Agora Philosophica

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El presente número de la revista Agora Philosophica está compuesto por artículos de diversas temáticas ligados a las vastas perspectivas y problemáticas que ofrece la filosofía.

En esta ocasión se incluyen reflexiones en torno a la relatividad especial en el marco de la Filosofía de la Física; vinculaciones del pensamiento filosófico con el pensamiento político, tanto desde las múltiples relaciones entre Europa y América como en el de la reflexión metafísica que liga a pensadores argentinos con la obra de Martin Heidegger. Asimismo, se presenta una exposición en torno a la importancia del filósofo John Locke para la Filosofía del Lenguaje y un análisis de la noción de paz en Rombach, Levinas y Welte.

En el carácter pluritemático de estos artículos se evidencia al mismo tiempo la complejidad y riqueza de la Filosofía, aspectos que se desean resaltar en el presente número a partir de los aportes de los autores que colaboraron en él desde la Filosofía de la Física, la Historia de la Filosofía, la Filosofía del Lenguaje, la Filosofía Política, la Metafísica y la Antropología Filosófica.

G. F. Mar del Plata, julio de 2007

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Año VIII, Nº 15, julio de 2007 ISSN 1515-3142 Agora Philosophica. Revista Marplatense de Filosofía ARTÍCULOS Relatividade Restrita de A. Einstein: expressão matemática do acontecimento RAMIRO DÉLIO BORGES DE MENESES. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 7 Tommaso Campanella y George Orwell: Eutopía, distopía y pathos epocal LUCAS EMMANUEL MISSERI. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 19 La prioridad del pensamiento sobre el lenguaje en la filosofía de John Locke SONIA LÓPEZ HANNA. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 27 Astrada y Heidegger: la presencia de Sein und Zeit en El mito gaucho NORA ANDREA BUSTOS. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 43 Guerra y filosofía: lo político en la revolución rioplatense del siglo XIX SILVANA CAROZZI. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 59 La paz del caminante: análisis de la noción de paz en el pensamiento de H. Rombach, E. Levinas y B. Welte ÁNGEL E. GARRIDO-MATURANO.. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 71 NOTICIAS Ética de la investigación científica. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 91 Canjes. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 91 RESEÑAS Diego Parente (editor). Encrucijadas de la técnica: ensayos sobre tecnología, sociedad y valores.

Leticia Basso Monteverde. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 95

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Year VIII, Nº 15, July 2007 ISSN 1515-3142 Agora Philosophica. Revista Marplatense de Filosofía ARTICLES Restricted relativity of A. Einstein: mathematical expression of the event RAMIRO DÉLIO BORGES DE MENESES. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 7 Tommaso Campanella y George Orwell: Eutopia, dystopia and temporary pathos.

LUCAS EMMANUEL MISSERI. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 19 The priority of thinking about language in the philosophy of John Locke SONIA LÓPEZ HANNA. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 27 Astrada and Heidegger: the presence of Sein und Zeit in El mito gaucho.

NORA ANDREA BUSTOS. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 43 War and Philosophy: Politics in Rio de la Plata’s 19th Century Revolution SILVANA CAROZZI. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 59 The peace of the wanderer: analysis of the notion of peace in the thoughts of H. Rombach, E. Levinas and B. Welte ÁNGEL E. GARRIDO-MATURANO.. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 71 NEWS Ethics of Scientific Research.. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 91 Exchange. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 91 REVIEWS Diego Parente (editor). Crossroads of the art: technology, society and values essays.

Leticia Basso Monteverde. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 95

A gora Philosophica. R evista M arplatense de Filosofía VIII N º15 julio 2007. IS S N 1515-3142

R ELATIVID AD E R ESTR ITA D E A. EIN STEIN : EXPR ESSÃ O MATEMÁTICA DO ACO NTECIMENTO RAMIRO DÉLIO BORGES DE MENESES (Instituto Politécnico de Saúde do Norte (Gandra e Famalicão) Portugal) RESUMEN A fo rm u la çã o co n ce p tu a l d o s m o d e lo s b a s e a d o s n o esp a ço -te m o p o re ve la m sig n ifica tivo p ap e l n a fo rm u la çã o d o U n ive rso e d a su a le itu ra . A s sim , a q ui p ro p o m o s u m a fu n d am e n ta çã o filo só fica p ara o aco n te cim e n to físico .

P a la b ra s cla ve : re la tivid a d e R e strita - e sp a ço e te m p o - a co n te cim e n to físico .

AB S TR AC T The S pecial R elativity: the value of physical event. The conceptual foundation for a s c ie ntific m o del of space, tim e and the U n iverse is necessarily influenced by a p re e xistin g p ictu re o f m a n kin d s p la ce in th e co sm o s. O n th is a rticle I p ro p o s e a n e w philosophical form ulation to the physic a l e v e nt, according to the m athem atical theory of specia l re la tivity.

K ey W ords: S pecia l R ela tivity - space and tim e - p hysical event.

Introdução A Relatividade Restrita impôs novo sentido à interpretação e à fundamentação da fenomenologia do espaço e do tempo. Assim, este duplo sentido está inerente ou impresso nos aspectos gnoseológico e ontológico da mesma. Um dos aspectos da nova interpretação métrica de A. Einstein reside na generalização do princípio da relatividade clássica, que possibilitou a solução das dissimetrias electromagnéticas, por meio das mudanças de coordenadas, onde os campos electrodinâmicos referem a mesma forma. A Relatividade Restrita ficará conhecida como uma leitura física sobre a “invariância das leis da física”, dadas na conexão espacio-temporal. O novo esquematismo, definido por A. Einstein, determinou uma forma de ler e interpretar as leis da física, saindo do determinismo de I. Newton. Do absolutismo das leis da física de Aristóteles, Galileu e de Newton surgiu o advento de uma nova física, mais adequada à leitura dos observadores no enquadramento relativístico do espaço e do tempo. A partir daqui, decretouse a “covariância da natureza” em duas categorias fundamentais da métrica, isto é, o espaço e o tempo. Porém, a Relatividade Restrita permitiu uma nova expressão epistemológica para o acontecimento físico e para a sua métrica.

Com efeito, enquanto um sistema referencial está animado de movimento uniforme e rectilíneo, outro encontra-se em repouso, não podendo qualquer experiência electrodinâmica ou óptica dizer qual deles é que se move. O princípio da relatividade clássica do movimento possui valor

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fenoménico (aproximativo), porque define a objectividade para as leis da mecânica, não acontecendo o mesmo para o princípio da relatividade restrita, que alcança a sua objectividade pelos fenómenos electrodinâmicos.

Este novo princípio traduz, de forma precisa e universal, o sentido da invariância dos fenómenos no espaço-tempo. O comportamento dos fenómenos manifesta-se em enunciados sob a “covariância” e como limite máximo para todas as velocidades. Por tal postulado se conclui que é impossível distinguir um referencial galilaico de outro com o auxílio de medidas efectuadas inteiramente nele. Todos os referenciais galilaicos são equivalentes, justificando que as leis físicas devem formular-se da mesma forma, para todos os sistemas de inércia, senão perderiam a sua universalidade e necessidade. Mas, pela operação de passagem ao limite da Análise Matemática, quando , encontramos o princípio da relatividade clássica, surgindo como isomorfismo do axioma da Relatividade Restrita, provando-se que o grupo de Galileu está integrado no grupo de Lorentz:

O princípio da relatividade clássica é particular e limitado à Mecânica Clássica. Todavia, a teoria da Relatividade Restrita é uma axiomatização sobre a forma como as leis da física se devem escrever e traduzir paradigmaticamente. A invariância ou forma das leis da natureza e o estado do movimento dos observadores relativizam o conhecimento físico, originando novo rosto para os fenómenos físicos. Esquematicamente, poderemos apresentar o sentido da “covariância” no âmbito da física relativista: forma de traduzir as leis da física como esquema invariante

teoria especial pelo sistema de coordenadas de Lorentz

teoria da Relatividade

teoria da forma das leis da física ou da natureza

1

teoria geral da gravitação, espaço de Riemann, com uso de “coordenadas arbitrárias”.1

C f. SC H M U ZER , E. “Induction, Physics and Ethics” in Proceedings and D iscussions of the 1968, Sabzburg C olloquium in the Philosoph y of Science, D . R eidel R . C om pany, Am sterdam , 1973, 125-126.

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1. Covariância: sentido e valor O sentido e significado da invariância é tão relevante, que Einstein gostava que a sua teoria se chamasse “teoria dos invariantes” e nunca se denominasse teoria da relatividade. Assim, uma lei da física, que não muda sob uma transformação de coordenadas físicas, será a mesma relativamente a todos os referenciais e à transformação definida. As leis da física mantêm a estrutura físico-matemática ou, ainda, o grau de invariabilidade em diferentes sistemas inerciais pelos enunciados da transformação de coordenadas de Lorentz. As equações de Lorentz são juízos modais que introduzem novos operadores nas leis da física, tais como: necessidade, universalidade, etc. As transformações de coordenadas são um complexo de enunciados modais, sintéticos e progressivos a posteriori. A contingência formal é encontrada no isomorfismo das transformações de Galileu, relativamente ao grupo de Lorentz, definindo outra grande modalidade.

Assim, as leis da física justificam a propriedade da homogeneidade, devido a serem definidas por observadores equivalentes.2 A invariância e a covariância parecem similares, mas não são idênticas. Logo, a invariância é uma propriedade de propriedades, sendo a covariância uma qualidade da regularidade das leis. A covariância refere-se às leis fundamentais, não às consequências lógicas. Com efeito, as equações de Maxwell são covariantes, mas a solução das mesmas depende do referencial.

Os princípios da covariância, tal como o princípio da relatividade, não se referem a propriedades ou à formulação matemática. São antes enunciados que definem a “causalidade formal” para as lei da física, condicionadas a graus de transformação e a sistemas de inércia. A invariância implica a covariância, sendo a recíproca não verdadeira. A invariância é enunciado lógico, enquanto que a “covariância” é um enunciado ontológico, sendo a invariância a forma e a propriedade dos enunciados físicos, denotando a universalidade e transcendentalidade. Porém, uma quantidade invariante é aquela que tem o mesmo valor para todos os sistemas inerciais. A covariância apresenta-se como propriedade da regularidade das leis da física.

Ao dizer-se que as leis da física (óptica, electromagnetismo e mecânica) são “covariantes”, para sistemas inerciais, são enunciados, da física, para os sistemas referidos e determinam-se como “causalidade formal” para os mesmos sistemas. Porém, ao salientarem-se como invariantes, as leis da física, nos sistemas inerciais, são “co-causa” ou condições para transmitirem a mesma estrutura às leis da física. A invariância é, pois, conditio sine qua non, que permite definir a causalidade formal como se apresenta esquematicamente: Invariância gnoseologia; Covariância ontologia.

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C f. BO R G ES M EN ESES, R. D. “Leis da Física: ciência , filosofia e teologia” in H um anística e Teologia, 7, (Porto, 1986), 327-39.

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A covariância surge como propriedade ontológica das leis, enquanto que a invariância é uma “propriedade métrica”. Todavia, a “covariância” não implica a invariância, porque se basta a si mesma. O invariante absoluto implica a “covariância” para se coadunar com os sistemas inerciais.

A invariância é uma forma de conhecimento, que determina a constância em propriedades para as leis da física, enquanto que a “covariância” refere o conteúdo ontológico da relatividade. Segundo a fundamentação lógica, a covariância não é um teorema, nem definição, mas antes um axioma para a relativização das leis da física, uma vez que se trata de uma propriedade da regularidade dos fenómenos. A covariância define uma estrutura matemática uniforme e universal, para os comportamentos dos sistemas de inércia, denotando o seu conteúdo formal nas leis da física.3 Estas leis, segundo a relatividade de Einstein, mantêm-se, na sua estrutura, não se modificando de momento a momento, sendo esta característica definida pela covariância. Na verdade, a “covariância” é uma qualidade métrica secundária, porque existe formalmente no pensamento do físico e causalmente na ordem real, sendo primeiramente quoad nos. Não é menos significativo notar que a covariância se fundamenta na categoria da relação –esse ad–. Esta propriedade categorialmente estabelece as ilações das leis da física, com sistemas inerciais, permitindo que a lei vigore na sua estrutura físico-matemática, não se alterando. A covariância está representada nos dois axiomas da Relatividade Restrita, enquanto que a invariância está representada no invariante absoluto. A invariância determina a possibilidade das leis da física se tornarem juízos qualitativos, permitindo a universalidade e necessidade das leis físicas,. Ontologicamente, a covariância é uma conditio sine qua non e não causa das leis físicas. Logo, a covariância define a formalidade das leis, enquanto que a invariância define a materialidade das mesmas.

2. Simultaneidade: a relação no acontecimento físico Quando dois fenómenos se apresentam simultaneamente para , podendo não ser para , implicarão, em alguns casos, uma alteração à sua ordem. O fenómeno da simultaneidade, no aspecto filosófico, apresenta-se como “relação de relações”, no domínio métrico. Se, porém, as relações métricas são variáveis, então a simultaneidade, enquanto relação, determina um elemento objectivo –quoad se–, como sujeito do sistema inercial. Como a simultaneidade é uma definição métrica para os acontecimentos, segue-se que os seus termos são reais, sendo a simultaneidade objectiva. Gnoseologicamente, a simultaneidade é “relação de relações inerciais” (sistema em repouso ou em movimento), definindo-se esta segundo a categoria da quantidade. Na ordem objectiva, esta estará no relacionamento espácio-

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C f. Idem , Ibidem , 317-329.

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temporal, definida pela métrica dos relógios.4 A simultaneidade, formalmente definida, seguindo as equações que traduzem o comportamento real dos sistemas de referência, traduz-se num juízo de relação interfenoménico.

Trata-se, pois, de um enunciado de relação interfenoménica, que traduz o conjunto de acontecimentos dos sistemas de inércia. A simultaneidade é uma relação métrica e cinemática de n-acontecimentos, operados em sistemas de inércia e não uma propriedade ou qualidade de entes inerciais.

Poderia acontecer que, num dado hic-nunc, duas sinalizações luminosas se encontrassem num ponto, passando simultaneamente, uma em frente à outra (estando um relógio de precisão no observador para registar instantaneamente a passagem), verificando-se sincronismo perfeito. Na ordem real, poderá registar-se uma diferença, ainda que infinitésima e justificativa da não simultaneidade dos acontecimentos e em , em movimento, isto porque, experimentalmente, os relógios de grande sensibilidade poderão registar uma tal discrepância. A condição ontológica da simultaneidade dos fenómenos inerciais reside nos objectos referenciais, movendo-se com velocidade inferior à da luz pelo princípio da isotropia.

3. Conexão espaço-tempo (ds2 ): sentido 3.1.- Só A. Einstein fora capaz de extrair todas as consequências da invariância. Longe de constituírem entidades independentes, como apresentava a Mecânica de Galileu e Newton, o espaço e o tempo encontrarse-ão intimamente ligados, porque a teoria da relatividade se refere como teoria do espaço-tempo. Parecia estranho verificar que tal conexão se encontrasse numa simetria de Lorenz-Poincaré. Contudo, o certo é que esta nova simetria é do mesmo grau que a das rotações, não actuando sobre o espaço e o tempo. Se acrescentarmos, às três dimensões do espaço, uma quarta (ict), para formar um espaço-tempo quadrimensional, a simetria de Lorentz-Poincaré será uma espécie de rotação no espaço-tempo. Para se criar uma rotação no espaço-tempo, projectar-se-ão as dimensões espaciais no tempo e vice-versa. A chave para a compreensão das estranhas projecções ou distorções do espaço-tempo está na velocidade da luz e no campo electromagnético de Maxwell. Sempre que um observador viaja à velocidade da luz, o espaço e o tempo deformam-se simetricamente em conformidade com as equações de Lorentz, possibilitando-os gnoseologicamente.

3.2.- O contínuo quadridimensional é o “invariante absoluto”, sendo a única entidade absoluta criada por Einstein. Assim, será o espaço-tempo um absoluto métrico, enquanto que a métrica de Newton impõe dos absolutos:

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C f. H AN SEN , R . O. “M ultiple M om ents of Stationary Space-Tim e” in Journal of Mathem atical Physics, 15 New York, 1976, 1-6.

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o espaço e o tempo. Com efeito, a conexão espaço-tempo (ds2 ), como um todo fenomenológico, salienta que a realidade física se medirá neste absoluto. O novo invariante da Relatividade Restrita é uma “constante”. Isto significa que possui sempre o mesmo valor para a fenomenologia métrica, sendo a única forma precisa de representar o acontecimento. Os acontecimentos são espácio-temporais e, dentro desta condicionante, mantêm-se “constantes” ou invariantes, porque duram!...

A conexão espaço-tempo, quanto à gnoseologia, é uma expressão métrica e conceptual do acontecimento. Quando se diz “acontecer”, significa que se verifica no “espaço-tempo”. A conexão espaço-tempo é síntese métrica da tese (dimensão espacial) e da antítese (enigma do tempo), segundo a dialéctica. Esta entidade sintética e métrica define num juízo progressivo fenoménico a posteriori, porque fundamentado nas medida e na extensão real dos corpos, implicando uma distinção formal, não determinando a separação da métrica espácio-temporal clássica. A dualidade do “contínuo quadridimensional” perde a sua autonomia como invariante absoluto, dado que a lógica das métricas o exige. Daqui surgirá uma nova maneira de medir os acontecimentos. A fusão da coordenada temporal, no contínuo quadridimensional, tem valor formal e não se deve entender como identificação pura e simples desta coordenada com as três espaciais.

Ontologicamente, a identificação entre as variadas coordenadas, incluindo a temporal, significaria negar a realidade do fieri e a distinção fundamental entre o ser e o durar, entre a extensão e o movimento. A distinção entre o espaço e o tempo é um dado imediato da consciência e da intuição intelectiva. O valor formal do cronótropo de Minkowsky é provado pelo ponto de vista matemático, enquanto que a quarta dimensão (a temporal) tem por coeficiente a unidade imaginária (ict), não podendo possuir um significado físico e ontológico directo.

3.3.- A conexão espaço-tempo é uma entidade de razão, mas com fundamento real. Tal facto justifica-se, porque se trata de uma relação abstracta entre dois conceitos transcendentais e universais (porque todos os acontecimentos participam duma dualidade distinta, mas inseparável). A conexão espaço-tempo e as equações dependentes representam e significam leis gerais dos fenómenos físicos e reais. Os acontecimentos da ordem real são espacio-temporais. Nenhuma acção física se pode dar só na pura extensão a três dimensões ou seguir a trajectória espacial do ente móvel, sem estar conexa e implicada no tempo. Mas, igualmente, não podem transmitir-se como velocidade infinita ou instantânea, como queria a física clássica, determinando uma “dicotomia” entre o espaço e o tempo. Os acontecimentos, classicamente, eram na linha do tempo. Einstein veio colocar a tónica no comportamento definitivo dos acontecimentos, ao nível da física. Todos os acontecimentos, na natureza e em todos os graus analógicos, são espacio-temporais. Na verdade, todos os acontecimentos ou fenómenos, vistos como instantâneos ou como campo electromagnético ou como campo gravítico, propagam-se de movimento a movimento. Os conceitos de espaço e de tempo fundamentam-se na intuição ou na imagem 12

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dos corpos extensos e móveis, como entidades singulares. Assim, o espaçotempo, na sua conexão, predicamentalmente determina uma fundamentação na categoria da “relação”. Trata-se, pois, de um esse ad aliquid fenoménico, ou seja, a conexão expressa uma relação entre duas variáveis quantitativas: a coordenada fluente (T I) ou imaginária: T:i e a variável real (E: uma vez que corresponde biunivocamente ao conjunto dos números reais:

A conexão espaço-tempo ou o “invariante absoluto” traduz uma correspondência com os números complexos. A correspondência é fundamental, porque permite não só exprimir a natureza da conexão, como também determinar a essência de cada parâmetro. A conexão espaço-tempo (ou invariante absoluto) é uma qualidade primária, porque existe na ordem real, como durar intrínseco dos fenómenos. Trata-se, pois, de uma propriedade fundamental do acontecimento, que tem per se a exigência ontológica do durar no mundo das coisas. A conexão métrica contém as dimensões aditivas do espaço e do tempo. Logo, traduz as distâncias ou o fluxo dos acontecimentos. Todavia, ontologicamente pensando, as equações físicas do movimento rectilíneo e uniforme determinam relações com o invariante e fundamentam-se realmente nos corpos extensos e móveis. A natureza e ovalor da conexão espaço-tempo surgem como forma de perfeição acidental. O esquema geométrico ou conjunto complexo (E – T) é um ser de razão com fundamento real, segundo a correlação ontológica: (forma acidental + limite) ÷ (ente de razão) A forma é o acto de perfeição finito espacio-temporal, como conjunto abstracto e complexo de “pontos-instantes”, em potência, que revela um “existir acidental”. O limite é a potência ou operação do intelecto que finitiza a forma de perfeição. Assim, o E – T, como esquema abstracto, revela-se como sendo ente de razão, mas com fundamento real. O ser de razão é o que existe formalmente só no intelecto, mas fundamentando-se na ordem real. A conexão espacio-temporal existe no intelecto. Logo, é um ente de razão.Sendo a relação ou a conexão formada por dois princípios ou aspectos do ser ideal, também ela só poderá existir formalmente na ordem 13

),

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lógica. O fundamento real é cada “ponto-instante” dos acontecimentos que se revela no “ds2 ”, dado que este caracteriza as equações ou funções ( , z, ict), porque representam e significam leis gerais dos fenómenos físicos (reais). Não obstante, os acontecimentos da ordem real são espáciotemporais, enquanto conexos. Nenhuma acção física se opera somente no espaço puro a três dimensões ou se transmite com velocidade infinita (instantânea). Assim se fundamentam os conceitos abstractos do espaçotempo, enquanto conexos, ou seja, como contínuos a 4-dimensões.

A natureza da distinção do E-T é lógica e com fundamento real, porque se verifica entre princípios ou aspectos de um ser de razão. Mas, predicamentalmente, a categoria da conexão E-T é a “relação” que é transcendental, uma vez que opera entre termos correlativos, sendo logicamente distintos, mas inseparáveis. A forma geométrica do contínuo E-T, a 4dimensões e seus limites, funda-se em dois grupos de leis do movimento e do campo, que diferem de forma total e realmente do Universo, onde acontecem os movimentos e os fenómenos. Aqui trata-se do espaço de forma riemamiana, visto que as equações da gravitação universal exigem um espaço-tempo curvo. Mas, dialecticamente, a hipótese do espaço e do tempo euclidiano levam a antinomias insolúveis, como o infinito actual. As estruturas euclidianas diferem da forma geométrica do próprio Universo, sendo infinito e ilimitado, porque “curvo” e fechado sobre si mesmo. Trata-se como limite de um E4 (hiper-espaço a 4-dimensões ideal), ou seja, um E3 curvo em que existimos como entes tri-dimensionais. Com efeito, não podemos imaginar a 4-dimensão que ficaria para dentro e para fora do nosso Mundo, como limite curvo a 3-dimensões, segundo uma hiper-esfera a 4dimensões.

A teoria da relatividade situa-se, nos postulados fundamentais dos factos observados e controlados pela experiência, pela constância da velocidade da luz e pela a equivalência entre massa inercial e massa graviticional, respectivamente. A Relatividade, quer restrita quer generalizada, confirma a tese de que os conceitos do espaço e do tempo se inferem da experiência e desenvolvem-se pelo progresso da ciência física, obrigando a substituir a forma intuitiva e absoluta por uma nova fisionomia, onde espaço e tempo são “relativos”, seguindo pelo cronótropo de Minskowsy e pelas coordenadas gaussianas num espaço de Riemann. A Relatividade Restrita demonstra que o conhecimento depende dos fenómenos objectivos e das leis experimentais. Variados são os valores absolutos, em Física, que a teoria da relatividade permite definir para a velocidade constante da luz, como máximo absoluto para todos os fenómenos físicos, a simultaneidade absoluta dos fenómenos, que coincidem, no espaço e no tempo, o intervalo cronotrópico entre dois acontecimentos quaisquer, bem como a equivalência entre a massa e a energia e, ainda, a curvatura do espaço na presença de matéria. Poderíamos, realmente, chamar à Relatividade uma “teoria do absoluto físico”. Trata-se, portanto, de uma teoria matemática, que se descreve num contexto espacio-temporal, sistematizando-se em dois postulados fundamentais. Todavia, as fórmulas da Relatividade não são puro

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formalismo, mas antes permitiram determinar a essência de propriedades e categorias do mundo físico, interpretando adequadamente os fenómenos cinemáticos e dinâmicos. Todavia, o acontecimento, como entidade relativa, surgirá identificado no invariante absoluto: ds2 , sendo o único absoluto, que existe na Relatividade Restrita. E este absoluto traduz a realidade do acontecimento, porque se identifica com uma forma de os fenómenos estarem no Universo. Existindo uma relação recíproca entre os dois sistemas, em que se não pode saber qual dos dois está em movimento ou em repouso, os acontecimentos justificam a propriedade da ordenação dos pontos instantes: (P-I)n+1 > (P-I)n > (P-I)n-1 Não obstante, os acontecimentos métricos podem implicar duas relatividades, desde Galileu e Newton até Einstein que impõe a relatividade para todas as leis da física, como se expressa, segundo a experiência de Michelson-Morley, não se justificando a existência dum referencial absoluto.

A velocidade da luz não é influenciada pelo movimento da Terra, através do éter, sendo o resultado do deslocamento: Logo, Einstein relativizou o espaço e o tempo, enunciando o axioma da relatividade restrita do movimento, confirmando a veracidade da conexão ou do invariante, que caracteriza os acontecimentos. Os acontecimentos, em sentido estático e cinemático, estão englobados isomorficamente em relação ao acontecimento dinâmico. A Relatividade de Einstein é uma teoria do “acontecimento”, mas enquanto dinâmico e dialéctico, dado que, na ordem físico-matemática, é uma teoria da conexão espaço-tempo por um lado; porém, por outro, é uma teoria da forma das leis da física, revestindo, assim, o duplo aspecto gnoseológico e ontológico.

Conclusão No prelúdio do artigo de 1905, que marca o início de uma das teorias mais fluorescentes de toda a física, definem-se as linhas orientadoras da elaboração da revisão à electrodinâmica dos corpos em movimento. E fá-lo demarcando as “assimetrias”, que se inferem relativamente a corpos em movimento impostas pela electrodinâmica. Ao determinar este ideário, caminha-se na certeza e objectividade, onde o seu modelo será a síntese entre dois pontos da natureza física, colocando-se dialecticamente entre a tese da Mecânica Clássica e a síntese dos fenómenos electrodinâmicos.

Esta é uma primeira unificação das leis da física, que mais tarde Einstein abordará pela teoria do campo unitário. Elevou-se à categoria de postulado uma suposição a que se chamará de princípio da relatividade e introduziu-se um postulado só incompatível, aparentemente, segundo o qual a luz, no espaço vazio, se propaga sempre com velocidade determinada e independente do estado do movimento e da fonte luminosa. Estes dois postulados foram suficientes para chegar a uma electrodinâmica dos corpos em 15

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movimento livre de contradições. A introdução de um éter luminífero revelarse-á supérfluo como fruto do resultado negativo da experiência de Michelson-Morley. Não obstante, a ideia de invariância, centro da teoria da relatividade, já pairava no espírito de Leibniz e de Galileu. Mas, fora o génio de Einstein que explicitou tal princípio, elevando-o à categoria de postulado com o nome de princípio da relatividade.5 O modelo da relatividade restrita, como nova forma de escrever as leis da natureza, inscreve-se na simplicidade da geometria pseudo-euclidiana, como se justifica pelo cronómetro de Minkowsky.6 Einstein encontrava-se em conflito gnoseológico, porque as leis da Mecânica, em que radicava a teoria mecanicista do Universo, na passagem de um sistema em repouso, para outro animado de translação uniforma em relação ao primeiro exige não só uma transformação de coordenadas, como origina uma nova síntese do espaço e do tempo, uma vez que a física clássica conhecia um só tempo.

A ideia dos físicos do século XIX, concebendo um meio de propagação das ondas electromagnéticas (o éter), tal como Platão e Aristóteles acreditavam num “meio omnipresente”, como qualquer coisa do nosso mundo, em constante repouso, foi desvanecida pelos resultados negativos da experiência de Michelson-Morley, dando possibilidades a processar-se uma generalização no grupo de transformação de coordenadas de Galileu.

As relações de transformação que permitem, segundo medidas estabelecidas no referencial S, determinar resultados das medidas relativas ao mesmo acontecimento, feitas por um observador no referencial S’, obedecem ao clássico grupo de transformações de coordenadas de Galileu. Esta transformações são tais que dados os princípios da Mecânica de Newton, não há experiência que permita afirmar qual é o sistema que está em movimento.7 Einstein impôs à natureza não só um novo ritmo e convencionalidade métrica, como iniciou nova ordem do conhecimento. Einstein avançou ao desvendar o enigma do espaço-tempo, porque este devorará como a esfinge da lenda, toda a teoria que não o souber decifrar. A Relatividade é uma teoria sobre o comportamento métrico para as leis da natureza. Tal posição originou adequada fundamentação para as mesmas leis, que mantêm o determinismo, quer actual, quer potencial, no comportamento da natureza.

A natureza esquematiza-se em leis que referem a mesma natureza de forma a poderem comportar-se de forma relativista e não absoluta, segundo o esquema:

5

C f. D IVE, P. – Les Interprétations Physiques de la theórie d´Einstein, D unod, P aris, 1985, 45-46.

6

C f. Idem , Ibidem , 50-60.

7

C f. BO R N , M . - D ie Relativitae theorie Einsteins, Springer-Verlag, Berlin, 1969, 206-208.

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“Leis da Física”

esquematismo absoluto

esquema relativo

esquematismo métrico tensorial

física de GalileuNewton

Teoria da Invariância das leis físicas

Teoria da Relatividade Geral de Einstein

Finalmente, A. Einstein englobou numa única teoria a Mecânica de Newton, a Óptica e a Electrodinâmica de Maxwell. Assim, teve o mérito de ser a primeira teoria física unificadora, como que antevendo o que neste momento se passa, ao tentar-se uma teoria geral de unificação de toda a física: relatividade, Mecânica Quântica e Cosmologia Científica. Poderemos dizer que além se ser a Relatividade Retrita de A. Einstein uma teoria sobre o espaço e o tempo, como entidades relativas, surge também, na ordem epistemológica, como uma leitura físico-matemática do observador no fenómeno observado, redefinindo a física no âmbito da inter-relação do fenómeno e do observador. A perspectiva einsteiniana da conexão espaciotemporal surge no horizonte fenomenológico do relativo ao absoluto. A Relatividade Restrita abriu novas possibilidades à física e à epistemologia no ensejo de se procurar novo “paradigma” para as teorias físicas, num claro caminho holístico e indeterministico da observação dos fenómenos da natureza. A nova leitura relativistica abriu um novo horizonte epistemológico para o pensar físico.

Recibido: Aceptado:

07/12/2006 02/02/2007

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TO MMASO CAMPANELLA Y G EO RG E O RW ELL: EUTO PÍA, DISTOPÍA Y PATHOS EPO CAL LUCAS EMMANUEL MISSERI (Universidad Nacional de Mar del Plata) RESUMEN E n e ste a rtícu lo se p re te n d e d e sta ca r e l m o d o e n el q u e e l p e n s a m ie n to u tó p ico , p o r m ed io de sus fun cion es crítica y ficcion al, se ad ap ta a lo s d is tin tos pa tho s d e la s d is tin ta s é p o ca s g e n era n d o va ria cio n e s e n su p a ra d ig m a n a rra tivo . P a ra e llo s e abordan dos obras claves del corpus utópico occidenta l: L a c ittà d el S o le d e T. C am pane lla y 1 9 8 4 de G . O rw ell. P ese a los d iferen tes co ntextos so cio-históricos, pu ed en trazarse un a g ran can tida d d e sim ilitud es c o n respe cto a am ba s ob ras.

P rincipalm ente en cuanto a las nocio n e s d e orden, felicidad, libertad y am or. S obre to d o e n la s fig u ra s te o crá tica s y to ta lita ria s d e l M e ta físico y e l G ra n H e rm a n o y su s co rre sp o n die n te s m in iste rio s y m in istro s q u e to d o lo co n tro la n y vig ila n . A u n q u e e s claro que la finalidad de los dos autores no es la m ism a, lo interesante radica en cóm o u n pro ye cto m u y sim ila r p u ed e se r co n sid e ra d o p a ra u n a u to r p re -m o d e rn o co m o u na u to p ía d ese a b le y p o sib le y p a ra u no “p o s-m o d e rn o ” co m o in d e se a b le y p o sib le .

H ay u n cam bio ra dical en el p a th o s d e la so cie d a d o ccid e n ta l q u e se co n vie rte e n u n giro copernicano den tro de la tradición utópica y que ha ce que a pa rtir del siglo XX proliferen las distopías. S e dificulta la cons tru c ción de m odelos regulativos para p ro ye ctos sociales concretos y por lo tanto, se contribuye al pensam iento filosófic o y político destacando los defectos con m odelo s pre ventivos. D e este m odo, en el re la to e u tó p ico y e n el d istó p ico la s d o s fu n cio n e s p ro p ia s d e la s u to p ía s se m a n tie n e n (crítica y ficció n ). T re s sig lo s se p a ra n a a m b o s a u to re s p e ro lo s d o s so n eje m p lo s d e la va lid e z y la vig e n cia d el p e nsa m ie n to u tó p ico e n lo s á m b ito s filo só fico y p o lítico .

P ALAB R AS C LAV E : utopía – crítica y ficción - eutopía - distopía - p a th o s e p oca l AB S TR AC T T h is a rticle se e ks to h ig h lig h t th e w a y in w h ich u to p ia n th o u gh t a d ap ts itse lf to th e differe nt p a th o s o f th e diffe re n t tim e s g e ne ra tin g va ria tio n s in its n a rra tive p a ra d ig m b y m e an s of its critica l an d fictio na l fu nctio ns. Fo r th is re aso n th ere is a n a pp ro ach to tw o m ain w orks of the w estern utopia n corp us: La C ittà del S ole b y T . C a m p a n ella a nd 1 9 8 4 b y G . O rw e ll. T h ese w o rks d isp la y m a n y sim ila ritie s d e sp ite th e ir d iffe re n t s o c io historical ba ckgrou nd s be cau se o f the ir no tion s of o rde r, ha pp ine ss, free do m an d love a n d e sp e cia lly in th e th e o cra tica l a n d to ta lita ria n fig u re s o f th e M e ta p h ysicia n an d th e B ig B rothe r an d the ir corresp on ding m inistries a nd m inisters wh o c o n trol an d w atch o ve r e ve ryth in g . A lth o u gh it is cle a r th a t th e pu rp o se o f th e se a uth o rs w a s n o t th e sa m e , th e in te re stin g po in t s triv e s in h ow a ve ry sim ila r p ro je ct ca n be co n sid e re d as a d esira b le a nd p ossib le u to p ia fo r a p re -m o d e rn a uth o r a n d a n un d e sira b le a nd possib le utopia fo r a “p ost-m odern ” a uthor.

T h ere is a ra d ica l ch a n ge in th e p a th o s of we stern society. Th is cha ng e b eco m es a C o p e rn ica n tu r n w ith in th e uto p ic tra d itio n an d fro m th e 20 th ce n tu ry o n w a rd s it g ive s w ay to a pro lifera tion of dystopia s. T he constru ction of re gula tive m odels fo r concre te so cia l p ro je cts is h in d e re d an d th e re fo re , it co n trib u te s to th e ph ilo so p h ica l a n d p o litica l th o u gh t, h ig h lig h tin g its fla w s w ith p re ve n tive m o d e ls. In th is w a y, in th e u to p ic a n d d ysto p ic ta le s th e tw o ch a ra cte ristic fu n ctio n s o f u to p ia s, criticism a n d fictio n , re m a in .

T h re e ce n tu rie s se p a ra te th e se a uth o rs fo rm e a ch o th e r b u t b o th o f th e m a re e xa m p le s

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o f th e va lid ity a n d th e p e re n n ity o f th e u to p ia n th o u gh t in th e ph ilo so p h ica l a n d p o litica l enviro nm ents.

K E Y W O R D S : U to p ia – C riticism a n d fictio n – E u to p ia – D ysto p ia – E p och a l p a th o s

“S i p re g u ntá se m o s h o y a cu a lq u ie ra si le g usta ría vivir e n la U to p ía d e M o ro , o e n la C iu d a d d e l S o l d e C a m p a n ella , se g u ro q ue n os re sp o n de ría con un «no» alarm ado”. Á g n e s H e lle r

1

Introducción Este trabajo se enmarca en los estudios en torno del pensamiento utópico, su relevancia y sus problemáticas. Pretende dar respuesta al siguiente interrogante ¿por qué la descripción de la utopía La città del Sole de Tommaso Campanella (1611-23), semejante en varios aspectos sociopolíticos a la descripción hecha en 1984 de Orwell (1948-9) es considerada para un autor tardo-renacentista el mejor de los mundos posibles y para un contemporáneo el peor imaginable? Este problema conlleva una gran cantidad de supuestos y por cuestiones de extensión no se pueden desarrollar como merecen. No obstante, son explicitados a continuación para una mejor valoración crítica del razonamiento que subyace a este artículo: • El corpus de textos rotulados como utópicos es el producto de una tradición filosófico-literaria que, en esencia, se mantiene desde la Antigüedad hasta nuestros días2 .

• La utopía considera al hombre, en tanto que ser racional, un ser perfectible.

• Las sociedades poseen pathos entendido como concepción anímica de un determinado grupo humano en una determinada época incluyendo su relación con el mundo y con otros hombres.

• Los cambios de pathos inciden en esa tradición3 .

• El pathos del siglo XX es de carácter predominantemente pesimista, ligado a concepciones antropológicas herederas de la de Thomas Hobbes.

1

H ELLER , Á., 1980, El hom bre del R enacim iento. Barcelona: Península. Trad. J.F. Ivars y A. P. M oya, pp. 204-205.

2

C fr. BAC ZKO , B., 2005, Los im aginarios sociales. Bs. As.: Nue va Visión. Trad. P. Betesch, p. 79. Este supuesto está em parentado con el prim ero de los cinco enfoques del utopism o de la clasificación de Baczko.

3 “Las [e]utopías nacen en m edio del pathos alegre del fin del m e dio e vo y d e l renacim iento” FER N ÁN D EZ, G., 2005, U topía. “C ontribución al estudio del concepto”. M ar del Plata: Suárez, p. 17.

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• La distopía constituye una adaptación de la tradición utópica al pathos pesimista-hobbesiano.

Explicitado el razonamiento se llevará a cabo la comparación entre los dos casos antes mencionados, el de Campanella y el de George Orwell.

1. Utopía y pathos En principio, es preciso aclarar que la selección de estos autores es ad hoc dado que son representativos de dos tríadas aparentemente opuestas.

Tommaso Campanella junto con Tomás Moro y Francis Bacon conforman la tríada renacentista eutópica sobre la que se consolida la utopía como tradición filosófica y a la vez como género literario. Por su parte, George Orwell, junto con Aldous Huxley y Evgeni Zamyatin constituyen la tríada distópica del siglo XX. A continuación se enumeran los aspectos comunes de ambas descripciones: (a) Poder autoritario. (b) Grupo de ministros al servicio de (a), que regulan las principales funciones humanas y sociales: Eros, violencia y conocimiento. (c) Marcada estratificación social. (d) Condicionamiento de la población por medios visuales. (e) Control de las pasiones con fines políticos.

2. Campanella (1568-1639): La utopía como modelo regulativo y el pathos optimista del Renacimiento En la obra de Campanella (a) está representado por la figura del Metafísico, cuya autoridad está legitimada por el socratismo ético del calabrés. La excelencia del Metafísico está garantizada por el concepto religioso de prudencia, que Campanella entiende, ante todo, como respeto por la divinidad y su creación y en segundo lugar, como inteligencia práctica4 ; es el opuesto de la virtù maquiavélica. Un aspecto que liga a (a) con (e) es la doctrina del rex-sacerdos, de la cual el Metafísico es un claro exponente, dado que reúne en una sola persona el poder terrenal con el poder divino5 .

El aspecto (b) es más complejo y también está emparentado con (e). Los tres ministerios campanellianos surgen de su teoría metafísica de las primalidades de la divinidad, que a su vez se hayan presentes en el ser humano por ser éste creado a imagen y semejanza de aquél. Ellas son:

4

Monarquía de España en: C AM PAN ELLA, T., 1998, La política. Barcelona: Altaya. Trad.

M . González García, pp. 82-83.

5

Ibid.

21

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Amor, Poder y Conocimiento6 . Eros es entendido como unión heterosexual con finalidad reproductiva, a la que Campanella añade pautas eugenésicas y el Poder está ligado a la violencia, a la guerra, a la “espada” de sus textos políticos, complemento del conocimiento entendido como educación enciclopédica. A cada ministro lo ayuda una gran cantidad de delegados que controlan las diferentes virtudes y vicios del ser humano (e). Los aspectos restantes (c) y (d) se dan del siguiente modo: el primero muestra cómo, a partir del Metafísico, el poder disminuye en tanto que aumenta el número de individuos: ministros, delegados, solarianos corrientes, nativos ceilandeses.

En cuanto a (d), los niños son estimulados tempranamente con la enciclopedia de los conocimientos que deben adquirir pintados en los muros de la ciudad. Para Campanella, su eutopía es entendida explícitamente como modelo regulativo7 . Hay algunos aspectos milenaristas en su pensamiento que hacen que él considere a su eutopía como un hecho inminente. No es sólo un experimento mental, es un proyecto político que intentará llevar a cabo en su Calabria natal.

3. “George Orwell” (Eric Arthur Blair, 1903-1950): La utopía como modelo preventivo y el pathos pesimista del siglo XX Tres siglos después de Campanella, tras dos guerras mundiales, la bomba atómica, el nazismo, el fascismo y el comunismo soviético podemos hallar los mismos aspectos que en Campanella pero resignificados. El Gran Hermano constituye (a), pero en tanto que símbolo del poder ya no es necesario que exista empíricamente, sólo basta con su figura de autoridad, con su representación. Los ministerios (b) son cuatro, restando el que se ocupa de la economía, quedan el del amor (control del individuo), el de la paz (guerra) y el de la verdad (falsificación constante de la propia historia).8 En cuanto a la sociedad (c) en grado descendente de poder y en aumento inversamente proporcional del número de integrantes del grupo están: el Gran Hermano, los miembros del partido interior, los miembros del partido exterior y el 85% restante lo constituyen los “proles”9 . En lo que concierne a (d) las telepantallas que proyectan y filman a la población ejercen un control absoluto del accionar del individuo, tendiente a dominar también su pensar. Por último, (e) con la guerra constante y los minutos diarios de odio,

6

Vid. C AM PAN ELLA, T., 1954, Tutte le opere. Vol. I. Verona: M ondadori.

7

“… no por ser im posible de realizar exactam ente la idea de tal R epública, resulta inútil cuanto hem os escrito, pues en definitiva hem os propuesto un m odelo que ha de im itarse en lo posible”. C AM PAN ELLA, T. “C uestiones sobre la R epública ideal” en ÍM AZ, E., (com pilador), 1999, U topías del R enacim iento. M éxico: Fondo de C ultura Económica.

Trad. A. M ateos, p. 208.

8

OR W ELL, G., 2006, 1984. Bs. As.: Booket. Trad. R . Vázquez Zam ora, p. 10.

9

Ibid., p. 218.

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unidos a la represión erótica que padecen, los habitantes de Oceanía son arrastrados hacia el fanatismo.10 Teniendo en cuenta el contexto en el que escribe esta obra, y la reiteración de la temática de la misma en Animal Farm es clave que Orwell pretende transmitir un mensaje a su sociedad. En principio, se destaca la pérdida de las libertades individuales en los gobiernos totalitaristas, a pesar de que en ambas obras la crítica está dirigida específicamente contra el gobierno soviético, ésta se puede extender al fascismo de entre guerras.

Cabe preguntarse por qué si el hombre es ese lobo para con sus congéneres, Orwell escribe esos textos. Para esto será necesario introducir el concepto de “modelo preventivo”. 1984 y Animal Farm buscan advertir de lo que puede ocurrir, confiando en que esa catástrofe inminente pueda ser evitada. Es cierto que algunos países ya no podían ser prevenidos, no obstante, en 1984 es el mundo el que devino en caos. Un caos asentado en la irracionalidad del poder.

4. La distopía como giro copernicano dentro de la tradición utópica La distopía en tanto que modelo preventivo y a su vez crítica de la eutopía no es anti- ni contra-utopía, es utopía adaptada al pathos contemporáneo, en el que la concepción antropológica es negativa, la idea del progreso y el paradigma de la razón se hallan cuestionados. No obstante, la distopía, heredera de la obra Jonathan Swift11 , nació como una doble contraposición. En principio, la eutopía es una crítica a la sociedad de su autor, en cambio, la distopía es una crítica a la sociedad del autor y a las propuestas eutópicas. Es una crítica desde adentro de la misma tradición literaria y filosófica. El mismo Orwell en 1984 afirma: “A la larga, una sociedad jerárquica sólo sería posible basándose en la pobreza y en la ignorancia”12 .

“El socialismo, teoría que apareció a principios del siglo XIX y que fue el último eslabón de una cadena que se extendía hasta las rebeliones de esclavos en la Antigüedad, seguía profundamente infestado por las viejas utopías”13 .

10 Ibid., p. 141. “Lo m ás im portante era que la represión sexual conducía a la histeria, lo cual era deseable ya que se podía transform ar en una fiebre guerrera y en adoración del líder”.

11

[Swift] “… hace estallar el género desde su interior”. BAC ZKO , B. Op. cit., p. 83.

12

Ibid., p. 199.

13

Ibid., pp. 212-213.

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“La idea de una paraíso terrenal en el que los hombres vivieran como hermanos, sin leyes y sin trabajo agotador, estuvo obsesionando a muchas imaginaciones durante miles de años”14 .

Orwell fue un gran lector y crítico de H. G. Wells15 , quien a su vez fue un fuerte crítico de las utopías antiguas por considerarlas estáticas y a las que opone su concepción dinámica del concepto.16 Este cambio de perspectiva de la sociedad minuciosamente ordenada es un ejemplo de cómo el utopismo en Occidente es una pujante forma de pensamiento que se resignifica con el pasar de la historia, pero que mantiene su aspecto racional.

El proyecto eutópico es racional en todos los mundos posibles, incluso el mismo Orwell respeta la tradición pese a ser un fuerte crítico al mostrar la irracionalidad del régimen totalitario que sostiene principios como el doublethink y la búsqueda del poder por el poder mismo. Sin embargo, las distopías en general se plantean el problema de los límites de la razón en su aplicación práctica a una sociedad.

Conclusión: El futuro de la utopía La idea de este trabajo fue mostrar la perennidad y el carácter dúctil de este concepto que es la utopía, imprescindible para el pensamiento humano que muy a menudo surge a partir de oposiciones. El utopismo es uno de los bastiones del pensamiento crítico y tiene que ser una herramienta para la democracia, dado que ésta, incluso en este siglo XXI, adquiere el carácter de utopía. Quien escribe es consciente de las falencias y las generalizaciones osadas que puede tener la comparación entre estos autores, no obstante, también es consciente de que el ejercicio crítico de los autores a pesar de tomar un matiz distinto, dado por su pathos, o su Zeitgeist, o su contexto socio-histórico, es el mismo. Es la proyección de un mundo posible con la intención de generar un cambio en el mundo fáctico. El pensar utópico se presenta así como lo opuesto al conformismo, es la búsqueda racional de la perfectibilidad humana.

En este artículo se considera que muchos aspectos del eutopismo son y han sido nocivos dado que parecen dejar una puerta abierta al totalitarismo que el distopismo intenta cerrar, sin embargo, es vano plantear el final de la utopía. Así como la distopía opone los excesos del orden idealizado, probablemente la eutopía alcance un futuro promisorio cuando logre ser un proyecto en común, un proyecto a futuro de una gran cantidad de personas.

El futuro de la utopía está en las eutopías de muchos, en las eutopías grupales donde se recupere la idea de utopía dinámica esbozada por H. G.

14

Ibid., p. 214.

15

C f. OR W ELL, G., 1946, C ritical Essays. London: Secker & W arburg. “W ells, H itler and the W orld State”, pp. 83-88.

16

C f. W ELLS, H . G., 2000, U na utopía m oderna. M éxico: Océano. Trad. J. A. Sánchez R ottner.

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Wells que él mismo fue incapaz de alcanzar. Donde haya espacio para redefinir qué es lo bueno para el ser humano, donde haya espacio para el disenso, donde convivan en un equilibrio reflexivo la libertad positiva con la libertad negativa. El pensamiento utópico debe dejar de lado la dicotomía de antaño: felicidad o libertad. Esas antiguas utopías en parte fruto de la buena voluntad de un solo pensador no hacían más que reproducir sus errores e imponer una única concepción de la felicidad, la suya, a toda una comunidad. Los grandes escritores que signaron esta tradición de pensamiento parecieron no advertir en su mayoría, que sus utopías clausuraban el pensar utópico en sí. Es por ello que Wells, las llama estáticas, eso sí es imposible e irrealizable, incluso es deseable que así lo siga siendo. La utopía tiene que acercarse, y probablemente lo esté haciendo, a convertirse en un ejercicio constante: creativo y crítico a la vez. El pensar utópico es un método, es un camino, no un fin.

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02/12/2006 02/02/2007

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LA PR IO RIDAD DEL PENSAMIENTO SOB RE EL LENG UAJE EN LA FILOSOFÍA DE JOHN LOCKE SONIA LÓPEZ HANNA (Universidad Nacional de Mar del Plata) RESUMEN C o m o otros filósofos m o dernos, Locke sostiene prioridad ontológica, gnoseológica y m etodológica del p ensam iento sobre el le nguaje. Esta concepción se contrapone a la visió n actu a l d e la filo so fía d e l le n g ua je , p a ra la cu a l e l le n g ua je y e l p e nsa m ie n to so n co n sid e ra d o s e n el m ism o n ive l, co m o c o nju n to s id é n tico s, o b ie n , se e ntie n d e q u e e l le n g ua je tie n e u n a p rim a cía so b re e l p e nsa m ie n to . C o n tra la in te rp re ta ció n d e W illia m A lston, so stengo que el libro III del E n s ayo d e Lo cke n o p ro p o rcio n a u n a te o ría d el sig n ificado lingüístico, ya que nuestro filósofo concedió escasa im portancia a la cu e stió n de l sig n ifica d o . A n te s q u e e l sig n ifica d o , L o cke co n sid e ra la s tra m p a s d e l len gu aje, las q ue pu ed en lleg ar a con fun dir las ide as. La filoso fía d el len gu aje d e L ocke (si e xiste ) e s, m á s b ie n , u n a e sp e cie d e d e scrip ció n ‘trascendental’ d e l u so d el le n g ua je . P re te n d e m o stra rn o s a q u ella s co n d icio n e s n e ce sa ria s e n la s q u e e l u so d el le n g ua je e s p o sib le , d e sta ca n d o e n tre e lla s la co rre sp o n de n cia d el le n g ua je co n el discurso m ental.

P ALAB R AS C LAV E : Lo cke - sign ificad o - p e n s a m ien to - ide a - len gu aje – discurso m e n ta l AB S TR AC T A s oth e rs m o d e rn p hilo so p h ers, L o cke p u t in to w o rd s a n ep iste m o lo g ica l, o n to lo g ica l and m ethodological priority of thought over language. That conception is the contrary of the com m o n p re sent view of the P hilosophy of language C ontem porary, w here lan gu ag e a nd tho ug ht are con side red at the sam e leve l, as ide ntical group s, or, in ca se o f n o t, la n g u a g e is m o re im p o rta n t th a n th o u gh t. A g a in st W . A lsto n´s in terp re tation, I a r g u e th a t B o o k III o f L o cke ’s E s sa y d o esn ’t e xp o se a ‘th e o ry o f m e a n in g ’. L o ck e w orries a bo ut the “trap s” of the la n gu ag e, tho se tha t can en d u p co nfusing ide as.

L o cke ’s p h ilo so p h y o f la n g ua g e , if th a t m a tte r e xists is, ra th e r, a kin d of tra n sce n d en ta l p h ilo so p h y w o rrie d by th e u s e o f la n g ua g e . It se e ks to sh o w n ece ssa ry co n d itio n s o f p o ssib ility o f la n g u a g e is p o ssib le , h ig h lig h tin g th e co rre sp o n de n ce a m o n g la n g ua g e a n d th e m e n ta l sp e e ch .

K E Y W O R D S : L o cke - M e a n in g – T h ou g h t - Id e a - L a ng u a ge .

E l le n g ua je se n os d io p ara q ue p ud ié ra m o s esco nd er nue stros p en sam ien tos.

B ertrand R ussell

Introducción Es común encontrar en nuestros días, particularmente dentro del ámbito de la filosofía analítica, la idea de que las actuales investigaciones de la filosofía del lenguaje no aportan novedad al contenido de los problemas 27

S onia López H anna. La prioridad del pensamiento sobre el lenguaje en..., pp. 27-42

filosóficos, sino sólo a la metodología elegida para abordarlos. Muchos filósofos contemporáneos piensan que sus proyectos en esta materia se corresponden con el espíritu de los autores modernos, en su mayoría provenientes del empirismo ingles. John Locke es uno de los autores usualmente elegidos en esta búsqueda de similitudes. El libro III de su Ensayo sobre el entendimiento humano, dedicado al análisis de las palabras, ha sido frecuentemente transitado como el lugar en el que se expone una presunta teoría del significado, de similar espíritu e intención a la que se lleva a cabo en los desarrollos contemporáneos. Según esta interpretación, las investigaciones del lenguaje de Locke desembocarían en una teoría del significado, llamada generalmente ‘ideacionista’, considerada como una de las primeras investigaciones sobre el tema.

En este trabajo sostendremos que en el libro III del Ensayo de Locke no se halla una teoría del significado, como algunos autores pretenden. Afirmar lo contrario constituye un anacronismo injustificado, producto de una manera de entender el quehacer filosófico, que considera irrelevante la historia de la filosofía, convirtiéndola en un gran cúmulo de guiones sin época, unos más satisfactorios que otros, dedicados a la resolución de las grandes cuestiones eternas. Con respecto a Locke, afirmamos que la primacía ontológica, gnoseológica y metodológica del pensamiento se contrapone (y no se asimila) a los análisis de la filosofía del lenguaje actuales, para los que lenguaje y pensamiento o bien son idénticos, o el primero predomina sobre el segundo.

De las interpretaciones sobre el Libro III de Locke, elegimos el análisis que proporciona Alston en su libro Filosofía del lenguaje.1 Alston presenta a Locke como el creador de una teoría semántica que es, a sus ojos, casi un disparate. Juicios de este tenor pueden encontrase también, aunque desde un análisis mucho más riguroso, en prestigiosos autores como J. Bennett y otros.2 Para examinar este tipo de críticas, referiré a la lectura que hace Ian Hacking de Locke, mostrando a un Locke más cercano a su propia tradición y no tanto a la nuestra. Con estas indicaciones pretendo apoyar la idea, expresada más arriba, de que no se puede asimilar tan fácilmente las filosofías del pasado con las nuestras, porque nuestros criterios de investigación, nuestros esquemas conceptuales y nuestras concepciones sobre el mundo, sobre nosotros mismos y sobre nuestra manera de conocer, han cambiado casi por completo.

1

ALSTO N , W . P. Filosofía del lenguaje, M adrid, Alianza Editorial, 1974.

2

C f. BEN N ET, J. Locke, Berkeley, H um e: C en tral Them es, Oxford, Oxford U niversity Press, 1979 y GAR C ÍA C AR PIN TER O , M . Las palabras, las ideas y las cosas, Barcelona, Ariel, 1996.

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Teoría del significado: contexto de surgimiento y ambiciones explicativas.

En nuestro idioma solemos usar el término “significado” en forma polisémica, mentando no sólo lo lingüístico sino también lo valorativo. Por ejemplo, decimos: “esa pintura es insignificante en comparación con el resto de su obra”; también “¿qué significa esto?” o “desaprobó el parcial; eso significa que tendrá que recursar la materia”, y varios usos más, en los cuales la palabra ”‘significado” toma diversas acepciones. En el ámbito de la filosofía del lenguaje, “significado” alude solamente al nivel lingüístico.

Esta manera de comprender el significado tuvo su aparición en un momento determinado de la historia. Fue recién luego del giro lingüístico en la filosofía, esto es, la estrategia de abordar los problemas filosóficos a partir del funcionamiento del lenguaje, que se comenzó a hablar de ‘teorías del significado’. Antes del giro lingüístico, los problemas filosóficos eran planteados desde el ‘pensamiento’ o, mejor dicho, el pensamiento, la razón o las ideas, eran las unidades últimas de análisis. Por el contrario, alguna filosofía de finales del siglo XIX ya entendió que, al menos desde el punto de vista metodológico, el lenguaje tiene primacía sobre el pensamiento.

En su texto “Sobre sentido y referencia”, Frege instaura la noción de significado que hoy manejamos.3 La primera distinción que traza entre ambos componentes del significado –sentido (sinn) y referencia (Bedeutung)4 – le sirve, a su vez, para delimitar el campo de aquello que entra dentro de su investigación y aquello que no. Frege distingue entre el sentido y las ideas: De la referencia y del sentido de un signo hay que distinguir la representación a él asociada. Si la referencia de un signo es un objeto sensiblemente perceptible, la representación que yo tengo de él es entonces una imagen interna formada a partir de recuerdos de impresiones sensibles que he tenido, y de actividades que he practicado, tanto internas como externas. Esa imagen está frecuentemente impregnada de sentimientos; la claridad de cada una de sus partes es diversa y vacilante. No siempre, ni siquiera en la misma persona, está unida la misma representación al mismo sentido. La representación es subjetiva: la representación de uno no es la del otro. Por ello se dan múltiples diferencias en las representaciones asociadas al mismo sentido. Un pintor, un jinete y un zoólogo asociarán probablemente representaciones muy distintas al nombre “bucéfalo”. Por eso se diferencia la representación esencialmente del sentido de un signo, el cual puede ser propiedad común de muchos y 3

FR EG E, G. Sobre sentido y referencia, en “Escritos Filosóficos”, Traducción de Jesús M osterín, Barcelona, C ritica, 1996.

4

La palabra alem ana “Bedeutung” se traduce com o “significado ”, pero, en el caso de Frege, para el que “sinn” y “bedeutung” son am bos com ponentes de l sign ificado se ha optado por traducirla com o “referencia” tal com o lo hace, por ej. J. M osterín en el libro citado. Otra traducción posible es “denotación”.

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que, por tanto, no es parte o modo de la mente individual; pues ciertamente no se podrá negar que la humanidad tiene un tesoro común de pensamientos, que transmite de una generación a otra.5 Los materiales sobre los que trabaja la teoría del significado desde Frege son, justamente, estos postulados públicos: el “sentido”, en tanto, “acopio de pensamientos que se transmiten de generación en generación”.6 Sólo a partir de la comprensión del significado de estos signos públicos expresados en el lenguaje (palabras o frases de una lengua) se considera que los hablantes poseen creencias, pensamientos e intenciones. El lenguaje que usamos para comunicarnos, además de ser el objeto de estudio de una teoría del significado, es el medio por el cual conocemos y comprendemos a los otros hablantes, así como también los hablantes nos comprenden a nosotros.

Para algunos filósofos, como Dummett por ejemplo, la prioridad del lenguaje por sobre el pensamiento no sólo es metodológica, es decir, de abordaje de los problemas, sino también sustancial, ontológica. Estos autores entienden que los seres humanos sólo pueden tener un conocimiento del mundo porque poseen un lenguaje y no a la inversa. Coincidimos con Dummett en el reconocimiento de la prioridad del lenguaje sólo en sentido metodológico. La preocupación por el lenguaje ‘en sí mismo’ es una de las tesis que distingue a la filosofía contemporánea de la anterior, previa al giro lingüístico. Pero la tesis de la prioridad ontológica, que presupone la primacía ontológica del lenguaje sobre el pensamiento, no es compartida por muchos filósofos que han usado el estudio del lenguaje como método, pero que sus problemas van más allá de una teoría del significado. Russell, uno de los padres de la filosofía analítica, es uno de ellos. La tesis de la prioridad ontológica tal vez es adecuada para comprender la filosofía del lenguaje actual (Dummet, Davidson) pero su validez no se puede extender hacia atrás. Filósofos del lenguaje, como Frege o el primer Wittgenstein, también se ocuparon del pensamiento, ya que lenguaje y pensamiento son para ellos, homónimos. Frege,7 quien lleva adelante el prototipo de lo que se considera una investigación sobre el significado, entiende al lenguaje y al pensamiento como dos instancias idénticas que se influyen mutuamente y actúan al mismo tiempo, por lo que lenguaje y pensamiento representan un mismo conjunto.

En nuestros días, sobretodo en el ámbito de la filosofía analítica, se han ido asimilando cada vez más la filosofía del lenguaje y la teoría del significado. La filosofía del lenguaje a grosso modo busca saber cómo el lenguaje ‘hace referencia’ a la realidad; y cómo, por medio del lenguaje, las

5

FRE G E, G. op. cit., pp. 175-176.

6

Ibidem , p. 176.

7

Tam bién podem os incluir en este conjunto al ya m encionado R ussell y, po r supuesto, al prim er W ittgenstein.

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palabras ‘hablan’ del mundo. La ‘teoría del significado’, aunque continúa con el tipo de investigación iniciada por Frege, aparece asociada a los nombres de Donald Davidson y Michael Dummett.8 Para estos autores una teoría del significado debe ofrecer de manera sistemática y explícita el esquema completo del funcionamiento del lenguaje, esto es, exponer las reglas o regularidades de eso que hacemos y que aprehendemos a hacer a lo largo de nuestra vida de manera tácita. Esta teoría tiene también la ambición de explicar un aspecto central del lenguaje: su creatividad o productividad, es decir, el hecho de que con un número finito de signos podamos formar y comprender un número infinito de enunciados. Sin embargo, creemos que la filosofía del lenguaje abarca muchos más problemas que la elaboración de una teoría del significado que se ocupe, de manera sistemática, de aquello que está implícito en nuestra práctica del lenguaje. Ésta parece ser una preocupación básica entre los filósofos que representan la filosofía analítica actual. Pero, una filosofía del lenguaje se ocupa (o, debería ocuparse), además, de cuestiones que tienen que ver, por ejemplo, con el ámbito pragmático, con las condiciones de uso del lenguaje para una comunicación efectiva, condiciones que, generalmente, distan mucho de parecerse a las situaciones de comunicación ideal planteadas por algunos autores.

Finalmente, para agregar sólo algo más en íntima relación con lo anterior, debería interesarse por las relaciones de dominación que pueden ser pensadas desde el lenguaje mismo, tratando a éste como el fenómeno donde la ideología se expresa por excelencia. De todas formas, no es preocupación de este trabajo la discusión sobre lo que debería ser el objeto de estudio de una filosofía del lenguaje.

La significación en Locke En el libro tercero de su Ensayo, Locke nos dice que la función por excelencia de las palabras es la de “ser señales sensibles de las ideas”.9 Tenemos pensamientos, y el contenido de nuestros pensamientos o ‘concepciones internas’ está constituido en su totalidad por ideas. Estas ideas,10 lejos de ser situaciones objetivas perceptibles intersubjetivamente, son aquellas vivencias privadas que los seres humanos tenemos en nuestro trato con el mundo.

8

M ás exactam ente, la expresión ‘teoría del significado’ surgió en el año 1967 en un texto de D onal D avidson titulado Verdad y significado. Véase Picardi, E. Teorías del significado, trad. Linares, P. M adrid, Alianza, 2001.

9

LO C KE, J. Ensayo sobre el entendim iento hum ano, trad. José Robles y C arm en Silva, C olom bia, Fondo de Cultura Económ ica, 2000, p. 393.

10 En este trabajo el concepto de idea será tom ado tal com o lo explicarem os en su sentido de ‘concepciones internas’ subjetivas y privadas, diferente de aquellos hechos objetivos que constituyen las situaciones, eventos o acaecim ientos del m undo. El concepto de idea en Locke es utilizado de m últiples m aneras pero los rasgos que hem os seleccionado para su descripción están presentes en todas sus utilizaciones del térm ino.

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…Esos pensamientos están alojados dentro de su pecho, invisibles y escondidos de la mirada de los otros hombres, y por otra parte, no pueden manifestarse por si solos…Y como la escena de las ideas, que constituye los pensamientos de un hombre, no puede exhibirse de una manera inmediata a la vista de otro hombre, ni guardarse en ninguna parte que no sea la memoria, que no es un almacén muy seguro, por eso tenemos la necesidad de signos de nuestras ideas para poder comunicar nuestros pensamientos los unos a los otros, así como para registrarlos en beneficio propio.11 Los sonidos articulados son necesarios no sólo para poder comunicar nuestros pensamientos a otros seres humanos: sirven también como marcas ‘sensibles’ para recordar nuestras ideas. Los signos o sonidos articulados que constituyen el lenguaje no son particulares, ni privados -como sí lo son las ideas- son públicos y pueden ser usados y entendidos por todos los usuarios. El lenguaje es, en su origen, convencional y de institución voluntaria. En el pensamiento de Locke, “convención” indica arbitrariedad: soy libre de elegir cualquier sonido para significar mi idea, pues la significación consiste justamente en la asociación que hago entre las palabras y ‘mis ideas’. No existe entre las palabras y las ‘vivencias’ internas ninguna conexión natural. Las primeras, en su primera significación, son “flatus vocis” y, en un segundo momento, refieren a las ideas que están en la mente de quien usa las palabras para designar esas ideas. Puesto que poseemos ideas particulares e ideas generales, tendremos también palabras particulares y palabras generales que refieren a nuestras ideas. El requisito para una comunicación efectiva es transmitir las ideas que tenemos en mente.

Cuando un hombre le habla a otro, es para que entienda; y la finalidad del habla es que aquellos sonidos, en cuanto señales, den a conocer sus ideas a quienes los escuchan.12 Para que el lenguaje sea comunicable e inteligible, esos sonidos, señales de mis ideas, deben ser usados de manera regular, esto es, cada vez que tengo la misma idea debo usar el mismo signo, pues usado de otra forma, produciría confusión. No parece que Locke pudiera desprender el aspecto social del lenguaje de su tesis sobre la obligatoriedad del ‘uso regular’ de determinados sonidos para referir a determinadas ideas, pues suponemos que nuestros interlocutores se comportan de la misma forma que nosotros en lo tocante al uso del lenguaje, pero no podemos comprobarlo.

El lenguaje es diferente del pensamiento y contingente con respecto a él.

Las ideas tienen un acceso privilegiado al conocimiento, en tanto el lenguaje es sólo el medio que tenemos para expresarlas. No tenemos acceso

11

Ibidem , p. 728.

12

Ibidem , p. 394.

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epistémico a las vivencias de los otros hombres, sino sólo a las nuestras, con lo cual lo que hacemos es, según Locke, hipotetizar sobre las ideas y las palabras que usan nuestros pares. Suponemos que ante los mismos hechos objetivos, los individuos se representan ideas similares o iguales, y como una especie de principio cooperativo en la conversación con el otro, suponemos que, cuando nuestros interlocutores hablan, usan las mismas palabras de manera regular para asociar las mismas ideas. La tesis básica de la significación en Locke podría reducirse así: para ser señales inteligibles, las palabras deben tener como correlato a las ideas: las ideas que se significan con las palabras, son su propia e inmediata significación.13 Los signos lingüísticos, de modo directo, significan ideas y nada más que ideas. Sólo de manera secundaria y, por hipótesis, pueden significar algo más. Podemos usar y entender los signos de un lenguaje porque tenemos pensamientos: la existencia del lenguaje es deudora de un sistema anterior que se halla en el pensamiento.

El conocimiento no aparece por una relación directa de los hombres con el mundo. Más bien, se halla mediado por nuestras concepciones internas, producto de nuestra experiencia con la realidad.14 La realidad es el componente objetivo en el mecanismo del conocimiento. Su objetividad reside en ser una situación, hecho o acontecimiento, real o posible, situado espacio-temporalmente, de cuya experiencia dos individuos distintos podrían tener la misma representación. Corresponde a aquellos eventos que pueden existir independientemente de que algún individuo tenga acceso a ellos, generalmente descriptos bajo relaciones causales, sin componente subjetivo, que es característico de lo que Locke llama ‘concepciones internas’ o ideas.

Para Locke, heredero del esqueleto de la teoría del conocimiento de Descartes, no es que los acontecimientos objetivos no existan, sino que nosotros, como seres humanos, no tenemos un acceso directo o intuitivo a ellos. Lo que hacemos, cuando creemos conocer sucesos objetivos, es una inferencia.15 La experiencia provoca una representación en nuestra mente, una concepción interna de ese hecho, una idea. Son sólo hechos subjetivos lo que conocemos directamente, lo que acarrea la consecuencia inevitable 13

Ibidem , p. 393.

14

Ibidem , “Es evidente que la m ente no conoce de un m odo inm ediato las cosas, sino únicam ente por la intervención de las ideas que tiene acerca de ellas”, p. 562.

15

Lo que Locke llam ó conocim iento ‘dem ostrativo’, a diferencia del ‘intuitivo’ o ‘directo’.

Ibidem , “N o puede haber nada que tenga m ayor certidum bre que el que la idea que recibim os de un objeto exterior esté en nuestra m ente; esto es conocim iento intuitivo.

Pero el que haya en nuestra m ente algo m as que m eram ente esa idea, el que podam os inferir de allí con certeza la existencia de algo fuera de nosotros que corresponda a esa idea… eso es conocim iento dem ostrativo (...) R esulta pues...que podem os añadir este otro conocim iento: el de la existencia de objetos externos particulares, en virtud de esa percepción y de esa conciencia que tenem os de la efectiva entrada de ideas procedentes de ellos.” pp. 535.

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de la privacidad de nuestras concepciones internas. Cada individuo particular tiene una ‘vivencia’ distinta de ese hecho, cada individuo ‘vive’ el acontecimiento objetivo de una manera particular y en un momento particular y, gracias a su capacidad reflexiva, puede, por medio de la introspección, discernir sus estados internos y, a partir de los mismos, inferir la existencia de un mundo objetivo que causa sus ideas subjetivas. Estas últimas son ‘ciertas’: no existe la posibilidad de que un individuo esté equivocado sobre sus propias vivencias, con lo cual el único criterio de corrección y certeza es la primera persona.

Las ideas o concepciones internas son signos naturales de las cosas.

Todo signo implica una relación de causalidad. Tenemos ideas porque existen situaciones objetivas que las causan. A la vez, inferimos que existe un mundo objetivo porque tenemos ideas. La tesis de que conocemos al mundo objetivo de manera inferencial puede resultar contra intuitiva, pero Locke no se preocupa por esto. Nos dice que, como realizamos estas inferencias de manera automática, nos olvidamos que las hacemos e incluso, a veces, por esto mismo, es factible suponer hechos objetivos erróneos. Las hipótesis escépticas radicales, como la del genio maligno de Descartes, tienen sentido, porque es coherente dudar de todas nuestras certezas. Sin embargo, no podemos dudar de que tengamos esas certezas y esas vivencias internas. En definitiva ahora sí podemos entender por qué las palabras en su primera acepción significan ideas y nada más que ideas.

Las palabras son, a diferencia de las ideas, signos artificiales y arbitrarios, impuestos por los hombres. Pero la relación sígnica, al igual que entre las ideas y los acontecimientos objetivos, representa una relación de causalidad, no ya de tipo natural sino convencional. A las ideas sobrevienen las palabras, y las palabras significan ideas, son señales de las ideas. Las palabras son signos convencionales que se imponen sobre las concepciones internas. Por lo tanto, si son signos arbitrarios, no pueden ser signos de cosas desconocidas para el que pone esos signos. Tendrán que ser indefectiblemente signos de ideas que estén en la mente de quien los use.

Si no sucediera de esta forma las palabras nada significarían. Si los hombres, nos dice Locke, “no tienen ninguna idea propia no es posible... que usen ninguno de los signos... porque serían los signos de lo que no conocen, lo que equivale en verdad a ser signos de nada”.16 Este es un punto importante que debemos tener en cuenta para entender la relación signoidea que nos presenta Locke. Los hombres no pueden hacer uso del lenguaje, por lo menos inteligiblemente, al menos que hayan hecho uso antes de sus pensamientos. Deben existir ideas en la mente de un hombre para que las palabras cobren sentido.17

16

17

Ibidem , p. 394.

Ibidem , “Pero en la m edida en que las palabras son útiles y significativas, en esa m edida existe una conexión constante entre el sonido y la idea y una indicación de que la una significa la otra; sin cuya sem ejante aplicación de las palabras, estas no son nada sino otros tantos ruidos sin significado”, p. 397.

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Las ideas sobre el lenguaje y la significación en Locke, así como su teoría del conocimiento por representación son deudoras de una tesis mucho más básica: la tesis ontológica de prioridad del pensamiento sobre el lenguaje.18 Parece bastante intuitivo suponer esto que Locke nos apunta: sólo porque tenemos pensamientos antes, podemos hacer uso del lenguaje, ya que las palabras tienen significado sólo porque sus usuarios tienen pensamientos. Tener pensamientos implica una conducta reflexiva e intencional respecto de lo que deseamos comunicar. En general suponemos que las regularidades fonéticas en ciertos animales, los loros por ejemplo, carecen justamente de este componente intencional de la comunicación, y por esto no decimos que usan un lenguaje. Tener intenciones o pensamientos significa determinar nuestra voluntad en orden a un fin. Los pensamientos constituyen nuestro conocimiento. Esta tesis, tal como lo describe Dummmett, que hoy se comprende en reversa, suponía que el lenguaje, al ser absolutamente independiente del pensamiento, podría no haber existido nunca –tesis que nos resulta contra-intuitiva, pero no por eso impensabley, sin embargo, darse efectivamente nuestro conocimiento directo de nuestras vivencias e indirectamente del mundo. El medio de acceso gnoseológico es llenado con el método de la introspección19 por la cual somos capaces de discriminar ideas claras y distintas en nuestra mente. Así, es necesaria primero una gramática de nuestras ideas, un discurso mental claro, previo al discurso lingüístico que le otorgue sentido a éste último20 . Y hasta aquí hemos expuesto las ideas básicas de Locke sobre el significado y las hemos justificado a partir de las dos tesis que consideramos deudoras 18

En este punto suele asim ilarse la teoría de Locke y la im portancia que le otorga al pensam iento en relación con el lenguaje, con la teoría del significado desarrollada por G rice en nuestros días donde los signos lingüísticos, para su significación, son deudores de intenciones o pensam ientos. Para ahondar en este tem a véase, Op. cit García C arpintero.

19 Para D escartes la introspección era una especie de ‘visión m ental’ que pretendía entre otras cosas separase del lenguaje y volver a las ideas. “D ebem os ‘m irar’ nuestras ideas, separarlas unas de otras y ver intuitivam ente cada una por separado aplicando la penetración de la inteligencia. Las ‘palabras m ágicas’ pueden confundir nuestro pensam iento (...) C ada uno solam ente debe exam inarlas, separadas de todas las dem ás, con una intuición atenta y según las luces de su propio espíritu”. D escartes, D iscurso del m étodo, R egla XII, Buenos Aires, Orbis, 1983, p. 198.

20 Esta idea era el supuesto sobre el cual se apoyaba la búsqueda de una lengua universal, utopía ésta que im pregnó los estudios filosóficos lingüísticos durante la m odernidad, puede verse en las cartas que D escartes se escribía con M ersenne, en el program a de W ilkins, en Leibniz y en otros tantos a utores y, claro, tam bién, posteriorm ente, ya desde otra perspectiva, con R ussell y el prim er W ittgenstein. Prim ero era necesario el establecim iento de ciertas ideas prim itivas que nos m uestren el gran edificio del saber para, luego, agregar a estas ideas un conjunto de signos que carezcan de las im perfecciones de la lengua natural que generalm ente llevaba a confusiones. Para este tem a véase EC O , U m berto, La búsqueda de una lengua perfecta en la cultura europea, Barcelona, C rítica, 1994.

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de sus ideas sobre el lenguaje: su tesis epistemológica del conocimiento por representación, y su tesis ontológica de prioridad del pensamiento sobre el lenguaje.

4. La lectura de Alston: el significado ‘ideacional’ y las críticas a Locke.

En su libro Filosofía del Lenguaje, William Alston dedica un apartado a la investigación sobre el significado, explicando diferentes teorías donde se encuadran los autores que han escrito sobre el tema. Las tres teorías que Alston menciona son: la teoría ideacional21 , la referencial y la conductual.

Alston sitúa la investigación sobre el lenguaje de Locke dentro de la primera, considerándolo, incluso, uno de los primeros exponentes dentro de ésta.

Alston concibe la teoria ideacionista del significado como aquella en la que el lenguaje es entendido de manera ‘transparente’. La metáfora de la transparencia indica el hecho de que el lenguaje se comporta de manera tal que deja ver aquello que ‘esta detrás’ y que lo constituye en lo que es: el pensamiento. El lenguaje es un medio público, necesario para comunicar nuestras ideas. Una expresión lingüística adquiera significado por el hecho de que se la usa regularmente en la comunicación como ‘marca’ de una cierta idea.22 Sin embargo, tal como nos alerta Alston, los pensamientos que constituyen el significado de las expresiones son absolutamente independientes del lenguaje.

Definido, a grandes rasgos en qué consiste el lenguaje para la teoría ideacional que él cree hallar en Locke, Alston nos propone las condiciones necesarias que deberían darse para que esta teoría funcione. Para que dos o más personas se comuniquen inteligiblemente son precisos tres requisitos al momento de la comunicación: a) la idea debe estar presente en el hablante cuando pronuncia determinada expresión lingüística; b) el hablante debe usar la expresión correcta para, de esta forma, provocar que el oyente capte cuál es la idea que el hablante tiene en mente, y c) la expresión debe suscitar la misma idea que tiene el hablante en el agente.

Una vez definida la teoría ideacionista y explicitados los requisitos necesarios para el buen funcionamiento de la comunicación, Alston presenta una serie de impedimentos para sostener la imposibilidad de la teoría ideacionista. Al respecto dice que: i) si tomamos una oración X (su ejemplo es el siguiente: “Cuando en el curso de los acontecimientos humanos llega a ser necesario para una persona…”23 ) y nos concentramos al decirla, se patentiza la imposibilidad de detectar en la mente ideas claras y distintas que se correspondan con las expresiones lingüísticas. Esto es, nos es epistemológicamente imposible distinguir ideas, y que: ii) si tomamos ahora las ideas como haciendo referencia a ‘imágenes mentales’, como por ejemplo las palabras ‘casa’ o ‘perro’, que intuitivamente refieren a imágenes mentales,

21

Los térm inos ‘ideacional’ e ‘ideacionista’ serán usados en este trabajo indistintam ente.

22

Op. cit., p. 42.

23

Ibídem , p. 43.

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tampoco se satisfacen, según Alston, las condiciones para la concreción exitosa de una teoría ideacional. Y esto porque las imágenes mentales son privadas y no tenemos –y no podemos tener– certeza epistémica de que las imágenes que las ideas evocan sean las mismas en todos los hombres al usar las expresiones lingüísticas correspondientes.

El denominador común de las objeciones es la limitación epistémica de los seres humanos para, por medio de la introspección, localizar ideas en la mente, ya sea de uno mismo, ya de otros. En consecuencia, Alston afirma que si se pretende explicar el significado acudiendo a la noción de idea, entonces se hace necesario que exista una tal capacidad de discriminarlas, con independencia de las expresiones lingüísticas, pero el hecho de que las ideas sean epistémicamente privadas imposibilita tal capacidad intersubjetiva, con lo cual, la teoría ideacionista de Locke no sirve a los fines de una teoría del significado que dé cuenta del funcionamiento del lenguaje en la comunicación.

En los siguientes apartados intentaremos mostrar los límites de esta interpretación.

5. Algunas objeciones 5.1. El significado de ‘significado’.

Alston habla de “significado” en el mismo sentido de Frege (en inglés ‘meaning’). Ian Hacking, en su libro ¿Por qué el lenguaje importa a la filosofía?, a la hora de evaluar las ideas del lenguaje en Locke, nos alerta que ‘significado’ en Locke no sólo no es la palabra inglesa ‘mean’, sino que, más bien, su concepción de significado (‘signify’) hace referencia a una relación de causalidad que hoy solemos utilizar para explicar aquello que llamamos signos naturales, cuando decimos, por ejemplo, que el humo es signo de que hay fuego, o que un nubarrón es signo de que vendrá la lluvia.

Locke aplica el enfoque causal del signo también para enfocar los signos convencionales. Esta concepción del significar, según Hacking, es adoptada por Hobbes, cuando sostiene que el uso de las palabras consiste en que sean señales o signos: aquellas cosas que denominamos signos son los antecedentes de sus consecuentes y los consecuentes de sus antecedentes, con tanta frecuencia como observamos que van antes o que siguen después, de una manera parecida. Por ejemplo, una nube espesa es signo de que sucederá la lluvia y la lluvia es signo de que una nube ha pasado antes; y ello por esta única razón, que rara vez vemos nubes sin la consecuencia de la lluvia, o lluvia sin que no haya pasado antes una nube. De los signos, algunos son naturales, de los cuales ya he dado un ejemplo; otros son arbitrarios, a saber, aquellos que elegimos de acuerdo con nuestro deseo, como cuando un manojo de ramas colgando significa que allí se vende vino, una piedra colocada en un campo significa el limite

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del mismo, y las palabras conectadas de tal o cual manera significan los pensamientos (cogitations) y alteraciones de nuestra mente.24 Hobbes nos presenta el signo como aquello A que significa B, cuando A sigue o precede regularmente a B. Considera al significado como una relación de causa y efecto, tanto de ciertos eventos con otros eventos, como de las palabras con los ‘estados internos’. Las palabras siguen o preceden regularmente a los pensamientos o ideas. De este modo, las palabras ‘significan’ –son señales de– pensamientos. Al igual que Hobbes, Locke parece estar hablándonos de esta relación sígnica cuando nos dice: En consecuencia, el uso de las palabras consiste en que sean señales sensibles de las ideas; y las ideas a las que hacen referencia son su significación propia e inmediata (...) No cabe duda de que nadie puede aplicar de modo inmediato las palabras como señales... a algo que no sean las ideas que esa misma persona tiene”. “En síntesis, las ‘palabras’... han llegado a ser usadas por los hombres como signos de sus ideas.25 Las palabras significan (‘signify’) pensamientos o ideas, es decir, se emiten regularmente después de que acaecen los pensamientos. Los pensamientos, por su parte, acaecen también con regularidad en relación a las palabras, mostrando, en todo caso, que las palabras son signos de los pensamientos. Locke parece haber manejado una teoría del comportamiento de los signos –donde la relación sígnica esta subsumida bajo la relación de precedencia o consecuencia inmediatas– más que una teoria del significado (meaning) actual objeto de estudio de la filosofía del lenguaje. El análisis de Hacking conecta con la concepción de ‘lenguaje mental’, discurso plenamente formado por ideas, característico del sujeto cognoscente, que tanto Hobbes como Locke compartieron.

5.2. El cambio de enfoque de los problemas filosóficos. El pensamiento y la posibilidad de identificación intersubjetiva de ideas.

Cuando Alston nos habla de ideas parece limitarse sólo a imágenes de tipo visual. Sin embargo, el concepto de idea en Locke, como en toda la tradición, abarca imágenes de todo tipo, también auditivas y táctiles. Éstas son objeto del pensamiento en cualquiera de sus apariciones.26 Al circunscribir el concepto de idea a imágenes de tipo visual, Alston encuentra que la

24

H O BBES, “E lem ents”, citado en H AC KIN G , I, ¿P or qué el lenguaje im porta a la filosofía?, trad. Eduardo Rabossi, Buenos Aires, Sudam ericana, 1979, p. 33.

25

26

Op. cit. pp. 393-394.

Es por esto que en este trab ajo hem os usado la palabra ‘concepción interna’ por considerarla m ucho m as am plia y abarcativa.

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presunta teoría del significado es errónea por impracticable. Como las imágenes que se forman en cada uno de los hablantes son diferentes al escuchar o pronunciar determinadas expresiones lingüísticas, entonces la comunicación no puede ser exitosa. Tengamos en mente su enumeración de los requisitos necesarios para que la comunicación sea efectiva, vistos en el apartado 4, recordando que, según Locke, poseemos ideas y palabras generales. Los signos naturales –ideas– y los convencionales –palabras– permiten recordar y comunicar ideas.27 Aunque las imágenes mentales sean diferentes, no por eso estamos hablando de cosas diferentes. Tomando el ejemplo del humo como signo de fuego próximo, así como las diferentes manifestaciones del humo remiten todas a la idea de fuego, así también, todas las diferentes emisiones de la palabra ‘humo’, significan diferentes ideas, todas las cuales son ideas de humo. No debemos entender que la asociación que hacemos con el humo cada vez que lo vemos representa el universal fuego. Cada visión del humo significa “algún” fuego. Así, aunque una palabra puede significar dos ideas diferentes en dos ocasiones de uso distintas, por ejemplo cuando proferimos la palabra ‘casa’, en ambas ocasiones significa ideas de casa. ¿Por qué suponer entonces, como lo hace Alston, que debe existir un único objeto de pensamiento que signifique todas las ideas de casa?

Continuemos ahora con las tres condiciones necesarias para que la comunicación funcione, las que Alston desprende de su concepción de la teoría ideacionista del significado. Recordemos que el eje central sobre el que se mueve la crítica de Alston es el problema de la identidad intersubjetiva de las ideas: cómo puedo saber que mi interlocutor y yo usamos las ‘mismas ideas’ al momento de la comunicación. Si Locke tuviese una teoría del significado, tal como la que Alston propone, debería decirnos cuál o cuáles son los criterios de identificación de la ‘misma idea’ en los hablantes.

Sorprendentemente, no se halla en todo el Libro III de Locke ninguna indicación. Nos encontramos ahora ante una disyunción: o bien Locke no es un representante de la teoría ideacionista, tal como Alston pretende, o bien jamás se percató de este problema, lo cual no parece verosímil. Locke recibió, como herencia cartesiana, la tesis acerca de que la confusión de las ideas es la principal fuente de error. Para Locke, el problema de la identificación de ideas (si es que existe tal problema) no es lingüístico, sino gnoseológico. Locke considera que todo nuestro conocimiento es por representación. Las ideas obran como mediadoras entre el mundo y el sujeto cognoscente y son absolutamente privadas: son ‘mis vivencias’ del mundo.

El juez final, el criterio último de corrección y certeza, es la primera persona.

27 Sólo el Funes de Borges, por su im placable m em oria, pu do haber considerado un lenguaje de nom bres particulares com o dem asiado general y am biguo. Aunque com o el m ism o autor nos alerta, probablem ente Funes lo que no sabía era pensar. “H abía aprendido sin esfuerzo el ingles, el francés, el portugués, el latín. Sospecho, sin em bargo, que no era m uy capaz de pensar. Pensar es olvidar diferencias, es generalizar, abstraer.

En el abarrotado m undo de Funes no había sino detalles, casi inm ediatos”. BO R G ES, J. L., “Funes el m em orioso”, en Ficciones, M adrid, Planeta, 2000, p. 126.

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Locke estaba seguro de que cuando nos comunicamos exitosamente, el otro, mi interlocutor, tiene las mismas ideas que yo en su alma, aunque sólo sea una suposición. Esto no era un inconveniente para nuestro autor. De todas formas, la prueba de esta tesis no pertenece al Libro III. Locke no estaba preocupado por estos problemas –la identificación de ideas o la posibilidad epistémica del conocimiento intersubjetivo– justamente porque no tuvo una teoría del significado, del discurso público. Locke se refiere al “discurso mental” en el mismo sentido que antes Hobbes se había referido al “tren de pensamientos” una operación absolutamente privada. No creemos, como algunos autores afirman, que Locke haya escrito una teoría del significado para un lenguaje epistémicamente privado. Sencillamente, Locke no tuvo una teoría del significado.

En general, desde el punto de vista de la teoría del significado –tomando a Frege como punto de partida– conocemos los significados a través de las oraciones o expresiones lingüísticas de nuestro lenguaje, es decir, a través de aquello público que compartimos en la comunicación. Esto es, el conocimiento o la comprensión de lo que se dice se dan por la mediación del lenguaje. Para los autores contemporáneos el lenguaje es, a su vez, la unidad última de análisis tanto desde el punto de vista ontológico, gnoseológico como metodológico. Para Dummett, por ejemplo, el lenguaje constituye el pensamiento de los sujetos cognoscentes, dado que no podemos pensar, hablar, conocer o comunicarnos sin él. Desde este punto de vista, no sería posible una teoría del significado lingüístico que no priorice el hecho del lenguaje. Para la teoría del significado lingüístico, el lenguaje es el fenómeno (conjunto de signos articulados, públicos y compartidos) imprescindible tanto ontológica, gnoseológica, como metodológicamente. En síntesis, si el lenguaje constituye mi conocimiento y, por tanto, me constituye como sujeto cognoscente, no puedo conocer nada en su ausencia.

Sin embargo, Locke sostuvo la tesis de la prioridad ontológica, gnoseológica y metodológica del pensamiento sobre el lenguaje, tomando a las ideas como las unidades simples de análisis. Lenguaje y pensamiento no son para Locke dos conjuntos idénticos, que trabajan de manera mancomunada, ni tampoco es el lenguaje en su devenir el factor de transformación del pensamiento. Ambos conjuntos se hallan separados uno del otro. El lenguaje pende de un hilo muy precario que se halla anclado en el sujeto, una especie de prótesis útil pero no imprescindible. El pensamiento tiene una autonomía de la que el lenguaje carece. El lenguaje depende del pensamiento. El sujeto cognoscente enlaza pensamiento y lenguaje para satisfacer fines prácticos y conoce el mundo exterior por medio del pensamiento.28

28 Podría existir pensam iento sin lenguaje e, incluso, podríam os usar palabras sin que rem itan a nuestras ideas pero esto sería hacer ininteligible la com unicación. Por ejem plo en un pasaje del Libro III, C ap. VI, 34, nos dice: “Si quisiera hablar con alguien acerca de una clase de aves que últim am ente vi en el parque de Saint Jam es, de tres o cuatro pies de altura, cubierto de algo entre plum as y pelo, de un color café obscuro, sin alas, pero

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Alston cita a Locke, “Si cada uno de nosotros se contentara con guardarse sus pensamientos para si mismo, sería posible que prescindiésemos del lenguaje”.29 Este pasaje deja patente la poca importancia que Locke dió a la cuestión del significado. Alston advierte también que “sólo porque queremos transmitir a los demás nuestros pensamientos tenemos que hacer uso de indicaciones observables por todos de las ideas puramente privadas que se deslizan a través de nuestras mentes”.30 Sin embargo, a pesar de haber resaltado estos dos lugares del Ensayo que evidencian la ausencia de una teoría del significado en Locke, Alston insiste en buscar consistencia a una teoría del significado en Locke que nunca fue formulada y corresponde a pretensiones contemporáneas que nuestro autor no conoció. En nuestros días se concibe al pensamiento y al lenguaje influyéndose mutuamente y actuando al mismo tiempo, insistiéndose en una causación desde el lenguaje hacia el pensamiento. La hipótesis de un lenguaje mental, universal y definitivo, que se plasma fielmente en los lenguajes naturales, dominante en la antigüedad y en muchos autores modernos y también en Locke, es la inversa. Contemporáneamente, nuestro lenguaje ya no se supone reflejando un universo ‘anteriormente’ concebido, sino operando en su creación. Los pensamientos se hallan devaluados en tanto base para el análisis gnoseológico. Oraciones, conceptos, enunciados, signos lingüísticos han ocupado un lugar relevante en el análisis filosófico. Ya no encontramos lugar para el discurso mental, en el sentido de Locke o Hobbes, porque cuando hablamos de discurso estamos refiriéndonos, esencialmente, a un fenómeno público.

En nuestros días nadie discutiría que el lenguaje es por principio una institución social del que todos sus usuarios participamos Pero este enfoque no es adaptable al universo que Locke nos presenta.

Conclusión Como hemos sostenido, hablar de teorías del significado en nuestros días es hacer referencia al significado lingüístico, esto es, a lo que comprendemos al decir o escuchar determinados conjuntos de enunciados en el

en lugar de ellas, dos o tres pequeñas ram as apuntando hacia abajo com o renuevos de retam a, con largas y grandes piernas, con patas de solo tres garras, y sin cola, es necesario que haga yo esta descripción a fin de darm e a entender por otras personas.

Pero cuando se m e ha dicho que el nom bre de ese anim al es casuario, entonces ya puedo emplear esa palabra para significar en conversación toda la idea com pleja aludida en aquella descripción; aunque por esa palabra, que ahora se ha convertido para m i en un nom bre específico, no sé nada m ás acerca de la esencia real o constitución de esa clase de anim ales, de lo que sabía antes de conocer e se nom bre; y probablem ente conocía tanto acerca de la naturaleza de esa especie de aves antes de haber aprehendido su nom bre, com o m uchos ingleses la conocen respecto a los cisnes o a las garzas, que son nom bres específicos de ciertas clases de aves m uy conocidas y com unes en Inglaterra”.

29

Op. cit. p. 43.

30

Op. cit. p. 43.

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S onia López H anna. La prioridad del pensamiento sobre el lenguaje en..., pp. 27-42

ámbito público en el que todos somos partícipes. No podemos incluir a Locke en el rumbo de las investigaciones actuales. Nuestro autor no consideró este carácter público del lenguaje como una instancia digna de ser estudiada; no se ocupó del lenguaje en sí mismo, ni como instancia de acceso al conocimiento. Más bien, su interés se centró en el discurso mental, los pensamientos y las ideas. No es una teoría del significado lo que Locke nos ofrece, sino una especie de sentido común filosófico en búsqueda de constante control del lenguaje natural en el proceso comunicativo. Su interés por el lenguaje es indudable, y a él dedicó un libro entero de su Ensayo, pero –a diferencia de nuestros autores contemporáneos quienes suelen asimilar filosofía del lenguaje a teoría del significado– la filosofía del lenguaje de Locke, si es que así podemos llamarla, es, más bien, una especie de descripción ‘trascendental’ del uso de nuestro lenguaje. Pretende mostrarnos aquellas condiciones necesarias en las que el uso del lenguaje es posible, destacando entre ellas la correspondencia del lenguaje con el discurso mental. Antes que el significado a Locke le preocupa las trampas del lenguaje, las que pueden llegar a confundir las ideas.

El epígrafe de Russell con el que comenzamos este trabajo, recoge de algún modo la visión de Locke: el lenguaje se nos dio para que pudiéramos esconder nuestros pensamientos. Las investigaciones contemporáneas han perdido interés y confianza en el análisis del “discurso mental”, interpretando este fenómeno (“sentido común” para Descartes, “mente” para Locke, “conciencia en general” para Kant) en un sentido meramente privado, solipsista e ignorante del carácter público del lenguaje. Cualquier investigación actual que se pierda en el puro pensamiento, habrá, según expresión de Dummett, “perdido la pista”.31 Pero también habrá “perdido la pista” quien pretenda llevar el enfoque contemporáneo hacia atrás, negando la historicidad propia de las investigaciones filosóficas y convirtiendo la filosofía en un gran conjunto de argumentos atemporales y olvidando que las diferencias son muchas veces más importantes que las analogías. Como dice Umberto Eco: “hacer filosofía suprimiendo su historia es lo mismo que decir que se puede llegar a ser pintor sin haber visto jamás un cuadro de Rafael, o que se puede llegar a ser escritor sin haber leído nunca a los clásicos. Desde un punto de vista teórico es posible, pero el artista ‘primitivo’, condenado a la ignorancia del pasado, será siempre reconocido como tal, y llamado naïf precisamente por esto”32 .

Recibido: Aceptado:

02/12/2006 02/02/2007

31 D U M M ET, M . “La distinción Fregeana entre el sentido y la referencia”, en La verdad y otros enigm as, M éxico, Fondo de cultura económ ica, 1975, p. 190.

32 EC O , U . La búsqueda de la lengua perfecta en la cultura europea, Barcelona, C rítica, 1994, p. 265.

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ASTRADA y HEIDEGGER: LA PRESEN C IA DE SEIN UN D ZEIT EN EL MITO G A UC HO NORA ANDREA BUSTOS (CONICET/ Universidad Nacional de Mar del Plata) RESUMEN E n el presente trabajo nos proponem os realizar un anális is acerca de la prim era re ce p ció n qu e alca n zó H e id e g ge r e n la filo so fía a rg e n tin a , e n la o bra d e C a rlo s A stra da. E l M ito G a u ch o tiene com o p ro p ó s ito principal realizar u na “filosofía de la a rg e n tin id a d ”, q u e se ve a tra ve sa d a e n to d a su e xte n sió n po r m u ch o s co n ce p to s q u e a cu ñ a ra H e id e g ge r e n S e r y T ie m p o , ta le s co m o autenticidad (E igentlichkeit), h isto ricid a d (G e s c h ich tlich ke it), m u n d o circu n d an te (U m w e lt), le ja n ía (F e rn e ), entre otros. É stos son m an ejad os co n fam iliarida d p or el au tor a la h ora de de finir qu é co sa puede ser llam ada “ identidad argentina”. M ostrare m o s tam bién cuándo y dónde la a p lica ció n de e so s co n ce p to s re su lta fo rza d a , p o n ie n d o a l d e scu b ie rto la d ista n cia d e h o rizo n te s q u e e xiste e ntre la o b ra d e H e rn á n de z y e l b a ga je co n ce p tu a l d e l tra b a jo d e H eid egger. S e r y T ie m p o re su lta u na p ie z a fu n d am e n ta l p a ra co m p re n d er e l pensam iento de C arlos A strada y evaluar la influencia que el m aestro alem án ejerció so b re e ste sin g u la r d iscíp u lo te m p ra n o , si b ie n , co n e l co rre r d e lo s a ñ o s , s e rá n m ayore s las tensio nes entre el prim er acercam ie nto y el posterio r h um anism o m arxista que adoptará A stra da en sus últim as obra s..

P ALAB R AS C LAV E : id e n tid a d – h isto ricid a d – a ute n ticid a d – m ito – arg e n tin id a d AB S TR AC T T h e p u rp o se o f th is w o rk is to a n a lyze th e first re ce p tio n th a t H e id e g ge r re a ch e d in th e A rg entine philo sophy, in C arlo s A stra da´s w ork. E l M ito G a u ch o h a s th e prin cip a l in tention to pro pose an A rg entinity´s P hilo sophy, that is perm eated fo r m any concepts th a t H e id e g ge r ta ke s in B e in g a n Tim e, such as authenticity (E ig entlichkeit), h istoric ity (G eschichtlikeit), surroudin g w orld (U m w elt), d istance (F ern e), am on g o the rs. Th ese a re m a n ip u la te d by th e au th o r w ith fa m ilia rity w h e n d e fyn in g w h at ca n be n am e d “A rg e n tin ia n id e n tity”. W e w il a lso sh o w w h en a nd w h e re th e ap p lyca tio n of th e s e co n ce p ts is fo rce d , d isco ve rin g th e d is ta n ce th a t e xists b e tw e e n S ein un Zeit a n d M artín Fierro. B eing and Tim e is a key w ork to undestand C arlo s A s tra d a ´s thought: h o w e ve r, w ith th e pa ssin g of tim e , w ill cre a ce th e te n sio n s b e tw e e n th e first in flu e n ce s rece ived an d the later M arxism H um an ism tha t A strad a a do pts in h is last yea rs.

K E Y W O R D S : Identity – H istoric ity – A uthenticity – M yth – A rg entinity

Introducción La recepción de Martín Heidegger en la filosofía argentina ha sido de gran importancia. Se considera a Carlos Astrada como uno de los más destacados pensadores que ha encarado la difícil tarea de introducir el pensamiento de este filósofo en Latinoamérica. Obviamente, la labor de José Gaos es preliminar a cualquiera de los esfuerzos en razón de la temprana

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traducción de la obra, en el año 1951. Pero Astrada lee en directo a Heidegger en su estancia en Alemania apenas publicado en su país de origen, y ya en el año 1932, de vuelta en la Argentina, da una conferencia sobre el pensamiento de Heidegger y Marx.1 Por esos años, a lo largo de toda Latinoamérica, el pensamiento de Heidegger emerge como una respuesta metafísica no influida por la visión religiosa frente a la escolástica reinante en las universidades, y al mismo tiempo contra el positivismo que había tomado un vuelo suficientemente alto como para desprestigiar todo pensamiento que no fuera estrictamente científicista. Es así como Carlos Astrada frente a las corrientes tomistas, encabezadas principalmente por aquellas camarillas universitarias –sobretodo cordobesas2 – que había enfrentado en su participación activa en la Reforma Universitaria, así como en disputa con las corrientes higienistas de José Ingenieros y José Ramos Mejía, entre otros, promueve junto a un interesante grupo de intelectuales la visión de Heidegger como la alternativa filosófica por antonomasia que delineará el auténtico cause del pensamiento filosófico.

Este período histórico de la filosofía argentina quedará documentado en lo que fue el Primer Congreso Nacional de Filosofía celebrado en la Universidad Nacional de Cuyo en el año 1949. Si bien la disputa principal se librará con la escolástica, Carlos Astrada presenta y pregona la filosofía de la existencia no sin postular las críticas que comienzan a distanciarlo del pensador alemán. Así, uno de sus artículos se denomina “La mostración ontológica de la idea del Ser”3 el cual incluirá en la obra que publicará poco tiempo después denominada Ser. Existencialismo, “Humanismo” (1949) en donde comenzará a señalar la mitologización4 del Ser que encuentra en la obra de Heidegger.

No obstante, el vocabulario que utiliza para hablar, entre otros temas, de la identidad argentina, sigue siendo fuertemente heideggeriano.

Conceptos tales como: autenticidad (Eigenthichkeit), proyecto (Entwurf), solicitud (Sorge), mundo circundante (Umwelt); entre otros, son utilizados por el filósofo argentino para caracterizar las notas esenciales que hacen al destino del pueblo nacional. A este respecto nos preguntamos: ¿es posible 1 ASTR AD A, C . “H eide gg er y M arx” en C ursos y C onferencias, Año II N º 10, Buenos Aires, 1933.

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Es im portante destacar la peculiaridad de la U niversidad en la que com ienza sus altos estudios. C órdoba será aquel lugar en donde el tom ism o tendrá un papel preponderante y, a su vez, la que encarnará la Reform a Universitaria con todo el fervor juvenil que im plicará ese cam bio radical.

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ASTR AD A, C . “La m ostración ontológica de la idea del ser” en C uadernos de Filosofía, fasc. I, Buenos Aires, 1949.

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Vale decir aquí que Astrada utiliza el térm ino “m itologización” en sentido peyorativo, pues le achaca a H eidegger el haber interrum pido la em presa de llegar a tratar el Ser ontológicam ente. En El Mito Gaucho, por el contrario, el m ito será aquella fuerza aním ica que subyace en todas las acciones, sueños y esperanzas de un pueblo y que le delinea el cam ino para hallar su auténtico destino.

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que aquéllos términos que utiliza Martín Heidegger en su obra monumental Ser y Tiempo puedan tener una total relevancia a la hora de realizar una interpretación acerca de aquello que nos define como argentinos? Más allá de que esto sea así, comprender cuáles eran los orígenes de los conceptos que el autor de El Mito Gaucho utiliza a la hora de analizar y reflexionar sobre nuestras tradiciones y costumbres, resulta de gran utilidad para aquellos que quieran emprender un estudio acerca de las distintas posturas sobre nuestra identidad.

En búsqueda de la identidad argentina El objetivo de Astrada en ese momento no era otro que realizar una “Filosofía de la argentinidad”. Es así como se lo puede encontrar dentro de un gran número de corrientes que a principios de siglo comienzan el intento de caracterizar aquello que nos define como argentinos. Una de estas corrientes va a ser el positivismo, la cual estaba fuertemente atravesada por un profundo rechazo a lo nacional e influenciada, a su vez, por el darwinismo social. Los orígenes de este rechazo derivan de la peculiar dicotomía “civilización y barbarie” pregonada por Sarmiento, concepción que será disimulada bajo los conceptos “cientificistas” de principios de siglo. De ese modo, la búsqueda de la identidad pasaba a convertirse en un escorzo de tipo argentino ideal y se dejaba de lado así aquellas notas esenciales que constituían al ser argentino, principalmente aquellas características relacionadas con las clases bajas: el trabajo, la cotidianeidad y la vida simple del gaucho de la pampa.

Advenido el auge del peronismo, Astrada será el pensador del interior, con los característicos rasgos criollos y costumbres de hombre de campo, que intentará buscar en lo popular el sello auténticamente nacional5 que nos define. Lo primero que va a destacar es la necesidad de diferenciarnos del extranjero y hacer una valorización de nuestra cultura popular. Es así como encontrará en el Martín Fierro el símbolo de nuestra cultura, ya que expresa la cotidianeidad del habitante de la pampa, incluyendo todas las miserias e injusticias a las que es expuesto.

Su segundo biógrafo, el ensayista Guillermo David, expresa que en el momento en que escribe El Mito Gaucho, Astrada había establecido

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Astrada será criado en el cam po, debido a su asm a, en una casona en donde el aire no esté contam inado con la ciudad. N o obstante crecerá nutrido de im portantes lecturas ya que en su fam ilia se encontrarán hom bres con una cultura destacada. A sim ism o, la fam ilia Astrada tendrá un protag on ism o singular en la historia argentina. Entre ellos encontram os un tatarabuelo que cayó en com ba te en el prim er alzam iento contra Juan M anuel de Rosas y un tío que encabezará y será el autor luego de la fam osa expedición a Pilcom ayo (1906).

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relaciones carnales con el peronismo6 . En el pensamiento de aquel momento, Perón es visto como el líder que llevará a la Nación a su propio destino, pero para ello el líder necesita de un pueblo que se identifique en un proyecto común. Por esos años escribe El Mito Gaucho con el propósito de encontrar la raíz de la identificación nacional y, hegelianamente, la misión que, como pueblo, estamos llamados a cumplir. Estimulado y entusiasmado por la ebullición del movimiento de masas encabezado por el peronismo, el filósofo emprende esta tarea en pos de la construcción de un proyecto que calificará de “auténticamente nacional”. Interpreta que la meta a alcanzar no será otra que continuar con el legado del General San Martín, que había sido comenzado por la generación fundadora de la cultura argentina, encabezada principalmente por Esteban Etcheverría y Juan Bautista Alberdi y que en ese momento se hallaba totalmente vituperada por las generaciones subsiguientes. Conviene aclarar en este punto que, contrariamente a la imagen que se tenía de Etcheverría como intelectual liberal, Astrada destaca su romanticismo y grandeza moral, al mismo tiempo que lo ve como un precursor de sus desarrollos acerca de la praxis social.

San Martín, así como Mar tín Fierro, aparecerá como el héroe que ha escuchado el sonido de la tierra y, conforme a ello se ha lanzado a cumplir su destino. En su obra posterior “Tierra y Figura” (1963) Astrada desarrolla a fondo este tema mencionando el pindárico deviene el que eres, en relación con la máxima de San Martín serás lo que debes ser, sino no eres nada, en la cual según el filósofo, está la clave del destino argentino. Pero al concepto de identidad no se llega por otra vía que no sea por el de autenticidad (Eigentlichkeit). Esta concepción es fuertemente incorporada por Astrada en Alemania en el viaje que realiza en 19287 . Si tenemos en cuenta que Heidegger publica Ser y Tiempo un año antes, podremos deducir que su paso por Heidelberg y Friburgo conserva una relevancia elemental a lo largo de toda su obra.

De esta cultura del silencio, el hombre del campo argentino, de las poblaciones dispersas en nuestro vasto territorio constituye su fuente,

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D ice David en su biog rafía: “A partir del 46 Astrada es al fin (com o lo vaticinara años atrás un inquietado M acedonio Fernández), un hom bre de Estado; el estado de la filosofía y la filosofía del Estado se enrevesan y anudan problem áticam ente –para desm em brarse luego, no sin dram atism o- en su praxis integral en este m om ento fuerte de la historia en que el sueño de la Argentina m ítica y oculta, bastardeada por los poderes, por cuya resurrección abogara desde siem pre, confluye en el m ovim iento de m asas m ás potente y esperanzador del siglo.”

7 C abe señalar que Astrada viaja a Alem ania con el objetivo de trabajar con M ax Scheler de quien ha recibido la im portante influencia que le ha m arcado durante toda su obra la profunda confianza en el hom bre plenario. Su m uerte lo dejará perplejo, así com o a su posterior m aestro M artín H eidegger ya que éste esperaba que Scheler le diera su valorable opinión sobre su obra m onum ental Ser y Tiem po.

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el sustrato humano que reclama presencia sustancial y la expresión que lo interprete en una literatura que lleve auténtico sello nacional.8 Astrada parte de la consideración de que el ser argentino se halla extrañado, perdido y necesita volver a encontrarse. La comunidad nacional ha sido sometida a una importación de seudo identidades que conllevaron a una sistemática negación de nuestros orígenes. Las modas europeas han irrumpido y determinado los patrones culturales en los que nos hemos intentado definir. Incluso la Revolución de Mayo - hecho que para Astrada constituye el inicio de nuestra estirpe- ha sido mal interpretada y nuestros héroes condenados a la marginalidad. Martín Fierro constituye un ejemplo de ese gaucho que luchó incansablemente por la libertad. Sometido a los caprichos de los poderes de turno, el gaucho se vio obligado a vivir como una bestia salvaje, embruteciendo hasta sus más íntimos rasgos humanos.

Siempre huyendo de las imposiciones del poder, llegó a dispersarse tanto que se perdió a sí mismo. Pero siempre hubo un mito que estaba latente en su ser. El grito de la tierra se hizo escuchar y encontró miles de soldados dispuestos a dar su vida por la libertad del pueblo argentino. Por ello, es necesario retomar este mito, a fin de poder continuar con ese proyecto de liberación nacional. Aquí, Astrada se presenta como un continuador de Lugones, quien fuera el primero del Siglo Veinte en retomar el poema de Hernández con el mismo propósito de delimitar las notas esenciales del argentino. Si bien polemiza con este autor, ya que Astrada no comparte su postura racista y pesimista, en cierto sentido podría decirse que continúa de alguna manera su obra. Otro pensador con el que entra en polémica es Ezequiel Martínez Estrada, quien en el mismo año que se edita El Mito Gaucho, publica Muerte y Transfiguración de Martín Fierro, realizando una interpretación totalmente diferente, ya que, para éste último Fierro representa una figura moralmente condenable. Guillermo David sostiene que las distintas visiones de ambos autores están asentadas en su contrapuesta comprensión de la obra de Nietzsche, sobre el que escribieron ambos.

Mientras Astrada recoge el aislamiento con el concepto heideggeriano de lejanía (Ferne), desde la cual se parte para comprenderse y así volver a encontrarse, en Martínez Estrada esta misma desazón también será la que delimitará el destino argentino, pero aquí no hay esperanza en un futuro mejor. Las posiciones políticas de ambos también determinarán esta hermenéutica del mito. No obstante, afirma David, la monumental obra de Martínez Estrada opacará a la de Carlos Astrada, por constituir un análisis exhaustivo de cada una de las frases de la obra de Hernández y por tratarse de una pieza por demás seductora. Ahora bien, aunque Martínez Estrada quiera combatir el mito, incluso ensalzando la figura de Cruz en contra de Fierro, el tema quedará instalado y sellará una postura vital de la argentinidad.

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ASTR AD A, C . El Mito Gaucho, C ruz del Sur, Buenos Aires, 1964, p. 32.

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N ora A . Bustos. A strada y H eidegger: la presencia de..., pp. 43-57

El resultado contenido en El Mito Gaucho y Muerte y Transfiguración de Martín Fierro sellará anverso y reverso de la amonedada patria bifronte que construyen, desangelada y onerosa: un verdadero Tractatus donde mito, sujeto colectivo ficcionalizado, lenguajes e historia, se anudan naciéndola, aun en sus fallas.9 También Borges por esos años realizará un análisis literario del poema, restándole todo valor ontológico al mismo y considerándolo meramente como una novela más. Es importante destacar que lo que se llamó el movimiento literario “martifierrismo”10 tuvo una actitud de indiferencia respecto a la obra de Carlos Astrada a partir de su acercamiento al gobierno peronista. Por otro lado, un año después de la publicación de El Mito Gaucho, en el Primer Congreso de Filosofía organizado por Astrada, se advertirán las relevantes ausencias de, entre otros: Francisco Romero, padre Juan Sepich, Vicente Fatone y Risieri Frondizi.

“El Mito Gaucho” como respuesta a la pregunta por la identidad M ito d e lo s a rg e n tin o s o m ito g au ch o es, p u es, e l co n ju n to o to ta lid a d d e su p u esto s y e n un cia d o s a n ím ico s y e m o cio n a le s d e nu e stra co m u n id a d h u m a n a , re la tivo s a su fin a lid a d im p lícita , q u e e lla tie n d e a a lca n za r co m o a uto -co m p re n sió n histó rica d e su se r y d e su s e fe ctiva s virtu a lid a 11 de s.

En el año 1948, Carlos Astrada se halla inmerso en el clima de reconstrucción nacional. Es desde esta perspectiva que toma como suya la tarea fundamental de encontrar el destino de la nación. Astrada afirma en este punto que “toda creación histórica verdadera trae a la vida una estructura anímica esencial que responde a una forma peculiar de convivencia humana”;12 y es desde el análisis de nuestras costumbres y tradiciones, de cómo nos relacionamos los unos con los otros, desde donde se hace necesario partir para vislumbrar qué cosa podría llamarse “identidad nacional”.

9 D AVID , G. C arlos Astrada. La Filosofía Argentina, El cielo por asalto, Buenos Aires, 2004, p. 155.

10 La célebre revista Martín Fierro tendrá com o integrantes a Borges, M acedonio Fernández, Brandán C araffa, entre otros. A strada será un asiduo colaborador en la m ism a , incluso publicará su tra b a jo Im perativo de plasticidad. Pero, si bien en la contratapa de la m ism a se explicita que no se van a recibir trabajos que tengan una connotación ideológico-política, los vaivenes de las épocas posteriores harán que estos integrantes tom en rum bos tan diferentes, disem inándose en posturas que optarán por la indiferencia de aquéllas con las cuales m ás polem izarán.

11

ASTR AD A, C . El Mito Gaucho, C ruz del Sur, Buenos Aires, 1964, p. 64-65.

12

Op. cit., p. 1.

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Como se dijo más arriba, de Heidegger tomará gran parte de herramientas conceptuales para emprender este análisis. Por ello partirá de la concepción de que “...el mundo es desde siempre el que yo comparto con los otros”13 y por ello va a ser necesario analizar de qué modo se dieron las cosas en la historia de nuestra estirpe. El Dasein se define por la coexistencia (mit- sein); no hay un Dasein aislado y separado de los otros, sino que necesariamente se relaciona con otros Dasein. Heidegger utiliza el concepto de “preocupación solícita” (Fürsorge) para explicar la relación del Dasein con los otros. Este término ha sido traducido por Jorge Rivera (1997) por solicitud que viene a tener el sentido de “preocupación por los demás”.

Curiosamente, Astrada habla ya en el Mito Gaucho de “preocupación solícita” por lo que podría haber tomado el traductor chileno la traducción del mismo Astrada.14 Nótese que José Gaos había traducido este término por el vocablo “procurarse por”. Y es precisamente con la misma acepción con que se lo diferencia de Besorge, término que fue traducido por “ocupación”, siendo que Gaos lo traducía con el arcaísmo “curarse de”, el cual tiene que ver con el trato del Dasein con los útiles.

El alerta que lanza, la preocupación solícita con los designios largamente madurados, esclarecidos, ínsitos en ella, la hace retomarse fácilmente de la excentridad propia de todo existir, de toda vida que, lanzada a la gran aventura del pensamiento y del arte, aspira siempre a ser más que vida, es decir, cultura. Puede, así, acometer su tarea intransferible y esforzarse por imponer forma original a sus contenidos vitales y a sus actividades y programaciones espirituales, sociales y políticas”.15 De esta manera, es cómo el lenguaje heideggeriano entra en el relato del “Martín Fierro”. Así plantea que todo pueblo tiene una estructura anímica y aquí tropezamos nuevamente con un concepto del filósofo alemán que es el de disposición afectiva (Befindlichkeit) el cual Astrada menciona más adelante como “disposiciones temperamentales”. Esto significa que siempre el Dasein se encuentra atravesado por sus estados de ánimo y que éstos, lejos de ser ocasionales, son de suma importancia para la comprensión del ser. Para Astrada esta estructura anímica va a estar atravesada precisamente por el “mito gaucho”, el cual va a ser el que determine nuestra direccionalidad como pueblo.

13

H EIDEG G ER , M ., Ser y Tiem po, trad. Eduardo Rivera, U niversitaria, Santiago de Chile, 1998. p. 143.

14

Jorge R ivera aclara en las notas del traductor: “Fürsorge (destacado en el texto original) significa, literalm ente preocupación –por (los dem ás). Pudim os haber traducido así, pero hem os preferido la palabra “solicitud”, para evitar esos térm ino s hirsutos, com o son “preocupación por”.

15

ASTR AD A, C . El Mito Gaucho, C ruz del Sur, Buenos Aires, 1964, p. 57.

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Astrada considera a Mayo de 1810 como el momento de comienzo de la estirpe argentina. Al respecto afirma: “no fue una guerra civil –como nos vinieron a contar...– sino una lucha en la que nació a la vida de la libertad nuestro pueblo...”.16 Es por ello que se hace indispensable diferenciarnos de una vez por todas de las herencias españolas y definirnos como seres propios. El concepto de propio (echt) está utilizado aquí en la misma acepción que hace Heidegger, ya que habla de vivir una vida auténtica, genuina; es decir, ser lo que somos.

Existe un pasado que formó lo que hoy somos y si no lo conocemos a fondo, esas luchas habrán sido en vano. Por ello, Astrada se enfrentará a las interpretaciones oficiales de la tan ambiguamente llamada Revolución de Mayo y hará hincapié en reflexionar sobre quién fue ese soldado que luchó infatigablemente por obtener su libertad. El gaucho, aunque se lo quiera vituperar o discriminar, ha demostrado ser el híbrido más fuerte y valiente, y es el que encarna la lucha en nombre de todos los oprimidos, pues lleva en su sangre todas las razas esclavas. En este sentido, Astrada pone toda su confianza en el gaucho para llevar nuestro destino. “El gaucho... es el hombre argentino mayoritario que marcará el rumbo de la colectividad argentina”. 17 Hablando en lenguaje heideggeriano, el gaucho será aquel Dasein que tiene en su ser la posibilidad más propia de llevar la argentinidad hacia su plenitud.

La identidad se define a partir de la historicidad Astrada define al gaucho como tarea o proyecto (Entwurf), lo cual quiere decir que está lanzado hacia delante, que se define en el devenir según sus posibilidades. Él deberá ser el que tiene que cumplir ese destino que al pueblo le espera. Astrada habla de “llegar a ser”, mencionando el carácter forzoso a que se refiere el concepto. sostenemos que somos algo o alguien –aunque más no sea, una brizna en el pampero–, y que una fuerza incita en nuestros orígenes, un programa implícito nos ha proyectado al horizonte histórico para realizar una tarea, para cumplir una misión.18 Utilizando a Heidegger, Astrada sostiene que Dasein en tanto gaucho, tiene una especial apertura para comprender el sentido de la argentinidad.

No podemos definir al hombre como algo dado, sino que es necesario analizar su acontecer. Tal como la pregunta por el ser, se hace imprescindi-

16

Op. cit, p. 8.

17

Op. cit., p. 40.

18

Op. cit., p. 1.

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ble volver a interrogar sobre “el ser del hombre argentino”.19 El gaucho, en su búsqueda de la identidad auténtica, tiene que ser reconocido necesariamente por su pertenencia a lo nacional. “Sólo el hombre plenamente nacional, por entero de su tierra, abocado a ella y emergente de ella, es hombre plenamente universal y humano”.20 Por ello, la historicidad (Geschichtlichkeit), en cuanto Historia como acontecer, se diferencia del concepto de Historie que Heidegger utiliza para definir la Historia como saber. Rivera aclara: “Geschichte significa la historia, entendida como el acontecer humano. En alemán la historia entendida como el saber histórico se dice con otra palabra: Historie… Historicidad es el carácter aconteciente que tiene el extenderse del Dasein”.21 El Dasein puede proyectar y anticipar su futuro y de esa manera elegir el camino que habrá de seguir.

Ahora bien, en su acontecer, el gaucho es atravesado por su condición de errante, se siente desazonado (unheimlich), “Conquistar estas precisiones no es, para nosotros, argentinos, algo sólo susceptible de “puntos de vista” teóricos y estrictamente “objetivos”, sino una desazón”.22 El uso que le da Heidegger podría traducirse como “que no tiene lugar” y aquí se trata de que la extensión daría esa sensación.23 La anchura de la pampa determina el horizonte amplio que lo define y por esto mismo la idea de que de alguna manera el gaucho se pierde en esta lejanía. Con lo cual, será preciso deshacer la lejanía, acercarse a sí (Ent-fernung).

El hombre, por la estructura esencial de su existencia es primariamente un ser distante, excéntrico, es decir que, para él, su ser es lo más lejano, al contrario de su vida psicofísica, que es lo más próximo e inmediato.24 Como se dijo más arriba a idea de que la pampa es trágica resulta un lugar común de cierta línea de pensadores argentinos. Pero mientras Sarmiento y más tarde Martínez Estrada y Borges encuentran la pampa como gran problema, Carlos Astrada considerará que “podemos afirmar que no es nuestro hombre, sino la pampa, la esencia de la realidad, de su realidad misma, el constituto de su estructura ontológica.”25 El hombre de la

19

Op. cit., p. 55.

20

Op. cit., p. 29.

21

H EID EG G ER , M . p. 496.

22

ASTR AD A, C . El Mito Gaucho, C ruz del Sur, Buenos Aires, 1964, p. 55.

23

Arturo Jauretche en su Manual de Zonceras Argentinas (1 968) caracteriza esta concepción com o “zoncera nº 2: el m al que aqueja a la Argentina es la extensión”. C abe destacar que si bien Astrada plantea que la extensión hace que el gaucho se sienta errado, esta desazón es lo que le perm ite aprehender el m ito. E n cam bio para otros autores, entre ellos M artínez Estrada, esa m ism a extensión constituye una tragedia.

24

Op. cit, p. 56.

25

Op. cit., p. 59.

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pampa es un ser en fuga. Debido a ello esta característica de perderse, que subyace en todo hombre, en el gaucho se hace más fuerte. El Dasein tiende a creer comprender lo más cercano y sin embargo aquello que debe comprender se le presenta como lo más lejano. Por ello Astrada va a afirmar que es preciso que el hombre argentino retorne a sus orígenes, tome conciencia de ser quién es y adónde debe ir. Estos conceptos no constituyen exhortaciones morales sino ontológicas. Cuando Heidegger habla de “intimación a despertar a su más propio ser-culpable”26 (Aufruf zum eigensten Schuldigsein), ésta no consiste en una incitación al mal, sino en hacerse cargo de la propia existencia, despertar de la caída en la que se hallaba perdido para reencontrarse.

Este reencuentro no opera desde afuera sino que tiene origen en el propio mundo circundante (Umwelt) que rodea al gaucho. Aquí Heidegger se refiere al todo de significaciones que atraviesa el mundo de cada Dasein. No hay la idea de un “mundo” en general, sino que cada Dasein, por su ocupación tiene un mundo específico que lo rodea, con entes que tienen una determinada condición respectiva (Bewandtnis) y otros Dasein que son afines a su actividad. Así tenemos el mundo del carpintero, en donde están sus herramientas específicas, la madera con la que trabaja, las relaciones que establece con los proveedores, clientes, etc.; el mundo del botánico, el cual tiene otros elementos diferentes como las plantas y la tierra; y también podemos decir que el gaucho tiene su propio mundo circundante, en el cual y desde el cual se define y reconoce. Es importante destacar que aquí Astrada se separa de su maestro en el sentido de que considera que lo telúrico es un aspecto definitivamente crucial para forjar la identidad. Dos personas similares pueden ser de diferente manera si se han criado en distintos hábitat. En cambio Heidegger piensa un Dasein universal, sin tener en cuenta estos aspectos. Así, Astrada nos habla de que el paisaje de la pampa es el que torna errático al gaucho y de esta manera causa en él lo que Heidegger llama “indeterminación afectiva” (in solcher Ungestimtheit), en donde el ser se manifiesta como una carga, en donde la vida del gaucho se torna alienante (entfremdend) y éste entra como en un torbellino (Wirbel), una vorágine a la cual no sabe cómo entró y cómo va a salir y allí precisamente aparece esta conciencia de hacerse cargo de la propia existencia y emprender el camino de retorno.

En la historia argentina encontramos un olvido o negación de nuestra identidad Luego de la Revolución de Mayo, en lugar de profundizar en la construcción de una identidad nacional, se permitió y se promovió la invasión de todo tipo de modas europeas y se condenó a la marginalidad todo lo que venía de los orígenes del ser argentino. Astrada afirma que lo que se 26

H EID EG G ER , M . Ser y Tiem po, trad. Eduardo R ivera, U niversitaria, Santiago de Chile, 1998, p. 289.

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consideró “civilización” era todo lo que venía de afuera, incluso las ideas políticas norteamericanas, que nada tenían que ver con aquellos ideales que habían impulsado la Revolución de Mayo. A la cultura campestre, le es opuesta la cultura de las ciudades, como la más propia; siendo que ésta se constituye en una mezcla cultural sin arraigo alguno y sin rumbo fijo.

Frente a esta posibilidad cultural propia, cuyo portador tiene modestia y discreción, surge en las ciudades una cultura de la cháchara, del bullicio, de la palabra vacua, del desencuentro en torno a lo foráneo no asimilado, sino copiado, cultura que se diluye en el cosmopolitismo y el desarraigo que lo caracteriza.27 La pampa, en su anchura, queda relegada. Y es que, al ser el gaucho un ser de la lejanía, no ha sido posible una unión que lo fortalezca. Por ello ha sido tan fácil la invasión de la cultura europea, la que ha generado tantas seudo identidades. Y es que lo propio de la pampa es la ausencia de límites.

El gaucho, ante la infinitud del horizonte, vivió en soledad, semejante extensión hizo que se entregara a un destino errante y vagabundo, y de este modo se extrañó a sí mismo. Así, el gaucho se constituyó en un paria. Usado y maltratado por las clases dominantes, sin saber éstas que en él estaba contenido el “numen germinal de la nacionalidad”28 . Condenado y arrastrado a una extrema marginalidad, el gaucho tuvo que buscar refugio huyendo de sí mismo. El “Martín Fierro” es la historia de un gaucho al cual la suerte lo ha abandonado. Es el típico hombre de la pampa que, teniendo una vida muy simple, el destino comienza a envolverlo en una vorágine (Wirbel) que lo hará vivir las más variadas aventuras y desventuras. Preso de la clase dominante, es obligado a cometer los actos más crueles y brutales y, a partir de allí, su embrutecimiento se va acrecentando, hasta convertirse en un ser realmente tosco. Pero siempre late en el fondo de su corazón el dolor por las injusticias sufridas y la idea de un destino en libertad que tiene que alcanzar. ...este hombre escucha, junto con el latido de su sangre, la voz de la tierra, es decir un llamado desde el fondo del mito, que, para él, comienza a iluminarse, a pulsar, con rumor de corriente soterraña, en el caudal de sus venas.29 El hombre argentino tiene que seguir un rumbo que, según Astrada esta ya prebosquejado, que tiene que entender previamente (Vorgriff), lo que significa anticiparse, adelantarse a los hechos. Tiene que delimitar el horizonte (Woraufhin) en el que proyectará su destino. Si bien se trata de un

27

ASTR AD A, C . El Mito Gaucho, C ruz del Sur, Buenos Aires, 1964, p. 32.

28

Op. cit., p. 66.

29

Op. cit., p. 69.

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hombre simple, hay una moral muy fuerte en sus sentencias, la cual tiene que ver con ese destino a cumplir. Así el Martín Fierro nos habla de marchar con fidelidad, haciendo alusión a seguir el único y auténtico rumbo que se propone, con voluntad constante y firme. Este rumbo será marcado desde la visión (die Sicht) que tendrá lugar en la comprensión de su destino.

También cuando se refiere a la realidad en la que vive, va a criticarla duramente, tomando como canon valorativo el ideal de una comunidad libre y justa. Así, se realiza una fuerte crítica al Viejo Viscacha, ya que, según Astrada, representa la oligarquía farsante, que se aprovechaba de los pobres y desvalidos.

E s e fu e el h o m b re q ue e stu b o e n ca rg a o d e m i d e stin o ...........................................

C uando el juez m e lo nom bró al dárm elo de tutor, m e d ijo q ue e ra u n se ñ o r el que m e debía cuidar, e n se ñ a rm e a tra b a ja r y d a rm e la e du ca ció n 3 0

El viejo Viscacha se aprovecha de la desolación del hijo de Fierro, el cuál se queda totalmente desamparado ante las injusticias que se cometen contra su padre y su hermano: al primero enviándolo a la guerra a luchar con los indios, y el segundo directamente encerrado en la cárcel. Y el hacedor de todas estas desgracias es ese mismo sistema que legitima a la oligarquía que el autor defenestra. En otras partes se refiere también a la importancia del trabajo y del valor de la paz interna, rasgo que, según Astrada, nos ha caracterizado en gran medida a los argentinos. De ese modo, el famoso verso que aconseja que entre hermanos no deben pelearse, ha constituido un verdadero hito en nuestra cultura.

Esta interpretación del Viejo Viscacha constituye el elemento central para hallar cómo se conecta El Mito Gaucho con su compromiso político. La primera edición aparece totalmente emparentada con el peronismo. Es desde esta obra en que el cineasta Pino Solanas va a tomar la fuente para realizar su famosa película “Los Hijos de Fierro” en la que se hace una analogía con Perón y Martín Fierro. Además los “hijos de fierro” vienen a ser las masas peronistas que recuperarán esos ideales de justicia social que estaban pregonados en el poema. También cuando Astrada habla de la paz interna puede verse esta relación, pues un año después en el Congreso de Filosofía, Perón estaría dando su famoso discurso “La comunidad Organizada” en donde teorizaba sobre la Tercera Posición frente a la Guerra Mundial.

Dieciséis años después, Astrada reeditará El Mito Gaucho, pero esta vez su

30

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Op. cit., p. 114.

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admirado General Perón va a pasar a ser analogado precisamente con el Viejo Viscacha.

Pasado cierto tiempo, una década escasa, se comprobó, empero, que el segundo óbito del Viejo Viscacha fue, tras un simple letargo, sólo aparente, y que el pueblo –el proletariado– engañado, carente de conciencia de clase, había sido víctima de un ominoso paternalismo, el cual le impidió adquirir una ideología orientadora. Fue fraudulentamente “enfervorizado” por un seudo jefe, con aparatosidad de revolucionario, el que, ante la primera amenaza, por sugestión de la oligarquía castrense y por propia cobardía, huyó al extranjero.31 Desentrañar el mito conlleva a descubrir cuál es nuestro ser más propio Tal como se dijo más arriba, mientras Heidegger habla de olvido del ser (Sernsvergessenheit); Astrada denuncia el olvido del mito. Para él el hombre argentino “desertó de su destino existencial”32 . Es lo que Heidegger llama Verfallen, caída, mediante la cual el Dasein olvida su ser más propio.

Astrada considera al mito como un componente indispensable en la historia de los pueblos. No remite sólo al origen, sino que puede renacer y retroalimentarse toda vez que se lo piense y reflexione. Por ello es necesario retornar siempre a él. “Retomar un mito supone el retorno a un modo de vida nutrido e impulsado por las auténticas potencias de un gran símbolo viviente.”33 El mito contiene aspectos populares, sociales y políticos, pues comprende un conjunto de tradiciones y fines a seguir, un ideal que subyace todos los acontecimientos históricos. Por ello es que Astrada admite las miserias de Martín Fierro, pues el héroe del mito nunca se caracteriza por ser perfecto, sino un protagonista de una época, un ejemplo popular, en ocasiones víctima de una tragedia de la que sale más o menos airoso, pero con el cual el pueblo se siente identificado. Ante una cultura esparcida y dispersa, el mito será la que la reagrupe en un proyecto común. El personaje del mito es un paria, es un nadie que en su nihilismo (Nichtigkeit) escucha al menos el sonido de la tierra, y se lanza a conquistarla. Por ello es que el gaucho será andariego. Vive el día, pues necesita recorrer esta tierra en toda su extensión. Así se va haciendo, luchando con las adversidades climáticas de la pampa, anonadado en la anchura, relacionándose con los seres que encuentra a su paso, siempre huyendo. La libertad será su meta a alcanzar y por lo que luchará en todas las ocasiones que se le presenten.

Astrada alude al “conócete a ti mismo” de la sabiduría antigua, el cual está latente en el “Martín Fierro”, en el sentido de que el hombre argentino debe ser quien es, tiene que encontrar su propio ser. De este modo la lucha por

31

Op. cit, p. 118.

32

Op. cit., p. 76.

33

Op. cit., p. 64.

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N ora A . Bustos. A strada y H eidegger: la presencia de..., pp. 43-57

la libertad está atravesada por un sentimiento asimilable a un karma que tiene que ser realizado.

En este imperativo encuentra su único fundamento para el hombre, la decisión de mantenerse fiel a su naturaleza y de obrar siempre conforme a ella, realizando el propio karma.34 Esta decisión no es otra cosa que lo que Heidegger llama resolución (Entschlossenheit) que ocurre cuando el Dasein decide hacerse cargo de su propia existencia y lanzarse a su proyecto a fin de llevar aquello que le es más propio hacia su plenitud. En este sentido, Astrada habla de “nuestras posibilidades inmanentes”35 en cuanto argentinos; es decir, es necesario adquirir conciencia de nuestra potencia. Y para ello es imprescindible poder anticiparnos a lo que vendrá. Martín Fierro concibe al tiempo como una rueda, en la que presente, pasado y futuro están contenidos y son resignificados continuamente. Este inminente advenimiento (Ankunft) se comprende a partir de la concepción de Heidegger de temporeidad (sie ist nicht, sondern zeitigt sich) “la temporeidad no es sino que se temporiza”.36 Esto quiere decir que no hay un tiempo separado del mundo, sino que se produce una especie de florecimiento dentro del tiempo mismo, o maduración de las cosas. De este modo el tiempo no es otra cosa que un horizonte en donde las cosas se dan. ...el hombre argentino no es futurista sino porvenirista. Para él el tiempo se temporaliza desde el futuro, en tanto éste es expectativa vital y existencial de lo que ya se encuentra en gestación, en un proceso henchido siempre de novedad, de realidades inéditas. De modo que este futuro viviente, establece, tiene ya, un nexo con su pasado inmediato, con su ayer, y está inmanente en su hoy.37 El destino del pueblo argentino todavía no está resuelto. Es necesario comulgar en un proyecto en común, para crear una identidad auténticamente nacional. Esa es la única forma, para Astrada, que nos hará posible llevar a cabo cualquier tipo de evolución o revolución y construir una sociedad justa para todos. Ningún dogma podrá suplantar el sentimiento popular que emerge de la propia identidad.

Conclusión

34

Op. cit., p. 100.

35

Op. cit., p 81.

36

H EID EG G ER , M . Ser y Tiem po, trad. Eduardo Rivera, U niversitaria, Santiago de Chile, 1998, p. 346.

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La identidad, para Astrada, se define a partir de la historicidad, y ésta no es otra cosa que examinar nuestro devenir. Pasado, presente y futuro constituyen partes de un único proceso de integración nacional, el cual, si es conocido por todos, puede ser reforzado. Para conocernos tenemos que despejar todas las modas que nos han ofrecido siempre desde afuera.

Buscar dentro nuestro quiénes somos abre el camino para que renazca el mito que nos atraviesa. El olvido o la negación de nuestra identidad ha sido posible por el caprichoso, o, si se quiere, intencionado afán de considerar todo lo que venía de afuera como lo auténtico y valorable. Desde ese marco se ha intentado siempre acallar el sonido de la tierra, desprestigiar al hombre nativo, darle la espalda al pueblo. Así se ha escrito una historia, pero hay otra historia que reclama ser tenida en cuenta: y es la del pueblo argentino. Ésta será la tesis principal de la obra de Astrada y en la cual aplicará los conceptos heideggerianos. El Mito Gaucho constituye un aporte muy interesante en el análisis de nuestra tradición, ya que atraviesa dos períodos históricos que merecen ser discutidos y revalorizados: la Revolución de Mayo y el peronismo. No obstante, podría decirse que esta obra constituye una esforzada combinación de estos dos hechos. Con respecto a la influencia de Heidegger en Astrada, si bien provee de elementos teóricos que han servido para caracterizar muchos conceptos de su pensamiento, especialmente a la hora de realizar una búsqueda de la identidad a partir de la historicidad; consideramos que el filósofo argentino realiza, por momentos, una forzada relación entre el Martín Fierro y el complejo bagaje conceptual del filósofo alemán.

No obstante, se puede decir que estos conceptos han servido, por lo menos al autor argentino, para caracterizar el alcance del mito de los argentinos. Igualmente, se pude considerar que términos tales como autenticidad (Eigrentlichkeit), historicidad (Geschichtlichkeit), temporizarse (sich zeitigen), han calado profundo en lo que atañe a toda la filosofía occidental. Heidegger ha sido uno de los filósofos contemporáneos que más ha brillado en las mentes más prolíferas del siglo XX. Sin embargo, Astrada comenzará a separarse de Heidegger desde el momento en que no concuerden las concepciones de ambos respecto de la Humanidad, tema que Astrada trabajará hasta el final de sus días. Igualmente siempre conservará su admiración y advocación por su maestro, siendo su último libro Martín Heidegger. De la analítica ontológica a la dimensión dialéctica un intento de reconciliación entre los postulados de Heidegger y el marxismo que Astrada pregonará incansablemente.

Recibido: Aceptado:

05/12/2006 02/02/2007

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G U ER RA Y FILO SO FÍA: LO PO LÍTIC O EN LA R EVO LU CIÓ N RIO PLATENSE DEL SIG LO XIX SILVANA CAROZZI (UNR – CIUNR)

RESUMEN E l a rtícu lo se d ed ica a an a liza r filo só fica m e n te u na p arte d el co n te n id o de la p re n sa , d e lo s in icio s d e la re vo lu ció n rio p la te n s e d e l sig lo XIX , m á s e sp e cífica m e n te la q ue escribe n los a ctore s h a bitua lm en te d en om ina do s ja co b in o s, d e l g ru p o ra d ica l m oren ista. A travé s de l an álisis ap arece , en prim era instan cia, un m od o pe culiar de u so d e la s fu e n te s filo só fica s e u ro p e as p a ra le g itim a r la a cció n re vo lu cio n a ria , u n a a cció n q u e e stá fu n d ad a a su ve z, p o lítica m e n te , e n el u n ive rso co n ce p tu a l p ro ve n ie n te d el re p u blica n ism o clá sico , co n stru id o alre d e do r d e la id e a d e ciu d a da n o virtu o so . L a co n flu e n cia d e e se lé xic o tra d ic io n a l re p u blica n o co n el d e lo s d e re ch o s m o d e rn o s pe rm ite a los a ctores ap oyar algu no s eclécticos e xpe rim en tos d e co nviven cia, qu e si bien no tien en to d a v ía de m asiad o claro el rég im en po lítico a l qu e d ese an arriba r, sí tie n e n cla ro e l p ro ta g o nism o d e la n ue va so b e ra n ía . E n e l m a rco d e la p ro d u cció n de ese “diccion ario d e tran sacción ” en tre m od elos teó ricos, ciertos valores son prioritarios: ta le s e l d e lib e rta d , e l d e ig u a ld a d , y o b via m e n te e l d e re vo lu ció n . L a s sig n ifica cio n e s y los énfasis que los actores atribuyen a estos conceptos no son idénticos, y a sí e s p o sib le d e te cta r cie rta s d ife re n cia s, p o r e je m p lo , e n tre la s p o sicio n e s d e M o re n o y d e M o n te a g ud o , d e sd e lo s in icio s d e la d éca d a re vo lu cio n a ria . F re n te a la in d u da b le y since ra recep ción de la ve rsión jaco bina de R ou ssea u, qu e m an ifiesta e l fam oso S e cre ta rio , o tra s o rie n ta cio n e s y o tra s le ctu ra s a p are ce n lu e g o e n lo s d ich o s d e M o n te a g ud o . M á s p re o cu p a do p or e l p r o b le m a d e la re co n stru cció n de la o blig a ció n p o lítica , e l tu cu m a n o p a re ce in te rro g a r a la filo so fía e s pe cia lm e n te p or la cu e stió n de l o rd e n , y lu e g o d e aco n se ja r m e d id a s d e e xce p ció n qu e to d a vía p ue d e n p ro ve n ir d e l a rse n a l ro u sso n ia n o , te rm in a acu d ie n d o a la tra d ició n britá n ica , cita n d o ya e n u n pe riód ico d e a go sto d e 1 81 3, algú n p árrafo d e las R e fle xio n e s so b re la R e v o lu ció n fra n ce sa d e l irla n d és E d m u n d B u rke .

P ALAB R AS C LAV E : p re n sa – re vo lu ció n rio p la te n se – ja co b in o s – fu e n te s filo só fica s AB S TR AC T T h is a rticle a na lyze s in a ph ilo so p h ica l m a n n er p a rt o f th e co n te n t o f th e pre ss, fro m th e beginning of the re volution in the R io de la P lata in the 19th century –m ore specifically th e re vo lu tio n w ritte n b y th e s o ca lle d Ja co b in s, fro m th e gro u p o f fo llo w e rs o f M a ria n o M ore no. Fro m the analysis, we perceive a peculiar w ay in w hich E uro pean philosophica l so u rce s a re u se d to le g itim a te re vo lu tio n a ry a ctio n . T h is a ctio n is, a t th e sa m e tim e , p o litica lly e sta b lish e d in th e co n ce p tu a l u n ive rse th a t co m e s fro m cla ssica l re p u blica n ism , b u ilt a ro u n d th e id e a o f th e virtuo so citize n . T h e c o n flu e n ce o f th is tra d itio n a l re publica n lexicon and that of m odern rights, allow s the agents to support som e eclectic e xp e rim e n ts o f co e xiste n ce , w h ic h d o n o t cle a rly kn o w ye t w h a t p o litica l re g im e th e y w o u ld d esire to a ch ie ve b ut d o kn o w a bo u t th e p ro ta g o nist ch a ra cte r o f th e ne w so ve re ig n ty. In th e fra m e w o rk o f th e pro d u ctio n of th a t “tra n sa ctio n dictio n a ry” a m o n g theore tical m odels, certa in valu es are prio ritie s: such as the valu e of freedom , equality and obvio usly the valu e of re volu tion. The sig nifications and em phases that the agents attribute to these concepts are not identical and that is how it is possible to detect som e d iffe re n ce s, fo r e xa m p le , b e tw e e n M o re n o ’s p o sitio n an d M o n te a g ud o ’s, fro m th e 59

S ilvana C arozzi. G uerra y filsofía: lo político en la revolución..., pp. 59-69

b e g in n in g of th e re vo lu tionary d e ca d e . F a cin g th e un q u estio n a ble a nd sin ce re re ce p tio n o f th e Ja co b in s ’ ve rsio n of R o u sse a u – m a n ife ste d by th e fa m o u s S e cre ta rio – oth e r o rie n ta tio n s a n d re a d in g s a p p ea r la te r in M o n te a g ud o ’s w o rd s. M o re w o rrie d ab o u t th e pro ble m o f the re constru ction of political duty, M onteagudo seem s to interrogate p h ilo so p h y e sp e cia lly b e ca u se o f th e qu e stio n o f o rd e r. A fte r a d visin g to w a rd s m e a su re s o f e xce p tio n th a t ca n still a rise fro m th e R o u sso n ia n arse n a l, th e y e n d u p responding to B ritish tradition, citing already in a new spaper from A ugust of 1813 som e paragraphs from R eflexion s on the la R evo lution in F ran ce b y th e Irish E d m u n d B u rke .

K E Y W O R D S : P re s s – R e v o lu tio n in th e R ío d e la P la ta – Ja co b in s – P h ilo so p h ica l so u rce s

La prensa de los primeros años diez, en Buenos Aires, es flamígera.

Ningún diccionario de la revolución rioplatense podrá considerarse completo si no acude a la colección de arengas, polémicas e informes de acción que esa prensa agitadora hace circular, para ser leída por quienes dijeron que querían saber de qué se trata. Y la Gaceta de Buenos Aires es el bajo continuo en el concierto de la prensa de la revolución. Valga aquí reponer el epígrafe que aparece encabezando la tirada del famoso 7 de junio de 1810, y que permanece hasta el 20 de marzo de 1812, cuando el periódico cambia de nombre: “Rara temporum felicitate, ubi sentire quae velis, et quae sentias dicere licet”. Frase de Tácito, después siempre mal traducida como “rara felicidad la de los tiempos...”, que en verdad dice “con la rara felicidad de los tiempos en que es lícito sentir lo que se quiere y decir lo que se siente”.

Tácito está escribiendo la Historia, y aprovecha la “rara felicidad” de decir verdades porque, aclara, ya es un anciano, y –como el Céfalo de la República– se siente más allá del bien y del mal. Que Moreno haya reemplazado los tiempos biográficos de Tácito por esos agitados tiempos históricos no es error suyo. Sí lo es, haberlo copiado del libro de Filangieri La ciencia de la Legislación, y no haber juzgado importante cotejar el uso con el original latino. La urgencia de la revolución es así, desprolija, y no será la única vez. La prensa es una posible vía de abordaje a esa “desprolija” escena de la historia.

La Gaceta durante el año diez es la Gaceta de Moreno,1 su fundador y su “nervio”. La pluma es enérgica y las referencias son en general republicanas; la revolución de los conceptos a lo largo del mismo discurso revolucionario es también significativa.

No teniendo los actores demasiado claro el régimen de gobierno en el que preferirían desembocar –como sí tienen el nuevo protagonismo popular– ingresan en la crisis con una prédica pública que instala ‘el pathos de la virtud’`2 , es decir, un léxico proveniente de la república clásica (estoico-

1

La G aceta circuló en Buenos Aires, entre los años 1810 y 1821.

2

CASSIRER , E. R ousseau, Kant, Goethe; M adrid; FCE ; 2007.

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ciceroniana), como fundamento moral de la Ciudad. Al mismo tiempo, llevan a cabo experimentos de sincera recepción de algunos valores de la moderna república democrática, primero francesa.3 Como grupo intelectual, entonces, están utilizando en los años diez el lenguaje cívico del republicanismo, sin afirmarse en el objetivo de la república clásica, sino haciendo eclécticos experimentos políticos de convivencia. La república clásica estuvo fundada en una comunidad de individuos libres e iguales en donde los lugares de gobernantes y gobernados son intercambiables. Con la ampliación moderna del círculo de los iguales, si bien la revolución se torna posible, la mencionada intercambiabilidad no está en modo alguno en la agenda política de los rioplatenses, y el recurso a la representación es un modo de interponer la “natural” capacidad de la elite.

Un concepto central como es el de ‘libertad’, entendido antes en el sentido tradicional aristotélico de autonomía, deberá aclimatarse a la idea atributiva de derechos del hombre (o derechos humanos), con todas las ambigüedades y las reticencias que corresponden al caso, y que se despliegan en diversos problemas –finalmente metafísicos–4 de los cuales son un ejemplo los que surgen de la controversia alrededor de los diferentes sujetos de imputación de los derechos y sus correspondientes legitimidades (los estamentos, las corporaciones, los pueblos, la nación, los individuos, simultánea o sucesivamente). En el grupo morenista algunos temas ocupan el mayor lugar. La cuestión de la LIBERTAD (así anotado) es prioritaria en la escritura de Monteagudo en la primera etapa porteña, y también la de la libertad, pero más inextricablemente ligada a la igualdad, la de Moreno en la Gaceta; una igualdad que en principio pudo ser cristiana, pero que se constituye socialmente como contracara de la libertad política. La igualdad de “los pueblos” es un valor que, en la medida en que va crispándose, va abriendo la puerta al reclamo frente a los españoles europeos, en referencia a la igualdad de representación entre peninsulares y americanos en las Cortes de Cádiz. La libertad moreniana, siempre afinada en sintonía con la igualdad, aparece como resultado de la conciencia de los modernos derechos naturales5 ; a pesar de ello, por sobre esta nivelación de la igualdad que ha venido a dar por tierra con los privilegios de la sangre, la elite intelectual confía en que comenzará a privilegiarse la verdadera superioridad de los talentos. El recurso a la representación los separará de Rousseau, pero aportará, para la selección, el mejor instrumento.

El tema de la igualdad, en una mentalidad formada en el republicanismo clásico, entraña algunos problemas. Para la tradición republicana, antropológicamente aristotélica, los ciudadanos son iguales no porque así 3

C om o dice Francois Guerra, quieren hacer una revolución “a la francesa, pero contra Francia” (Modernidad e Independencias; M éxico; FCE ; 1992) 4 Se trata de la diferencia entre una m etafísica cualitativa, y otra m oderna cuantitativa y num érica, a la base de dos tipos diferentes de sociedad.

5

GO LD M AN , N . “Los ‘jacobinos’ en el R ío de la Plata”, en AAVV: Im agen y recepción de la Revolución Francesa en la Argentina; BsAs; GE L; 1990.

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hayan nacido, no como concesión universal de la naturaleza. Los hombres son naturalmente desiguales, cree Aristóteles, y así es como existen, en diferentes planos, ciudadanos, esclavos, hombres, mujeres, griegos y extranjeros; el mundo que permanece en estado natural es un mundo desigual, es el hogar, el ámbito doméstico, el lugar de la economía. El lugar de la política es el ágora, y es la polis la que confiere –“artificialmente”– la igualdad.6 Esta forma clásica de la igualdad, entonces, si bien alcanzaba tradicionalmente para trazar el ámbito de circulación de la política, no alcanza para concebir algo como la revolución. El ingreso a una igualdad socialmente constructiva requirió, para ser demandada públicamente, una legitimación ‘natural’ que le confiriese universalidad. Y esa es la igualdad del derecho natural moderno que podrá ser leída por Moreno y sus compañeros de grupo en la prosa republicana iusnaturalista de J. J. Rousseau, el filósofo que eligió combinar la libertad antigua con la igualdad moderna, y pudo dar argumentos a la revolución. Es verdad también, como ya hemos dicho, que sobre esta nueva igualdad moderna se hará necesario diseñar una nueva desigualdad: la desigualdad de unas ‘luces’ que la elite supone detentar, y que también, de la mano teórica de Rousseau, podrá interpretarse en clave de potestad constituyente. Luego, de la distinción entre los hombres virtuosos realmente libres y quienes no han alcanzado la virtud, surge el llamamiento al ‘legislador ilustrado’, el hombre providencial tan caro a la memoria de la tradición republicana7 como a las aspiraciones políticas de la elite intelectual.8 Por eso, leídos los textos finamente, es posible proponer que, más allá de que la tan mentada permanencia de una imputación de los derechos a los sujetos colectivos que son los pueblos pudiese ser el síntoma de un tradicionalismo resistente al individualismo de las dos famosas declaraciones modernas, es posible concluir que el Secretario prefiere poner más énfasis en la igualdad de derechos de ‘los pueblos’ porque sabe que allí se esconde el primer motor de la revolución. Es decir, la conciencia de la igualdad de derechos entre los pueblos será la que impulse a reclamar la retroversión de la soberanía americana, ante la situación de vacatio regis9 peninsular. Moreno, con toda una tradición neorromana del republicanismo10, está seguro de que sólo se puede ser libre en un Estado libre, por eso la cuestión de la libertad debería comenzar por el todo, si quiere llegar a la

6

BÉJAR , H . El corazón de la república; Barcelona; Paidós; 2000.

7

GO N ZÁLEZ BER N ALD O , P. “Producción de una nueva legitim idad política: ejército y sociedades patrióticas en Buenos Aires entre 1810 y 1813”, en Im agen y rece pción de la revolución francesa; Bs. As.; GE L; 1990: 50.

8

En este m arco, los ilustrados actúan com o representantes “transitorios” de hecho, de un pueblo “que es un principio y no un actor real”, un “ente abstracto” o tal vez un actor concreto, pero futuro.

9

La vacatio había sido producida por la abdicación de Fernando VII en Bayona.

10

62

SKIN N ER , Q. La libertad antes del liberalism o; M éxico; Taurus; 2004 [1998].

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parte. Luego, aplicado el mismo principio de libertad igual al interior de la sociedad de la que él forma parte –o sea, pensada como igualdad civil y política de los ‘individuos’– Moreno no estará tan convencido de que todos los que son indudables titulares de soberanía estén igualmente preparados –por lo menos todavía– para su pleno ejercicio, como terminará por reconocerlo luego Monteagudo.11 El principio individual de la igualdad había venido siendo, de todos modos, motivo de ampliación de la base social de la revolución, ante la necesidad de expandirla al interior de las provincias. Indios y negros fueron paulatinamente aliviados en su explotación histórica. Pero los derechos del hombre, evocados por Moreno en el año diez, irán perdiendo insistencia en Monteagudo a partir de la segunda mitad del año doce, cuando comienza a encontrar buenos motivos en el pensamiento reaccionario de Edmund Burke.

El concepto de ‘revolución’, por su parte, central en el discurso de estos actores, también deberá padecer en esos años una mutación importante.

Este concepto –de proveniencia astronómica– ingresa al canon político moderno con alguna modificación semántica. Aristóteles, por ejemplo, se había referido a la revolución como una debacle que se debe evitar, por razones en última instancia, metafísicas.12 Que en los inicios de lo que iba a ser el acontecimiento de nuestra Independencia la revolución fuese todavía recibida como ‘calamidad’ no es entonces un producto de cuestiones empíricas tales como su tal vez sorpresivo advenimiento, sino que está ligada todavía a una perspectiva general que prefiere los principios de unidad y conservación.

Así es como, en la primera etapa de la Gaceta, la revolución –vinculada semánticamente a la ‘guerra civil’– está embargada por la negatividad, y los actores pueden declarar que el gobierno local desea evitar una revolución que podría sobrevenir a partir de la misma crisis de acefalía. Hacia el fin del año, en cambio, la revolución es una transformación a la que efectivamente hay que sumarse en defensa de unos derechos detentados definitivamente por la voluntad general soberana, y no más por el antiguo soberano el rey, o su reemplazante monárquico. En este traslado de la imputación soberana del monarca al pueblo reside, posiblemente, toda la fuerza transformadora de un planteo como el del sinceramente evocado Rousseau. Luego, la revolución, comprendida como un cataclismo social que ocurre como ocurren los meteoros en el mundo natural, y frente a los que conviene tomar precauciones, se transforma en un acontecimiento impulsado por la voluntad humana, que corresponde protagonizar para el progreso de la historia. Para que la revolución sea auspiciada hubo que entender al régimen colonial como ‘despotismo’, según la clásica tipología de Montesquieu.

Creemos, de todos modos, que el verdadero ingreso a la Modernidad no estará consumado mientras no aparezca en el espacio público la idea de

11

Esta form a de pensar la construcción de la nación encontrará su fórm ula canónica en Alberdi: “republica posible – república verdadera”.

12

AR ISTÓ TELES: Política; LII; Gredos; M adrid; 2000.

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igualdad política, en función de la institución del sufragio universal.13 El viejo (y griego) invento de la democracia y el más reciente del individuo debieron conciliarse de un modo tal que el resultado fuese el tan resistido artificio del sufragio individual universal, que inaugura sí un nuevo sentido de lo político.14 En los experimentos del mundo rioplatense estas mutaciones sucederán bastante tiempo después, y también con conflictos. Dichos conflictos, además, no se resolverán limpia ni cortamente, y es así como se ve fluctuar a los lenguajes entre terminologías antiguas y modernas, ninguna de las cuales puede tomarse como indicio de una conciencia política constituida, cuando lo único rotundo en esa conciencia es la sensación de haber sido sorprendida por la crisis.15 En lo que se refiere al formato discursivo de esta primera prensa, algunas peculiaridades también se pueden advertir, previas a cualquier mayor detalle. Tratándose de escritos políticos de fuerte contenido ético, la característica más llamativa es el valor atribuido a la retórica, entendida al modo clásico como arte de la persuasión. Los autores participan de la convicción antisocrática de que distinguir cuál es el bien no implica automáticamente realizarlo, porque el conocimiento teórico no produce ningún magnetismo sobre la práctica, y la voluntad puede mantenerse indiferente a la verdad, en sujetos embargados por la pasión. Siendo inevitable, entonces, la intercesión de las pasiones entre los juicios de valor y la acción, y siendo la retórica que opera sobre las pasiones la primera aliada de la ética, los publicistas no dudan en echar mano a estrategias que actualmente podrían parecer no del todo lícitas, tales como la que suele llamarse el “uso” de autores, aun cuando ello implica una llamativa infidelidad en transcripciones y traducciones, no siempre atribuible a meras cuestiones hermenéuticas; valga aquí el ejemplo de la “rara felicidad” de Tácito que Moreno trascribe de Filangieri.

La propaganda que se propone Moreno no persigue, dijimos, un modelo político demasiado nítido en su formato final. Es su visión una constante negociación entre diversos modelos teóricos, tales como el humanismo cívico, el humanismo jurídico y la tradición neoescolástica española; estos experimentos de transacción entre modelos –que tampoco nada garantizaba que fuesen ni probados ni siquiera viables16 se harán más evidentes en tanto podamos enfocar al Moreno de la Gaceta como a un actor político que está mostrando el discurrir vertiginoso de su propio pensamiento sobre la justicia, en medio de ese agitadísimo otro devenir del mundo político que tiene ante

13

R O SAN VALLO N , P. La consagración del ciudadano; M éxico; Instituto M ora; 1999 [1992].

14

R O SAN VALLO N , P. Por una historia co nceptual de lo político; M éxico; FCE ; 2003 y M O U FFE, C h. En torno a lo político; Bs. As.; FCE ; 2007.

15

16

PALTI, E. El tiem po de la política; Bs. As.; Siglo XXI; 2007.

AG U ILAR R IVER A, J. En pos de la quim era. R eflexiones sobre el experim ento constitucional atlántico; M éxico; FCE ; 2000.

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sí. Tengamos para nosotros que se trata de una revolución donde las ideas debieron correr detrás de los hechos.17 Las mixturas entre las tradiciones que ha aprendido (no sólo por vía de las lecturas, pero sin dudas también por ellas) son las que Moreno utilizará para construir una propuesta que se avenga a las demandas de estos mundos convulsos, y que se avenga lo mejor posible a lo que en su conciencia él considera más justo. Desde ese punto de partida, intentamos sostener, por ejemplo, como hipótesis, que el pensamiento político que resume Gaspar de Jovellanos –de exhibida admiración inglesa, en clave montesquiano-lockeana– es el fundamento de la pars construens, en la propuesta política de la Gaceta del diez, mientras la previa pars destruens ha venido transitando, en delicado equilibrio, por los conceptos y propuestas de Jean Jacques Rousseau. Pero como el Rousseau jacobino que se evoca para romper no sirve para construir –o al menos para construir algo estable– la justificación y el modelo de lo que conviene para este momento inicial estarán escorados primero, en Moreno, hacia el jovellanismo, y luego, en Monteagudo, hacia formas de inspiración más británica que francesa, y de fundamentos menos democráticos. Porque si para instalar el pathos revolucionario era necesario apelar a un discurso adversativo, construido con los argumentos de la justificación de la desobediencia, esa misma lógica, prolongada en el tiempo, podía resultar funesta a la hora de reponer la necesaria obligación política. Así, cuando los actores debieron intercalar, en la construcción del sujeto revolucionario, la del ciudadano de la nación, el Montesquieu probado en la organización de las ex colonias del Norte resultó un buen referente.

Tratándose de impulsar el poder constituyente revolucionario, un tema que ha cautivado la pluma que “politiza” en este periódico, dijimos, es la figura del legislador sabio, o ‘legislador inicial’ (nomothetes), que aparece en Rousseau,18 pero que sin dudas ha sido también avistada por los republicanos morenistas en Maquiavelo y en Montesquieu. Las pistas inducen a pensar que el modelo del legislador de la Gaceta de Moreno –como luego de Monteagudo– es roussoniano, es decir, el que ha construido Rousseau y ha retomado Volney, un autor que Moreno además ha traducido. El legislador es, por detrás, Licurgo, la inteligencia que ve todas las pasiones humanas y no padece ninguna; en fin, es un ‘hombre extraordinario’, un dios que da leyes a los hombres y que es capaz de modificar la naturaleza humana, naturalmente individualista en una naturaleza capaz de darse al ‘bien

17 M YER S, J. “Ideas m oduladas: lecturas argentinas del pensam iento filosófico europeo”, en R ev. Estudios Sociales; Sta Fe; 2004.

18

D ice R ousseau: “La voluntad general siem pre es recta, pero el juicio que la guía no siem pre es esclarecido. Es necesario [… ] m ostrarle el buen cam ino que busca, protegerlo de la seducción de las voluntades particulares, acercar a sus ojos los lugares y los tiem pos [… ]Entonces, de las luces públicas resulta la unión del entendim iento y de la voluntad con el cuerpo social, de aquí, la concurrencia exacta de las partes y, por últim o, la m ayor fuerza del todo. H e aquí de donde nace la necesidad de un legislador” (El contrato Social; BsAs; Losada; LII, cap.VI; pp. 83- 84, el subr. nuestro) 65

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común’, en la forma de ‘la gloria’. En la teología política que presenta Rousseau la voluntad general podía no estar a la altura de las circunstancias, si así sucediese, el expediente al que se apela es convocar al excepcional legislador; otro buen consejo roussoniano para Moreno y la elite intelectual de 1810.

Contrariamente a lo que algunas versiones proponen19 , Rousseau ha sido bien leído por Moreno, antes de la fecha de la revolución, aunque probablemente haya sido necesario el acontecimiento de Mayo para que Moreno, devenido en revolucionario por obra misma de la revolución, iluminase esos textos desde otra perspectiva, y reconociese en ellos una validación posible para las acciones insurreccionales.

Es sabido que una cierta cadencia en la recepción de los motivos roussonianos, no sólo en América, sino previo, en la Europa misma, indica que la primera gran novedad de la filosofía de Rousseau, fue la idea anti ilustrada de que las ciencias y las artes han intervenido negativamente en la marcha del género humano, tal como lo plantea en el premiado Discours de 1750. En esta primera oleada, bastante atrás aparece la discusión sobre los orígenes de la desigualdad entre los hombres, del Discours de 1754. En un segundo lugar –no sólo temporal– la recepción del roussonismo se amplía temáticamente con la doctrina referida a la maternidad y la educación de los niños, siguiendo las pautas de los consejos de Emile de 1762, muy especialmente las opiniones sobre la necesidad de volver a escuchar una supuesta voz de la naturaleza en los beneficios de la crianza materna y el amamantamiento, todo un debate para la alta sociedad del siglo XVIII.20 La llegada de las ideas de Du Contrat Social de 1762, –vista retrospectivamente la de mayor efecto empírico en la vida política en general– fue tardía, sobre todo comparada con la recepción de Emile, aparecido en el mismo año e igualmente prohibido. La avidez por la lectura de aquel texto, a su vez, había sido probablemente incentivada por la fama de La Nouvelle Héloïse, la transgresora novela epistolar escasamente anterior.

La intervención del afrancesado José Marchena para la expansión del conocimiento de la obra de Rousseau en el mundo hispano es innegable, como lo es de la filosofía francesa en general, muchos de cuyos autores traduce. Marchena había nacido en Utrera en 1786, y estudiado en Salamanca entre 1785 y 1788. Perseguido en España por la Inquisición, llega a París y se suma a los Girondinos. Según sabemos, la primera traducción al español de El Contrato Social entró a Asturias desde Francia,21 19

FU R LO N G , G. La R evolución de Mayo; Bs. As.; C lub de Lectores; 1960.

20

D AR N TON , R . “Los lectores le responden a R ousseau: la creación de la sensibilidad rom á ntica”, en La gra n m atanza de gatos y otros episodios en la historia de la cultura francesa; M éxico; FC E; 1994 [1984].

21

R eza en su portada: “El C ontrato social o P rincipios del derecho político, Segunda edición, Londres, año de 1799”; esa es la traducción española publicada en Argentina por R icardo Levene en 1958 con un estudio previo de su autoría. Según declara Levene, el texto le fue provisto por el m ism o profesor Spell, en julio de 1955, acom pañado por una 66

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y se la suele atribuir a este abate Marchena.22 En América, por algunos testimonios,23 suponemos que el orden en que fue leída la obra no debió ser muy diferente a Europa. Le cabe a Buenos Aires el mérito de ser la primera ciudad donde se publica libremente El Contrato Social (circulando por un breve tiempo también libremente)24 en versión castellana: se trata de la edición de la Real Imprenta Niños Expósitos que ordenara Mariano Moreno.

Comprobar que la versión que Moreno hace imprimir en Buenos Aires en 1810 no es la versión que llega a Asturias en 1799 es factible, desde la confrontación directa. Que esto no debería confirmar, en sentido inverso, que haya sido Moreno mismo el traductor,25 es otra verdad que cualquier espíritu riguroso debería atreverse a vislumbrar. Quienes se apuran en sostener la autoría de Moreno de la versión que se imprime en Buenos Aires, y que Moreno prologa, deberían poder explicar los motivos de las diferencias de traducción entre esa versión y los mismos párrafos de El Contrato que Moreno trascribe en la Gaceta, al mismo tiempo. En síntesis: desconocer un verdadero conocimiento de Rousseau por parte del Secretario, o aceptarlo, y obligarse por ello a afirmar una subrepticia mano de Moreno en una versión que podría provenir de algún otro traductor,26 (edición que Moreno sí prologa y censura, suprimiendo algunos párrafos y el completo capítulo final) es una falsa opción.

Tras la innegable identificación de estos criollos con el ‘horizonte de expectativa’ al que apuntaba el roussonismo revolucionario, es evidente la mayor aplicabilidad que ofrecía para dar cuenta histórica de la relación de estos reinos con la Metrópoli peninsular. El contrato ex-nihilo de Rousseau se aviene bastante con una visión de estos mundos de “desierto cultural” y ‘pacto inicuo’ y habilita el espacio para la intervención docente de la elite.

Porque, y diferente a los otros iusnaturalistas, la interposición de una ‘caída’, de un pasaje desgraciado y necesario por la sociedad civil imperfecta del primer pacto, antes de la ‘redención’ del verdadero contrato social, es el elemento que sostendrá teóricamente esa solución contra el pasado en términos de revolución y pedagogía, o de una revolución que debe propiciar el “conocimiento anamnético” de los derechos.

carta en la que expresa que la encontró por casualidad en M adrid años antes.

22 SPELL, J. R . R ousseau in the Spanish world before 1833; N Y; G ordian Press; 1969 [1938] y F ER N ÁN D EZ SEBASTIÁN , J. y FU EN TES, J. D iccionario político y social del siglo XIX español M adrid; Alianza; 2002.

23

ALBER D I, J. B. Mi vida privada y otros textos; Bs. As.; FNA ; 2000.

24

El 5 de febrero de 18 11 (M oreno em barcado rum bo a Gran Bretaña) el C abildo proscribió la obra y retiró los 200 ejem plares de circulación.

25

Esta opinión, adem ás, contradice lo dicho por el m ism o M oreno, quien se adjudica la edición pero no la traducción.

26 La traducción El C ontrato Social por Jovellanos ha sido refutada con m últiples pruebas, tam bién el testim onio de Jovellanos m ism o.

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Con Monteagudo, si se nos permite, entramos en otro capítulo. Agitador altoperuano antes del año diez, baja a Buenos Aires a fines del once; Moreno ha muerto en el mar, y el tucumano se hace cargo del léxico y la conducción del “partido” morenista, ocupando inmediatamente un lugar como redactor de la Gaceta. Monteagudo debe honrar públicamente al Secretario, y lo hace no sin franqueza. La polémica con Pazos Silva lo obliga a defenderse de cierta mala fama del grupo (que su adversario califica de “espartanista” y “filosofista armado”), fama agitada por los moderados sobre una dura iconografía jacobina que incluye “los Marats y los Robespierres”.27 Excepto el gesto de la propia defensa de Monteagudo –identificándose como un “verdadero republicano”–, nada indica que pudiese estar de acuerdo con el igualitarismo desmesurado, y menos aún con la política jacobina francesa; sometido a una lectura más fina, creemos también que quien fuera llamado “el fusilador de Mayo” tiene mayores discrepancias que Moreno con la versión jacobina de la teoría de Rousseau.

Ya en enero de 1812, y a través de artículos que se publican sin firma, en El Grito del Sud (un periódico que Monteagudo dirige, y que encabeza con la misma frase de Tácito de la Gaceta) se despliega una discusión en la que se califica al roussonismo de “delirante sistema”.28 La denuncia más viva vuelve a caer sobre la posición anti ilustrada de Rousseau, absolutamente inaceptable en estos mundos donde el flagelo es la ignorancia. La otra crítica, también insistente, coincide curiosamente con la del Burke de las Reflexiones sobre la revolución francesa, y tiene que ver con el teoricismo estéril de una supuesta filosofía que intenta ser aplicada de un modo, digamos, impostado, sin atender a tiempos y circunstancias. Sin incluir la sospecha de que el virulento “joven” articulista es también el editor, la publicación misma de la discusión ¿no hace presumir algunas diferencias de Monteagudo con el roussonismo y también con Moreno, su antecesor?29 A la altura de noviembre los indicios de cierta afinidad de Monteagudo con el pensamiento reaccionario podrían confirmarse, visto que será el autor de siete intervenciones en la Gaceta Ministerial30 donde, tras analizar con admiración el sistema político de las ex colonias inglesas, termina citando

27

Gaceta de Buenos Aires, 31 de diciem bre 1812.

28

El Grito del Sud, 28 de julio de 1812;; Bs. As.; Ac. N ac. de la Historia; 1961.

29 Valga aclarar que las críticas a Rousseau giran sob re los m ism os párrafos de El C ontrato que M oreno había e vocado en la G aceta. Podrían confirm ar las sospechas sobre las diferencias de M onteagudo con R ousseau las expresiones de la fam osa “M em oria” de 1823, donde, a la par de reconocer a la etapa del año doce com o la m ás dem ocrática de su vida (una “fiebre m ental” de la que cree haberse curado) agrega “El Pacto Social (sic) de Rousseau y otros escritos de este género, m e parecía que aun eran favorables al despotism o” (en Obras Políticas; prol. R . R ojas; Bs. As.; La Facultad; 1916; p. 37).

30

68

“G aceta M inisterial”, en G aceta de Buenos Aires; ed. cit.

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contundente y textual (en agosto de 1813)31 un párrafo del mayor crítico de la revolución francesa y de los derechos humanos, el irlandés Edmund Burke.32 Monteagudo es, a partir de 1812, el más intenso promotor de la declaración formal de la Independencia. Los “Discursos” y “Declamaciones” en las reuniones de la Sociedad Patriótica así lo atestiguan, sumados a los artículos de El Mártir o Libre y luego de El Grito. Junto a esto –tal vez a causa de esto– está pensando muy preocupadamente en la futura organización, y no precisamente desde el modelo francés. ¿Cuál será la forma de la república con la que sueña, mientras no renuncia totalmente a cierto “martillo roussoniano” para romper la cadena de la dominación? Que en la futura nación rioplatense los principios de los derechos del hombre deberán ser, por lo menos, sometidos a juicio intelectual, es una conclusión a la que se llega por declive, sin que sea necesario esperar las vicisitudes de la vida política de Monteagudo, luego de su regreso de Europa en 1817.

La escena posterior la conocemos: junto a San Martín, a Bolívar y la muerte (Lima, una noche, un puñal). ¿Qué historias terminaron escribiendo las biografías de quienes creyeron, en la alegría de la revolución, haber alcanzado los raros tiempos de felicidad del trajinado historiador latino? Probablemente no hayan podido sentir lo que quisieron, y debieron, en cambio, reconocer que ciertos tiempos terribles fueron imponiéndoles otros designios. Sobre lo que sintieron, incluido los desalientos, sí pudieron decir afortunadamente mucho.

Recibido: Aceptado:

09/02/2007 10/04/2007

31

A la par, en el año XIII, M onteagudo es protagonista de la histórica Asam blea, de la que es el R edactor.

32

BU RKE, E. R eflexiones sobre la revolución francesa; M éxico; FCE ; 1942.

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LA PAZ D E L C AM IN AN TE: AN ÁLISIS D E LA N O CIÓ N DE PAZ EN EL PENSAMIENTO DE H. RO MBACH, E. LEVINAS Y B. W ELTE ÁNGEL E. GARRIDO-MATURANO (CONICET – UCSF, ARGENTINA) RESUMEN E l artíc u lo a naliza com parativam ente la paz com o tem ple aním ico en el paradigm a o n to ló g ico d e H . R o m b a c h , e n el é tico d e E . L e vin a s y e n el re lig io so d e B . W e lte .

P rim e ro m u e stra la d on a ció n , la re la cio n a lid a d y e l m o vim ie n to co m o ra sg o s e se n cia le s d e la p az. L u eg o pro cu ra re a liza r u n a h e rm e n é u tica fe n o m e n o ló g ica d e la n oció n de p a z co m o a c a e c im ie n to p uro . E l e stu d io co n clu ye e xp o n ie n d o e l vín cu lo íntim o entre la paz y el am or.

P ALAB R AS C LAV E : P a z – d on a ció n –A c ae cim ie n to – To ta lid a d .

AB S TR AC T T h e a rticle co m p a ra tive ly a n alyze s p e ace a s a fu n d a m e n ta l p re va ilin g m o o d in th e o n to lo gica l pa ra dig m o f H . R o m a ch , th e eth ica l of E . Le vin as an d th e re lig io us of B .

W e lte . F irst it sh o w s th e do n a tio n , th e re la tio n sh ip a n d th e m o ve m e n t a s th e esse n tia l fe a tu re s o f p e ace . T h en it trie s to a ch ie ve a ph e n om e n o lo g ica l h e rm e n e utic o f th e n o tio n of p e ace a s a p ure e ve n t. T h e stu d y co n clu d e s b y e x p o s in g th e in tim a te lin k betw een peace and love.

K E Y W O R D S : P eace – D onation – E vent – Totality

Introducción No sin razón afirmaba San Agustín que “no hay nadie que no quiera tener paz”1 . Y agregaba el santo de Hipona que los mismos amantes de la guerra, precisamente porque no desean más que vencer, “ansían llegar, guerreando, a una paz gloriosa”2 . Incluso el soberbio, que odia la paz justa de Dios, “ama su injusta paz propia”3 . Y es que resulta imposible pensar que el hombre pueda vivir sin aspirar a algún tipo de paz, sea la que fuere, pues la paz pertenece a la constitución misma de la naturaleza humana y su radical extirpación de la existencia equivale a la autodestrucción del hombre mismo. Por ello concluye el propio San Agustín que el hombre, por más que

1

SAN AG U STÍN , La ciudad de Dios, en: O bras de San Agustín, tom o XVI-XVII, Edición bilingüe preparada por José M orán, M adrid, Biblioteca de Autores C ristianos, 1958, p.

1393 (XIX, 12, 1).

2

Ibid.

3

SAN AG U STÍN , La ciudad de Dios, p. 1396 (XIX, 12, 3).

71

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viva una vida contraria a la paz, siempre y necesariamente ha de estar en paz alguna con algo, con alguien o con sí mismo, pues “no hay vivir tan contrario a la naturaleza que borre los vestigios últimos de la misma”4 . La paz no es, así, tan sólo un mero estado de cosas contingente o una posible (y deseable) situación de las relaciones de poder entre hombres, sociedades o naciones. La paz, en su significado más originario, es un temple constitutivo de todo hombre en tanto hombre. Se trata de un deseo padecido por el espíritu humano, que, en virtud de su propia naturaleza, siempre, de un modo u otro, aspira a algún tipo de paz. Sin embargo, no es ésta una aspiración entre tantas otras. No se aspira a la paz, del modo en que se aspira al poder o a los bienes materiales. La paz constituye aquella aspiración hacia la que confluyen y en la cual habrían de encontrar satisfacción y armonía el conjunto de las demás aspiraciones humanas5 . Por lo tanto la paz puede ser descripta en términos generales como un temple de carácter teleológico estructural. Temple en cuanto se trata de una afección fundamental y constitutiva, resultante de un deseo padecido por todo hombre qua hombre. Teleológico en cuanto este deseo es un fin final: el hombre quiere alguna suerte de paz y hacia ella orienta su “ser-en-elmundo”. Y estructural en cuanto el conjunto de su existencia tiende a la paz anhelada como instancia en la que hallarían orden, armonía y satis-facción la totalidad de las relaciones con el mundo en el cual el hombre es. Si nos atrevemos a utilizar (valiéndonos de un criterio existencial y no sólo gnoseológico) la palabra sentido para aquel fin final que ordena armónicamente nuestra existencia toda y hacia el cual, por virtud de nuestra naturaleza, nos hallamos dirigidos, bien podemos decir que la paz constituye el sentido hacia el que se encuentra encaminada nuestra existencia. Si esto es así, pensar qué significa concretamente la paz como temple fundamental de la condición humana no parece una cuestión menor. Sin embargo, el pensamiento filosófico, sobre todo el contemporáneo, se ha visto mucho más atraído a pensar las condiciones de una paz global de naturaleza sociopolítica y militar que aquel fundamento por el cual se aspira a ella: la paz como temple del alma. A esta última cuestión se dedicarán las reflexiones que siguen. Ellas harán pie en algunos de los no abundantes textos que sobre el particular nos ofrece precisamente ese pensamiento contemporáneo y analizarán tres paradigmas concretos –el ontológico de Heinrich Rombach, el ético de Emmanuel Levinas y el proveniente de la fenomenología de la religión de Bernhard Welte– de comprensión de la paz. El tratamiento comparativo de estos tres paradigmas pretende poner de manifiesto los rasgos esenciales a partir de los cuales es posible comprender el acaecimiento de la paz en sus distintas dimensiones: ontológica, ética y religiosa. Técnicamente hablando, procuramos valernos del análisis

4

Ibid.

5

El idiom a alem án expresa con una claridad que el castellano no puede traducir este vínculo entre la paz (Friede) y la satisfa cció n (Z u-friedenheit) de todos los deseos y aspiraciones del hom bre.

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hermenéutico de estos paradigmas para elucidar las condiciones trascendentales de posibilidad de la paz y acceder a una determinación fenomenológica de la noción como acaecimiento puro. Dicho en otros términos, menos técnicos pero tal vez más significativos, lo que aquí nos preguntamos es qué siente el alma humana cuando se siente de un modo u otro en paz, y cómo este sentimiento tan excelso puede ser posible. El estudio concluirá con una breve reflexión acerca del vínculo íntimo entre la paz y el amor.

1. Rombach: la dimensión ontológica de la paz.

No sería desatinado, para proporcionar al lector una mejor comprensión del alcance y significado de la noción de paz en el paradigma ontológicoestructural de Heinrich Rombach, comenzar recordando algunas ideas nucleares de su obra capital: la Strukturanthropologie6 , particularmente las nociones de situación, idemidad y Todo-Vida. La situación forma parte de lo que Rombach llama fenómenos fundamentales, es decir, es un fenómeno que se da por sí mismo y que no puede ser comprendido como derivación de otro. Podría caracterizársela como aquello en donde ya siempre se encuentra existiendo un hombre concreto. Rombach la define en los siguientes términos: “La situación no es simplemente lo que me rodea, sino lo que me concierne [de antemano].”7 Todas aquellas estructuras (es decir, configuraciones de sentido a través de las cuales el ser se autoconforma) que me atañen y que yo no puedo eludir sin que esa elusión sea ya un modo de integrarme en ellas, forma el ámbito de concernencia o espacio situacional del existente. La concernencia (Betreff) se da con antecedencia (Vorgängigkeit) a todo comportamiento mío respecto de lo que me concierne, y me muestra ya siempre las cosas en una cierta direccionalidad (Gerichtetheit). Por ello puede escribir el filósofo que “la diversidad de orientaciones en que las cosas se revelan configura el espacio estructural de la situación.”8 Concernencia y antecedencia no son propiedades de las cosas que se revelan en la situación, sino propiedades esenciales de la situación misma. Ambas propiedades son conjugadas por Rombach en el término Voreingenommenheit (estado-de-tomado-de-antemano). Aquello que me toma de antemano y que inevitablemente me concierne y orienta en una cierta dirección, hasta el punto de que yo no soy sino el modo en que asumo y me integro en ese ámbito de concernencia, es la situación. Esta concepción de la situación determina paralelamente la noción de Rombach de

6

H einrich R om bach sentó la s bases de su ontología estructural en su obra Strukturontologie.Eine Phänom enologie der Freiheit, Freiburg/M ünchen, Alber, 1971. Sin em bargo, su obra capital, aquella en la que despliega sistem áticam ente en toda su profundidad el conjunto de su pensam iento, es su Strukturanthropologie. D er m enschliche Mensch, Freiburg/M ünchen, Alber, 1987. Sigla: SA. 7

SA, p. 134.

8

SA, p. 151.

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identidad o, propiamente hablando, de idemidad. El yo no es ningún núcleo substancial, ni una conciencia intencional, ni una figura del espíritu en su desarrollo dialéctico. Nuestro yo interior (Innen) está constituido por la situación y no es más que el acaecer de un estado-de-dado del mundo en una configuración situacional de interrelaciones. “Nosotros somos la situación”9 . Pero no lo somos en el sentido activo de identi-ficarnos con ella, sino en el pasivo de estar idemizados con ella, esto es, de ser una misma cosa (idemidad) nuestro “sí mismo” y la emergencia a través nuestro del conjunto de situaciones que nos concierne. Ahora bien, las situaciones, para Rombach, no se dan caótica, sino articuladamente. Cada situación se perfila siempre como situación interior rodeada de una exterior que la abarca y la concierne, y así sucesivamente. El yo, como situación más interior concernida por las situaciones exteriores, es el núcleo de los diversos anillos situacionales, ilustrados por Rombach con la figura de una serie de circunferencias concéntricas. En la serie cada situación es a su vez interior y exterior. Como interior es lo concernido, como exterior lo concerniente.

Ahora bien, la totalidad de las situaciones de la serie se halla, a su vez, rodeada y concernida por la situación extrema que no es otra que el TodoVida10 . Este Todo-Vida, que todo lo abarca (All-umfassende) no es ninguna situación determinada, sino el principio vital de autogénesis. Este principio indeterminado infunde en todas las situaciones el constante impulso de constituirse y reconstituirse estructuralmente en busca de generar conjuntamente un auténtico cosmos. El principio vital o principio de autogénesis, que vincula y configura armónicamente el conjunto de lo que es, tiene múltiples nombres: uno de ellos es, para Rombach, Dios. Esta situación extrema, precisamente por no ser ningún ente ni ningún estado de cosas determinado, sino un im-pulso que todo lo atraviesa, es experimentable, pero no cognoscible. Su experiencia, sin embargo, no es unívoca, sino que “es experimentable sólo siempre en un respectivo camino”11 . Con camino refiere Rombach el hecho de que en cada caso de manera distinta la situación extrema interviene en todas las otras y genera un vínculo concreto que abarca hasta los más ínfimos elementos de cada situación. Dicha intervención puede describirse como un impulso múltiple de autoconfiguración estructural del ser a través de diversos conjuntos situacionales. A estos múltiples modos de hacerse presente en el conjunto de la realidad la situación extrema se corresponden las múltiples configuraciones de sentido o “mundos” que la realidad ofrece. Y a quien es capaz de experimentar los caminos a través de los cuales la situación extrema inter-viene a través de todos los anillos situacionales, es decir, a quien puede experimentar los “caminos de la vida”, lo llama Rombach un iluminado (Erleuchtete). El iluminado se mueve de tal modo que todas las situaciones cercanas y medias se vuelven patentes para él a la luz de la situación extrema que les

9

SA, p. 144.

10

C f. SA, p. 310.

11

C f. SA, p. 313.

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confiere su sentido cabal. Él comprende que la última verdad, el nexo que vincula los seres unos con otros y que les hace manifestarse siempre en una cierta estructura, gracias a la cual son lo que son, no es asible ni decible, es sólo la meta de un camino: aquel que de múltiples formas es recorrido por la situación extrema a través de su intervención en todas las otras situaciones. Pues bien, cuando el iluminado experimenta esta verdad, es decir, cuando capta la situación extrema inter-viniendo en todas las otras y esparciendo sobre ellas, incluso sobre las más sencillas e ínfimas, el resplandor de una luz innombrable –la luz de la vida, de la autogénesis del sentido–, él experimenta alegría. De allí que la alegría no se trate de un mero sentimiento subjetivo, sino del anunciarse en el existente particular del Todo-Vida como el núcleo último de la realidad efectiva. Por ello puede afirmar Rombach que “la alegría no es la alegría del particular en el Todo, sino del Todo en el particular”12 . Como tal, ella es un signo en el existente que le permite reconocer (Erkennungszeichen) que el Todo-Vida está constantemente adviniendo y en este advenir o emerger lo im-pulsa a él y a todos los demás a configurar una nueva humanidad, un nuevo orden en el que, como dice la famosa oda de Schiller, los hombres volverán a ser hermanos. Este nuevo orden, anunciado por la alegría, en el que los hombres estarán movidos a cocrear juntos una estructura armónica es precisamente el de la paz.

Si se tiene en cuenta lo antedicho, se habrá de concluir que, para Rombach, la paz no es un sentimiento subjetivo, una necesidad psicológica o una conveniencia política, sino que es un temple de naturaleza ontológica.

Ella surge por la presencia misma del fundamento último del ser –el avance emergente del Todo-Vida– en el existente como aquello que orienta el conjunto de sus relaciones con las cosas. La paz es la paz del todo que se anuncia en el sujeto como impulso o llamamiento a cocrear junto con todos y con todo un nexo estructural armónico. Como el signo que la anuncia –la alegría– ella no es la paz del sujeto con el todo, sino la paz como sentido del todo manifestándose en el sujeto bajo las especies del deseo de o movimiento hacia la paz. Ciertamente para que esta presencia o este impulso interior termine configurando verdaderamente un mundo pacífico es necesario que el hombre se “ilumine”, esto es, que comprenda esta presencia del Todo en su esencia, que se comprometa con ella y la transforme en su nueva y auténtica realidad vital. Entonces esta realidad vital e interior del sujeto devendrá precisamente el medio, “a través del cual la humanidad será elevada a un nuevo peldaño, que esencialmente es el de la paz”13 . Esta presencia del Todo-Vida y de su avance emergente, es decir, esta presencia del impulso de autogénesis estructural del Todo, que se entreabre en el interior del sujeto iluminado no se refiere primariamente al logro de la paz militar o incluso política. Lo que ella produce es ante todo aquella pacificación (Befriedung) del hombre, “que deja que éste se vuelva

12

SA, p. 315.

13

SA, p. 315.

75

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esencialmente concordante consigo mismo”14 , es decir, que se avenga con su propia y esencial ipseidad de ser el camino a través del cual puede emerger y manifestarse estructuradamente el conjunto de situaciones que nos concierne y que nosotros mismos somos. Se trata, pues, de una pacificación interna a partir de la cual la pacificación externa se producirá necesariamente y por sí misma, pues cada hombre comprenderá que su camino es el suyo y no el único camino y que es verdaderamente un camino si puede coordinarse con los otros caminos. Por el contrario una paz externa, que no se da por sí misma y que no resulta de hombres que llegan a ella en función de una previa pacificación interna, no es sino una paz violenta: “el pacto de paz de la violencia que a cada momento puede volver a desatarse”15 . Si, en cambio, la constitución ontológica esencial del hombre se halla pacificada, surge por sí misma una situación de paz que no necesita de ningún pacto para darse. Es la paz por la cual la situación extrema, haciéndose presente en todos los hombres, los une sin aunarlos; es decir, los une, pero no deparándoles a todos ellos un mismo y único mundo. Antes bien, dado que ella es indeterminada y que se hace presente siempre como camino, les retira o retrae la posibilidad de un semejante mundo uniforme.

La situación extrema no pro-duce ni legitima ninguna unidad (Einheit) idealmente válida y a la que los distintos mundos histórico-culturales particulares debieran sojuzgarse. Lo que ella produce es la concordancia o aunamiento (Einigkeit) dialógico de los mundos particulares, de sus pueblos y culturas, sin que ese aunamiento implique que cada mundo deje de permanecer sobre su propio camino histórico. Esta multiplicidad de caminos coexistentes halla su legitimidad en el carácter inagotable del principio vital que anima Todo lo que es y que puja por manifestarse en infinitos modos.

Rombach reconoce que su posición puede calificarse de utópica e ingenua y admite que así ha de permanecer mientras que a los hombres no les esté suficientemente claro que su condición actual no es sino un peldaño en el proceso de evolución o autoconfiguración estructural del Todo, que ha llevado del reptil al hombre y que no tiene porque detenerse en el hombre tal cual es hoy –en modo alguno logrado–, sino que debe seguir adelante en la búsqueda humana constante de autosuperación. En función de qué pueda garantizarse esta evolución, y qué es lo que haría que ciertos hombres se iluminen, dejen entreabrirse en su interior el Todo y se pacifiquen con su propia esencia, son puntos que, por desgracia, el pensamiento de Rombach deja en la oscuridad. Sin embargo, de la concepción de la paz en la ontología y antropología estructural quisiera destacar tres rasgos que, a mi parecer, resultan determinantes: donación, relacionalidad y movimiento. La paz es un don. La paz auténtica no es algo que el hombre pueda alcanzar sólo. No es el resultado de un ejercicio de dominio de los propios deseos –no es resignación y supone alegría. Tampoco es algo que pueda alcanzarse por las relaciones entre los hombres –no se deja reducir a un pacto ni acaece en

14

Ibid.

15

Ibid.

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virtud de negociaciones. Para que la paz como auténtica pacificación interna del sujeto con todo y con todos pueda tener lugar es necesario que algo que la trasciende le sea dado a la subjetividad. Esta donación, que se manifiesta en el núcleo más ín-timo del alma humana, en el corazón mismo de su “idemidad”, es la condición trascendental de posibilidad de la pacificación del hombre. En el caso de Rombach esta donación está dada por el entreabrirse o hacerse presente la situación extrema en el individuo particular. Es, pues, este darse del Todo-Vida en la idemidad del sujeto aquello a partir de lo cual es posible, para Rombach, una paz interior, de la cual por sí misma ha de brotar la exterior como concordancia de los mundos particulares. Por ello puede decirse que la paz, como la alegría que la anuncia, no es la paz del individuo particular en el Todo, sino del Todo en el individuo particular. La preposición “en” señala precisamente el acaecimiento de donación del Todo que hace trascendentalmente posible la paz. Pero la donación, si no quiere sucumbir a la abstracción, debe de algún modo manifestarse. No puede desaparecer en las profundidades del alma hasta confundirse con la quietud de lo inerte. Como iluminación que es debe extender su resplandor hacia fuera de sí. Por eso la paz, aun cuando originariamente se revela en lo íntimo de cada alma individual, sólo se efectiviza en el “ser-uno-con-otro” (miteinandersein). La paz del alma, que a primera vista parecería ser una cuestión absolutamente propia de cada sujeto, no puede tener realidad efectiva (Wirklichkeit) sino relacionalmente. Y es esta efectividad, esta capacidad de producir efectos (Wirkungen) el testimonio del don. El don se muestra dado cuando y sólo cuando el sujeto puede relacionarse armónicamente con los otros y con lo otro e irradiar desde sí la paz que le ha sido dada. La paz es, pues, siempre relacional. Ella no es la mera calma o sosiego de un alma retirada a sus profundidades y solazada con su propia beatitud. Antes bien ella se da en la cocreación libre de una estructura armónica, es decir, en la integración concordante de todos los anillos situacionales que me conciernen; y es, por ello, esencialmente relacional.

Como para Agustín, para Rombach paz no es sinónimo de quietud; paz es “ordenada concordia”16 . Pero como la situación extrema se da siempre sobre un respectivo camino y de infinitos modos, esta concordia no es nunca definitiva, sino que siempre se está constituyendo y reconstituyendo. “De allí debiera extraerse la conclusión de que la paz se produce como un movimiento de paz y no como sus consecuencias.”17 En efecto, en la medida en que la situación extrema está siempre en camino y el proceso de autogénesis estructural asume múltiples formas y se concreta en la generación de infinitas estructuras, la paz no puede ser sino un movimiento hacia la paz.

La paz del alma no es, pues, una posesión definitiva, sino la constante búsqueda efectiva, es decir, relacional de diferentes formas de “ordenada concordia”. Aquellos que reducen la paz a un “estado de cosas” (Zustand) de orden político que se debe “elaborar” (herstellen) a través de ciertas

16

SAN AG U STÍN , La ciudad de Dios, p. 1398 (XIX, 13, 1).

17

SA, p. 402 (cursivas del autor).

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actividades, de modo que adquiera “subsistencia” (Bestand), comenten un triple error18 . La paz no surge de un estado de situación política, sino de la pacificación interior de cada individuo, la cual por sí misma genera la paz externa (y no a la inversa). Ahora bien, la paz sólo es posible como concordancia. Y tal concordancia acaece a través y en la génesis de estructuras que están continuamente reconfigurándose, de modo tal que el fin del desarrollo de una estructura no es sino el punto de inicio de la génesis de otra. Por lo tanto la paz absoluta y definitiva no es sino un desideratum.

La paz real es, en cambio, un constante movimiento de búsqueda. Un constante estar en camino. Este camino de la paz lo condujo a Rombach a la búsqueda de la infinita riqueza ontológica del ser. A Levinas lo conduce a la responsabilidad ética por el otro hombre.

2. Levinas: la dimensión ética de la paz.

Levinas afirma que occidente, conforme a la idea neoplatónica de lo Uno y a su concepción de la filosofía como saber absoluto de lo absoluto mismo, concibe la paz en función de la Verdad y del Saber único. Así la paz, que es en sí misma un fin, ha quedado sojuzgada a una función de la Totalidad que ese mismo Saber único constituye. “Paz a partir de la Verdad – a partir de la verdad de un saber donde lo diverso, en lugar de oponerse, se conforma o se une: donde lo extraño se asimila: donde lo otro se concilia con la identidad de lo idéntico en cada uno.”19 El hombre estaría en paz con sí mismo y con los otros cuando logra, por medio del saber que determina el ser de cada ente, reducir la multiplicidad a una unidad que él constituye y que está bajo su control. Se trata de una paz que domina los elementos que le son hostiles por el saber-hacer de la técnica y que reúne a los hombres, que participan de la misma verdad, en el estado, que representa por antonomasia la articulación y objetivación de la totalidad. La consumación de la totalidad es, en esta visión, la consumación de la paz, pues donde no hay otro no puede haber conflicto. La paz es así el fruto de la unidad del Todo donde cada uno encuentra su reposo, su lugar, su asidero. “¡Paz como tranquilidad y reposo!”20 . Paz que, en última instancia, bien puede identificarse con la paz de los cementerios y la de los imperios universales pasados o futuros21 . La historia de occidente es, para Levinas, la historia de una paz concebida a partir del privilegio de la idea de Totalidad, fundada en un saber universal, que no admite excepciones, y que proyecta su luz sobre la naturaleza y las sociedades humanas. Pero, paradójicamente, la historia de

18

C f. Ibi.

19

LEVIN AS, E. “Paix et proxim ité” en: Jacques R olland (com p.), Les cahie rs de la nuit surveillée, Verdier, Lagrasse, 1984, pp. 339-246, aquí p. 339.

20

21

Ibid.

C f. LEVIN AS, E. Totalida d e infinito. Ensayo sobre la exterioridad, trad. D . Guillot, Salam anca, Síguem e, 1977, p. 310.

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esta paz como quietud y reposo del alma es una historia de guerra. La paz “no se reconoce en sus milenios [los de occidente] de luchas fratricidas, políticas y sangrientas, de imperialismo, de desprecio humano y de expoliación, ni en nuestro siglo de guerras mundiales, de los genocidios del holocausto y del terrorismo, del desempleo y de la miseria continua del tercer mundo (…)”22 . A esta paz paradójica, pensada a partir de lo verdadero y de la totalidad en la cual el sujeto encontraría reposo y seguridad, a esta paz pensada, en última instancia, a partir del temor por mi propia muerte que justifica cualquier asesinato, opone Levinas una paz pensada a partir de la angustia por la muerte del otro y del miedo ante la posibilidad de cometer un crimen; opone una paz pensada, en última instancia, a partir de la responsabilidad que le incumbe a cada uno en la muerte y en el sufrimiento del prójimo. Se pregunta Levinas si este otro modo de entender la paz no es más originario que la paz pensada a partir de lo verdadero. Si antes del saber y de la política, que le prometen al hombre la anhelada seguridad, no se encuentra éste ya siempre interpelado a responder por la vida de su prójimo. Se pregunta, incluso, si la paz del estado y de la política, si la paz del saber no encuentra en este llamado a asumir la responsabilidad por la vida del otro su origen y su justificación. Pero para que esta pregunta pueda ser respondida afirmativamente hay que poner en cuestión la concepción según la cual en la multiplicidad humana el otro se reduce a un elemento funcional del Todo, constituido por la acción recíproca al modo de un organismo o de un concepto. Sólo si el otro me sale al encuentro de entrada con carácter ab-soluto (en el sentido etimológico del término) respecto de cualquier totalidad, es posible afirmar que a la paz pensada a partir de la totalidad le precede la paz como relación con una alteridad única e irreductible a un genero común, es decir, sólo entonces es posible afirmar que a la paz política y ontológica le precede la paz ética. Pues bien, este otro absoluto lo encuentra Levinas en ese modo particular de darse por sí mismo y desde sí mismo del otro que es el rostro. Rostro, concretamente hablando, significa que el salirme al encuentro del otro es ya exposición de su vulnerabilidad ante mi poder, y que, consecuentemente, mi proximidad a él me hace responsable de no matarlo y de no dejarlo sólo en su mortalidad.

Rostro, en el pensamiento de Levinas, significa esencialmente este modo de aparecer del otro que excede cualquier visión o comprensión que de él el saber pueda gestar. Excedencia que se manifiesta como vulnerabilidad y, por tanto, como interpelación a la responsabilidad. Levinas define este modo originario de darse del otro en los siguientes términos: “Rostro no es desvelamiento, sino la desnudez pura de la exposición sin defensa. Exposición como tal, exposición extrema a la muerte, a la mortalidad misma”.23 Este fenómeno an-árquico del rostro, este modo de darse del otro anterior a cualquier saber o “conciencia de” que se pueda tener de él, inquieta al yo y a su seguridad y reposo en sí, impidiendo que la paz sea una cuestión de la

22

LEVIN AS, E. “Paix et proxim ité”, p. 340.

23

Op. cit, p. 343.

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relación del sujeto con su propia identidad; impidiendo que la paz sea la beatitud del alma que goza de sí misma. La irrupción del rostro llama a la paz como despertar a la precariedad del otro. La paz originaria es, para Levinas, entonces, ética. El rostro en su indefensión, precisamente porque está expuesto a mis poderes, es el primer llamado a la paz. El rostro, cuyo decir puede resumirse en el mandamiento “no matarás”, significa esta interpelación originaria a la paz. La proximidad del prójimo, que verdaderamente está próximo cuando experimento la responsabilidad por él que su rostro me dice, es decir, cuando me siento a mí mismo susceptible ante su mortalidad, es, para Levinas, la condición de posibilidad originaria de la paz.

“Paz del amor al prójimo en la que no se trata, como en la paz del puro reposo, de confirmarse en la propia identidad, sino de poner en cuestión siempre esta identidad misma, su libertad ilimitada y su potencia”.24 Esta paz de la proximidad entre el otro y yo es la verdadera paz interna del alma, porque en su núcleo más íntimo el alma –lo que Levinas llama la ipseidad del sujeto– es susceptibilidad ante la interpelación del rostro. Acudir al llamado no es, entonces, meramente hacer posible una paz exterior, sino que es la paz interior misma del sujeto con su propia ipseidad, aquella paz “interna” por la cual el sujeto no deserta de su propio sí mismo susceptible ante la vulnerabilidad del rostro. Ahora bien, esta paz interna debe exteriorizarse. La responsabilidad por el otro hombre es, en su inmediatez, anterior a toda libertad, a toda intencionalidad y a todo sistema. Pero, ¿qué ocurre cuando un tercero interviene en esta proximidad de a dos, donde mi subjetividad es sujeción al prójimo? El tercero es otro que el prójimo, pero también es mi prójimo. También de él soy responsable. ¿Cómo, pues, estar seguro de que, respondiendo por el otro, no le hago injusticia al tercero? ¿Qué es lo que debo hacer? Cuestión de justicia. Cuestión de conciencia.

A partir de este momento a la relación con el rostro, único e incomparable, se superpone la comparación de los incomparables; y al padecimiento de la responsabilidad el pensamiento de la equidad. A partir de entonces son necesarios la neutralidad, la conciencia, el sistema de justicia y las instituciones. El otro único ingresa con la dignidad de ciudadano en la reciprocidad de las leyes que constituyen la organización jurídica del estado.

Así, la paz originaria de la proximidad como responsabilidad ilimitada ante la interpelación del rostro da origen a la justicia y a la paz social. En Etica e infinito Levinas formula esta hipótesis a modo de opción entre dos posibilidades opuestas: “Es extremadamente importante saber si la sociedad en el sentido corriente del término es el resultado de una limitación del principio de que el hombre es un lobo para el hombre o si, por el contrario, ella resulta de la limitación del principio de que el hombre es para el hombre. ¿Proviene lo social, con sus instituciones, sus formas universales y sus leyes de que se haya limitado las consecuencias de la guerra entre los hombres o de que se haya limitado lo infinito [de la responsabilidad AG] que se abre en la

24

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Op. cit., p. 344.

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relación ética de hombre a hombre?”25 Levinas escoge sin dudar la segunda opción para explicar el origen y los fundamentos de la sociedad y sus instituciones. La paz política, la paz del saber y de la conciencia, tiene, pues, su sentido en la paz originaria como despertar a la mortalidad de todo prójimo que se manifiesta como rostro. Pero el estado, las instituciones y las leyes, que son promovidos por la necesidad de hacer justicia también al tercero, en todo momento corren el riesgo de considerarse originarios, de tornar sobre sí mismos el centro de gravedad y de querer determinar, independientemente de aquella proximidad y responsabilidad originaria, el destino de los hombres. Entonces se corre el riesgo de sustituir la paz de la proximidad por la paz e intereses del estado. La paz con el otro deja lugar a la paz del todo. De allí, para Levinas, la importancia de la crítica y de la filosofía, concebida como sabiduría del amor, que reconduce una y otra vez la paz a la proximidad, en la que encuentra su origen, medida y sentido. De allí también la importancia de que la justicia pueda ser referida a aquello que la legitima éticamente: nuestro originario estar interpelados a ser para el otro, que es lo que constituye lo propiamente humano del hombre. La tarea de la paz es la tarea de conservar lo humano en su sentido propio de desinter-esamiento de sí y responsabilidad por el otro, y de no dejar que la legalidad anónima que rige a las masas humanas sepulte la humanidad del hombre bajo una técnica de equilibrio social que pone en armonía los individuos, valiéndose, si es necesario, de violencias y crueldades que siempre pueden “justificarse” como “transitorias”. La tarea de la paz es la tarea siempre renovada y recomenzada de construir una sociedad regida por un exceso de socialidad; una sociedad que no permita que nada se sustraiga al control de la responsabilidad originaria, irrecíproca e incondicional del uno para el otro en la proximidad, pues es ella quien designa el límite de lo verdadero, de la totalidad y del estado que la encarna. El compromiso con la paz es, entonces, un compromiso la ipseidad del hombre, con lo que hace al hombre humano. La paz externa no es sino una consecuencia y amplificación de esta paz interna del hombre con su propia humanidad, cuyo núcleo último se da como susceptibilidad ante la interpelación del rostro del otro y, consecuentemente, como desinteresamiento de sí y “para el otro”. El fundamento del orden es la paz y no a la inversa.

En el paradigma ético levinasiano de comprensión de la paz reencontramos los tres rasgos determinantes que, interpretados de modo diverso, se hallaban también presentes en el pensamiento de Rombach. La paz supone una donación. En el caso de Levinas lo donado, aquello con lo que el hombre se encuentra, que hace posible en última instancia la paz y que él por sí mismo voluntariamente no puede producir, es su susceptibilidad originaria ante el rostro. Al hombre le es dado conmoverse ante la vulnerabilidad del hermano; ser más que cuidado de sí, ser también cuidado del otro.

Esta imposibilidad de la indiferencia ante el otro se expresa en el padecimiento de la orden “no matarás”, dada en el sujeto con independencia del

25

LEVIN AS, E. Éthique et infini, Paris, Fayard, 1982, p. 85.

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propio yo y también del tú. Se trata de una orden que pareciera provenir de una illeidad trascendente respecto de ambos pero dada anárquicamente en el yo, hasta el punto de que ya me encuentro concernido por ella antes de haber escuchado la orden, “hasta el punto precisamente de que el decir que me viene es mi propia palabra”26 . Esta donación original es la que hace que la exposición sea responsabilidad y no mera yuxtaposición indiferente. Esta donación de la orden, padecida como susceptibilidad ante el rostro, es, pues, la que hace en última instancia posible la paz. Y así como para Rombach la situación extrema podía ser llamada Dios, la orden de la illeidad es, para Levinas, “la manera misma en que se pasa lo Infinito”27 o Dios en el sujeto.

Pero ciertamente esta donación sólo se reconoce en su efectivización, es decir, en la proximidad concreta como responsabilidad ante el rostro, a la que el Infinito me ordena. Por tanto la paz es –y lo es en Levinas por antonomasia– relacional. La paz del alma, la paz que pone en paz al alma con la orden de no matar que le ha sido dada y que constituye el núcleo último de su ipseidad sólo se da como proximidad y, por ende, como relación con el prójimo y con el tercero, que aparece en el rostro del prójimo en tanto el prójimo es el representante de cualquier otro. La paz surge también en Levinas de una donación, pero se efectiviza en la relación con el otro. Pero precisamente en cuanto en la relación con el otro debo hacer justicia al tercero, la paz nunca es definitiva. Los sistemas de justicia, como vimos, deben ser reconducidos una y otra vez a la proximidad originaria. Los Dichos en que la justicia se expresa deben ser desdichos una y otra vez para reencontrar en ellos el decir del rostro y la auténtica proximidad con el otro que ese decir instaura. Por lo tanto la paz no es nunca un estado definitivo, sino un movimiento: ella está siempre adviniendo a su origen, está siempre en camino. Este camino, que condujo a Levinas a buscar la paz éticamente en la relación de responsabilidad que se anuda en la proximidad, lo conduce a Welte a la esperanza en Dios.

3. Welte: la dimensión religiosa de la paz.

“Los hombres están en paz (Friede) y pueden entonces estar satisfechos (zufrieden), cuando el estado en el que se encuentran coincide con el estado que ellos propiamente quieren y ansían”28 . De acuerdo con esta primera caracterización general del fenómeno, Welte distingue dos aspectos de la paz. Por un lado el ideal: lo propiamente anhelado y, por otro, el real-

26 LEVIN AS, E. D e otro m odo que ser o m ás allá de la esencia, trad. A. Pintor-R am os, Salam anca, Síguem e, 1987, p. 227. Sigla: AE. 27

28

AE, p. 228.

W ELTE, B. “Ü ber die Fraglichkeit des m enschlichen Friedens und über die Verheißung des göttlichen Friedens” en: W as m ich glauben läßt. Meditationen, H rsg . Bernhard C asper, Frankfurt a. M ., Josef Knecht, pp. 127-156, aquí: pp. 127-128.

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efectivo, a saber, el hecho de que la realidad de nuestra existencia coincida con eso anhelado. Dirijamos primero nuestra atención a la idea de la paz.

Nosotros, los hombres, aspiramos a la mayor variedad posible de cosas, pero hay algo que todos, en virtud de nuestra propia naturaleza, queremos: ser felices. Por ello cuando la vida nos parece infeliz, vacía y sinsentido no podemos sino sufrir. Para Welte en palabras como felicidad, sentido o plenitud se anuncia la propia idea de la paz. Pero, se pregunta el filósofo, ¿qué es lo que pertenece esencialmente a la felicidad, a la plenitud y al sentido y, con ello, a la idea de la paz? Y responde: “Pertenece algo interior, como si se tratase del centro de la paz. Y pertenece algo exterior, que podríamos llamar el horizonte de la paz”29 . Este centro interno de la paz es, para Welte, el derecho (Recht.). Con el término derecho no se mienta aquí todavía ninguna figura del derecho positivo. Antes bien, Welte se refiere (sin definirlo concretamente) a “aquel principio ideal y fundacional por antonomasia que sirve como patrón de medida a toda forma positiva y realizada de derecho y a partir del cual se decide si una figura concreta del derecho es verdaderamente recta o no”30 . Esta idea del derecho funciona, entonces, como medida de todo lo que pueda ser llamado derecho, pero ella misma no está sujeta a medida. Es soberana y constituye la fuente que habilita y legitima (ermächtigt) todo poder como autoridad, hasta el punto de que sin reclamar alguna –por más que fuere falsa– apariencia de derecho ningún poder podría ejercerse con autoridad. El derecho es esencial a la paz, pues aun cuando el hombre esté plenamente satisfecho de su situación vital y de sus relaciones con los otros hombres, si él sabe que aquella situación y estas relaciones se asientan en la violación del derecho, este saber retorna sobre él como aguijón de la conciencia y le impide una paz verdadera. Sin derecho no puede haber paz. “Por ello se puede llamar al derecho el alma o el centro de toda esencial paz humana”31 . Pero si el derecho es el núcleo de la idea de paz, la totalidad es su horizonte. El ideal de la paz es omniabarcativo. Para que la paz sea completa e ideal el hombre necesita que todo y todos concuerden con él. Cuando el ser humano experimenta que otro, por más lejano que fuese, está, directa o indirectamente, en conflicto con él y disputa su derecho y su felicidad, entonces su paz, por mucho que él se esfuerce en negarlo, se siente en mayor o menor grado turbada. Es notable incluso –señala Welte– que cualquier injusticia, crueldad o violencia de la que tomemos noticia, por lejana que fuese y por poco que aparentemente nos concierna, nos inquieta de algún modo y no nos permite disfrutar de una paz verdaderamente ideal. Tanto más notorio es este fenómeno cuanto menos el hombre niega su esencial “ser-ya-siempre-con-los otros” y, por tanto, cuanto más se deja interpelar por el llamado proveniente de la

29

Op. cit., p. 129.

30

W ELTE, B. “Ü ber das W esen und rechten Gebrauch der M acht”, en: G esam m elte Schriften, Band I/1, Person, H rsg. Bernhard Casper, Freiburg im Breisgau, H erder, 2006, pp. 190-227, aquí: p. 200.

31

W ELTE, B. W as m ich glauben lässt, p. 130.

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lejana desgracia, aunque tal llamado llegue hasta él apenas audible. El ideal de la paz del alma, considerado en su pureza y plenitud, abarca, entonces, la paz de todo y de todos.

Pero la paz no es una mera idea, sino que exige realidad, nosotros, como decíamos más arriba, queremos que nuestra existencia efectivamente coincida con nuestros deseos. Por ello es necesario atender a las condiciones de la realidad efectiva de la paz humana. La primera de estas condiciones es, para Welte, el poder: “un orden de paz, ya sea en ámbitos pequeños o en grandes, puede sólo ser real, si impera, y sólo puede imperar con poder”32 . El hombre es verdaderamente algo cuando tiene el poder de serlo.

De allí que el poder sea una condición fundamental de la realidad de la paz concebida como efectivización de una existencia humana plena. Si se pone en conexión el poder como condición de la realidad efectiva de la paz con la totalidad omniabarcativa como horizonte de la idea de paz, resulta que, paradójicamente –paradoja que ya pusimos de manifiesto cuando presentamos la crítica levinasiana a la idea de paz pensada a partir de la totalidad–, el intento de realizar la idea de la paz alimenta el crecimiento y extensión ilimitada de un poder que trata de abarcarlo todo y de someter todo a sí. La idea de paz es universal, es decir, es la idea de una paz única y para todos.

Pero a la unidad y universalidad de la idea de paz y del poder necesario para realizarla se opone la multiplicidad y particularidad de los hombres que aspiran a ella. De allí que sea inevitable entre los hombres que, a la larga, desde distintas perspectivas, intereses y puntos de vista particulares, se generen tendencias a realizar un orden universal sobre la base de un poder omnímodo. Y es entonces cuando la persecución del ideal de la paz nos coloca ante la lucha por el poder y ante las puertas de la guerra. Lo decisivo para Welte es que esta paradoja se funda en la constitución esencial del hombre mismo. Cada hombre y cada grupo humano es un sí mismo particular distinto de los otros. La cadacualidad es constitutiva de la condición humana. Pero es igualmente constitutivo de esta condición que cada individuo particular aspire a disponer de una paz que abarque a todo y a todos. De allí que la competencia y rivalidad por imponer el sentido particular que cada uno le quiere dar a la paz universal sea inevitable. De esta situación aporética en la que se cae cuando se trata de realizar la paz ideal extrae Welte cuatro conclusiones. En primer lugar que una paz ideal es para el hombre, en función de su propia esencia y como la experiencia además lo confirma, irrealizable. En segundo lugar a la conclusión anterior debe agregársele la siguiente: que el hombre tampoco puede renunciar totalmente al ideal de la paz, pues la idea de una existencia en paz con todo y con todos, plena y feliz, constituye un impulso o aspiración vital dada esencialmente en el hombre. De las dos primeras conclusiones, esto es, de la irrealizabilidad e irrenunciabilidad de la idea de la paz, se deriva la tercera, a saber, que el hombre debe empeñarse en hacer posibles figuras limitadas de paz y tender hacia ellas, de modo de tener al menos un poco de la paz

32

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Op. cit., p. 135.

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que necesita. Finalmente, de esta tercera conclusión se desprende una cuarta: las figuras externas de la paz que puede realizar el hombre sólo son aproximaciones, movimientos asintóticos tendidos hacia el ideal de paz que, como aspiración, habita en lo íntimo de la esencia humana. A la situación, que se dibuja a partir de estas cuatro conclusiones la llama Welte “la fundamental cuestionabilidad de la paz humana”33 . Ahora bien, dado que la paz humana es siempre susceptible de ser puesta en cuestión y dada su condición de “tarea siempre abierta”, entonces, se pregunta finalmente el filósofo, “a quién debe dirigirse la pregunta por la paz y de quién ha de esperarse la fuerza que lleve al cumplimiento de la tarea.” 34 Para poder responder a esta pregunta hay que tener en cuenta que el deseo de paz es un deseo infinicionante. En efecto, la concordancia anhelada, como dijimos, no sólo lo es con algunos, ni siquiera con muchos, sino que, por propia naturaleza, queremos llegar a poder concordar con todos y a poder hacerlo siempre. Pero como el hombre no es nada fijo, sino que está constantemente adviniendo a sí y pro-yectando su propio ser hacia el futuro, aunque utópicamente se alcanzase una paz global que incluyese a todo y todos, esta paz sólo sería transitoria, nunca un estado definitivo, y no acallaría, por tanto, el deseo de paz. Dicho de otro modo: la tarea de estar en paz con todos es infinita, pues todos, en tanto ek-sistentes, están siempre proyectándose temporalmente, queriendo ser más de lo que ya son, adviniendo constantemente hacia su ser. El horizonte omniabarcativo de la paz no es, pues, un horizonte fijo, sino constantemente creciente. En el orden de la temporalidad (y nuestro “ser-uno- con-otros” es esencialmente temporal e histórico) el deseo de paz no puede encontrar satisfacción. Como afirma Welte, “pareciera que el principio omniabarcativo, que impera en el fundamento de la existencia humana como ser-uno-con-otro, sobrepasa por sí mismo y desde sí mismo toda frontera”35 . El horizonte omniabarcativo de la paz se abre, así, a una trascendencia supratemporal. Si se toma en serio el ideal de la paz como Deseo infinicionante, orientado a un horizonte siempre abierto y creciente, y si, además, se considera con la misma seriedad que el hombre no puede renunciar a este ideal dado en su propia esencia sin renunciar a la vez a aquello que hace a la existencia digna de ser vivida, se advierte que el ideal de paz apunta a una consumación infinita, supratemporal y escatológica y, en este sentido, “refiere al hombre a Dios”36 .

La paz del alma es, en su última esencia, religiosa.

Reencontramos de nuevo en el pensamiento de Welte los tres rasgos formales comunes a los otros dos modelos de comprensión del fenómeno.

La condición última de posibilidad de la paz está dada, también y por excelencia para la comprensión religiosa, por una donación. Lo donado en 33

Op. cit., p. 141.

34

Op. cit., p. 147.

35

W ELTE, B. “M iteinandersein und Transzendenz”, en: G esam m elte Schriften, Band I/1, Person, pp. 151-160, aquí: p. 155.

36

C f., W ELTE, B. W as m ich glauben läßt, p. 133.

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este caso es el ideal de la paz. Tal ideal, aunque pueda ser formulado conceptualmente, no es originariamente una idea construida por el hombre.

Antes bien, se halla ya siempre dado en la esencia humana como Deseo infinicionante y constantemente renovado; como aspiración infinita que mora en el interior del alma humana y que hace posible los distintos movimientos asintóticos que se encaminan a la paz. Tal Deseo no es sino indicio del lazo que Dios establece con el hombre, interpelándolo a re-ligarse con ese lazo en el intento siempre renovado de acercarse al ideal inscripto en su propia esencia. Pero, como en los casos anteriores, aun cuando este Deseo esta ínsito en la esencia de cada alma humana, la paz del alma, incluso en la visión religiosa de Welte, no es una cuestión individual, no es una cuestión del alma mística que se retira del mundo para disfrutar en su interioridad de la intimidad con Dios. Justamente porque lo trascendente se manifiesta en el alma como Deseo que apunta a un horizonte omniabarcativo e infinicionante, la paz es de naturaleza relacional: pertenece al orden del “ser-unocon-otro” y se halla siempre en movimiento hacia un ideal trascendente.

Donación, relacionalidad y movimiento son los tres rasgos esenciales de los tres modelos de comprensión de la paz.

4. Paz como acaecimiento puro Si pensamos conjuntamente en una noción las tres características esenciales del fenómeno de la paz, se vuelve manifiesto que ella es un acaecimiento puro. Como todo acaecimiento la paz se da en una correlación o, mejor dicho, en cuanto efectivamente acontece despliega una correlación, precisamente la correlación existente entre la interpelación de aquello dado, en lo cual la paz encuentra su última condición de posibilidad –Dios como deseo infinicionante de la armónica perfección del Reino (Welte), Dios como susceptibilidad ante la vulnerabilidad del rostro (Levinas), Dios como impulso de autogénesis estructural (Rombach)–, y la respuesta a esta interpelación en las configuraciones concretas de paz realizadas por el hombre en su “seruno-con-otro”. Pero este acaecimiento es un acaecimiento puro. La idea de que la paz –la paz como temple fundamental del alma humana– es un acaecimiento puro viene a oponerse a la concepción sustancialista de paz como estado logrado del alma, la cual implica, en última instancia, la idea de paz como una “cosa” o una “propiedad” que el hombre pudiera “tener” y de la cual pudiera gozar y disponer en la soledad de su interioridad. En tanto la paz se da como acaecimiento o, lo que es lo mismo, en tanto la paz se da cuando despliega una correlación, la paz no puede ser algo que exista independientemente del acaecimiento mismo. Ciertamente la paz es un don, pero no es un don que se tiene al modo en que se tiene una cosa o una propiedad de una sustancia, sino que se trata de un don que sólo se lo tiene en cuanto se lo da. Únicamente se puede disponer del don dándolo. Aquella donación originaria, comprendida de modo diferente en los distintos paradigmas, a partir de la cual la paz es posible, se da en tanto y en cuanto demos lo donado en el “ser-uno-con-otro”. Las dos primeras características

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determinantes de la noción de paz –donación y relacionalidad– no pueden ser pensadas por separado: el don de la paz se revela como dado y efectivamente se da en el alma en cuanto nuestra existencia realiza nuestro esencial ser en relación generando configuraciones siempre limitadas de paz. Que la paz es un acaecimiento puro significa, pues, en primer lugar y a diferencia de cualquier comprensión sustancialista del fenómeno, que la paz se la tiene en cuanto se la da. Lo donado se nos da y se nos descubre como donado en cuanto lo damos, y, concretamente cuando lo damos en el “ser-uno-con-otros” (relacionalidad), ya sea con-figurando mundos culturales particulares (Rombach), siendo responsable por el Otro (Levinas) o creando aproximaciones asintóticas al ideal de paz (Welte). La paz del alma es ciertamente un don. No es algo que podamos conquistar a voluntad por sólo proponérnoslo. Pero es un don que se da en la medida en que podemos darlo. No es posible tener paz sin irradiarla. No es posible que la luz no resplandezca. Y el “ser-uno-con-otro” es el claro en el que esa luz brilla. Si se me permite usar un lenguaje teológico, podría expresarse esta misma idea en los siguientes términos: la revelación de lo donado se da en la redención obrada por el que ha recibido el don. Pero la característica de ser un puro acaecer de la paz sólo se completa si ponemos en juego la tercera característica esencial: la paz como movimiento o camino. La idea de que este acaecimiento puro es un movimiento o un camino constantemente renovado se opone a la concepción de la paz como sistema, así como los rasgos de donación que se dona en la relacionalidad se oponía a la concepción de la paz como sustancia. En efecto un acaecimiento es puro acaecer y no movimiento interno de autorrealización de un sistema (del que, una vez logrado y acabado, se podría disponer cual una cosa) si ese acaecimiento está siempre acaeciendo: siempre en camino y movimiento. La paz es un acaecimiento puro no sólo porque el don se da en la relación, sino porque siempre se está dando. Sólo esa dinámica garantiza lo infinición del don.

La paz como temple del alma se revela en virtud de la hermenéutica comparativa de los paradigmas analizados no como un estado, ni una propiedad cósica, ni un sistema de relaciones, sino como acaecimiento puro, pero, concretamente, ¿qué acaece cuando hay paz? En este punto los tres modelos coinciden en sus diferentes perspectivas: recogen la definición agustiniana de paz como “ordenada concordia” y la extienden a la totalidad.

Así en Welte las distintas figuras de la paz son acercamientos asintóticos hacia un orden y concordia omniabarcante y, por tanto, ideal. Así, en Rombach, la ordenada concordia es la de la configuración de las distintas estructuras situacionales en un todo armónico en reconstitución constante.

Así, incluso en Levinas que en principio niega la totalidad como fundamento de la paz, ella debe ser también justicia, orden y concordia con todos los terceros. La paz es, entonces, descriptible como el acaecimiento puro de una ordenada concordia. Sin embargo, cabría distinguir entre una concordia meramente negativa como ausencia de conflicto y una concordia positiva como compromiso de todos con la vida de todos y con la armonía y dignidad de la vida en su conjunto. La comprensión levinasiana de la paz como 87

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proximidad pareciera ser la que más avanza explícitamente en esta última dirección. En efecto, para Levinas, la paz del alma no radica en la mera ausencia de conflicto con los otros. No se identifica con la calma de quienes no tienen trato y por ello tampoco conflicto con el prójimo, o con la de aquellos que reducen su paz a normas que regulan las relaciones impidiendo aquellas que afectan los intereses de las partes. Antes bien, para Levinas, el sujeto está en paz con su ipseidad última cuando se expone al prójimo y asume plenamente su susceptibilidad originaria, es decir, cuando se desinteresa de sí y, más allá de toda norma que asegure que no habrá conflicto, se vuelve hacia su hermano y convierte su ser en ser-para-otro. En este sentido, puede decirse que, por antonomasia para Levinas, la paz del alma acaece no como “tener paz”, sino como “traer paz”, trayendo, por medio de la responsabilidad, posibilidades que dignifiquen la vida del prójimo. Aquí lo que priva no es, pues, el orden como ausencia de conflicto de intereses, sino la concordia como plenitud armónica de la vida que yo posibilito asumiendo mi responsabilidad por el prójimo. Por ello la justicia y el orden que ella instaura deben siempre reconducirse al para el otro originario en donde tienen su origen y sentido. Ahora bien, hay sin duda en esta comprensión levinasiana de la paz como proximidad una tensión que difícilmente se compadece con la idea misma de paz. A saber, el hecho de que este ser-para-otro que hace posible la paz como responsabilidad por la vida del prójimo y como concordia de esa responsabilidad con la responsabilidad por el tercero aparece precisamente como responsabilidad que me inquieta y me obsesiona. Responsabilidad que llega en Levinas hasta el insomnio de quien no puede liberarse de la infinita carga que la realización de la paz implica. ¿Cómo es, pues, posible solucionar o, al menos, aliviar esta tensión? ¿Cómo pueden conciliarse la paz del alma y el compromiso con la vida y la concordia de todas las vidas? La respuesta sólo es posible si se comprende el vínculo íntimo entre paz y amor y el consecuente carácter parcial de las distintas configuraciones que la paz concretamente puede asumir. Para que la paz acaezca como “ordenada concordia” resultante no de reglas que regulen el conflicto siempre potencial, sino de la alegre entrega del uno para el otro es menester que uno y otro estén vinculados por ese otro acaecimiento puro que, como la paz, sólo se lo tiene cuando se lo da: el amor. El amor es lo que hace posible que la concordia no sólo sea ordenada sino, como pretendía Rombach, alegre. El amor es lo que divide paz de resignación. No se usa aquí el término “amor” en el sentido levinasiano de ágape, de amor puramente ético, sin vestigio de eros ni de inclinación.

Amor, por el contrario, tiene aquí sentido sim-patético y sincrónico. Como sim-patía el amor mienta la convergencia afectiva, esto es, el hecho de que mi felicidad, mi plenitud, mi satisfacción (Zu-friedenheit), todos estos afectos que, como señalaba Welte, anuncian la paz, sólo son posibles si se dan junto con la felicidad, la plenitud y la satisfacción del otro. Como sin-cronía el amor es convergencia de temporalidades: él mienta el hecho de que el ahora en que mi vida desborda de felicidad y sentido es el mismo ahora en que la vida y la felicidad resplandecen en el rostro del otro. Y lo es en una significación esencial y no meramente cronológica: yo necesito que el otro 88

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sea ahora el otro que él es para poder ser yo el yo que quiero ser. Cuando esta sincronía y sim-patía reúnen a los hombres no puede sino reinar entre ellos y en cada una de sus almas la más profunda, pero también la más alegre, luminosa y radiante de las paces. Amor y paz comparten la misma fenomenología del don y la misma estructura propia del acaecimiento puro: se los tiene en cuanto se los da. Quizás ello sea indicio de su vínculo íntimo.

Aquel vínculo que hace que la paz se con-funda con la alegría del encuentro.

Ciertamente el amor, tal cual aquí se lo entiende, no puede unir a todos los hombres, pues depende de una simpatía y una sincronía que acaecen espontáneamente entre individuos particulares. Pero sí puede darle al hombre la esperanza, la alegría y el sentimiento vivo necesarios para estar en camino hacia formas más plenas y abarcadoras de paz. Pues la paz del alma no es un estado, sino un movimiento. La paz es siempre la paz del caminante y el amor la fuerza que lo mantiene en pie.

Recibido: Aceptado:

20/04/2007 27/06/2007

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ÉTICA DE LA INVESTIGACIÓN CIENTÍFICA En el mes de abril de 2007 en la ciudad de Mar del Plata y con el apoyo de la AADIE-BA se llevó adelante la III Jornada de Trabajo del Consejo Provincial de Ética en Investigación, organismo consultivo dependiente del Ministerio de Salud de la Provincia de Buenos Aires. La reunión, desarrollada en RCT Residencias Cooperativas, convocó a más de doscientos especialistas del área, funcionarios y representantes de instituciones sanitarias estatales y privadas, en las cuales se realiza investigación biomédica con/sobre seres humanos en un esfuerzo por alcanzar estándares comunes de evaluación y seguimiento de protocolos, así como también establecer parámetros consensuados en la formación de grupos interdisciplinarios abocados a la ética de la investigación y lineamientos para su acreditación ministerial.

La estructura del encuentro se conformó en base a dos conferencias magistrales en su inicio –a cargo de especialistas locales en la temática, Dres. Sergio Gonorazski y Sergio Cecchetto–, y a continuación se combinó el trabajo en grupos pequeños –durante un día completo– con un plenario final que abarcó la media jornada final. El eje de discusión se centró entonces sobre una propuesta de reglamentación para la Ley Nº 11.044 de protección a las personas que participan en investigaciones biomédicas en carácter de voluntarios (probandos), arribándose luego de intensas y por momentos acaloradas conversaciones a un documento de consenso, al cual el Departamento Legal del Ministerio de Salud provincial otorgó el visto bueno pocas semanas más tarde.

CANJES Agora Philosophica. Revista Marplatense de Filosofía mantiene su servicio de canje con distintas publicaciones periódicas desde su inicio. A estos medios los hemos listado en nuestro volumen IV número 7 del año 2003, pero para nuestro agrado otras organizaciones han comenzado a enviar también sus publicaciones para nuestra hemeroteca / biblioteca. Consignamos aquí las incorporaciones más recientes.

Argumentos de Razón Técnica / España Director: Ramón Queraltó Correo electrónico: queralto@us.es Bajo el Volcán / México 91

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Directores: Sergio Tischler, John Holloway, Fernando Matamoros, Carlos Figueroa Ibarra Correo electrónico: sergiovisq@yahoo.com.mx Bioética, un desafío del tercer milenio / Argentina Director: Juan Carlos Carena Correo electrónico: ioetica@fraternitas.com.ar, bioetica@ucalpros.org.ar Contrastes / España Director: José Rubio-Carracedo Web: ww.revistacontrastes.org Cuadernos de Bioética / Argentina Directora: Teodora Zamudio Correo electrónico: info@editorialad-hoc.org Cuadernos de Filosofía (2ª época) / Argentina Director: Silvana Carozzi Correo electrónico: silvanacarozzi@citynet.net.ar Cuadernos del Sur - Filosofía / Argentina Director: Dpto. Humanidades de la Universidad Nacional del Sur Correo electrónico: ediuns@uns.edu.ar Cuyo. Anuario de Filosofía Argentina y Americana / Argentina Directora: Clara Jalif de Bertranou Coreo electrónico: cjalif@lanet.com.ar Estudios. Filosofía Práctica e Historia de las Ideas / Argentina Directora: Arturo Roig Correo electrónico: estudios@lab.cricyt.edu.ar Herramienta / Argentina Director: Ignacio Vázquez Correo electrónico: revista@herramienta.com.ar Instantes y Azares / Argentina Directora: Mónica Cragnolini Correo electrónico: mcragnol@filo.uba.ar

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Kant-Studien / Alemania Director: Manfred Baum Correo electrónico: Kant@uni-mainz.de Nordeste (2ª época) / Argentina Directora: Marta Trógolo Coreo electrónico: xten@hum.unne.edu.ar Revista Brasileira de Bioética / Brasil Director: Volnei Garrafa Correo electrónico: bbioetica@sbbioetica.org.br, rbbioetica@unbr.br Revista CTS. Revista Íberoamericana de ciencia, tecnología y sociedad / Argentina Directores: Mario Albornoz, José Antonio López Cerezo, Miguel Ángel Quintanilla.

Correo electrónico: secretaria@revistacts.net Revista de Filosofía y Filosofía Política / Argentina Director: María Luisa Femenías Correo electrónico: deptofi@huma.fahce.unlp.edu.ar; selección@huma.fahce.unlp.edu.ar Universitas / México Director: Juan M. Parent Jacquemin Correo electrónico: mgr@uaemex.mx Utopía y Praxis Latinoamericana. Revista Internacional de Filosofía Íberoamericana y Teoría Social / Venezuela Director: Álvaro Márquez-Fernández Correo electrónico: amarquezfernandez@gmail.com Invitamos a publicaciones afines a comunicarse con nosotros para establecer nuevos intercambios, los cuales serán muy bien recibidos.

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Diego Parente (editor). ENCRUCIJADAS DE LA TÉCNICA: ENSAYOS SOBRE TECNOLOGÍA, SOCIEDAD Y VALORES. La Plata, EDULP, 2007, 245 pp.

Por Leticia Basso Monteverde La obra nos ofrece una compilación de artículos referentes al área disciplinar de la Filosofía de la técnica en la que convergen trabajos de especialistas procedentes de España y Argentina. En el volumen se plantea la marginalidad que históricamente tuvo la técnica como problema filosófico y se intenta contribuir a una apropiación crítica de la misma en el marco de la cultura contemporánea. En este sentido, se desarrollan cuestiones actuales bajo una reconstrucción filosófica que mezcla tradición e innovación para reflexionar acerca de nuestro mundo en busca de una racionalidad de la técnica. Los artículos de la obra conforman un núcleo semántico que abarca las implicancias ontológicas, epistemológicas y ético-políticas de la tecnología. La composición del escrito mantiene una unidad y relación significativa entre sus partes, de forma tal que las problemáticas se conectan brindando al lector la posibilidad de realizar un seguimiento de los tópicos tratados a lo largo de cada trabajo. Así el libro expone temáticas complejas y específicas aunque de forma accesible para el lector no especializado en el tema.

El volumen se divide en dos partes, la primera se centra en los conceptos de determinismo, cambio y desarrollo tecnológico, y en el pesimismo que éstos acarrean. Esta sección apunta a factores axiológicos con el fin de retomar a la técnica como una disciplina de la acción productiva vinculada al ámbito social desde la economía, la política, la ética y la cultura en general. La otra sección del libro presenta una visión ontológica de la técnica y trabaja nociones como la posibilidad de una esencia de los artefactos desde una mirada objetiva en la sustancialidad, la pertenencia a clases y la composicionalidad, o mediante una postura subjetiva en su faceta comunicativa a través del aporte del diseño. Por último nos muestra otras ideas dentro de la estructura semiótica de la técnica como la compensación, la necesidad, el equilibrio y el excedente de los avances artificiales.

En cuanto a la sección axiológica podemos hacer un breve recorrido por los trabajos de Broncano, Cecchetto y Queraltó. Fernando Broncano (Universidad Carlos III, Madrid) presenta con mucha claridad el ámbito y desarrollo del proceder histórico de la técnica y analiza los rasgos generales de la civilización industrial para llegar al punto del pesimismo tecnológico como experiencia de un malestar que ve al mundo en una ruina acontecida. El autor marca “la creciente conciencia de la fragilidad humana y de los límites y finitud del proyecto de autonomía o regulación” (p. 21). Su tesis propone a la tecnología como forma colectiva de agencia presente tanto en el negocio y ejercicio de poder político como en la producción científica y en la economía de mercado. De este modo, el autor identifica la fractura de la 95

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identidad humana en la autosuficiencia de la maquinación en los artefactos y sólo encuentra un solución al problema de la falta de decisión y la alienación humana en la técnica a través de la acción intencional que se dirige a un control y normativa de la tecnología constituida en las dimensiones de la novedad y la eficacia.

Sergio Cecchetto (UNMdP), siguiendo el análisis del pesimismo y el optimismo de la técnica, propone tratar el problema de las obligaciones morales futuras y la responsabilidad intergeneracional en un contexto tecnocientífico. Por tanto atiende reflexivamente al compromiso que plantean los derechos humanos de tercera generación con respecto a la solidaridad diacrónica –con los pares en la actualidad- y sincrónica –con los hombres venideros en un futuro-. De acuerdo a la falta de atención de la ética y la política sobre las consecuencias en un porvenir de las acciones técnicas del presente, Cecchetto cuestiona la dinámica funcional entre conductas actuales y escenarios futuros. El autor desmantela el problema en una gran variedad de ángulos a tratar intentando atender a las posibles respuestas de forma tal que no se reduzca el interrogante a una visión unilateral. De esta manera expone las ideas del principio de responsabilidad en Hans Jonas y el de justicia tratado por Ronald Green siguiendo a Rawls. Así, recordando el “imperativo tecnológico” que dice que toda acción técnica posible debe concretarse, considera Cecchetto la necesidad de recurrir a un metaprincipio de reciprocidad de obligaciones mutuas de conservación y realización.

Ramón Queraltó (Universidad de Sevilla) retoma el imperativo tecnológico mencionado por Cecchetto y lo analiza en dos facetas: la fuerte y la débil, para trabajar el “desarrollo tecnológico” desde su racionalidad interna y en el cambio social que éste implica. Para esto, vuelve oportunamente a la idea del primer artículo acerca de la validez de la eficacia operativa en el diseño tecnológico. En tal caso, en contra de lo expuesto por Broncano plantea una realización del imperativo tecnológico fuera de la postura pesimista por causa de la retroalimentación dicotómica entre la tecnología y la sociedad.

En este sentido, entre un primer imperativo fuerte como el ya indicado en los comentarios de Cecchetto y frente a uno débil que expresaría que “todo lo que técnicamente se puede hacer tenderá a hacerse” propondrá un imperativo conciliador donde “todo aquello que se puede hacer tenderá a hacerse en función de las condiciones y requerimientos sociales” (p. 100) ofreciendo una nueva respuesta al problema de las generaciones futuras.

Finalmente el autor establece un modelo sistemático para graficar “los valores” dentro del cambio y desarrollo tecnológico de forma programática, en vistas a resolver problemáticas sociales a través de variables de influjos y efectos; aunque a este modelo puede cuestionársele la consecuente dificultad para llegar a un consenso respecto del análisis cuantitativo en la apreciación de cada indicador axiológico, puesto que este análisis siempre será tentativo y responderá a los intereses políticos de la gestión en curso.

Por otro lado en la sección ontológica del libro encontramos los escritos de Vega Encabo, Lawler y Parente. En un principio, Jesús Vega Encabo (Universidad Autónoma, Madrid) nos introduce al mundo de los artefactos a través de una problemática latente en la filosofía de la técnica; esta aporía 96

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refiere a la sustancialidad de los artefactos, es decir, a su esencia. El autor plantea una revisión de la tradición occidental para exponer su postura al respecto. La originalidad de este trabajo se centra en una inteligente indagación del tema en los clásicos, puesto que a partir de la tensión entre la techne y la physis se desarrolla la visión esencialista de Platón frente a la negación de ésta en Aristóteles que distingue entre una génesis natural de los objetos y una producción artificial de los artefactos. La tesis principal de Vega intenta distinguir la sustancialidad de la independencia ontológica con el fin de marcar que del hecho que los artefactos no tengan una sustancialidad no se sigue que carezcan de cierta identidad. Por tanto, siendo los artefactos ontológicamente independientes puede realizarse una “ciencia” de éstos.

Diego Lawler (Centro REDES, Buenos Aires) analiza los artefactos mediante otra perspectiva, ya que no atiende a sus estados ontológicos sino a la acción humana intencional que transforma el mundo a través de ellos. Lawler presenta al artefacto como el efecto de un diseño elaborado por un agente a partir de condiciones específicas decididas para su función y adaptación en un medio significativo. Por este camino nos muestra la condición comunicativa de estos entes artificiales. Resulta interesante observar cómo este artículo nos ofrece una interpretación peculiar de los artefactos como poseedores de un discurso que se explicita en su auto-promoción abriendo un nuevo panorama a tener en cuenta, el de la eficacia de los diseños en base a su función eficiente, a su estructura normativa y a su finalidad exhibida.

Por último, Diego Parente (UNMdP) trabaja la llamada “concepción protésica” de la técnica y explica de forma clara sus tesis y conceptos claves en torno a la idea de compensación de la estructura humana a partir de la noción de prótesis. El autor nos transporta por la antigüedad hasta la era contemporánea con el fin de presentar la idea de humano como “animal incompleto”. Así, el hombre es un ser débil que gracias a la conciencia de esa dificultad esencial articula un nuevo medio por la técnica. Por tanto la técnica es el elemento que como prótesis corrige nuestras falencias de adaptación. Ahora bien, Parente reconoce los cuidados que hay que tener ya que no toda sustitución técnica es la salvación de un déficit; hay avances cronológicos que establecen mejorías en instancias que no se considerarían deficitarias. Luego el autor habla de la producción técnica y aclara que gran parte de las creaciones artificiales no provienen de necesidades biológicas –este punto se relaciona con las consideraciones de Lawler acerca de la intencionalidad de los diseños debido a que pueden surgir mejorías mediante estrategias de venta– y, en consecuencia, no actúan los artefactos como compensación sino que proponen una evolución técnica que “excede” a las demandas actuales. Si conectamos el artículo de Lawler con el de Parente podríamos encontrar una respuesta al “plus” que aportan estos avances como una respuesta a la eficacia de su promoción, es decir, que cuando el artefacto se inserta en el mercado de forma libre, no siendo el producto de una necesidad, encontramos un excedente positivo que quizás emerja intencionalmente del diseño. Si retornamos al artículo de Parente podremos 97

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observar una fuerte crítica a la concepción protésica debido a su reducción de la técnica a la condición de compensación y al des-equilibrio que causa en ciertos casos la invención artificial, volviendo de este modo al pesimismo o determinismo tecnológico.

En conclusión, la apreciación de este libro en su conjunto aporta un rico estudio de problemáticas esenciales de la técnica que de manera clara y explicativa nos sumerge en cuestiones actuales a partir de un tono reflexivo, crítico y constructivo. La lectura del libro permite abordar estas cuestiones específicas y nos invita a desplazarnos por sus páginas en un juego de ida y vuelta, debido a las conexiones que el lector puede develar, e incluso crear, entre cada capítulo. Por este motivo este libro concreta la posibilidad de ser interlocutores activos de temáticas actuales a través de una mirada filosófica.

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