Agora Philosophica 21-22

ISSN 1853-3612

AGORA PHILOSOPHICA REVISTA MARPLATENSE DE FILOSOFÍA 2010 – Vol. XI, Nº21-22 ARTÍCULOS Paula Bedin Judith Butler: sujeto, hegemonía y movimientos sociales Nora Bustos Heidegger y Marx en el pensamiento de Carlos Astrada Patricia Digilio El nuevo orden tecnológico Walter L. Doti El tratamiento humeano del yo y la identidad personal Estela Fernández Nadal Revolución y Nación en el discurso independentista hispanoamericano Celina Lértora Mendoza y Raúl H. Domínguez Filosofía situada: una hermenéutica para la historia de la filosofía argentina y latinoamericana Rubén Mendoza Valdés Paz activa y responsabilidad social en la propuesta del pensamiento de Dieter Senghaas

NOTICIAS Y RESEÑAS Asociación Argentina de Investigaciones Éticas Mar del Plata, Buenos Aires, Argentina

Agora Philosophica. Revista Marplatense de Filosofía ISSN 1853-3612

AGORA PHILOSOPHICA. REVISTA MARPLATENSE DE FILOSOFÍA Mar del Plata, Provincia de Buenos Aires, República Argentina Es una publicación de la Asociación Argentina de Investigaciones Éticas. Se edita semestralmente en los meses de junio y diciembre. Tiene como objetivo la publicación de artículos de filosofía originales, comunicaciones, presentaciones a congresos, estudios críticos, traducciones, ensayos cortos, reseñas bibliográficas, calendarios de reuniones, foros de discusión, comentarios de trabajos científicos y de la especialidad.

Aunque la Asociación Argentina de Investigaciones Éticas está orientada hacia la filosofía práctica, Agora Philosophica recibe títulos de todas las ramas de la filosofía, con amplios criterios en cuanto a la temática y metodología seguida por los respectivos autores, en la pluralidad de posibilidades que brinda la investigación filosófica.

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EDITORIAL

Al finalizar la primera década del siglo, AGORA PHILOSOPHICA. REVISTA MARPLATENSE DE FILOSOFÍA, tiene el agrado de acercar al lector el producto de las investigaciones que en el ámbito filosófico y social han llevado a cabo autores y autoras orientados en esta problemática. Paula Bedín analiza aspectos de la obra de Judith Butler; Nora Bustos se ocupa del marxismo de Carlos Astrada; Patricia Digilio reflexiona sobre el nuevo orden tecnológico; Walter Doti estudia el pensamiento humeano; mientras que Celina Lértora Mendoza y Raúl Domínguez avanzan sobre una hermenéutica de la historia de la filosofía argentina y latinoamericana. Finalmente, el filósofo mexicano Rubén Mendoza Valdés interviene con un artículo en torno a la propuesta de Dieter Senghaas relativa al acuciante problema de la paz mundial.

G. F. Mar del Plata, diciembre de 2010

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ÍNDICE ARTÍCULOS Judith Butler: sujeto, hegemonía y movimientos sociales PAULA BEDIN . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 6 Heidegger y Marx en el pensamiento de Carlos Astrada NORA BUSTOS . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 23 El nuevo orden tecnológico PATRICIA DIGILIO . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 41 El tratamiento humeano del yo y la identidad personal WALTER L. DOTI . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 55 Revolución y Nación en el discurso independentista hispanoamericano ESTELA FERNÁNDEZ NADAL . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 76 Filosofía situada: una hermenéutica para la historia de la filosofía argentina y latinoamericana CELINA LÉRTORA Y RAÚL DOMÍNGUEZ . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 89 Paz activa y responsabilidad social en la propuesta del pensamiento de Dieter Senghaas RUBÉN MENDOZA VALDÉS . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 105

NOTICIAS X Jornadas Nacionales Agora Philosophica . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 140

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CONTENTS ARTICLES Judith Butler: Subject, Hegemony & Social Movements PAULA BEDIN . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 6 Heidegger & Marx in the Thought of Carlos Astrada NORA BUSTOS . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 23 The New Technological Order PATRICIA DIGILIO . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 41 Hume’s Approach on Self & Personal Identity WALTER L. DOTI . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 55 Revolution & Nation in the Spanish American Independence Discourse ESTELA FERNÁNDEZ NADAL . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 76 Situational philosophy: an hermeneutic for the Argentine and Latin American history of Philosophy CELINA LÉRTORA Y RAÚL DOMÍNGUEZ . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 89 Active Peace & Social Responsibility in the Proposal of the Thought of Dieter Senghaas RUBÉN MENDOZA VALDÉS . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 105 NEWS 10th Agora Philosophica National Meeting . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 140

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JUDITH BUTLER: SUJETO, HEGEMONÍA Y MOVIMIENTOS SOCIALES. PAULA BEDIN (UNMDP)

RESUMEN El presente trabajo aborda la definición que Judith Butler realiza del concepto de hegemonía en relación al surgimiento de nuevos movimientos sociales. La problemática donde se inserta esta definición es el debate en torno a la identificación del sujeto de cambio social una vez asumida una posición antiesencialista. La hipótesis que guía esta investigación afirma que la comprensión de Judith Butler de estos movimientos como universales concretos permite superar el esencialismo aún presente en las reflexiones contemporáneas sobre la hegemonía. La primera parte expone brevemente el concepto de hegemonía en Lenin y en Gramsci como principales referentes de las reflexiones sobre dicha noción. La perspectiva inaugurada por Gramsci cobra especial interés para los debates políticos de la izquierda contemporánea al ser retomado por los autodenominados posmarxistas: Ernesto Laclau y Chantal Mouffe. La segunda parte del trabajo explicita el concepto de hegemonía según estos autores en relación a la discusión con Judith Butler sobre cómo debe ser pensada esta noción en el contexto político actual de los movimientos sociales. Se concluye con algunas observaciones sobre los debates contemporáneos de la izquierda en relación a los conceptos expuestos.

PALABRAS CLAVES: Judith Butler - hegemonía - movimientos sociales -universal – particular - sujeto.

ABSTRACT This present work undertakes the definition Judith Butler accomplishes of the concept of hegemony related to the surge of new social movements The problem where this definition is inserted is the debate about the identification of the subject of social change, once an antiessentialist position is assumed. The hypothesis which guides this investigation asserts that the understanding of Judith Butler of this movements as concrete universals allows to overcome Nº. 21-22, Vol. XI, 2010, www.agoraphilosophica.com.ar

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the essentialism still present in contemporary reflections about hegemony. The first part exposes briefly the concept of hegemony in Lenin and in Gramsci as principal referents of the reflections about this notion. The perspective promoted by Gramsci has special interest for the political debates of the contemporary left party, since it is continued by the so-named postmarxists Ernesto Laclau and Chantal Mouffe. The second part of the work makes the concept of hegemony explicit according to these authors, related to the discussion with Judith Butler about how this notion has to be thought in the present political context of social movements. It ends with some observations about the contemporary debates of the left party in connection to the concepts exposed.

KEYWORDS: Judith Butler – hegemony – social movements – universal – particular - subject

Introducción El concepto de hegemonía ha sufrido una importante cantidad de revisiones y redefiniciones: desde su primera acepción en la tradición marxista, con claros visos de vanguardismo y de verticalismo, hasta una concepción más bien autonomista que reconoce la importancia y el carácter definitorio de los nuevos sujetos sociales. Los aportes de Ernesto Laclau, Chantal Mouffe y Judith Butler han sido de gran relevancia para los debates teóricos políticos actuales sobre la hegemonía y la emergencia de estos nuevos sujetos. Sin embargo, en el caso de Butler se suele interpretar su obra en el marco específico de los debates sobre el género de los años ’90 y la teoría queer1. Paradojicamente, luego –e incluso antes– de su obra más polémica (El género en disputa) Butler ha continuado, modificado y diversificado los problemas que aborda. En este sentido, Terrell y Chambers2 coinciden en que el pensamiento de Ver en: International Journal of Sexuality and Gender Studies, Vol. 6, Nos. 1/2, 2001 Los siguientes artículos: BLUMFELD, Warren J. y BREEN SOENSER, Margaret Introduction to the Special Issue: Butler Matters: Judith Butler’s Impact on Feminist and Queer Studies Since Gender Trouble y RODEN, Frederick, Becoming Butlerian: On the Discursive Limits (and Potentials) of Gender Trouble at Ten Years of Age. 2 CARVER, Terrell, CHAMBERS, Samuel, Judith Butler`s Precarious Politics. Critical Encounters, New York: Routledge, 2008.

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esta autora no sólo da cuenta de problemáticas de género sino también de la teoría política contemporánea y de la política misma.

El libro que publican conjuntamente Butler, Laclau y Zizek, Contingencia, hegemonía y universalidad. Dialogos contemporáneos en la izquierda3, ofrece un claro ejemplo de los aportes de Butler a las discusiones políticas contemporáneas, las cuales giran en torno a preguntas como: ¿Cuáles son los límites del pensamiento político contemporáneo? ¿Cuál es la (im)posibilidad de una práctica y un pensamiento radical cuando los términos en los cuales era entendida la emancipación social, dentro del paradigma marxista, ya no son pensables? Para responder a estos interrogantes es necesario abordar la definición que Judith Butler realiza del concepto de hegemonía en relación al surgimiento de nuevos movimientos sociales. La problemática donde se inserta esta definición es el debate en torno a la identificación del sujeto de cambio social una vez asumida una posición antiesencialista. La hipótesis que guía esta investigación afirma que la comprensión butleriana de estos movimientos como universales concretos permite superar el esencialismo aún presente en las reflexiones contemporáneas sobre la hegemonía.

1. Para comprender la relevancia que adquiere el concepto de hegemonía en las discusiones actuales de la izquierda es necesario explicar, en este caso brevemente, la redefinición que introduce Gramsci respecto de dicho concepto tematizado anteriormente por Lenin. Para Lenin la hegemonía es caracterizada como una función dirigente en el seno de una alianza de clases, definiendo la función dirigente de esta manera: Desde el punto de vista proletario, la hegemonía pertenece en la guerra a quien lucha con mayor energía que los demás, a quien aprovecha todas las ocasiones para asestar golpes al enemigo, a aquel cuyas palabras no difieren de los hechos y es, por ello,

BUTLER, Judith, LACLAU, Ernesto, ZIZEK, Slavoj, Contingencia, hegemonía y universalidad. Diálogos contemporáneos en la izquierda, trad. Cristina Sardoy, Graciela Homs, Buenos Aires: Fondo de cultura económica, 2004.

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el guía ideólogo de la democracia, y critica toda ambigüedad4.

Lenin pensaba que el proletariado debía poseer la dirección del proceso revolucionario pero que este sólo se realizaría estableciendo cierto tipo de alianza con la burguesía y el campesinado. Entre estos tres sectores emprenderían una revolución burguesa, la cual en el proceso debería radicalizarse para provocarle miedo a la burguesía de su propia revolución. El proletariado (como clase dirigente), conjuntamente con el campesinado, realizaría la revolución socialista.

La diferencia entre el pensamiento de Lenin y el de Gramsci es que el primero sólo puede ser pensado y comprendido en la perspectiva de un hecho histórico concreto mientras que el segundo intenta traducir algunas categorías leninistas a su propio contexto italiano, introduciendo las diferencias necesarias para su mejor comprensión.

Para Gramsci, al igual que Lenin, la clase obrera debería asumir un papel dirigente.

También la lucha política tiene tres fases principales: lucha para contener el poder de la burguesía en el Estado parlamentario, es decir, para mantener o crear una situación democrática de equilibrio entre las clases que permita al proletariado organizarse y desarrollarse; lucha por la conquista del poder y por la creación del Estado obrero, es decir, una acción política compleja a través de la cual el proletariado moviliza en torno a sí todas las fuerzas sociales anticapitalistas (en primer lugar la clase campesina), y las conduce a la victoria; fase de la dictadura del proletariado organizado en clase dominante para eliminar todos los obstáculos técnicos y sociales, que se interpongan a la realización del comunismo.5 LENIN, I. Vladimir, Obras Escogidas, tomo II, Moscú: Progreso, 1975, p. 400.

GRAMSCI, Antonio, “Necesidad de una preparación ideológica de la masa”, texto aparecido en "Lo Stato Operaio" de Marzo-Abril de 1931 extraído de : http://www.marxists.org/espanol/gramsci/mayo1925.htm 4 5

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Sin embargo, a diferencia de Lenin, la hegemonía sólo puede realizarse si se produce un liderazgo moral e intelectual “universalizante”. Esto quiere decir que al universalizarse un vínculo se comienza a compartir “un conjunto de ‘ideas’ y ‘valores’ entre distintos sectores”6; constituyéndose una identidad entre ellos.

La identidad, concebida de esta manera, no podría predeterminarse a priori sino a posteriori de la conformación del vínculo hegemónico.

A pesar de que Gramsci sostiene algunos principios propios del marxismo ortodoxo su gran innovación viene dada por la teoría de la hegemonía. Debajo de esta teoría subyace una compresión compleja del campo social entendido como condición de la pugna política. Gracias a esta teoría Gramsci sienta las bases para una práctica democrática de la política, compatible con una pluralidad de sujetos históricos7, es decir, el éxito de la revolución dependerá de la articulación hegemónica de dichos sujetos.

2. El problema fundamental que ven Laclau y Mouffe en la teoría sobre la hegemonía que elabora Gramsci tiene que ver con que vuelve a privilegiar como principio la idea de que la única clase que puede dirigir y generar esta unidad hegemónica caracterizada por una identidad relacional, lograda a través de la acción de prácticas articulatorias, es la clase obrera. Ellos observan que Gramsci mantiene a la clase obrera como núcleo esencial que funciona como principio unificante en “toda formación hegemónica”8 y su éxito (hacer la revolución) depende de su capacidad dirigente.

La contradicción en el pensamiento de Gramsci se presenta en que, por un lado, la clase obrera debe abrirse para transformar su identidad y articular con diferentes luchas pero debe LACLAU, Ernesto, MOUFFE, Chantal, Hegemonía y estrategia socialista, hacia una radicalización de la democracia, trad. Ernesto Laclau, Buenos Aires: Fondo de cultura económica, 2006, p. 101. Buscar cita de Gramsci.

7 “A partir de la teoría gramsciana de la hegemonía, la política es concebida como articulación y se acepta la complejidad social como condición de la lucha política, compatible con una pluralidad de sujetos históricos.” GIACAGLIA, Mirta, “Hegemonía. Concepto clave para entender la política”, en: TÓPICOS, Revista de Filosofía de Santa Fe, Nº 10, 2002.

8 LACLAU, MOUFFE, op.cit., p. 103.

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necesariamente dirigir ese proceso de articulación. Se desvanece así, frente a este a priori, la contingencia propia de la construcción hegemónica y del proceso revolucionario.

Laclau aborda el problema de la hegemonía e introduce la dicotomía universalidad/particularidad. Esta dicotomía se juega ya en el análisis que Gramsci realiza en donde los sectores sociales que componen el bloque hegemónico son los particulares que luego serán universales cuando se universalizan los intereses y reclamos.

Según Laclau y Mouffe, Gramsci comete el error de elegir una clase particular y elevar sus intereses a todo el conjunto que compone el bloque hegemónico, empleando para argumentar su posición una categoría económica, propia del reduccionismo del marxismo ortodoxo; la clase obrera es la clase que puede universalizar sus reclamos porque ya no tiene nada que perder, es la falta absoluta, tiene todos las demandas por ganar.

Dicho autor intenta romper con este esencialismo que Gramsci arrastra en su teoría y dice que la sociedad se compone de una pluralidad de demandas particulares y que sólo hay sujeto de emancipación global en la medida en que se dé una equivalencia entre estas demandas. Estas demandas, una vez construida la cadena de equivalencias, no permanecen cerradas a sus propios intereses sino que esta cadena universaliza sus reclamos, es decir, produce un efecto universalizante. Para que una demanda deje de ser un reclamo particular y se transforme en político debe ir más allá de sí mismo y manifestar su particularidad como un eslabón de una “cadena de equivalencias” que la universalice produciendo una serie de identificaciones.

Esta operación por la que una particularidad asume una significación universal inconmensurable consigo misma es lo que denominamos hegemonía 9.

Con esta noción de “cadena de equivalencia” Laclau rompe con una categoría tradicional del marxismo como la de “lucha de clases”. Con el concepto de “lucha de clases” se reduce el momento de la lucha a la identidad de una clase cuando en realidad toda LACLAU, Ernesto, La razón populista, trad. Soledad Laclau, Buenos Aires: Fondo de cultura económica, 2005, p. 95.

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lucha necesita de la construcción de “voluntades colectivas” y no de la articulación de identidades sectoriales preexistentes aisladas entre sí.

La relación hegemónica entonces sólo puede darse si se supera, en el sentido pragmatista cercano al concepto de disolución, la dicotomía universalidad/particularidad. El primero de estos conceptos sólo existe si encarna en una particularidad pero esta última debe convertirse en universal si quiere devenir política. Por este motivo, la hegemonía como plena coincidencia entre lo universal y lo particular es imposible ya que esta dicotomía entre lo universal y lo particular se rechaza y necesita a la vez. La total coincidencia de estos conceptos es imposible porque siempre se generará un “residuo de particularidad” 10. De esta manera, ambas dimensiones se vuelven indistinguibles ya que lo particular universaliza las demandas y lo universal no es un universal absoluto sino también, en alguna medida, particular ya que ninguna demanda por más éxito hegemónico que tenga incluirá el todo social (todas las demandas) dado que tal como lo define Laclau no existe tal “todo social”. Esto está expresado en la frase “la sociedad no existe”; y no existe porque no hay la sociedad, puesto que la sociedad está atravesada por un antagonismo constitutivo no es un todo conciliado ni podrá serlo. Este es un límite que divide un interior de un exterior donde el último constituye al primero porque es inmanente. Esto es lo mismo que decir que toda constitución de un pueblo implica, a la vez que la inclusión de un número mayoritario de demandas, la exclusión de otras demandas sociales.

Laclau piensa que en la relación hegemónica lo particular representa lo universal mediante la producción de significantes vacíos. Esta representación es constitutiva de la hegemonía ya que se necesita que los objetivos de un sector actúen como nombre de una universalidad que los trasciende. Esta compleja dialéctica entre universal y particular estructura la identidad de los agentes que componen el campo hegemónico. Pero como esta identidad se constituye a partir de una ausencia dentro de la estructura precisamente para cubrir precariamente dicho vacío; de esta manera, se construyen identificaciones y no una identidad estanca.

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BUTLER, LACLAU, ZIZEK, op. cit., p. 62.

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3. Judith Butler aborda el concepto de universal no ya como un lugar vacío sino como un concepto que se encuentra en continua disputa sobre todo luego de la caída del universal impuesto por el colonialismo.

Dentro del contexto político del postcolonialismo contemporáneo, es quizás especialmente urgente subrayar la categoría misma de lo “universal” como el sitio de una insistente disputa y resignificación. Dado el carácter disputado del término, asumir desde un principio una noción de procedimiento o sustantiva de lo universal es por necesidad imponer una noción culturalmente hegemónica en el campo social11 En este sentido, Butler intenta pensar sobre un concepto de universal no esencialista ni totalitario sino contingente y con resabios de particularidad. Para ello se apropia del concepto de universal concreto de Hegel para explicar su posición al respecto.

Este filósofo, según Butler, ofrece tres nombres para una universalidad que identifica como singular pero insiste también en su carácter plural. Por un lado esta el universal abstracto, por otro, el particular, y por último, el sujeto, que opera en la forma de “yo” (universal concreto). Así, “lo universal es lo que pertenece a todas las personas pero no es todo lo que pertenece a cada persona”12. No obstante, la universalidad aparece como inseparable de sus negaciones, duplicándose (esto no quiere decir que se escinde): por un lado tiene carácter abstracto, pero por el otro, también concreto.

La universalidad formalizada, es decir, producto de la abstracción, necesitará previamente que se la separe de lo concreto, pero esta separación no se da de forma pura sino que lo concreto deja su huella en el funcionamiento mismo de la abstracción. “Si lo abstracto es en sí mismo producido a través de la separación y negación de lo concreto, y lo concreto permanece adherido a lo abstracto con su contaminación necesaria, exponiendo el fracaso de BUTLER. Judith, Fundamentos Contingentes: el feminismo y la cuestión del “postmodernismo”, en BUTLER, Judith, SCOTT, Joan, Feminists Theorize the Political, Routledge: New Cork, 1992, p. 17. Extraído de: http://caosmosis.acracia.net/wpcontent/uploads/2008/07/judith-butler-fundamentos-contingentes.pdf 12 BUTLER, LACLAU, ŽIŽEK, op. cit., p. 23.

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su formalismo para permanecer rigurosamente como tal, se desprende entonces que lo abstracto fundamental depende de lo concreto”13.

Así la universalidad pasa por revisiones de su significado sin que pueda ser anclada en ninguno de esos momentos. Por ello es “visitada” por lo particular que le imprime su paso produciendo su duplicación abstracto/concreto, con lo cual expone, el lado abstracto, un formalismo impuro como respuesta. También estará manchada esta universalidad por las articulaciones culturales en las cuales se realiza a pesar de que intente trascenderlas; por ello no puede anclarse en una cultura determinada. Por ello, la hegemonía, pensada como universalidad, deberá tener las características de este concepto. Así Butler no piensa la hegemonía como vínculo en el cual lo universal y lo particular se disuelven sino como universal contaminado por lo particular. Esto imprime, por un lado, contingencia a lo universal y, por otro lado, evita determinar si los reclamos que aún no han ingresado al vínculo hegemónico tienen características universales o particulares.

Se podría afirmar entonces que el carácter formal/concreto de la universalidad permite revisar y modificar nuestras prácticas cotidianas de carácter performativo. Esta revisión se logra gracias a la teoría psicoanalítica que nos permite, dentro de la teoría de la hegemonía, pensar la identificación o el fracaso de la misma respecto de un proyecto hegemónico. Butler piensa que el psicoanálisis también nos ayuda a pensar la opresión en tanto que genera una autodefinición de los oprimidos de acuerdo con las categorías de su opresión y marginados de la vida cultural. Este es el problema de la identificación con el opresor a lo que Butler llama “inversión psíquica”. Este concepto da cuenta de cómo “la opresión se genera en la mente de los oprimidos forjando definiciones opresivas de sujeto”. Superar esta “inversión psíquica” requiere pensar, ya no en términos de identidad, sino de identificación, lo cual permitirá que quienes se construyeron como sujetos oprimidos puedan identificarse también con otros vínculos sociales en una dirección contra-hegemónica.

Butler propone abordar los límites de la autocomprensión transparente cuando se trata de las identificaciones que nos 13

Ibid, p. 25.

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motorizan. Con esto quiere decir que quienes intentan construir una identificación contraria a la opresiva pueden reproducir la lógica que intentar romper. Por este motivo, no sólo hay que pensar en términos de identificación sino también agregar que toda identificación fracasa, lo que permite un tipo diferente de formación hegemónica, capaz de cuestionar su propio lenguaje y categorías posibilitando la confección de una “agenda radical”. Como ejemplo la autora reflexiona sobre los gays que quieren ser incluidos en las filas de las fuerzas militares o que piden tener el derecho de casarse; piden que el estado los acepte como iguales respecto de quienes se definen como heterosexuales. Por este motivo Butler dice que las categorías que están políticamente disponibles para identificarse restringen el juego de la hegemonía. Será necesario que se produzca una “resistencia desidentificatoria”14 que se propague en los reclamos gays en dirección a una agenda radical.

4. Tanto Butler como Laclau ven la necesidad de analizar al sujeto en tanto signado por una incompletitud fundamental, pero no estarán de acuerdo en su carácter. Esta disidencia también se verá reflejada en otros conceptos centrales ya que la teoría sobre el sujeto determinará la teoría de la hegemonía. Para Butler la incompletitud del sujeto garantiza una “falla de la interpelación”, cualquier esfuerzo que se haga por definirlo e identificarlo completamente resultará imposible. Opina que este límite o “falta” para el psicoanálisis –a los que adhiere también Laclau– siempre se encuentra en un mismo e idéntico lugar. Esto quiere decir, según Butler, que si se utiliza el ahistórico recurso de la “barra” lacaniana (ella marca la falta, el lugar vacío estructural que constituye al sujeto como tal) para pensar la hegemonía, se denotarían formas estancas de articulación hegemónica y no articulaciones contingentes e históricas que emergerían en el campo político. Esto porque se estaría interpretando a ese campo con límites y exclusiones totalmente identificables estructuralmente, esto es, ahistóricamente.

Butler, al afirmar que el sujeto está signado por la “forclusión”15 entendiendo este concepto como el “modo en que funcionan las prohibiciones sociales variables” dotaría de contingencia al vínculo 14 15

Ibid, p. 156.

BUTLER, LACLAU, ŽIŽEK, op. cit. 145.

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hegemónico. La forclusión daría cuenta de la existencia de prohibiciones sociales históricas que limitan los objetos que van a aparecer o no dentro del horizonte del deseo. Limitando y posibilitando nuestra percepción del mundo. Dicha forclusión, para esta autora, no es estructural (como lo ha sostenido el psicoanálisis lacaniano) sino que es socialmente contingente; como no es previo a lo social es por ello histórico. En este sentido Butler afirma: Las interpelaciones que ‘llaman‘ a un sujeto al ser, esto es, los performativos sociales que se han ritualizado y sedimentado a lo largo del tiempo, son centrales para el proceso mismo de la formación subjetiva, así como el habitus participativo, incorporado.16 De esta manera, Butler da cuenta de la formación histórica de la forclusión al relacionarla con su teoría de la performatividad.

Postula que producimos, reproducimos y consentimos en nuestra comprensión de las relaciones sociales cotidianas vínculos tácitos y disimulados de poder. El poder es dinámico y se reconstruye dentro de nuestra vida cotidiana, al mismo tiempo que regula nuestro sentido común: “está cómodamente instalado en el lugar de las epistemes prevalecientes de una cultura”17. Así, la transformación social se logra cuando son rearticuladas las relaciones sociales cotidianas y se abren nuevos horizontes conceptuales “anómalos o subversivos”. La teoría de la hegemonía no dista mucho de la teoría de la performatividad ya que las dos dan cuenta de la forma en la que se construye el mundo social por medio de una determinada relación con el poder. Por todo ello, la hegemonía para Butler consiste, al igual que la apertura de horizontes conceptuales, en “expandir las posibilidades democráticas para los términos clave del liberalismo, tornándolos más inclusivos”18.

5. Pensar la hegemonía para Butler implica pensar en los nuevos movimientos sociales en cuanto poseen una pretensión universalizante ya que emergen dentro del horizonte histórico como BUTLER, Judith, Lenguaje, poder e identidad, trad. Javier Saez y Beatriz Preciado, Madrid: Síntesis, 1997, p. 248 17 BUTLER, LACLAU, ŽIŽEK, op. cit., p. 20.

18 Ibid, p. 19.

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promesa de la democratización misma. El análisis de la hegemonía, en relación a diferencias ideológicas dentro del mismo movimiento lesbiano y gay, le permite a Butler preguntarse sobre las condiciones de posibilidad de la hegemonía ya que necesitamos indagar sobre sus “condiciones de eficacia”19. Esto conduce a analizar cómo puede llegar a ser realizable la hegemonía en tiempos actuales sin llegar a conclusiones totalitarias. Butler concluye que la apertura democrática que debe tener la construcción hegemónica supone que lo universal no puede ser identificado con ningún contenido particular. Esto sería necesario a la hora de pensar nuevas disputas democráticas. Preguntarse por estas condiciones no significa preguntar o proponer el fin de la política desde una visión teleológica sino como capacidad para abrir campos de posibilidad para revertir el pesimismo que está amenazando con clausurar todo el conjunto del pensamiento político.

En este análisis sobre los movimientos sociales Butler realiza nuevas críticas a la postura de Laclau. Ella no está convencida de que los movimientos sociales sean particulares antes del momento en que se realiza la articulación de sus objetivos con los objetivos de la comunidad en general. Esto, porque dichos movimientos pueden incluso vivir en comunidades que funcionen con nociones de universalidad, es decir, no se restringen a reclamos particulares, sino que a partir de necesidades particulares pudieron construir una agenda radical en la cual se proponen nociones diferentes sobre la educación, sobre cómo pensar los espacios, la territorialización del mundo, etc. Estas ideas que introduce Butler nos sirven para pensar movimientos sociales como por ejemplo el zapatismo. Movimientos que comenzaron con reivindicaciones particulares (por el reconocimiento de los derechos de los indígenas mexicanos, en el caso del zapatismo) y que en la actualidad llevan adelante reivindicaciones universales que comparten con movimientos sociales que luchan contra la opresión en todo el planeta (“la otra campaña”, nuevamente en el caso del zapatismo).

El problema aquí ya no parece ser la capacidad de universalización de una demanda particular sino “decidir entre nociones de universalidad en competencia”20. Tanto esta autora 19 20

Ibid, p. 167.

Ibid, p. 168.

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como Hegel estarían de acuerdo con la posición de Gramsci y la de Laclau, desde la cual la sociedad puede realizar una universalidad hegemónica contaminada por lo particular. Sin embargo, lo que le preocupa a Butler, es que distintos movimientos sociales hablen en nombre de la universalidad y entre sí no coincidan ni en posiciones normativas ni tampoco en su relación con lo universal. Parece que aquí se necesita de la labor de un intelectual que realice una tarea crítica de “traducción” con la cual mostrar que los reclamos que sostienen algunos sectores de diferentes movimientos sociales pueden ser aunados en una lucha conjunta debido a la posibilidad de configurar una agenda radical, vinculando así universales que hasta ahora se encontraban en competencia.

Según Butler el argumento de Laclau supone que el campo social está dividido en sectores sociales con demandas particulares que seguirán dentro de ese estatus si no demuestran los efectos universalizantes de sus demandas. Así el campo político se divide entre los modos de resistencia particulares y aquellos que logran plantear su pretensión de universalidad. Estos últimos no pierden su rasgo particular pero logran representar lo universal aunque no son idénticos a él. Lo universal aquí se encuentra vacío hasta tanto no incluya los reclamos particulares. Esta descripción puede dar cuenta de problemas respecto de algunos movimientos sociales pero no puede abordar el caso en el cual el universal pierde su estatus vacío y comienza a representar, por ejemplo, “una concepción étnica restrictiva de la comunidad y la ciudadanía”21. En este caso la politización se produce en nombre de un tipo diferente de universalidad.

Butler expresa que si se analizan determinados movimientos sociales como particular nos encontraremos que dentro de ellos existen ciertas versiones de lo universal en competencia. Por ello, el trabajo con estos movimientos, no será relacionar una demanda particular con lo universal sino establecer “prácticas de traducción”22 entre universalidades en competencia para que puedan ser parte de un conjunto de objetivos políticos y sociales coincidentes.

21 22

Ibid, p. 171.

Ibid, p. 172.

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Este argumento de Butler señala que no todas las demandas particulares están construidas en torno a un concepto de identidad y esto se refleja en el hecho de que al interior de un movimiento social existen demandas que no pueden ser universalizadas ni si quiera a todo el movimiento. En el movimiento lesbiano y gay existen sectores que reclaman al estado un trato igualitario respecto a los heterosexuales y otro grupo que pretende romper con la regulación del estado sobre las prácticas sexuales de los ciudadanos. Estos últimos creen que no deberían existir reglas estatales qué establezcan que prácticas de pareja y parentesco son legítimas y cuales no. Este sector del movimiento entiende que la inclusión de sus reclamos dentro del estado remarginaría a otras minorías sexuales que no son reconocidas como por ejemplo las madres solteras, los padres solteros, aquellos que viven en poligamia, los transexuales y hermafroditas, etc. Por este motivo, existen universales en competencia dentro de los movimientos sociales en los cuales conviven quienes pueden construir una agenda radical y quienes no estarían de acuerdo con esto. En el caso del movimiento gay, los reclamos de quienes quieren ser reconocidos por el estado contradicen incluso otros reclamos históricos de su movimiento, como por ejemplo, el de libertad sexual. Aquí se contraponen aquellos que quieren fortalecer la institución del estado, identificándose con la figura del matrimonio como la que otorga ciertos derechos y autorizaciones, de quienes pretenden desvincular estos derechos y autorizaciones de la institución matrimonial. De esta manera, la hegemonía sólo puede ser realizada si diferentes movimientos sociales logran configurar una agenda radical. Esta agenda contendría demandas inclusivas ligadas a otras que pertenecen a un nivel universal como por ejemplo una lucha por la igualdad racial que contenga ideas sobre la emancipación global acompañada de una concepción de comunidad multicultural o una lucha contra la discriminación sexual o de género que contenga un reclamo por una diferente concepción de libertad de asociación.

Estas reivindicaciones son de carácter universal y por ellos podrían formar parte del itinerario de una agenda radical. Para llevar a cabo esta agenda será necesaria una tarea de traducción que permita ver que los reclamos de movimientos sociales que en apariencia contienen reivindicaciones sólo particulares contienen proyectos coincidentes en pos de una emancipación mundial.

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6. En el año 2000 Butler publica un artículo llamado El marxismo y lo meramente cultural23 en el cual abre el debate con la izquierda ortodoxa respecto de los nuevos movimientos sociales. Lo que me interesa destacar de este artículo es que en el análisis que realiza Butler sobre el funcionamiento de los movimientos sociales se puede leer su concepción de cómo se relacionan en la hegemonía las categorías de lo universal y lo particular.

En este artículo, la autora explica que la izquierda tradicional acusa a los nuevos movimientos sociales de estancarse en reivindicaciones particulares y en identidades particulares circunscriptas al terreno de lo cultural. Opinan que los movimientos ya no piensan en la equidad económica, ni que lo cultural se encuentra inserto en modos de producción sociales y económicos.

Por eso concluyen que los movimientos confeccionaron sectas basadas en la identidad dejando de lado metas comunes limitándose a prácticas efímeras en lugar de ofrecer una visión sólida de las condiciones sociales y económicas en un terreno universal. Butler, durante todo el artículo, argumenta en contra de la posición de la izquierda ortodoxa realizando un análisis profundo sobre los movimientos sociales como posibles constructores de una nueva noción de hegemonía.

Expresa que estas nuevas formaciones políticas no se relacionan de forma analógica entre sí como si se vincularan dentro de una cadena de equivalencias sino que se trata de un terreno en el cual se superponen y se determinan mutuamente. Dentro mismo de los movimientos se producen rupturas constitutivas que fortalecen las articulaciones en tanto que entienden la diferencia como un límite constitutivo de toda identificación; esto muestra que la construcción de los movimientos está lejos de reproducir una lógica identitaria. Dentro del ámbito académico, Butler ve que se realizan esfuerzos por fragmentar debates políticos utilizando esta noción de identidad como argumento. Estos debates de hecho están interconectados y su riqueza se encuentra en esta característica distintiva. Éstos pueden girar en torno a la política de la sexualidad dentro de los estudios afroamericanos, la homofobia dentro del BUTLER, Judith, El marxismo y lo meramente cultural, Extraído de: http://caosmosis.acracia.net (4/3/08).

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feminismo, la política de raza dentro del estudio de la clase, etc.

Para que una nueva política más inclusiva pueda desarrollarse es necesario, para Butler, desplegar una alianza que genere un encuentro conflictivo que permita consolidar una unidad sólida de la izquierda.

Si los movimientos sociales son pensados con el esquema que propone Laclau (un número de particulares que serán aglutinados en un universal) será necesario preguntarse por qué se llega a conformar un universal que borra los modos de funcionamiento del poder social. Para realizar la operación inversa, es decir, la de tener en cuenta cómo de hecho se está configurando el poder social, Butler propone la difícil tarea de traducción en la que los movimientos sociales expondrán sus “convergencias sobre el trasfondo en el que se desarrolla el enfrentamiento social”24.

Conclusión Gracias a lo que he sostenido en el transcurso del texto puedo afirmar que la perspectiva inaugurada por Judith Butler sobre el concepto de hegemonía demuestra mayor compromiso con una posición verdaderamente democrática del poder dado que le asigna a los diversos sujetos sociales emergentes un rol ya no de meramente de representados, es decir, de eternamente subordinados a un partido obrero de vanguardia, sino una posición respetuosa de su condición de actores sociales. Ste respeto por los nuevos actores sociales no es sostenido también, como bien lo expresa también Butler, por la izquierda tradicional. En los debates y prácticas actuales de la izquierda puede verse una clara diferenciación entre la izquierda tradicional ortodoxa que construye política de forma partidaria y la izquierda “autonomista” organizada en movimientos sociales y asambleas. Frente a este panorama la unidad de la izquierda sólo puede darse de manera contingente ya que ambas formaciones tienen un límite claro en la construcción en conjunto. Si bien estos debates, teóricos a la vez que militantes, dentro del seno mismo de la izquierda enriquecen profundamente al campo de la filosofía política, en el terreno de la 24

Ibid, p. 5.

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pugna por el poder la izquierda no juega hoy un rol protagónico. La gran mayoría de los intelectuales de izquierda llegan, por diferentes caminos, a esta misma conclusión y luego proponen alternativas para lograr una identificación concreta con sus proyectos de emancipación. Sin embargo, todos reconocen, que la transformación social es imposible en tanto no se unifiquen los reclamos o las demandas de los distintos sectores de izquierda. En efecto, en la práctica, incluso cotidiana, la unidad de la izquierda continúa siendo una tarea titánica tanto como la reconstrucción de un nuevo imaginario social que posibilite la fuerza necesaria para llevar adelante reivindicaciones contra las condiciones actuales de opresión.

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HEIDEGGER Y MARX EN EL PENSAMIENTO DE CARLOS ASTRADA NORA BUSTOS (CONICET)

RESUMEN En este trabajo me propongo dar cuenta de la influencia de Marx y Heidegger en el desarrollo del concepto de praxis en la obra de Carlos Astrada. Este concepto recorre todos los trabajos del filósofo argentino, ya que constituye el centro de su planteo que consiste en el desarrollo de un Humanismo Universal que tienda hacia la plenitud de la humanidad entera. Para ello, plantea la necesidad de un cambio radical desde la praxis histórico existencial del hombre. La praxis, para nuestro filósofo, es considerada primaria existencialmente, lo que equivale a que el hombre le da significado a las cosas a partir del trato con ellas y de ese modo construye sentido.

En la construcción de este concepto está presente tanto la filosofía existencial de Heidegger, quien fuera su maestro en Alemania, como la concepción marxista de ser genérico desarrollada en los Manuscritos Económico-filosóficos de 1844. Es así que en primer lugar analizaré el texto “Heidegger y Marx” que el filósofo argentino pronunciara a su regreso de Alemania en 1932 y donde esboza lo que serán sus principales tesis teóricas y en segundo lugar mostraré una de sus obras capitales La revolución existencialista de 1952, en la que Astrada desarrolla plenamente su propuesta del “Humanismo de la libertad”.

PALABRAS CLAVE: historicidad – libertad – humanismo – alienación - apatridad.

ABSTRACT In this work, I propose to show the Marx and Heidegger´s influence in a praxis´s concept of the Carlos Astrada´s work. This concept covers all argentine philosopher´s work, since It is the plan´s center that consist in the development of a Universal Humanism that promote foward the fulness´s humanity. Because of dat, Astrada explains the radical change´s need for the man´s existential historical praxis. The praxis, for our philosopher, is considers Nº. 21-22, Vol. XI, 2010, www.agoraphilosophica.com.ar

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existentially primitive. In consequence, the man give the meaning of the things from the use whit that and so he makes sense. In the concept´s make is present as Heidegger´s existential philósophy as the marxism´s concept of generic man. Then, I analize the text “Heidegger y Marx” which the philosopher said on the return from Germany in 1932 when he outline your principal teorical thesis; and so, I show a capital work La revolución exitencialista, when Astrada development your proposal of Humanism of the freedom.

KEYWORDS: Historicity – Freedom – Humanism – Alienation – Stateless.

Introducción Este trabajo tiene como propósito dar cuenta de la relación que estable Carlos Astrada entre Heidegger y Marx para desarrollar su concepto de praxis. Para ello, analizaremos un texto temprano del filósofo, titulado “Heidegger y Marx” el cual fuera pronunciado en Buenos Aires, en el año 1932 e incorporado luego a la revista Cursos y Conferencias. En este texto, Astrada relaciona arriesgadamente los principales conceptos de ambos filósofos, afirmando que el análisis de la cotidianeidad del Dasein por parte de Martín Heidegger aporta elementos para la comprensión del concepto de alienación en Marx.

Si Heidegger plantea que el hombre de todos los días se encuentra apátrido, fuera de sí, viviendo en un mundo en donde todo esta ya decidido, estructura existencial que el filósofo denomina Uno (Das Man), Astrada considera que esta descripción puede ser un aporte al problema de la alienación del hombre en el mundo capitalista que plantea Marx.

Otro concepto al que Astrada hace referencia es al de historicidad. Para Marx la historia es una categoría innegable del ser social y Heidegger plantea que la historicidad del Dasein es lo que hace que sea un proyecto arrojado, es decir que está en un devenir, en el que se va identificando con aquello que va siendo en el transcurso de su historia.

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Y este concepto de ser social, al que hace referencia Marx, Astrada lo encuentra en otro de los existenciarios25 del Dasein, el coestar (Mit sein). El hombre nunca está solo sino que parte de su constitución es que se relaciona con otros como él. En esta relación social el hombre construye significado y aquí aparece otro punto de encuentro entre ambos pensadores. Marx había planteado que el hombre es un ser genérico, es decir que trabaja universalmente y se objetiva contemplándose en el mundo creado por él. Del mismo modo Heidegger plantea que todos los entes remiten al Dasein y que en este sentido, el conocimiento de los entes se da en el trato o comercio con el Dasein.

Otro punto de conexión que encuentra el filósofo argentino es el planteo de un cambio en el ser humano. A la exhortación que realiza Marx a cambiar el estado de cosas actual, a tener una acción radical, Astrada encuentra que Heidegger invita de alguna manera a que el Dasein entre en su propia situación. Aquí es donde Astrada plantea la posibilidad de que la filosofía de la existencia entre en diálogo con el marxismo. Por ello, daremos cuenta de una de sus obras capitales La revolución existencialista, de 1952 en donde el filósofo argentino plantea esta posibilidad y desarrolla su propuesta a la que titula Humanismo de la libertad.

Heidegger y Marx El primer trabajo en donde Astrada hace referencia a la relación que puede plantearse entre Heidegger y Marx es un artículo que escribe recién llegado de Alemania. Habiéndose alejado de los claustros universitarios, Astrada realiza sus estudios filosóficos en forma autodidacta. Y es así que en el año 1927 obtiene una beca para irse a perfeccionar a Alemania. Allí pensaba estudiar con Max Scheler, a quién el consideraba su gran maestro, pero al tiempo que el joven argentino llega a Alemania, Scheler fallece y a partir de ahí Astrada continúa sus estudios con Martín Heidegger.

No sólo tuvo este privilegio sino que también cursó con Husserl y Hartman, siendo compañero de Marcuse, Eugen Fink, Heidegger caracteriza al Dasein por medio de lo que él llama existenciarios a diferencia de las categorías que son propias de los demás entes.

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Hans Georg Gadamer, entre otros. En ese contexto podríamos pensar que ya circulaban los manuscritos de Marx, publicados en el año 1932, en donde aparece el Marx filósofo, humanista, hegeliano, poniendo énfasis en el tema de la alienación.

De modo que, con este bagaje conceptual, Astrada recibe las lecciones de Ser y Tiempo publicado en el año 1928, encontrando en la analítica existencial del Dasein elementos que aportan a la comprensión de la alienación del hombre en el mundo capitalista que había señalado Karl Marx. Es así como el concepto de praxis comienza a ser puesto en cuestión en relación a estos dos pensadores. Recién llegado de Alemania, en el año 1931 y a propósito del centenario de la muerte de Hegel, Astrada publica un artículo titulado “Hegel y el presente” en donde destaca la vigencia de la dialéctica hegeliana y los aportes y las críticas a Hegel por parte de Martín Heidegger.

Un año después es invitado por la Sociedad Kantiana a pronunciar la conferencia titulada “Heidegger y Marx. La historia como posibilidad fundamental de la existencia”26 La conferencia comienza advirtiendo el riesgo que implica la empresa de cruzar a estos dos pensadores que en principio pertenecen a distintos planos del saber. Uno podría decirse al ontológico y otro al económico.

“Pero tal extrañeza desaparece si pensamos que Marx no llegó al terreno candente de las luchas sociales sin antes haber sabido vigilias especulativas en el hogar del auténtico pensamiento filosófico”27 (Astrada, 1933: 1053) Por ello a Astrada, en este primer momento28, le interesa el Marx filósofo, el que busca reencaminar al hombre en lo más humano que hay en él. La alienación del mundo capitalista ha deshumanizado al hombre y es necesario que éste retorne a su hogar. Esta idea Astrada la va a encontrar conectada con el concepto de Das Man de Ser y Tiempo en donde Heidegger explica que el Dasein dentro del Uno se encuentra extrañado y necesita Esta conferencia fue suspendida por contener el nombre de Marx en el título. Horas después sería pronunciada en el Colegio Libre de Estudios Superiores por intercesión de Aníbal Ponce, quien en esa época profesaba un gran aprecio por Carlos Astrada.

27 ASTRADA, C, “Heidegger y Marx”, Cursos y Conferencias, 1933; 1054.

28 Años más tarde, en la segunda edición de La Revolución existencialista, bajo el título de Existencialismo y crisis de la filosofía (1963) dirá que no se puede reducir el marxismo a la teoría de la alienación, sino que éste proporciona bases científicas.

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recuperarse.29 Es así que Astrada afirma que “Indagar en qué coinciden las posiciones de Heidegger y Marx… es poner nuestra reflexión en el camino que lleva hacia allí donde la llama hogareña de la filosofía arde con más fuerza: el hombre y la historicidad de su drama existencial” El concepto de historicidad va a ser también otro tema de cruce entre los dos filósofos, pues Marx había planteado a la historia como el carácter esencial en el hombre y Heidegger la define como una de las formas de ser que caracterizan la existencia. Para Heidegger el Dasein es en cuanto ya está en el mundo. La situación mundana de cada Dasein refiere al contexto del mismo, a su historia como elemento principal en su devenir, como un retornar constante enfocado hacia el futuro. En este sentido es que Heidegger afirma que cada Dasein es un proyecto arrojado, lo que quiere decir que somos seres históricos, que nos vamos haciendo en el tiempo de acuerdo también a lo que hemos sido. Otro de los existenciarios a los que refiere Heidegger es al coestar. El cual significa que el Dasein nunca está solo sino que se relaciona con otros, en la coexistencia. Y aquí podemos ver que hay otro momento de encuentro con Marx en el concepto de hombre como ser social.

Astrada señala que en Ser y Tiempo Heidegger había partido del hombre concreto, existente y que lo que le interesa analizar a este autor es la praxis cotidiana, en la cual el hombre construye significado, es decir le da sentido a las cosas que lo rodean, crea el mundo. Y Marx no dice otra cosa en los Manuscritos, cuando se refiere a la forma en que el hombre se relaciona con el producto de su trabajo, en el sentido de que se objetiva, contemplándose en un mundo creado por él. “El hombre experimenta su mundo, lo hace materia de vivencia únicamente en el obrar”30. En este punto ambos filósofos coinciden en que es la práctica del hombre la que hace la teoría, es decir, es con el trato con las cosas que ellas adquieren su auténtico significado.

“…el Dasein está sujeto al dominio de los otros en su convivir cotidiano. No es él mismo quien es; los otros le han tomado el ser. El arbitrio de los otros dispone de las posibilidades cotidianas del Dasein. Pero estos otros no son determinados otros. Por el contrario, cualquiera puede reemplazarlos” (HEIDEGGER, M., Ser y Tiempo, Santiago de Chile, Universitaria, 1997; 151) 30 ASTRADA, C., “Heidegger y Marx”, ed, cit.; 1055.

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Dice nuestro auto que. entender el modo de ser del hombre con los otros entes y con los otros hombres nos permite comprender el dominio de la historia. “La existencia, el ente que es el hombre, no es temporal porque está en la historia, sino que, a la inversa, está en la historia, es decir sólo existe y puede existir porque es temporal en el fundamento de su ser”31 Respecto al concepto de temporalidad. Astrada afirma que “la actitud de la existencia cotidiana tiene un carácter prácticoteleológico”32 Es decir que siempre nos encaminamos hacia un fin determinado y que ese fin lo vamos construyendo nosotros en tanto somos un proyecto y participamos de nuestra propia historia, en relación con las historias de los demás. De modo tal que al ser seres temporales nos historizamos, recorriendo la finitud que nos toca y haciendo nuestra propia historia. “No se trata, para el hombre, de una interpretación teorética del mundo creado, sino de modificarlo, de recrearlo para apropiárselo conforme a una finalidad” 33 Es así que Astrada va a decir que el mundo es el mundo del hombre, nosotros creamos mundo dándole sentido a las cosas en referencia a nuestras necesidades prácticas, a nuestros imaginarios y a nuestras necesidades espirituales también. A la pregunta de, qué hay fuera del hombre, o qué es el mundo, Astrada responde que “Este mundo es la resistencia que se ofrece al hombre como resistencia a su impulso de artesano”34 Así lo afirma Heidegger “Las experiencias de resistencia sólo determinan fácticamente la amplitud y dirección del descubrimiento del ente que comparece dentro del mundo”. 35 Es así que en la lucha por la supervivencia aparece la realidad del mundo exterior con toda su fuerza. En esta línea Marx arremeterá contra el idealismo hegeliano afirmando la necesidad de centrarse en el hombre concreto y real, en lugar de hacer de la idea el demiurgo de la realidad. “El hambre es la necesidad admitida por mi cuerpo de un objeto que existe fuera de él, indispensable para su integración y expresión esencial”36

Ibíd.; 1056.

Ibíd.

33 Ibíd.

34 Ibíd.

35 HEIDEGGER, M., Ser y Tiempo, Santiago de Chile, Universitaria, 1997.

36 MARX, K., , Manuscritos económico filosóficos de 1844, Buenos Aires, Colihue, 2006; 198.

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De modo que mientras Heidegger plantea que el hombre entre en su propia situación, Marx reclama la necesidad de una acción radical del hombre dada su situación actual, que cambie totalmente la dirección de su historia. “La acción radical, postulada por Marx como necesaria resultante de la situación histórica peculiar de la existencia, deviene, en virtud del impulso transformador que a ésta anima, acción revolucionaria de clase.”37 Esta acción radical tiene que partir del hombre mismo, pues en ese sentido es en el que Marx exhortaba a la radicalidad del cambio a producir, puesto que “la raíz para el hombre es el hombre mismo”38 y esto quiere decir que además de los cambios de las condiciones existenciales es fundamental el cambio del hombre mismo. Heidegger también propone un cambio en el punto de vista preontológico, si bien Astrada es conciente de que luego de dilucidados los puntos de arranque los filósofos en cuestión irán por derroteros diferentes.

Sólo en este punto de partida de su filosofar coincide Heidegger con Marx, es decir, en la manera de comprender y determinar la esfera pragmática cotidiana de la existencia. Esta existencia, en ambos pensadores, se relaciona con las cosas, no teoréticamente, sino de modo práctico teleológico.39

La revolución existencialista En el año 1952 Astrada escribe la que podríamos denominar su obra fundamental, bajo el título de La Revolución Existencialista. El tono en que está escrita esta obra pareciera ser el de un pensador que está realizando su misión en el mundo, la de dejar un mensaje esperanzador y prospectivo. Así Astrada expresa el tinte de esta labor en el prólogo mismo de la obra.

Los problemas que este libro plantea y elucida son aquellos que, sin duda, más inquietan al pensamiento actual. Este se encuentra en una encrucijada y, a través ASTRADA, C., “Heidegger y Marx”. Ed. cit.; 1058.

MARX, K., Crítica a la filosofía hegeliana del derecho, México, Grijalbo, 1962.

39 ASTRADA, C., “Heidegger y Marx”. Ed. cit.; 1060.

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de tensiones, contrastes y rupturas, tiene que trazar su derrotero y discernir sus efectivas posibilidades40 Para Astrada, nos encontramos en una situación agonal, en la cual se nos puede dar la crucial posibilidad de señorear al mundo, o podemos perder esta oportunidad, entregándonos a la vida mediocre que nos ofrece la sociedad actual. Pero Astrada afirma que el hombre tiene la posibilidad de desarrollar aquello que más humano hay en él, por lo tanto “…se orienta necesariamente, por imperativo de su libertad, a un humanismo universal”41. El hombre se ha perdido y necesita ser recuperado. La enajenación que sufre en las condiciones actuales de existencia lo ha arrancado de su hogar, lo ha deshumanizado de tal forma que su ser amenaza con diluirse.

Astrada señala que para ello es necesario un tránsito desde lo antropológico hasta lo existencial. La antropología42 pertenece a la época de la metafísica tradicional, la cual tuvo su punto de culminación en la modernidad. Pero la modernidad parece haber agotado ya sus posibilidades, todas las cartas del movimiento que se dio en llamar “la Ilustración” han sido jugadas y se ha demostrado la impotencia de esta forma de saber. La Ilustración prometía la apertura al desarrollo de las capacidades del hombre. Así Kant había dicho que ésta no era otra cosa que “…la liberación del hombre de su culpable incapacidad”43. Pero el hombre sigue teniendo los mismos problemas, se sigue angustiando ante la vida en cuanto tal y sigue viviendo en una sociedad injusta, la cual, en lugar de propiciar el desarrollo de sus posibilidades, lo ha convertido en una máquina, quedando éste al servicio de la técnica más atroz.

Martín Heidegger, al inaugurar la filosofía de la existencia, propone un nuevo comienzo, dejando atrás el lastre de la modernidad. El Dasein44 no es otra cosa que un conjunto de posibilidades, las cuales elije o descarta. Pero esto quiere decir que ASTRADA, C., La revolución existencialista, Buenos Aires, Nuevo Destino, 1952; 7.

Ibíd.

42 Véase ASTRADA, C., “Max Scheler y el problema de una Antropología Filosófica” en Revista de la Universidad Nacional de Córdoba, 1928, Año XV, N° 9 y 10.

43 KANT, I., Filosofía de la historia, México, F.C.E., 1978; 25.

44 “…elaborar la pregunta por el ser significa hacer que un ente –el que pregunta- se vuelva transparente en su ser. A este ente lo designamos Dasein.” (HEIDEGGER, M. Ser y Tiempo, Santiago de Chile, Universitaria, 1997; 30) 40 41

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para que el hombre se realice tal como es, es necesario garantizar que estas posibilidades puedan darse. De modo tal que el ser del hombre es un hacerse, un proyecto. Pero en tanto histórico, es un proyecto colectivo. Por ello Astrada afirma que “la decisión a que el hombre de hoy está abocado comporta un acto que no sólo se refiere a su suerte individual, sino que este acto decisorio vale para él en la medida en que se relaciona con un estado colectivo de la existencia humana”45. Esta decisión implica rescatarse colectivamente de la alienación. El Humanismo de la libertad no puede pensarse de otro modo que del universal. El Dasein es coexistencia, no puede haber liberaciones aisladas. “Vale decir que de lo que se trata es de la liberación del planeta, del mundo como ámbito de la existencia humana, en la economía, en la técnica, en una interrelación política universal”46. Semejante cambio implica como primer paso el nihilismo. Pues es necesario el destierro total de los valores existentes, a fin de dar un nuevo comienzo a la historia de la humanidad. Así el padre de este concepto es Hegel, con su hincapié en el momento negativo como situación necesaria para la creación y avance de la humanidad. Y va a ser Nietzsche el que va a postular que al nihilismo como indispensable en el tránsito de la humanidad hacia algo superior. “De modo que el nihilismo, por cuanto es un necesario punto de transición hacia una afirmación vital y existencial, tiende más allá del punto cero a una plenitud de existencia en el hombre.”47 Astrada afirma que el hombre está inclinado a realizar todas estas operaciones por imperativo de su libertad. Es optimista con respecto a la humanidad, en contraposición con su propio maestro, a quien en esta misma obra hace explícita referencia.

Hay, sin duda, voces pesimistas, que trasuntan un fatalismo metafísico acerca de las posibilidades del presente, y según lo proclaman, éste no configuraría una situación epocal decisoria, sino una decaída y a la deriva. La más inquietante, por su alcurnia especulativa, es la de Martín Heidegger.48 ASTRADA. C., La revolución existencialista, ed. cit.; 9.

Ibíd.

47 Ibíd; 10.

48 Ibíd; 11.

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Ante el planteo de Heidegger de que el hombre ha llegado tarde para los dioses y temprano para acceder al ser, Astrada se pregunta si no es posible que el hombre pueda señorear al ser, comprendiendo el sentido de su destino y llevándolo a cabo con toda su fuerza y plenitud. La solución de estos problemas, según nuestro autor, radica en las condiciones materiales en las que estamos sumergidos por el modelo capitalista.

El trabajo es el común denominador de los problemas económicos y sociales que el hombre de la época ha de resolver para rescatar su ser de la enajenación que padece en lo infrahumano, al haber quedado reducido a simple medio por la economía capitalista49 El capitalismo ha elevado su máxima a tal punto que es justamente todo lo contrario a aquella que Kant, en su fundamentación de la ética, había pronunciado. “Obra de tal modo que considerares a la humanidad siempre como fin, nunca meramente como medio”50 Es por ello que para Astrada este momento reclama a que no sólo los filósofos, como había exhortado Marx, sino que todos los hombres pongan sus fuerzas en transformar el estado actual, más allá de interpretarlo.

El sentido histórico Según nuestro autor, pretender encontrar un sentido a la historia es una tarea totalmente inútil. Somos nosotros los que otorgamos sentido a nuestras vidas, a nuestra historia, dándole significado a cada cosa con la que nos vamos encontrando durante nuestra existencia, y en relación a lo que fuimos y seremos. “El tan invocado sentido histórico es, como ya lo vio Nietzsche, teología Ibíd; 13.

KANT, I., Fundamentación de la metafísica de las costumbres, Madrid, Espasa-Calpe, 1994; 104. Para profundizar en estos temas véase ASTRADA, C., La ética formal y los valores. Ensayo de una revalorización de la moral kantiana orientado en el problema de la libertad, Universidad Nacional de La Plata, 1938.

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encubierta”51. Al establecer fines a cada actividad que realizamos, estamos remitiendo las cosas a un sentido. De este modo direccionamos nuestras vidas hacia un fin determinado. Nosotros somos dueños de ese destino y está en cada uno tomar la decisión de entrar en una propia situación o vivir como los otros. De modo tal que el concepto heideggeriano de autenticidad tiene también en este planteo una total relevancia. El Dasein auténtico es el que puede soportar el hacerse cargo de su propio destino, partiendo desde la angustia existencial, desde el nihilismo axiológico, y desde allí ponerse la historia al hombro otorgándole sentido propio a su vida.

“El es, dentro de una situación existencial concreta, co-ejecutor en el proceso de la historia”52. De modo tal que la historia, no es otra cosa que la historia del sentido que el Dasein otorga a la sucesión de hechos. Cada Dasein realiza su apertura existencial, configurando un horizonte de sentido en el que entran todas las actividades que realiza. Según sea resuelto o no, el sentido se lo otorgará él mismo, o comprará el sentido general. “En este caso sería una situación decaída, en la que el hombre es un juguete de las potencias anónimas de la historia, que han escapado a su control”53. En cambio, si su programa de existencia es auténtico, todas sus actividades remitirán a éste. Habrá en él una praxis transformadora, que lo devenga libre, que lo haga retornar a sí. Aquí Astrada hace referencia a la idea nietzscheana del eterno retorno, interpretada desde su postura existencial, la cual consiste en que el retorno del hombre a su ser más propio, incrementando la voluntad de poder, no es otra cosa que voluntad de vida. “Lo nuevo, pues, lo que siempre retorna, en el incesante proceso de génesis de la libertad, es el acceder del hombre a su ser, a la tarea de forjarlo en una proyección política y cósmica”54

El apogeo del existencialismo Astrada afirma que existe en la actualidad un clima espiritual favorable a que la existencia sea el nudo de las especulaciones ASTRADA, C., La revolución existencialista, ed. cit.; 20.

Ibíd; 22.

53 Ibíd; 24.

54 Ibíd; 25.

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filosóficas. Hay una especie de sensibilidad histórica que hace que adquieran primacía las disposiciones emocionales e intelectuales para analizar al hombre concreto. De este modo, el yo abstracto, que había levantado la modernidad, como el sujeto cognoscente, es reemplazado por un yo en el que se tiene en cuenta tanto el aspecto racional como el irracional55. En palabras de Nietzsche sería el retorno de Dionisios hacia su lugar perdido. 56 Por ello dirá más adelante Astrada, que Nietzsche es el precursor de la filosofía de la existencia. Nietzsche ha tenido el mérito de mostrar que los valores por los cuales nos regimos en la vida no son otra cosa que inventos estéticos y de esta forma es posible despojarnos de éstos y crear nuevos criterios de valoración en donde se tengan en cuenta todos los aspectos vitales del hombre. Es por ello que Dionisios es recuperado en su filosofía a fin de que el hombre sea liberado de las restricciones que le ha impuesto la cultura moderna, restableciendo sus aspectos sensitivos. Pues la modernidad lo ha convertido en una máquina de pensar al servicio del mundo capitalista. Por ello Nietzsche57 dice que sujetos a las normas de la cultura moderna terminamos siendo extraños a nosotros mismos. Con estas ideas es que se pueden vislumbrar los aportes que Astrada señala, que la filosofía de la vida y la filosofía de la existencia, realizan al concepto de alienación.

Pero es Martín Heidegger, al destacar la importancia ontológica de las disposiciones anímicas del Dasein, el que inaugura un nuevo comienzo en el filosofar. Pues coloca a los estados anímicos en un nivel esencial para la comprensión del mundo.

Incluso la caída en el mal humor, no es un aspecto menor, sino que demuestra que el Dasein no se siente a gusto con el mundo tal como se le ofrece y es este mismo tedio el que lo sacude y lo hace buscar En un artículo publicado en 1948 en la Revista Nosotros “Del hombre de la ratio al hombre de la historicidad” Astrada analiza este tránsito.

56 Véase ASTRADA, C., Nietzsche, profeta de una edad trágica, Buenos Aires: Editorial La Universidad, 1945.

57 En sus obras El juego existencial de 1933 y El juego metafísico de 1942, Astrada toma de Nietzsche este carácter estético que para el autor tienen las significaciones con las que nos manejamos en nuestra vida y la exhortación a lanzarse a jugar nuestro propio juego, que para Astrada no es otro que el de la búsqueda del ser. (Véase: SCHEINES, G., Juguetes y jugadores, Buenos Aires: Editorial de Belgrano, 1981 y AMBROSINI, C., “La metafísica del juego en Astrada. Heráclito, el alfa y el omega de la filosofía de Nietzsche” en Instantes y azares. Escrituras nietzscheanas, Año I, N° 1, 2001.

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otras verdades, las cuales aparecen ocultas en el mundo que lo circunda y es en ese sentido en que se retoma el antiguo criterio de verdad como “desocultamiento”.

Platón había planteado que el hombre era tal por su capacidad de reflexionar sobre el mundo que lo circundaba, es decir, por su tendencia a filosofar. De este modo Platón se erige como el fundador de este proto humanismo que luego Aristóteles ampliaría con la idea de que el amor a la sabiduría es la actitud más propia del hombre. No obstante es la filosofía de la existencia la que retoma estas discusiones, realizando la analítica de la cotidianeidad del Dasein, a fin de encontrar los elementos que le dan significado humano a las cosas. Para Astrada el existencialismo es un auténtico movimiento espiritual que lleva al hombre a centrarse en su temporalidad extática en este mundo y de este modo lo coloca en su situación propia. Así, el hombre puede hacerse cargo de su propio destino, puesto que participa de un proceso temporal que tiene una conclusión.

De aquí surge la afirmación de la existencia concreta, con su ámbito social-histórico y del destino del hombre como ser terreno, quedando, para éste, expedito el camino que ha de conducirlo a su humanidad plena, sin interferencias trascendentalistas ni llamadas del más allá.58 Se trata de ser o no ser y aquí el hombre puede elegir perderse en las soluciones que le ofrece “todo el mundo”, es decir el Man heideggeriano, o tomar la decisión de ser efectivamente quien es, realizándose en una historia propia. Puesto que él es a través de sus contingencias, posibilidades y necesidades.

El primado existencial de la praxis La praxis es existencial. Esto quiere decir que le otorga significado a nuestra existencia. Estos conceptos que habían sido desarrollados en su texto temprano al cual hicimos referencia más 58

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arriba, son nuevamente abordados en esta obra. Para Heidegger no hay un sujeto aislado que conoce desinteresadamente a un objeto, sino que el Dasein se reconoce en los materiales con los que opera, puesto que han sido creados por él y para él. Esto, Astrada lo relaciona con el concepto de ser genérico marxista, puesto que lo que Marx dice es que el hombre necesita contemplarse en un mundo creado por él. Esta es la relación dialéctica que establece el hombre con la naturaleza, a través de su humanización y transformación, en la cual se objetiva, desdoblándose en esa contemplación. Y lo que Heidegger llamó ec-sistencia es la capacidad del Dasein de abrirse, de pensarse a sí mismo y al resto de las cosas en tanto referidas a él.

La condición respectiva que cada ente tiene hacia el Dasein no es otra cosa que la objetivación del hombre en el mundo que él mismo crea. Es por ello que en la creación está el reconocimiento y es por esa causa que el trabajo capitalista genera la peor de las alienaciones que puede sufrir el hombre. Así Astrada vuelve a decir que “somos, pues, artesanos guiados por un impulso teleológico”59. Puesto que cada cosa creada está al servicio de necesidades humanas. Esto es lo que Heidegger había caracterizado con el concepto de Sorge60 el cual fue traducido por Astrada como “cuidado”. Esto quiere decir que la forma de existencia del Dasein implica compromiso con el resto de las cosas, pues todas remiten a él. El Dasein lo quiera o no, está comprometido con el mundo en el que habita, porque él es el que le da el sentido, por lo tanto deber cuidar de éste.

Si de modo primario el obrar posee visión, el reflexionar, la actitud teorética es, de modo igualmente primario, un hacer, un operar dictado por el cuidado de un ente –el hombre- que está en un mundo que sólo puede ser inferido no mediante una contemplatio o conocimiento pasivo, sino por una actividad transformadora de tal mundo, transformación con que se inicia el conocimiento del mismo61 Ibíd; 46.

“La multiplicidad de estas formas puede ponerse de manifiesto, a modo de ejemplo, mediante la siguiente enumeración: habérselas con algo, producir, cultivar y cuidar, usar, abandonar, y dejar perderse, emprender, llevar a término, averiguar, interrogar, contemplar, discutir, determinar (HEIDEGGER, M., Ser y Tiempo, ed. cit; 83) 61 ASTRADA, C., La revolución existencialista, ed. cit.; 46.

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Si bien Astrada coincide con la postura pragmática, de que el homo faber es anterior al homo rationalis, esto no quiere decir que una cosa anule a la otra. Si Marx, con el cual acuerda Astrada plenamente en este punto, le había otorgado primacía a la praxis, lo había hecho concibiendo a ésta como acción radical. Esto implica que la praxis en esta instancia no se encuentra separada de la teoría, sino que está condicionada por el acontecer histórico del hombre.

Con esta idea fundamental de Marx coincide el postulado pragmatista, y también el sentido que asume la praxis en la posición inicial de Heidegger.

Vale decir que con el homo oeconomicus de Marx coinciden el homo faber del pragmatismo, y, parcialmente, el homo curans (hombre del cuidado) de la concepción ontológico-existencial heideggeriana.62 El hombre se haya siempre inmerso en una situación colectiva.

Hasta el estar sólo es un modo de ser de la coexistencia. La situación implica una historicidad, una colectividad, un mundo circundante.

Todo esto tiene que ver con el lugar en donde le ha tocado nacer, su residencia y las elecciones que ha ido realizando en función de las posibilidades que se le han presentado. Cuando Heidegger dice que “el Dasein es un proyecto arrojado”, esto quiere decir que se va haciendo según sus propias posibilidades, las cuales dependen también del contexto en donde uno nace y en qué contorno social transcurre su vida.

Entre tanto, Marx había planteado la necesidad de que esta situación tenga un cambio radical, puesto que la mayoría de los hombres viven en una sociedad en la que no se les permite la oportunidad de desplegar sus posibilidades. Por lo que, para decirlo con palabras de Heidegger, cada uno de los hombres no tiene la posibilidad de ingresar en una situación propia porque no es libre de elegir prácticamente nada.

Ibíd.; 54-55. En Existencialismo y crisis de la filosofía (1963) Astrada rectifica estas aseveraciones, afirmando que la filosofía de Heidegger ha desembocado en un irracionalismo.

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Aquí está patente la dimensión existencial de la posición marxista. Sólo como acción social transformadora de la situación colectiva puede darse una praxis revolucionaria, vale decir que sólo puede haberla dentro de la estructura coexistencial63.

El hombre no puede realizar un cambio de esa magnitud sólo, sino que tiene que entrar en el movimiento dialéctico, ir desde su propia situación hacia la situación colectiva. En este sentido la praxis sobrepasa a cualquier hombre individual, puesto que es acción colectiva. La praxis dialéctica es un proceso en el que juegan todas las contradicciones humanas, las pasiones y voluntades que se orientan hacia un proceso planetario de transformación social.64 Por ello Astrada se pregunta si no cabe la posibilidad, llegado a este punto de que el Dasein pueda entrar en una propia situación histórica que cambie el rumbo de la historia universal “… a una acción por la cual la existencia humana, como sujeto del hecho óntico de la historia reestructure el ámbito de las cosas y formas a fin de expresarse adecuadamente, de acuerdo a sus posibilidades reales.”65. El Dasein en su propia situación puede elegir a sus héroes auténticamente, o actuar como un héroe transmitiendo una ejemplaridad, susceptible de ser repetida.66 Porque se es plenamente cuando se deja una huella en el mundo, en eso consiste la trascendencia. Esta huella es tomada por la comunidad, pues el acontecer del Dasein siempre se da en comunidad. Y lo que está implícito en el concepto de repetición es la tradición de esa comunidad, que opera en la configuración del destino de la misma.

Si bien Heidegger no aceptaría el hecho de ser quien proscribiera una intervención social a partir de la analítica existencial del Dasein, Astrada, sin embargo, encuentra en Ser y Tiempo una dialéctica histórica.67 Ibíd; 56.

Véase ASTRADA, C., Fenomenología y praxis, Buenos Aires, Siglo XX, 1967.

65 ASTRADA C., La revolución existencialista, ed. cit.; 82.

66 Véase: ASTRADA, C., “Los modelos personales y la hipóstasis del valor” en Cuadernos de Filosofía, fasc. IV, Facultad de Filosofía y Letras, 1950, Universidad de Buenos Aires.

67 Es notable, que a pesar de lo arriesgado de esta tesis, el mismo Heidegger haya invitado a Astrada a pronunciar estas ideas en su propia cátedra. Además, el homenaje al maestro a sus sesenta años de nacimiento contiene esta tesis en un texto llamado 63 64

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En la decisividad anticipada consiste originariamente el acontecer del Dasein y en aquélla también se funda la repetición propia. Ésta, a su vez, es un modo de la decisividad que hace de sí tradición, el cual le permite al Dasein existir como destino singular, radicando en éste el acontecer originario del Dasein. Si para la repetición, al funcionalizarse, no es cuestión de dejar retornar el pasado como lo que antes fue real, sino que ella “replica más bien la posibilidad de la existencia sida ahí”, siendo tal réplica “la revocación de lo que en el hoy se traduce como pasado”, entonces la estructura ontológica del acontecer es dialéctica, de una dialéctica que fluye de la historicidad misma del Dasein y cuyos momentos no son fácilmente discernibles porque son absorbidos en la unidad del acontecer68 Con estos conceptos Astrada considera que ha quedado el terreno para entrar en diálogo con el marxismo, tal como Heidegger había planteado en su Carta sobre el humanismo.69 Pues la existencia propia se proyecta desde el futuro, pero se realiza plenamente en una historia, con lo cual Astrada afirma que entra en lo que llama un “devenir regresivo” que es lo que le permite a esa existencia modificar su situación propia.

“Über die Möglichkeit einer existenzial-geschichtlichen praxis” de Carlos Astrada.

Véase: Martin Heideggers. Einfluss auf die Wissenschaften, A. Francke AG. Verlag Bern, Switzerland, 1949.

68 ASTRADA, C., La revolución existencialista, ed. cit.; 86.

69 “Por cuanto Marx, al experimentar la alienación, alcanza a introducirse en una dimensión esencial de la historia, la visión marxista de la historia supera a toda la restante historización. Por cuanto ni Husserl, ni –por lo que hasta ahora he visto- Sartre reconocen la esencialidad de la historia en el ser, resulta que ni la Fenomenología ni el Existencialismo penetran en aquella dimensión, dentro de la cual, y sólo allí, se hará posible un diálogo fecundo con el marxismo” (HEIDEGGER, M., Carta sobre el humanismo, Buenos Aires, Ediciones del ´80, 1988: 94) Nº. 21-22, Vol. XI, 2010, www.agoraphilosophica.com.ar

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Consideraciones finales Hasta aquí hemos podido ofrecer un rastreo de la manera en que Astrada llega a postular la posibilidad de que la filosofía de la existencia entre en diálogo con el marxismo. Diálogo que, según nuestro autor, puede darse a través de los conceptos a los que hemos hecho referencia. El análisis de la cotidianeidad del Dasein da como resultado que el hombre se encuentra caído y perdido y necesita recuperarse. Por lo que podríamos decir que hay un punto de contacto con la alienación marxiana. Por otro lado, el concepto de historicidad aparece en ambos filósofos como uno de las características esenciales del hombre, junto con la capacidad de dar sentido al mundo. La praxis, por lo tanto, se erige como la condición indispensable para el desarrollo de la teoría, ya que para ambos pensadores es en el manejo con los útiles en donde éstos cobran sentido. El mundo es el mundo de los hombres y es por ello que en ambos hay una exhortación a adueñarse del mismo. Si bien en Marx es más explícita, Astrada le pide a Heidegger que de un paso más.

A la imaginable respuesta de Heidegger a este pedido, Astrada continúa este camino, postulando el Humanismo de la libertad, el cual consiste en una propuesta de llevar a la humanidad a su plenitud. Este recorrido será dialéctico y es por ello que Astrada postula la necesidad de un cambio radical en la praxis histórico existencial del hombre a fin de delinear su destino. De este modo, seguirá ahondando en estas ideas, alejándose cada vez más de quien fuera su maestro. No obstante, hasta sus últimos días planteará que hay una dialéctica en el pensamiento de Heidegger, tal como queda documentado en su última obra.70

Su último libro, publicado en 1970, año de su muerte, llevará el titulo de Martín Heidegger: de la analítica ontológica a la dimensión dialéctica.

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EL NUEVO ORDEN TECNOLÓGICO PATRICIA DIGILIO (UBA)

RESUMEN Tomando como referencia casos que involucran a nuestra región, este trabajo procura analizar la inserción de la biotecnología en un mundo globalizado e identificar la dimensión política, social y económica de esta inserción a fin de reconocer las formas de dominación que se producirían bajo esta nueva expresión del desarrollo científico –tecnológico PALABRAS CLAVE Biotecnología – Ciencia – Técnica – Mercado – Biopolítica.

ABSTRACT With reference to cases involving our region this work seeks to analyse the inclusion of the Biotechnology in a globalized world and identify the dimension political, social and economic of this insertion in order to recognized forms of domination that would occur under this new expression of development scientific technological.

KEYWORDS: Biotechnology – Science - Technology – Market – Biopolitics.

Este trabajo procura analizar la inserción de la biotecnología en un mundo globalizado e identificar la dimensión política, social y económica de esta inserción a fin de reconocer las formas de dominación que se producirían bajo esta nueva expresión del desarrollo científico –tecnológico.

Ciencia, tecnología y globalización El modelo político, social y económico hoy extendido lleva el nombre de globalización. Se lo conoce también por su sinónimo, mundialización un término que parecería suavizar el sentido Nº. 21-22, Vol. XI, 2010, www.agoraphilosophica.com.ar

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homogenizante que porta el primero. Sea como sea ambos no ocultan su parentesco directo con otro fenómeno que marca nuestro tiempo y que es el dominio de un tipo de pensamiento que se autoproclama único y que busca someter lo heterogéneo, encerrar el pensamiento y encasillar las ideas en una unidad de conocimiento, reducir las variedades ontológicas a sus homologías estructurales, y que bajo el dominio de la tecnología y la ley del mercado “produce” una naturaleza tecnologizada y capitalizada. No obstante, este mismo sistema también dice promover el respeto y la coexistencia de las diferencias y la diversidad. Claro que deberíamos ahora preguntarnos cómo es posible la diferencia y la diversidad en un sistema que se autocalifica único. Cómo es posible el respeto por las diferencias y la diversidad en el actual orden del capitalismo global.

También cómo ha sido posible -cómo es posible- la aceptación de esta idea tan contradictoria. Ya Marcuse supo ver que el pensamiento iba por este camino. Advirtió que para que las mentiras puedan ser reproducidas sin que hagan estallar el sistema social es necesario llevar adelante una operación por la cual el lenguaje se vacía de contenido. “Elaborar” una sintaxis de contracción que permita la reconciliación de los opuestos uniéndolos en una estructura que se vuelve firme y familiar y que se asume y se utiliza sin discusión-.71 De esta forma la retórica del poder ha ido construyendo y difundiendo con empeño un discurso plagado de metáforas y juegos de palabras que ocultan las contradicciones. Buena parte de ese discurso se apoya en una interpretación de la actividad científico-tecnológica que le atribuye a ésta un desarrollo inexorable portador en sí mismo de progreso y bienestar. Podemos agregar que desde esta perspectiva el desarrollo científico –tecnológico se presenta como una superestructura capaz de elaborar sus propias justificaciones.

Particularmente en el sexto capítulo de su libro El hombre unidimensional, Marcuse procura demostrar la naturaleza instrumental interna de la racionalidad científica de la cual se deriva un a priori tecnológico que la convierte en una tecnología de cuño específico, orientada como forma de control social y dominación.

Este a priori es, nos dice el autor, un a priori político en la medida que los procesos de dominio y control regidos por una racionalidad 71

MARCUSE, Hebert, El hombre unidimensional, Barcelona, Ariel, 2001

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científico-técnica vinculan el dominio de la naturaleza al control y dominio de los seres humanos.

La novedad que aporta Marcuse, y que exalta Habermas en su trabajo Ciencia y técnica como ideología, es dilucidar el papel que juega este proceso de institucionalización científico-técnico en la actual etapa del capitalismo tardío como forma de su legitimación en la medida que la lógica expansiva del sistema capitalista convierte a la ciencia y a la técnica en una extensión de sí mismo, sustituyendo a las legitimaciones -y luchas- tradicionales de carácter político por una nueva legitimidad entendida ahora como científico-técnica, neutral y objetiva velando de este modo su carácter político y las relaciones de poder que están presentes y constituyendo así una modalidad de dominación que tiene la particularidad de oprimir y anular cualquier posibilidad de conciencia crítica.

Las consecuencias de esta nueva forma de ideología no se hacen esperar. Sus efectos son de despolitización en tanto esta ideología tecnocrática no solo ejerce un gran poder de seducción, sino que con la eliminación del espacio público y la derivación de la discusión de las cuestiones prácticas a la esfera de los expertos no solamente está en condiciones de justificar el dominio de una clase y/o grupo en particular y de sofocar las presiones emancipadoras de las clases y/o grupos sometidos, sino que afecta el interés emancipatorio como tal de la especie.72 En una visión de este tipo resulta difícil poner en cuestión el modelo y las prácticas del desarrollo científico-tecnológico o sostener que no existe un único camino para el desarrollo y el bienestar de los pueblos. También introducir variables económicas, políticas, sociales, relaciones de poder o conflictos de valores para evaluar el desarrollo científico-tecnológico. Pero si adoptamos una perspectiva desde la cual el modelo de conocimiento y transformación que sirve de base a este desarrollo no es interpretado como la expresión de una necesidad universal sino como el resultado de opciones históricas y culturales que se identifican con la prioridad otorgada a una determinada forma de producción propia de un modelo económico ligado al control de la naturaleza y según una visión instrumental que se rige por criterios de eficacia y HABERMAS, J. “Ciencia y técnica como ideología” en Ciencia y técnica como ideología, Madrid, Tecnos, 1984, p. 97 72

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eficiencia que obedece, en términos de Foucault, a un régimen de verdad, es posible pensar que no es inevitable y por lo tanto pueden plantearse opciones y caminos radicalmente diferentes al modelo de desarrollo imperante e introducir otras variables para la evaluación de los procesos científicos y tecnológicos que tengan en cuenta las relaciones de dominio, control y conflicto de valores que están presentes en el mundo en que vivimos.

Desde esta perspectiva, el análisis del desarrollo científico y de la aplicación de la tecnología permitiría situar los problemas en sus contextos específicos y tener en cuenta cómo las prácticas que se analizan afectan a quienes se encuentran en desventaja en la sociedad. Permitiría advertir cómo ciertas clases sociales, grupos u organizaciones pueden ser identificados como aquellos que detentan el poder suficiente para alentar el desarrollo de una determinada tecnología con la cual pueden beneficiarse sus intereses personales o corporativos sin tener en cuenta cómo estos afectan a otros. Esto implica poner de manifiesto que poder, control y opresión están íntimamente ligados en la expresión del desarrollo tecnológico. En otras palabras; que la tecnología crea ventajas para unos y desventajas para otros. Y esto en un mundo donde las diferencias entre países pobres y ricos, así como las diferencias al interior de las sociedades, tienden a acrecentarse y en el que la investigación y la aplicación de la tecnología han cambiado tanto en su naturaleza como en lo que hace a su relación con la sociedad para convertirse en actividades empresariales inscriptas ambas en el marco de la competitividad entre las naciones y/o las instituciones y corporaciones, y donde la posibilidad de desarrollar una tecnología directamente aplicable o redituable se convierte en un motor de la investigación. De manera que, si como sabemos los procesos científicos –tecnológicos afectan todas las esferas de la vida humana, si en torno a ellos se dirimen muchos de nuestros problemas centrales como humanidad, entonces evaluar el sentido, la forma que éstos adopten y su aplicación exige preguntarnos primero qué clase de sociedad queremos para poder saber qué clase de ciencia, tecnología y desarrollo necesitamos.

En este sentido es que procuraré en este trabajo presentar algunas cuestiones concretas ligadas al desarrollo científicotecnológico en la medida que interpreto que es a partir de esta presentación que puede valorarse la necesidad de introducir esta Nº. 21-22, Vol. XI, 2010, www.agoraphilosophica.com.ar

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perspectiva que propongo y que pone en cuestión esa visión hegemónica descrita al inicio.

Bíos, biotecnología y desarrollo Precisamente los procesos que se inician con el creciente desarrollo de la biología molecular y su aplicación a través de la biotecnología representan una de las expresiones más sobresalientes del desarrollo científico-tecnológico. La inédita capacidad desarrollada por la ciencia para identificar, almacenar, modificar y manipular el programa químico de los organismos vivos y la percepción de estos como una suma de genes con funciones determinadas que es posible identificar, aislar y recombinar a voluntad permiten un tipo de intervención sobre la vida que puede calificarse en términos de dominio pero no de predicción y control.

Esto es así porque se trata de acciones que no tienen precedentes, que son de pronóstico imposible y resultado incierto. Pero además como resultado de las formas de comprensión de la vida que la biología molecular introduce la acción biotecnológica alcanza también hoy un poder inédito: la efectiva posibilidad de una transformación dirigida de lo viviente en general y del ser humano en particular.

La tarea material y también semiótica que emprende hoy esta nueva ciencia no solo nos dice cómo es la vida sino también cómo debería y/o podría ser si la sometemos a procesos de reorganización, reconstrucción y construcción. Esta situación en la que saber y poder se entrelazan en nuevas configuraciones alcanza una gran significación cultural, ética y política y es en este sentido que Habermas se pregunta si esta perspectiva de conocimiento y esta posibilidad de tecnificación de lo humano no modificará la autocomprensión ética de la especie de tal forma que no podamos vernos como seres éticamente libres y moralmente iguales.73 Estas condiciones necesariamente interrogan nuestras formas de comprender el ejercicio del poder en nuestra cultura.

HABERMAS, J. El futuro de la naturaleza humana. ¿Hacia una eugenesia liberal?, Barcelona, Paidós, 2002 73

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Cuando Michel Foucault emprende esa deconstrucción del paradigma del poder soberano para introducir el paradigma del biopoder señala la extraordinaria relevancia que en la sociedad capitalista adquiere lo biológico, lo somático lo corporal y el proceso de medicalización al que es sometido el cuerpo. Revela así el carácter político que asumen las disciplinas y los saberes médicos, biológicos, psiquiátricos y jurídicos como sustento científico de las formas que asume la relación entre Estado y sociedad en los modos de regulación y ordenamiento del cuerpo social. De este modo Foucault mostrará cómo la expresión “cuerpo social” sale de la metáfora para convertirse en lugar de intervención. Cómo la vida entra en el campo de la medicina, la política, el derecho, la economía, la producción y reproducción del capital, en las nuevas formas de administración que se organizan desde el Estado y en esos inciertos vericuetos de la burocracia.

Saber y poder, respondiendo a la exigencia de crear las condiciones de posibilidad para la cohesión social y la gobernabilidad, habrán de fusionarse en una tecnología política que en las formas de la anatomopolítica y la biopolítica desplegará la capacidad de organizar la multiplicidad de las diferencias en un ordenamiento que permite identificar lo sano y lo enfermo, lo normal y lo anormal, lo productivo y lo improductivo. En los límites que el trazado de este ordenamiento fija habrán de desplegarse esos mecanismos de control, integración, asimilación y disciplinamiento que regulan el buen funcionamiento del cuerpo social.

La anatomía política del cuerpo y la política biológica de la especie conforman un proyecto de racionalidad común que acompañará el desarrollo del liberalismo y que consiste en la gestión integral o gobierno de la vida humana. Tal proyecto impregna todas las prácticas sociales. Tal diagrama de relaciones de poder epocalmente focalizadas constituye el esquema de una racionalidad que es propia de un proyecto o forma de gobierno que Foucault denomina biopoder.

Cambios en el diagrama del Biopoder Sobre la base de estas consideraciones introductorias podemos ponernos en camino para reconocer cuáles son las relaciones y Nº. 21-22, Vol. XI, 2010, www.agoraphilosophica.com.ar

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estrategias de poder que emergen en las condiciones de nuestro presente. Examinar las transformaciones de ese biopoder concebido como la capacidad de hacer vivir o abandonar a la muerte y detenernos en la actualidad de sus dispositivos. Una primera observación al respecto concierne a las profundas transformaciones que tienen lugar en lo que hace a las formas de producción y acumulación del capital en la actualidad y que disuelven el sentido de ese ordenador que ha sido el trabajo-empleo para la organización de la vida individual y colectiva en nuestra sociedad.

El pasaje del modelo de acumulación fordista al modelo productivo flexible, global y molecular y el cambio del paradigma político del Estado Social del siglo XX al llamado Estado posmoderno, hace que los cuerpos dóciles que resultaban objeto de las disciplinas y las instituciones de la época fordista, resulten obsoletos para las características que representan los riesgos de las nueva economía y sociedad globales.74 Al mismo tiempo que aquel “ejercito de reserva” que debía ser sostenido como variable de regulación económica, política, y social se ha convertido en “población excedente”. Supernumerarios en un mundo de fronteras estrechas y cada vez menos dispuesto a albegar a aquellos menos favorecidos en el reparto de sus riquezas. Aquellos que no son otros que, la parte que no tiene parte.75 Claramente se trata ésta de una transformación objetiva y subjetiva que obliga a preguntarnos en qué clave debemos interpretar a partir de estas condiciones ese poder del biopoder de hacer vivir o abandonar a la muerte. Como ya he señalado la especificidad de la biopolítica consiste en dominar, hacer objeto del poder la vida. En este sentido los dispositivos que hacen a la biopolítica serán concebidos según una determinada concepción sobre la vida, una determinada perspectiva para la identificación, interpretación y conocimiento de esos procesos biológicos que se reconocen como comunes a la población y de acuerdo con el grado de significación que a éstos se les atribuya para la regulación de los procesos sociales sobre los cuales se pretende intervenir.

Ahora bien, el acelerado desarrollo de la biotecnología que ya he destacado y con éste el de perspectivas de conocimiento que PANDOLFI, Alessandro, Natura umana, Bologna, Societá editrice Il Mulino, 2006 hago un uso libre de la misma tomo esta expresión de la obra de Jacques Rancière El desacuerdo. Política y filosofía, Buenos Aires, Ediciones Nueva Visión, 1976 74

75Aunque

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modifican las formas de comprensión sobre la vida a la vez que hacen posible, mediante técnicas e instrumentos inéditos, la directa intrusión en la génesis misma de lo viviente inauguran un nuevo horizonte de comprensión, significaciones y acciones sobre los procesos biológicos que necesariamente habrán de reformar la constitución de los dispositivos de la biopolítica conocidos hasta ahora.

Y aunque no se trata aquí de formular predicciones, entiendo que estamos en condiciones de afirmar que se trataría de un nuevo enlace entre saber /poder cuyo sentido y alcance se compromete con la significación de la propia noción de Bíos, hoy también en transformación. De una tecnología biosociopolítica en gestación, que si bien no puede ser todavía acabadamente especificada, si es posible, teniendo en cuenta las actuales transformaciones del sistema capitalista y sobre la base de algunos indicios, conjeturar.76 Que la biotecnología representa un salto cualitativo en el camino de esos dos pilares de la biopolítica que son la medicina y la biología es en este sentido un dato ya insoslayable. La externalización del huevo humano, la posibilidad de procrear sin sexualidad, las Una línea, que por razones de espacio no desarrollaré aquí, para pensar la relación entre capitalismo y la vida genéticamente codificada y descodificada puede ser continuar con la idea de Deleuze y Guattari, quienes proponen pensar los axiomas del capitalismo no como apodícticos sino más bien como pragmáticos y experimentales.

Esto hace que cuando “la máquina del capitalismo” encuentra un límite, el sistema retire algunos axiomas que reemplaza por otros. En este sentido, si el encuentro entre el capital con el trabajo representó la configuración inicial del capitalismo pues la axiomatización se efectuó haciendo pasar el flujo descodificado del capital bajo el predominio del trabajo y la mercancía, esencia de la nueva riqueza, como la resultante del trabajo materializado, en el capitalismo posmoderno o tardío la fuente principal generado de riqueza ha dejado de ser el trabajo material (fordismo) para serlo el trabajo inmaterial (posfordismo). La mercancía ha devenido fundamentalmente información y conocimiento, comunicación, entretenimiento. Podemos decir, servicios.

El flujo descodificado del dinero se encuentra con el flujo descodificado del trabajo, que es ahora inmaterial, pero se conjuga también con el flujo descodificado de la vida.

En su estructura más elemental se ha producido un nuevo flujo descodificado: la vida como información susceptible de transformación y dominación. Así la biología molecular, la ingeniería genética y la biotecnología constituyen hoy formas del trabajo inmaterial que generan extraordinarias riquezas.

Esto es lo que ha llevado a algunos autores a afirmar que la biotecnología da un inusitado empuje al capitalismo. Un adelanto de esta problemática puede verse en el excelente libro al cuidado de Anne Querrien que reúne ensayos de Félix Guattari, Plan sobre el planeta. Capitalismo mundial integrado y revoluciones moleculares, Madrid, Traficantes de sueños, 2004, traducción R. Sánchez Cedillo.

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intervenciones de la ingeniería genética hacen posible que las llamadas “ciencias de la vida” intervengan directamente sobre lo viviente.

Estas intervenciones, no obstante su carácter novedoso, vienen a actualizar viejas cuestiones al renovar esa tendencia reduccionista de las ciencias biológicas y de la medicina que busca asignarle a las conductas humanas, y a las enfermedades un lugar, una causa. Se trata de localizar, de aislar y de circunscribir. En esta tendencia el Proyecto de secuenciar el Genoma Humano, que en sus comienzos se había centrado en la identificación de las enfermedades genéticas y particularmente en las monogénicas, ha ido orientando su interés, en principio circunscripto a las enfermedades graves, hacia un campo potencialmente infinito que incluye la calidad de vida, el bienestar, los comportamientos sociales y demás. En consecuencia se incrementan los estudios científicos sobre la base genética del comportamiento humano que en confluencia con el resurgimiento de la sociobiología abonan en terreno para la aceptación de este tipo de explicación para la comprensión de los comportamientos sociales. Paralelamente cobran singular importancia las nociones de “riesgo genético” y “predisposición genética” para la comprensión de los procesos de salud/enfermedad. Esta idea de riesgo y predisposición genética opera directamente sobre el contenido de los conceptos de salud, enfermedad, normalidad y libertad e inaugura la llamada medicina predictiva; focalizada e individualizante a la vez que introduce una nueva concepción temporal en la relación entre salud/enfermedad. Así mismo se produce un deslizamiento de sentido entre las nociones de anomalía y enfermedad que pasa por alto que no toda anomalía es patológica.

Pero además, si bien es cierto que la genética predictiva y diagnóstica no ha elaborado una clasificación jerárquica de los genes en tanto solo reconoce genes “normales” y genes “patológicos”, es posible escuchar hablar del “gen bueno” y del “gen malo”, del “gen enfermo”77, del “gen basura”, del “gen egoísta”.78 Por supuesto que estas calificaciones entrañan una fuerte Aunque la enfermedad solo puede expresarse en el portador del gen y esto en el caso de que llegue a expresarse.

78 El hecho de que no todo el genoma se encuentre constituido por secuencias que codifiquen proteínas ha originado la creación de una significativa terminología: ADN Junk, ADN basura, o también ADN egoísta (no codificador) a pesar de que algunos 77

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carga valorativa y por supuesto también que la idea de que la salud de cada uno está ya “programada” contribuye a una percepción de la salud, la enfermedad y la discapacidad como problemas individuales y no sociales e incrementa la responsabilidad individual socavando así las bases y los principios de solidaridad sobre los que el sistema de salud pública se funda.

Desde una perspectiva de este tipo resultaría posible introducir jerarquías sociales sobre la base de datos de los patrimonios genéticos. Esto significa que, anticipándose a la expresión de cualquier patología, la evaluación a priori del riesgo de desarrollar una enfermedad podría definir una suerte de clasificación sanitaria de las personas de las que se derivarían consecuencias respecto de la consideración de la que serían objeto y de las prerrogativas que se le concederían (educación, empleo, seguros, procreación).En este proceso y sobre estas bases la biomedicina podría brindar nuevos elementos para la construcción de las categorías de “incluido”, “recluido” y “excluido” en condiciones todavía muy difusas puesto que; ¿qué puede considerarse un defecto o una desviación genética? Podemos adelantar que la respuesta a esta pregunta dependerá de la definición de normalidad que actúe como medida y que a su vez ésta no será independiente de la precisión y el alcance que adquieran las técnicas de diagnóstico por lo tanto será susceptible de modificaciones, y si toda definición que apunte a la construcción de una “normativa biológica de lo humano” y al biocrático sueño de la perfección humana es peligrosa, cuanto más puede serlo aquella indefinida que disponga además de los instrumentos técnicos en este sentido.

Y si estas apreciaciones y prevenciones pueden sonar exageradas o desatinadas es conveniente recordar el papel que han jugado en la historia de la humanidad “las contribuciones científicas” para la formulación de “criterios objetivos” que han permitido justificar y legitimar formas de opresión, subordinación y genetistas mantienen la precaución de considerar que este ADN puede tener otras importantes funciones desconocidas hasta el momento relacionadas con la expresión de las proteínas. Lo cierto y lo sugerente es el uso de los términos basura, y egoísta para referirse al material genético. Y lo inquietante es cómo y hasta dónde puede extenderse esta idea de “material basura”, o “egoísta” y qué es lo que puede caer bajo esta calificación.

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desigualdad basadas en las características raciales, físicas, étnicas de las personas habilitando incluso procedimientos como la eugenesia y el genocidio.

Los actuales debates, que ponen en cuestión Principios éticos reconocidos en la Declaración de Helsinki, sobre la posibilidad de establecer un “doble estándar” para la investigación con seres humanos afectando negativamente especialmente a los países periféricos, las investigaciones orientadas a cartografiar “el mapa de las diferencias genéticas” existentes entre los habitantes del planeta, los estudios genéticos que se emprenden sobre las poblaciones más desprotegidas no deberían pasarse por alto y sí ser considerados con el recaudo que experiencias históricas, algunas recientes, parecen aconsejar.

Modelo único en agricultura El modelo de desarrollo único impuesto por la globalización se manifiesta también en la extensión de un modelo único para la agricultura. Un modelo que no es otro que el de una agricultura industrial y productivista Los procesos de tecnificación, la exigencia del aumento de la escala productiva y la introducción de las semillas transgénicas han conducido a una situación en la cual los agricultores se encuentran cada vez más dependientes de las empresas multinacionales. En nuestra región se ha originada una nueva forma de “colonialismo de la era biotecnológica”. Como biopirateria y/o biocolonialismo, para evitar ambigüedades, debe denominarse el procedimiento por el cual las grandes corporaciones científicas, que no son en realidad sino empresas multinacionales, se apoderan de la biodiversidad genética existente justamente en los países más pobres.79 La extensión del sistema de patentes a la materia viva vuelve a las grandes corporaciones dueñas de las bases biológicas de la vida, estimula la conformación de monopolios, obliga a los agricultores a pagar regalías por el uso de las semillas transgénicas e impone cambios que tienen como consecuencia la desaparición de RIFKIN, Jeremy, Il Secolo Biotech. Il commercio genetico e l’inizio di una nuova era, Milano, Baldino & Castoldi, 1998 79

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poblaciones vinculadas a otras formas milenarias de agricultura, producción y consumo atentando así no sólo contra la biodiversidad biológica sino también cultural. De este modo se constituye una nueva forma de dominación por parte de las grandes corporaciones por la cual animales, plantas y también seres humanos son reducidos a un conjunto de características patentables.

En este camino grandes empresas se convierten en las “propietarias” de las especies vegetales que cubren el 60 % de las necesidades alimentarias del planeta con el consiguiente control del sistema alimentario y en claro detrimento de la autonomía y soberanía alimentarias de los pueblos.

Del conocimiento público a la privatizacion del conocimiento Las investigaciones en biotecnología se corresponden muy bien con el modelo propio de la tríada ciencia-tecnología-mercado que establece nuevos objetivos y sentidos para la investigación científico-técnica a la vez que modifica sustancialmente las formas tradicionales de producción y transferencia del conocimiento. En la práctica esto se traduce en las estrechas relaciones que se crean entre el sector privado y la investigación pública mediante las cuales el primero dispone de las capacidades del segundo a cambio de financiamiento.

La creciente dominación de las empresas sobre este nuevo campo de investigación y tecnología identificado como “fuente potencial de progreso”, busca inscribir a la ciencia en el patrón de competitividad global de la actividad económica, en consecuencia lo que se financia es la investigación que promete ser rentable a corto plazo y como cualquier lector atento sospechará la extensión del sistema de patentes mucho ha contribuido al fortalecimiento de este modelo.

El conjunto de los efectos producidos por la aplicación del modelo productivista en agricultura, a pesar de la brevedad de su descripción, permite sin embargo reconocer que este modelo de producción pone en riesgo la biodiversidad, priva a los agricultores del tradicional derecho de producir sus propias semillas, cuando la subsistencia de muchos depende de este derecho, conduce a la privatización y mercantilización de la producción de conocimiento, Nº. 21-22, Vol. XI, 2010, www.agoraphilosophica.com.ar

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favorece la apropiación de recursos por parte de las multinacionales y la conformación de monopolios además de tener efectos altamente contaminantes como consecuencia del abusivo uso de agrotóxicos que esta tecnología requiere. Teniendo en cuenta estas condiciones, ¿no resultaría prudente discutir la validez de este modelo cuando es posible ya advertir que los problemas que se presentan son un producto directo de la propia estructura de este modelo?

Agreguemos que si se trata de promover formas sustentables de producción no puede atribuírsele a este modelo de desarrollo la calificación de sustentable. Por el contrario, este modelo de desarrollo, impulsado por el lucro económico y los valores y medios propios de una racionalidad técnico-económica-instrumental, resulta una poderosa maquinaria generadora de “daños sociales y ambientales”. Y si éstos son aceptados con resignación como algo inexorable, imposible de evitar, esto sólo es así porque predomina una lógica que todo lo subsume a los criterios de eficacia y eficiencia interpretados en la clave de la economía de mercado.

Posibilidades de la acción política En estas condiciones el desafío que enfrentamos en nuestra región no es otro que el de reconstruir el espacio político. Porque lo que el discurso hegemónico, y su perspectiva de un futuro ya signado como único, clausura es justamente la capacidad y potencia del pensamiento político y de la acción política. Desde ya que se trata aquí de una concepción de la política que obliga a abandonar esa idea que la define como arte de lo posible, y que nos reduce a gestores de lo posible. Artesanos más o menos hábiles de mecanismos de adaptación a un mundo que parece inevitable.

Por el contrario, en el sentido que aquí se propone el pensamiento y la acción política tienen la función de cuestionar el orden existente en nombre de la parte que no tiene ningún lugar en él. Su sentido consiste precisamente en cambiar los parámetros de lo que se considera posible en el estado de cosas existentes para hacer posible lo que parece imposible e intervenir sobre el curso de las cosas. En este caso se trata de romper con la creencia en “el progreso espontáneo” que actúa como un velo que nos vuelve incapaces de percibir el carácter político de un modelo de desarrollo Nº. 21-22, Vol. XI, 2010, www.agoraphilosophica.com.ar

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identificado como la única forma de progreso. Porque cuando esa identificación se produce se considera también que ese desarrollo es inalterable e irrefrenable y una suerte de profanación alterarlo.

Cuando esta creencia se impone entonces ya no hay lugar ni posibilidad alguna de modificarlo o de proponer alternativas.

La insistencia en un modelo de desarrollo unilineal, tributario de esa idea de progreso, cancela toda libertad de elección y acción.

Clausura la posibilidad de alternativas. Nos determina hacía un futuro ya decidido. Sí la función propia de los sistemas simbólicos dominantes es la de “hacer creer”, la de confirmar una visión del mundo, la producción de otros discursos, de otros sentidos opuestos a la ortodoxia, el pensamiento y el discurso dominantes son la condición de posibilidad para la emergencia de otras visiones otras formas de acción, otras maneras de ser y estar en el mundo. Y esta tarea requiere de la revisión de las ideas y supuestos sobre los que la dinámica del desarrollo científico-tecnológico se sustenta.

Tal revisión no implica oponerse de manera ingenua e irresponsable al “progreso”. No implica sumergirse en actitudes oscurantistas como algunos se apresuran a denunciar, sino reconocer que no hay ley de la historia que asegure el progreso y bajo esta advertencia asumir con responsabilidad social y política las elecciones y decisiones que corresponden al bienestar y desarrollo de los pueblos. Sólo por obsecuencia puede negarse que los países “desarrollados” imponen a los países “en vías de desarrollo”, un modelo inviable. Doblemente inviable; porque de extenderse ese modelo de desarrollo colapsaría el planeta en poco tiempo. Y porque no es entonces ni siquiera deseable reproducir semejante modelo.

La alarmante y creciente pérdida de la biodiversidad, la expoliación de los recursos naturales, la contaminación, la pérdida de tierras para cultivo, la pobreza, el aumento del hambre y la miseria, las profundas desigualdades que sufre nuestra región y padecen sus habitantes son consecuencias alarmantes de ese modelo. Nada que no haya sido ya dicho ni comprobado. Esto quiere decir que ya lo sabemos. Y si lo sabemos resulta entonces perentorio y una exigencia moral y política tomar muy en cuenta estas condiciones para orientar el desarrollo si es que efectivamente se quiere generar una alternativa emancipatoria.

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EL TRATAMIENTO HUMEANO DEL YO Y LA IDENTIDAD PERSONAL WALTER L. DOTI (UNMDP)

RESUMEN Uno de los aportes más notables de la obra de Hume es su embate contra los conceptos metafísicos del racionalismo, en especial contra aquellos relacionados con los conceptos de “yo” y de “identidad personal”. Describiendo su propio análisis, se abordan algunas interesantes críticas que, dentro de sus propios supuestos, se han hecho de sus razonamientos. Como corolario presentamos los argumentos principales de la postura que habla de una recuperación del sujeto a partir de la creencia natural (natural belief).

PALABRAS CLAVE: Hume - Identidad Personal – Subjetividad ABSTRACT One of the most notable contributions of Hume's work is its attack against the metaphysical concepts of rationalism, especially against those related to the concepts of the "self" and "personal identity."

Describing his own analysis, we study some interesting critiques that, within his own assumptions, have been made of his reasoning.

As a corollary, we present the main arguments of the posture that addresses the recovery of the “self” from “natural belief”.

KEYWORDS: Hume – Personal Identity - Subjectivity

Introducción Hume resulta probablemente el modelo del espíritu empirista.

Retomando el proyecto de establecer el alcance del conocimiento humano, propone aplicar el método experimental de las ciencias naturales al estudio del hombre: partir de datos empíricos y de la observación; librarnos de todo supuesto dogmático remanente, barrer con los resabios de la antigua metafísica que han llevado, en su opinión, al descrédito de la filosofía.

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Esta parece ser la fuerza que da empuje a la elaboración de su Tratado de la Naturaleza Humana80, obra en la que plantea la constitución de un “…. sistema completo de las ciencias, edificado sobre un fundamento casi enteramente nuevo, y el único sobre el que las ciencias pueden basarse con seguridad.” 81 Y lo hará llegando hasta las últimas consecuencias, con el objetivo puesto en superar todo lo que no sea objeto de experiencia y enfrentando cara a cara para ello los conceptos fundamentales del racionalismo del siglo XVII. Pero antes de estar capacitados para expedirnos acerca de cuestiones relativas a cualquier ámbito de conocimiento, debemos indagar nuestras propias capacidades y límites. Todas las ciencias, sostiene Hume, mantienen una estrecha dependencia del conocimiento humano. Y por ello el punto de partida será una teoría del conocimiento: el problema metafísico se tratará en primera instancia como problema gnoseológico. En definitiva, Hume presenta la necesidad de establecer una ciencia del hombre como fundamento de todo conocimiento, al tiempo que preconiza para ésta una metodología claramente empirista: Y como la ciencia del hombre es la única fundamentación sólida de todas las demás, es claro que la única fundamentación sólida que podemos dar a esa misma ciencia deberá estar en la experiencia y en la observación.82 Con este telón de fondo, con el análisis de una teoría del conocimiento previa a cualquier formulación, y desde los postulados de su empirismo, Hume puede establecer hasta qué punto tiene sentido plantear e intentar resolver cuestiones de carácter metafísico. De tal manera, se dedicará a desmenuzar hasta hacerlas desaparecer las ideas de sustancia, de causalidad y – de mayor importancia para nuestros intereses presentes – la idea de yo (o alma, espíritu, mente, etc.) sustancial.

En este breve trabajo, entonces, habremos de centrarnos en el tratamiento que el filósofo escocés otorga al problema del yo y de la identidad personal. Describiremos su propio análisis y abordaremos Hume, D. (1977); Tratado de la Naturaleza Humana. Editora Nacional, Madrid.

Op. Cit. (Introducción).

82 Op. Cit. (Introducción) 80 81

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las principales críticas que, dentro de sus propios supuestos – y no desde marcos conceptuales diversos – se han hecho de sus razonamientos. Como corolario presentaremos los argumentos principales de la postura que habla de una recuperación del sujeto a partir de la creencia natural (natural belief). Una cabal comprensión de todos estos puntos supone manejar los principales conceptos de la gnoseología humeana. Su análisis, así, servirá de comienzo a nuestra investigación.

Caracteres principales de la teoría del conocimiento de Hume La piedra basal del empirismo la constituye la tesis de que todo el conocimiento se origina con la experiencia: ésta constituye tanto su fuente como su criterio de verdad. Todos los contenidos de la mente se derivan así de los datos empíricos inmediatos. Por este motivo, Hume se dedicará en la primera sección del libro I de su Tratado, a analizar y estudiar todas las percepciones del espíritu.

Esto es, los contenidos de la mente en general; cualquier estado de la conciencia.

Rápidamente dividirá a éstas en dos clases diferentes: por una parte hablará de impresiones y por otro de ideas. Las impresiones son definidas como aquellas percepciones recibidas de modo directo, como datos inmediatos. Son aquellas que “entran con mayor fuerza y violencia”83. Las ideas, en cambio, son más bien copias o imágenes atenuadas, débiles, de las impresiones, que surgen cuando pensamos y razonamos. Podría hablarse metafóricamente de ellas y entenderlas como “fotografías”, que son asociadas a una palabra o sonido. La distinción entre estas clases de percepciones tiene relación con la intensidad o vivacidad en que se presentan. Hume sostiene que no es necesario explicar con mayor detalle esta diferencia pues – argumenta – “Cada uno percibirá enseguida por sí mismo la diferencia que hay entre sentir y pensar.”84 Op. Cit. I, I, I. Ibid. Más allá de la pretensión de Hume de estar ante una cuestión que apenas si produce dificultades, es necesario hacer notar que nuestro mismo filósofo, a renglón seguido, pone de manifiesto que hay algunos casos particulares en los que los dos tipos pueden tender a asemejarse mucho. Así en el sueño, con la fiebre, la locura, etc. De este modo, se legitima la pregunta de por qué el criterio de diferenciación debiera estimarse 83 84

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Ahora bien, tanto impresiones como ideas pueden ser simples, vale decir que no admiten separación o descomposición, o bien complejas, cuando es dable dividirlas en partes. Una mancha de color rojo en mi campo visual es un ejemplo claro de impresión simple, mientras que uno de impresión compleja podría ser la imagen mental de una fruta, donde podemos distinguir fácilmente, aún a pesar de su habitual presentación conjunta, tanto su color, como su sabor o su aroma por partes separadas. Las ideas simples son aquellas que se derivan de las impresiones del mismo tipo, y esto sucede en todos los casos (toda idea simple tiene su impresión correspondiente); de tal modo, siguiendo el ejemplo anterior, el pensamiento de la mancha de color rojo. Pero no sucede de igual manera con las ideas complejas: no siempre a una idea compleja corresponde una impresión compleja. El pensar acerca de la panorámica de una ciudad se corresponde con la impresión compleja en que consiste la vista de una ciudad. Pero no hay, por ejemplo, impresión compleja para la idea de una sirena o un minotauro. Y en sentido contrario, sucede que muchas de nuestras impresiones complejas no están nunca exactamente copiadas por ideas.

De la consideración de los elementos hasta el momento tratados, Hume deriva el principio fundamental de que todas nuestras ideas, o percepciones más débiles, son copia de nuestras impresiones o percepciones más vivaces. Por mayor que sea la complejidad de un pensamiento, siempre podrá ser reducido a ideas simples, copias a su vez de impresiones precedentes. Así, la idea compleja “ciudad de oro” es plausible de tal procedimiento. Otra prueba del principio se sostiene en la imposibilidad de formar ideas antes de experimentar ninguna clase de sensación. Un ciego que nunca haya visto un color tiene la misma incapacidad para formar su idea correspondiente. En lo dicho se encierra ya el criterio humeano para establecer la validez de una idea: Para que la idea tenga valor objetivo, es preciso que copie o represente exactamente una impresión… que le corresponda una impresión con el mismo en unos casos y no en otros, y la cuestión ameritaría – aún contra su impresión – dedicar algunas palabras más.

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significado que posee la idea – y si se trata de una idea compleja habrá de corresponderle una impresión a cada uno de sus elementos, y en la misma relación con que se dan en la idea. Una idea es válida cuando concuerda con las impresiones.85 Las impresiones preparan el camino de las ideas, y ninguna de estas últimas puede aparecer en la mente a menos que les hayan precedido sus correspondientes impresiones. La única labor del espíritu es combinar los materiales que las impresiones suministran.

La imaginación combina las ideas simples creando ideas complejas del modo que desea, fabricando los “objetos” de nuestra experiencia ilusoria. Sin embargo, parece improbable que esta facultad no esté guiada por alguna clase de legalidad; de otro modo, sólo podrían unirse de modo aleatorio, sin chance de convertirse en los objetos de nuestra aparentemente bien ordenada experiencia. Es decir, debe existir alguna clase de lazo que permita que las ideas simples se unan de modo regular en ideas complejas – como sucede de hecho.

Esta “fuerza suave”86 - tal como Hume la caracteriza – que permite la asociación de ideas simples en complejas, posee tres cualidades: semejanza, contigüidad en tiempo o lugar, y causa y efecto. En su Investigación sobre el entendimiento humano87, el escocés ejemplifica: Un cuadro conduce nuestros pensamientos hacia el original; cuando se menciona un departamento de un edificio esto naturalmente sugiere una conversación o una pregunta acerca de los otros; y si pensamos en una herida apenas podemos evitar que nuestra reflexión se refiera al dolor consiguiente. Baste lo dicho hasta este punto para dar cuenta del marco gnoseológico que rodeará la destructora mirada que el “microscopio de Hume” dará al concepto de yo.

Carpio, A. (1995) Principios de Filosofía, Glauco, Buenos Aires (p. 186) Hume (1977); I, I, IV. 87 Hume (1939); Investigación sobre el entendimiento humano, Losada, Buenos Aires.

(Sección tercera, p. 62) 85 86

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Deconstrucción gnoseológica Según puede seguirse a partir de lo expresado en el apartado próximo anterior, el empirismo que propone Hume es la reducción del mundo humano al hombre mismo en su subjetividad empírica: toda realidad se reduce a contenido empírico subjetivo. Además, también mencionábamos que existía un criterio – que se desprendía de sus supuestos – para determinar la validez de una idea: …cuando abrigamos la sospecha de que un término filosófico es empelado sin ningún significado o idea –como es muy frecuente- tenemos que preguntarnos ¿De qué impresión se deriva esta supuesta idea? Y si es imposible asignarle alguna, esto servirá para confirmar nuestra sospecha.88 Es decir, sólo podemos considerar poseedoras de sentido a aquellas palabras que designan ideas las cuales, al tiempo, tienen correspondencia legítima con impresiones. En la sección VI de la parte IV del Libro Primero del Tratado, nuestro filósofo aplicará la fuerza desintegradora de sus patrones de análisis a la sustancia – supuesto sujeto de inhesión de nuestras percepciones – que algunos filósofos ponen como fundamento inconmovible de nuestro conocimiento, en razón de estar exenta de toda posibilidad de duda.

En efecto, es bien sabido que muchos pensadores proponen la idea de que estamos siempre conscientes de algo a lo cual la palabra “yo” refiere. Este “algo” del que tenemos conciencia posee la cualidad de ser simple e idéntico a través del tiempo. El yo es tratado como una sustancia mental de la cual son predicados los pensamientos y sensaciones.

Algunos filósofos se figuran que lo que llamamos nuestro YO es algo de lo que en todo momento somos íntimamente conscientes; que sentimos su existencia, y su continuidad en la existencia, y que, más allá de la evidencia de una demostración 88

Ibid. (Sección segunda, p. 58)

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sabemos con certeza de su perfecta identidad y simplicidad.89 Pero, ¿tiene realmente sentido hablar de un yo entendido como sustancia? La respuesta a este interrogante dependerá de la posibilidad que tengamos de encontrar en esta idea alguna impresión de la que ésta se derivare. El proceso de pensamiento que nos lleva a tal resultado se muestra sencillo: si el yo es simple y permanente, y si todas las ideas simples y permanentes se originan en la experiencia, entonces resulta que no podemos que no podemos tener una idea del yo, a menos que tal idea se base en la experiencia.

Una idea del yo simple tendría que basarse en un dato simple del mundo interno hallado a través de la reflexión: para tener una idea del yo inteligible y clara, debo haber tenido una impresión del yo.

Ahora bien, ¿de qué impresión se deriva la idea del yo?, ¿existe tal impresión? El yo no es ninguna impresión, sino aquello a lo cual supuestamente refieren nuestras impresiones e ideas. Tengo impresión de los accidentes de mi alma, de apetencias, de recuerdos, sensaciones, etc., pero no parece que tenga ninguna impresión de mi propio alma. De haberla, esta impresión tendría que estar revestida por los caracteres de constancia e invariabilidad; pero no hay impresiones de este tipo. Categóricamente, en base a esto, Hume concluye que no existe tal idea.

Por otra parte, todas nuestras percepciones son particulares; diferentes, distinguibles y separables entre sí, existiendo por separado. De tal modo, no requieren de un substrato para su existencia. Mi yo tendría que distinguirse de mis estados presentes particulares; pero la introspección no otorgó nunca a nuestro filósofo otra cosa. Ciertamente concede la posibilidad de que otros pudieran percibir algo simple y continuo tal como ese yo buscado.

Sin embargo compartimos la apreciación de Ayer 90 de que estas palabras estaban colmadas de ironía; tener una experiencia del yo no parece una proeza introspectiva dificultosa. Más bien, no hay nada que se parezca a tener una experiencia del propio yo: la autoconciencia no es ni una experiencia más, ni un tipo especial de ella.

89 90

Hume (1977): I, IV, VI. Ayer, A. (1957); El problema del conocimiento, EUDEBA, Buenos Aires.

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Las consecuencias de su gnoseología son llevadas al plano ontológico91, y de este modo, el yo queda reducido a un “haz o colección de percepciones diferentes, que se suceden entre sí con rapidez inconcebible y están en un perpetuo flujo y movimiento” 92 Embellece Borges: Para Hume no es lícito hablar de la forma de la luna o de su color; la forma y su color son la luna; tampoco puede hablarse de las percepciones de la mente, ya que la mente no es otra cosa que una serie de percepciones. El pienso, luego soy cartesiano queda invalidado… no hay detrás de las caras un yo secreto, que gobierna los actos y que recibe las impresiones; somos únicamente la serie de esos actos imaginarios y de esas impresiones errantes.93 Para trazar un paralelismo que permita hacer foco en el hecho de la sucesión constante de percepciones, Hume se vale de la idea de un teatro. Allí, las percepciones aparecen, pasan y desaparecen constantemente. Pero esta comparación tiene sus limitaciones: no hay un recinto separado en el cual ocurran o estén situadas las percepciones. La mente es más bien la misma serie de percepciones cambiantes94. Con seguridad, de haber escrito en el siglo XX, Hume hubiera echado mano de una analogía que mejor daría cuenta de lo que intenta explicar: el flujo de impresiones bien podría ser comparado con las imágenes de una película de cine. Estas cambian tan velozmente que no podemos percibir que el film está hecho de fotogramas individuales no conectados. En rigor, no hay “una

La tendencia tanto del propio Hume como de sus comentadores, ha sido la de considerar que su gnoseología tuviera genuinas implicancias ontológicas. Y de este modo se justifican sus esfuerzos por dar cuenta de la existencia de ideas desvinculadas de una impresión de la que se deriven.

92 Hume (1977): I, IV, VI. 93 Borges (1989); Obras Completas, Emecé, Buenos Aires (vol. II, p. 139) 94 Es pertinente el comentario de Abbagnano: “… mientras Hume realiza la demolición escéptica de la noción de alma como realidad o sustancia, contribuye al establecimiento de la supremacía de la conciencia, cuyos datos se reconocen como los únicos elementos ciertos del conocimiento humano”. Abbagnano (1995); Diccionario de Filosofía, F.C.E., México D.F. 91

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película” que constituya un suceso, sino más bien, una seguidilla de instantes. ¿Pero por qué – del mismo modo en que creemos que existe una película continua y no una sucesión de fotogramas separados e inconexos - atribuimos identidad y simplicidad a la mente?

Llamamos idéntico a un objeto que permanece invariable y continuo a lo largo del tiempo. Por otro lado, tenemos el concepto de diversidad, que tiene que ver con varios objetos diferentes que existen de forma sucesiva. Para nuestro filósofo, tendemos a confundir las dos ideas: una sucesión de cosas similares es confundida con la continuidad de una misma cosa. La mente tiende a despreciar las interrupciones y a adscribir una identidad propia al conjunto. Imaginamos algo desconocido y misterioso conectando las partes separadas. Podemos decir entonces que la identidad no pertenece a las percepciones ni las une, sino que es meramente una cualidad que les atribuimos por una unión que realizamos por medio de la imaginación. Se trata de una suerte de “enmascaramiento” de la variación propia de las percepciones.

Este principio ficticio de unión posee sus partes conectadas por semejanza o casualidad. Y aquí juega un papel central la memoria.

Si nunca hay más de una percepción simple a la vez, la imaginación necesitará hacer uso de percepciones no presentes actualmente para formar ficciones complejas. Esto es, tendrá que, de algún modo, recordar percepciones pasadas para combinarlas con cualquier percepción actualmente presente.95 La memoria es la facultad por la que revivimos las imágenes de percepciones pasadas. De este modo, podemos reconocer la semejanza que existe entre distintas percepciones: como las imágenes de la memoria necesariamente se asemejan a las percepciones de las cuales son imágenes, pueden ser pasadas como copias o registros mentales de percepciones anteriores. En este sentido, son como fotos, que necesariamente se asemejan a los Preston (2002). David´s Hume treatment of mind.

Http://www.bu.edu/wcp/papers/mind/mindpres.htm (10/01/02) 95

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objetos que registran. Nuestra vida mental consciente es una secuencia de percepciones que se suceden rápidamente. Gracias a la memoria podemos reconocer que cada una de estas percepciones se asemeja a otras. La semejanza entre una secuencia de percepciones similares es tomada como la identidad del yo.

Con respecto a la causalidad, debemos decir que la idea que tenemos del yo consiste en su consideración al modo de un sistema de percepciones diferentes, unidas entre sí por causa y efecto. Por más que una persona cambie en cualquier ámbito de su ser, sus distintas partes estarán conectadas por la relación de causalidad. Y aquí también la memoria juega un rol fundamental, pues sólo por medio de esta facultad somos capaces de conocer las relaciones causales entre nuestras percepciones. Por lo tanto, la memoria – con su acción sobre los principios de semejanza y causalidad - debe considerarse como la fuente de la identidad personal.

Si no tuviéramos memoria no tendríamos nunca noción alguna de causalidad y, por consiguiente, tampoco de esa cadena de causas y efectos constitutiva de nuestro yo o persona.96 La conclusión a la que arriba Hume es que los problemas de identidad no pueden ser resueltos, y deben ser considerados más como dificultades gramaticales que como problemas filosóficos. Y esto porque, según sostiene, no es posible determinar un criterio claro mediante el cual establecer el mantenimiento de la identidad a través de los cambios leves o sutiles. Este particular tratamiento sorprende y entusiasma por su exhaustiva tarea analítica; sin embargo, parece presentar algunas falencias graves que lo harían implausible y poco convincente. Lo que sigue será una presentación de algunas críticas que pondrán de manifiesto diferentes consecuencias derivadas del estudio del autor del Tratado.

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Hume (1977). I, IV, VI.

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Ataque a los argumentos humeanos La mirada humeana del yo parece en primera instancia no presentar fisuras, seguir un derrotero lógico perfecto. Sin embargo, su trabajo – como él hubiera pretendido que sucediera – ha generado el comentario crítico, el análisis constante y el examen censor desde los más diversos enfoques. A continuación abordaremos algunos de estos puntos de vista, intentando delimitar hasta que punto se yerguen como críticas válidas, hasta dónde consideran la totalidad de lo expresado por Hume en su deconstrucción del yo personal abordada en el Tratado y en su perspectiva sobre la identidad, y si existe entre éstos alguna clase de relación de la que puedan extraerse puntos en común.

La primera objeción que habremos de considerar tiene que ver con el tratamiento de cierto experimento mental construido a partir de supuestas consecuencias de los postulados del filósofo británico97. Si, tal como puede observarse más arriba que Hume concluye, el yo personal – al menos desde Descartes identificado con una sustancia pensante – no sería más que la serie de nuestras percepciones, el flujo constante y veloz de impresiones e ideas, es justo derivar de este modo que existe una identificación entre el yo y los contenidos de sus percepciones. Esto parece suponer que si dos personas tuvieran las mismas percepciones, se convertirían en la misma persona. Se nos solicita entonces que pensemos en dos individuos distintos: John y Jack. Si estos dos personajes fueran puestos en situación de ser espectadores de una película, de modo de no ser distraídos por ninguna clase de “ruidos” comunicacionales, ni por ninguna otra clase de factores, percibiendo tan sólo aquellas percepciones provenientes del film en cuestión, ¿serían, acaso, la misma persona? Ambos poseerían las mismas percepciones y no otras y, desde las premisas manejadas en este argumento, se afirma que no sería dable establecer distinciones de ninguna clase entre ellos. Sin embargo, no parece que estemos dispuestos a aceptar que John y Jack sean la misma persona. La suposición es que este argumento bastaría para descartar los criterios en que Hume radica la identidad personal, pues estaríamos (S/D) Bundle Theory.

Http://online.uis.edu/spring2000/phi452/private/class06/page02.htm (12/01/02) 97

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ante una consecuencia indeseada fundamentada en sus propios supuestos.

De acuerdo con nuestra opinión, en rigor la conclusión parecería correcta: dos personas que tuvieran exactas percepciones no satisfarían la pauta establecida por Hume en cuanto a la identidad personal y podría decirse que son la misma persona. No descubrimos objeción lógica para este argumento y Hume de seguro aceptaría esta hipótesis bajo tales determinaciones. Sin embargo, las condiciones reales complican el caso. ¿Por qué nos negaríamos a aceptar que John y Jack sean la misma persona a pesar de poseer las mismas percepciones? Pues porque el caso se aleja de una situación real. Las personas poseen vidas independientes, experiencias e impresiones propias de todo tipo. La experiencia compartida de la visión de ciertas imágenes generaría – y de hecho así resulta – la remembranza y la asociación con otras ideas previas y seguramente distintas de cada uno de los espectadores. Jack podría traer a su memoria una visita anterior al cine al ver el león de la Metro Goldwyn Mayer, en tanto que la misma impresión o serie de impresiones quizás generara terror a John. De esta manera, la serie de percepciones de cada uno iría divergiendo de la otra ni bien comenzada la película y esto permitiría ya hablar de identidades disímiles. No obstante, la experiencia podría ser sometida a mayores restricciones y se nos podría solicitar que planteáramos el caso desde la conjetura, improbable pero posible, de que la exposición de nuestros personajes a impresiones idénticas comenzara con el nacimiento simultáneo de cada uno de ellos. Tal situación parecería suprimir la chance de que las ligaciones entre percepciones presentaran divergencias en razón del material disponible para la asociación. Pero si se elige hablar de “principios de asociación” de ideas más bien que de “leyes”, esto es porque se trata de tipos de relación vagos, no necesarios. De tal modo, aún en posesión de impresiones idénticas, las ideas de Jack y John podrían distinguirse y, por ende, lo harían sus haces de percepciones.

Es cierto que nuestra respuesta se maneja en el plano de lo que sucede de hecho, cuando el argumento a considerar apunta hacia una posibilidad lógica. Como reconociéramos más arriba, partiendo de sus premisas – Jack y John no están distraídos y tan sólo tienen percepciones provenientes de la sala de cine; y se los considera sólo en tanto público de esa película y mientras ésta se proyecta – la Nº. 21-22, Vol. XI, 2010, www.agoraphilosophica.com.ar

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conclusión se muestra legítima. Pero, aunque el mismo Hume diga que “… no tenemos un criterio exacto para poder resolver cualquier disputa referente al tiempo en que se adquiere o pierde el derecho al nombre identidad”98, estaríamos tentados a afirmar que la identidad de una persona es producto de un proceso de construcción más rico, elaborado y prolongado que el que el caso programa. El estudio humeano, aún cuando no haya logrado precisarlo, parece presumir tal observación.

M. A. Notturno99 presenta una objeción de otro tipo al análisis sobre el que estamos trabajando. Si, de acuerdo a lo que la propia gnoseología empirista exige, cada idea debe originarse en una impresión anterior; y, a la par, no tenemos una tal impresión del yo, ¿cómo es capaz Hume de entender la idea misma de la teoría que critica?, ¿cómo podría comprender qué significan los términos “yo simple y perdurable”, si todas las ideas dependen de impresiones previas y no hay impresión de un yo de tales características en la experiencia? Y si no puede entenderlo, ¿cómo es que puede argumentar en su contra? Es obvio que comprendemos la idea de yo sustancial; sin embargo, de acuerdo a la teoría del origen de las ideas en la experiencia, no podríamos hacerlo.

Si nuestra comprensión del planteo de Notturno y de la propuesta de Hume es correcta, podemos afirmar que esta propuesta parece pasar por alto toda la explicación al respecto que Hume trabaja en su Tratado. En efecto, el único modo de considerar plausible el que haya un error en este punto parece ser el leer del Tratado tan sólo el fragmento en que se afirma que todas las ideas deben derivarse de sus impresiones correspondientes para ser legítimas, obviando todo el resto. ¿Cómo puede Hume entender la idea de yo sustancial? Tan simplemente como una idea ficticia; como una construcción imaginaria. Justamente en explicar cómo éstas son posibles aplica todo su esfuerzo. La correlación de una idea con una impresión tan sólo legitima el valor objetivo de la misma, pero podemos igualmente hacérnosla comprensible. No es como mantiene Notturno que toda idea surja de una impresión, no habiendo otra vía para adquirir una. Simplemente lo que la gnoseología empirista sugiere es que toda idea, para ser válida, debe Hume (1977). I, IV, VI. Notturno (2002). David Hume.

Http://www.ipfw.edu/phil/faculty/strayer/humeontheself.ppt (10/01/02) 98 99

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derivarse de una percepción más vivaz. Puede haber – y los casos del yo, de la sustancia y de la causalidad lo demuestran – ideas no basadas en impresiones, pero igualmente comprensibles.

En las primeras páginas de su Filosofía de las formas simbólicas100, Ernst Cassirer nos entrega una observación fundamental para nuestro relevamiento de algunas de las réplicas hechas a Hume, pues, creemos, expone con sencillez y maestría – y en este contexto casi de pasada – una oposición que casi podríamos afirmar que desintegra las intenciones del escocés. Luego de mencionar que dejará de lado el hecho de que al explicar Hume al yo como un “haz de percepciones” evita éste hablar de la forma y tipo particular de síntesis constitutiva que le corresponde, para en cambio sólo mencionar el hecho de la vinculación en general, Cassirer sostendrá que tal explicación se anula a sí misma. Hume nos habla de percepciones y también caracteriza a éstas como siendo particulares, distinguibles, separables y diferentes. Sin embargo, si bien se piensa, en el concepto mismo de percepción, está contenido, aún sin ser descompuesto, el concepto de yo que aparentemente debía ser analizado y desarticulado en sus partes constitutivas.

Para que una percepción lo sea, para que una percepción sea una percepción y no cualquier otra cosa, debe pertenecer a un yo.

Esto es justamente lo que la hace percepción. Por lo tanto, no debe decirse que el yo se consolide a partir de una pluralidad de percepciones, sino que ya está presupuesto en cada una de las partes. Pues pensemos, ¿podríamos postular la existencia de percepciones sin dueño, que no pertenecieran a ninguna persona?

En todo caso no serían ciertamente percepciones, sino cualidades materiales arbitrarias.

Para abundar en claridad, Cassirer ejemplifica: Lo mismo sucede en el enlace de los múltiples “atributos” en la unidad de una “cosa”. Si reunimos las sensaciones de lo extenso, lo dulce y lo blanco en la representación del “azúcar” como un todo unitario cosificado, esto sólo es posible en la medida en que cada una de estas cualidades sea pensada en relación a ese todo. El hecho de que la blancura, la 100

Cassirer, E. (1972). Filosofía de las Formas Simbólicas. F.C.E., México D. F. (vol. 1)

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dulzura, etc. no sean meramente aprehendidas como estados dentro de mí, sino como “propiedades” ya implica enteramente la buscada función y punto de vista de la “cosa”.101 La pretendida deconstrucción del yo, así analizada, no puede superar el punto que pretende atacar. El atomismo gnoseológico no puede ser comprendido independientemente de un centro simple y permanente que aúne las percepciones, pues éstas lo requieren necesariamente en tanto que tales. A pesar de que Hume llegue a la conclusión de que no tenemos tal cosa como la idea de un yo sustancial que sea el sustrato de nuestras percepciones, igualmente se ve obligado a reconocer de cierta forma que todo el esquema de construcción de ideas ficcionales que presenta requiere necesariamente de alguna clase de agente. Aarón Preston102 describirá los intentos de nuestro filósofo por proveer tal agente a través de las capacidades de la imaginación y la memoria. Sólo un observador continuo puede ser consciente de los principios de asociación, y sólo un observador unificado (simple) puede utilizarlos para la construcción de ficciones al modo que Hume describe.

Para crear una idea ficcional, la imaginación debe tener repetidas experiencias. Esto exige la primera característica del agente buscado: debe perdurar temporalmente. Por otra parte, la única manera de observar la continuidad del flujo de percepciones es recurriendo a otra capacidad, que parece acompañar a las percepciones, siendo al tiempo una cosa separada. Se trata ni más ni menos que de la memoria. Además, como en el proceso de invención psicológica actúan tanto la memoria como la imaginación, debería haber algo detrás de estos agentes, un principio de unidad, para lograr que estas capacidades pudieran interactuar.

Pero sucede que los supuestos sobre los que descansa la teoría humeana no posibilitan la existencia de tal principio. Hume pretendía que la imaginación y la memoria pudieran resolver estos problemas. Pero surge la pregunta inevitable: ¿dónde podemos decir que se localizan estas facultades? Sabemos que todo lo que 101 102

Cassirer. Idib., p. 46 Preston (2002)

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tenemos son impresiones aisladas – el yo no es más que esto, según Hume –. Por ello debe descartarse lo que seguramente sería nuestra primera respuesta a este interrogante: no podemos afirmar que se trate de facultades de una mente o una persona. Pero, al tiempo, esa colección de impresiones que constituyen nuestro yo no parece capaz de recordar y asociar.

Ahora, al no tratarse ni de ideas ni de impresiones, estas facultades no podrían decirse constituyentes de la mente humana. Si se dijera que son percepciones de alguna clase, no podrían cumplir con el rol que tienen asignado, pues no podrían ser el agente unificado y perdurable que se requiere. Bajo las consideraciones precedentes, Preston hace notar que la memoria y la imaginación no pueden pertenecer a ninguna categoría disponible en el enfoque de Hume sin dejar de cumplir el rol que fundamenta su inclusión.

Como percepciones no pueden constituir un agente unificado; como cosas en sí mismas, trascienden los límites de la gnoseología que las cobija. El esquema se queda de este modo carente de un necesario agente capaz de unificar la experiencia, situándose más allá de las percepciones.

La conclusión de todo este examen es que en el intento de reducir toda la experiencia a la “percepción sensorial”, Hume elimina los elementos que la hacen posible. Por lo tanto, la existencia de un yo sustancial aparece como una asunción oculta en su argumentación. Vemos que, a través de una vía diferente que la de Cassirer, se llega a una apreciación similar. El mismo concepto de “percepción” involucra ya la idea misma de un yo; Hume evita este problema, pero lo posterga un paso: las facultades requieren un agente unificado y perdurable, que parece asemejarse bastante a lo que otros filósofos han denominado mente, ego o espíritu.

Por su parte, Ayer103 también encuentra problemas en el hecho de fundar la identidad personal a partir de una relación entre experiencias. Según su posición, cualesquiera que fuesen las relaciones entre experiencias que constituyen la identidad del yo, deben ser fácticas. Con esto se quiere decir que el modo de relación entre las percepciones debe ser un hecho contingente y no necesario: es lógicamente posible que se den otros vínculos que los que se dan

103

Ayer (1957)

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de hecho, y podrían también no darse en absoluto. La existencia de cada experiencia no es deducible de la existencia de otra.

Ahora bien, es lógicamente concebible a partir de lo planteado que hubiera experiencias que no fueran experiencias de ninguna persona. El motivo es que, para que haya un titular, deberían estar relacionadas de cierta manera con otras experiencias y de hecho podrían no estar relacionadas de este modo.

Las relaciones que tienen con otros datos sensibles nos serían tales como se requeriría para constituir una persona. Así como en el caso de la alucinación puede haber datos sensibles que no son las apariencias de ningún objeto físico, así también puede haber datos sensibles reales que no forman parte de la experiencia de ningún ser sensible.104 Pero inmediatamente caemos en la cuenta de que no tiene verdadero sentido hablar de experiencias sin que alguien las tenga.

Esto, en principio, haría que los intentos por derivar la identidad personal de relaciones entre experiencias nos sumergieran en un círculo vicioso: la identidad estaría constituida por cierta relación entre experiencias atómicas, lo cual abriría la posibilidad de que hubiera percepciones mostrencas; pero, al tiempo, la existencia de toda percepción implica ya que alguien la tenga, es decir que haya ya una identidad de antemano. Y al estar descartado el recurso a una sustancia espiritual, pareciera que tan sólo pudiera hacerse depender la identidad de las personas de la de sus cuerpos.

La serie de dificultades que su teoría del yo y de la identidad personal traían aparejadas, no fue una cuestión que pasara inadvertida para Hume. En su Investigación sobre el entendimiento humano105, el tratamiento de la mente refleja un viraje respecto de las estimaciones teóricas del Tratado. En aquella obra, tan sólo se limita a realizar una cuidada descripción de las operaciones de la mente.

Esto es palpable en cuanto al hecho de que en la Investigación no se realiza ninguna afirmación positiva acerca de la naturaleza de la mente; la consideración del yo, entendido como un haz de 104 105

Idib. p. 230 Hume (1939)

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percepciones, a pesar de todo el peso que tiene otorgado en su obra de juventud, está completamente ausente de su reformulación del mismo. Además, en la sección séptima de la Investigación se refiere a la mente y al cuerpo tratándolos al modo de sustancias: “El espíritu no siente sensación o impresión interna debido a esta sucesión de objetos”106; “… si por medio del espíritu se pudiera descubrir la fuerza o energía de alguna causa…”107 Proveer una consideración de la mente parece haber sido un objetivo de las dos obras que venimos mencionando. No obstante, las dificultades derivadas de su concepción del haz de percepciones hacen que la rechace a favor de una mera descripción de sus operaciones. Las notas en el Apéndice108 colaboran con esta idea.

La capacidad operativa de las ideas ficcionales A lo largo de todo este trabajo nos hemos referido al tratamiento que Hume encara en relación a la idea del yo y la identidad personal. El análisis de lo expuesto podría colaborar con el arribo a una conclusión que adjudicara a Hume el rótulo de “escéptico radical”. Sin embargo, algunas de sus apreciaciones del segundo libro del Tratado parecen contradecir completamente lo dicho en I, IV y VI. Indagaremos sobre el particular para evaluar hasta qué punto la conclusión primera posee fundamento en lo dicho por nuestro pensador.

La frase con la que se inicia la sección VI del primer libro del Tratado sostiene que algunos filósofos piensan al yo como algo de lo que se tiene constante conciencia como algo existente, continuo y de certeza absoluta. Contra esta posición se dedicará a argumentar, respaldado por el criterio de la vinculación con la experiencia. Sin embargo, extrañamente, cuando se dedica a hablar de las pasiones, adhiere resueltamente a las ideas que en principio se había tomado el trabajo de censurar. Dejando de lado las tesis a las que sirven de argumentos – cuyo tratamiento excedería por mucho los propósitos de este trabajo – podemos leer sentencias en las que da por un hecho la existencia del yo. “…es absolutamente imposible que estas Ibid. p. 106 Idib. p. 107 108 Cf. “Apéndice” en Hume (1977). p. 879 106 107

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posiciones vayan más allá del yo o persona individual de cuyas acciones y sentimientos es íntimamente consciente cada uno de nosotros.”109 Las pasiones son atribuidas al yo, entendido ahora al modo tradicional, esto es, como sujeto de inhesión.

“Nuestro yo nos está íntimamente presente…”110 ¿Cómo podemos conciliar este juicio con aquella imagen que del alma diera Hume al compararla con una república111? ¿Existe una real contradicción? ¿Cuál es, de estos dos enfoques, el que representa a la verdadera teoría del yo? Responde Hume: “… aunque la razón sea incapaz de disipar estas nubes, la naturaleza misma se basta para este propósito, y me cura de esa melancolía y de este delirio filosófico.”112 Por una parte su examen racional ha hecho que la posición tradicional acerca del problema del yo como sustancia se desintegrara; pero, sin embargo, por otro lado, la naturaleza, el instinto, permiten superar el escepticismo consecuente. En efecto, Hume advierte que no es posible vivir cotidianamente atendiendo a las conclusiones de la filosofía. A cada momento de la vida suponemos la existencia de sustancias y nexos causales. Pero mientras que la imaginación nos lleva a fundamentar nuestras creencias, la razón tiende a destruirlas. El desafío entonces radica en aprender a vivir a pesar del delirio filosófico. El hombre es un ser de acción que requiere contar con ciertas regularidades para vivir. Se actúa como si el yo existiera realmente; no podemos más que creer en ello, por más dudas que se planteen a partir de la filosofía, por más que tan sólo se trate de una convicción subjetiva no justificable de modo racional.

Si las ideas de nuestro filósofo fueran consecuentes con un escepticismo radical, toda acción y todo pensamiento deberían ser eliminados. Sin embargo, su posición es, en este sentido, moderada: Ibid. II, I, V. Ibid. II, III, VII. 111 “A este respecto, no puedo comparar el alma con nada mejor que con una república o estado en que los distintos miembros están unidos por lazos recíprocos de gobierno y subordinación, y que dan origen a otras personas, que propagan la misma república en los cambios incesantes de sus partes. Y del mismo modo que una misma república particular no solamente puede cambiar sus miembros, sino también sus leyes y constituciones, de forma similar puede una misma persona variar su carácter y disposición al igual que sus impresiones e ideas, sin perder su identidad”. Hume (1977) I, IV, VI. 112 Hume (1977). I, IV, VII. 109 110

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él sabe que gracias a la creencia generada a través de la costumbre la vida humana puede ser llevada adelante. El escepticismo sólo puede ser de tipo teórico. Podría decirse entonces que Hume rescata el rasgo utilitario de las ficciones imaginativas, respetando su capacidad operativa para un sujeto práctico cuyos fines reales sean del orden pasional, moral, político y económico; aunque quitándoles entidad metafísica.

Conclusión En el marco de una teoría del conocimiento que presenta como única realidad cierta a los contenidos de la conciencia y donde las ideas de sustancia corporal y causalidad son desintegradas y convertidas en ficciones imaginativas, Hume extiende su análisis al único concepto que había soportado los embates del empirismo, al último baluarte de la antigua metafísica. El salto consistente en pasar de modo ilegítimo de la conciencia de las percepciones a la certeza de un centro unificado y persistente es denunciado por nuestro autor como un residuo de nuestro antiguo modo de pensar.

Todo cuanto nos es dable percibir se reduce a meras impresiones aisladas, atómicas, imposibles de ser derivadas unas de otras, a las que enlazamos a través de la memoria y la imaginación, sobre la base de su semejanza y sus conexiones causales. El yo se convierte en una ilusión.

Sin embargo, las consecuencias de esta tesis generan dificultades. Bien parece que se hace necesaria la presencia de alguna clase de agente que opere detrás de las percepciones, tanto para lograr su conexión en una unidad ficticia, cuanto para el hecho aún más radical de que éstas puedan ser consideradas como tales.

La exigencia de alguna clase de “operador” es reclamada por la incapacidad de la teoría de hacer frente a las contradicciones que de sus propias premisas se desprenden. Hume intenta responder a esta demanda con la postulación de las capacidades de la imaginación y la memoria, pero sin embargo, no hace más que postergar la dificultad un paso hacia atrás, de las percepciones a las facultades; resultando éstas “facultades de nada”, esto es, no pertenecientes a centro alguno de inhesión.

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Quizá el error del pensador escocés haya sido el de considerar el “centro de referencia” al mismo nivel que las propias “referencias”. El yo que hace posible las percepciones, no puede ser puesto a la altura de éstas. Esto haría explicable la circularidad de los argumentos humeanos denunciada por sus comentadores.

Hume, no obstante sus intereses filosóficos, nos aconseja con todo no apartarnos de la acción y de la sociedad, nos advierte que no nos olvidemos de ser hombres 113, y señala que la naturaleza nos ha indicado una “forma de vida mixta”114 como la más adecuada.

Esta amalgama entre filosofía y cotidianidad, entre la razón y la creencia natural, explica la aparente contradicción que resulta de comparar la teoría del yo del primer libro con la del segundo. No hay que inclinarse por ninguna en particular, sino vivir a pesar de la contradicción: No hay que vivir en la duda, pero sí en la creencia y en la posibilidad para no caer en dogmatismos, que servirán como medio de opresión y dominio.115

Hume (1937) p. 45 Idem 115 DUQUE, F. (1977). “Estudio preliminar” en Hume (1977) p. 36/37 (retocada).

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REVOLUCIÓN Y NACIÓN EN EL DISCURSO INDEPENDENTISTA HISPANOAMERICANO ESTELA FERNÁNDEZ NADAL (INCIHUSA- CCT-Mendoza, CONICET) RESUMEN En el marco de la toma de posesión de sí y del mundo que acompaña el despertar de la autoconciencia del "americano", se diseñan los lineamientos básicos y las categorías axiales del discurso de la emancipación. Más allá de la ambigüedad intrínseca al concepto de nación, la forma de enunciación política que se configura en el discurso de la emancipación logra articular el diagnóstico y el proyecto político de la independencia con los postulados universalistas de una naturaleza humana libre e igual, sin por ello descuidar la necesaria crítica de los supuestos colonialistas y eurocéntricos de la racionalidad ilustrada, de la cual también participaba, a su modo y con sus reservas y especificidades, la vanguardia revolucionaria americana.

PALABRAS CLAVE: Revolución, Nación, Hispanoamérica.

ABSTRACT As part of the inauguration of the own self view and the world’s view that accompany the awakening of the "American" selfconsciousness, they are designed the basic guidelines and axial categories of the emancipatory discourse. Beyond the inherent ambiguity of the concept of nation, the form of political statement configured in the discourse of emancipation articulates the diagnosis and the political project of independence with the universalist principles of free and equal human nature, without neglecting the necessary critique of colonialist and Eurocentric assumptions of Enlightenment rationality, which also participated American revolutionary vanguard, in their own way and with their reserves and specificities.

KEYWORDS: Revolution – Nation – Spanish America.

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El siglo XVIII latinoamericano representa un momento relevante de nuestra historia, en el que comienza a superarse el devastador efecto de aquella "destrucción de las Indias", que había sido denunciada por Fray Bartolomé de Las Casas y llevada a cabo por los conquistadores españoles. En el transcurso de la segunda mitad de la centuria se produce la emergencia de un nuevo sujeto, que se afirma como tal y se muestra deseoso de asumir la “mayoría de edad”, definida por Kant como nota distintiva de la época de la Ilustración. En nuestras latitudes, la exigencia kantiana es interpretada a la luz de la relación de subordinación respecto de España, y proyectada como una nueva condición política, respecto de la cual la vida colonial no es sino la infancia en la que han vivido los americanos, percibida ahora como una forma de identidad débil y deficitaria116.

En el marco de esa toma de posesión de sí y del mundo, que acompaña el despertar de la autoconciencia del "americano", se diseñan los lineamientos básicos y las categorías axiales del discurso de la emancipación. La simbólica independentista incorpora los instrumentos conceptuales forjados en la Ilustración europea: "contrato" y "constitución"; "soberanía popular" y "representatividad de los funcionarios"; "ley" y "división de poderes"; derechos inalienables de "igualdad", "libertad" y "propiedad"; tales son las categorías plenamente modernas con las que se reviste el discurso independentista. Pero, por sobre todas ellas, es la grandiosa idea de "revolución" la que organiza la forma nueva de percepción de la historia y de la sociedad en el pensamiento político de la independencia.

El cuño ilustrado de los textos independentistas se revela en el modo en que los insurgentes se perciben a sí mismos. Los criollos, que han ido construyendo lentamente su identidad, se autorreconocen de pronto, ante una coyuntura internacional que se presenta como claramente favorable, como agentes transformadores, introductores del progreso y reformadores de la sociedad. La historia se Cfr. Estela Fernández Nadal, Revolución y utopía. Francisco de Miranda y la independencia hispanoamericana, Mendoza, EDIUNC, 2001, 92-122.

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muestra como el campo de su actividad; ciertamente el pasado ha sido oscuro, pero en el porvenir pueden brillar las luces. El patrón que regula su decidida voluntad transformadora es la "razón", identificada con los principios rectores de la "naturaleza" y provista de los caracteres de universalidad y eternidad [Cassirer, 1950, 18 ss.]. Sus luces descubren los derechos inalienables que pertenecen a la totalidad del género humano, incluidos los habitantes de las posesiones españolas en América, reducidos hasta el presente a la condición infamante de "colonos".

Precisamente, si los eternos y universales dictámenes de la "razón" han sido desconocidos en una parte del mundo a causa del despotismo y la ignorancia godos, ha llegado por fin la hora de restituirlos en su lugar. En efecto, el siglo XVIII asiste al nacimiento de una época nueva, una época provista, según D’Alambert, de una tan "viva efervescencia de los espíritus", que arrasaría con todas las certidumbres hasta entonces establecidas117. Y a ese impulso deconstructor y crítico del siglo no pueden sustraerse tampoco las lejanas tierras de ultramar. En la “Oración inaugural”, leída en la apertura de la Sociedad Patriótica de Buenos Aires, en enero de 1812, Bernardo Monteagudo se refiere al “santo código de la naturaleza”, que América no puede desconocer, y que, siendo “uno e invariable en cualquier parte donde se multiplica la especie humana”, determina “que son iguales los derechos del que habita las costas del Mediterráneo y del que nace en las inmediaciones de los Andes"118.

Dice el enciclopedista francés: "Esta efervescencia, que se extiende por todas partes, ataca con violencia a todo lo que se pone delante, como una corriente que rompe sus diques. Todo ha sido discutido, analizado, removido, desde los principios de las ciencias hasta los fundamentos de la religión revelada, desde los problemas de la metafísica hasta los del gusto, desde la música hasta la moral, desde las cuestiones teológicas hasta las de la economía y el comercio, desde la política hasta el derecho de gentes y el civil"; Jean Le Rond (D'Alembert), "Eléments de Philosophie", I, en Mélanges de Littérature, d'Histoire et de Philosophie, Amsterdam, 1758, IV, 1 y s.; cit. En Ernst Cassirer, Filosofía de la Ilustración, 2ed., México, F.C.E., 1950, 18.

117

B. de Monteagudo, Oración Inaugural (Buenos Aires, 1812), en José Luis Romero, Pensamiento político de la emancipación (1790-1825), 2 Vol., Caracas, Ayacucho, 1977, I, 297 y s.

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1. Sin patria, sin nación Ese sabio “código de la naturaleza” expresa un orden racional del deber ser, que no encuentra todavía una realización histórica en las colonias hispanoamericanas antes de la independencia. Por eso, sus habitantes no son sujetos en sentido pleno; incluso los criollos pertenecientes a un sector letrado, culto y propietario de la sociedad colonial- están sometidos a un régimen de minoridad, que se asemeja a la esclavitud de los negros o la servidumbre de los indios.

A la condición de vasallos de un Rey –de por sí degradante, en tanto supone la aceptación de una desigualdad natural entre los hombres, se une la privación forzada de todo lo que les pertenece por derecho propio y que les ha sido sustraído a manos de un ocupante extranjero. Las connotaciones del término “colono” se aprecian claramente en el siguiente fragmento: Carísimos hermanos! No os dejéis burlar con bellas promesas y confesiones arrancadas en el apuro de las circunstancias: vosotros habéis sido colonos, y vuestras provincias han sido colonias y factorías miserables; se ha dicho que no, pero esta infame condición no se borra con bellas palabras [...]; el mando, la autoridad, los honores y las rentas, han sido patrimonio de los europeos. Los americanos han sido excluidos [...]. La metrópoli manda todos los años bandadas de empleados que vienen a devorar nuestra sustancia, y a tratarnos con una insolencia y una altanería insoportables; bandadas de gobernadores ignorantes, codiciosos, ladrones, injustos, bárbaros, vengativos, que hacen sus depredaciones sin freno y sin temor, [...] porque ellos son europeos y vosotros americanos; [...] toda la legislación de la metrópoli es en beneficio de ella y en ruina y degradación de las Américas, que ha tratado siempre como una miserable factoría; todas las providencias del gobierno superior tienen por objeto único llevarse, como lo hace, el dinero de las Américas y dejarnos desnudos, a tiempo que nos abandona en Nº. 21-22, Vol. XI, 2010, www.agoraphilosophica.com.ar

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caso de guerra: todo el plan de la metrópoli consiste en que no tratemos ni pensemos otra cosa que en trabajar las minas como buenos esclavos y como indios de encomienda, que lo somos en todo sentido, y nos han tratado como tales119.

El “colono” no tiene “patria”, ni pertenece a una nación en el sentido de una comunidad política de iguales, donde rige la ley y el derecho. Respecto de lo primero, Francisco de Miranda exclama: Conciudadanos, ya no seremos extranjeros en nuestro propio país. Tendremos una patria que aprecie y recompense nuestros servicios. ¡Una patria! ¡Ah!, esta voz no será más una voz sin significado en nuestra lengua. Ella animará nuestros corazones de aquel entusiasmo divino con que animó a tantos pueblos célebres y modernos. Por ella el vivir es agradable y el morir glorioso120.

Respecto de lo segundo, importa resaltar que, con anterioridad a la independencia, no existen “naciones” en el sentido de los Estados nacionales que conocemos; aquellas serán más bien un resultado de la emancipación política. Y así lo entienden los propios protagonistas de la gesta, que conciben la transformación de las regiones que habitan –meras “factorías” entregadas a la rapacidad de los ocupantes extranjeros- en verdaderas naciones, como la gran tarea a realizar. Precisamente, el objetivo de la independencia es fundar o establecer un gobierno independiente que constituya un nuevo cuerpo de Nación Soberana, separada Catecismo político cristiano, documento firmado con el seudónimo José Amor de la Patria, que circuló en forma manuscrita en Santiago de Chile en 1810 y 1811; en J. L. Romero, Op. Cit., I, 218. El resaltado es nuestro.

119

Francisco de Miranda, Proclama (Londres, 1801), en Archivo del General Miranda. Vol. XVI: Negociaciones (1800-1804), La Habana, Lex, 1950, 107.

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absolutamente del gobierno y dominio español y de todo otro alguno extraño. Bajo leyes justas, adecuadas y proporcionadas al país, sus habitantes y sus relaciones, dictadas y conformes a los más sanos principios de la moral, buena fe, bien común, y derechos natural y de gentes121.

En el discurso político de la independencia, el vocablo “nación” ingresa con una significación netamente política, inspirada en las doctrinas iusnaturalistas que nutren el ideario de los revolucionarios.

En esa acepción, nación es sinónimo de Estado, esto es, una comunidad gobernada por las mismas leyes y autoridades, y asentada en un territorio común122. Dice Andrés Bello: Nación o Estado es una sociedad de hombres que tiene por objeto la conservación y felicidad de los asociados; que se gobierna por las leyes positivas emanadas de ella misma y es dueña de una porción de su territorio123.

Ahora bien, en tanto era pensado en términos racionalistas y contractualistas, ese cuerpo político denominado indistintamente nación o Estado, estaba llamado a chocar con serias dificultades de implementación, una vez rotos los vínculos políticos con España. En efecto, declarada la independencia, no existe todavía nada semejante a un sentimiento “nacional” que fuera el correlato subjetivo capaz de sostener y legitimar la organización de nuevos Estados en tormo a un poder central; por el contrario lo que comienza a aflorar en todos los rincones de la América sublevada son las aspiraciones Francisco de Miranda, D. Pedro Caro al Ministerio Británico (Londres, 15 de octubre ce 1797), en Archivo del General Miranda. Vol. XV:Negociaciones (1770-1810), Caracas, Tipografía Americana, 1938, 182.

121

Cfr. José Carlos Chiaramonte, Nación y Estado en Iberoamérica. El lenguaje político en tiempos de la independencia, Buenos Aires, Sudamericana, 2004, 60 y ss.

122

Andrés Bello, Principios de Derecho de Gentes (Santiago de Chile, 1831), citado en: Chiaramonte, Op. Cit., 61.

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autonómicas o soberanas de las ciudades y provincias, que son los referentes de identidad colectiva más próximos a la experiencia cotidiana de sociabilidad de sus pobladores. Siguiendo el ejemplo de las juntas formadas en España, en muchos centros urbanos y jurisdicciones provinciales se adopta la doctrina según la cual, ante el cautiverio del monarca legítimo, el poder retorna a los “pueblos”, esto es a las comunidades conformadas por los centros urbanos y sus entornos rurales. A partir de allí, la construcción del Estado será objeto de disputa entre quienes lo piensan en términos de una confederación de “pueblos” soberanos y quienes intentan imponer la conducción centralizada de las grandes capitales como único modo de evitar la disgregación y la anarquía. El resultado final deberá mucho más a la contingencia histórica y a la dispar estructuración de las relaciones de fuerza en cada lugar, que a la racionalidad de los proyectos idealmente trazados.

2. Nosotros, americanos En la acepción contractualista que hemos considerado, carente de toda referencia étnica o cultural distintiva, el concepto de “nación” proporciona un modelo racional de definición de identidades colectivas. Sin embargo, ante la falta de un referente nacional claramente delimitado, durante el período independentista el uso político del vocablo “nación” coexiste con otras dos modalidades de interpelación identitaria que proceden de antaño.

Por una parte, es muy fuerte la identidad local ya referida, que alimenta el reconocimiento de los “paisanos” como miembros de las unidades de convivencia y sociabilidad efectivas (provincias, ciudades). Por otra, los independentistas se reconocen a sí mismos, antes que nada como “americanos” (en el sentido de “hispanoamericanos”), esto es, bajo una forma de identidad continental, heredada del sistema colonial, que unifica a todos los nativos y permite pensar a la América Española, en toda su extensión, como la patria común y la nación de todos.

Esa segunda forma de identidad colectiva, procedente de la experiencia histórica anterior a la ruptura independentista, fue perdiendo peso a medida que, una vez roto el vínculo con la Nº. 21-22, Vol. XI, 2010, www.agoraphilosophica.com.ar

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metrópoli, se hacía evidente la imposibilidad de llevar a la práctica un programa realista de unidad continental. Sin embargo, jugó un papel importante en la definición de los sujetos y el programa de la emancipación. En torno a la misma, el término “nación” posee una acepción diferente a la ya considerada, en virtud de la cual todos los nacidos en el nuevo mundo se reconocen como hijos de la misma patria grande: todos comparten tanto una cultura común como la misma situación de subordinación respecto de la metrópolis.

Herencia de la conquista y colonización españolas, esta “nacionalidad” común había ido adquiriendo, a lo largo del siglo XVIII, una significación política, vinculada a la emergencia de la conciencia criolla. Muchas referencias dan cuenta de que, en la última etapa de la dominación española, los “españoles americanos”, que hasta hacía poco se habían ufanado de una ascendencia europea, se definían ahora como “americanos” sin más, escindiendo la “americanidad” de la “europeidad”. Humboldt testimonia que se les oía decir con orgullo “no soy español, soy americano", y agrega que los españoles europeos "creían ver el germen de la revolución en todas las aspiraciones cuyo objeto era la propagación de las luces”124.

Esta experiencia de “americanidad” que acompaña el despertar de los anhelos de mayor autonomía o de independencia de los criollos, es incorporada en el discurso de la emancipación, con el propósito de hacerla extensiva a todos los “nativos” a fin de sumarlos al programa político de la independencia. Se trata de una modalidad de interpelación (“ellos son europeos y vosotros americanos”) que persigue el propósito de aglutinar al conglomerado heterogéneo de sujetos hasta entonces divididos en la sociedad colonial por una rígida estratificación de castas y, paralelamente, de diferenciar ese “nosotros, todos los americanos” con respecto al peninsular.

El énfasis en un sentimiento tal de fraternidad americana, basado en la pertenencia de “todos” los nacidos en la América española una “misma cultura”, suponía aceptar la aculturación de los indios como un hecho irreversible y definitivo, y por lo tanto, Alejandro de Humbold, Ensayo político sobre el Reino de la Nueva España, México, Porrúa, 3 vol., 1991, I, 76 y 560.

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desconocía las variadas formas de resistencia desplegadas por los pueblos originarios frente a la evangelización y la imposición de la lengua española, cuyo resultado era la supervivencia de sus expresiones culturales e identitarias bajo modalidades diversas. En este sentido, la postulación de una identidad colectiva común a todos los “nativos” muestra los límites y el sesgo particularista de un programa fundamentalmente criollo. Ello no impide reconocer, empero, que la misma cumplió un papel en el imaginario independentista, en la medida en que consiguió interpelar, con diversos grados de eficacia, a gentes de muy diversa condición social, económica y cultural y postular un “nosotros” en el que todas ellas pudieran reconocerse como portadoras de iguales derechos y de un mismo anhelo de libertad.

De esta manera, la unidad que el discurso de la emancipación se propone construir encuentra su punto de partida en los factores culturales heredados, que identifican a todos los americanos, como la lengua, las costumbres y la religión, y en la misma situación política de opresión. Miranda continúa: Puesto que todos somos hijos de un solo padre; puesto que todos tenemos la misma lengua, las mismas costumbres, y sobre todo la misma religión; puesto que todos estamos injuriados del mismo modo, unámonos todos en la grande obra de nuestra común libertad125.

Pero ese conjunto de rasgos identitarios comunes, que confluyen en la llamada “índole nacional” de los americanos, no configura por sí mismo el fundamento de la legitimidad política del nuevo orden que se busca edificar. El discurso independentista apunta claramente a destacar la presencia de una instancia política que quiebra la unidad cultural entre España y América: es la situación de dominación existente, por la cual metrópoli y colonias no desempeñan el mismo papel político en el marco del imperio español, lo que determina la tajante división entre opresores y

Francisco de Miranda Proclama (Londres, 1801), en Archivo del General Miranda. Vol. XVI, Ed. Cit., 106.

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oprimidos. En los textos se perfila así una clara prioridad de lo político respecto de la herencia cultural; su manifestación más inmediata es el imperativo de sumar, a los factores de unidad y homogeneidad recibidos del pasado, la decidida determinación por la emancipación.

El hecho es que todo depende de nuestra voluntad solamente y, así como el querer constituirá indudablemente nuestra Independencia, la unión nos asegurará permanencia y felicidad perpetua126.

3. Los eternos principios del orden racional El lugar subordinado que ocupa el legado histórico (la cultura común recibida de España) en la conformación de la identidad del sujeto interpelado como "americano", es una manifestación más de la primacía otorgada al orden racional, en el que debe fundarse, para los intelectuales políticos de entonces, toda revolución que se precie de tal. En efecto, entendida como conmoción, no de ciertas modalidades de la organización político-social, sino de sus mismas bases, la "revolución" es una experiencia de transformación radical de la convivencia entre los hombres; y -esto es fundamental- su legitimidad no deriva del pasado sino de la ruptura con éste. Su validez no está, por tanto, históricamente condicionada. De allí la necesidad de distinguir netamente entre lo "histórico", producto de la fuerza que no da derechos, y lo "eterno y natural", producto de la razón.

Un elocuente texto de Mariano Moreno aclara la distancia que media entre el ser y el deber ser: una cosa es el origen de hecho del poder político; otra muy distinta es su fundamento de legitimidad.

Respecto de lo primero,

Francisco de Miranda, Proclamación a los Pueblos habitantes del Continente AméricoColombiano (1806), en Archivo del General Miranda. Vol. XVII: Negociaciones(1804-1806), La Habana, Lex, 1950, 339.

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si nos remontamos al origen de las sociedades, descubriremos que [...] la usurpación de un caudillo, la adquisición de un conquistador, la accesión o herencia de una provincia, han formado esos grandes imperios, en quienes nunca obró el pacto social.

Pero el origen fáctico del poder no debe confundirse con su fundamentación racional: La absoluta ignorancia del derecho público en que hemos vivido, ha hecho nacer ideas equívocas acerca de los sublimes principios del gobierno, y graduando las cosas por su brillo, se ha creído generalmente el soberano de una nación, al que la gobernaba a su arbitrio. Yo me lisonjeo, que dentro de poco tiempo serán familiares a todos los paisanos ciertos conocimientos que la tiranía había desterrado; entretanto, debo reglar por ellos mis exposiciones, y decir francamente, que la verdadera soberanía de un pueblo nunca ha consistido sino en la voluntad general del mismo; que siendo la soberanía indivisible e inalienable, nunca ha podido ser propiedad de un hombre solo; y que mientras los gobernados no revistan el carácter de un grupo de esclavos, o de una majada de carneros, los gobernantes no pueden revestir otro que el de ejecutores y ministros de las leyes que la voluntad general ha establecido127.

Como se aprecia con toda nitidez, la revolución es la realización de un orden no fáctico sino racional, cuyos rasgos han sido fijados para siempre desde un nivel superior al de la mera contingencia histórica. En este sentido, es restauradora de una legalidad racional, que nunca debió ser alterada. El pasado aparece negando un dato esencial de libertad que el hombre volverá a Mariano Moreno, Sobre las miras del Congreso por reunirse (La Gaceta, Buenos Aires, 1810), en J. L. Romero, Op. Cit., I, 277-281.

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imponer en el presente gracias a la negación revolucionaria de toda esa vasta experiencia histórica.

En las colonias hispanoamericanas la revolución es el corte histórico con una situación fáctica carente de racionalidad y legitimidad. Hacer la revolución es restaurar el orden racional, representado por el Estado de derecho. Fundar el Estado es cohesionar y conformar el todo social. Una vez consolidada esa tarea, producida la incorporación de América al orden institucional, devueltos a sus habitantes sus derechos naturales usurpados, dictada la constitución fundacional; en definitiva, levantado el Estado, podrán entonces modificarse las costumbres y prácticas que norman la sociedad civil americana, distorsionadas por obra del despotismo. Sólo entonces tendremos “nación”. Entonces podremos “seguramente decir que llegó el día por fin, en que recobrando nuestra América su soberana Independencia, podrán sus hijos libremente manifestar al Universo sus ánimos generosos. El opresivo insensato gobierno, que obscurecía estas bellas cualidades, denigrando con calumnias nuestra modestia y carácter, consiguió también mantener su abominable sistema de administración por tres siglos consecutivos; mas nunca pudo desarraigar de nuestros corazones aquellas virtudes morales y civiles que una Religión santa, y un Código regular inculcó en nuestras costumbres, formando un honesto índole nacional"128. Al Estado proyectado se le atribuye un poder racionalizador y regenerador de las costumbres y del legado cultural heredado, de tal envergadura, que su imagen permite sostener el optimismo ilustrado de los revolucionarios en cuanto a las posibilidades de transformación de las sociedades americanas independientes.

4. Conclusión En las páginas precedentes hemos intentado mostrar que, en el marco de esa concepción ruptural de la historia y de la revolución que sesga fuertemente el discurso de la independencia Francisco de Miranda, Proclamación a los Pueblos habitantes del Continente AméricoColombiano (1806), en Archivo del General Miranda. Vol. XVII, Ed. Cit., 338.

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hispanoamericana, el concepto de “nación” posee todavía una significación ambigua. Por una parte, su empleo remite a aquella identidad “americana”, que hermanaba a todos los “nativos”, en tanto portadores de formas culturales heredadas de España (lengua, costumbres, religión), pero también de una condición política dependiente (sin patria, “colonos”, “oprimidos”), que los diferenciaba y enfrentaba a la metrópolis. La interpelación a la unidad de todos los nacidos en suelo americano, más allá de las diferencias sociales existentes entre ellos (criollos, pardos, indios, mulatos, etc.), cumple una función eminentemente política de conformación del sujeto capaz de sostener el movimiento independentista.

Por otra, la “nación” ingresa en el discurso político de la independencia con una acepción nueva y moderna, que remite a la organización social y política independiente que los revolucionarios quieren crear. Si el régimen colonial es el Estado-real (un orden institucional nacido de la fuerza y sustentado en ella durante tres siglos), ellos proyectan un Estado-posible, cuyo fundamento no es histórico sino racional: el "contrato," y cuya condición de posibilidad es la "independencia". La “nación” es el correlato de ese Estado proyectado a nivel de la conciencia colectiva de quienes comparten un gobierno y habitan un mismo territorio; en ese sentido, no procede de la irracionalidad de un orden fáctico, sino de decisiones racionales tendientes a instaurar un orden jurídico permanente y nuevas pautas y conductas políticas.

Finalmente y más allá de la ambigüedad intrínseca al concepto de nación, la forma de enunciación política que se configura en el discurso de la emancipación logra articular el diagnóstico y el proyecto político de la independencia con los postulados universalistas de una naturaleza humana libre e igual, sin por ello descuidar la necesaria crítica de los supuestos colonialistas y eurocéntricos de la racionalidad ilustrada, de la cual también participaba, a su modo y con sus reservas y especificidades, la vanguardia revolucionaria americana.

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FILOSOFÍA SITUADA: UNA HERMENÉUTICA PARA LA HISTORIA DE LA FILOSOFÍA ARGENTINA Y 129 LATINOAMERICANA CELINA LÉRTORA MENDOZA (FEPAI) RAÚL H. DOMINGUEZ (UNSur)

RESUMEN Dentro del grupo que investiga sobre filosofía argentina en la Universidad Nacional del Sur hemos decidido profundizar en el período llamado de "normalización filosófica" durante la primera mitad del siglo XX. Algunos de los agentes más relevantes se estudiaron analíticamente, también las actividades filosóficas que hicieron una contribución significativa al perfil de este proceso. Se pretende estudiar cómo este pensamiento se guía durante el período mencionado, en relación con las tres disciplinas básicas que conforman el plan de estudios estandarizado filosófico en el período mencionado: Metafísica, Antropología y Filosofía práctica. Para hacer esto, cada miembro prefirió acercarse a un autor relevante.

Nuestra intención es, en este caso, definir el problema y analizar la categoría de la situación. Por lo que tomamos en cuenta la producción de dos filósofos argentinos que se acercaron a la temática: Mario Casalla y Enrique Dussel. El primero propone entender la filosofía de América Latina como un ejercicio de lo universal-situado. La segunda supone que todo discurso es situación, incluso aquellos que pretenden ser universales. Ambos autores muestran las vinculaciones y tensiones entre universalidad y situacionalidad. Tenemos la intención de delimitar este asunto con el fin de no agotar su tratamiento, sino para reafirmar su significado.

Esto abre un camino lleno de matices, más allá de la polarización de estos términos.

PALABRAS CLAVE: el pensamiento situacional - Historia de la filosofía - la filosofía argentina - la filosofía de América Latina Universalidad.

Este trabajo se inscribe en el marco del proyecto de investigación denominado “Las ideas filosóficas en la Argentina en la primera mitad del siglo XX. Agentes y actividades” (24/ZI32), subsidiado por la Secretaria General de Ciencia y Tecnología de la Universidad Nacional del Sur, dirigido por la Dra. Celina A. Lértora Mendoza.

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ABSTRACT Within the group which investigated Argentine Philosophy in the National University of the South we decided to deepen into the period called of “philosophical normalization” during the first half of the 20th century. Some of the most relevant agents were analytically studied, also philosophical activities which made a significant contribution to the profile of this process. We pretend to study how this thinking is guided during the mentioned period, in relation to the three basic disciplines which form the standardized philosophical curriculum in the mentioned period: metaphysics, anthropology and practical philosophy. In order to do this, each member chose to approach a relevant author. Our intention is, in this case, to set the problem and analyze the category of the situation. Herefore we take into account the production of two Argentine philosophers who approached it: Mario Casalla and Enrique Dussel. The first one proposes to understand Latin American philosophy as an exercise of the Universally- situated. The second one assumes that every discourse is situational, even those pretending to be Universal. Both authors show bonds and tensions between universality and situationality. We intend to limit and enclose this matter with the aim not to exhaust its treatment but to restate its meaning. This would open a way full of nuances further than the polarization of these terms.

KEYWORDS: Situational thinking – History of Philosophy – Argentine philosophy – Latin American philosophy – Universality.

Introducción En el grupo de investigación sobre filosofía argentina de la Universidad Nacional del Sur nos propusimos profundizar en el período denominado de "normalización filosófica"130 en la primera La filosofía argentina del s. XX ha sido y es objeto de numerosas investigaciones, sin que, sin embargo, pueda decirse -ni mucho menos- que el tema está agotado. El primero de los procesos globales que ha sido señalado y analizado desde vertientes críticas favorables y desfavorables, es el que Romero ha denominado "normalización", es decir, la incorporación del quehacer filosófico local a las pautas internacionales de producción y transmisión de la filosofía. El grupo de filósofos que llevó a cabo este proceso, denominado por el mismo Romero como "el grupo de los fundadores" ha sido 130

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mitad del siglo XX, a través del estudio analítico de algunos de sus agentes más relevantes, y de actividades filosóficas que contribuyeron en forma significativa a dar perfil propio a este proceso. Los miembros del equipo han seleccionado cada uno un autor relevante del período: Korn, Mallea, Fatone, Carlos Astrada, zum Felde. Estos cinco pensadores cubren un amplio espectro y coinciden en su búsqueda de un ideario filosófico argentino, aunque con notables divergencias cuya relevancia no puede desconocerse.

El eje conductor y vinculante ha sido la búsqueda de expresiones del pensamiento situado, con el interés de renovar y repensar el ideario alberdiano de "una filosofía para América", es decir, adecuada a nosotros. Se intenta determinar cómo se pensaba el "nosotros" y cómo se daba forma a tal perfil del filosofar. Se pretende así mostrar que “pensamiento situado” es una categoría hermenéutica que permite explicar e interpretar tanto a estos autores y otros contemporáneos, como a la variedad de enfoques que, más tarde, constituirían corrientes claras -y a veces contrapuestas- del pensamiento filosófico situado. En estos autores seleccionados (aunque, naturalmente, no sólo en ellos) están en germen categorías conceptuales y construcciones teóricas que con mayor envergadura se desarrollarán en los decenios siguientes, y hasta la actualidad.

Actualmente el grupo encamina los trabajos individuales a la composición de una obra de conjunto. Para ello avanzamos en dos cuestiones. La primera, seleccionando dos conceptos presentes y relevantes en todos los autores: “libertad” e “identidad”; y la segunda, de índole metodológica (referido a la categoría hermenéutica de pensamiento situado) vinculada a la cuestión de cómo tematizar la historia de la filosofía. Sobre este último punto hoy queremos reflexionar.

Para tal fin comenzaremos señalando algunos elementos teóricos fundamentales sobre la relación entre filosofía e historia de estudiado más bien como sumatoria de personalidades relevantes. Por otra parte, cada una de ellas ha recibido un tratamiento histórico significativo, mayor o menor según los casos. Sin embargo, consideramos necesario ahondar en la relación entre el pensamiento de estos autores y la constitución de un foro local de producción y discusión filosófica. El Primer Congreso Nacional de Filosofía (1949) puede considerarse el hito demarcador del fin del proceso de normalización e inicio definitivo de la filosofía "normalizada".

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la filosofía (en el contexto europeo); y luego analizaremos las posiciones de dos filósofos argentinos: Mario Casalla y Enrique Dussel131, que desarrollaron estos temas a partir de la problematización de la noción de situación como una categoría historiográfica apta para pensar la historia de nuestra filosofía argentina y latinoamericana. Estos dos autores pertenecen a la Filosofía de la Liberación132, aunque es necesario destacar que mantienen entre sí divergencias.

La historia de la filosofía como problema filosófico Es Hegel el primero en la modernidad en tematizar la historia de la filosofía como un problema filosófico y asentar la premisa de que (el análisis de) la historia de la filosofía, es filosofía133. Valgan algunos textos como ejemplo: - La Historia de la Filosofía no tiene por objeto sucesos o acontecimientos externos, sino que ella es la evolución del contenido de la Filosofía. La historia de

El primero (Casalla) propone entender la filosofía latinoamericana como ejercicio de lo universal-situado. El segundo (Dussel) asume que todo discurso filosófico es situado, aun aquel discurso que tenga pretensión de universalidad. Ambos autores señalan vínculos y tensiones entre la universalidad y la situacionalidad. En el caso de Dussel hemos recurrido a su “autobiografía intelectual” a los efectos de nuestro cometido. Sin embargo en el caso de Casalla, al no contar con una “autobiografía intelectual, tuvimos que recurrir a textos anteriores para reconstruir su itinerario teórico hasta llegar al “universal situado”.

132 Esta generación filosófica criticó la “normalización filosófica” por su apego al academicismo y su repetición de las filosofía europea. Ambos autores cuestionan la pretensión de que el discurso filosófico pueda calificárselo como universal sin más.

Para ello visibilizan la noción de “situación”. Pero esta crítica a la “razón universal” no ha sido comenzada por la filosofía de la liberación, sino que se fue dando dentro de la misma filosofía europea. En el manifiesto de 1973 sostienen: “Filosofía de la liberación entre nosotros es la única filosofía latinoamericana posible, que es lo mismo que decir que es la única filosofía posible entre nosotros. El pensar filosófico que no tome debida cuenta crítica de sus condicionamientos y que no se juegue históricamente en el esclarecimiento y la liberación del pueblo latinoamericano es ahora, pero lo será mucho más en el futuro un pensar decadente, superfluo, ideológico, encubridor, innecesario” Ardiles y otros, Hacia una Filosofía de la Liberación Latinoamericana, Bonum, Bs. As., 1973, contratapa.

133 Introducción a la Historia de la Filosofía, Traducción y prólogo de Eloy Terrón, Bs. As. Aguilar, 1971.

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la Filosofía está en armonía con la ciencia de la Filosofía e incluso coinciden134.

- La filosofía, en su desarrollo no histórico, es lo mismo que el desarrollo de la Historia de la Filosofía135.

- El estudio de la Historia de la Filosofía es el estudio de la Filosofía misma136.

Esta concepción de la filosofía y de la historia de la filosofía es solidaria con la idea hegeliana de la historia, por lo cual ha sido incluida en las críticas a la filosofía de la historia hegeliana, tema en el cual no es necesario entrar. Pero sí hay que señalar que es en el ámbito latinoamericano donde han tomado cuerpo con fuerza las críticas al etnocentrismo histórico hegeliano, y en particular a su ceguera hacia “lo nuevo” que América representó y representa.

Parte de esta crítica provienen de Casalla y Dussel.

Desde la tradición filosófica existencialista, Heidegger ha intentado superar las aporías del pensamiento hegeliano, en particular a través de su categoría de comprensión (que no es igual a Dilthey) y que, como bien observa Gadamer, ha convertido en un existencial, una determinación del “ser-ahí”. La crítica de Casalla al “universal concreto” hegeliano está inspirada, al menos en parte, en la observación heideggeriana de que no todo lo que se predica como “concreto” ha superado la “ocultación del ser” que subyace en la predicación universal (posiblemente Heidegger, al observar esto, tenía en vista precisamente a Hegel). Ahora bien, la comprensión es un eje central de la hermenéutica, y como tal la asume Gadamer. A la inversa de Hegel, Gadamer no intenta buscar “la objetividad” ni en la ciencia, ni en la historia, ni en la creación humana (por ejemplo, el arte). Al contrario, propio de la estructura hermenéutica es poder dar cuenta de aquellos casos en que la realidad de algo no se agota en el concepto, como en la obra de arte o en la historia. Dice Gadamer: Otro tanto cabe decir de la experiencia de la historia: el ideal de objetividad en la investigación de la historia es sólo una vertiente, y una vertiente secundaria del Ibid., p. 28 Ibid., p. 101.

136 Ibid., p. 249.

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tema, mientras que lo propio de la experiencia histórica es que nos encontramos en un proceso sin saber cómo, y sólo en la reflexión nos percatamos de lo que ha sucedido. En este sentido la historia debe escribirse de nuevo desde cada presente. La misma experiencia fundamental es válida, en definitiva, para la filosofía y su historia137.

Como se ve, hay una conexión con Hegel pero de signo inverso; lo cual es comprensible, puesto que, conforme él mismo lo dice en su “Autopresentación”, su punto de partida fue “la crítica al idealismo y a las tradiciones románticas”138.

Entonces, no se trata de negar o rechazar el uso de los conceptos, sino de saber ver más allá de ellos, el sentido de las cuestiones filosóficas, sean del pasado o del presente y en este sentido Gadamer no haría diferencia entre filosofía (actual) e historia de la filosofía, lo mismo que Hegel pero por otras razones, justamente opuestas. Para Gadamer, continuando más allá de Heidegger, pero en su misma línea, un tema que Heidegger no trató, el de la historia de la filosofía, opina que corresponde a la hermenéutica histórica recuperar el sentido de la tradición. Dice: “Sólo cuando aprendí en Heidegger a conducir el pensamiento histórico a la recuperación de los planteamientos de la tradición, las viejas cuestiones resultaron tan comprensibles y vivas que se convertían en verdaderas preguntas. Lo que estoy describiendo es la experiencia hermenéutica fundamental, como la llamaría hoy”139.

Esto que expone en relación a la tarea de la historia, es lo que queremos pensar como hermenéutica para la historia de la filosofía.

Hans-Georg Gadamer, “Texto e interpretación” (1984) en Verdad y Método II, Salamanca, Signum, 1992, p. 321.

138 Hans-Georg Gadamer, “Autopresentación”, en Verdad y Método II, Salamanca, Signum, 1992, p. 390.

139 Ibíd., p. 150.

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La filosofía latinoamericana como ejercicio de lo universalsituado140 El objetivo principal de Casalla es tratar el tema de la universalidad en el discurso filosófico, no para negarla, “sino para situarla”141. De este modo considera que al explicitar el trasfondo situacional podrá obtener una “auténtica universalidad” 142. Intenta elaborar una categoría de universalidad crítica de la universalidad moderna. Si bien en esto se aproxima al pensamiento posmoderno, al realizar una crítica del universalismo de la razón y del sujeto propias del pensamiento moderno, debemos tener en cuenta también, que la matriz originaria de sus especulaciones es elaborar una política y ontología de la liberación; y esto lo diferencia de algunos posmodernos. A lo largo de la exposición mostraremos las relaciones y diferencias que mantiene esta categoría con la filosofía hegeliana. Luego, veremos cómo a partir de la noción de pueblo Casalla señala las dificultades entre la universalidad y situacionalidad. Y por último, señalaremos distinciones y clarificaciones realizadas por el propio autor sobre el “universal situado”.

Casalla comenzó inspirándose fundamentalmente en la noción hegeliana de “universal concreto” para luego diferenciarla de la categoría de "universal situado"143, porque para Hegel lo "concreto"

Elabora la categoría de universal-situado (topología del pensar) a partir de Razón y liberación. Notas para una filosofía latinoamericana (1973) vinculando, como Dussel, su categoría hermenéutica a la coetánea filosofía de la liberación (latinoamericana).

141 Nuestro análisis se realiza preferentemente sobre un artículo publicado en Cuadernos del Sur. Casalla, Mario, “La filosofía latinoamericana como ejercicio del pensar situado”, Cuadernos del Sur, Filosofía 33, 2004: 57-71. También hemos tenido en cuenta otros textos: Razón y liberación. Notas para una filosofía latinoamericana, Siglo XXI, 1973 y “Algunas precisiones en torno al concepto de ‘pueblo’”, en Cultura popular y filosofía de la liberación, Buenos Aires, Fernando García Cambeiro, 1975: 33-69.

142 Cfr. Casalla, Mario, “La filosofía latinoamericana como ejercicio del pensar situado”, pp. 59-60.

143 Casalla sostiene que la categoría de universal situado estaba en un principio muy vinculada al esquema dialéctico hegeliano (universal abstracto/particular/concreto) y en este sentido se podía tomar como equivalentes las nociones de universal concreto y universal situado. Fundamentalmente esto aparece en Razón y liberación. Notas para una filosofía latinoamericana (1973).En sus trabajos posteriores buscará precisar más su noción y distinguirla de la hegeliana, como veremos a continuación.

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es siempre particularización de lo universal previo. Se trataría de separar su universal situado de toda connotación sustancial e "imperial" (la "idea" hegeliana) y por eso vincula el concepto al de "cultura", ya que ésta es por definición múltiple y no jerarquizada, correlativa a situaciones históricas variables y distintas144. En otro trabajo145 tematiza, revisa y precisa la noción de pueblo, a la vez que buscó distinguirla de las dos grandes teorías de la filosofía moderna europea: el individuo para el liberalismo y la clase para el marxismo. En función de este objetivo sostiene que las dos características que, a nuestro entender, connota el pensar latinoamericano descolonizado: 1º) su aproximación sin prejuicios a la realidad que habita – única forma efectiva de captar su radical novedad-: 2º) una relación crítica y des-tructiva con los productos de la cultura dominadora nordatlántica –en cualquiera de sus variantes-. Una vez más: lo primero la sitúa, lo segundo la trasciende, y en el conjunto de estos dos movimientos fundamentales de toda cultura será posible rescatar la rica ambigüedad de nuestro concepto146.

Aquí está enunciado uno de los elementos de la propuesta del pensar situado: aproximarse a la realidad sin pre-conceptos; en el punto segundo, se exige una crítica previa y de-constructiva de las categorías exógenas. Este pensar busca reemplazar al pensamiento exógeno readaptado, a pesar de que use modelos teóricos exógenos, pero no los modelos completos. Esto último significa que no hay un rechazo total del pensar exógeno, sino un rechazo parcial y En este libro hace mucho hincapié en entender la filosofía latinoamericana como un pensar autónomo (más que pensar situado) de los grandes centros del poder imperial y que busca, a su vez, nutrirse de la historicidad y la cultura popular.

144 “La preocupación por las políticas culturales que de tal postura, falsamente universalista , se derivan: a saber, el imperialismo cuasi ‘natural’ de unas culturas sobre otras y la consecuente dependencia de estas últimas, en aras de una hipotética modernización, progreso o desarrollo, hacia esas formas culturales ‘superiores’ ” (Casalla, Mario, “La filosofía latinoamericana como ejercicio del pensar situado”, p. 67) 145 Mario Casalla “Algunas precisiones en torno al concepto de ‘pueblo’”, en Cultura popular y filosofía de la liberación, Buenos Aires, Fernando García Cambeiro, 1975: 33-69146 Ibíd., p. 36, subrayado del autor.

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“estratégico” en función del objetivo. En el siguiente texto se ve la razón del rechazo “estratégico” de lo exógeno.

En nuestro entender una y otra [la derecha – escolástica- y la izquierda –marxista-] (una vez más paradójicamente vinculadas) expresan una meridiana lejanía para una comprensión situada de este concepto [pueblo] y, en consecuencia, lo visualizan e instrumentalizan desde un modelo extraño al Tercer Mundo que funciona como patrón de medida y que sólo les permite comprender reductivamente (de acuerdo con, o a la luz de). Por lo demás dichos ‘modelos’ comparten y asumen una situación de origen: han sido elaborados y realimentados en el seno de una cultura opresora y pretenden -desde allípatente de ‘universalidad’ y reputación de ‘infalibles’147.

Entonces el rechazo de lo exógeno se debe no sólo a que dichos modelos teóricos hayan sido pensados y utilizados por pueblos extraños, sino y fundamentalmente porque son opresores148. En esta primera etapa sólo llega a formular su teoría en forma negativa: no es posible dar una definición universal de un concepto decisivo como el de “pueblo” y, por ende, de cualquier otro que haga referencia a la realidad de las relaciones humanas comunitarias.

En uno de sus últimos trabajos Casalla afirma que el punto de partida es que toda reflexión y todo discurso están situados149. Hay dos discursos filosóficos que “distorsionan o mutilan gravemente las Ibid., p.36, subrayado del autor.

En efecto, sostiene, ambos son producto de la modernidad europea y comparten el mismo horizonte ontológico (p. 41). Incluso Marx, que explícitamente quiere criticar ese pensamiento (el de Hegel, que es la máxima concreción de lo pensamiento moderno) en realidad sólo lo subvierte, no lo trasciende. La razón es que todos se manejan con la misma ontología, con el mismo concepto de ser. Una verdadera superación del pensamiento de la modernidad sólo es posible si se parte de otro concepto de ser (p. 42). Por eso –parece- Casalla se ha dedicado posteriormente a estudiar y repensar Heidegger a la luz de los postheideggerianos, y de ahí va sacando su concepto de “universal situado”.

149 Casalla, Mario, “La filosofía latinoamericana como ejercicio del pensar situado”, Cuadernos del Sur, Filosofía 33, 2004: 57-71.

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relaciones ricas y complejas entre el concepto y lo real”150 y de esta forma desertan de expresar auténticamente su intención. Estas dos expresiones son “el pensamiento bastardo” y “el pensamiento historizante”. Ambos representan posiciones extremas de esta relación entre la universalidad y la situación.

El primero, “el pensamiento bastardo”, renuncia a asumir su propia situacionalidad y se autoerige en la universalidad ubicándose más allá de las circunstancias y la temporalidad. En este tipo de discurso lo histórico, lo situacional y lo encarnado se aviene a una suerte de anécdota o accidente que sólo viene al caso para comprobar lo dicho. En el otro extremo nos encontramos con la segunda de estas expresiones, “el pensamiento historizante”. En este caso, “lo propio de este tipo de reflexión es su pretensión de explicar un hecho determinado por el cúmulo de datos colaterales que lo circunscriben”151. La intención de esta manifestación es que a partir de la recolección de determinados datos “circunstanciales” (biográficos, epocales, políticos, económicos, religiosos) se explique determinada tarea especulativa152. En la primera expresión encontramos una ausencia total de la situacionalidad; en cambio, en la segunda tenemos “una versión deficitaria de la misma”153.

Casalla busca superar ambas posiciones y pretende dar con “un concepto positivo y diferente de situacionalidad” 154. En este sentido expresa que todo pensamiento es un discurso situado, un modo determinado de la praxis que se caracteriza por afirmar y negar el espacio (topos) histórico-vital dentro del cual se comprende.

Lo negativo está vinculado al punto de partida y lo positivo está dado por la pretensión permanente de trascender la situación de origen. Hay aquí un doble movimiento (de afirmación y negación; de totalización y trascendencia; de singularidad y alteridad; de vaivén entre lo fáctico y lo hipotético) que es lo que caracteriza a todo discurso situado. La auténtica filosofía latinoamericana la entiende como pensamiento situado en la cual lo universal y lo particular se articulan en un nuevo y peculiar status. Esta manera Ibíd., p. 63.

Ibíd., p. 64.

152 En este caso hace mención a la historia de las ideas de la generación de la normalidad filosófica”;Ver p. 67-68.

153 Ibíd., p.64.

154 Ibíd., p. 64.

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diferente de hacer filosofía latinoamericana se dio con la filosofía de la liberación. Al recordar sus textos anteriores señala que la filosofía –entendida ya desde lo universal situado‘no es sino la renovada pretensión (a veces lograda, a veces apenas balbuceada) de expresar la vocación de totalidad y trascendencia inherentes al proyecto cultural dentro del cual esa filosofía vive’. Este doble movimiento, por un lado ‘enraíza a toda existencia en su hoy concreto y, al mismo tiempo, la traspasa mucho más allá de este hacia su destino y fundamento histórico sociales’; permitiéndole, a su vez, a esa cultura dentro de la cual opera, ganar una cierta identidad (ya que la totalización, al superar toda unilateralidad de partida, singulariza), al mismo tiempo que el mecanismo de la trascendencia (que reenvía la anterior identidad hacia su fundamento en lo otro) la universalizaba (situada y no ya abstractamente)155.

El universal-situado latinoamericano tiene que hacerse cargo, entonces, en primer lugar, de su relación inescindible con la cultura y la historia. Como correlato de esto aparece la categoría de "diferencia", que es lo propio de cada contexto cultural en que se piensa situacionalmente. En este sentido, la filosofía latinoamericana debe liberar “nuestro pensamiento para una reapropiación situada de toda la tradición filosófica. La ‘nuestra’ y la ‘otra’, sin anteojeras y sin falsos prejuicios”156.

Deconstrucción y reconstruccción de la situación Dussel tematiza el pensamiento situado a partir de una reflexión y vinculación entre su biografía y su obra157. Queremos destacar tres características: Ibíd., p.70.

Ibíd., p.71.

157 El siguiente análisis está realizado sobre una charla que dio Enrique Dussel en la Universidad del Salvador. “Charla de Enrique Dussel en la Universidad del Salvador”, 155 156

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En primer lugar, resaltamos la relación biunívoca entre biografía y pensamiento filosófico. No se puede leer una obra e interpretar un pensamiento filosófico abstrayendo las situaciones 158.

Dussel exige que nos tratemos entre intelectuales latinoamericanos como tratamos a otros grandes filósofos. Es necesario repensar las circunstancias para entender la producción filosófica. Él sostiene que su producción filosófica es imposible de entender sin la experiencia argentina, fundamentalmente la experiencia de los ’60.

En segundo lugar, luego de señalar que la situacionalidad del pensamiento tiene un carácter general, específicamente expresa que para los latinoamericanos la primera situacionalidad es la dicotomía "centro-periferia". En su Filosofía de la Liberación ponía en el centro a la Unión Soviética, Europa y Estados Unidos y el resto en la periferia. Se pregunta si es posible pensar desde la periferia en 1970 y escribe: “pensamiento posmoderno”. El responde no sólo que es posible pensar desde la periferia, sino que también es necesario pensar contra el eurocentrismo y desde los oprimidos de la periferia de ese mundo colonial. Manifiesta que nosotros no somos europeos, somos algo distinto pero para reconstruir nuestra comprensión del mundo es necesario deconstruir buena parte de la historia universal: eurocéntrica y etnocéntrica159. Por lo tanto, afirma Dussel, tenemos que empezar a ver las cosas completamente de otra manera.

Boletín de Filosofía FEPAI (Bs. As.) año 28, n. 56, 2008: 13-25 y año 29, n. 57, 2009: 13-33 y sobre un trabajo anterior, más extenso (del que la charla constituye un resumen): “Autopercepción intelectual de un proceso histórico. En búsqueda del sentido (origen y desarrollo de una filosofía de la liberación)”, en Enrique Dussel. Un proyecto ético y político para América Latina. Revista Anthropos, N. 180, 1991: 13-36.

158 No se puede leer una obra e interpretar un pensamiento filosófico abstrayendo las situaciones “entonces si contás la biografía… ¡se explica lo que estoy escribiendo!, porque no es un discurso universal, es un discurso situado.” (Idem. p. 16, n. 56). Esta referencia la relata cuando le pusieron una bomba y le entregaron un panfleto que decía “por envenenar la mente de los jóvenes”, claramente el texto aludía a su actividad profesional.

159 “Yo no soy europeo. Yo soy algo distinto. Pero nadie me ha dicho lo que soy” (p. 19, n. 56) “yo pienso filosóficamente, pero la historia. Y mi historia es completamente distinta de la historia eurocéntica y etnocéntrica” (p.23, n. 56) “pero para reconstruir la comprensión del mundo que tiene un gaucho de nuestras pampas, o un campesino, prácticamente tengo que deconstruir buena parte de la historia universal. Y no sólo eso, sino que además tengo que reconstruir de otra manera toda la historia moderna” (p. 23, n. 56) Entonces hay que tener otra visión de la historia: Latinoamérica en la Historia Universal. “Entonces yo puedo decir que realmente es muy eficaz el eurocentrismo europeo y que es un modelo inventado por los románticos alemanes a Nº. 21-22, Vol. XI, 2010, www.agoraphilosophica.com.ar

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Esto último transforma la filosofía de la liberación en una filosofía mundial y no sólo latinoamericana. Pero si el sujeto de la filosofía de la liberación es el oprimido, y Dussel reconoce que oprimidos hay en todas partes entonces “también hay periferias en el centro”160. Sostiene que debemos empezar “a pensar con nuestra cabeza nuestra realidad”161. Es posible pensar desde América Latina, sostiene Dussel, el asunto es decir cosas fuertes a partir de nuestras realidades. Sólo de esta forma podemos abrirnos caminos.

En tercer lugar, la dimensión constructiva del pensar filosófico (en el sentido de la onceava tesis sobre Feuerbach de Marx): la filosofía tendría como objetivo no sólo ni principalmente describir el mundo, sino transformarlo. Para Dussel el tema actual de la filosofía en general es la política, la propuesta de una filosofía política, que él sigue llamando de la liberación, es un proyecto que está montado sobre su propia experiencia.

A él no le preocupa lo que diga la Academia, lo que le interesa es que un pueblo pobre diga: ‘lo que tu has dicho me ha ayudado a avanzar en mi camino’ o que alguien le diga: ‘lo que usted me dijo me aclaró mi situación y me ayudó en mi lucha’162. Para el autor “la filosofía vale la pena porque es el amor a la sabiduría, pero que nace del pueblo excluido y oprimido”163. Dussel señala dos temas importantes. El primero es la pobreza: el asunto es pensarlo filosóficamente, según las categorías del pensamiento occidental, y no vaya a ser que por ahí también a partir de algunas categorías que vamos a ir descubriendo en nuestro propio pensamiento, sea amerindio o de nuestra propia tradición latinoamericana. Yo eso se lo dejo para la próxima generación. Porque yo aprendí el griego, el fines del siglo XVIII” (p.4, n.57) Critica esa visión de la historia que empieza en China, va hasta la India, después los persas y helenistas y romanos, que es la Antigüedad y después viene la Edad Media y la Modernidad 160 La filosofía de la liberación pretende ser la herencia de la Escuela de Frankfurt pero situada en la periferia mundial. “De tal manera, entonces, que globaliza la problemática; y ahora sí deviene pertinente para el Asia, África, América Latina, y también para Europa” (p. 8, n.57).

161 Ibíd., p.8.

162 Ibíd., p. 11.

163 Ibíd.., p. 12.

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hebreo, el latín, el alemán y otras lenguas, pero no he aprendido el aymara, ni el quechua, ni el maya, ni el nahuatl… ¡y tendría que saberlos!... Ellos [sus alumnos] podrán hacer lo que yo hago, que es usar categorías europeas para volverlas contra los europeos.

Pero ellos podrán partir de experiencias distintas que también ya hicieron un camino filosófico, y lo podrán reformular de una manera más creativa. Y eso es lo que va a pasar en el siglo XXI164.

El otro tema importante y vinculado con el anterior, es la dominación, porque la experiencia originaria de la filosofía de la liberación consiste en descubrir ese ‘hecho’ en distintos planos: en el plano mundial (desde el comienzo de la expansión europea en 1492: hecho constitutivo originario de la «Modernidad») Centro-Periferia; en el plano nacional (elites-masas, burguesía nacional –clase obrera y pueblo); en el plano erótico (varón-mujer); en el plano pedagógico (cultura imperial, elitaria, versus cultura periférica, popular, etc.); en el plano religioso (el fetichismo en todos los niveles); en el nivel racial (la discriminación de las razas no-blancas), etc.165 Finaliza Dussel apostando a que en el siglo XXI logremos “estudiar las culturas, estudiar las otras filosofías y pensar las nuestras de la periferia y tener ahora una visión más global de la filosofía.”166.

Consideraciones finales Conforme a los dos autores vistos (Casalla y Dussel) quisiéramos puntualizar dos cuestiones:

Ibíd.., p. 9.

“Autopercepción intelectual de un proceso histórico. En búsqueda del sentido (origen y desarrollo de una filosofía de la liberación)”, Op. cit., p 20 166 “Charla… “ cit., p.10, n. 57.

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1º) Se podría decir que hay dos líneas claras en la tradición latinoamericana de búsqueda de un fundamento teórico a la categoría hermenéutica de pensamiento situado: por una parte, interpretar el pensamiento latinoamericano como situado él mismo; y por otra, interpretarlo situacionalmente (es decir, desde la situacionalidad del latinoamericano que los lee). Este punto de vista implica la posibilidad de distinguir entre - el pensamiento filosófico en sí mismo, y considerarlo situado (cualquier pensamiento filosófico, de cualquier autor, época, región); - la interpretación de ese pensamiento (historia filosófica en sentido amplio) es también ella misma situada.

2º) Señalar algunas similitudes y diferencias entre los dos autores.

Entre las similitudes destacaríamos que ambos constituyen un pensar dirigido a la acción política, la finalidad es propia de la filosofía práctica, ambos vinculados con la liberación; aunque una primera diferencia es que Dussel parte de su propia y personal situación vivida, su autobiografía, y de ahí pasa a lo comunitario y de lo comunitario al pensar nuevas categorías. Casalla parte de la propia situación comunitaria vivida; la cuestión no pasa por su historia personal pero sí por una historia social o comunitaria. La segunda diferencia está dada por sus diferentes compromisos con lo político, Casalla, a diferencia de Dussel, siempre ha participado activamente en política, dentro del peronismo y Dussel no fue peronista; Cassalla siempre criticó a Dussel su adhesión al marxismo, aunque era una adhesión parcial. Dussel usó categorías marxistas, Casalla se preocupó de criticarlas y ésta fue quizá la primera gran divergencia entre los pensadores nucleados en la filosofía de la liberación, y que usaron la categoría de pensamiento situado.

Otra similitud es que ambos reconocen en los modelos teóricos exógenos, pensados para distintos contextos, cierta incapacidad para pensar nuestra realidad; a pesar de que ambos usan nociones, conceptos, categorías e intuiciones de algunos de esos modelos pero no los modelos completos. El rechazo es parcial y está en función de los objetivos políticos. Además los dos mantienen un vínculo y una tensión con el pensamiento crítico moderno. Los dos casos representan sendas diferentes, lecturas, que parten, en general, de Hegel y se diversifican por una parte hacia la línea del materialismo Nº. 21-22, Vol. XI, 2010, www.agoraphilosophica.com.ar

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histórico-dialéctico y hacia el “pensamiento crítico” alemán (Dussel), y por otra, a la tradición que asume una crítica radical a Hegel desde la fenomenología y luego desde Heidegger (Cassalla). Puede decirse que representan, grosso modo, lo que se ha trabajado con más originalidad y riqueza.

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PAZ ACTIVA Y RESPONSABILIDAD SOCIAL EN LA PROPUESTA DEL PENSAMIENTO DE DIETER SENGHAAS RUBÉN MENDOZA VALDÉS (Instituto de Estudios sobre la Universidad, UAEMEX) RESUMEN El ser humano por naturaleza tiende a la violencia. La diferencia está contra él al buscar otras soluciones a los problemas causados por la convivencia. Pueden ser violentos o pacíficos. Las soluciones generadas por guerras violentas, intimidación malestar y la inseguridad. Por lo tanto, a lo largo de la historia de los intentos de la humanidad para encontrar soluciones positivas y no violentas, han sido numerosos, algunos con éxito, otros han terminado en fracaso. Bajo esta perspectiva, las relaciones humanas en este nuevo siglo, resulta difícil en su solución. La humanidad se enfrenta hoy la idea de un mundo globalizado en el que los poderosos tratan de subsumir bajo sus modelos a los países económicamente débiles, lo que genera una serie de conflictos que a menudo terminan en violencia. Es necesario por lo tanto, para abrir caminos en torno a un no-violencia, el conflicto civilizado. La tarea consiste en construir un mundo de violencia, en la perspectiva de una paz activa.

La paz no es un hecho natural, es una construcción humana frente a las relaciones de conflicto entre los seres humanos. Pero los esfuerzos de paz en toda la historia han significado para el triunfo de los poderosos sobre los débiles. La tregua de la paz se manifiesta en este sentido como el pacifismo: la paz con la violencia.

Contradictorio esto no ha significado más de la violencia. La guerra se ha convertido no sólo el uso de las armas, sino en la intimidación bajo la amenaza de ellos. Senghaas llamada violencia estructural.

Vivir bajo el yugo del poder a cambio de que la agresión no física, sino psíquica. El camino de la paz que se plantea en este texto va más allá de ser un modelo. Se trata de una posibilidad de construir los pueblos civilizados conflictos internos, y entre los pueblos y los estados externamente. La "civilización del hexágono" es la señal que conduce a un horizonte, que puede comenzar la construcción y un diálogo de paz activa, no la violencia, sin intimidación o condiciones perjudiciales para la dignidad de los pueblos. La "civilización del Nº. 21-22, Vol. XI, 2010, www.agoraphilosophica.com.ar

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hexágono" es una posibilidad basada en la armonía de las condiciones sociales de vida, derivada de la justicia. Desde este punto de vista, el "Hexágono" no es una receta para tratar de la paz, porque su posibilidad de la responsabilidad social de todo ser humano y grupo social. Responsabilidad en el sentido de adoptar un modo de ser en el mundo. No sólo es consciente del problema, pero podrían verse afectados en todos los aspectos por el problema.

La búsqueda de una solución y parte del significado de la vida de todo ser humano al mundo. La comprensión del mundo es una cuestión existencial, una cuestión de vida en el hogar que todos los humanos vivos. La búsqueda activa de la paz comienza en el acto de tomar el tiempo en el mundo tan original.

ABSTRACT Human beings by nature tends to violence. The difference lies against him to seek other solutions to the problems caused by coexistence. They can be violent or peaceful. The solutions generated violent wars, bullying discomfort and insecurity.

Therefore, throughout the history of humanity's attempts to find positive, non-violent solutions have been numerous, some successful, others have ended in failure. Under this perspective, human relations in this new century, become difficult in its solution.

Humanity today faces the idea of a globalized world in which powerful people seek to subsume under its models to economically weak countries, thereby generating a series of conflicts that often end in violence. It is necessary therefore, to open roads around a non-violent, civilized conflict. The task is to build a world of nonviolence, in the perspective of an active peace. Peace is not a natural fact, is a human construction in front of the relations of conflict between humans. But peace efforts throughout history have meaning for the triumph of the powerful over the weak. The truce of peace is manifested in this sense as pacifism: peace with violence.

Contradictory this has not meant more than violence. The war has become not only the use of arms but on intimidation under the threat of them. Senghaas called structural violence. Living under the yoke of power in exchange for the non-physical aggression, but psychic. The path of peace that arises in this text goes beyond being a model. It is a possibility to build civilized peoples conflicts Nº. 21-22, Vol. XI, 2010, www.agoraphilosophica.com.ar

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internally, and between peoples and states externally. The "Hexagon civilization" is the sign that leads to a horizon, which can begin construction and an active peace dialogue, not violence, without intimidation or conditions injurious to the dignity of peoples. The "Hexagon civilization" is a possibility based on the harmony of the social conditions of life, derived from justice. From this point of view, the "Hexagon" is not a recipe to try for peace, because their possibility of social responsibility of every human being and social group. Responsibility in the sense to adopt a mode of being in the world. It is not only aware of the problem, but to be affected in all respects by the problem. The search for a solution and part of the meaning of life of every human being to the world. Understanding the world is an existential question, a matter of life at home that all humans live. The active search for peace begins in the act of taking time in the world so original.

Introducción ¿Cómo vive, en la coexistencia, el ser humano en este nuevo siglo XXI? ¿Ha olvidado que está en un mundo compartido? ¿Es posible vivir dignamente en un mundo donde los conflictos se resuelven a través de la violencia armada, estructural o por vía de la intimidación del poder para mantener la manipulación de los “débiles”? Las interrogantes planteadas indican la necesidad de “pensar” desde una perspectiva diferente el sentido de lo humano.

La visión de un mundo globalizado margina otras formas de vida distintas a la impuesta por la cultura occidental. Dicha estructura se ha mantenido desde el siglo pasado bajo la forma de violencia. Es necesario, por ello, reconocer que los seres humanos son iguales y diferentes, que sus modos de vida se sostienen en la interpretación originaria de sus raíces existenciales.

La vida de los grupos humanos, de las sociedades y naciones requiere de un modo de existencia bajo la paz duradera, activa, no violenta. La paz no debe ser una hipoteca de seguridad para los pueblos sometidos; antes bien tiene que ser la condición posible para que todos los seres humanos desarrollen la coexistencia bajo la perspectiva de una vida digna. Paz activa o duradera es una forma de estar libre de todo tipo de violencia.

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La idea central del siguiente escrito se haya en la apertura de caminos que generen las condiciones de una paz duradera, inserta en el compromiso social de hacer que la humanidad perdure y genere la esencia de lo humano, en condiciones de una responsabilidad propia, asumida desde el sentido del cuidado del mundo: del otro, los otros, lo vivo y lo no vivo.167

1. Paz activa El problema de la paz, la justicia y la responsabilidad fue tratado filosóficamente, en su momento, por Kant, en su texto denominado Hacia la paz perpetua. La visión kantiana del problema de la paz tiene un horizonte enmarcado por un contexto social determinado por las nuevas relaciones socio-económicas de su tiempo (Siglo XVIII). La guerra, la economía, el mercantilismo, el asenso de la burguesía, las nuevas formas de gobierno y la conquista del Nuevo Mundo requerían de una visión nueva, filosóficamente hablando, de tratar con el mundo. El filósofo de Königsberg, pronosticó que el problema no sólo sería la guerra sino la violencia social generada por la moderna integración social, violentándose con ello el estado de derecho, por el cual los hombres garantizan su buen vivir.

Kant estableció una diferencia entre armisticio y paz; el primero es simplemente el aplazamiento de la guerra, para después romper los tratados de paz y volver a la guerra; pero el armisticio sólo aplaza las hostilidades y no genera la paz.168 Ahora bien, tras el

En este artículo se hace referencia a algunos textos en inglés. El lector encontrará en la referencia bibliográfica a pie de página, entre corchetes, la traducción seguida de las siglas T.A., indicando que la traducción la realizó el autor de este artículo, esto cuando sea el caso.

168 Kant dice: “<<No debe ser válido como tal tratado de paz ninguno que se haya celebrado con la reserva secreta de un motivo de guerra futura>>”. Hacia la paz perpetua, Biblioteca Nueva, Madrid, 1999, p. 73. Cuando la paz se finca sobre la amenaza de guerra, se le denomina armisticio: el aplazamiento de las hostilidades.

Esto, por supuesto no implica la paz, la cual debe entenderse como el fin de todas las hostilidades. Por lo tanto, la paz no es sólo el aplazamiento de las hostilidades sino el fin de éstas: la paz eterna. La garantía de la paz perpetua es la misma naturaleza humana, de tal forma que del mismo antagonismo de los hombres debe procurarse una solución al mismo.

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desarrollo civilizatorio de la humanidad, el hombre debe buscar el estado de paz, y ese deber conlleva la responsabilidad, a través del derecho, y no de las armas y la violencia. El sistema bélico de las grandes potencias es una amenaza para la humanidad y los entes vivos y no vivos del mundo. La paz debe ser un estado de derecho derivado de la justicia y la igualdad. Así, tanto el derecho político, el de gentes y el cosmopolita son derechos públicos de la humanidad encaminados hacia la paz perpetua.

La garantía de una paz perpetua viene dada por la propia naturaleza, al darle al hombre las posibilidades a priori del deber y la responsabilidad. Saber de éstos significa estar encaminados hacia la civilización de los conflictos y la instauración de igualdad de derechos en pos de una paz duradera; en ese sentido ésta es un deber: debe construirse. Si el hombre no fuera partícipe de tales posibilidades, entre otras, la guerra sería el único medio en la vida para crear un orden impuesto y determinado por el más fuerte.

Contrariamente, las posibilidades a priori permiten el diálogo en la construcción del estado de derecho y la paz. Cuando los hombres se someten a leyes justas generan la situación de paz en la que éstas tienen vigor.

Kant establece una relación de unión/separación entre el deber y el poder: entre la moral y la política. Con ello se plantea una relación entre el plano ético y el poder político; si ambos planos no se relacionan mutuamente es imposible un estado de derecho legítimo y, por ende, una paz duradera, porque el poder político “pretende ver en la naturaleza humana que el hombre no querrá nunca lo que se le exige para realizar el fin conducente a la paz perpetua”.169 La responsabilidad de cada individuo debe dar lugar a la cadena de la responsabilidad colectiva en el compromiso del respeto al estado de derecho no impuesto, sino derivado de la voluntad del grupo, de la responsabilidad social. La responsabilidad significa un poder-ser-sí-mismo, un asunto de conciencia; y no sólo tener conciencia, también asumir conciencia, para-sí y para el otro.170 La responsabilidad es un status ontológico (humano) que conlleva a la justicia e igualdad en el plano óntico.

169 170

Kant, I. Hacia la paz perpetua, Biblioteca Nueva, Madrid, 1999, p. 114.

Cfr. Heidegger, M. Ser y tiempo, Trotta, Madrid, 2003, §58.

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El pensamiento kantiano refiere que no basta con que el moralista político haga su trabajo de reflexión, si al mismo tiempo el político moralista impide irresponsablemente la conciliación entre moral y política. En ese tenor se pregunta por dónde debemos iniciar en la construcción de la paz perpetua, ¿por el fin (lo material) o por los medios (lo formal)? La paz duradera es un fin como deber, y de ninguna manera un fin sin importar los medios; no es sólo tener a un pueblo en obediencia; ésta debe seguir una sabiduría política: “Esforzaos ante todo por el reino de la razón pura práctica y su justicia y vuestro fin (el bien de la paz perpetua) os será dado por añadidura”.171 La causa de la paz perpetua es la voluntad general dada a priori y plasmada en el derecho público. El derecho tiene realidad objetiva y debe ser cosa sagrada para el gobernante; lo único que podría fundar la paz para siempre es el derecho; y, al no respetarlo se comete injusticia, porque el derecho se deriva de la justicia.

La paz perpetua es el efecto de un estado de derecho derivado de la voluntad colectiva, bajo la responsabilidad individual encadenada a la colectiva. La tesis de Kant deja abiertos un sinfín de caminos hacia la consolidación de una paz más allá del desarme y la guerra, incluyendo con ello la visión de la paz como no violencia: la paz activa. La pregunta necesaria y el problema que aquí se plantea se cuestiona en el siguiente sentido: ¿cómo es posible la construcción de un estado de derecho, bajo la responsabilidad social, en el camino hacia una paz activa? Eso quiere decir que la paz no es un hecho natural sino una posibilidad humana: existencial. Los seres humanos tenemos como responsabilidad originaria, ontológica, la revisión, el análisis y la construcción de la paz; no en el sentido de quietud, pues ésta se impone, no se construye; la paz, contrariamente a la quietud, es la apertura al desarrollo de las potencialidades humanas, bajo un espíritu de igualdad y en las condiciones de no violencia: es la posibilidad de humanizarse, de hacerse humano.

Frente al anterior contexto, uno de los planteamientos de este proyecto se encamina hacia el análisis, reflexión y propuesta en torno a la responsabilidad de la construcción de la paz activa. Para tal efecto retomaremos el pensamiento del alemán Dieter Senghaas, 171

Kant, I. Hacia la paz perpetua, p. 122.

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uno de los actuales investigadores y promotores de la construcción de la paz en el mundo contemporáneo. Su obra se inclina hacia un análisis minucioso de la violencia humana; al mismo tiempo propone una interesante teoría a la solución no violenta de los conflictos intrasociales e internacionales.

Senghaas ha desarrollado una disciplina referida a las investigaciones sobre la paz: la Irenología. La intención es el estudio de la violencia social a fin de contribuir en la construcción de la paz.

Uno de sus logros más importantes es el análisis, no sólo de la violencia directa (la guerra), sino de las manifestaciones de la violencia indirecta, por la cual los seres humanos sufren daños o la muerte a causa de un orden social imperante. A este tipo de violencia Senghaas le denomina institucional o estructural. La violencia institucional deviene de condiciones sociales injustas que niegan al ser humano la posibilidad de realizar sus potencialidades.

La violencia de este tipo puede ser interna (intrasocietal) o internacional; de ésta se derivan cuatro tipos de violencia: directa, indirecta, intrasocietal y la internacional. La violencia estructural: “su interés principal es el análisis de la estructura de la sociedad internacional y de las relaciones típicas centroperiferia dentro de esa estructura que conllevan al enriquecimiento sistemático de los centros y a la tremenda miseria en las periferias”.172 Un ejemplo de violencia estructural es el pacifismo (como la denominada “Guerra fría”).

La Irenología permite una apertura hacia nuevas perspectivas.

Senghaas señala algunas tareas de ésta: 1) la investigación sobre la naturaleza humana y la personalidad individual en el origen de la violencia; 2) la investigación sobre las estructuras de clase como base societal (interna) de la violencia social; 3) el rol de los medios de comunicación de masas en la difusión de las acciones violentas; 4) la investigación sobre los sistemas culturales nacionales y su papel en la producción de la violencia, entre otros. La propuesta de Senghaas implica el quehacer responsable del ser humano. De esa forma permite pensar que la violencia social es un fenómeno de causas múltiples, que el cambio en la mentalidad de los hombres es un

Senghaas, D. “Contribución específica de la irenología al análisis de las causas de la violencia social: la transdisciplinariedad”. En: La violencia y sus causas, UNESCO, París, 1981, p. 109.

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requisito para la eliminación de la violencia potencial y que toda acción y cambio dependen de la conciencia humana.

La tesis central de Senghaas en torno a la construcción de una paz activa se halla en su concepto de paz, el cual a la letra dice: “es la duración sostenible y civilizadora de los conflictos” 173; y, civilización de un conflicto es un no-violento proceso político orientado a impedir el uso de la fuerza.174 Michel Henkel considera que Senghaas establece una diferencia entre el concepto de paz en sentido tradicional y en sentido crítico. El enfoque tradicional tiene que ver con el concepto negativo de paz como ausencia de guerra; por su parte, el enfoque crítico se refiere a la violencia en todas sus formas, es decir, a la paz en sentido positivo, entendida como las condiciones de vida en igualdad, las cuales posibilitan que una sociedad viva en paz.175 Desde esa perspectiva, para Senghaas, la paz no debe limitarse a la relación entre Estados; tiene que partir del interior de la comunidad política y de ahí desprenderse a la paz externa (internacional). Ésta no es un ideal sino un “estado existente” en la comunidad política; es una civilización de conflictos. Paz y civilización son equivalentes. Los conflictos, cuando intentan suprimirse generan más violencia (por ejemplo el pacifismo); éstos no deben ser suprimidos sino transformados; la transformación del conflicto es un modo de civilización. Esto vale tanto para la guerra entre naciones como para las guerras civiles, facilitando con ello la construcción de la paz interna. La paz descansa en la convivencia, por eso, las condiciones de civilización deben orientarse. En este sentido, Senghaas apela a la responsabilidad del ciudadano, tanto como persona individual como individuo inmerso en la colectividad de la comunidad política. “La acción política de la paz está surgiendo para los ciudadanos socialmente comprometidos”.176 Senghaas, D. La civilización de los conflictos. Pacifismo constructivo como una noción de orientación para la transformación de conflictos, 2006. En: http://www.beighofhandbook.net.

174 Cfr. Idem.

175 Cfr. Henkel, M. Paz y política. Una teoría interaccionista [Frieden und politik. Eine interaktionistiche Theorie]. Vol. 108, Verlang Duncker & Humblot, Berlin, 1999.

En:http://www.um.edu.ar/um/resenia/rese1718/henkel.htm 176 Senghaas, D. La civilización de los conflictos. Pacifismo constructivo como una noción de orientación para la transformación de conflictos, 2006. En: http://www.beighofhandbook.net.

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La paz inicia en el interior de la comunidad política; y una sociedad pacífica (civilizadora) sabrá resolver sus conflictos con otros estados de manera civilizada177. Por consiguiente, la civilización de los conflictos debe ser fruto de procesos de socialización e internalización de efectos; y la paz tiene que ser fruto tanto de la ética como de la política.

La esencia de la paz está en la convivencia. Senghaas refiere que el problema de las sociedades modernas es la convivencia, la coexistencia y la paz interna. El problema de la coexistencia global, que se incrementa aún más en el mundo, es la causa del aumento de guerras civiles.178 Desde esta perspectiva piensa que al estudiarse y orientarse la relación entre la coexistencia y la paz activa, éstas se encaminan hacia una construcción civilizatoria de los conflictos. Si la guerra es el resultado de la anarquía, entonces debe abolirse para eliminar su efecto. Si en lugar de la anarquía se establece un orden social, su efecto será la paz. Esta es la condición indispensable para la construcción de la paz activa. La cuestión de un orden social implica un mecanismo de responsabilidad social, donde cada uno de los actores sociales cumpla su tarea de manera justa en pro del desarrollo armónico de los pueblos y las sociedades.

La paz se construye bajo la base de seres humanos responsables en su compromiso social. La con-vivencia significa vivir juntos, unos frente a otros y con otros; esto implica el reconocimiento de las responsabilidades de la existencia en la coexistencia. El estado de paz no es el estado de naturaleza del hombre, es la lucha quien da origen a las relaciones en la sobrevivencia; por eso la paz es una tarea humana inmersa en la coexistencia y la convivencia.179 La paz Senghaas también plantea el problema de la relación intercultural entre comunidades o sociedades políticas diferentes, donde las relaciones de dominio se dejan ver claramente; y aun entre comunidades internas de una sociedad. ¿Cómo es posible permitir la paz interna ante tal situación? Generalmente las sociedades modernas suelen imponer el dominio sobre las culturas semimodernas, producto de una relación de expansión, dándose con ello la globalización cultural. De esa forma, se tiene un problema de violencia ante las comunidades dominantes, porque por un lado pueden recibir beneficios (de salud, políticos, etc.) y por otro son marginados de sus tradiciones. Por ello, piensa Senghaas, debe permitirse la tolerancia y la coexistencia.

178 Cfr. Senghaas, D. The Clash within Civilizations. Coming to terms with cultur conficts, Routledge, New York, 2002, p. 116.

179 Cfr. Senghaas, D. “Is there Any Future For Peace?”. From the periodical of the Catholic Academi in Bavaria, 2006.

En: http://www.conspiration.de/texto/indies/topics.htlm/. P.p. 21-23.

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se construye en vías de una con-vivencia constante sin violencia; y de ninguna manera puede ser un preparativo para la guerra.

La idea de paz activa de Senghaas coincide con la propuesta de J. Galtung, para quien la paz es ausencia de violencia, permitiéndose con ello la realización de la justicia social: “is non violenc always a direct substitute for violent behavior”.180 En la perspectiva de la no violencia está la internalización del acto; en lugar de una acción negativa se trata de provocar una acción constructiva, sin violencia, que genere un acto positivo. Si violencia genera violencia, la paz debe generar paz. Todo intento de paz bajo la estructura de la violencia (paz con violencia) es un espejismo.

Al espejismo de una paz con violencia, tanto Senghaas como Galtung, le denominan violencia estructural (término acuñado por Galtung en 1968); de esa manera será considerada simplemente como ausencia de guerra: paz con amenaza de guerra. De acuerdo con M. Henkel, en la perspectiva de Senghaas, la paz activa es “un conjunto de condiciones que permiten decir que una sociedad vive en paz”,181 sin intimidación ni amenaza alguna que obliguen a renunciar a las posibilidades propias de vida de un pueblo, a cambio de no ser agredidos de manera directa (guerra o violencia física y/o psicológica). Este tipo de paz como ausencia de guerra es denominada paz negativa; la paz sin violencia es denominada positiva.

Senghaas considera Henkel ofrece una propuesta en torno al estudio de la paz en el sentido en que: 1) critica la insuficiencia de los planteamientos ideológicos para la paz; 2) no se limita a la relación entre Estados, pues se lleva al plano interno; y, 3) considera dos planos: el obrar particular de los hombres en sociedad y el obrar político (la acción pacificadora del Estado). 182 Por consiguiente, citando a Senghaas:

Galtung, J. On the meaning of non violence, Journal of Peace Research, Vol. 2, No. 3 (1965), Sage Publications, Ltd. En: http://www.jstor.org/stoble/422940. p. 229. [Es la no violencia siempre un substituto directo para la conducta violenta (T.A.)].

181 Henkel, M. Paz y política. Una teoría interaccionista [Frieden und politik. Eine interaktionistiche Theorie]. Vol. 108, Verlang Duncker & Humblot, Berlin, 1999. En: http://www.um.edu.ar/um/resenia/rese1718/henkel.htm 182 Idem.

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Si se concibe por cultura la totalidad de las formas de vida típicas de una población (incluídos el espíritu o la mentalidad y las tomas de posición axiológicas), entonces se puede llamar cultura de la paz a la suma de esas orientaciones por las cuales los individuos son capaces de elaborar contrariamente los conflictos, o sea, han adquirido virtudes políticas.183 Por lo anterior, la tesis de Senghaas se considera una posible solución no violenta a los conflictos tanto externos como internos de los pueblos. La paz inicia en el interior de un pueblo, quien siendo pacífico, por ende, buscará resolver los conflictos externos con otros Estados de la misma manera. Eso significa que las relaciones internas que se construyen en el ámbito de la paz son la fuente originaria del proceso de civilización de los conflictos.

2. Civilización de los conflictos ¿Cómo es posible la civilización o la construcción de las hostilidades entre los seres humanos y entre los pueblos mismos? El cómo invita a pensar en las posibilidades de acceso al diálogo. La civilización de los conflictos es un camino en la dirección de la paz activa. Otros caminos han sido pensados bajo la acción violenta, pero está claro que esto no ha producido una paz duradera, sino un armisticio o aplazamiento de hostilidades: la guerra latente.

Si se piensa el fenómeno del conflicto en esta época, puede notarse que la violencia social, que las hostilidades traen consigo a nivel mundial, se presenta de una forma clara: “las razones por las que los hombres recurren a la violencia, el tipo de contexto social y los fines por los que lo hacen, parecen hoy menos borrosos que nunca”. 184 El nuevo orden mundial, sobre todo el establecido a partir del siglo XX, ha favorecido que las hostilidades internas de los pueblos tengan efecto en lo exterior, o bien, que las hostilidades Senghaas, D. Cultura de la paz. Cit. por. Henkel, M. Idem.

Senghaas, D. “Contribución específica de la irenología al análisis de las causas de la violencia social: la transdisciplinariedad”. En: La violencia y sus causas, UNESCO, París, 1981, p. P. 113.

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externas se generalicen a un mayor número de pueblos en el mundo. En este sentido se ha tenido una transformación social y política determinada sobre todo por la economía.

A finales del siglo XIX y principios del XX la economía aún era de tipo agrícola de subsistencia; pero hoy en día la economía es de mercado globalizado. Esto ha dado pauta a la urbanización, en la cual se intensifican las comunicaciones, se genera una alfabetización masiva y en cierta forma se da una emancipación intelectual. Por lo tanto, los problemas de relación entre los individuos trascienden a lo grupal, y de éste al orden mundial. Los conflictos se globalizan en la medida en que propician una posición crítica, anímica o una actitud pasiva. El ser humano devela así la imagen del conflicto como una condición de la coexistencia.

Ahora bien, si se considera el conflicto en general como un fenómeno resultado de la relación entre dos o más entes, por lo cual se genera una discrepancia o diferencia, entonces se puede afirmar que el conflicto es una posibilidad en las relaciones humanas. La existencia del conflicto surge de la misma situación originaria del ser humano, y esto es parte de su dignidad. 185 Toda discrepancia o diferencia en una relación puede tomar dos caminos: el violento y el de la no violencia. El camino violento causa hostilidades, agresión y guerra; el no violento es aquel que conlleva un sentido positivo, implicando diálogo, compromiso, justicia y responsabilidad social.

Desde este punto de vista y trascendiendo la relación netamente individual, se puede pensar en el conflicto social como el fenómeno, resultado de los modos de vida generados por las diferencias entre los seres humanos y los grupos diversos. Éstos pueden ser internos en una sociedad o externos entre sociedades. De esa manera, la diversidad cultural está expuesta al conflicto por propia naturaleza; sin embargo no todos estos conflicto son la causa de la violencia entre culturas, ya sea al interior o hacia el exterior; éstos dependen del modo de la relación entre grupos o pueblos. En cada época el modo de relación y los intereses de los pueblos establece el tipo de conflicto y su resultado violento o no violento.

J. Galtung refiere que en el conflicto lo que uno persigue es lo que el otro evita: “if the distribution is concentrated on the bidiagonal, then the disagreement is high and there is conflict, since what one of them pursues is what the other one avoids”. On the meaning of non violence, p. 232

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El modo de la relación está caracterizado por la religión, el territorio, el tipo de gobierno y por la economía. Esto quiere decir que un modo sobresale más que otro en determinada época, sin que los otros queden fuera.

Ahora bien, ¿cuál es el sentido, el modo de vida actual, que genera el conflicto social y su modo de resolverlo? Para Senghaas, “Las sociedades expuestas a la modernización traen consigo el conflicto en sí mismas”186, y la modernización está caracterizada por la economía. Desde esta perspectiva, los conflictos sociales tanto internos como externos, tienen como una de sus causas la alta discriminación económica. Los problemas y causas de los conflictos en las sociedades modernas son de carácter socioeconómicos, no así los conflictos culturales. Una civilización puede influenciar en la cultura de otro pueblo, pero de ninguna manera esto determina en todos los casos conflictos violentos. Se considera, más bien que hoy en día, la injusticia en lo económico trae como consecuencia los conflictos sociales, tanto internos como externos.187 Actualmente los verdaderos conflictos están marcados por problemas socioeconómicos. Problemas de redistribución y no tanto de creencias.188 Los conflictos del mundo globalizado en el siglo XXI, fuera y dentro de las civilizaciones, no se generan por asuntos geoculturales, sino por problemas de índole económico. Senghaas, señala dos tipos de conflictos de acuerdo a su estructura: 1) El simétrico horizontal, referido a la lucha por la carrera armamentista entre grandes potencias; y, 2) el asimétrico vertical, considerado como el dominio de una nación poderosa sobre una “débil” económicamente.189 Este tipo de conflictos sociales, para el siglo XXI, reflejan la situación actual de violencia, tanto mundial como entre los grupos internos de un pueblo o nación. De ahí la pregunta que Senghaas lanza ante tal problemática: ¿cómo pueden aprender las Senghaas, D. The Clash within Civilizations. Coming to terms with cultur conficts, Routledge, New York, 2002, p. 8.

187 Cfr. Ibid., p.p. 74-76.

188 Cfr. Wimme, F.M. Reseña del libro de Dieter S. Zivilisierung wider Willen. Der Konflikt der Kulturen mit sich selbst, Frankfurt, 1998. En: lit.polylog.org/3/ssdwf-es.htm. En ese sentido D. Senghaas entra en controversia con S. Huntintong, para quien las cuasas de los conflictos sociales está dada por el choque cultural de las civilizaciones. Cfr. Huntintong Samuel.P. ¿Choque de civilizaciones?, Tecnos, Madrid, 2002.

189 Cfr. Senghhas, D. Armamento y militarismo, Sigo Veintiuno, México, 1975, p. 11 186

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sociedades a vivir y convivir en una sociedad con todos los conflictos, fuera de la pluralización de intereses e identidades? 190 Es decir, la cuestión implica el cómo para llegar a un acuerdo civilizatorio. El cómo indica la necesidad de un camino, y que como tal no es algo ya hecho sino una posible construcción, una arquitectura de la paz. El cómo lleva a considerar las experiencias del pasado y las expectativas del futuro.

Desde esa perspectiva, las condiciones para la construcción de tal horizonte son: 1) permitir que la globalización de las posibilidades de vida pueda tener un mayor impacto político que las economías globalizadas; 2) gerenciar la pluralidad política, dando por resultado que la politización de las identidades y la noción de justicia de cada identidad, surjan de su propia base.191 Estos dos aspectos son fundamentales, primero porque la construcción del camino civilizatorio implica un diálogo entre civilizaciones, pueblos y naciones; es decir, desde la política y no propiamente de un monopolio de intereses financieros y económicos; y segundo, porque permite pensar el diálogo desde las propias ideas, tradiciones y costumbres de los pueblos, respetando su propia identidad, y a la vez, permitiendo una reducción de la violencia en cuanto que las decisiones no parten de una decisión globalizada sino desde la perspectiva originaria de cada pueblo. Unidad y pluralidad generan la posibilidad del diálogo.

Ahora bien, si cada grupo, pueblo o nación son capaces de asumir sus propios principios culturales, entonces, éstos no tienen la necesidad de enfrentarlos con otros modos de vida. Por eso, bajo la dinámica de una globalización de las ideas y el modo de vida en el siglo XXI, los pueblos, al estar propensos a otros modos de vida, deben asumir y asimilar desde sus propios principios y modos originarios de ser, otras posibilidades de contacto con el mundo, sin que por ello pierdan su modo originario de vida y su principios. Éstos, como modo de vida de los seres humanos, no deben quedar marginados, tiene que ser el sustento y la base de vida frente a otros modos posibles de vida que se tengan que adaptar. Es imposible, en Cfr. Senghaas, The Clash within Civilizations. Coming to terms with cultur conficts, Routledge, New York, 2002, p. 14.

191 Senghaas, D. La civilización de los conflictos. Pacifismo constructivo como una noción de orientación para la transformación de conflictos, 2006. En: http://www.beighofhandbook.net.

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este siglo, bajo el factor globalizante de las relaciones humanas no hacer frente a las influencias externas, lo cual significa que, antes que un pueblo cierre sus puertas ante otros modos de vida, se permita asumir en la con-vivencia formas de vida diferentes, construyendo a la vez, en la dinámica de su desarrollo, un mundo de vivencias propias. Debe recalcarse que esto sólo es posible bajo la condición de que cada pueblo lo haga sobre la base de sus propios principios de vida. No se trata de una imposición, sino del disponer libre de cada grupo humano.

El conflicto así planteado, resulta una construcción civilizada: un encuentro civilizado. No se trata de imponer condiciones comunes y paradigmas mínimos de conducta y formas de vida, sino de plantear las condiciones que hagan posible la con-vivencia en el diálogo intercultural. Una ética universal no se puede imponer, más bien debe derivarse de las posibilidades de coexistencia entre los pueblos.

Por consiguiente, si se quiere establecer un orden mundial tiene que darse como el resultado de la asociación de pueblos en la coexistencia y la convivencia: un nuevo contrato social entre los pueblos. Un nuevo orden mundial no conduce a la supresión de los conflictos sino a su trasformación, a su construcción civilizada.

Senghaas piensa que esto vale tanto para la guerra entre naciones como para las civiles, construyéndose de esta manera la paz externa y la interna. Para esto se requiere: “un no violento proceso político orientado a impedir el uso de la fuerza”. 192 Esto necesita de posibilidades de vida para los pueblos, en las cuales sean pensadas las desigualdades socioeconómicas y se construya en cada uno una justicia, para que cada grupo humano tenga las condiciones de vida acordes con sus costumbres y modos propios de su ámbito cultural y social. No se trata de terminar con el dilema entre ricos y pobres, sino de establecer un orden mundial por el cual todos los seres humanos cubran sus necesidades de vida de manera satisfactoria y digna. Cabe en este sentido pensar en la propuesta de J. Rawls, quien dice: “La justicia de un esquema social depende esencialmente de cómo se asignan los derechos y deberes fundamentales, y de las

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Idem.

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oportunidades económicas y las condiciones sociales en los diversos sectores de la sociedad”.193 Históricamente pueden considerarse tres posturas en torno al sentido de la solución de los conflictos bajo un contrato social. A continuación se analizará, de manera breve, el pensamiento de Kant, Rousseau y Rawls, respecto al sentido del contrato. Kant considera que, “Todos los hombres que pueden influirse recíprocamente deben pertenecer a una constitución civil”194. Al mismo tiempo plantea dos tipos de libertades frente al acuerdo común: 1) la jurídica o exterior, consistente en no obedecer ninguna ley exterior sino parte del consentimiento del individuo; y 2) la exterior, donde todo aquel que imponga una obligación jurídica deba someterse él mismo también.195 De esa forma, sólo en ese sentido puede entenderse lo que dice al respecto: Los Estados con relaciones recíprocas entre sí no tienen otro medio, según la razón, para salir de la situación sin leyes, que conduce a la guerra, que el de someterse a leyes públicas coactivas de la misma manera que los indviduos entregan su libertad salvaje (sin leyes) y formar un Estado de pueblos, (civitas gentum) que (siempre por supuesto, en aumento) abarcaría finalmente a todos los pueblos de la Tierra.196 En este caso la política debe doblegarse y limitarse ante el derecho. El derecho no debe ser para beneficio de algunos y perjuicio de otros. De acuerdo con Kant, “la condición de posibilidad de un derecho de gentes como tal es que exista primariamente un estado de derecho”;197 sólo así sería posible evitar la guerra, porque el derecho resulta entonces compatible con una legítima libertad. El derecho público (de gentes), como posibilidad, es el futuro y la esperanza de la paz perpetua. La publicidad del derecho es condición necesaria para la realización de la justicia.

Derecho que no se hace público es injusto.

Rawls, Teoría de la Justicia, F.C.E., México, 1979, p. 24 Kant, I. Hacia la paz perpetua, p. 81 195 Cfr. Ibid., p. 83.

196 Ibid., p. 93.

197 Ibid., p. 131.

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En ese horizonte contractualista, la postura de Rousseau parte de la consideración de dos planos: 1) El hombre en su estado de naturaleza es pasivo (la paz natural); y, 2) este hombre originario, en su desarrollo deja el estado pasivo o de naturaleza para asumir el estado moral o político, el cual es producto de la convención entre los hombres198. Rousseau considera que este tipo de contrato es el que trae consigo la desigualdad entre los hombres. El hombre tiene dos principios naturales: el de conservación y bienestar, y el de repugnancia ante el sufrimiento de los otros.199 “El estado de naturaleza es aquel por el cual el cuidado de nuestra conservación es lo más dañoso a los demás, por consiguiente, el más apropiado a la paz y el más conveniente al género humano”.200 Se sigue, por lo tanto, que en el estado de naturaleza el hombre se aflige al ver el sufrimiento del otro, de ahí que en dicho estado originario la desigualdad sea mínima y en el social mayor. La desigualdad institucional aumenta el tinte, y por ende, los conflictos se tornan violentos. El origen de la guerra y la violencia (el conflicto violento más allá del conflicto natural) se da en la fundación de la sociedad civil. “El primero a quien, cercando un terreno, se le ocurrió decir esto es mío, y halla personas bastante simples para creerle, fue el verdadero fundador de la sociedad civil”.201 La desigualdad entre los hombres puede ser de múltiples causas, pero al final toda desigualdad se reduce a la riqueza. “La guerra, entonces, surgió entre el derecho del más fuerte y el derecho del primer ocupante, un conflicto perpetuo, que no conlcuirá sino por combates y muertes”.202 Rousseau piensa que las leyes, propuestas para la justicia y la paz, surgieron para proteger los bienes de los ricos y poderosos; y para incrementar las carencias de los pobres: Probaría en fin, que si se ve a un puñado de poderosos y ricos en la cumbre de la grandeza y de la fortuna, Cfr. Rousseau, J.J. Discurso sobre la desigualdad entre los hombres, Claridad, Buenos Aires, 2006, p. 31 199 Cfr. Ibid., p. 25.

200 Cfr. Ibid., p. p. 56 201 Ibid., p. 67. Otro de los orígenes del conflicto violento es la comparación entre los seres humanos.

202 Ibid., p. 82.

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mientras que la multitud se arrastra en la oscuridad y la miseria, es porque los primeros no entienden las cosas de que disfrutan sino en cuanto los otros están privados de ellos, de manera que dejarían de ser felices si el pueblo dejara de ser miserable.203 El origen de la desigualdad está, de acuerdo con Rousseau, en el carácter social. Eso no significa que el estado de paz sea posible con el regreso a un estado originario de naturaleza, porque eso sería tan imposible como lograr una paz perpetua sobre la base de la muerte de todos los hombres tras la guerra. La propuesta rousseauniana desencadena, por contradictorio que parezca, en un nuevo contrato social, en el cual se puedan lograr la paz y la justicia social, más allá de una desigualdad civil o institucional: «Encontrar una forma de asociación que defienda y proteja de toda fuerza común a la persona y a los bienes de cada asociado, y gracias a la cual cada uno, en unión de todas las demás, solamente se obedezca a sí mismo quede tan libre como antes». Este es el problema fundamental que resuelve el contrato social.204 Los seres humanos deben unir sus fuerzas para proteger su conservación bajo un común acuerdo, en el cual no se de la voluntad de todos, sino la voluntad del pueblo, que no es una suma de voluntades, sino la voluntad general emanada del modo de vida en común de cada pueblo, y no del consenso global que resulta imposición de la voluntad del poderoso. “<<Cada uno de nosotros pone en común su persona y todo su poder bajo la suprema dirección de la voluntad general, recibiendo a cada miembro como parte indivisible del todo>>”205. Se pone de relieve, por consiguiente, la situación de un estado social como parte de la resolución de los conflictos de manera civilizada entre los pueblos.

Idem.

Rousseau, J.J. El contrato social, Tecnos, Madrid, 20075. p. 16 205 Ibid. p. 17.

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Rawls piensa, en ese sentido, que la idea de razón pública es fundamental en el derecho de gentes. Esta concepción se argumenta en la idea del contrato social. “Los ciudadanos y los pueblos razonables pueden convivir pacíficamente en un mundo justo”206. Al decir “pueblos razonables”, se refiere al grupo humano que tiene un gobierno bajo una democracia razonablemente justa y que se rige por una constitución liberal.207 De esa forma, a los pueblos que se guían por el derecho de gentes, los denomina: <<sociedad de los pueblos>>. El derecho de gentes queda definido así como “una concepción política particular de la equidad y la justicia que se aplica a los principios y las normas del derecho internacional y su práctica”.208 Lo que busca el derecho de gentes es una constitución estable y duradera de las relaciones pacíficas entre los pueblos del mundo. El derecho de gentes es el ideal de una política exterior de un pueblo liberal justo. Rawls parte del principio kantiano del derecho de gentes para decir que la igualdad de los pueblos en una política exterior justa debe partir de un contrato social en la base del “velo de ignorancia”. Según esta propuesta se supondría que nadie conoce el lugar que ocupa en la sociedad, ni parte de una concepción particular de bien, ni piensa en sus propios proyectos futuros, ni tampoco en las circunstancias particulares de su sociedad. Los individuos “no saben cómo las diversas alternativas afectarán sus propias cosas particulares, viéndose así obligados a evaluar los principios únicamente sobre la base de consideraciones generales”.209 Por eso mismo, pensar en una sociedad justa y de paz es un proyecto de ahora al futuro.

Desde la propuesta de Rawls el derecho de gentes permite una consideración razonable al pluralismo cultural de los pueblos, respetándose ante todo sus tradiciones y su pensamiento religioso y no religioso. Las condiciones del derecho de gentes pueden resumirse en los siguientes seis puntos: 1° Partir de una posición original y funcional práctica. 2° Las políticas de un pueblo se definen a partir de ideas principales y conceptos morales razonablemente justos. 3° Es necesaria una concepción política

Rawls, J. El derecho de gentes, Paidós, Barcelona, 2001, p. 10.

Ibid. p. 24.

208 Rawls, J. Ibid., p.13.

209 Rawls, J. Teoría de la justicia, F.C.E., México, 1979, p. 163.

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propia de la justica. 4° Entre las sociedades de los pueblos debe haber un sentido para ambos. 5° La razón pública tiene que ser un consenso respecto a los principios de justicia. Y, 6° debe propiciarse la tolerancia.210 Lo anterior tiene como prioridad la justicia de los pueblos.

Rawls no refiere el término Estado, pues considera que la posibilidad de las condiciones anteriores está en que surjan de la necesidad y sentido de la vida de los pueblos y no de las estructuras de un sistema de Estado, quien suele partir de sus propias necesidades de poder. El Estado tiende al poder e impone las condiciones de la vida de un pueblo, busca fama y prestigio sobre la fuerza económica aún sobre las necesidades prioritarias del pueblo; por eso mismo, la guerra suele ser entre Estados y no entre pueblos.

Las circunstancias económicas son para nuestro tiempo objeto de discordias y violencia. Los Estados, antes que cubrir las necesidades prioritarias de existencia, coexistencia y subsistencia, piensan en el engrandecimiento de su poder.

Por consiguiente, se puede decir que la paz entre los Estados sólo es posible desde una política de los pueblos. “Un pueblo liberal puede vivir con otros pueblos que comparten sus intereses de hacer justicia y preservar la paz”.211 Rawls propone en este sentido llevar la idea del contrato social al derecho de gentes, pensando en una sociedad no de Estados sino de los pueblos. Con ello, la sociedad de los pueblos pretende fundamentalmente una independencia política, una cultura libre, libertad civil, seguridad, su propio territorio, el bienestar de los ciudadanos y crear el amor propio hacia su pueblo. “Lo que distingue a los pueblos de los Estados, y esto es crucial, es que los pueblos justos estén bien preparados para brindar a los otros pueblos el respeto y el reconocimiento como iguales”.212 Rawls concluye que del derecho de gentes se pueden seguir los siguientes cuatro hechos básicos: 1) el del pluralismo razonable; 2) el de la unidad democrática en la diversidad; 3) el de la razón pública

Cfr. Rawls, J. El derecho de gentes, p.p. 24-28. Esta idea parece coincidir en algunos aspectos con el “Hexágono civilizatorio” de Senghaas. Vid. Supra.

211 Ibid., p. 41.

212 Ibid., p. 47.

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(justicia y equidad); y, 4) el de la paz liberal democrática: los pueblos bajo el derecho de gentes no se hacen la guerra a sí mismos.213 Una sociedad de los pueblos razonablemente justa implica: pluralidad, unidad, razón pública y paz.

3. El “Hexágono civilizatorio” Después de haber analizado las tres propuestas anteriores, respecto al contrato civilizatorio: Kant, Rousseau y Rawls, ahora retomando nuevamente a Senghaas, puede hacerse una reflexión respecto al proceso civilizatorio de los conflictos en la base de una arquitectura de la paz. El proyecto de Senghaas en torno a la paz es denominado el “Hexágono civilizatorio”. Dicha propuesta es el resultado del análisis histórico de los conflictos sociales europeos; tal visión, según Senghaas, da la pauta no sólo para estudiar los fenómenos como tales, sino los proyectos que estos mismos han generado en la posibilidad de la resolución no violenta de los conflictos.

La historia de los conflictos no sólo deja datos sobre los hechos, logros y derrotas, es también el origen de los proyectos de diálogo para configurar un sentido humano a los conflictos. Las propuesta de paz deviene de un cansancio humano ante la perdida de la tranquilidad y bajo la sombra del miedo. El “Hexágono civilizatorio” es producto de desarrollo histórico de la cultura política. Así, si la paz, entendida como desarme, tiene su historia en la victoria sobre el débil, es propicio pensar en la paz más allá del desarme del débil, y sí en el de ambos. Senghaas, dice al respecto: So the civilized settlement of conflicts under dynamic social conditions can only be understood as the historical result of many concrete conflicts, which in the European context took place in a certain order corresponding to the above explanation. The result is a

213

Cfr. Ibid., p. 147-148.

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construct of handling conflicts peacefully ("civilization hexagon").214 ¿Cómo es posible construir la paz en un mundo donde la solución de los conflictos tanto en el interior de un pueblo como en el exterior (en las relaciones internacionales) se torna cada vez más violento? ¿Cómo puede proyectarse la arquitectura de la paz duradera en las condiciones de la modernidad, la globalización, las guerras entre las grandes potencias, la desigualdad social, la falta de una justicia y la discriminación de los “débiles” bajo una economía de mercado y reparto de la riqueza controladas de manera injusta?

El “Hexágono civilizatorio” propuesto por Senghaas en torno a una arquitectura de la paz se proyecta a partir de seis piedras angulares, extremos equidistantes que convergen en una fuerza dinámica cuyo orden y equilibrio es producto de la fuerza, quien genera la justicia.215 Los seis puntos rectores del “Hexágono” se describen de la siguiente manera: 1° El desarme de los ciudadanos y la institucionalización o monopolio de la fuerza en manos de las leyes del Estado. Esto significa desarmar al ciudadano, cambiando las armas por los argumentos y la acción no violenta. “Only the "disarmament of the citizens" forces them to settle their identity- and interest conflicts with arguments and not by force”. 216 2° El establecimiento del Estado de derecho. El imperio de la ley debe estar por sobre toda consideración dictatorial del Estado para resolver los conflictos. “The rule of law prescribes the rules of the political process of shaping public opinion and forming political

Senghaas, D. “Is there Any Future For Peace”? From the periodical of the Catholic Academi in Bavaria, 2006.

En: http:77www.conspiration.de/texto/indies/topics.htlm/. P.p. 21-23. [“Así que la solución civilizada de los conflictos en condiciones dinámicas sociales sólo puede ser entendido como el resultado hsitórico de muchos de los conflcitos concretos que en el contexto europeo tuvo lugar en cierto orden correspondiente a la explicación anterior. El resultado es una construcción para manejar los conflictos pacíficamente” (T.A.)].

215 Cfr. Idem. The Clash within Civilizations. Coming to terms with cultur conficts, Routledge, New York, 2002, p. 16; La civilización de los conflictos. Pacifismo constructivo como una noción de orientación para la transformación de conflictos. En: http://www.beighof-handbook.net.

216 Idem. [“Sólo el desarme de los ciudadanos obliga a resolver su identidad y los conflictos de interés con argumentos y no con la fuerza” (T.A.)].

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demands as well as finding political decisions and enforcing laws”.217 3° El control de las afecciones. Las sociedad modernas tienen muchas diferencias, así como interdependencias, por eso es necesario tener en cuenta tales divergencias en la teoría de los conflictos. Se debe preparar el camino para asumir, dentro de la tradición, los impactos de la modernidad, promoviendo en los pueblos el sentido de la tolerancia y cuidando el contexto central de los afectos en las relaciones culturales.

4° La participación democrática. Debe permitirse la participación democrática ante la gran movilidad social. La no participación o discriminación del pueblo en los asuntos públicos genera una acumulación de conflictos que desencadenan en violencia. “Hence democracy as the foundation of building up the legal public order - widely considered to be legitimate - is not a luxury in societies modernizing themselves but a necessary precondition for peaceful handling of conflicts”.218 La democracia es la base para un desarrollo jurídico y no un lujo que legitima la permanencia de la función de un gobierno o un Estado.

5° La justicia social. No se pueden civilizar los conflictos donde no hay un sentido y una base de justicia. Las sociedades modernas están bajo el sistema capitalista donde se da una gran injusticia en el desarrollo de las sociedades; la justicia distributiva discrimina y produce pobreza, creándose la desconfianza hacia las leyes (que rigen los Estados), dando con ello lugar a los conflictos violentos.

Ante todo debe garantizarse de manera justa la distribución de bienes a nivel nacional e internacional.

6° La creación de una cultura política en la construcción civilizada de conflictos. Con ello se debe lograr una justicia social derivada de la interrelación entre la autoridad y la opinión pública, lográndose una credibilidad entre las instituciones y un desarrollo Idem. [“El imperio de la ley establece las reglas del proceso político para confirmar la opinión pública y la formación de las demandas políticas, así como encontrar las decisiones políticas y las leyes de ejecución” (T.A.)].

218 Idem. [“Por lo tanto, la democracia como fundamento de la construcción del orden público jurídico ampliamente considerada como legítima no es un lujo en la modernización de las sociedades mismas, sino una condición previa necesaria para el manejo pacífico de conflictos” (T.A.)].

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responsable de la estructura socio-político-cultural de los pueblos.

Esto implica el principio de tolerancia, por el cual deben respetarse las decisiones razonables del disenso de la opinión pública, así como las acciones que no conlleven un seguimiento de las estructuras sociales del Estado, pero que de ninguna manera dañan o violentan las relaciones sociales o la vida de otros individuos: A culture of constructive handling of conflicts came only into existence under lucky circumstances, in so far as the aforementioned components of the civilizing process individually became powerful realities in history, moreover strengthened each other mutually and at last established themselves also emotionally.219 El “Hexágono civilizatorio” es posible en la relación de equilibrio entre los extremos. Los seis puntos son interdependientes y guardan una relación entre sí; cada punto es una posibilidad con los demás y no pueden ser funcionales y prácticos de manera independiente. M. Henkel considera que en el “Hexágono” las primeras cinco partes son de carácter objetivo, mientras que la sexta es la instancia subjetiva que soporta la paz. Las otras cinco son instancias objetivas corporizadas en las instituciones.220 En ese sentido, el “Hexágono civilizatorio” es el producto artificial del proceso histórico civilizador. La paz es un estado social, un artificio humano, fruto de procesos de socialización e internalización de los afectos; una relación íntima entre el quehacer político y la reflexión ética.

La propuesta de Senghaas muestra un panorama en cierta forma utópico; sin embargo, se puede pensar que el futuro de la humanidad debe fundamentarse en un proyecto de tal tipo. La paz duradera que hoy se desea vendrá mientras se construya una

Idem. [“Una cultura constructiva de la gestión de los conflictos sólo puede ser establecida en virtud de una afortunada combinación de circunstancias; es decir, cuando cada piedra angular de la civilidad, se ha definido anteriormente, se convierta en algo histórico y se refuerza mutuamente, realidad que finalmente fue avalada en las emociones de la gente” (T.A.)].

220 Henkel, M. Paz y política. Una teoría interaccionista [Frieden und politik. Eine interaktionistiche Theorie]. Vol. 108, Verlang Duncker & Humblot, Berlin, 1999. En: http://www.um.edu.ar/um/resenia/rese1718/henkel.htm 219

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posibilidad de cimentar el futuro sobre lo que se quiere construir.

Así, si de acuerdo con Senghaas, cada parte es un devenir de lo ya pasado, entonces es posible empezar a converger en los puntos para la realización activa de la interdependencia de esas seis partes propuestas en el “Hexágono civilizatorio”. ¿Qué posibilidades existen de activar la interrelación de cada una de estas partes? Si se considera el desarme del pueblo y el monopolio de la fuerza en el Estado, habría que decir, que las armas no conducen a la paz sino a la violencia; el hecho de que un grupo posea armas significa vivir bajo una coexistencia anárquica.

Generalmente este tipo de conflictos armados, entre grupos separatistas y el Estado, buscan el poder y el control de lo económico, dañando con ello a inocentes, quienes anhelan convivir en paz en su hogar, trabajo y ambiente natural.

Por otra parte puede pensarse en la tiranía del gobierno al poseer el control de las armas para intimidar y someter a un pueblo; sin embargo, aquí es donde este punto haya su posibilidad pacificadora en el segundo ángulo del “Hexágono”, tal como una fuerza requiere de otra para sostenerse en una construcción. El estado de derecho debe emerger de la voluntad del pueblo. Se ve con Kant que el Estado debe someterse al derecho, y se dice junto con Rawls que la razón pública es el fundamento del derecho de gentes.

De esa manera la idea de un Estado sujeto al derecho, radica en que de antemano el gobierno no cree las leyes, sino como sostiene Rousseau, éste sea sólo el instrumento de su ejecución. El pueblo, antes que elegir un gobierno, debe elegir las leyes que quiere asumir para sostener la convivencia. Un grave error de los pueblos es creer que el gobierno está para hacer e imponer leyes. El Estado no es dueño del poder; es más bien, un servidor del derecho de un pueblo.

El punto anterior requiere de la fuerza de las siguientes dos partes: primero necesita fortalecer la creación de un estado de derecho en el cual no sólo se respete el consenso, sino que también se considere el disenso. La pluralidad de pensamientos en la coexistencia de un pueblo debe tolerarse en su originariedad e identidad. El derecho, como directriz del orden social, sólo es posible si sus leyes son asumidas desde la afectividad del individuo.

Se ha visto con Kant, que nadie está obligado a aceptar leyes que

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van en contra de sus posibilidades de vida. Siendo así, el derecho debe velar por las costumbres y tradiciones de los pueblos, porque antes que una experiencia de orden civil existe una vivencia de orden esencialmente humana: la relación del ser humano con el mundo, con el otro, con la naturaleza y consigo mismo en sus propias creencias y sentimientos.

En segundo lugar, el derecho se fundamenta en una democracia esencial y no a manera de cosmético de legitimación. La democracia, para erigirse como tal en el sentido de consenso, requiere remitirse a la voluntad general no a la voluntad de la mayoría. Si se cree que en la democracia la mayoría tiene la razón, entonces será origen de conflictos violentos, porque es una imagen de la guerra entre los vencidos y los ganadores. La elección democrática tiene que dejar de ser una “lucha estructural legitimada”, con la intención de pacificar un conflicto. El triunfo de la mayoría sobre las minorías es una causa de violencia e intimidación del quien está en el poder sobre el derrotado. Una democracia como tal es un simple lujo de violencia. ¿Qué democracia se tiene que seguir en la construcción de una paz activa? Una democracia sin armas que intimiden las decisiones de un pueblo y regulada por el derecho de los pueblos y no por el Estado (habrá pueblos cuya democracia se centre en el voto sincero y abierto de un pueblo, donde la decisión no implica violencia; habrá otras donde el ser gobernante no será un lujo de poder sino un compromiso y una responsabilidad histórica para el ser humano que lo asume). El más grave error de una democracia es no considerar el derecho de los pueblos a elegir a sus gobernantes de manera tradicional. Recuérdese que el Estado no debe crear el derecho, las leyes, sino sólo dirigir su aplicación. En ese sentido, una democracia justa conlleva normas, derecho público o de gentes y el respeto a la diversidad cultural. Cada pueblo debe determinarse bajo su propio sentido de democracia.

Este cuarto punto implica la justicia como virtud o fuerza de equilibrio. La fuerza de la cual emana la democracia en el “Hexágono civilizatorio” es la justicia social, cuyo ímpetu permite el equilibrio en su proceso de construcción. La diferencia entre el rico y el pobre, entre el poderoso y el sometido no se encuentra en la sobreposición de uno sobre el otro; la diferencia es un modo de vida que se debe asumir en una relación de convivencia. La solución del

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conflicto no tiene por qué ser violenta en la coexistencia. Con la violencia nadie gana, ni el más ni el menos. El daño que uno causa al otro lastima la humanidad de ambos. Ningún gozo humano surgido del sufrimiento a una víctima es causa de satisfacción, si al momento se asume la responsabilidad que pueden sufrir los seres humanos. El daño al otro puede ser causa del dolor de una persona de quien no se quisiera que nunca sufra; por eso la justicia, tanto distributiva (en lo económico) como la equitativa (en la diversidad cultural), es la forma que permite la funcionalidad y aplicación de las partes en el “Hexágono civilizatorio”.

Por último, una cultura que construye la paz en la civilización de los conflictos sólo es posible cuando asume, de manera tanto personal como grupal, la necesidad de construir la paz. No se trata sólo de tener conciencia del problema, si ésta no es capaz de construir la acción. Es necesario trascender a la acción; esto significa sumergirse en la problemática, vivirla desde lo más profundo de su raíz: asumir la existencia como un modo de ser en-el-mundo, con-elmundo y para-el-mundo. La experiencia vital, que parte de lo más profundo de la vivencia entre lo objetivo y lo subjetivo, trasciende al mundo externo, humano y no-humano. En ese sentido, la construcción de una paz activa es una forma de ser responsable, de estar “ya” en-el-mundo; es la responsabilidad con la cual se puede construir y sostener de manera indefinida en sus fuerzas equidistantes la propuesta del “Hexágono civilizatorio” en pos de una civilización de los conflictos. De esa manera, la construcción de una posibilidad tal de paz radica en la responsabilidad social frente al fenómeno de la convivencia pacífica.

4. Paz con responsabilidad social El motor o impulso del “Hexágono civilizatorio” parte del sentido de la responsabilidad humana. La justicia sostiene el orden equitativo y distributivo, mientras que la responsabilidad propicia el movimiento bajo el cual es posible la civilización de los conflictos.

Ahora bien, de lo anterior se desprende la pregunta ¿por qué tenemos que ser responsables ante la paz?, o más bien, ¿somos “ya” de una manera responsables? ¿Se puede evitar la responsabilidad?

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¿Tener conciencia de la responsabilidad es ser “ya” responsable?

Esto requiere reflexionar en torno al sentido de la responsabilidad con el objetivo de vincularla a las acciones humanas en su relación al conflicto civilizatorio y la paz activa. La pregunta ¿por qué somos responsables? nos permite pensar en el carácter de lo humano frente a la responsabilidad.

El ser humano es un ente que en esencia siempre tiende a ser diferente. Su existencia no se reduce a ser un ente determinado sino, más bien, indeterminado.221 En lo que sigue se analizarán brevemente tres posturas respecto al sentido de la responsabilidad.

De Heidegger se aborda el aspecto ontológico de ésta, de H. Jonas el principio de responsabilidad, y de Francois Vallaeys el concepto de responsabilidad social. A partir de ello, se retoma el pensamiento de Senghaas respecto a la responsabilidad social en torno a la paz duradera. La indefinición de lo humano hace que su existencia se torne un proyecto en formación o construcción constante de sí mismo; dicha tarea la construye bajo la interpretación de su mundo.

Esta interpretación del mundo es la responsabilidad originaria (ontológica) del ser humano. Luego así, la existencia es inevitable y en ella radica la dignidad de lo humano, en construir su mundo bajo el proyecto de la interpretación existencial. Así, de acuerdo con Heidegger, entiéndase mundo como ser-en-el-mundo; no se trata del mundo cotidiano como objeto ajeno al ser humano, la totalidad de entes. Mundo es el modo de ser propio de lo humano. Pensar el mundo es ser-lo, hacerlo.222 La existencia llama a hacer mundo, con los otros, con las cosas y consigo mismo.

Heidegger piensa que el modo de ser-en-el-mundo constituye el Ethos de lo humano, aquello que en su origen es la ética, no sólo como una disciplina, sino como el modo de ser en la experiencia originaria de la vida frente al mundo 223. Ser-en-el-mundo significa un mundo compartido, es la coexistencia, el convivir originario.

Con-vivir quiere decir dejar comparecer a los otros en un mundo

Cfr. Picco Della Mirándola. Discurso sobre la dignidad del hombre, UNAM, México, 2003, p. 14 222 Cfr. Heidegger, M. Ser y tiempo, §14.

223 Cfr. Heidegger, Carta sobre el <<Humanismo>>, En Hitos, Alianza Editorial, Madrid, 2000.

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compartido. Todo ser humano comparece siempre ante los otros, porque la existencia es compartida. 224 La convivencia puede nutrirse de la indiferencia y la extrañeza, de la desconfianza, pero sólo un compromiso en común, derivado del co-estar, del co-habitar, de un mundo común o co-mundo, puede surgir desde la existencia. Esta es la propia solidaridad en la que “los otros” adquieren su libertad para construir su humanidad.225 Eso no significa que haya un modelo universal bajo el cual cada ser humano de manera individual o grupal tenga que construir su modo de vida. La coexistencia implica la responsabilidad de permitir a los otros construir su modo de vida a partir de sus propias experiencias de vida, de la interpretación del mundo bajo su propio horizonte de sentido.

El compromiso es dejar ser y ser lo que se tiene que ser.

Coexistir no significa vivir todos de la misma manera; coexistir es ser y dejar ser bajo la responsabilidad de construir y no de destruir.

Construir es responsabilidad del ser humano, pero también destruir es una forma de ser responsable por los daños causados al otro, a los otros y al mundo en general, ya sea humano o no-humano. El ser humano, en la coexistencia, siempre es responsable para consigo mismo, para con los otros y con el mundo. Cuidar el mundo quiere decir atender la responsabilidad existencial. En ese sentido, no se trata sólo de tener conciencia de éste, sino de asumirlo como centro originario de la experiencia vital y construcción de lo humano.

Puede suponerse que hay pueblos no urbanizados y alejados de la urbe, en los cuales el saber de su mundo se remite a la experiencia vital; tienen una conciencia-asumida de su mundo (no tematizada), porque no son ajenos ni se piensan fuera de éste, más bien están-enel-mundo como parte integrante. Asumen el mundo cuidándolo.

Tener conciencia del mundo significa percibirlo desde fuera.

Asumirlo significa retornar a la experiencia de vida originaria.

Ahora bien, cuando ya se tiene conciencia del mundo, se debe trascender más allá de ésta. La responsabilidad no se cubre haciendo conciencia si ésta no es capaz de retornar al mundo de la experiencia. Asumir el mundo significa hacerse cargo de ser: el retorno a la coexistencia, a la vida en comunidad. Para este tiempo 224 225

Cfr. Heidegger, M. Ser y tiempo, §26.

Cfr. Idem.

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histórico, asumir el mundo sólo es posible desde la responsabilidad de vivir en común, respetando las formas y los modos de existencia de cada pueblo.

H. Jonas presenta, en este sentido, el axioma por el cual se debe tener el cuidado del mundo frente al quehacer de la humanidad en la actualidad: “Que siempre en el futuro deba haber un mundo tal un mundo apto para que el hombre lo habite y que siempre en el futuro deba ese mundo ser habitado por una humanidad digna de su nombre”.226 Este es el principio de responsabilidad por el cual cada individuo, pueblo y nación deben pensar la relación derivada del conflicto, tendiendo hacia su solución civilizada y no violenta.

La responsabilidad no puede ser enmascarada bajo la figura del altruismo. Ser humano es cuidar del mundo, y la dignidad de lo humano se conserva en la paz activa. Jonas piensa que la responsabilidad no sólo es para el presente sino que tiende al futuro.

El cuidado del mundo de hoy es el futuro de la humanidad.

La responsabilidad es la respuesta al llamado del ser como un sentimiento que, a la vez, es sustento y fundamento de la acción de toda ley. La ética tradicional, en este sentido, ha permanecido en silencio frente al principio de responsabilidad. “Todo deber implica una responsabilidad; el ejercicio del poder sin la observancia del deber resulta “irresponsable”.227 El deber es parte del cuidado del mundo, de la existencia del ser humano frente al llamado del mundo. El objeto último de la responsabilidad consiste en permitir el deber ser de lo humano, quien tiene responsabilidad por sí mismo, y en ello le va todo el mundo. Todo hacer implica un deber como responsabilidad, porque ésta es una posibilidad del ser humano.

F. Vallaeys en su propuesta de responsabilidad social considera que: “La ética de la Responsabilidad Social por los efectos (cercanos como lejanos) que nuestra presencia en el mundo genera, nos exige preocuparnos por el mundo presente y futuro, ser actores partícipes de la solución de los más agudos problemas de nuestra sociedad”.228

Jonas, H. El principio de responsabilidad, Herder, Barcelona, 1995, p. 38.

Cfr. Ibid., p. 165.

228Vallaeys, F. “Breve marco teórico de la Responsabilidad Social Universitaria”. En: www.ucu.edu.uy/LinkClick.aspx?fileticket...tabid=391&mid=3778 226 227

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El problema de pensar en la convivencia desde el sentido de la coexistencia debe ser pensada desde lo individual hasta lo colectivo.

No es posible sólo una acción individual, pero tampoco es suficiente pensar en acciones colectivas sin la apropiación individual del sentido de la existencia. La responsabilidad social implica a todos los actores en la coexistencia, no se trata de que unos determinen las acciones y procesos para que otros los ejecuten; eso es un sinsentido y el origen del fracaso de cualquier solución a los problemas mundiales. La responsabilidad es de unos para con los otros en un ejercicio conjunto, respetándose en cada caso la posibilidad de la acción propia ante la solución de un problema. La responsabilidad social inicia en el sentido de la comunidad que cada pueblo asume frente a su mundo: “La responsabilidad es primero un compromiso para identificar y comprender bien cuáles son los efectos de nuestras acciones en el mundo. Cómo moramos en el mundo y cuáles son los ecos, las resonancias de nuestras acciones en el mundo”.229 A partir del análisis de los tres pensadores mencionados: Heidegger, Jonas y Vallaeys, se puede decir que la responsabilidad es antes que todo un modo de ser del ser humano, una parte constituyente de su Ethos. De esa manera, siempre se es responsable; aún la “irresponsabilidad” es una forma de responsabilidad en cuanto no ejerce su sentido de ser humano sin dejar de serlo: se es responsable de la irresponsabilidad. El cuidado del mundo, la tarea de darle un sentido originario, parte del Ethos, del modo de ser-enel-mundo. La existencia es un proyecto que implica la responsabilidad en la medida en que debe dar cuenta de lo pasado y razón de lo futuro. Toda acción humana implica en sí la responsabilidad de ser-humano bajo cualquier condición social y cultural.

La responsabilidad es una necesidad que el ser humano, tanto de manera individual como grupal, puede ejercer bajo la forma de un asumir su estancia en el mundo. Senghaas considera que la violencia social es un fenómeno de causas múltiples, y que su orientación pacífica requiere del cambio en la mente de los hombres

Vallaeys, F. ¿Qué es la Responsabilidad Social? Ponencia presentada en la Pontifica Universidad Católica de Perú.

En: www.unimet.edu.ue/servicio_comunitario/vallaeys.doc

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como requisito para la eliminación de la violencia potencial. Toda acción y cambio depende de la acción humana230, y eso no sólo se ejerce desde la conciencia sino desde la trascendencia a la acción como un compromiso horizontal con el todo. Un proceso de integración mundial requiere responsabilidad. Senghaas, propone, en primer lugar, generar el sentido de ciertos valores fundamentales compartidos; esto no significa que deban partir de un modelo universal de valores para toda la humanidad, sino más bien de vincular el sentido de los valores comunes a todo ser humano. Los valores no son modelos externos, sino producto de las vivencias propias de cada pueblo. En ese sentido, cada grupo asume su responsabilidad desde sus propios valores.

Ahora bien, ¿es posible que converja el sentido de los valores de una cultura con el de otras? Eso sólo sería posible si esto se piensa más allá de un modelo de pensamiento, como es el caso de la filosofía occidental, que implique una revisión de las diferentes formas de concebir el mundo: hinduismo, budismo, confusionismo, etc. A esto Senghaas le denomina filosofía intercultural. De esa forma, en primer lugar, la civilización de los conflictos parte de la visión de una filosofía intercultural. Los desafíos actuales de la filosofía son el resultado de la trasformación radical de las sociedades tradicionales. El reto es compaginar la propia tradición de un pueblo con la interdependencia cultural. La filosofía intercultural se basa en la comparación de culturas.231 Entre las civilizaciones existen conflictos de índole cultural, ideológico, religioso, etc., pero esto no impide el desarrollo de su existencia, de una coexistencia pacífica; luego entonces, los conflictos violentos en la actualidad vienen dados por una estructura de valores de tipo occidental que se impone y choca de manera violenta con las perspectivas del mundo propio de las culturas no occidentales, y esto se refiere al modelo de valores bajo la perspectiva de la economía global, implicando ambición de poder y dominio de los grupos que tienen la riqueza sobre los

Senghaas, D. “Contribución específica de la irenología al análisis de las causas de la violencia social: la transdisciplinariedad”. En: La violencia y sus causas, UNESCO, París, 1981, p. p. 115.

231 Senghaas, D. The Clash within Civilizations. Coming to terms with cultur conficts, Routledge, new York, 2002, p.13.

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“débiles” económicamente. Senghaas les llama centros de poder y periferias, donde se impone sucesivamente una visión de otros valores sobre los propios.

En segundo término, propone el mejoramiento de las comunicaciones. Esto no significa el nivel tecnológico sino la posibilidad de establecer lazos de conocimiento de los modos de vida de otras culturas, dándole así el respeto a cada tradición, costumbre, etc.; pero, a la vez estableciendo un nivel de coparticipación en los asuntos que inevitablemente se tornan en el nivel global.

En tercer lugar, es indispensable un intercambio de beneficio mutuo; y, por último, dar respuesta a las necesidades de los más débiles. Esta responsabilidad requiere de una arquitectura de paz desde el interior del Estado hasta el más alto nivel internacional, creándose una sostenible institucionalidad legalmente constituida como marco para la civilización de los conflictos. La tarea frente a este compromiso es “trabajar en contra de los conflictos violentos en todos los niveles”.232 Se requiere para ello de un servicio civil de paz: “La política de paz está surgiendo para los ciudadanos socialmente comprometidos”. 233 Los estudios para la paz son una responsabilidad nacional; cada Estado debe permitir, en aras de la construcción de la paz activa, la autonomía regional de cada grupo, permitiendo con ello una forma de democracia, la protección a los derechos humanos de las minorías y la ampliación del horizonte político de cada pueblo.234 Bajo la responsabilidad social, en todos sus niveles, desde el aspecto individual, pasando por el grupal, hasta el nacional e internacional, es posible establecer una relación en el orden mundial con miras hacia la paz duradera. La sociedad, dice Senghaas, debe tener una política incluyente, que evite marginar a otros pueblos. A partir de la visión del “Hexágono civilizatorio” cada pueblo tiene que considerar a los otros pueblos en sus necesidades. Toda Senghaas, D. La civilización de los conflictos. Pacifismo constructivo como una noción de orientación para la transformación de conflictos, 2006. En: http://www.beighofhandbook.net.

233 Idem.

234 Cfr. Senghaas, D. “Is there Any Future For Peace”? From the periodical of the Catholic Academi in Bavaria, 2006.

En: http:77www.conspiration.de/texto/indies/topics.htlm/. P.p. 21-23.

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sociedad debe estar bajo la premisa de una política de inclusión, donde sean respetados sus derechos, la justicia y su sentido de verdad.235 Asumir esto significa situarse en la condición humana de realización propia, y a la vez, en coexistencia con los otros y con el mundo.

Los conflictos generados por el giro de la modernidad al interior de la tradición suelen tornarse violentos: choque de civilizaciones, identidad y diferencia, etc.; pero tal choque es inevitable. La única posibilidad es la orientación hacia caminos no violentos. En este sentido es necesario asumir una coexistencia en la paz activa (no como coexistencia pacífica, porque ésta, disfrazadamente, conlleva una paz pasiva y violenta) en tanto eje rector de la solución de tales conflictos. La responsabilidad social en un mundo globalizado es indispensable para la construcción de una paz activa. La coexistencia en la paz activa es posible sólo en la medida en que el individuo, el grupo, la nación y el mundo se asuman en una interrelación de humanidad, cada uno en su nivel, sin separarse unos de otros, todo en una correlación interdependiente e inseparable. Ese es el punto donde la justicia hace valer el trabajo de cada elemento en la coexistencia. No es posible construir una paz activa sin la fuerza de todos, cada uno en lo suyo, pero mirando al todo.

Reflexión final La posibilidad de una paz duradera, activa, tiene hoy en día, el camino civilizatorio de los conflictos. La ausencia de una paz, como tal, radica en el desmedido índice de violencia que se muestra a nivel mundial, tanto al interior de los pueblos como entre naciones.

La propuesta de Senghaas ubica el diálogo en el “Hexágono civilizatorio” como resultado de la experiencia humana. Éste se deja ver como una arquitectura de paz duradera, en la cual se parte del respeto de las condiciones propias de todos los grupos humanos, permitiendo que cada uno de ellos tenga la posibilidad de vida 235Cfr.

Senghaas, D. Los conflictos étnicos o de la reactivación del nacionalismo, 1993. En: http//www.iss.europa.eu.

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digna. La idea no es una paz condicionada sino una condición necesaria de la paz no violenta.

La responsabilidad social, en este sentido, es el modo de asumir el cuidado del mundo desde la paz; es el camino que converge en la propuesta de Senghaas en aras de la solución de los conflictos de manera no violenta. La humanidad es responsable desde su coexistencia. No serlo significa el olvido del sentido de la vida. Sólo en la paz duradera es posible construir el sentido de la vida tanto humana como no humana.

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NOTICIAS X Jornadas Nacionales Agora Philosophica y II Coloquio de Hermenéutica, Mar del Plata, 2010 Gadamer. Herencia y relecturas de Verdad y método

Con el título “Gadamer. Herencia y relecturas de Verdad y Método”, la ciudad de Mar del Plata fue sede de las X Jornadas Nacionales Agora Philosophica, llevadas a cabo conjuntamente con el II Coloquio de Hermenéutica. El encuentro, que se realizó los días 26 y 27 de noviembre de 2010, estuvo organizado por la Asociación Argentina de Investigaciones Éticas y contó con el auspicio de la Agencia Nacional de Promoción Científica y Tecnológica.

La conferencia de apertura de la reunión estuvo a cargo de la Dra. Graciela Fernández quien disertó sobre Verdad y Método: claves para su lectura. Además, el programa contó con el panel “Enfoques hermenéuticos en diálogo con Gadamer”, integrado por Daniel Leserre (CONICET/ANCBA), Adrián Bertorello (CONICET/UBA), Pedro Karczmarczyk (CONICET/UNLP/IdIHCS) y Luis Varela (UNMdP/UNLa); y las conferencias “De la hermenéutica gadameriana y crítica a la configuración interlógica” a cargo de la Dra. Diana Piccoti (UNGS) y “Heidegger, Gadamer, Hintikka: acerca de cómo una distinción lógica cobró importancia para la hermenéutica” a cargo del Dr. Oscar Esquisabel (CONICET/UNLP/UNQ).

A estas actividades centrales se sumó la lectura de más de cuarenta comunicaciones libres agrupadas en siete comisiones por ejes temáticos y tres presentaciones editoriales. La primera de estas presentaciones fue el libro compilado por Diego Parente y Leandro Catoggio, “Decir el Abismo. Lecturas de Heidegger y su obra de la década del ‘30”, luego, el primer tomo de “Ética Convergente. Fenomenología de la Conflictividad” del Dr. Ricardo Maliandi y finalmente la Colección de Filosofía de la editorial EDULP. Para finalizar, la conferencia de cierre estuvo a cargo del Dr. Ricardo Maliandi y llevó por título “Valores blasfemos. Conversaciones con Heidegger y Gadamer”. El evento contó, además, con la edición completa de las Actas en formato CD-ROM, compiladas por Leandro Paolicchi y Juan Brando.

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Artículos WARREN, C. W., WESTOFF, C. F., HEROLD, J. M., “Contraceptive Sterilization in Puerto Rico”, Demography, 1986; 23:351-365.

Libros WEBER, M., El político y el científico, Madrid, Alianza, 1993.

Artículos en libros CRISTIN, R., Los márgenes de la razón: del racionalismo al relacionismo, en: MALIANDI, R.; CRAGNOLINI, M. (comp.), La razón y el minotauro. Sobre la posibilidad de una ampliación de la razón, Buenos Aires, Almagesto, 1998:36-52.

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