir, si el método de inferencia no nos conduce a la existencia de lo inobservable, entonces, no pudiendo asegurar tampoco la de observables, caeremos en el escepticismo extremo. Cabe observar que la cuestión acerca de la cual se discute aquí no se relaciona con el escepticismo acerca del mundo externo. En la discusión sobre la realidad de los inobservables –sobre el realismo científico– damos por sentada la realidad del mundo observable. El argumento, ofrecido por Michael Devitt, puede reconstruirse de la siguiente manera: 1. Cualquier método de inferencia que permita concluir la realidad de lo observable permite también concluir la de lo inobservable. 2. Aceptamos la realidad del mundo observable. 3. Utilizamos un método ampliatorio de inferencia que permite hacer esto último. 4. Por lo tanto, debemos aceptar la realidad de los inobservables.3 Hay más de una de esas premisas que sería apropiado cuestionar. Sin embargo, es la primera de ellas la que atañe al tema que nos ocupa y con la cual el argumento encuentra algunos problemas. Cabe pensar que nuestro conocimiento del mundo observable sea de algún modo diferente de aquello que sólo surge de una consideración estrictamente teórica y que sea correcta nuestra intuición de que el conocimiento de los cuervos tiene una diferencia importante con el que tenemos de la materia oscura. De acuerdo

D EVITT, M . O p. cit. pp. 779-80. 55

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con esa premisa, no hay en absoluto diferencia entre nuestro conocimiento de lo observable y lo inobservable, porque no la hay entre inferir la existencia de un tipo de entidad y la otra. Lo que se encuentra a la base de esto es la ya conocida crítica a la dicotomía entre entidades observables y entidades teóricas, o entre teoría y observación. De acuerdo con ésta, dicha distinción no debe tomarse como una diferencia de clase, sino de grado. La materia oscura es un ejemplo claro de una entidad inobservable postulada por una teoría. De acuerdo con esta idea, la mayor parte del universo se compone de una materia completamente distinta a la que conocemos, y que tiene la particularidad de ser imperceptible –de ahí su nombre–. Esta idea surge fundamentalmente a partir de la siguiente consideración: la velocidad a la que giran ciertas galaxias es mucho mayor de lo que se puede predecir en base a la cantidad de materia que es posible medir en ellas; es por eso que se piensa que existe una materia por completo diferente de la que conocemos y de la cual se componen en su mayor parte esas galaxias. Por otra parte, hay quienes conjeturan la existencia de ciertas entidades a las que llaman ‘cuervos’, caracterizables por ser aves paseriformes de un color negro intenso con reflejos azulados. Esta idea surge fundamentalmente a partir de la siguiente consideración: los vieron, los oyeron, los atraparon, los olieron y –con un poco de mala suerte para dichas entidades– los degustaron. En efecto, el método de inferencia que permite concluir la realidad de la materia oscura y la de los cuervos podría ser el mismo. Pero, aún así, el que los límites entre un tipo de entidades y las otras sean difusos, el que haya casos dudosos, no hace a esos términos inutilizables siempre que haya casos claros de aplicación: los cuervos son observables, la materia oscura no. Esa puede ser una diferencia de grado, pero es una inmensa diferencia.4 El argumento de la subdeterminación se aplica a teorías científicas, especialmente –por lo que aquí nos interesa– a las que postulan la existencia de entidades inobservables. Esas teorías suelen explicar lo que consideramos observable mediante la conjetura de la existencia de ciertas cosas a las que no podemos observar. Si no hubiera diferencia entre esos dos ámbitos, aquellas no serían teorías científicas sino observaciones empíricas. Evidentemente, en la discusión sobre la realidad de los inobservables no sólo se debe aceptar la de lo observable, sino también, y como parte de ello, la distinción entre esos dos tipos de entidades. 3.3. Recurso a Auxiliares Una tercera estrategia contra el argumento consiste en rechazar la tesis de la equivalencia empírica basándose en que las teorías se ponen a prueba siempre con la ayuda de auxiliares, de manera que dicha equivalencia no puede ser establecida. En efecto, una teoría requiere para ser contrastada, de otros enunciados teóricos, de las teorías de las que dependen los 4 Este m odo de argum entar puede encontrarse, por ejem plo, en VAN FR AASSEN , B. La Im agen C ientífica, 1980, s/d.: pp.30-36.

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instrumentos de medición, y probablemente de una serie de principios de sentido común. En palabras de Devitt: […] probablemente T, por sí misma, sólo ha de dar lugar a unas pocas observaciones, mientras que la conjunción de T con hipótesis auxiliares, teorías de los instrumentos, suposiciones de fondo, y esas cosas –en pocas palabras, su conjunción con «auxiliares»– probablemente dará lugar a muchas observaciones. T no se enfrenta sola al tribunal de la experiencia.5 Así, como los auxiliares varían a través de la historia, el establecimiento de las consecuencias de una teoría es siempre contextual. Esta distinción hace posible además una variante del argumento de acuerdo con la cual, dada nuestra capacidad para crear siempre nuevos instrumentos y diseñar nuevos experimentos con los que poner a prueba las teorías, las consecuencias observacionales de una teoría son una clase abierta. Respecto de esta forma de atacar al argumento de la subdeterminación cabe preguntarse al menos dos cosas: primero, la legitimidad de tal distinción entre teoría y auxiliares; segundo, el efecto que ella realmente tiene sobre el argumento de la subdeterminación. En cuanto a la legitimidad de la distinción, es claro que usualmente distinguimos entre una teoría y los medios que usamos para contrastarla; también es claro que en general esos medios han sido diseñados basándose en una teoría cuyas hipótesis conservan una relativa independencia respecto de la teoría que pretendemos contrastar. Lo que no resulta claro es que esa independencia sea absoluta, principalmente en el caso de las teorías de fondo. Sin embargo, y dejando de lado la evidente necesidad de analizar los casos particulares de independencia entre teorías y auxiliares, hay una manera más sencilla de rechazar la objeción. Puede considerarse que el argumento de la subdeterminación se aplica a teorías totales, esto es, el conjunto completo de las teorías, una concepción general del mundo que represente el conocimiento científico global en un momento determinado. Una teoría así contendría como parte de sí misma a todos los auxiliares, de modo que, si aplicamos a ésta nuestro argumento, no hay manera de sortear sus consecuencias utilizando esas distinciones. Pero, ¿qué sucede si aceptamos la distinción y también dejamos de lado las teorías totales? En ese caso el argumento de la subdeterminación es aplicable, aún, de dos maneras diferentes: Primero, podemos tomar la conjunción de una teoría y un conjunto de auxiliares y aplicar a ésta el argumento. Supongamos que tenemos por un lado la conjunción de la teoría T1 y las teorías de instrumentos A1 y B1 ; y por otro, la teoría T2 que es incompatible con T1 en su postulación de inobservables, y las teorías de instrumentos A2 y B2 , diferentes de las primeras. Si

D EVITT, M . O p. cit. p. 780. 57

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aplicamos entonces el argumento a T1 ∧A1 ∧B1 , decimos que es posible una conjunción por completo diferente de teorías y auxiliares, T2 ∧A2 ∧B2 , que es empíricamente equivalente a la primera conjunción. Es decir, en lugar de suponer que el argumento se aplica a una teoría aislada, consideramos que lo hace a un conjunto cualquiera de teoría y auxiliares tomados en bloque. Si esto es así, nuevamente carecemos de medios empíricos para decidir entre una conjunción y la otra y, en consecuencia, tampoco para decidir qué entidades inobservables creer que existen. Segundo, podemos suponer un conjunto fijo de auxiliares –los disponibles a un momento dado– y considerar la aplicación del argumento a una teoría que, en este caso, compite frente a otra que, unida a aquellos auxiliares, da lugar a las mismas consecuencias observacionales. Así, dados los auxiliares A y B, y la teoría T1 , decimos que es posible una teoría T2 que ofrece en conjunción con los auxiliares, lo mismo que T1 en conjunción con ellos. Es decir, T1 ∧A∧B es empíricamente equivalente a T2 ∧A∧B. En el caso anterior considerábamos la aplicación del argumento de subdeterminación a conjuntos de teorías y auxiliares; en este, lo aplicamos entre la teoría y los auxiliares. Parece que el problema subsiste: tanto si consideramos teorías totales, teorías de tamaño medio o conjuntos de teorías y auxiliares, no sabemos acerca de qué ser realistas. Y como corolario, lo anterior parece señalar hacia una consideración ulterior: es una cuestión trivial el que consideremos que los auxiliares son una parte de la teoría o un accesorio externo a ella; en cualquiera de los dos casos el argumento puede aplicarse sin problemas. Ahora bien, ¿qué modificación introduce el que los auxiliares sean variables? Es decir, ¿cuál es la relevancia para el argumento, de que siempre podamos crear nuevos modos de contrastación, nuevos instrumentos? Creo que la respuesta es sencilla: ninguna. El argumento afirma que, para cualquier conjunto de auxiliares y teorías, hay posibles alternativas incompatibles que son empíricamente equivalentes, sean esos auxiliares los que sean. 3.4. Estándares No Empíricos de Confirmación Las objeciones presentadas hasta ahora contra el argumento de la subdeterminación iban dirigidas contra la tesis de la equivalencia empírica; las que presentaremos a continuación aceptan esa tesis, pero cuestionan que de ella pueda seguirse la de la subdeterminación. Aquellas sólo tomaban en cuenta como factor relevante para la confirmación de las teorías la predicción o acomodación exitosa de hechos observables; lo que llamamos estándares empíricos de confirmación. En efecto, si sólo éstos se tienen en cuenta, una vez establecida la equivalencia empírica ya no queda mucho por hacer. Es precisamente el poco éxito de las objeciones antes discutidas lo que ha llevado a algunos filósofos a destacar la relevancia de los estándares no empíricos de confirmación. Esta manera de rechazar la subdeterminación parte de una crítica a esta tesis. De acuerdo con ella, se ignora el papel que la explicación puede desempeñar como estándar confirmatorio. Dado un conjunto de teorías empíricamente equivalentes, es 58

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probable que se prefiera a alguna de ellas simplemente porque nos ofrezca una mejor explicación de los fenómenos observables que las demás.6 Es decir, queda aún una manera no arbitraria de decidir entre las teorías, aunque éstas no difieran en sus consecuencias observacionales. Uno de los argumentos ofrecidos por Richard Boyd en favor de la explicación como estándar confirmatorio retoma las conclusiones de Nelson Goodman acerca de la proyectabilidad de las hipótesis. Según éstas, los juicios de proyectabilidad –los juicios que afirman que una determinada hipótesis es aplicable– se realizan a la luz de prácticas y teorías previamente establecidas. De este modo, la explicación, por derecho propio y como un aspecto de los juicios de proyectabilidad parece jugar un rol crucial en la evaluación de la evidencia observacional para teorías científicas.7 Es decir, hay un factor pragmático en toda evaluación de teorías científicas, y la explicación es –de acuerdo con Boyd– una parte o un aspecto de él. Pero, ¿es esa realmente una respuesta legítima al problema de la subdeterminación? Los estándares no empíricos son de hecho un factor en la elección de teorías. Pero el problema que estamos tratando aquí no es el de qué factores influyen en los científicos a la hora de elegir entre sus teorías, sino el problema filosófico de la existencia de entidades inobservables a la luz de un argumento que dice que siempre podríamos contar con una teoría diferente, igualmente exitosa, de acuerdo con la cual existen cosas diferentes de las que nuestra teoría actual postula. A este respecto, el grado de explicación o la simplicidad de la teoría no son relevantes. ¿Por qué pensar que sólo los estándares empíricos son relevantes para el problema de la subdeterminación? Porque, si uno pretende ser realista, ha de decir que es el mundo el que responde qué es lo que hay, y no nuestra sensación de comprensión o cualquier otra cosa. En otras palabras, resulta extraño que se ofrezca un argumento pretendidamente realista concediendo un papel central a las prácticas e intereses humanos como factor para decidir qué es lo que existe independientemente de nuestras consideraciones. El que una teoría sea evaluada de acuerdo a nuestros parámetros de explicación o simplicidad habla más en favor de su utilidad que de su verdad, y es esto último, no lo primero, lo que cuenta para decidir si hay o no materia oscura. De ahí que la apelación a estos estándares de confirmación lleve a concederle de algún modo la cuestión al antirrealismo: existe lo que corresponde al mejor instrumento. En efecto, los estándares no empíricos

6 C f. BO YD , R . “Scientific realism ”, en Edward N . Zalta (ed.), The Stanford Encyclopedia of Philosophy, 2002. U R L= http://plato.stanford.edu/archives/sum 2002/entries/scientificrealism / §3.3. 7

BO YD , R . O p. cit. §3.3. 59

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para la confirmación de las teorías contribuyen a menudo a resolver el problema científico de elegir una teoría entre otras, pero no pueden contribuir en absoluto a resolver el problema filosófico de la realidad de los inobservables. 3.5. El Realismo como Hipótesis Científica Estrechamente relacionada con la anterior, encontramos una estrategia más para salvar al realismo de las garras del argumento de la subdeterminación. Nuevamente, ésta acepta la equivalencia empírica de las teorías mientras que rechaza la subdeterminación. Sostiene que la hipótesis del realismo es ella misma una hipótesis científica. De acuerdo con este modo de entenderla, ésta provee una explicación –la mejor– del éxito de las teorías científicas mejor reputadas. El problema con ese tipo de respuestas es el siguiente: supongamos que tenemos dos teorías empíricamente equivalentes. Ambas son exitosas, esto es, todas sus consecuencias observacionales son confirmadas, al menos hasta el momento; pero cada una de ellas postula la existencia de inobservables diferentes a los de la otra, es decir, son incompatibles. En esta situación ¿qué es lo que explica la hipótesis científica del realismo? O, mejor dicho, ¿la existencia de qué entidades constituye la mejor explicación del éxito de ambas teorías? Es importante destacar que con el argumento de la subdeterminación no se pretende concluir que no existen los inobservables postulados, sino que la contrastación empírica de las teorías no nos permite decidir acerca de ellas. Su conclusión no es la inexistencia de tales entidades, sino la imposibilidad de decidir cuáles. Por otro lado, dado que tenemos una hipótesis científica, ¿no es posible pensar en una alternativa? Podemos encontrar una sin necesidad de usar demasiado la imaginación. La hipótesis cartesiana del genio maligno –no tan astuto y engañador en este caso, ya que sólo nos engaña sobre lo inobservable– podría contar como una alternativa. Una alternativa con las mismas consecuencias observacionales que la hipótesis realista, es decir, ninguna, salvo lo que confirma a las teorías mismas. Entonces, ¿qué podría contar como un dato que nos ayudara a decidir entre las dos hipótesis? Todo lo que cuenta en favor de una, lo hace también en favor de la otra. La única diferencia es el grado de explicación que cada una de ellas provee. Por lo demás, el problema de la subdeterminación vuelve a surgir entre las dos hipótesis. Es cierto, la hipótesis realista constituye, sin lugar a dudas, la mejor explicación de la que disponemos para el éxito de las teorías –o al menos la que a la mayoría nos resulta más verosímil–. Pero, al igual que en el caso anterior, esa explicación no resuelve el problema planteado por el argumento de la subdeterminación. No lo hace porque, como vimos antes, la explicación no cuenta para decidir qué es lo que hay.

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4. Conclusiones Para resumir: hemos visto que ni el intento de invalidar las teorías rivales, ni la consideración de un método ampliatorio de inferencia, ni siquiera el recurso a las teorías auxiliares logran rechazar la tesis de la equivalencia empírica. Tampoco los estándares no empíricos de confirmación han sido capaces de ofrecer una salida satisfactoria al problema planteado. Para terminar, cabe hacer algunas observaciones respecto del argumento y las maneras de evadirlo. El argumento de la subdeterminación se encuentra estrechamente relacionado con otros tres argumentos famosos de la filosofía del siglo XX. El primero de ellos es la “paradoja wittgensteiniana” sobre seguir una regla expuesta por Saúl Kripke en su libro sobre Wittgenstein8 –de donde se deriva el famoso argumento contra el lenguaje privado–. Otro es lo que Quine ha llamado la tesis de la indeterminación de la traducción, en el que las teorías rivales son diccionarios de traducción alternativos de una lengua completamente extraña.9 El tercero es una variante aplicada al problema de la inducción, presentado por Nelson Goodman con el título de El nuevo enigma de la inducción.10 En estos cuatro planteos podemos encontrar una serie de datos –casos pasados de cálculo, conducta lingüística foránea, observaciones–, dos reglas o conjuntos de reglas incompatibles que explican aquellos datos y otro conjunto de datos que constituye la manifestación de la incompatibilidad de las reglas. Todos estos argumentos han generado una increíble polémica y ninguno de ellos ha obtenido –al menos hasta donde pueda conocer– una respuesta satisfactoria. En cambio, sí se han ofrecido para algunos de ellos “soluciones escépticas”. Éstas consisten en una respuesta al problema planteado, pero aceptando sus consecuencias negativas. Kripke le atribuye a Wittgenstein una solución de este tipo y Goodman termina por decir que la única diferencia entre dos hipótesis alternativas e incompatibles es que algunos conceptos se encuentran mejor arraigados que otros en nuestras prácticas lingüísticas y es sólo un historial de uso, una costumbre, lo que nos lleva a realizar unas proyecciones y no otras. La tesis del poder confirmatorio de la explicación tiene una especial similitud con esas “soluciones”, especialmente con la de Goodman –tal como ha sido puesto de manifiesto durante su discusión–. Explica por qué de hecho elegimos una de las teorías, aunque no decida qué es lo que hay. Decir que la decisión se apoya en la explicación, y que ésta a su vez está

8 C f. KR IPKE, S. W ittgenstein on rules and private language, C am bridge, M assachusetts, H arvard University Press, 1982. 9

C f. QU IN E, W . V.O. La relatividad ontológica y otros ensa yo s, trad. M Garrido y J. Blasco, M adrid, Tecnos, 1974.

C f. GO O D M AN , N . Fact, Fiction and Forecast, C am bridge, H arvard U niversity Press, 1983. 61

E steban Ferreyro. E l cuervo, la materia oscura y el argum ento de la..., pp. 49-60

relacionada con una historia de teorĂas aceptadas es hallarse a un paso de decir â&#x20AC;&#x153;por costumbreâ&#x20AC;?.

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03/08/2006 05/11/2006

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¿LLEVA EL C O MU NITAR ISM O A U NA B UEN A SO C IED AD ? U NA R ESPU ESTA A AM ITAI ETZIO N I ALEJANDRO G. MIROLI (Universidad de Buenos Aires) RESUMEN E s te tra b a jo a bo rd a un a c rítica d el co m u n ita rism o , e sp e cia lm e n te d e lo s p ro ye cto s d e p o lítica s p ú blica s co m u n ita rista s. P a ra e llo e n §1 p re se n ta u n e sb o zo d e la s situ a cio n e s q u e p ro m o vie ro n el co m u n ita rism o co m o d octrin a filo só fica re le va n te e n el esce na rio intelectua l de l siglo X X e n los n ue vos a ctores sociales (m ino rías é tnicas, pueblos originarios, núcleos inm igrantes, grupos de preferencia sexual diferente, etc). E n § 2 se e xp o n e la ve rsió n de l co m u n ita rism o q ue d efie n d e A . E tzio n i, u n au to r q u e h a exp lo ra d o la re la ció n en tre e l p ro g ra m a co m u n ita rista y la e c on o m ía . E s te a uto r h a o fre cid o un a ca ra cte riza c ió n d e la s b u en a s co m u n id a d es, co m o a cto re s so cia le s d e n ive l m e so so cia l q u e p u ed e n re sp o n de r la s d e m a n d as d e ta le s a cto re s. Y se se ñ a la n a lg u n o s e fe cto s p o lítico s q u e te n d ría n ta le s a cto re s e n el d ise ñ o d e un a bu e n a so cie da d -d efin id a co m o un a so cie da d qu e ve a ca da u no co m o un fin e n si m ism o . E n § 3 se se ñ a la n alg u n as a p oría s d e l p ro g ra m a co m u n ita rista -ta l co m o e l q u e d e lin e a E tzioni y cualquiera que recoja las definiciones básicas de la buena com unidad, entre la s cu a le s a p a re ce co m o ce n tra l la n ece sid a d d e un lib e ra lism o d e se g u nd o gra d o , q u e im p id a el co n flic to e n tre co m u n id a d es. P o r ú ltim o e n § 4 se o fre ce u na co n ce p ció n a lte rn a tiva d e la s co m u n id a d es q u e in te n ta re sca ta r cie rta s ve n ta ja s d e la s p ro p u esta s co m u n ita rista s sin ca e r e n la s a p o ría s a n te s se ñ a la d a s: e sta co n ce p ció n alte rn a tiva e s la pro puesta de re conocer u na dim ensión de lo público no estatal. P ALAB R AS C LAV E : com unitarism o – buena sociedad – aporías – liberalism o AB S TR AC T T h is w o rk a p pro a ch e s a critic o f th e co m m u n ita r ism , e sp e cia lly o f th e pro je cts o f co m m u n ita rist p u blic p o licie s. F o r it in § 1 it p re se n ts/d isp la ys a n ou tlin e of th e situ a tio n s th a t p ro m o te d th e co m m u n ita rism a s it in d o ctrin a te s p h ilo so p h ica l e xce lle n t in th e intellectua l scen e o f cen tury XX the ne w social actors (ethn ic m ino rities, origina l tow ns, n u cle i im m ig ra n ts, g ro u p s o f d iffe re n t se xu a l p re fe re n ce , e tc). In § 2 th e ve rsio n of th e co m u n ita rism o is e xp o se d th a t d e fe n d s T o E tzio n i, a n au th o r w h o ha s e xp lo r e d th e re la tio n b e tw e e n th e co m m u n ita rist p ro g ra m a n d th e eco n o m y. T h is a u th o r h a s o ffe re d a ch a ra cte riza tio n of th e go o d co m m u n itie s, like so cia l a cto rs o f m e so so cia l le ve l w h o ca n re sp o n d th e d e m a n d s o f su ch a c to rs. A n d s o m e p o litica l e ffe cts a re in d ica te d th a t th e y w o u ld h ave su ch a cto rs in th e de sig n of a g oo d so cie ty - d e fin e d like a so cie ty th a t to e ach o ne lik e s a n a im in if sa m e . In § 3 th e y a re in d ica te d so m e a po rie s o f th e co m m u n ita rist p ro g ra m - a s th e on e th a t d e lin e a te s E tzio n i a n d w h a te ve r it g a th e rs th e b a sic d e fin itio n s o f th e g o o d co m m u n ity, b e tw e e n w hich it a p pe a rs like p ow e r sta tio n th e ne ce ssity o f a lib e ra lism o f se c o n d d e g re e , th a t p re ve n ts th e co n flict b e tw e e n co m m u n itie s. F in a lly in § 4 a n a lte rn a tive c o nce p tio n of th e co m m u n itie s is o ffe re d th a t trie s to re scue certain advantages of the com m unitarist pro posals w ithout falling in a p o ries before indicated: this alternative conception is the proposal to recognize a p u b lic d im e n sio n w h ich d iffe rs fro m th e sta te . K E Y W O R D S : C om m un itarian ism – G oo d S ociety – A po rias – Libe ralism

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Comunitarismo, Nuevos actores políticos, Liberalismo, Gobierno Local, Hobbes §1. En el último tercio del siglo XX el comunitarismo se instaló como una doctrina ético-política que pretendía superar ciertos problemas comunes de las distintas variantes del liberalismo político -el liberalismo clásico, el libertarianismo y el liberalismo igualitario. Estos problemas que desplazaron el debate intelectual en la filosofía ético política son: (1) La fragmentación de la idea de ciudadanía universal y soberana, heredera de la tradición constitucionalista del Federalismo y de la Declaración Universal de los Derechos del Hombre-y del Ciudadano, a partir del surgimiento de actores sociales que plantearon demandas políticas y económicas que rompieron la unidad supuesta en tal idea de ciudadanía: pueblos originarios en las naciones del Tercer Mundo, minorías étnicas o religiosas, inmigrantes, refugiados sociales, grupos de preferencia sexual diferentes, etc.; fragmentación que se expresa en el multiculturalismo y las políticas de la diferencia presentando un desafío filosófico y político al liberalismo fundado en la tradición de derechos políticos y económicos universales. (2) La incapacidad de acomodar las demandas de reconocimiento y de resarcimiento de actores sociales intrínsecamente colectivos con la concepción liberal que considera al derecho de autonomía como un derecho que cuenta para cada uno por separado. (3) La introducción de concepciones de identidad personal y de subjetividad que suponen relaciones esenciales entre individuos y comunidades. (4) La imposibilidad de acomodar un discurso sobre virtudes públicas en el individualismo extremo que funda la ontología política del liberalismo ético. (5) Los problemas de la concepción contractualista que supone que las instituciones sociales surgirían de supuestos acuerdos voluntarios en los cuales cada sujeto expresará sus preferencias separadas. José Pérez Adán ha resumido este contraste en el comunitarismo socioeconómico y el liberalismo: “1. El liberalismo piensa en nosotros como agentes sin carácter, átomos que forman parte de una comunidad sin ninguna referencia a las circunstancias e historias que nos influyen. El comunitarismo dice que así se ignora la dependencia de la persona respecto del medio ambiente en el que vive y del que depende relacionalmente. 2. El liberalismo revela que la influencia social no determina nuestras identidades actuales. Y eso, según el comunitarismo, es incoherente porque la vida humana es social. Como también resultaría incoherente un banquero que no tuviese en cuenta un orden de cambio financiero al realizar sus

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operaciones. Los actos de prestar dinero y ser financiero se incluyen en un complejo sistema de relaciones sociales en términos de roles particulares. 3. El liberalismo considera la sociedad como una asociación voluntaria, un club de gente sin una comprensión verdadera de sí mismos como conjunto o de los medios para obtener su plenitud. Para Etzioni y los comunitaristas, las personas se insertan en una entidad orgánica y en ella encuentra su identidad: son seres constituidos socialmente, que están influenciados por virtudes políticas y valores morales compartidos”.1 En ese debate de ideas, el comunitarismo -en sus diversas versionesse ha establecido en un doble nivel: un nivel teórico -como una de las corrientes más importantes del actual escenario intelectual en la filosofía ético-política- y en un nivel político proveyendo de justificación ética a las políticas públicas promovidas o inspiradas por dichos actores: discriminación inversa, cuotas para minorías, restitución de derechos de propiedad a pobladores originarios, compensaciones tras-generacionales, currículos escolares en lenguas indígenas, derechos reproductivos y familiares para colectivos de preferencia sexual diferente, etc.; y en cada caso la justificación de dichas políticas se hace apelando a tópicos centrales del comunitarismo. La justificación de las políticas comunitaristas es el supuesto de que las políticas públicas informadas en el comunitarismo serían capaces de promover una sociedad en la que se pudieran satisfacer tanto los derechos políticos clásicos como estas nuevas demandas políticas -en tanto que las políticas públicas informadas en el liberalismo no lo lograrían. Un autor que ha sostenido explícitamente esa posibilidad es Amitai Etzioni, cuya influencia en el escenario intelectual contemporáneo se debe a: (i) Una serie de propuestas de reforma política inspiradas en tesis comunitaristas2 ;

PER EZ AD ÁN , J. Socioeconom ía, M adrid, Editorial Trotta, 1997, ps. 21-37

La Tercera Vía hacia una buena sociedad. Propuestas desde el com unitarism o,. Editorial Trotta, M adrid, 2001 (en adelante TV) y tam bién el m anifiesto com unitarista The R esponsive C om m unitarian Platform .(1991). D ebem os señalar que la expresión tercera vía es una m etáfora inadecuada y poco feliz, en general esta expresión denota un conjunto de ideas de cam bio de las agendas política socialdem ócratas que sostienen (i) e l carácter positivo de las reform a s pro-globalización, (ii) la inadecuación de política s fundadas e n clases sociales cuando surgen nuevos sujetos políticos, (iii) la reform a de los efectos distorsivos del capitalism o salvaje sin el paternalism o propio de los estados de bienestar; pero en general estas agendas no han sido consecuentes, ya que el elem ento pro-globalización ha prim ado sobre los restantes llegando a anularlos; para una caracterización m ínim a cf. ALO N SO , A., La tercera vía. Falacia o alternativa, Longseller, Buenos Aires, 2001. 65

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(ii) Una comprensión de la economía desde una perspectiva comunitarista –llevando su análisis más allá de las coordenadas del consenso neoclásico.3 §2. Desde el marco general planteado, Etzioni formula ciertas cuestiones teóricas: • ¿Son los hombres y las mujeres propensos a singularizaciones, “fríos” calculadores, cada uno buscando “maximizar” su propio bienestar? • ¿Son los humanos capaces de imaginarse racionalmente el modo más eficiente para realizar sus propósitos? • ¿Es la sociedad principalmente un mercado, en el que individuos que se sirven a sí mismos compiten con otros –en el trabajo, en la política, en el romance– encareciendo el bienestar general en el proceso?”.4 Combinando las respuestas a dichas cuestiones Etzioni distingue dos modelos fundamentales de subjetividad: • REM (Racional Economic Man = Actor económico egoísta racional). Definido sobre la base del homo oeconomicus: maximizador de la utilidad subjetiva, guiado por una racionalidad calculadora según el principio Maximin, y motivado por el interés personal competidor sin ninguna preocupación por terceros, • SEP (Socioeconomic Person): Orientado por esquemas cooperativos y valores vinculares que involucran esencialmente a terceros, con una racionalidad basada en significados e interpretaciones y capaz de coordinar y negociar acuerdos en una realidad abierta e inclusiva. Mientras el primero supone un universo de átomos sociales, la SEP incluye nexos colectivos de nivel meso-social, conforma una subjetividad que opera en el nivel de las organizaciones intermedias con implantación geográfica y temporal acotada a la dimensión personal; de ese modo Etzioni evita tanto el individualismo propio del enfoque de la microeconomía neoclásica -el nivel micro-social- como el holismo radical de la tradición hegeliano-marxiana (el nivel macro-social); y en el marco de la distinción entre el modelo REM y el modelo SEP, Etzioni introduce la categoría de comunidad como categoría básica de análisis ético político de nivel mesosocial. Desde su sentido sociológico originario5 el movimiento de ideas que

3 Esta concepción es la socioeconom ía. Al respecto Am itai Etzioni fundó en 1989 la Society for the Advancem ent of Socio-Econom ics (SAS E), y dirige el Institute for C om m unitarian Policy en la George W ashington U niversity,). 4

C fr. A Moral D im ension: Tow ards a N ew Econom ics (1988, p. ix)

C fr. José Pérez Adán “La aportación de la socioeconom ía al debate sobre el sentido de la econom ía en el m undo m oderno” Antrophos 188 (2000) 342-42, sostiene que “C uando los sociólogos hablam os de com unitarism o no nos referim os a lo m ism o que los filósofos cuando discuten sobre el tem a.... cuando nosotros hablam os de com unitarism o no tenem os en m ente el debate sobre las libertades. N uestro discurso no es el de la 66

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promovió Etzioni converge con el comunitarismo de los filósofos (bosquejado en la obra de Ferdinand Tönnies y Robert Nisbet, y más cercanamente en Alasdair MacIntyre, Charles Taylor, Michael Sandel, Michael Walzer o Robert Bellah, entre otros), como reconoce el propio Etzioni, i.e: “Bastante menos aceptada resulta la significativa observación sociológica de que es en las comunidades, y no en el estado o el mercado donde.... el principio ético de que la gente deber ser tratada como un fin y no como un medio... está mejor institucionalizado.” (p. 17); La pertenencia al nivel meso social es una condición necesaria pero no suficiente para la determinación de una comunidad; y A. Etzioni pone mucho cuidado en diferenciar dicha noción de otras nociones parecidas como grupo de presión, grupo de afinidad por intereses compartidos, o colectivo social (todos ellos son agregados sociales meso sociales entre los niveles microsocial y macrosocial). Un ejemplo es la distinción que Etzioni hace entre una comunidad y un grupo ocasional como el que conforman -efímeramente- los usuarios de un parque, (p. 38). Así una comunidad será un colectivo social de implantación que satisfaga las siguientes condiciones: • C1: tendrá una implantación temporal, espacial y personal de alcance mesosocial (= dependencia funcional6 )

ciudadanía sino el de la civilidad...N uestro punto de partida es la vie ja distinción entre com unidad y asociación, m agistralm ente expuesta por F. Tönies y uno de los centros de referencia tradicionales de la sociología com o disciplina. La falta de entendim iento sobre lo que Polanyi o Etzioni dicen cuando usan el térm ino sociedad o com unidad, por parte de R awls, Taylor, Sandel o W alzer,...obliga a la sociología a deslindar los cam pos. N o es lo m ism o.” (p 36). D ejando a un lad o las precisas relaciones entre el com unitarism o de los sociólogos (que podría llam arse un com unitarism o m etodológico) y el de los filósofos (que sería un com unitarism o práctico –m oral, político y jurídico) la obra de A. Etzioni que tratam os claram ente cierra la brecha que pudiera existir y se propone com o un ensayo de com unitarism o práctico ya desde el m ism o título. 6

Las categorías m icrosocial, m esosocial y m acrosocial son relativas: no denotan lo m ism o si se aplican a una sociedad de cazadores recolectores Selk´nam (pueblo originario de Tierra del Fuego) que si se aplican a la sociedad china en el tercer m ilenio. Si el nivel m acrosocial es la consideración de la sociedad com o una totalidad –agregativa o no agregativa– y el nivel m icrosocial es el individuo corpóreo, podem os construir un vector de socialización que determ ine el nivel m esosocial a través de tres parám etros: 1. Espacial: qué espacios y distancias vam os a considerar com o integrados en la dim ensión social del individu o v.g. sólo su espacio de desplazam ientos diarios, o espaciados, los contactos que tiene en cada desplazam iento etc. 2. Tem poral: qué relación tiene el individuo con las tradiciones que se van a considerar, y qué papel tiene ella y cuántas generaciones están involucradas, si esta presencia traspasa el solapam iento intergeneracional o no, etc. 3. Personal: qué conjunto de relaciones fam iliares, y de grupos de referencia 67

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• C2 “<proporcionen> lazos de afecto que transforman grupos de gente en entidades sociales semejantes a familias amplias,... • C3...< trasmitan> una cultura moral compartida: conjunto de valores y significados sociales compartidos que caracterizan lo que la comunidad considera virtuosos frente a lo que considera comportamientos inaceptables y que se trasmiten de generación en generación, al tiempo que se reformula su propio marco de referencia moral día a día.” (p. 24). C2 y C3 avanzan más allá de la mera dependencia funcional pues aquí las comunidades proveen contenidos normativos y otorgan validez las normas sociales. A partir de esta noción de comunidad; Etzioni ofrece la siguiente caracterización básica del comunitarismo: COMUNITARISMO =” …is a social philosophy that maintains that • D1… societal formulations of the good are both needed and legitimate… • D2… values are… justified <por> historically transmitted values and mores, • D3… the societal units that transmit and enforce values such the family, schools, and voluntary associations from social clubs to independent churches… special attention to the way social responsibilities are fostered by informal communal processes of persuasion and peer pressure.7 • D4… point out that the historical-social conditions of specific societies determine the rather different ways a given society in a given era may need to change to attain the same balance. Thus, contemporary Japan requires much greater tolerance for individual rights, while in the American society excessive individualism needs to be curbed”.8 A partir de ello, se propone una categoría de actores políticos básicos: las buenas comunidades. El fin primario de la actividad ético política de las

se consideran com o constitutivos o determ inantes. E s respecto de este entram ado de relaciones espaciales, tem porales y personales que los actores se com portan, justifican, intercam bian y ejercen su intencion alidad. Es por esta relación constitutiva básica entre el entram ado de relaciones y la subjetividad que la categoría de im plantación tem poral, especial y personal m esosocial refiere a una dependencia funcional del individuo corpóreo respecto de alguna configuración de dichos parám etros. (En general los sociólogos sostienen que los procesos de m odernización y urbanización tienden a deteriorar los vínculos tradicionales y por extensión las relaciones com unitarias com o serían las estructuras de clan, pero esto está discutido en la literatura sociológica m ás reciente). 7

C fr. el artículo "C om m unitarianism ." en The O xford C om panion to Politics of the W orld, (O xford University Press: U K, 2001), p. 158. 8

C fr. el artículo “C om m unitarism ” en el O xford Dictionary of Sociology.

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buenas comunidades será el logro de una buena sociedad i.e. aquella sociedad en que: (i) las personas se tratan como fines en si mismos y no como meros instrumentos; (ii) <las personas se tratan> como totalidades personales y no como fragmentos; (iii) <las personas se tratan> como miembros de una comunidad unidos por lazos de afecto y compromiso mutuo y no solo como empleados comerciantes, consumidores o, incluso, conciudadanos”; (iv)...<las personas> alimenta<n> las relaciones Yo-Tú.” (p. 15-6) (v)...<las comunidades> limita<n> los conflictos y batallas culturales <de las personas> y genera<n> comprensiones compartidas” (p 17) El valor nuclear en este marco conceptual será que “...la violación de la autonomía individual... es incompatible con tratar a las personas como fines en si mismos” (16) ¿Por qué razón las buenas comunidades promoverán una buena sociedad en las que se trate a las personas como fin en si mismos? Etzioni reconoce que “...las comunidades... pueden ser opresivas, intolerantes y desagradables.” (p. 25). Por ello es necesario ofrecer algún criterio que permita reconocer las comunidades que se puedan vincular con el proyecto de promoción de una buena sociedad. Para ello Etzioni sostiene que “en las comunidades democráticas la gente escoge con frecuencia las comunidades a las que unirse... constituyéndose grupos, en general menos opresivos” (ídem). Si valoramos el sistema de decisión pública democrático deberemos reconocer que las comunidades deseables serán aquellas que se constituyen internamente con el mismo sistema de decisión pública y con sus condiciones concomitantes i.e. que dispondrán de algún sistema electoral que haga efectiva la regla de la mayoría y que posea algunas restricciones normativas que protejan a cada miembro de la comunidad por separado de la decisión puramente mayoritaria. Serán las comunidades y no otros actores sociales las que puedan promover tales fines ya que los restantes componente de la vida social efectiva -el estado y el mercado- son incompatibles con ellos. En efecto sostiene Etzioni que si bien el mercado es el “...mejor motor para la producción de bienes y servicios... y por lo tanto para el progreso económico” (86), ni el mercado ni el estado sirven como promotores de una buena sociedad porque se fundan en relaciones instrumentales de ser-medio-para que refuerzan los esquemas yo-cosa: el mercado sin regulación “puede...conseguir que las relaciones yo-cosa acaben dominando.” (79) y el estado “Cuando... se convierte en la fuente principal o única de... servicios <sociales>, minusvalora, desmoraliza y burocratiza relaciones que están en el núcleo de la vida de la comunidad.” (85). Por lo tanto el mercado y el estado están estructuralmente impedidas de generar per se una buena sociedad. De ello se desprende la siguiente tesis:

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(TE1) Las <buenas> comunidades son los actores básicos en la prosecución de una buena sociedad (p. 17, 27-32) Y ello ocurre porque “...la cultura moral <que es uno de los rasgos centrales de las comunidades, cfr. supra> puede contribuir a fortalecer significativamente el orden social, al tiempo que reduce la necesidad de intervención del estado en el comportamiento social <para cuyos cambios> es mejor apoyarse en procesos informales basados en comunidades <en vez de> apoyarse en disposiciones legales.” (45, 47). Dada esta centralidad de las comunidades, Etzioni propone otra tesis que le es solidaria: (TE2) Dado (TE1) las políticas públicas y los diseños normativosinstitucionales deben favorecer el desarrollo de buenas comunidades (ps.23-44 sobre la agenda de tareas que pueden emprender las comunidades y su relación con el estado, y ps. 75-86 sobre las tareas propias del estado; con límites trazados por TE1 v.g. “Como norma general el estado no debe ser la primera fuente de servicios sociales.” (85). TE2 provee de una agenda para las decisiones legislativas y judiciales en las cuales las consideraciones de intereses subjetivos y las transferencias de recursos a sujetos individuales –por cualquier razón- solo serán admisibles cuando se contemplen primariamente los intereses y las necesidades de las comunidades.9

Este es uno de los casos en que la crítica com unitarista al liberalism o es –en principio– incontestable. Este punto es explícitam ente reconocido por Etzioni quien sostiene “U no de los m ayores éxitos de la perspectiva com unitarista ha sido frenar el peculiar lenguaje de derechos que ha transform ado cada deseo e interés en un título legal, alim entando innecesariam ente el núm ero de litigios... la retórica de los derechos norteam ericana tiende a fomentar un estado de desatención hacia la responsabilidad social” (p. 51-2). Al desatender los aspectos sociales, los fallos jud iciales de com pensación han generado costos que se trasladan al pleno social increm entando los costos para cada uno (com o en el caso de los juicios por m alapraxis y el increm ento de la atención m édica por los seguros y el sobre diagnóstico) adem ás de reforzar un im perialism o exculpatorio de la voluntad individual totalm ente ajeno a las responsabilidades para con otros y para con uno m ism o. U n ejem plo dram ático de esto reside en el conjunto de decisiones judiciales que se han encadenado en la R epública A rgentina para proteger los derechos personales de propiedad privada sobre capitales puestos en instituciones bancarias y alcanzadas por las restricciones de disponibilidad y la pesificación . En cada caso los jueces, en el ejercicio de un derecho, han generado una inequidad m ayúscula, pues la devolución de depósitos en función de una serie del tipo “el que llega prim ero” viola los derechos de los restantes ciudadanos. En un sistem a de valores com unitarista las decisiones judiciales hubieran tenido un sesgo pro-com unidad desde el principio, evitando el esquem a “el que llega prim ero” 70

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§3. Hemos hecho una presentación de la tesis de A. Etzioni, que es representativa de la literatura de reforma política comunitarista; pero esta propuesta tiene a nuestro juicio algunos problemas insalvables.10 (1) El primero es la contradicción entre un elemento de raigambre liberal que define la buena sociedad –y transitivamente las comunidades democráticas no opresivas: la apelación a cada sujeto como fin en si mismo– y la noción de buena comunidad; en efecto la constitución democrática interna de una buena comunidad o surge de la constitución democrática de la sociedad –y en ese sentido las comunidades son derivadas e instrumentales contraviniendo D1-D4– o surge de una constitución democrática original de las comunidades, pero esta opción exigirá alguna noción de ciudadanía soberana que sea independiente de cualquier pertenencia comunitaria (lo que se vincula con las protecciones que proveen los derechos, independientemente de los colectivos a los que cada persona pertenezca). Pero esto mina la coherencia del proyecto de Etzioni dado que tales consideraciones impersonales perforan los límites de cualquier comunidad hasta llegar a un nivel trans-comunitario en el cual haya una contradicción entre las restricciones de pertenencia y las consideraciones impersonales que también parecen centrales en este proyecto. Precisamente un ejemplo de dicha tensión entre el nivel de las comunidades y un nivel trasncomunitario aparece cuando Etzioni hace algunas consideraciones sobre justicia distributiva i.e. ...todos miembros de una sociedad democrática...son ciudadanos iguales, sea cual sea su capacidad económica (p. 93) y de esta igualdad normativa se sigue la igualdad de oportunidades que “... las personas deben situarse en un punto de partida semejante. Esto sólo puede conseguirse si se concede a todos un mínimo básico, lo cual es uno de los principios centrales del trato a todos como fines y no meramente como medios” (p. 99, también p. 17). Esta tensión supone que la noción de buena sociedad es primitiva respecto de la noción de buena comunidad y no su resultante, como pretende Etzioni. (2) Hay una tensión interna a la noción de comunidad y tiene que ver con lo que Echeverría y Ortega llama la paradoja de Hobbes11 que se puede exponer como un dilema: ¿Qué grado de adhesión o libertad relativa se reconocerán a cada miembro de la comunidad ya que (i) una sociedad con cero conflicto será una sociedad de autómatas –con lo que los fines comunitarios colapsarán– y (ii) una sociedad que extreme la libertad personal será una disyunción de voluntades –con lo que igualmente colapsarán los fines comunitarios? Este problema se presenta en un ejemplo que Etzioni menciona elogiosamente: las comunidades teocráticas que 10 Las observacion es que harem os son independientes de cualquier evaluación del program a socioeconóm ico, el cual a m i juicio se puede defender con independencia de los elem entos com unitaristas tal com o son presentados en este trabajo. 11

Así llam ada por M . M . M artínez-Echeverría y Ortega cf. “C ontra la unicidad del m étodo” Antrophos 188 (2001) 62-69, p. 63-4. 71

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“...tienen niveles de comportamiento antisocial relativamente bajos” (p. 28), pero en las comunidades teocráticas fácticas –y en general en todas las comunidades cerradas en las que exista una fuerte presión normativa hacia el individuo (presión que Etzioni valora ps. 45-9)– plantean una situación compleja: el grado de cohesión social y de subordinación a los fines específicos del colectivo, se funda en una restricción fuerte de la libertad personal y una presión social que se traduce literalmente en adoctrinamiento total de los sujetos, lo cual está en contradicción con los supuestos de tratar a los otros como fines en si mismos y con las buenas comunidades. La resolución de esta paradoja exige criterios –independientes a la mera pertenencia a las comunidades– acerca de los niveles de presión normativa que se consideraren aceptables o no, lo que supone decisiones paternalistas dado que tal presión deberá ser particularmente restringida en la niñez y el período de escolaridad, y es claro que cualquier restricción de la presión normativa tolerable va contra D1-D3. (3) Existe lo que podemos llamar la aporía liberal del comunitarismo: supongamos que aceptamos la definición etzioniana de comunidad y que cada uno de sus miembros sea un sujeto SEP; concebido desde la perspectiva cada comunidad es una estructura en si misma, pero considerada desde la perspectiva macrosocial, las comunidades son actores individuales de segundo grado: cada una será un actor que defenderá sus intereses, pero ello genera un nuevo problema ya que la postulación de comunidades como actores sociales promotores de conjuntos no conmensurables de valores nos obliga a postular un liberalismo de segundo nivel cuyos principios regirán las relaciones de las comunidades entre si y de ellas con otros colectivos sociales, principios que deberán ser neutrales respecto a cualquier comunidad y que deberán entender a las razones que alegue una comunidad como razones neutrales respecto a cualquier rasgo o valores particulares de la comunidad que las emplea; de lo contrario, dado que los afectos y fines comunes de cada comunidad pueden ser inconmensurables, la ausencia de un liberalismo de fondo lleva inevitablemente a relaciones contenciosas de defensa y ataque12 ; ese liberalismo de segundo grado supondrá un sistema de comunidades pluralista –aunque hacia dentro cada una se defina de modo totalitario– con algún principio análogo al de ciudadanía que permita evitar los contenciosos sociales, dicho de otro modo las comunidades cada una de ellas por separado fungirán como algo equivalente al REM; y por ello la interacción entre comunidades deberá estar mediada por instituciones neutrales, fundadas en principios básicos del liberalismo.

U n ejem plo de ello son las relaciones que las distintas com unidades teocráticas tienen entre si, en una sociedad en la que ninguna tiene el m onopolio del estado, precisam ente el valor de la tolerancia, com o eje de las relaciones que m anteng an entre sí las com unidades teocráticas, sólo se puede precisar en el liberalism o de segundo grado que señalam os. 72

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§4. A. Etzioni supone que las consideraciones comunitaristas pueden revitalizar la política actual, creando un área de control y restricción del mercado puro sin caer en el estatismo, proyecto que él identifica con la Tercera Vía. Desafortunadamente su propuesta tiene problemas teóricos que la tornan inconsistente e inaplicable sin violación de derechos que el propio comunitarismo reconoce. Pero existe una alternativa que permite rescatar casi la totalidad de las propuestas de Etzioni –y, en general permite adherir a las políticas económicas de base socioeconómicas, que se puede esbozar en dos etapas: (A) Hemos sostenido que las comunidades están determinadas por un espacio definido por los tres ejes del nivel mesosocial: espacial, temporal y personal; y la mayoría de las aporías del comunitarismo se vinculan con los ejes temporales y personales. En efecto la referencia a valores comunes y herencia recibida es nuclear en la definición de comunitarismo (d1-D3) y en la justificación y validez de las instituciones (D4), y el eje personal también está involucrado (D3). Y estos ejes son los que aparecen involucrados en las objeciones hechas en §3 quedando el eje espacial como el menos conflictivo de todos. (B) Precisamente existe un movimiento de ideas y de programas de transformación de las agendas económicas y políticas que recoge la intuición anterior y que se basa en una crítica del supuesto de que los Estados-Nación sean los agentes centrales más efectivos en la promoción de una buena sociedad (como sostiene Etzioni); la alternativa a este supuesto consiste en la afirmación y desarrollo de la dimensión de gestión local pública no estatal.13 Se trata de rechazar el paralelismo que se supone entre Público = Estatal por un lado, y Privado = No-estatal por otro, y defender la pertinencia de un sector Público No-Estatal; como un ámbito en el que las acciones colectivas dependan de valores e instituciones inclusivas y hospitalarias (públicas) que apunten a cierta idea de bien común; pero cuya ejecución sea independiente de los sistemas de mediación política y de los aparatos burocráticos-administrativos, precisamente porque el proceso de toma de decisiones estatal no es sensible a las peculiaridades y los intereses locales y, lo que es mas grave, no puede corregir errores en tiempo real. Esta afirmación de la dimensión local delinea una reforma política radical, que revaloriza el municipio, que federaliza el cobro y asignación de los recursos fiscales, que rebaja los costos de transacción de la gestión pública y permite un proceso de corrección de errores de ejecución por su capacidad de 13

Esta noción com pleja es una categoría nueva en el discurso y la acción ético-política; una de las posibles caracterizacione s pu ede ser “...son organizaciones o form as de control públicas porque están volcad as al interés general, son no estatales porque no form an parte del aparato del Estado, porque no utilizan servidores públicos o porque no coinciden en los agentes políticos tradicionales.” 73

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reacomodar las políticas públicas en tiempo real aacercar el proceso de decisión al resultado de su ejecución, con lo que se garantiza que la gestión pueda llegar a resultados óptimos. Y al mismo tiempo, la gestión local pública no estatal de nivel medio, permitirá algunas reformas políticas radicales –especialmente en los niveles legislativo y judicial– v.g. formas de democracia directa especialmente necesarias en el proceso de consulta de los interesados e involucrados en una decisión pública, instituciones con gastos operativos mas bajos, sistemas de gestión que eliminen el riesgo de chantaje por la formación de coaliciones, sistemas no carcelarios de justicia retributiva, etc.14 Y gran parte del discurso de Etzioni se puede traducir en términos de gobierno local, gestión local, presupuesto local y democracia semi-directa sin que cambie el objetivo general: lograr una buena sociedad.

Recibido: Aprobado:

29/07/2006 04/11/2006

U n ejem plo de objetivo que se puede traducir en térm inos de un ám bito local públicono-estatal es una de sus afirm aciones program áticas: “La revolución com unitarista puede facilitarse propiciando el intercam bio social, por eje m plo abriendo los colegios para reuniones de la com unidad... <m ejorando> las condiciones físicas, la seguridad y la accesibilidad de los espacios pú blicos,...” (p. 38). Al respecto cf. Luiz C arlos Bresser Pereira y N uria C unill Grau (eds) Lo pu blico no estatal en la reform a del Estado, C LAD /Paidós, Buenos Aires, 1998.p. 26, donde se hace una caracterización general precisa de esta noción y se m encionan num erosos casos de desarrollo de organizaciones y gestión pública no estatal en Am érica Latina. 74

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IN DIC AC IÓ N FO R MAL Y O B JETO D E LA FILO SO FÍA, C O N ESPEC IAL REFER ENC IA AL N ATO R P B ER IC HT D E H EID EG G ER . GUSTAVO SALERNO (Universidad Nacional de Mar del Plata – CONICET) RESUMEN La «ind icación form al» e s la e strateg ia h erm en éu tica q ue H eide gg er diseñ a e n cu rsos, le ccio nes y tra bajo s publicados hasta apro xim adam ente su obra capital, S ein und Zeit (1 927), donde ya se m uestra opera nte sin ser e lla m ism a exp licitada. M ediante aquélla e l te m a d e la filo so fía (la vid a fá ctica ) p u ed e ab o rd a rse co n vista s a l o b je tivo ce n tra l que le es inhere nte (la apro piació n). E l tra bajo se instala en una re constru cció n sucin ta d e dich o pro ce d im ie n to u tiliza n d o co m o e je d e e xp o sició n la le cció n so b re A ristó te le s de 1921-1922, tam bién conocida com o “N atorp B ericht”. P ALAB R AS C LAV E : In d ica ció n – fo rm a l – le n g ua je – vid a – D asein AB S TR AC T The «form al in dication» is the herm eneutic stra tegy that H eid egger d esig ns under w ay, le ssons and w orks published to appro xim ately its capital w ork, S ein und Zeit (1927), w h e re a lre a d y is sh o w n op e ra tin g w ith o u t b e in g sh e sa m e sp e cifie d . B y m e a n s o f th a t th e th e m e o f th e ph ilo so p h y (th e fa ctu a l life ) ca n be u nd e rta ke n w ith a vie w to th e ce n tra l o b je ctive th a t is h im in h e re n t (th e ap p ro p ria tio n ). T h e w o rk is in sta lle d in a su ccin ct re co n stru ctio n of sa id p ro ce d u re u tilizin g as a xis o f e xp o s itio n th e le sso n on A ristotle of 1921-1922, also know n like “N atorp B ericht”. K E Y W O R D S : In d ica tio n – F o rm a l – L an g u ag e – L ife – D asein

En el presente trabajo ofrezco una caracterización sumaria de la que ha sido considerada “la noción metodológica central de la fenomenología hermenéutica: la indicación formal (formale Anzeige)”.1 Si bien este procedimiento tiene una operatividad relevante en Sein und Zeit2 , Heidegger no ofrece allí una presentación sistemática del mismo y su sentido tiene que reconstruirse mediante un repaso de sus producciones anteriores. Por entre éstas, presto particular atención a las lecciones impartidas en el semestre de invierno de 1921-1922 (Phänomenologische Interpretationen zu

1 BER TO R ELLO , A. “La reflexividad del logos herm enéutico. El problem a de la universalidad en la filosofía de Sein und Zeit”, en: M IC H ELIN I, D ., M ALIAN D I, R . y D E ZAN , J. (eds.). Ética del D iscurso. R ecepción y críticas desde Am érica Latina. R ío Cuarto: Ediciones del IC ALA, 2007: 129-142. 2

H EID EG G ER , M . Sein und Zeit. Tübingen, M ax N iem eyer, 1986. 75

G ustavo S alerno. Indicación form al y objeto de la filosofía..., pp. 73-83.

Aristóteles), conocidas también como Natorp Bericht.3 Este acercamiento a la estrategia hermenéutico-fenomenológica pretende mostrar el enriquecimiento que produce el vínculo entre vida fáctica, temporalidad y lenguaje. Sólo mediante el esclarecimiento del tema (1) y el método propio de la filosofía (2), resulta posible un trato no objetivante y abstracto para la investigación del sentido originario en el que se muestra el Dasein (3). 1. El tema de la filosofía En el contexto de su transformación hermenéutica de la fenomenología Heidegger plantea la cuestión acerca de cómo puede alcanzarse un criterio para la determinación de la validez de un concepto. Esta búsqueda representa una crítica a la filosofía de Husserl y una indagación del “sentido originario” que aspira a una distinción de los sentidos derivados. La tarea implica, por tanto, una resignificación del tema idóneo de la filosofía: dar cuenta de la vida, puesto que es el fenómeno originario (Urphänomen). El propósito consiste en “ir a las cosas mismas”, pero sin la necesidad de apelar a una conciencia constituyente y objetivadora.4 La contraposición se instala entre la comprensión del origen (Ur) como un ámbito pre-teórico y ligado a la praxis, y la teorización de aquél tal como tiene ocasión en los discursos de la ciencia y de la filosofía, los cuales son, por tanto, derivados. En el tránsito de una esfera a otra hay una pérdida del sentido que también aparece reflejada en una transformación de la subjetividad: el camino que corre de un sí-mismo qua sujeto pragmático que actúa aquí y ahora hacia un sujeto de conocimiento o “yo pienso”. En realidad el ser del “yo soy” debe considerarse como una indicación formal –cuestión que queda todavía por aclarar–, alusiva de la modalidad propia en la que tal yo ejerce o realiza su vida.5 Heidegger alude al origen con las expresiones vida, vida fáctica o Dasein, las cuales se refieren al hecho de que la vida se acredita a sí misma: esto es, la tarea de la determinación y 3 H EID EG G ER , M . G esam tausgabe (en adelante GA) 61 (Fankfurt am M ain, Vittorio Klosterm ann). Sigo la traducción de Escudero, J. Interpretaciones fenom enológicas sobre Aristóteles. Indicación de la situación herm enéutica (Inform e Natorp). M ad rid: Trotta, 2002. Aparecen en el presente texto las m enciones a esta obra a través del señalam iento de su año y paginación, y se utilizan las notas al pié para las aclaraciones o referencias textuales de otros trabajos de H eidegger u otros autores. 4

“En lugar del Yo trascendental pone Heidegger la vida en su carácter factual. Esta vida fáctica es vida en un m undo; es en últim a instancia histórica, y es históricam ente com o se entiende a sí m ism a.” P Ö G G E LE R , O . El cam ino del pensar de Martin Heidegger. M adrid: Alianza, 1993: 83.

Así, ya en Anm erkungen zu Karl Jaspers´ «Psychologie der W eltanscha uungen» se afirm a que “la existencia… puede ser entendida com o un a form a de ser, com o un determ inado sentido del «es», el esencial «es» del «yo soy», que no es genuinam ente poseído en el m entar teorético, sino en el ejercicio del «soy», un m odo de ser del ser del «yo».” HEID EG G ER , M ., en Saner, H . “Karl Jaspers in der diskussion”, M ünchen (1973): 89. 76

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esclarecimiento del sentido del ser debe comenzar por un estudio del ente que posee ya una precomprensión de aquel. Sin embargo, para convertir a esta instancia en tema de la filosofía se requiere incorporar a la investigación otros aspectos coimplicados: (i) el mundo y su significatividad, es decir, considerado como una estructura significativa dentro de la cual los entes tienen sentido; (ii) el carácter semántico de la vida, el cual está articulado en un «que» (Was) que remite a los contenidos religiosos, políticos, estéticos, etc., y un «como» (Wie) en tanto actitud que se asume ante el «que»; (iii) la movilidad de la vida (lo que se mueve es el Dasein, existencialmente); y (iv) la facticidad, la cual resuelve todos los discursos (incluidos los científicos), con lo que la instancia de enunciación podrá verse organizada en torno a los tres deícticos (yo, aquí y ahora).6 El esclarecimiento del Wie resulta fundamental: el cuidado o preocupación (Sorge) dirige el interés del investigador al sentido realizativo, al sujeto de la enunciación, el cual tiene dos posibilidades fundamentales: la propiedad (eigentlich) o la impropiedad (uneigentlich). El «como» es el horizonte desde el cual se interroga al mundo, y este preguntar se enuncia histórica y contingentemente. El recurso a la deixis personal (nosotros, wir), temporal (hoy, jeweilig) y espacial (ahí, da) explicita que la instancia de enunciación es siempre un “nosotros que existimos aquí y ahora”, es decir, muestra el carácter fáctico de la enunciación. Por tanto (en la forma de una paráfrasis del concepto de movimiento de Aristóteles) la identidad no es algo estático sino que se conquista en la temporización de un determinado modo (Wie).7 Pues bien, ¿cómo alcanzar entonces un discurso sobre el origen en el tiempo, en la historia, en el mero acto de proferir o enunciar? Heidegger sostiene que la instancia de enunciación se dice a sí misma; esto es: se atiene al mostrarse o darse del fenómeno que se investiga (la facticidad vital, el Dasein) ya que concibe que el origen no es inefable. Él mismo expresa un discurso. Pero una vez más: ¿cómo establecer un discurso sobre el origen si nuestra instancia de enunciación está comprometida aquí y ahora? El “punto supremo” ya no puede consistir en la autoconciencia trascendental aislada y constituyente (Husserl). La transformación hermenéutica de la fenomenología comporta un abandono del primado del sujeto epistémico a favor de la situación práctica habitual de la facticidad. En este trasfondo se encuentra ya presente una interpretación intersubjetivamente compartida, a-teórica y simbólica: por tanto, la vida humana parte de la significatividad (Bedeutungsamkeit) previa del sentido del mundo, y no es el resultado de la objetivación especular de la autarquía del científico o del filósofo. El énfasis

Que no se tratan de aspectos desvinculados se deja ver, por ejem plo, en la siguiente afirm ación: “El ser-dynam is es un a de term inación positiva del m odo de su ahí. D esde hace m ucho tiem po solía caracterizar ese carácter de ser del D asein com o significatividad” (HEID EG G ER , M . GA 18: 300). 7 “El existir está aquí para sí m ism o en el cóm o (W ie) de su ser m ás propio”. H EID EG G ER , M . O ntología. H erm enéutica de la facticidad. M adrid: Alianza, 1999: 25.

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husserliano puesto en la actitud refleja escinde el fenómeno de la vida en la relación dual sujeto-objeto: el aparecer o el darse ocurren (sólo) frente a una región autónoma (la conciencia pura), por lo que el tema de la filosofía consiste en la posibilidad y en la determinación de un acceso a la realidad tal como se da previamente a toda concepción del mundo.8 La “ciencia originaria” (Urwissenschaft) es un discurso circular (está ya siempre referido a la historia sin poder salirse de ella); tiene carácter modal (para poder conquistar la competencia epistémica de la filosofía resulta menester una transformación existencial, la conquista de la propiedad antes de hacer filosofía; por lo que “el origen es lejano”);9 y está ocupada en la producción de conceptos (Begriffbildung). El discurso acerca del origen se muestra además como ontología; pero ésta remite en a una forma de trato (Umgang) con el mundo. Este aspecto adelanta una determinada idea de lo que sea la filosofía: una conducta respecto del sentido del ser, la cual se encuentra en dependencia del sentido del tener de la conducta. Así, la filosofía es ontología en la forma de que se ocupa del obrar humano, del modo (Wie) de relacionarse práctico con los entes. Por ello “la filosofía es `ontología´, es decir, ontología radical, es decir, en tanto tal, fenomenología fenomenológica (existencial, histórica), o sea ontológica.”10 En efecto, a través de la pregunta acerca del mostrase-la-vida-misma se plantea el interrogante respecto del ser. Pues bien, para Heidegger ser significa serproducido.11

C fr. H EID EG G ER , M . D ie Idee der Philosophie und das W eltanschauungsproblem , G A 56/57. 9

“N uestra relación con lo que está cerca es desde siem p re tosca y torpe. P o rq u e e l cam ino a lo cercano es, para nosotros los hom bres, en todo m om ento el m ás alejado y por ende el m ás difícil”. H EID EG G ER , M . La proposición del fundam ento. Barcelona: Serbal, 1991: 27.

H EID EG G ER , M . GA 61: 60.

M ás adelante, a partir de los años 30´, H eidegger criticará este m odelo entitativo que tom a al útil o al artefacto com o totalm ente transparente, el cual será reem plazado por la obra de arte. C on todo, respecto a la preem inencia del ser-producido puede tenerse presente el ejem plo que el propio H eidegger brinda acerca del negro de Senegal, a quien se expone ante el fenóm eno (la vivencia) del m ostrarse (o aparecer) la cátedra universitaria: “m ás bien el negro va a ver la cátedra com o algo q ue no sabe para qué sirve. El carácter significativo del `ser extraño el útil´ y el carácter significativo `cátedra´ son, en su núcleo esencial, absolutam ente idénticos”. C f. H EID EG G ER , M . GA 56-57: 7073; tam bién el breve an álisis que en el punto 3 de este trabajo aborda la interpretación fenom enológico-herm enéutica de Aristóteles en base a H EID EG G ER , M . (2000: 57 y ss). 78

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2. El método de la filosofía Establecido el tema de la filosofía como el ocuparse de la vida fáctica, resulta indispensable la clarificación de la estrategia metodológica funda-

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mental de la fenomenología hermenéutica: la indicación formal.12 Ésta puede caracterizarse del siguiente modo: (i) tiene una función metalingüística; (ii) el análisis que emprende comporta dos momentos: uno negativo y otro positivo; y (iii) se cumple mediante la instauración de un “punto de vista”. 2.1. La indicación formal es concebible como un abordaje metalingüístico del discurso que apunta a la explicación fenomenológica del sentido. Clarificado el tema de la investigación, y considerando el carácter autosuficiente (Selbstgenügsamkeit) de éste, la metodología debe poder emplear un género discursivo que no resulte ajeno a él y pueda mostrarlo en su constitución originaria. En este marco, “la indicación formal es un método de análisis semántico que recae sobre la polisemia de determinadas estructuras lingüísticas: los conceptos y los enunciados. Es un análisis pragmático fundado en el carácter existencial del significado (existentielle Bedeutung)”.13 El investigador ahora puede ocuparse de la expresión común de los enunciados que ha recogido y posicionarlos en los contextos enunciativos de aparición. Este aspecto remite a la posición central que en la formale Anzeige tienen las deixis del lenguaje, puesto que si se concibe que la mirada del investigador tiene como horizonte una tradición filosófica qua contexto enunciativo-significativo, y que “la indicación formal, en la medida en que remite el origen del sentido a una determinada manera de concebir la subjetividad (el Dasein o, dicho con más rigor, el modo subjetivo propio del Dasein), es una teoría de la enunciación”,14 entonces el yo, el aquí y el ahora resultan fundamentales. Frente al carácter irrebasable de la posición factual y temporal de quien habla e interroga, “el Dasein como expresión del sujeto de la enunciación tiene la universalidad de la instancia lingüística”.15 En el curso de 1927-1928 Phänomenologische Interpretation von Kants Kritik der reinen Vernunft Heidegger encuentra explícito el vínculo del Dasein con las tres deixis del lenguaje, reafirmándose el carácter metalingüístico de la indicación formal en tanto explicación (fenomenológica). En efecto, aquí, ahí y allá son determinaciones del Dasein,16 por lo que no pueden entender

En efecto, el proyecto heideggeriano “no puede prescindir de unas ciertas «cuestiones de m étodo», que le son intrínsecas y le vienen m arcadas por la propia naturaleza de su «tem a», la vida fáctica. Es esta indisociab ilidad de «tem a» y «m étodo» lo m ás característico de la herm enéutica de la facticidad.” R O D R IGU EZ, R . La transform ación herm enéutica de la fenom enología. U na interpretación de la obra tem prana de Heidegger. M adrid: Tecnos, 1997: 14. 13

BER TO R ELLO , A. “La reflexividad del logos herm enéutico. El problem a de la universalidad en la filosofía de Sein und Zeit”, en: ed. cit., 136. 14

BER TO R ELLO , A. op. cit., 138.

Ibidem .

H EID EG G ER , M . G A 25: 343. C f. adem ás en el análisis de la filosofía a ristotélica: “¿Cóm o surgen las estructuras ontológicas? A m odo de explicaciones de un tipo de determ inación que nom bra y contem pla discursivam ente las cosas”. H EID EG G ER , M . 80

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se como mero reflejo de expresiones pronominales como el “Yo”, el “Tú” o el “Él” sino que son adverbios del Dasein (Daseinadverbien). El Dasein, como indicación formal, produce el sentido que busca investigarse. 2.2. Asimismo, la empresa indicativo-formal consta de dos momentos fundamentales. En principio se trata de un desmontaje (Abbau) del sentido derivado dado, y esto significa: de la carga semántica transmitida a lo largo de la historia por el marco teórico que ha objetivado el mostrarse mismo. De esta forma, el momento negativo puede entenderse como una “regla de precaución” (Vorsichtsregel) que busca liberar el sentido realizativo y defenderse de los sentidos derivados. En la destrucción se encuentra el aspecto formal de la indicación, es decir, en la suspensión del significado a través de la identificación de predicados y de su desconexión.17 Pero el desmontaje no se agota en sí mismo sino que enlaza inmediatamente con una operación constructiva que consiste en el establecimiento del criterio para la distinción de lo derivado respecto de lo originario. Tal canon determina la presencia o ausencia del sentido realizativo, el cual corresponde a la “modalidad” asumida por el Dasein ante los contenidos: se trata de observar cómo está presente la identidad en el discurso (propia o impropiamente). Por tanto, el entrelazamiento operacional de la formale Anzeige significa que el momento destructivo “destapa el intrincado mapa conceptual de la filosofía y retrotrae el fenómeno de la vida a su estado originario”, mientras que el momento positivo “propone un análisis formal de los diversos modos de realizarse la vida en su proceso de gestación histórica”.18 En su lección Platon: Sophistes (GA 19) se encuentra en Heidegger virtualmente reflejada la contraposición entre las modalidades de hacerse presente el Dasein en el discurso. El método que sigue en ese lugar es fenomenológico, aunque aparece ya involucrada la tarea hermenéutica en el proceder a una mediación histórica con un texto del pasado, puesto que comprender el pasado es una forma de comprendernos. Platón realiza en el Sofista una exposición del Dasein humano en su posibilidad más extrema: la existencia filosófica –la cual en Sein und Zeit y también ya en Phänomeno(2000: 58). 17

Precisam ente el carácter form al al que se alude perm ite distinguir la estrategia heideggeriana de otras em presas aproxim adam ente orientadas en sentido sim ilar que han sido ensayad as en la filosofía contem poránea, especialm ente aquellas que siguen un a insp iración nietzschenana. C om o se verá inm ediatam ente, la destrucción o reconstrucción en Heidegger es uno de los m om entos de la form ale Anzeige, precedente al acceso al sentido originario que se persigue. En el caso de N ietzsche, por el contrario, la destrucción de la em presa genealógica es preponderantem en te negativa: aspira a en contrar d etrás de los conceptos (m orales o m etafísicos) la voluntad de poder que se halla oculta. V éase, por ejem plo, N IETZSC H E, F. H um ano, dem asiado hum ano. M adrid: Alianza, 1995; e Id., La genealogía de la m oral. M adrid: Alianza, 1999.

ESCU D ER O , J. A. “Prólogo” a H eidegger, M artin. Interpretaciones fenom enológicas sobre Aristóteles. Indicación de la situación herm enéutica (Inform e Natorp), ed. cit., 11. 81

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logische Interpretationen zu Aristoteles cobra la forma de la muerte; (cf. 2000: 41 y ss.)– de modo que en las referencias a los sofistas puede encontrarse (indirectamente) un discurso sobre el sentido originario de la existencia propia. En efecto, según este módulo, el filósofo enlaza propiedad, ser sí-mismo y verdad de la existencia; mientras que el sofista comporta impropiedad, no ser sí-mismo y desfiguración u ocultamiento.19 2.3. Ahora bien, la formale Anzeige encuentra su cumplimiento mediante la instauración de un punto de vista que indica el contexto enunciativo originario, y que corresponde a una “proyección libre (freier Entwurf) de la existencia”. Se trata de la construcción creativa de un contexto enunciativo que permite la reconstrucción de los predicados que se adhieren al concepto. Tal marco originario es la propiedad del Dasein a través de la cual, una vez conquistada, “no sólo alcanza la transparencia existencial, sino también la epistémica desde la cual puede validar cada uno de los conceptos filosóficos distinguiendo el sentido originario del derivado.”20 El filósofo (la existencia auténtica) puede superar la tendencia (Geneigtheit) a renunciar al trato cuidadoso de las cosas (besorgen) y de los otros (fürsorgen). Tal inclinación a quedar sumergido en el Uno se hace manifiesta en la caída (Verfallen, presentada en esta etapa como Ruinanz o Sturz), cuyos tres movimientos característicos son la tentación, el aquietamiento y la alienación (cf. 2000: 40), en la que la forma de estar presentes las cosas es Vorhandenheit y el Dasein huye de sí mismo. Por ello, la proyección tiene que comprenderse en relación al hecho de que “en la hermenéutica lo primero que hay que configurar es la posición desde la cual sea posible preguntar, cuestionar de modo radical, sin dejarse llevar por la idea tradicional de hombre”.21 La proyección es a priori, pero en sentido perfecto (temporal e histórico), y responde al Vorumwillen que permite al Dasein desplegarse en una posibilidad. En sentido trascendental a priori, aunque desligado de los

C om o puede verse, la estrategia indicativo-form al procura una elisión e n e l sentido dado. En el ejem plo al que se alude, para H eidegger queda m anifiesto que el hilo conductor del análisis tiene que instalarse en el problem a de la verdad, la cua l desde entonces aparece caracterizada com o un estar-descubierto o no-estar-oculto (e s decir, privativam ente). La investigación herm enéutica releva que la verdad es una tarea que tiene que ser alcanzada: el m undo, en el sentido originario del que parte la filosofía griega, está inm ediatam ente cerrado, aunque no de m odo absoluto. En efecto, el carácter m odal de la verdad perm ite dirigirse al ente descubierto, o bien al carácter descubridor del D asein (que, en esta form a coincide con el griego aletheia). Este doble aspecto de la verdad se expresa en el le gein –que H eidegger traduce por Sprechen, y luego en Sein und Zeit (§ 7, b) com o R ede–, el cual es un m odo de ser del D asein. 20 BER TO R ELLO , A. “La reflexividad del logos herm enéutico. El p roblem a de la universalidad en la filosofía de Sein und Zeit”, en: ed. cit., 137-138.

H EID EG G ER , M . O ntología. H erm enéutica de la facticidad, ed. cit., 36 (el subrayado es m ío). 82

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condicionamientos y la necesidad de la factualidad, Kant se orientaba hacia una perspectiva parecida al concebir la libertad como “el fin de sí mismo del hombre”. En Heidegger ello quiere decir que el carácter apriórico se encuentra ligado a la posición universal de la enunciación, ya-siempre presente en el lenguaje discursivo, y que es resulta de la resolución (Entschlossenheit) hacia la existencia propia. Que se encuentre comprometida una proyección (una ejecución) está del todo vinculado con el hecho de que “lo formal aparece indisolublemente ligado al carácter de indicación: los conceptos filosóficos son formales porque indican un camino, ponen en marcha hacia.”22 3. El objeto de la filosofía y la indicación formal en el contexto del Natorp Bericht Pues bien, ¿cuál es el rendimiento de la formale Anzeige? ¿Qué tipo de investigación permite llevar a cabo, por ejemplo, de la filosofía de Aristóteles? Ello impone cuestionar también porqué comenzar con este ejemplo, porqué Aristóteles. Para Heidegger la filosofía de la situación actual se mueve impropia y predominantemente en la comprensión conceptual griega, es decir, está diseñada presuponiendo la idea de hombre y las representaciones del ser de la vida humana que han temporalizado la ética griega (como también la idea cristiana del hombre y del Dasein humano; cf. 2002: 50-52). El análisis hermenéutico debe posibilitar la apropiación (Ereignis) del horizonte previo de comprensión. El objeto de la filosofía consiste así en un acontecimiento-apropiador, es decir, un movimiento en el que yo me apropio del acontecimiento y el acontecimiento se apropia de mí.23 Pero el acontecimiento no es un suceso o un proceso (Vorgang) con el que tiene que habérselas un Dasein solipsista, sino un horizonte en el que se presentan las cosas del mundo circundante (Umwelt), los otros que comparten el mundo (Mitwelt) y el mundo propio de cada uno (Selbstwelt). Este punto de partida contrasta con el programa husserliano de “un nuevo comienzo radical de la filosofía”, que suspende no sólo la creencia en el cuerpo doctrinario filosófico tradicional sino también el darse mismo de los fenómenos para proceder a un giro de la mirada. Frente a ello, “la filosofía, en su modo de plantear preguntas y de hallar respuestas, también se encuentra sumida en este carácter dinámico de la facticidad, ya que no es más que una interpretación explícita de la vida fáctica” (2000: 49). Por tanto, es esta distancia cosificante de la conciencia la que impugna Heidegger, aunque no el carácter crítico de la investigación, paradigmáticamente expresado en el momento 22

R O D R ÍGU EZ, R . La transform ación herm enéutica de la fenom enología, ed. cit., 170.

C f. VO N H E R M A N N , F. W . H erm eneutik und R eflexion. D er Begriff der Phänom enologie bei H eidegger und H usserl, Frankfurt a. M ., Vittorio Klosterm ann, 2000: 50-51. En Sein und Zeit resulta m anifiesto que en la interpretación “el com prender se apropia de lo com prendido“ (§ 32), y qu e la estructura de aquella es la de un explicitar anterior a toda predicación o enunciado (§ 33). 83

G ustavo S alerno. Indicación form al y objeto de la filosofía..., pp. 73-83.

destructivo de la interpretación derivada. En efecto, la fidelidad a lo que se muestra sólo se mantiene si es que, pre-teóricamente, puede logarse la repetición del fenómeno o situación,24 lo cual sólo es posible mediante la indicación formal. Toda interpretación se despliega en un punto de mira, una dirección de la mirada (que observa la determinación del “como algo” –alswas– y del “hacia donde” –woraufhin–), y un horizonte de la mirada.25 La indicación formal debe poder mostrar cómo el Dasein cumple aquello que determina su existencia: un ininterrumpido proceso de realización (Vollzug). De este modo se destacan los aspectos prácticos y dinámicos del Dasein: éste, qua vida fáctica, es entonces el objeto de la investigación filosófica en su «como» (Wie), en la modalidad en la que se realiza y se mantiene. Si de lo que se trata es de alcanzar el origen, entonces “la dirección de la mirada, la única coordenada en la que puede ubicarse el pasado, establece lo que para la problemática filosófica constituye el verdadero ámbito de objetos que ha de ser sometido a interrogación” (2000: 30). Como ya se expresó, Heidegger entiende que el legein es un modo de darse del Dasein: este concepto tiene carácter apofántico (ostensivo o deíctico), indica modos de realización (afirmación y negación), y remite a una forma de comprensión vinculada a la movilidad (al trato ejecutivo o realizativo). La circunspección (el mirar alrededor el mundo circundante con interés, de modo diferente a la mirada contemplativa de la conciencia objetivante) se realiza en el nombrar y abordar discursivamente.26 Heidegger se ocupa del concepto de verdad de Aristóteles ya que en él, por ejemplo en Ética a Nicómaco, encuentra la referencia a la verdad tal como aparece en el Dasein natural: las virtudes dianoéticas son en realidad “modalidades que permiten llevar a cabo una auténtica custodia del ser en la verdad” (2000: 60-61). Aristóteles entendía que la verdad se realizaba a través de la techne, la episteme, la phronesis, la sophia y el nous. Las cuatro primeras se dan en el medio del logos (y para Heidegger ello significa: en el medio del discurso), y éste puede ocuparse de los entes cambiantes (como la techne y la phronesis) o de los entes eternos (así, la episteme y la sophia). El nous, por su parte, es un “pensar percipiente”, la realización de la verdad

24 Por supuesto no se trata de una repetición reflexiva, sino que “ha de tom ar íntegram ente todo lo que aparece en el vivir inm ediato y m uy especialm ente el m odo noteorético de ese aparecer”; se trata entonces de “coejecutar (m itvollziehen) la «posición de la actitud natural, aceptando sum irse en la form a com o la vida natural se vive a sí m ism a.” R O D R ÍGU EZ, R . La transform ación herm enéutica de la fenom enología, ed. cit., 84. 25

Progresivam ente estas orientaciones serán reem plazadas por la term inología que ya hace centro en Sein und Zeit, es decir, Vorhabe (tener previo), Vo rsicht (ver previo) y Vorgriff (concebir previo). 26

“El m undo siem pre com pa rece en un determ inado m odo del nom brar discursivo, del

referirse a dicho m undo m ediante el discurso ( λογοσ )” (H eidegger, M . 2000: 37). 84

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que está fuera del discurso proposicional (y, por ello, no es una posibilidad humana).27 La phronesis tiene como objeto de reflexión a ella misma y su telos es el Dasein: pone en juego la propia verdad o transparencia de éste, y puede comprenderse como la conciencia (moral) que, puesta en movimiento, hace transparente la acción. Le es peculiar aprehender el «ahora»; de hecho “la aletheiapractike no es otra cosa que el instante –desvelado cada vez en su plenitud– en el que la vida fáctica está decididamente predispuesta a habérselas consigo misma” (2000: 69).28 Para el estagirita (como para los griegos en general) la sabiduría o teoría es el modo de ser más digno, y suponen la liberación de las preocupaciones. Sin embargo, para Heidegger el Dasein es pre-ocupación. La pregunta que se impone entonces cuestiona acerca de cuál es la posibilidad idónea que está ligada a la praxis humana, si la teoría o la phronesis. Heidegger destaca que ambas tienen un rasgo estructural común, y es el de realizar la verdad en el medio del logos;29 no obstante, el nous que está implicado en cada una de ellas es distinto: el nous de la sophia apunta al máximo grado de universalidad; y el de la phronesis implica la máxima concreción, la captación del instante.

La indicación form al perm ite m ostrar que la epistem e se ocupa del carácter eterno del ente, aquel que es siem pre, con lo que la interpretación griega del ente trae consigo una determ inación tem poral presupuesta: ser es ser p resente. El sabio m antiene al objeto frente a su m irada; la contem plación (theorein) del

αιων

es el presente. La sophia

com porta el m odo de realizar la verdad m ás alto para Aristóteles, precisam ente porque p re supone que el m o do em inente de realizar el ser es el ente presente. D e este m o do , para el D asein natural de los griegos el ser eterno es quien lleva una prim acía ontológica. Por su parte, y a pesar de que la techne se ocupa del ente que aún no es, se privilegia en ella el aspecto tem poral: el ente que todavía no es, es contingente y, por tanto, tiene que ser producido . E n este sentido, la arche (que H eidegger en el N atorp Bericht reinterpreta com o von-w o-aus) de la techne es el

ειδοσ ,

desde el cual se p rod uce el

m ovim iento de producción, si bien en el horizonte de la ocupación práctica de la vida fáctica aquella (com o el resto de las

αρχαι ) se

encuentra oculta.

H eidegger tiene in m ente la idea de kairos, de la que ya se había ocupado en sus estudios sobre m ística m edieval y tam bién en la lección de 1920-1921 Einleitung in die Ph än om enologie der R eligion. Alude, en cualquier caso, al m om ento oportuno o a la ocasión propicia: “la phronesis es el m odo de custodiar el instante en su plenitud” (2000: 70). En este sentido puede establecer una directa conexión con la boulesis y la hexis aristotélica, en tanto deliberación ética y αρετη (en la form a de estructura ontológica del ser hum ano) en el m edio de la tem poralidad. Por tanto para Heidegger la phronesis tiene una fuerte connotación prescriptiva, ya que, en tanto hace presente al ente en la form a en que debem os ocuparnos de ellos, determ ina el instante desde las perspectivas del para-qué, el en-qué-m edida y el por-qué.

D ebe agregarse adem ás que, en la interpretación heideggeriana, Aristóteles entiende que el logos es un m odo de m ostrar incluso en la falsedad (entendida com o un ver distorsionadam ente, com o los sofistas). C f. H EID EG G ER , M . (2000: 64-65). 85

G ustavo S alerno. Indicación form al y objeto de la filosofía..., pp. 73-83.

De la forma en la que se ha querido mostrar el tema, el método y el objeto de la filosofía se sigue que para Heidegger ella “es la consumación explícita y genuina de la tendencia a interpretar las actividades fundamentales de la vida en las que están en juego la vida misma y su ser”, y esto significa también que es “fundamentalmente atea” (2000: 45). El modo en que habla la vida misma a través de su temporización son las categorein; la indicación formal permite la determinación y explicitación de éstas, con lo que tiene que ser concebida a la manera de una estrategia metalingüística y reconstructiva. La apropiación de esta situación hermenéutica coloca al Dasein ante una tarea resolutiva, práctica: no se trata de un mero comprender hermenéutico en la acepción tradicional de esta tarea (como traducción o expresión), sino de un comprender crítico en la apropiación genuina de los conceptos o el lenguaje de la tradición, por tanto, en el modo de resolverse prácticamente en la existencia. Quizá esta perspectiva permita instalar a Heidegger en un debate que resulta extemporáneo para su filosofía, pero respecto del cual puede aportar sendas todavía no transitadas. Al fin y al cabo, en esto consiste la indicación: en un camino a recorrer.

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12/08/2006 24/10/2006

VI JORNADAS NACIONALES AGORA PHILOSOPHICA Organizadas por la Asociación Argentina de Investigaciones Eticas (Consejo Regional Buenos Aires), las VI Jornadas Nacionales Agora Philosophica se realizaron en Mar del Plata entre el 13 y el 16 de septiembre de 2006 bajo el lema Dimensiones de la violencia: filosofía, educación, utopía. Este encuentro fue patrocinado por la Agencia Nacional de Promoción Científica y Tecnológica y auspiciado por la Universidad Nacional de Mar del Plata, el Instituto Movilizador de Fondos Cooperativos –que ofició como sede–, la Asamblea de Estudiantes de Filosofía de la Universidad Nacional local y la Secretaría de Educación (Municipalidad del Partido de General Pueyrredón). La reunión fue declarada de “interés educativo” por el Consejo General de Cultura y Educación de la Dirección General de Cultura y Educación (Provincia de Buenos Aires). En esta convocatoria, las lecturas de comunicaciones libres se realizaron en horas de la mañana en las aulas cedidas por la Facultad de Derecho (UNMDP), mientras que por la tarde se llevaron a cabo distintas conferencias y paneles temáticos. Entre los conferencistas invitados se contó con la participación de Hugo Biagini (CONICET-UNLP), Rubén Dri (UBA), Ricardo Maliandi (UNLa-UCESUNMDP), Aníbal Fornari (CONICET-UCSF), y Graciela Fernández (UNMDP). En estas conferencias se ligó el tema de la violencia con la teología, con la ética contemporánea, con la problemática educativa, con la guerra, el movimiento estudiantil y la filosofía política. Se llevaron adelante, además, tres paneles referidos a las distintas temáticas de la convocatoria: “Violencia y naturaleza”, dedicado a tratar la problemática ecofilosófica y en el que disertaron los profesores Herminia Solari (UNMDP), Diego Parente (CONICET-UNMDP) y Adrián Monjeau (CONICET-UAA); “Violencia y ética aplicada”, mesa dirigida a indagar problemáticas éticas en torno de la biomedicina y experimentación en la que expusieron los profesores Silvia Rivera (UNLa, UBA) y Agustín Estévez (UNS); y “Violencia y filosofía política” en la cual expusieron sus puntos de vista Alberto Damiani (CONICET-UBA-UNR) y Ana Zagari (USAL). Cabe destacar que el encuentro sumó alrededor de 200 inscriptos (entre ponentes y asistentes), y que se presentaron más de 40 comunicaciones libres elaboradas por expertos del país y del exterior, agrupadas temáticamente en base a ejes temáticos: la filosofía, la utopía y la educación. En todos los casos hubo espacios para la discusión con el público presente. Una edición compendiada de los trabajos presentados en el encuentro ya ha sido editada en formato CD-Rom

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JOHN HOLLOWAY EN MAR DEL PLATA En octubre de 2006 contamos en Mar del Plata con la presencia del filósofo y sociólogo irlandés-mexicano John Holloway. Ello sucedió en el contexto de la gira presentación de su último trabajo como autor de Contra y más allá del capital. Reflexiones a partir del debate sobre el libro “Cambiar el mundo sin tomar el poder” (Buenos Aires: Herramienta; México: Universidad Autónoma de Puebla). En efecto, en el mes de junio, los profesores Sergio Cecchetto y Gustavo Salerno disertaron en la librería Alejandría sobre los aspectos fundamentales de esa obra en una reunión abierta al público. Este encuentro sirvió de marco preparatorio para la visita y las actividades que el propio Holloway realizaría en nuestra ciudad en el mes de octubre siguiente. En tal ocasión Holloway, docente e investigador en la Benemérita Universidad Autónoma de Puebla y FLACSO (México), ofreció un curso de postgrado bajo el título “Pensamiento crítico, entre la violencia y el cambio social”, actividad que contó con la coordinación del Grupo de Investigación “Problemáticas socioculturales” (Facultad de Ciencias de la Salud y Servicio Social de la Universidad Nacional de Mar del Plata), y los patrocinios de la Agencia Nacional de Promoción Científica y Tecnológica y de la Asociación Argentina de Investigaciones Éticas (Consejo Regional Buenos Aires). Como testimonio de las tesis nucleares de su exposición, nuestra Agora Philosophica. Revista Marplatense de Filosofía incluyó en su anterior número el texto “¿Qué es revolución? Un millón de picaduras de abejas, un millón de dignidades” -año VII (13) 2006: 7-10-. Asimismo, Holloway realizó una presentación pública en el Teatro Municipal Colón frente a 600 personas, en el marco de la II Feria del Libro “Mar del Plata, Puerto de Lectura”, y fue distinguido como visitante ilustre por el Honorable Concejo Deliberante del Partido de General Pueyrredon (Provincia de Buenos Aires).

Rolando García. SISTEMAS COMPLEJOS. Conceptos, método y fundamentación epistemológica de la investigación interdisciplinaria. Barcelona, Gedisa, 2006. Por Olga Alicia Belloc Esta obra de Rolando García, presentada en la última Feria del Libro de la ciudad de Buenos Aires, constituye una selección muy bien fundamentada de diversos trabajos generados a partir del proyecto IFIAS (Federación Internacional de Estudios Avanzados), durante más de 30 años, orientado a la búsqueda de solución de problemas ambientales. Al respecto, en la introducción el autor explicita claramente cuáles fueron los criterios de selección que se tuvieron en cuenta. Así, el primer criterio de selección fue priorizar textos que si bien han sido publicados en otras obras, tienen la suficiente autonomía como para poder ser escindidos del original sin perder comprensibilidad. El segundo criterio, estuvo constituído por la elección de estudios de casos, debido a la vigencia de los problemas abordados. Y por último, se seleccionaron textos que presentaran problemáticas diversas, aún cuando reconoce García, que la mayor parte de los estudios se refieren a problemas ambientales. Una de las estrategias expositivas de García consiste en ´dialogar´ fundamentalmente con el empirismo lógico, durante todo el desarrollo del texto, no sólo para diferenciar y clarificar su propuesta, sino porque considera que el mismo constituye el pensamiento hegemónico en el ámbito académico. Y por momentos, este ´dialogo´ se convierte en una fuerte crítica, tanto de sus supuestos teóricos como de sus prácticas de investigación. Con respecto a la estructura de la obra, la misma está organizada en cinco capítulos. En el 1º, titulado: "Conceptos básicos para el estudio de Sistemas complejos", efectúa una síntesis de los conceptos principales, tales como definibilidad, componentes, procesos, niveles de análisis y dinámica de los sistemas complejos, como así de sus fundamentos e implicaciones. En el capítulo 2º, denominado "Marco conceptual y metodológico para el estudio de sistemas complejos", expone los elementos constitutivos de ambos: la posición epistemológica, la concepción de la realidad y la modalidad de investigación que se derivan de ellos. En este capítulo, luego de pasar revista a lo que denomina las dos crisis epistemológicas, las del apriorismo y el empirismo, García declara que asume el constructivismo de Piaget por constituir la única teoría del conocimiento de carácter científico, es decir, independizada de la filosofía especulativa, basada y validada empíricamente (p.73, 76). En esta breve y sesgada revisión de la epistemología excluye expresamente a Popper, Kuhn y Lakatos porque dichos autores no hacen análisis epistemológicos. Su filosofía de la ciencia se queda en el nivel de una sociología de la ciencia, importante pero no suficiente para fundamentar una teoría del conocimiento. Afirmación discutible, que sin duda le habrá valido 90

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más de un cuestionamiento. El capítulo concluye con un análisis de las implicaciones del marco metodológico en la organización de este tipo de investigaciones interdisciplinarias. Desde el punto de vista de la estructuración de la obra, el contenido de este capítulo no se corresponde en su totalidad con lo enunciado en la introducción, a saber introducir en el estudio de un caso concreto (p. 37). En cuanto al capítulo 3º, titulado "Interdisciplinariedad y Sistemas Complejos", en el mismo García enfatiza la necesidad de redefinir el término interdisciplina, puesto que no se debe definir primero el término y luego aplicarse a un objeto, sino que al contrario, primero debe definirse éste, y luego recién se debe plantear el modo de estudiarlo. Razón por la cual se explica por qué llama investigación interdisciplinaria al tipo de estudio que requiere un sistema complejo. Para dicha tarea, entre las múltiples consideraciones que efectúa, hay dos cuestiones que es preciso tener muy en claro: en primer lugar, la complejidad de un sistema no está sólo determinada por la heterogeneidad de los elementos, sino además por su interdefinibilidad y la mutua dependencia de las funciones que cumplen dichos elementos dentro del sistema total. Característica esta última que excluye la posibilidad de hacer un análisis de un sistema complejo mediante la mera adición de estudios sectoriales, como muchas veces se lo ha malentendido. En segundo lugar, la otra cuestión que también es relevante, es la siguiente: no toda investigación es interdisciplinaria. Es decir que, emplear conocimientos y técnicas de otras áreas disciplinares, no implica realizar un trabajo interdisciplinario. Al respecto, García destaca que un principio básico para realizar un estudio integrado de un sistema complejo, donde esté en juego la totalidad del sistema, sólo puede ser obra de un equipo con marcos epistémicos, conceptuales y metodológicos compartidos. Y justamente reitera que los equipos de investigación no son interdisciplinarios. Lo que es interdisciplinario es la metodología que implica el estudio de un sistema complejo. Seguidamente, plantea las diez fases que debe incluir el proceso de investigación de sistemas complejos. Asimismo, advierte que el estudio de sistemas complejos no dejaría de ser un mero ejercicio académico de alcances muy limitados, si no se plantea la necesaria proyección en la formación de investigadores, ya que los déficit en la formación básica constituyen un serio obstáculo para la formación de grupos de investigación. Estima que la universidad con su estructura medieval, con raras excepciones, imparte un saber fragmentario y una práctica anacrónica de la ciencia y la tecnología. Para superar esta situación propone acciones concretas en varios niveles, que van desde el nivel epistémico, el disciplinario, al sistémico (p. 109-112). Por nuestra parte advertimos que, si es cierto que el empirismo lógico constituye el pensamiento hegemónico en los espacios académicos, habría también que realizar acciones en el nivel institucional en que se toman decisiones respecto de las políticas de investigación.

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En cuanto al capítulo 4º titulado "Teoría de sistemas y Ciencias Sociales", en él analiza el rol fundamental de las ciencias sociales en la investigación interdisciplinaria, a partir de la herencia del siglo XVII, caracterizada por el predominio de los estudios de las relaciones y su matematización, hasta mediados del siglo XX, donde comienza a adquirir centralidad en numerosos dominios de la ciencia la cuestión de que los fenómenos que involucran evolución y cambio, cualquiera sea su naturaleza (física, química, biológica, social) tienen lugar en conjuntos organizados cuyo análisis no es fragmentable en elementos aislados. La organización adquiere, por consiguiente, primacía sobre las relaciones parciales. El énfasis se desplaza de las relaciones a las relaciones entre relaciones. (p.117). A partir de allí García, con la incorporación de los conceptos de sistema y estructura, establece aclaraciones y distinciones respecto de los múltiples significados que dichos términos han tenido en las diferentes tradiciones epistemológicas y metodológicas, hasta llegar a los análisis estructurales de la Escuela de Bruselas, dirigida por Prigogine, donde el estudio de las relaciones internas entre los elementos de un sistema en un momento dado, adquiere una nueva dimensión al integrarse en el estudio de los mecanismos de organización que determinaron la formación de dicha estructura y de aquellos que conducen a su desorganización (p. 129). Aquí hace notar el paralelismo entre los estudios de Prigogine y Piaget, al investigar éste los procesos que rigen la evolución del sistema cognoscitivo. Y justamente la Teoría de los sistemas disipativos, según García, rompe las barreras que separaban las ciencias físicas de la biología y las ciencias sociales, que consideraban que sólo éstas evolucionaban hacia la formación de organismos o de sociedades con niveles crecientes de complejidad. A partir de aquí se piensa que todo sistema abierto evoluciona en continua interacción con el medio externo y se auto-organiza, adoptando formas de organización con estructuras que le permiten mantenerse en un cierto equilibrio dinámico con las condiciones del contorno (p.131). Por último, en el capítulo 5º, denominado "Planeación, acción y evaluación de proyectos alternativos de desarrollo", trata todas aquellas cuestiones administrativas, políticas, financieras y circunstanciales, que se deben resolver cuando se estudian problemáticas que impactan a la sociedad. En este capítulo además, retoma el marco conceptual y metodológico desarrollado a lo largo de los capítulos anteriores, para efectuar, a través del estudio de casos, el análisis de sistemas complejos, desde el diagnóstico de la situación, el diseño del proyecto, a la implementación, monitoreo y evaluación del mismo. El libro cierra con una síntesis teórica de los principios fundamentales de la investigación de sistemas complejos y de la construcción de una explicación sistémica. Sin duda alguna esta obra es una excelente introducción, en castellano, al estudio de la Teoría de los Sistemas Complejos, elaborada a partir de las investigaciones de campo realizadas en el contexto del proyecto "La sequía y el hombre" de IFIAS. Y si bien la misma se inicia en el ámbito de los fenómenos naturales y de su impacto social, constituye un instrumento válido para investigar cuestiones tan disímiles 92

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como el desarrollo tecnológico o la familia. Precisamente en un ambiente académico en donde aún impera la hegemonía del modelo positivista, en particular a nivel de las prácticas de investigación, esta obra de García tiene entre otros méritos, el de poder mostrar por medio del relato de investigaciones de campo, que es posible vincular la teoría y la práctica de investigación, a partir de las relaciones entre la teoría elaborada en el marco de la Epistemología Genética, -en particular respecto de su concepción de cómo se construye el conocimiento-, y una metodología de investigación acorde a los problemas que afectan a la sociedad. Por otro lado, esta propuesta epistemológico-metodológica constituye a su vez una fuerte crítica a lo que García denomina pseudoexplicaciones, ya que las soluciones parciales que se derivan de ellas a temáticas complejas, tales como las ambientales, requieren abordajes interdisciplinarios. Razón por la cual estas cuestiones, pese a los múltiples intentos, aún permanecen sin solución. Finalmente, para lograr una comprensión más acabada de la teoría de Rolando García, quien reconoce tanto los aportes de Prigogine como de Piaget, sería conveniente completar la lectura de esta obra con otra anterior, denominada: El conocimiento en construcción: de las formulaciones de Jean Piaget a la Teoría de los Sistemas Complejos (2000), en la cual articula el desarrollo de la Epistemología Genética con la metodología de los sistemas complejos.