Revista Agora Philosophica Nº 23

ISSN 1853-3612

AGORA PHILOSOPHICA REVISTA MARPLATENSE DE FILOSOFÍA

2011 – Vol. XII, Nº23

ARTÍCULOS Fabián Allegro El carácter ético de la catarsis como purificación de un excedente en el orden de las pasiones Sergio R. Castaño La idea de legitimidad en el marxismo contemporáneo: Lukács y Gramsci Andrés Crelier y Diego Parente La rehabilitación ontológica de los artefactos.

Un enfoque “reflexivo” Guillermo Lariguet Un dilema en torno a la naturaleza de las normas.

Reflexiones sobre algunas tesis de Ricardo Caracciolo Silvio Maresca Martin Heidegger: Política y Filosofía

RESEÑAS Y NOTICIAS

Asociación Argentina de Investigaciones Éticas Mar del Plata, Buenos Aires, Argentina

Agora Philosophica. Revista Marplatense de Filosofía ISSN 1853-3612

AGORA PHILOSOPHICA. REVISTA MARPLATENSE DE FILOSOFÍA Mar del Plata, Provincia de Buenos Aires, República Argentina Es una publicación de la Asociación Argentina de Investigaciones Éticas. Se edita semestralmente en los meses de junio y diciembre. Tiene como objetivo la publicación de artículos de filosofía originales, comunicaciones, presentaciones a congresos, estudios críticos, traducciones, ensayos cortos, reseñas bibliográficas, calendarios de reuniones, foros de discusión, comentarios de trabajos científicos y de la especialidad.

Aunque la Asociación Argentina de Investigaciones Éticas está orientada hacia la filosofía práctica, Agora Philosophica recibe títulos de todas las ramas de la filosofía, con amplios criterios en cuanto a la temática y metodología seguida por los respectivos autores, en la pluralidad de posibilidades que brinda la investigación filosófica.

Suscripciones y correspondencia: Editor Responsable Agora Philosophica.

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Comité asesor: Karl-Otto Apel (Universidad de Fráncfort, Alemania), Adriana Arpini (CONICET), Mónica Cragnolini (CONICET), María Elena Candiotti (AADIE), Manuel Comesaña (UNMDP), Adela Cortina (Universidad de Valencia, España), Julio de Zan (CONICET), Agustín Estévez (UNSur), Javier Flax (UNGS), Esperanza Guisán (Universidad Santiago de Compostela, España), Julia Iribarne (Academia Nacional de Bs As), Juan Lamarche (UNMDP), Antonio Kinen (Universidad Nacional de Santiago del Estero), Antonio Manna (UNMDP), Dorando Michelini (CONICET), Susana Maidana (Universidad Nacional de Tucumán), José A. Mainetti (CONICET), Nicolás Fabiani (UNMDP), Lucía Piossek (Universidad Nacional de Tucumán), María Luisa Pfeiffer (CONICET), Jorge Roetti (CONICET), Arturo Roig (CONICET), Cristina Reigadas (UBA), Roberto Walton (CONICET).

Diseño de portada: Enrique Posada Centro Argentino de Información Científica y Tecnológica (CAICyT-CONICET). Revista Nivel 1 (“nivel superior de excelencia”) ingresada al núcleo básico de publicaciones científicas argentinas.

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E D I T O R I AL

Este número publica distintos artículos en la orientación amplia de la filosofía práctica. Fabián Allegro escribe sobre la noción de catarsis en Aristóteles y su relación con las pasiones. Sergio Castaño indaga

en el problema de la

legitimidad en los pensadores marxistas: György Lukács y Antonio Gramsci, Andrés Crelier y Diego Parente llevan adelante un enfoque reflexivo sobre la rehabilitación ontológica de los artefactos, en el marco de las discusiones contemporáneas sobre Filosofía de la técnica. Guillermo Lariguet investiga los dilemas normativos en la obra de Ricardo Caracciolo. Por último, Silvio Maresca analiza la vinculación entre política y filosofía en el pensamiento de Martin Heidegger.

Celebramos particularmente el hecho de que, con este número, la Revista vuelve a actualizarse, habiendo sorteado dificultades de tipo económico, bien conocidas por editores y público de este tipo de publicación.

G. F.

Mar del Plata, junio de 2011

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Í N D I C E ARTÍCULOS El carácter ético de la catarsis como purificación de un excedente en el orden de las pasiones FABIÁN ALLEGRO . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 6 La idea de legitimidad en el marxismo contemporáneo: Lukács y Gramsci SERGIO R. CASTAÑO . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 21 La rehabilitación ontológica de los artefactos. Un enfoque “reflexivo”.

ANDRÉS CRELIER Y DIEGO PARENTE . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 40 Un dilema en torno a la naturaleza de las normas. Reflexiones sobre algunas tesis de Ricardo Caracciolo GUILLERMO LARIGUET. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 52 Martin Heidegger: Metafísica y Política SILVIO JUAN MARESCA . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 64 RESEÑAS Y NOTICIAS CONTI, R. y SOLARI, H. (comp.), Violencia y conflicto en el pensamiento contemporáneo, por A. M. Raimondi. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 83 CRAGNOLINI, M. B. (comp.), Extrañas Comunidades. La impronta Nietzscheana en el debate contemporáneo, por E. Enríquez . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 88 MALIANDI, R. y THÜER, O. Teoría y praxis de los principios bioéticos, por J. Brando . . . . . . 89 PARENTE, D. Del órgano al artefacto. Acerca de la dimensión biocultural de la técnica, por L. Basso Monteverde . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 91 In memoriam Mario Heler . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 93 In memoriam Alfredo Tzveibel . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 94 Homenaje a Enrique Marí . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 96

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C O NT E NT S ARTICLES The Ethical Carácter of Catharsis as Purification of a Surplus in the Order of the Passions FABIÁN ALLEGRO . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 6 The Idea of Legitimacy in Contemporary Marxism: Lukács & Gramsci SERGIO R. CASTAÑO . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 21 The Ontological Rehabilitation of Artifacts. A Reflexive Approach ANDRÉS CRELIER Y DIEGO PARENTE . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 40 A Dilemma around the Nature of Norms. Some Reflections about Ricardo Caracciolo’s Thesis GUILLERMO LARIGUET. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 52 Martin Heidegger: Metafísica y Política SILVIO JUAN MARESCA . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 64 REVIEWS & NEWS

CONTI, R. & SOLARI, H. (ed.), Violencia y conflicto en el pensamiento contemporáneo, by A. M. Raimondi. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 83 CRAGNOLINI, M. B. (ed.), Extrañas Comunidades. La impronta Nietzscheana en el debate contemporáneo, by E. Enríquez . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 88 MALIANDI, R. & THÜER, O. Teoría y praxis de los principios bioéticos, by J. Brando. . . . . . . 89 PARENTE, D. Del órgano al artefacto. Acerca de la dimensión biocultural de la técnica, by L. Basso Monteverde . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 91 In memoriam Mario Heler . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 93 In memoriam Alfredo Tzveibel . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 94 Hommage to Enrique Marí . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 96

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EL CARÁCTER ETICO DE LA CATARSIS COMO PURIFICACIÓN DE UN EXCEDENTE EN EL ORDEN DE LAS PASIONES FABIÁN ALLEGRO (UBA-UNLA)

RESUMEN La noción de catarsis tiene diferentes acepciones en la actualidad. Entre los griegos la catarsis era entendida como purificación ritual de alguna impureza, pero también puede ser entendida desde el concepto médico de purgación. Para Aristóteles el término catarsis tiene un punto central en su definición de tragedia, en tanto ésta suscita en el espectador la catarsis de las pasiones de la compasión y el temor. El objeto del presente trabajo es el de realizar una análisis de este término desde la vertiente aristotélica como concepto que tiene un fundamento y una finalidad ética que consiste en la purificación de un excedente pasional, por la vía de las artes poéticas.

PALABRAS CLAVE: catarsis, tragedia, ética, excedente, pasiones.

ABSTRACT The notion of catharsis has different meanings nowadays. Among the Greeks, the catharsis was understood as a ritual purification of some impurity; however, it can also be conceived as the medical concept of purging. For Aristoteles the notion of catharsis has a main place in his definition of tragedy, as this last one arouses in the spectator the catharsis of the passions of sympathy and fear. The aim of the present paper is to produce an analysis of this notion from the Aristotelian point of view, as a concept that has a reason and ethics purpose which consists in the purification of a passionate surplus through the poetic arts way.

KEYWORDS: catharsis, tragedy, ethics, surplus, passions.

El concepto de catarsis tiene diferentes acepciones en la actualidad.

Entre los griegos la catarsis era entendida como un acto purificación ritual de alguna impureza. Para Aristóteles el término catarsis tiene un punto central en su definición de tragedia, en tanto ésta suscita en el espectador la catarsis de las pasiones propias de la compasión y del temor. También se puede entender por catarsis, desde el punto de vista médico, como la expulsión de sustancias nocivas del organismo.

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El objetivo del presente trabajo es el de realizar un análisis de este término desde la vertiente aristotélica como concepto que tiene un fundamento ético que se promueve por la vía indirecta de las artes poéticas. Por tal motivo, en primer lugar se estudiarán: el concepto de pasión en la Grecia antigua; posteriormente el concepto de lo trágico y de la desmesura principalmente en la lectura homérica; luego el concepto de tragedia desde la lectura aristotélica; a continuación el carácter de la catarsis como purgación bajo la mirada hipocrática, y finalmente establecer el carácter ético de la catarsis aristotélica como purificación de un excedente pasional

La tragedia y las pasiones

Aristóteles define a la tragedia como "la imitación de una acción buena, completa en sí misma, y de una cierta extensión, en un lenguaje con accesorios agradables, donde cada especie es introducida separadamente en las diferentes partes de la obra, en una forma dramática y no narrativa, con incidentes que provocan la piedad y el temor, para lograr la purgación de tales emociones"1.

El Estagirita propone como elemento fundamental de la tragedia a la fábula, siendo ésta la mimesis de una acción cuya finalidad es la katharsis. La definición Aristotélica, que se ha vuelto canónica, enlaza la tragedia a la katharsis de las pasiones y particularmente a las ya mencionadas: piedad o compasión y temor. El tenor de las pasiones de compasión y de temor será objeto de estudio en la Retórica, en la Ética y en la Política.

Si entramos a considerar cual es el estatuto de las pasiones en la Grecia antigua, según Dodds2, el griego habría sentido la experiencia de la pasión como algo aterrador, o sea como la experiencia de una fuerza que estaba en él. Sin embargo es importante apuntar que hay una distancia entre la lectura

1

ARISTOTELES, Poética, Trad. de García Yebra. Edición Trilingüe, Editorial Gredos, Madrid.

1999, Cap. VI. 2 DODDS, E.R., Los griegos y lo irracional, Alianza Universidad, Madrid 1997, p. 176.

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homérica y el carácter de la pasión en el siglo V a. C., siglo en que se escriben las principales tragedias.

La Ilíada, en su canto I, comienza con una invocación a una pasión: la ira (menis) llamativamente toma el carácter de agente de una acción bajo la forma de una diosa. De cualquier manera la pasión se identifica en el orden de lo irracional con algún tipo de desmesura. La menis designa a la funesta ira de Aquiles que tantos duelos provocó a los aqueos. Aristóteles comienza su estudio sobre las pasiones en la “Retórica” con la ira. La ira, según el Estagirita, es un deseo de una venganza acompañada de pesar (lypé).y no sin cierto placer proveniente de la venganza3.

El término pathos es muy difícil de traducir. Posiblemente en el origen, el término pathé se utilizaba para nombrar aquellos efectos irracionales que eran producto de una acción no voluntaria de las emociones que se padecían. De allí que el término latino passio quedase reservado para lo que se padece pasivamente4.

La concepción platónico-aristotélica pensaba a las pasiones como producto de la parte irracional del alma. En consecuencia, la dicotomía pasiónacción era correlativa a una anatomía del alma que la dividía en una parte sensitiva y otra parte racional. En la misma vertiente se presenta desde un principio el problema entre el alma y el cuerpo, el alma, como sustancia incorporal, no puede padecer en el sentido propio del término, sólo lo hace en la medida en que es la forma del cuerpo. Se considera entonces imprescindible el pasaje por el cuerpo para el abordaje del tema de las pasiones.

Platón ubica en el cuerpo los lugares en los que se radican las pasiones: en el hígado ubica los apetitos, en el corazón sitúa los impulsos nobles. Para él la parte mortal del alma es aquello que anima al cuerpo de imperiosas pasiones. Aristóteles hace una anatomía del alma. En el libro “De anima”, construye una arquitectura de la misma: el alma tiene una parte vegetativa, otra sensitiva y otra racional. Para esta concepción pensar que el término original pathos quedaba reservado para los efectos irracionales de las emociones. Pero

3

Cf. ARISTOTELES, Retórica, 1378 b 10.

Cf., FREDE, MICHAEL, La doctrina estoica de las afectos del alma, en “las normas de la Naturaleza” Malcolm Schofield y Gisela Striker (comps.), Buenos Aires, 1993. p. 104.

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luego de Aristóteles, el término pathé se utiliza para denominar los afectos del alma. La filosofía helenística dará cuenta de un cambio. Es sabido que los estoicos consideran que el sabio tiene una relación muy particular con las pasiones. El sabio debe ser apathé. Pero lejos de lo que se piensa comúnmente, los estoicos no consideraban que el sabio no tuviese pasiones; sino que las pasiones eran acordes al pensamiento según concepción que los estoicos tenían del alma. A diferencia de la concepción platónico-aristotélica, para el estoico el alma no estaba dividida en una parte racional y en otra irracional. Todo acto, toda pasión, aún las irracionales, provenían de la razón en ese sentido los estoicos consideraban algunas pasiones como eupathias.

Los estoicos, pero también los platónicos y los aristotélico decían que la razón, en su estado natural y completo, se caracteriza por la sabiduría. Se daba entonces por sentado que es parte de la propia racionalidad, y la misma razón, disponga de cierto conocimiento que pueda ser especificado. La razón no se caracteriza por ciertas cuestiones formales, sino por ciertas nociones y presunciones acerca de la realidad

La desmesura y lo trágico.

Según relata Dodds en los tiempos homéricos, las pasiones estaban relacionadas, en tanto promotoras de actos irracionales, con el oscuro concepto de hybris. Cualquiera sea la relación que los griegos tenían con la hybris, su sentido exacto permanecerá en la oscuridad para los modernos, pues el filólogo asegura que este término carece de traducción exacta en las lenguas modernas. Solamente se podría aproximarlo al sentido que tiene actualmente el exceso, la desmesura o aquello que se sitúa en el plano de lo que no responde a una medida, o sea lo opuesto tanto de la eunomía como de la prudencia o medida. Según la leyenda, “Nada en exceso (hybris)” es lo que había hecho grabar el espartano Quilón en el templo de Apolo, en Delfos, junto a otra sentencia famosa: conócete a ti mismo.

Aun así, la hybris no se constituía como el simple exceso o desmesura sino que estaba condicionado por la sanción discrecional de los dioses. Por lo Nº. 23, Vol. XII, 2011, www.agoraphilosophica.com.ar

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cual esa desmesura no se constituía como simple falta de medida o exceso cuantitativo, sino que se promovía de acuerdo a una cualidad de la acción.

Para Hesíodo en el curso de las edades que delimitan la evolución de los hombres, la hybris es la causa de su degradación y de su futura extinción.

Dicha hybris está presente en la acción persecutoria que promueven los hombres de Egipto cuando pretenden a las hijas de Dánao para someterlas a un matrimonio, no solo en contra de la voluntad de ellas, sino de un presunto lazo de sangre que prescribiría su exogamia. Hay hybris hay también en el acto de Prometeo, en el robo del fuego creacional que da vida a los hombres.

También la hay en quienes pretenden a Penélope en la Odisea, y cuya falta es pagada con la muerte. Creonte acusa de hybris a Antígona, al violar ésta las leyes escritas de la ciudad. Esquilo- en Agamenón- señala cómo el mismo Agamenón intenta en todo momento precaverse de la misma. Pero también deja traslucir una extraña ecuación: la hybris sólo trae más hybris. Dicho lazo de continuidad sólo parece ser interrumpido por alguna forma de sanción o castigo.

Es así que entre los griegos, cuando algo de la hybris se producía, ya no había tristeza o duelo, solo había tragedia. Pero esta desmesura no era producto de la falta o la carencia, solo era producto del exceso, como lo testimonia la premisa solónica que dice: la hybris surge de la saciedad. Al mismo tiempo que el carácter de la hybris se atempera o se domina en la dialéctica de la culpa da lugar a las grandes tragedias del siglo V a. C. Dodds no vacila en remitirse a Freud para hallar allí los fundamentos propios del origen y del sentido de la culpa trágica5. En la tragedia griega, la culpa trágica se enlaza en forma generacional como modalidad de la articulación del sujeto y la ley en una progenie. En relación a esto, Dodds establece una diacronía en la historia de la responsabilidad subjetiva en la cultura griega. Un primer tiempo está dominado por lo que él llama la cultura de la vergüenza, donde domina el relato homérico, y luego se encuentra la cultura de la culpabilidad, tiempo en el cual emergen las grandes tragedias.

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DODDS, E.R., Op.Cit., págs. 28 y ss.

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Condiciones de posibilidad del efecto catártico

El término poiêtikê tiene más de una significación en Aristóteles. En la Poética tiene un sentido más estricto, pertenece al género de la "imitación" (mimesis)6, que es correlativo con las bellas artes. Aristóteles advierte que lo que distingue la poesía de la prosa es el hecho de ser una "imitación", en tanto son esbozos ficticios de caracteres y de costumbres. Aristóteles nunca dice exactamente qué es la mimesis. El Estagirita utiliza el mismo término que Platón había utilizado: la mimesis era un nivel menor de realidad que estaba signado al terreno de las creencias o de las ilusiones, era una copia, por lo tanto no tenía el mismo estatuto gnoseológico, ontológico y ético que los niveles mas elevados de la realidad. Por eso, condena el arte en el libro X de la República.

Según Aristóteles, siguiendo a Platón, la imitación puede ser por la vía narrativa o por la vía dramática. Es la diferencia que se encuentra entre epopeya y drama: en tanto que la tragedia es drama (que viene del dorio draô que quiere decir obrar y corresponde al ático práttein), es, por lo tanto, representación de una acción. Por lo cual, en la tragedia, la mimesis está en relación directa con la acción, de allí que Aristóteles utilice la expresión compuesta mimesis praxeos o actividad mimética.

Aristóteles presenta seis elementos a ser considerados en la tragedia: el argumento o fábula; los personajes; el lenguaje; el pensamiento; el espectáculo y la música. La fábula será la más importante. La dimensión de la acción debe estar figurada de tal manera que la representación sea verosímil. En ese sentido la ficción (mito o fábula) debe ser realizada de tal manera que promueva en el espectador un efecto de verosimilitud. Aristóteles dice que se debe preferir lo “imposible verosímil a lo posible creíble”7. A diferencia de Platón, quien hace una crítica a Homero, el Estagirita dice de éste que es “el gran maestro de decir cosas falsas como es debido”8

6

ARISTÓTELES, Poética, 1447 a 13-16.

Id.,1460 a 25.

8 Id., 1460 a 19.

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Para el Estagirita la acción representa no solo debe ser completa- es decir que debe tener un comienzo, un medio y un fin- sino que debe tener cierta magnitud9. La idea de magnitud proviene del concepto de Aristóteles de que las cosas deben tener un límite apropiado. La belleza de una cosa depende del tamaño; si es muy pequeño, la percepción tornaría indistinta al aproximarse a la cosa, pero si, por el contrario, es grande su unidad se perdería a la mirada del espectador. La tragedia debe tener una extensión apropiada, ya que debe ser abarcada por la memoria. Su argumento debe tener la capacidad de incitar el interés sin fatigar.

El efecto máximo de la ficción se obtiene a partir de lo inesperado.

Aristóteles dice: "Puesto que la imitación tiene por objeto no solo la acción completa, sino también situaciones que inspiran temor y compasión, y estas se producen sobre todo y con más intensidad cuando se presentan contra lo esperado unas a causa de otras".10 Por lo cual lo inesperado de la fortuna, induce también el efecto de agnición junto con la peripecia. En toda tragedia hay un efecto de tránsito de la felicidad a la desgracia, o de la desgracia a la felicidad; esto es por el efecto de la Tyche. La tragedia paradigmática es, para Aristóteles, Edipo Rey de Sófocles. En esta tragedia, se produce un cambio repentino en la fortuna del héroe a partir de un solo momento: el efecto de revelación del parentesco por parte del mensajero lleva consigo, el cambio de la fortuna del protagonista. Otro elemento al que Aristóteles hace referencia, aparte de la agnición y la peripecia, es al “lance patético”11 o acción destructora puesta en escena.

Para incitar el temor o la piedad debe evitarse que un hombre virtuoso pase de la felicidad a la desgracia, eso no promoverá temor o piedad, sino aversión. Tampoco se puede esperar que un hombre malo pase de la desgracia a la felicidad porque eso provocaría un efecto similar, y si un hombre extremadamente malo pasa de la felicidad a la miseria podría generar un sentimiento de humanidad. El héroe trágico es "el personaje intermedio entre los mencionados. Y se halla en tal caso el que ni sobresale por su virtud y

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Id. 1451 a 15.

Id. 1452 a.

11 Id. 1452 b 10.

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justicia ni cae en la desdicha por su bajeza y maldad sino por algún yerro"12.

Esta condición de semejanza es lo que, en definitiva, se propone como inherente para que, en la tragedia, se promueva la compasión y el temor.

La catarsis como purgación: ¿tiene estatuto médico?

Hay teorías que toman el término catarsis en el sentido de una purificación ritual o de una purgación de las pasiones, que tiene una cierta relación con la purgación de los humores corporales malignos. Estas teorías se apoyan más en una lectura médica de la catarsis y atribuyen a Aristóteles una preferencia en ese sentido a partir de sus antecedentes familiares dado que su padre era médico miembro de los asclespiades.

En la antigua Grecia la enfermedad tenia un carácter de mácula en el plano físico, religioso y moral, o en cierto sentido, una desmesura o hybris en la consideración del equilibrio armónico del cuerpo. En el canto I de La Ilíada sobreviene la peste (lyma) y en Edipo Rey de Sófocles sobreviene el miasma.

Uno y otro representan lo impío de la enfermedad. La medicina hipocrática llamará fluxión del cerebro a la lyma y contaminación del aire al miasma.

Ambas constituyen un escaño de impureza que conlleva la posibilidad de la enfermedad. Lo akatharos causa su estado mórbido. La catarsis es en la medicina hipocrática es “por antonomasia, el tratamiento curativo, la vía técnica por la que el hombre pude recobrar esa pureza de su realidad somática” 13.

La salud es también un estado vital puro (katharós); “la «pureza» o «limpieza» (katharótis, kátharsis) es otra de las notas en que se manifiesta y constituye la condición «sana» de nuestra naturaleza. La enfermedad, por tanto, es de algún modo akatharsía, «impureza» o «suciedad»”14.

El carácter del acto articulación

técnica

de

médico se establece en un paso hacia la procedimientos

empíricos,

en

un

principio.

12

Id., 1453 a 7.

LAIN ENTRALGO, PEDRO, La medicina hipocrática, Alianza Editorial, Madrid, 1982, p. 191.

14 Ibidem.

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Posteriormente fueron reglados para procurar el reordenamiento armónico de la physis en vías de esa pureza. El antiguo carácter pitagórico fue tecnificado en un sentido terapéutico. Uno de los atributos del phármakon es el de facilitar esa purgación: el razonable pensamiento que condujo al médico antiguo. La equiparación mítica entre lo puro y lo sano, se convierte de esta manera bajo un rasgo racional y lo que se constituía como un rito de purificación se traduce en una prescripción técnica.

Entre las posibles acepciones del término phármakon en el Corpus hippocráticum, hay una que se asimila al de catarsis y que se aproxima a lo que se entiende por purgación. De acuerdo con su idea de la enfermedad y su cultura, los hipocráticos llamaron purgar (kathaírein) a la acción de purificar mediante la expulsión o la evacuación lo impuro. Esto explica que esta significación del vocablo kátharsis sea también la más frecuente en los escritos del Corpus hippocráticum. “El cerebro, el bazo, el pulmón, la «carne» y las venas pueden ser terapéuticamente «purgados», no solo el tubo digestivo. Hay, por tanto, fármacos -esto es, medicamentos purgantes- que «purgan» por arriba (anō; los eméticos) y por abajo (katō; los purgantes en nuestro sentido), y junto a ellos los que purgan la cabeza o el útero, los diuréticos, los que depuran y reblandecen el bazo, etc.”15 La curación puede ser espontánea o a través del phármakon. La vía espontánea deviene de "una violencia (bíē) nacida en el propio cuerpo, por tanto «homogénea» (syngenés) respecto de él mismo. Esto acontece no pocas veces; más para juzgar acerca de las posibles curaciones espontáneas -y, en definitiva, para establecer la conducta terapéutica- es preciso tener en cuenta que la physis, espontáneamente, puede en ocasiones evacuar lo que no debe ser evacuado, y que esto es dañoso”16 Mientras que la operatoria por la vía del phármakon implica una violencia o forzamiento que proviene desde el afuera. La relación entre phármakon y kátharsis posee otro aspecto más profundo, de carácter histórico-cultural, que describe Jacobs Bernays cuando dice que: “Tomada concretamente, la palabra kátharsis significa en griego una de estas dos cosas: o bien la expiación de una 15 16

Id., p. 328.

Id., p. 329.

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culpa por obra de ciertas ceremonias sacerdotales, una lustración, o bien la supresión o el alivio de una enfermedad por obra de un remedio médico exonerativo”. Jacobs Bernays, bajo la influencia del positivismo, introduce una modificación de la interpretación moral de Aristóteles y entiende a la catarsis de las pasiones, como una purgación del alma. Teniendo en cuenta una doble acepción de la palabra catarsis: o bien la expiación de la culpa por obra de ciertos ritos religiosos, o bien el alivio de la enfermedad mediante el phármakon; según Bernays en el Estagirita se encuentra exclusivamente la segunda acepción, por lo cual no tuvo un carácter moral.

De acuerdo a este autor, el término catarsis sería tan solo una “designación transportada de lo somático a lo afectivo para nombrar el tratamiento de un oprimido; tratamiento con el que se pretende, no transformar o reprimir el elemento opresor, sino excitarlo y fomentarlo, para producir así un alivio del oprimido”17. El agente purgativo determinaría un recrudecimiento del humor causante de la enfermedad y ese mismo provocaría la expulsión o “descarga” restableciendo el equilibrio por una vía del principio: similla similibus

El carácter ético de la catarsis

Platón fundaba su ataque a la tragedia en el hecho de que la ésta infundía pasiones y por lo tanto provocaba debilidad en desmedro de formas más elevadas de conocimiento ético. Aristóteles parece responderle a Platón de que la tragedia promueve, a través de las catarsis de las pasiones, formas adecuadas de intelección moral.

Aristóteles trata sobre la melodía y las pasiones en la Politica donde incluso hace una crítica a la República de Platón. Hace referencia a la catarsis en el sentido de la purificación que producen ciertas melodías diferenciando las melodías morales que tienden al mejoramiento del conocimiento y otras que llevan a la enajenación. Dice en la Política. Al mismo tiempo dice que las

17

BERNAYS, JACOBS, Zwei Abhandungen über die Aristoteliche Theorie de Drama, (Berlin, 1880) extraido de Lain Entralgo, Pedro, La curación por la palabra en la antiguedad clásica, Anthropos editorial, Madrid, 2005, p. 177 Nº. 23, Vol. XII, 2011, www.agoraphilosophica.com.ar

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impresiones que ciertas almas experimentan frente a los acontecimientos pueden ser poderosas y en diverso grados, aunque todos, sin excepción se ven arrastrados por la música a la compasión, al temor y al entusiasmo. Por lo cual se podría entender que las pasiones del temor y la compasión podrían ser consideradas comunes a los hombres, y el entusiasmo su correlato. El Estagirita continúa diciendo que hay quienes se dejan dominar más fácilmente que otros; lo cual corresponde a una predisposición particular que en la Retórica tomará bajo el concepto de diathesis.

El efecto de la música promueve un efecto tranquilizador al haber conmovido el alma produciendo una catarsis como “una especie de curación y purificación

moral”.

“Estos

cambios

bruscos

tienen

lugar

también

necesariamente en aquellas almas que se dejan arrastrar por el encanto de la música a la compasión, al terror, o a cualquier otra pasión”. El efecto es particular a cada oyente pero todos experimentan una “especie de purificación”, y se sienten “aliviados de este peso por el placer” experimentado18.

Si hay una catarsis propia de la tragedia en un sentido estético, en el cual se anuda cierta dimensión de placer, pero a su vez con un trasfondo moral, ésta no es ajena a la concepción que se articula en la Política dado que el fin al cual tiende la tragedia es una especie de placer ético y de tranquilidad del alma. Las bellas artes son aquellas que tienden al placer, por oposición a las artes útiles, que producen las cosas necesarias para la vida, y a las ciencias, que tienden al conocimiento. Pero el placer que nace de la catarsis no es el mismo que proviene de la diversión, sino que la misma induce un cambio radical en la apreciación del espectador en la vertiente de la acción trágica que promueve una doble implicación de identificación y anticipación del mismo con respecto al héroe.

La catarsis no es independiente del placer que promueve la representación de una acción, que es un placer (hedoné) propio de la tragedia.

La catarsis se relaciona con este placer de una forma indirecta que no implica purgación, erradicación o elucidación de estas pasiones, sino que se traduce en una purificación o según Ricoeur, una metaforización19. Es por esta vía que 18

ARISTÓTELES Política, Libro 5, 1342 a.

RICOEUR, PAUL, Op.Cit. p.,222

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la catarsis promueve una determinada hedone o placer. Este placer es definido Retórica como un “movimiento del alma, y una vuelta total y sensible hacía el estado natural”20. En la Ética Nicomaquea el placer no es generación sensible, es mas bien “ejercicio de un hábito con conformidad con la naturaleza” En otras palabras cabe reemplazar lo sensible por “sin obstáculos”21 en tanto es propio de la naturaleza de quien la ejercita. El placer no es movimiento ni es generación o como él dice: ”no hay movimiento y generación de placer; pues [el placer] es un todo”22.

Si bien todos los seres que tiene sensibilidad

concurren hacia el placer hay un placer propio del hombre que tiene que ver con la felicidad (eudaimonía) Umberto Eco23 dice que: la tragedia bella o bien lograda es la que sabe alcanzar la purificación completa de las pasiones de la piedad y el temor. Sin embargo la pregunta que surge es: ¿puede ser completa la catarsis de dichas pasiones?

Aristóteles entiende que la tragedia infunde las pasiones del temor y la compasión y por otro lado promueve su depuración. Sin embargo resulta difícil considerar que tal depuración pueda ser completa desde el punto de vista de los textos aristotélicos y aun más, que la catarsis quede limitada a ambas pasiones. Si en Aristóteles el lenguaje utilizado tiene un matiz médico, el sentido de la catarsis no tiene un compromiso fundamental con la curación algún pathos como enfermedad. El sentido del pathos no tiene que ver con lo mórbido sino que su sentido involucra una dirección de orden ético que implica una remoción de las pasiones del temor y la compasión en tanto excesivas.

Pero eso no significa su remoción total, Aristóteles no considera que sea bueno para el hombre estar enteramente libre de toda tendencia al temor y a la compasión. En la Ética Nicomaquea” Aristóteles entiende que dentro de las cinco virtudes dianoéticas, la phronesis es la más adecuada en el camino de la virtud frente a los peligros de la desmesura. En la Retórica, el Estagirita advierte sobre el peligro de la hybris frente a la desmesura de las pasiones. Es

20

ARISTÓTELES, Retórica, 1369 b 34.

Id., Ética Nicomaquea, 1153 a 15.

22 Ibid. 1174 b 10 23 ECO, UMBERTO, “De Aristóteles a Poe” en: Nuestros Griegos y sus modernos, Manantial, Buenos Aires, 1994., p. 209.

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probable que en la Poética rija el mismo principio ético en la lectura de las pasiones y que la tragedia sea la forma mas perfecta y paradigmática para el tratamiento de esta cuestión. Sin embargo al efecto de la kátharsis en la tragedia no es solidaria a la phronesis, por lo menos en una relación directa.

Aristóteles no dice qué entiende por temor y compasión en la Poética.

En la Retórica hará una clara exposición de las mismas. La compasión es considerada como identificación dado que el espectador se posiciona con respecto al héroe trágico en un plano de igualdad. Según él “...la compasión cierta pena por un mal que aparece grave y penoso en quien lo merece, el cual mal se esperaría padecerlo uno mismo o alguno de sus allegados, y esto cuando aparezca cercano; porque es claro que es necesario que el que va a sentir compasión esté en situación tal que pueda creer que va a sufrir algún mal”24 .

En la Retórica25, agrega que quien tiene piedad, siente temor por sí mismo. En ese sentido hay un temor de que algo semejante le sobrevenga, pero en la Poética dice expresamente que se teme por el héroe26.

El temor es considerado en el carácter temporal de la anticipación que proviene a partir de la imaginación de un mal venidero, pero “...no todos los males se temen, por ejemplo ser uno injusto o tardo, sino los que significan penas grandes o daños, y que si esto no parece lejano, sino inminente.”27 pues, son señal de que lo temible está próximo. Eso es pues el peligro, la proximidad de algo temible En la Ética Nicomaquea no hay un análisis de la compasión, pero si del temor. Allí dirá: “Así pues, en relación con el temor y la osadía, la medianía es la valentía; y, de los que incurren en exceso, el que (lo hace] por falta de temor no tiene una denominación; (muchas cosas [de este orden] no la tienen), pero el que se excede en sentir osadía [se llama] «osado»; y el que se excede en sentir temor y se queda atrás en sentir osadía, «cobarde»"28.

24

ARISTÓTELES, Retórica, Edición Bilingüe, Centro de estudios políticos y constitucionales, Madrid, 1999. 1385 b 15 25 Ibid., 1382 b26.

26 Id., Poética, 1453 a5.

27 Id., Retórica, 1382 a 25 28 Id., Ética Nicomaquea, Trad. Eduardo Sinnott, Editorial Colihue, Buenos Aires 2007, 1107 b.

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Desde la mirada de la medianía, tanto lo que está en desmedro o como lo que está en exceso, es una desmesura o una falta de medida, así la valentía es un término medio entre el temor y la osadía, pero el exceso de falta de temor no tiene ubicación y por lo tanto no puede ser nominado.

Pero por otro lado está lo temible en tanto que el mismo requiere de un análisis particular por cada hombre, lo temible no es igual para todos.

Aristóteles dice: “Lo temible no es lo mismo para todos; pero decimos también que [hay] algo [temible que está] por encima del hombre; eso es, por tanto, temible para cualquiera; al menos para cualquiera que tenga sensatez. Pero las cosas [temibles] que están en los límites de lo humano difieren en magnitud y en el más y el menos”29 En la “Ética Nicomaquea” dirá que "hay cosas a las cuales debemos temer"

30

y cosas que deben inspirarnos piedad, es más “el que excede en no

temer no tiene vocablo propio”. Aristóteles contempla la tramitación de las pasiones del temor y la piedad solo en la medida en que ellas son un exceso.

Es decir en la medida en que lo temible promueve lo que hay que temer, o lo que se debe temer, o cuando hay que temer. El Estagirita dice: “Pero se pueden temer esas cosas más o menos, y aun temer las cosas que no son temibles como si fueran tales. Los errores se dan o porque [se teme] lo que no se debe o porque no [se teme] como se debe o porque no [se teme] cuando [se debe] o por alguna cosa de esa clase; de igual modo en cuanto a las cosas que suscitan osadía”31.

Cualquier exceso en ese sentido, con respecto al temor, es un excedente que no conduce a una acción virtuosa. Lo mismo ocurre con la compasión, en tanto su raíz tiene que ver con el temor en sí mismo.

La tragedia tiene un carácter, no solo estético sino ético. La misma tiene por fin, a partir de promover un efecto de anticipación pero al mismo tiempo de identificación en términos de pathos entre la representación mimética y el espectador, un movimiento del espectro pasional frente a lo que es posible temer como lo trágico en sí, el carácter del error que promueve la ocasión y la

29

ARISTÓTELES. Ética Nicomaquea, 1107 b 10.

Ibid., 1115 a 12.

31 Ibid., 1115 b 15.

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circunstancia de lo que debe ser temido. Eso que debe ser temido, puede promover temor, como efecto de anticipación con respecto al héroe o su efecto de sintonía en el pathos del espectador. Esto que se produce en el espectador no erradica la compasión ni el temor, solo advierte de su contenido y adecuación, promueven un saber intelectual en la perspectiva instaurada por el efecto de verosimilitud y de mimesis dado por el contenido de la fábula.

Tampoco erradica los excesos que tengan que ver con estas, no provoca horror ni temor excesivo. Solo tramita lo que del efecto que provoca no conduce a la virtud, ya que en tanto excedente a las posibilidades de la phronesis solo obstaculiza o paraliza la adecuada ubicación. Esto se realiza mediatizado por el efecto de metaforización o de sustitución que exige el arte poética, en tanto que implica una ficción y no una realidad. De esta cuestión de estilo, surge el efecto de la música (melôs), que Aristóteles incluye entre los componentes de la tragedia. Esta melodía, tal como el valor que le otorgaba en la Política, es un efecto intelectual moral, que alivia o tranquiliza aquello que implica una inquietud del alma. De por sí, ésto se constituye en un conocimiento teórico pero sí, en un efecto emancipador no plenamente aprehensible en términos nominales pero que inducen el placer ético y estético que conlleva lo sublime de la tragedia.

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LA IDEA DE LEGITIMIDAD EN EL MARXISMO CONTEMPORÁNEO: LUKÁCS Y GRAMSCI SERGIO R. CASTAÑO (CONICET)

RESUMEN El artículo analiza las teorías de la legitimidad política de Lukács y Gramsci y establece una breve comparación entre ambas. En “Legalidad e ilegalidad”, Lukács critica (desde el punto de vista de una interpretación hegeliana de Marx) la legalidad del Estado burgués, así como algunas posiciones adoptadas por los socialistas a este respecto. Una evaluación adecuada del proceso histórico determina que la acción revolucionaria es legítima por principio, con una legitimidad que hace lícito cualquier acto revolucionario destinado a la conquista del poder. Sin embargo, el elemento fundamental de la lucha revolucionaria consiste en la conciencia de clase, i. e. la conciencia de su misión por parte del proletariado. Por su parte, la obra de Antonio Gramsci propone un cambio en la teoría marxista de la relación entre estructura y superestructura. También desde una perspectiva hegeliana, Gramsci sostiene la tesis del bloque histórico, integrado tanto por factores económicos como por fuerzas políticas y vigencias culturales, en el cual el papel axial lo desempeña la hegemonía ideológica, que tiene lugar en la superestructura –en el nivel de la sociedad civil-. A su vez, esta noción de hegemonía implica la idea de que el ejercicio de la dominación está basado en el consenso.

Finalmente, se constata que Lukács anticipó algunas posiciones esenciales de Gramsci, como la atribución del papel revolucionario decisivo a un elemento espiritual, perteneciente a la superestructura.

PALABRAS CLAVE: Lukács – Gramsci – Legitimidad – Conciencia de Clase – Consenso.

ABSTRACT The article aims to analyze the theories of political legitimacy of Lukács and Gramsci, and to sketch a brief comparison between them. In Legality and Illegality, Lukács criticizes, from the point of view of a Hegelian interpretation of Marx, the legality of the bourgeois State, as well as some positions often adopted by socialists. A proper appraisal of the historical process determines that revolutionary action is legitimate from the beginning, with a legitimacy that renders licit any revolutionary act meant for the conquest of power. Nevertheless the fundamental element of the revolutionary struggle consists upon the class conciousness, i. e., the proletariat’s awareness of their mission. On the other side, the work of Antonio Gramsci proposes a change in the marxist view concerning the relationship base/superstructure. Also from a Hegelian perspective, Gramsci holds the thesis of the historic bloc, containing a set of economic, political and cultural forces, in which the main role is fulfilled by the ideological Nº. 23, Vol. XII, 2011, www.agoraphilosophica.com.ar

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hegemony, that takes place in the superstructure -in the level of civil society-. In turn, this notion of hegemony involves the idea that the exercise of domination is based on consensus. As a matter of fact, Lukács anticipated some Gramsci’s essential positions, such as the attribution of decisive revolutionary role to a spiritual element, belonging to the superstructure.

KEYWORDS: Lukács – Gramsci – Legitimacy – Class Conciousness – Consensus.

I. Lukács y la conciencia de clase

1. Historia y conciencia de clase

György (germanizado en Georg) Lukács (Budapest, 1885-1971) fue alumno de Lask, Simmel, Windelband y Rickert, y frecuentó también en su juventud el círculo de Max Weber. Orientado hacia la filosofía de Dilthey y más tarde hacia el marxismo, llevó a cabo en Historia y conciencia de clase (1923) una de las más significativas relecturas del pensamiento de Marx, en clave hegeliana.

Lukács tercia en los debates suscitados en el seno del marxismo durante el primer tercio del siglo respondiendo las aporías planteadas por las interpretaciones neokantianas y evolucionistas del pensamiento marxista con una obra de perdurable vigencia y objetiva valía. En ella se destaca -en contra de la idea de un devenir histórico “objetivo” gobernado por leyes propias, y respecto del cual todo acto de conocimiento no podía sino constituir un “reflejo”- que transformación y conocimiento del mundo constituyen momentos de una unidad dialéctica. Por otra parte, el hombre sólo es sujeto de la Historia en la medida en que niega el mundo como mero dato y el conocimiento como meras percepción y contemplación. En esa línea, a la teoría del conocimiento como reflejo (que fue también sostenida por Lenin) Lukács le opone un proceso histórico consonante con el desarrollo de la conciencia de ese proceso por parte del proletariado. Para nuestro autor el socialismo no es un imperativo categórico, en el sentido de un valor desvinculado de los “hechos” (a la manera neokantiana); como así tampoco una necesidad histórica. La conciencia proletaria conoce y transforma el mundo, dando cumplimiento así a la esencia Nº. 23, Vol. XII, 2011, www.agoraphilosophica.com.ar

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de la humanidad -entendida como una realidad superior, sustraída al conocimiento empírico-, esencia que preside el desenvolvimiento histórico y se realiza en el futuro. La realidad, pues, consiste en una totalidad en sentido hegeliano, desde la que se explica el sentido de cada una de sus partes (momentos) y en la que se supera la distinción entre sujeto y objeto32.

Geschichte und Klassenbewusstsein está integrada por una serie de escritos que en su casi totalidad habían sido publicados entre 1918 y 1922, salvo dos, entre los cuales el extenso estudio sobre la “cosificación (Verdinglichung)”. Nosotros abordaremos exclusivamente las consideraciones relativas al tema

de legitimidad y legalidad desgranadas por Lukács en el

breve trabajo de 1920 titulado “Legalidad e ilegalidad”33. El texto se halla encabezado por la Tesis III sobre Feuerbach, en que Marx señala el papel causal del hombre en la educación y en la modificación de las circunstancias que a su vez moldearán al hombre34. Esta mención, como se verá, no es ociosa respecto de la inteligencia de las ideas de Lukács.

2. Vigencia del poder y conciencia de clase

En el capítulo “Legalidad e ilegalidad” Lukács se aplica a resolver el problema de la relación entre revolución proletaria y legalidad en el marco de 32

Para esta síntesis del pensamiento de Lukács –en particular en Geschichte und Klassenbewusstsein– cfr. Leszek KOLAKOWSKI, Las principales corrientes del marxismo, trad.

J. Vigil Rubio, Alianza, Madrid, t. III, pp. 268 y 290-292. Sobre la noción de totalidad en Historia y conciencia de clase vide en esta obra el capítulo “¿Qué es el marxismo ortodoxo?”. La totalidad es para Lukács la clave del pensamiento de Marx –y la del suyo propio-, remarca Kolakowski, quien señala otros relevantes corolarios de la asunción de tal idea por Lukács (cfr.

KOLAKOWSKI, op. cit., pp. 260 y ss.). En lo concerniente a la filiación hegeliana de la idea de totalidad, cfr. Sergio R. CASTAÑO, Orden político y globalización, Ábaco de Rodolfo Depalma, Buenos Aires, 2000, cap IV: “El Estado como substancia ética en Hegel”, en el cual se han estudiado algunos corolarios filosófico-políticos fundamentales que se desprenden del idealismo metafisico. Remitimos a esa interpretación -y a los textos de Hegel allí citados- en todos los casos en que en este artículo se aluda a la influencia del idealismo hegeliano en las posiciones jurídico-políticas de Lukács y de Gramsci; sobre este tema vide también infra, cita 22.

33 Lo hacemos tomando en cuenta el texto publicado en 1923, en la edición original de la obra que, como se ha dicho, a lo largo de décadas fue objeto de aclaraciones y rectificaciones (autocríticas) por el autor, tendientes a conciliarla con la ortodoxia soviética. Nos servimos de la traducción francesa de Kostas Axelos: Georg LUKÁCS, Histoire et conscience de classe, trad.

Kostas Axelos y Jacqueline Bois, Les Édition de Minuit, Paris, 1960, prefacio de Kostas Axelos.

34 Cfr. la tesis III en Karl MARX, en Die Frühschriften, Alfred Kröner, Stuttgart, 1953: Thesen über Feuerbach, pp. 339-340.

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las grandes coordenadas del pensamiento marxista. Ante todo, dice el autor, debe repararse en que la presente cuestión se vincula con aquélla más general de la violencia organizada. Ahora bien, la violencia organizada no es sino la substancia del derecho y del Estado, los cuales constituyen una función económica y social. Pero esta función, a su vez,

aparece como una

manifestación ideológicamente sustentada; es por ello que el poder vigente es visto por los hombres a él sujetos como una necesidad. La sumisión al poder, aunque no surja de un acuerdo espontáneo, con todo nunca deja de ser voluntaria. Lukács aclara esa idea gráficamente: la violencia organizada es capaz de imponerse a los espíritus recalcitrantes; pero no podría mantenerse en vigencia si siempre debiera imponerse como violencia. Cuando tal ocurre es que la estructura de poder no refleja ya las condiciones de producción, razón por la cual el orden establecido tampoco se reflejará como una necesidad en la mente de los dominados. Y entonces la revolución estará a las puertas.

Es en este punto donde Lukács introduce un elemento teórico de alta importancia, en torno del cual se delinea parte de la originalidad que reviste Historia y conciencia de clase para el decurso doctrinal del marxismo. En efecto, agrega enseguida el autor, sin negar que la mutación de la forma de la violencia organizada reconozca una base económica, no obstante ella no sería posible de no mediar la creencia en la factibilidad del reemplazo del orden vigente. Tal creencia se manifestará tanto entre los dominadores cuanto entre los dominados. En otros términos, si la revolución en el ámbito de la producción es condición necesaria para la mutación en la estructura del poder coactivo, jurídico-político; de todas maneras la efectiva liquidación del orden existente no tendrá lugar sino por la acción de hombres afectiva e intelectualmente emancipados de ese orden35.

35

La idea subyacente a estos desarrollos, a saber la de que la conciencia no es un epifenómeno (Randerscheinung) del proceso histórico, reconoce antecedentes y fundamentos en la entera formación filosófica y política de Lukács. Refiriéndose al artículo de 1920 „Die moralische Sendung der kommunistischen Partei”, en el que Lukács manifestaba que „el Partido comunista es la expresión organizadora de la voluntad revolucionaria del proletariado”, observa George LICHTHEIM: “Tal formulación, que se acomodaba más a Rosa Luxemburg que a Lenin, se remitía a tiempos anteriores a 1914, cuando Lukács se había comprometido políticamente con el ‘decisionismo’ anarcosindicalista de Szabó y Sorel. A ella subyacía una posición espiritual que estaba en plena consonancia con el moralismo, que recibió a través de la mediación de su maestro y amigo Lask” (George LICHTHEIM, Georg Lukács, trad. Ch. Barth, Deutscher Taschenbuch, Munich, 1971, p. 38).

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El proceso de emancipación intelectual y afectivo, causa decisiva de la revolución, no se opera de modo simultáneo y mecánico con la evolución económica. Como pura emancipación ideológica puede manifestarse –y a menudo lo hace- cuando todavía no aparece sino la tendencia a la crisis en el plano del orden económico. Es entonces cuando la teoría extrae las consecuencias más extremas de los síntomas visibles, y construye una realidad futura verdadera que se opone a la actual, falsa (es el caso del derecho natural burgués prerrevolucionario). Pero, por otro lado, el antiguo orden no desaparece de las conciencias por entero sino durante e, incluso, tras la revolución (ver infra, 4.). Esa liberación interior, en el plano de la conciencia, exige que la clase proletaria, sujeto de la revolución, advierta la conexión necesaria entre las manifestaciones inmediatas de la hecatombe que conmueve la estructura social en su totalidad –incluyendo el modus vivendi de los actores mismos de la revolución- y el proceso que lleva inexorablemente hacia el fin del capitalismo.

Precisamente el carácter revolucionario del marxismo se muestra en el sentido que descubre en el proceso de liberación. La esencia de éste trasciende los fenómenos históricos efímeros, bajo la forma de actos aislados de resistencia contra el orden opresor, los cuales por sí mismo no bastan para consumar la revolución. Ellos sólo cobran auténtica significación en la medida en que se integran como partes de un proceso total orientado hacia el futuro.

Pero el marxismo pone de manifiesto asimismo que la tendencia del proceso histórico no constituye un ideal, i. e. no es una “utopía”, sino que consiste en el proceso esencial de la Historia. Ahora bien, el sentido implícito del proceso histórico no se descubre sino a través de la conciencia que el proletariado toma de esa esencia dinámica inmanente a la Historia36.

3. El sentido del Estado en el devenir dialéctico

36

Hasta aquí LUKÁCS, op. cit. ed. cit., pp. 294-297.

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El Estado, para el marxismo revolucionario, es un factor de poder contra el que se organiza el proletariado, y no una institución elevada por sobre las clases, cuya conquista se disputan proletariado y burguesía. Quienes lo ven de esta última manera tienden a juzgar que la lucha revolucionaria no afecta la validez de las leyes del orden establecido. Con tal premisa, el objetivo será entonces la reforma de las leyes vigentes y la entrada en vigor de otras que las reemplacen con contenidos socialistas. Lukács desestima y critica acremente tal tesitura. Los “oportunistas” que la sostienen se asemejan al delincuente común que transgrede la ley sin por ello negar su validez: de análoga manera, quienes aspiran a mutar la substancia del régimen por la vía de la reforma legal están reconociendo la validez del orden establecido

37

. Como en el caso de la

delincuencia común, incluso las violaciones particulares del orden establecido por parte de socialistas (imbuidos de tal criterio) no comprometerán la estabilidad de la legalidad capitalista. Ver el Estado como un objetivo a conquistar y no como un obstáculo a eliminar equivale a perder la batalla antes de comenzarla, sentencia nuestro autor38.

Es evidente que Lukács ve la realidad del Estado (en el sentido de concreción institucionalizada de la comunidad política) como un momento del devenir dialéctico de la lucha de clases en la Historia. Tal concepción se vincula con el principio marxista de la superación y extinción del Estado -como aparato de represión clasista- con el advenimiento de la sociedad comunista (“sociedad orgánica”, dirá Gramsci). De allí su crítica a los resabios ideológicos que animan a los estratos sociales impregnados de educación capitalista. La acción revolucionaria, afirma, debe abstenerse de revestir el régimen de la dictadura del proletariado con el manto del prestigio abstracto del Estado ut sic.

En tanto momento dialéctico de incoada reabsorción del aparato de poder en la sociedad sin clases, el orden revolucionario tiene en sí mismo el fundamento de su validez. Por ello debe apelar a su propia autoridad y no a la del “Estado”,

37

Más adelante, en el mismo sentido, nuestro autor condena “las ilusiones perniciosas sobre la democracia y el pasaje pacífico al socialismo” (op. cit., p. 303).

38 LUKÁCS, op. cit., p., 297.

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incluso en el estadio en que el orden proletario conserva todavía condición estatal39.

4. Legitimidad y conciencia histórica

La lectura revolucionaria (la única esencial y verdadera40) de la realidad del Estado lo muestra como un fenómeno histórico llamado a ser superado, del que es preciso detectar los puntos débiles que permitan debilitarlo y minarlo.

Sea como fuere, la fuerza de todo Estado –y, a fortiori, del Estado capitalistaradica en que su existencia y la validez de sus normas son aceptados por los hombres: el factor decisivo que lo sustenta es el modo en que aparece en la conciencia de los hombres, subraya Lukács41. Esta afirmación del autor se integra en un planteo de mayor alcance aun. Según su tesis, a pesar del carácter brutal que asume la coacción ejercida por el aparato del Estado, el poder de éste, como el de toda sociedad, “es un poder espiritual”. Ello comporta, a su turno, que la liberación del poder del Estado se operará a través del conocimiento, pero no de un conocimiento abstracto y teorético, sino de uno “práctico-crítico”, al decir de Marx, esto es, de la conciencia que se objetiva en práxis transformadora del mundo real42. En la lucha revolucionaria el

39

LUKÁCS, op. cit., pp. 300 y 304.

Así sintetiza Kolakowski la noción de conciencia de clase en Lukács, cuya configuración teorética debe sin duda no poco al idealismo de Hegel: “La ‘conciencia proletaria’ no ha de entenderse como la conciencia de la clase proletaria, ni como una suma o promedio de sus conciencias individuales. Debe haber una distancia entre la conciencia empírica de los trabajadores reales y la ‘verdadera’ conciencia de clase del proletariado. La primera no se empareja nunca con la última, pus es esta ‘verdadera’ conciencia la que constituye la fuerza motriz de la historia, y su vehículo es el Partido –una forma especial de existencia social, un mediador necesario entre el movimiento espontáneo de los trabajadores y la totalidad de la historia-. Lo que piensen los trabajadores individuales, ya sea unánime o mayoritariamente, carece simplemente de significación en relación al contenido de la conciencia proletaria” (KOLAKOWSKI, op. cit., pp. 274-275; cfr. también pp. 264-267). Para este tema en Historia y conciencia de clase vide los capítulos “La conciencia de clase” y “Observaciones metodológicas sobre la cuestión de la organización”.

41 LUKÁCS, op. cit., pp. 298.

42 Ibid., p. 300. La fundamentación de Lukács en la filosofía como práxis del joven Marx se ve confirmada por las explícitas menciones del propio autor. Precisamente las Tesis sobre Feuerbach, citadas y aludidas por Lukács desde el comienzo de este texto (vide supra, nota 3), ofrecen una versión del marxismo en la que el idealismo hegeliano -radicalizado como filosofía de la práxis- resuelve dialécticamente en la inmanencia del sujeto histórico tanto la consistencia 40

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proletariado alcanza la conciencia de su vocación histórica, y con ella la certeza de la legitimidad de su dominación y del proceso que lo ha llevado al poder. Es esa conciencia la que lo libera de la prisión ideológica impuesta por la cultura capitalista. Si no se ha desembarazado de ella, el proletariado sigue respetando la legalidad burguesa aun cuando ya detente el poder, y esta hipoteca espiritual hace que actúe y gobierne con sentimientos propios de un “usurpador”,

y

no

del

“soberano

legítimo”,

observa

Lukács.

Por el contrario, la verdadera valoración del proceso histórico determina como legítima la acción revolucionaria desde sus comienzos, con una legitimidad que torna asimismo legal cualquier acto revolucionario dirigido a la conquista del poder. Ahora bien, una vez éste conquistado, la independencia espiritual respecto del derecho burgués debe profundizarse y dejar ya lugar a la plena conciencia en la legitimidad de la revolución. Se trata, remarca Lukács, de una evolución en línea recta de la conciencia de clase del proletariado, no obstante la metamorfosis operada en el paso desde la mera liberación de la cultura burguesa a la conciencia plena de su vocación histórica.

II. Gramsci y la hegemonía cultural

1. Los presupuestos

1.1. La sociedad civil en Gramsci

En un esclarecedor trabajo sobre la originalidad de Antonio Gramsci (Cerdeña, 1891-Roma, 1937) como pensador marxista43, Norberto Bobbio establece dos ejes principales sobre los cuales discurre la innovación doctrinal gramsciana. Ambos giran en torno de la noción de sociedad civil. Marx había ontológica de la naturaleza humana cuanto las distinciones Dios-mundo, sujeto-objeto y teoríapráxis.

43 Norberto BOBBIO, “Gramsci y la concepción de la sociedad civil”, en Gramsci y las ciencias sociales, trad. J. Aricó, C. Manzoni e I. Flambaum, Cuadernos de Pasado y Presente, México, 1977.

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caracterizado a la sociedad civil como “el complejo de las relaciones materiales entre los individuos en el seno de un determinado grado de desarrollo de las fuerzas productivas” (La ideología alemana). Ahora bien, ese complejo total de relaciones de producción pertenece, en Marx, al momento de la estructura, es decir, al momento subyacente y determinante de los elementos políticos, jurídicos, artísticos, religiosos, ideológicos en suma, que se integran en el momento de superestructura. En cambio (y he aquí la primera innovación), Gramsci ubica a la sociedad civil en la superestructura; ésta alberga, entonces -además de la sociedad política o Estado-, al conjunto de los “organismos privados” que constituyen el núcleo de las relaciones ideológico-culturales: tal la sociedad civil de Gramsci. Así pues, cuando el filósofo italiano revalorice el papel de la sociedad civil ya no estará poniendo sobre el tapete el carácter determinante de las relaciones de producción, sino la presencia protagónica de la Weltanschauung colectiva en el devenir histórico. Esto significa que el papel determinante -al haber variado la sede y la naturaleza de la siempre protagónica sociedad civil- ya no lo desempeñará el momento estructural, sino el superestructural. Resume Bobbio: el momento ético-político, en cuanto momento de la libertad entendida como conciencia de la necesidad (o sea de las condiciones materiales) domina el momento económico, mediante el reconocimiento de que el sujeto activo de la historia hace de la objetividad, reconocimiento que permite resolver las condiciones materiales en instrumento de acción (...)44.

Pero aquí damos con la segunda innovación importante. En Gramsci, las instituciones políticas y jurídicas, el “Estado” como aparato de control y coacción, ya no aparece como determinante de los modos de pensamiento (arte, filosofía, religión: en suma, la “ideología”). Antes bien, las ideologías resultan las fuerzas motoras y creadoras de la Historia45. Así pues, la sociedad 44

Ibidem, p. 82 (subrayados de BOBBIO).

En efecto, la noción gramsciana de hegemonía se vincula estrechamente con la de ideología, afirma Duncan KENNEDY, en la medida en que la hegemonía se refiere a “la adquisición del 45

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civil ha tornado activo al momento pasivo (la superestructura), y se ha convertido en positiva frente al elemento negativo (el Estado como aparato represivo)46. Es en este contexto donde se perfila la relevancia que asumirá en Gramsci la noción de hegemonía cultural.

1.2. Gattungswesen marxista y libertad gramsciana

Al analizar el dictum de Feuerbach “el hombre es lo que come”, Gramsci plantea la cuestión de la naturaleza humana

47

. Para él esto se vincula con la

posibilidad de crear una ciencia o filosofía del hombre que parta de una abstracción donde se encierre todo lo “humano”. Ahora bien, ese concepto unitario, afirma Gramsci, no puede constituir un “punto de partida” que encierre un conjunto de notas esenciales, determinadas, universales. Esa idea no sería sino un “residuo teológico y metafísico”, en tanto suposición de un núcleo específico inalterable. Tal naturaleza no existe como algo ontológicamente dado, ni desde el punto de vista biológico ni desde el espiritual. Por el contrario, el hombre es el conjunto de las relaciones sociales y esas relaciones se expresan a través de grupos diversos, que establecen una unidad de carácter dialéctico. En la misma línea, cabría también decir que el hombre es la Historia.

En cualquier caso, no se halla lo humano en cada individuo, sino en el devenir del género humano, dice Gramsci adhiriendo a la idea del “ser genérico” marxista. La utopía de una igualdad de naturaleza que se reconduce a la condición de hijos de Dios es una aspiración sentimental, que oculta la realidad del proceso dialéctico que se cumple en la Historia. En ese proceso toda igualdad –por ejemplo, la de la “naturaleza humana”- vale sólo en tanto se tiene conciencia de ella. Más adelante Gramsci explicará en qué consiste ese “valer”: consenso de los gobernados”, gracias al cual “el ejercicio de la dominación se opera a través de la legitimidad política antes que de la fuerza” (cfr. “Antonio Gramsci and the legal System”, en ALSA Forum, vol. VI, nº 1 -1982-, p. 32).

46 “Lo que faltaba [en el marxismo] era la noción misma de las modificaciones y del vuelco de las relaciones del poder en la sociedad”, dice Palmiro TOGLIATTI en “Gramsci y el leninismo”, en Palmiro Togliatti, Cesare Luporini, Gaetano dell Volpe (eds.), Gramsci y el marxismo, trad.

V. Minardi, Buenos Aires, Proteo, 1965, p. 19.

47 GRAMSCI, El materialismo histórico y la filosofía de Benedetto Croce, trad. I. Flambaum, Buenos Aires, Nueva Visión, 1997, pp. 36-38.

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las condiciones objetivas que la Historia provee para transformar el mundo requieren todavía que el hombre las conozca y se sirva de ellas; es decir, quiera servirse de ellas. Así pues, el hombre es un “bloque histórico”, compuesto de elementos individuales y subjetivos y de elementos de masa y objetivos.

Y

es,

asimismo,

libertad

concreta48.

Como en el caso de la naturaleza humana, también la igualdad entre filosofía y política y entre pensamiento y acción cobran realidad en la filosofía de la práxis (“la única ‘filosofía’ es la historia en acción”). Por ello, concluye Gramsci, cabe celebrar la realización de la hegemonía leninista como un gran acontecimiento metafísico.

1.3. Idealismo y filosofía de la praxis

¿Tiene la filosofía de la práxis –en sentido profundo y fundamental- otros presupuestos idealistas, además de la superación ontológica del individuo humano en tanto ente particular (vide infra, nota 22)? Creemos que debe darse una respuesta afirmativa, basada en el carácter constructivista del marxismo en general (cfr. Tesis sobre Feuerbach) y del marxismo gramsciano en particular.

Al respecto, es ilustrativa la posición de Gramsci acerca del “problema de la objetividad de lo real”, objetividad afirmada de modo concorde por “el catolicismo y el aristotelismo”. Gramsci, sintomáticamente, crítica al Ensayo popular de sociología, de Nicolai Bujarin, por haber sostenido la permanencia y objetividad de la materia de una manera que recordaba a la “metafísica aristotélica”49. En esa crítica, Gramsci coloca a la filosofía de la práxis como una forma de subjetivismo entroncada con el idealismo de Hegel (“la forma más completa y genial de esta concepción”). El subjetivismo, que sirvió para poner en tela de juicio la trascendencia y el sentido común realista, encuentra su culminación en el historicismo de las superestructuras, es decir, en la filosofía 48

Ibidem, pp. 41-42.

“El historicismo total y la idea de que la praxis colectiva es la única realidad absoluta, determinante de si una cuestión o respuesta es o no significativa, es una negación del materialismo, pues es una negación de cualquier tipo de metafísica” (KOLAKOWSKI, op. cit., t.

III, p. 234) 49

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de la práxis gramsciana50.

Ahora bien, tal carácter idealista, en nuestro autor, viene unido a un significativo reconocimiento del valor del consenso –el cual constituye una marca distintiva del pensamiento de Gramsci-. Cabe señalar que el idealismo podría manifestarse a través de la afirmación del mero necesitarismo metafísico, o, ya en la práxis, a través del exclusivo o cuasi exclusivo protagonismo de la acción de minorías. Precisamente la fuente inmediata de Gramsci, el leninismo, había privilegiado ese último factor político, a saber, la acción violenta del Partido como vanguardia de una clase redentora apenas conciente aún de su misión. Sin embargo, los principios gramscianos extreman el pondus constructivista del marxismo -ya latente en las Tesis sobre Feuerbach- y erigen a la hegemonía cultural en factor decisivo de transformación histórica, concediendo así la primacía revolucionaria a los factores ideológicos (i.e., espirituales)51.

2. Hegemonía y consenso

2.1. La composición de la superestructura

Para comprender el papel de la noción de hegemonía, como consenso cultural (en sentido amplio), debemos previamente delinear la composición de la superestructura y el carácter de sus elementos constitutivos. Gramsci llama

50

GRAMSCI, El materialismo histórico y la filosofía de Benedetto Croce, pp. 125 y ss. Sobre las implicaciones políticas de esta posición gnoseológico-metafísica, cfr. Flavio CAPPUCCI, Antonio Gramsci: Cuadernos de la cárcel, Madrid, 1978, pp. 168 y ss.

51 Un ejemplo histórico concreto de esta diferencia en la concepción de la acción marxista para la conquista del poder lo brinda, en Argentina, el caso del jefe del Ejército Revolucionario del Pueblo, Mario Roberto Santucho. Éste, que llevó adelante la lucha revolucionaria según los cánones militares de Lenin, no había descuidado -antes al contrario- el estudio de los teóricos del marxismo. Pues bien, su principal biógrafa, María SEOANE, refiere que, en efecto, Santucho “se volcó [...] a idealizar la construcción de un partido revolucionario con las pautas leninistas”; y, en esa línea, juzga que “[l]as escasas lectura de Rosa Luxemburgo y Gramsci pesarán [negativamente] en la futura concepción de Santucho de la política como consenso y en la relación de los intelectuales con su movimiento, así como en la de la democracia al interior de la organización revolucionaria” (cfr. María SEOANE, Todo o nada, Buenos Aires, Planeta, 1991, pp. 295-296).

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“bloque histórico” al conjunto de estructura y superestructura52. No debe llamar la atención que una singular situación histórico-social reciba el mismo nombre que hemos visto usar para denominar al hombre, ya que los presupuestos idealistas que Gramsci -recibidos de Hegel a través de Marx53- explican que la categorización ontológica del individuo venga a coincidir, en definitiva, con la de la sociedad (históricamente configurada).

La superestructura podría identificarse con el Estado, si se toma este término en su acepción lata. Estrictamente, el “Estado” (así concebido, absorbiendo en su realidad la entera superestructura) se compone de dos momentos: la sociedad civil y la sociedad política. Ésta última, en línea con el marxismo tradicional, se identifica con el aparato de coerción; es el Estado en sentido estricto. La sociedad civil, por su parte, constituye el “aparato privado” que ostenta la propiedad de la hegemonía. En realidad, Gramsci llama derechamente “hegemonía” a la sociedad civil. Esto significa que cuando se menciona al Estado en sentido amplio se alude a un aparato coercitivo apoyado por el consenso hegemónico del (o los) grupos formadores de la cultura del pueblo (en la Italia de Gramsci, la sociedad civil era todavía, principalmente, la Iglesia católica). En síntesis, no habría gobierno ni control coactivo organizado estable si no hubiera un sustento hegemónico (como principios informadores de la cultura del pueblo) en el plano de la sociedad civil.

Gramsci es formal en la necesidad de distinguir –por lo menos en lo que toca a su entorno histórico- entre sociedad política y sociedad civil. El Estado no se identifica con la primera54.

Precisamente, al definir el Estado (aquí también, en sentido amplio), Gramsci se refiere al “complejo de las actividades prácticas y teóricas con las cuales la clase dirigente no sólo justifica y mantiene su dominio, sino también logra obtener el consenso activo de los gobernados” 55. Nótese hasta qué punto el momento representado por el dominio, como efectiva vigencia de un orden 52

GRAMSCI, El materialismo histórico y la filosofía de Benedetto Croce, p. 46.

Concedido que, como sostiene el propio HEGEL, el idealismo consiste en postular la idealidad –como no realidad- de lo particular: Sólo en el todo –superador de lo individual abstracto- encontramos la realidad concreta (sobre la “Idealität des Besonderen” en HEGEL cfr.

Grundlinien der Philosophie des Rechts, Frankfurt, Suhrkamp, 1970, pgf. 321-4).

54 GRAMSCI, Notas sobre Maquiavelo, sobre la política y sobre el Estado moderno, trad. J. Aricó, Buenos Aires, Nueva Visión, 1997, pp. 156 y158.

55 Ibidem, pp. 95-96.

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coactivo respaldado en la fuerza, supone intrínsecamente la presencia del consenso por parte de la sociedad civil. En efecto, de entre los grupos particulares que integran a ésta última, uno o más de uno prevalece, ya relativa, ya absolutamente; y constituye, de tal manera, el “aparato hegemónico” que subordina culturalmente al resto de la población. Tal hegemonía es, dice Gramsci, la “base del Estado, entendido estrictamente como aparato gubernativo-coercitivo” 56. El Estado como “Estado gendarme” -la hipótesis liberal

57

-, con la función única de velar por el orden público y el

cumplimiento de la ley, no existió jamás, sentencia Gramsci. En tal régimen la dirección (aquí aparece un término clave en Gramsci

58

) del desarrollo histórico

está en manos de las fuerzas privadas de la sociedad civil. Ésta es también el Estado; rectius: “es el Estado mismo”59.

2.2.

La hegemonía de la sociedad civil

Para plantear las respectivas propiedades (como funciones específicas) de los dos planos del momento superestructural cedemos la palabra a nuestro autor: [...] el que se puede llamar de la ‘sociedad civil’, que está formado por el conjunto de los

organismos vulgarmente

llamados ‘privados’, y el de la ‘sociedad política o Estado’, y que corresponden a la función de ‘hegemonía’ que el grupo dominante ejerce en toda sociedad y a la de ‘dominio directo’ o de comando que se expresa en el Estado y en gobierno ‘jurídico’.60

56

Ibidem, p. 161.

Aceptada por el marxismo, si tomamos en cuenta su identificación entre Estado (rectius: Política) y coacción organizada.

58 “Gramsci propone para el estudio del partido moderno dos temas fundamentales, el de la formación de la ‘voluntad colectiva’ (que es el tema de la dirección política) y el de la ‘reforma intelectual y moral’ (que es el tema de la dirección cultural)”, explica BOBBIO (art. cit., p. 88).

59 GRAMSCI, Notas sobre Maquiavelo, sobre la política y sobre el Estado moderno, p. 157.

60 Id., Los intelectuales y la organización de la cultura, trad. R. Sciarretta, Buenos Aires, Nueva Visión, 1997, p. 16.

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Dentro de este esquema, los intelectuales son los empleados (sic) de la clase dominante para el desempeño de ambas funciones. Ahora bien, la categoría de intelectual es transhistórica; en el mundo moderno ella se ha ampliado extraordinariamente, pero siempre ha existido, sobre todo si la entiende como la clase conformadora, conservadora y difusora de una Weltanschauung colectiva. Por otra parte, la función y la forma en que es detentada posee los más variados perfiles: en la Italia de tiempos de Gramsci, por ejemplo,

“desde el punto de vista hegemónico” las tres figuras más

importantes eran –en este orden- el Papa, Croce y Gentile61. Esa puntualización es importante para determinar el valor permanente que Gramsci asigna al fundamento consensual del poder. Como acaba de verse, el grupo dominante ejerce “en toda sociedad” una función hegemónica (en sentido cultural). El aspecto epocalmente circunscripto corresponde a la separación entre sociedad civil (el aparato privado) y sociedad política –propia del estadio liberal

62

-, mas no a la hegemonía en tanto tal, que se mantiene como un

elemento necesario en la concepción gramsciana de la política63. Luego, la posición gramsciana en lo referente al consenso –en tanto fundamento de todo poder político- no depende de la adecuación táctica a las condiciones de la Europa occidental, sino que constituye una tesis de valor central y permanente64.

2. 3. Hegemonía y conquista del poder político 61

GRAMSCI, El materialismo histórico y la filosofía de Benedetto Croce, pp. 258-259.

Id., Los intelectuales y la organización de la cultura, p. 173. “[...] entre sociedades atrasadas y sociedades evolucionadas [el] criterio discrecional está dado siempre por la referencia a la existencia de una sociedad civil desarrollada”, afirma Giuseppe TAMBURRANO en “Gramsci y la hegemonía del proletariado” (en Gramsci y el marxismo, citado supra, p. 114). “En Occidente –TAMBURRANO cita textualmente al propio Gramsci-, el Estado era solamente una trinchera avanzada, detrás de la cual estaba toda una poderosa cadena de fortalezas y casamatas [vgr., la sociedad civil]”.

63 “[C]uando se habla de sociedad burguesa o feudal, no se entiende sólo un modo de producción capitalista o feudal mantenido coactivamente por las leyes, por los jueces o por la fuerza militar; se entiende también un cierto modo de vivir y de pensar, una Weltanschauung, una concepción del mundo difundida en la sociedad [...]” (Giuseppe TAMBURRANO, art. citado, p. 110).

64 “Una clase dirigente realiza su propia dirección de maneras diferentes, no sólo de acuerdo a la diversidad de las situaciones históricas, sino también a las diferentes esferas de la vida social”, dice Palmiro TOGLIATTI en “Gramsci y el leninismo”, en Gramsci y el marxismo, art. citado, p. 33.

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Gramsci se esfuerza en reconducir su traslado del eje decisorio (de la estructura económica a la superestructura) a la propia doctrina de Marx.

Sostiene Gramsci que en el bloque histórico las fuerzas materiales son el contenido y las ideologías la forma; y la una no puede existir sin la otra. Pero además Marx concedía que una persuasión popular posee la misma energía que una fuerza material. Para Gramsci esa afirmación resulta muy significativa, y debe ser recordada65. En efecto, como estamos viendo, allí se halla el respaldo magisterial que Gramsci busca para su tesis sobre el carácter determinante de la creencia social en la configuración del bloque histórico.

Precisamente, la superestructura refleja el complejo de las relaciones sociales de producción, dirá Gramsci con el conjunto de su escuela. Ahora bien, la subversión de la práxis sólo es posible cuando se conforma un grupo social que resulte ideológicamente homogéneo “en un 100%”. En términos hegelianos, que el propio Gramsci utiliza, es entonces cuando lo racional puede volverse real, es decir, cuando la toma de conciencia ideológica –y la consiguiente acción revolucionaria capitaneada por el partido- se hallan en condiciones de transformar las relaciones de producción, y la totalidad del bloque histórico66.

Gramsci llama “catarsis” al paso del momento económico (“egoísticopasional”) al momento ético-político, en tanto elaboración ideológica de la estructura en la conciencia de los hombres. Se trata del paso de lo objetivo a lo subjetivo, en el cual lo exterior que subyuga al hombre se convierte en medio para su libertad. En efecto, esas condiciones objetivas conceden un instrumento para nuevas iniciativas: la necesidad deviene libertad. La catarsis, dirá Gramsci, es, pues, punto de partida de toda la filosofía de la práxis67. Pero el hecho de que las condiciones objetivas permitan la transformación del bloque histórico no depende de la acción arbitraria de un individuo o de un 65

GRAMSCI, El materialismo histórico y la filosofía de Benedetto Croce, p. 57.

Ibid., pp. 46-47. “[...] el concepto gramsciano es que la clase obrera, antes todavía de la conquista material del poder, debe ejercitar su hegemonía dirigente a través de la hegemonía político-cultural”, dice Serafino CAMBARERI (“Il concetto di hegemonia nel pensiero di A. Gramsci"” en Studi Gramsciani, Roma, Editori Riuniti, 1958). E, insistiendo en la riqueza de la tesis de Gramsci y su originalidad respecto de la doctrina de Lenin, agrega este autor:”un grupo social puede, incluso debe ser dirigente antes de la conquista del poder; y ésta es una de las condiciones principales para la conquista misma del poder”.

67 GRAMSCI, El materialismo histórico y la filosofía de Benedetto Croce, p. 47.

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grupo que impulsen una ideología, sino que debe manifestarse en el consenso de las masas: “La adhesión o no adhesión de masas a una ideología es el modo como se verifica la crítica real de la racionalidad e historicidad de los modos de pensar”68.

2.4. La dirección de la cultura como tarea fundamental del Estado marxista. La búsqueda permanente de la legitimación a través del consenso hegemónico

Pero la dirección cultural no es exclusiva de los grupos preponderantes en el plano de la sociedad civil. Aquí las diferencias con Lenin, quien encomendaba la tarea de uniformización cultural y consenso al Estado proletario, se reducen ostensiblemente, dando en este punto la razón a los autores que –sea por convicción, sea por táctica política- han respaldado las ideas de Gramsci en las del jefe de la revolución de octubre69. En efecto, el Estado-clase (dictadura de proletariado) supone un Estado “veilleur de nuit” que intervenga coactivamente para crear la sociedad regulada (sin clases), hasta que paulatinamente se opere su reabsorción en la sociedad orgánica (comunista).70 El proletariado, en tanto único grupo social que se propone la desaparición del Estado y la suya propia como clase, puede y debe crear un “Estado ético”, un organismo social unitario técnico-moral -y aquí Gramsci no trepida ante el término “moral” (como cambio de la configuración social), justamente por tratarse del fin legítimo, el comunismo-

71

. Ahora bien, tal

68

GRAMSCI, El materialismo histórico y la filosofía de Benedetto Croce, p. 23. Esto no quita (véase al respecto la crítica de Mondolfo, citada infra) que el elemento decisivo lo sean las minorías conductoras, los ideólogos y jefes del partido, “los capitanes”, como los llama GRAMSCI -siempre afecto a la terminología castrense-, sin los cuales no hay ejército, y con los cuales aparece un ejército allí donde antes no lo había (cfr. Notas sobre Maquiavelo, sobre la política y sobre el Estado moderno, pp. 32-34).

69 Así, Palmiro TOGLIATTI, “Gramsci y el leninismo”, art. citado, p. 15.

70 GRAMSCI, Notas sobre Maquiavelo..., p. 159. Gramsci, con todo, no explica el modo en que la coacción ejercida por el Partido en el poder vaya dejando espacio a la autorregulación social.

Tal ha sido la crítica de Rodolfo MONDOLFO en “En torno a Gramsci y a la filosofía de la praxis”, en Marx y marxismo, México, FCE, 1969, especialmente p. 234.

71 GRAMSCI, Notas sobre Maquiavelo, p. 154. Señalamos esquemáticamente ese proceso de reabsorción del Estado en la sociedad regulada para indicar el carácter formalmente marxista del pensamiento gramsciano, malgrado las contribuciones que hemos venido mencionando. “[...] en el pensamiento marxista la crítica del Estado asume un lugar esencial [...] Gramsci, también en este sentido, es rigurosamente coherente con el enfoque de Marx y Lenin”, afirma Nº. 23, Vol. XII, 2011, www.agoraphilosophica.com.ar

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estadio no se alcanzará sin el concurso de la acción hegemónico-cultural del Estado proletario.

Así pues, a la tarea de conformar un talante determinado no es ajena la misión del Estado (en su acepción estricta). Todo Estado tiende a crear un cierto tipo de civilización y de ciudadano, por ello difunde ciertas costumbre y persigue otras. Lo hace por medio del derecho. Precisamente -y sin que ello implique imaginar para el derecho una función moralizadora (aquí, en el sentido de rectificación de la voluntad), ni menos aun trascendente-, el Estado proletario no debe abandonar a la superestructura a su suerte; antes al contrario, debe urgir, incitar, solicitar y castigar según un plan coactivamente respaldado, que cree un determinado modo de vida. Y la represión jurídica destinada a conformar un nuevo tipo de cultura debe castigar de una manera original: “haciendo intervenir a la ‘opinión pública’ como sancionadora”, remata nuestro autor.72

III. Colofón. Consenso y legitimidad en Lukács y Gramsci

Puede decirse que algunas tesis fundamentales del marxismo del joven Lukács anticipan posiciones esenciales de Gramsci, como lo es la atribución de la función revolucionaria decisiva a un elemento de la superestructura, que hace éste último. Precisamente en esa línea hemos visto cómo en Lukács la conciencia de clase –en tanto factor a la vez de conocimiento y de transformación del mundo- se constituye en un elemento capital del proceso histórico. La idea de legitimidad revolucionaria y la correspondiente conciencia (emancipada) de clase, en Lukács, deben comprenderse como partes de un único proceso, desde cuyo cumplimiento se valoran todo los momentos anteriores. En esta afirmación tenemos un ejemplo de las virtualidades teóricas de la idea de totalidad hegeliana aplicada a la interpretación de la legitimidad en la lucha de clases. En efecto, cada momento del devenir tiene sentido en al respecto Umberto CERRONI en “La separación entre sociedad y Estado”, en Gramsci y el marxismo, citado supra, p. 101-102.

72 GRAMSCI, Notas sobre Maquiavelo..., pp. 105-106.

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función del todo: en él se explican las partes, y las acciones del presente se legitiman por la evolución futura, en la que el devenir histórico tendrá su acabamiento dialéctico. Por ello conducta alguna podrá ser tachada de ilegítima si es que puede ser interpretada como conducente a la consumación dialéctica de la Historia, proceso del cual el único juez es el proletariado revolucionario -resolutivamente, el Partido.

Por su parte, para Gramsci la mutación de la forma social y política será no sólo meramente realizable sino necesaria –i. e., legítima, en perspectiva marxista- a partir del cambio en las relaciones de producción, pero ante todo a partir del momento en que la necesidad intrahistórica sea asumida por la conciencia hegemónica en una sociedad dada. Nótese que el sentido protagónico de la hegemonía discurre, en primer lugar, en el plano de la realidad efectiva: no se sostiene un poder, cualquiera éste sea, sin alguna forma de consenso. Pero, asimismo, el devenir de la Historia, para un hegeliano, tiene inviscerado un sentido inmanente con el cual se cumple el proceso dialéctico y necesario del todo. Tal sentido inmanente justifica cada momento del devenir -y en particular el estadio final de superación dialéctica, postulado por el marxismo-. Por ello (y supuesto que resulte lícito identificar los principios clásicos de legitimidad en el marxismo) cabría sostener que para Gramsci la revolución socialista y la dictadura del proletariado, así como la escatológica reabsorción del Estado en la sociedad civil, son legítimos (con legitimidad de ejercicio –i.e., ordenada a la realización del hombre como ser genérico-) en la medida en que consuman la Historia. Y, análogamente, el consenso hegemónico socialista representaría la forma más peraltada de legitimidad de origen, por tratarse de la aceptación conciente del proletariado que sustenta el advenimiento y la consolidación de la sociedad orgánica.

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LA REHABILITACIÓN ONTOLÓGICA DE LOS ARTEFACTOS. UN ENFOQUE “REFLEXIVO” ANDRÉS CRELIER (CONICET-UNMDP) DIEGO PARENTE (CONICET-UNMDP)

RESUMEN Un problema central en el debate contemporáneo en metafísica analítica es la plausibilidad de una ontología de objetos ordinarios, especialmente de artefactos. Este artículo explora los desafíos introducidos por la consideración de ciertas creaciones intencionales dentro del programa de una ontología realista. Con este propósito este trabajo revela los supuestos de dos posibles ontologías realistas implicadas en el debate contemporáneo sobre filosofía de los artefactos. La sección (1) presenta la distinción entre ontologías reflexivas y no reflexivas enfatizando el sesgo hermenéutico de la primera. La sección (2) explica por qué la ontología reflexiva que proponemos es realista. La sección (3), finalmente, argumenta por qué es necesario suponer la existencia de objetos intencionales tales como los artefactos en el contexto de un mundo normativo.

PALABRAS CLAVE: Artefacto técnico – intencionalidad – ontología reflexiva – normatividad.

ABSTRACT A central issue in the contemporary debate in analytical metaphysics is the plausibility of an ontology of ordinary objects, especially of artifacts. This paper explores the challenges introduced by the considerations of intentional creations within the program of a realist ontology.

With this purpose in mind, the paper unveils the assumptions of two possible realist ontologies that are implied in the contemporary debate on artifacts. Section 1 presents the distinction between reflexive and non-reflexive ontology, stressing the hermeneutical stance of the former.

Section 2 explains why the reflexive ontology we propose is realist. Finally, section 3 argues why one should assume the existence of intentional objects like artifacts in the context of a normative world.

KEYWORDS: Technical Artifact – Intention – Reflexive Ontology – Normativity.

1.

Hacia una ontología reflexiva

Uno de los problemas centrales del debate contemporáneo en metafísica analítica es la plausibilidad del proyecto de una fundamentación ontológica de objetos cotidianos, con especial referencia a los artefactos. L. R. Baker, Nº. 23, Vol. XII, 2011, www.agoraphilosophica.com.ar

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Millikan, Thomasson y C. Elder73, con sus diferencias y matices, son cuatro pilares de este proyecto orientado a no dejar a los artefactos fuera del mundo.

Sus aportes constituyen un avance en lo que podría denominarse una “rehabilitación ontológica” de los objetos técnicos que intenta dejar atrás la condición deficitaria asignada por Aristóteles. Aquello que se procura mostrar en este artículo es una interpretación de los mencionados autores que permita subrayar un cierto sesgo “hermenéutico”, no tanto en su inscripción en una tradición de pensamiento determinada sino en su interés en devolver el estatuto ontológico a los objetos técnicos “ordinarios” por medio de una ampliación de la noción de realidad.

Los lineamientos iniciales de una ontología realista reflexiva tal como la que defendemos no pretenden constituir una posición metafísica en el sentido tradicional sino que tiene un carácter “mínimo” cuyos límites proponemos ubicar en el marco de una distinción entre una ontología reflexiva y una no reflexiva. Esta última constituye un modelo realista que no deja lugar para las creaciones intencionales, las cuales carecen de la “realidad” propia de las clases naturales.74 Este tipo de ontología considera justificado, posible y necesario tomar distancia de la realidad para elaborar o bien criterios de distinción de clases ontológicas, o bien sencillamente inventarios de lo que hay.

Lo considera justificado pues todos los objetos presentes a la mirada teórica consisten en conjuntos de partículas -o “simples”- tal como las describe la ciencia natural, de modo que considerar las relaciones entre estas partículas y las personas resulta cuanto menos superfluo. A su vez, esta distancia es posible, dado que el teórico de esta ontología puede prescindir de su propia situación para lograr una descripción lo más adecuada posible. Y, finalmente, resulta una distancia necesaria, pues se trata de no “contaminar” lo descripto 73

Véanse, especialmente, BAKER, L., The metaphysics of everyday life. An essay in practical realism, Nueva York, Cambridge University Press, 2007; MILLIKAN, R., On clear and confused ideas, Nueva York, Cambridge University Press, 2000; THOMASSON, A., Artifacts and Human concepts, en: MARGOLIS, E. y LAURENCE, S., eds., Creations of the mind. Theories of artifacts and their representation, New York, Oxford University Press, 2007; ELDER, C., On the place of artifacts on ontology, en: MARGOLIS, E. y LAURENCE, S., eds., Creations of the mind.

Theories of artifacts and their representation, New York, Oxford University Press, 2007.

74 Los representantes más importantes de este modelo no reflexivo son: Van INWAGEN, P., Material beings, New York, Cornell University Press, 1990; WIGGINS, D., Sameness and Substance Renewed, Londres, Cambridge University Press, 2001; y MERRICKS, T., Objects and persons, Oxford, Clarendon Press, 2001.

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con elementos provenientes de quien realiza la descripción o el inventario. Así, según esta posición, la actitud intencional hacia los objetos cotidianos no tiene ningún “efecto ontológico”. Y la distancia adoptada se transforma naturalmente en posiciones filosóficas reductivistas o eliminacionistas. De hecho, en sus versiones más radicalizadas (van Inwagen, por ejemplo), esta ontología no reflexiva llega a sostener directamente que no hay problemas filosóficos genuinos sobre los artefactos en la medida en que estos últimos no forman parte legítimamente de nuestra ontología.75 Creemos que es posible concebir una segunda clase de ontología realista (la ontología reflexiva) que, a diferencia de la anterior, sí admite a las creaciones intencionales como parte de su entramado. Este modelo reflexivo parte del hecho (señalado, entre otros, por Davidson) de que no podemos tomar distancia de nuestro propio esquema conceptual para describir la realidad tal cual es. Es decir, parte de considerar que la relación entre los objetos y las personas o, más específicamente, entre los entes y los agentes que los producen, interpretan o comprenden, posee relevancia ontológica.

Esta condición se patentiza en el caso de los artefactos técnicos, los cuales no pueden concebirse como existentes en un mundo sin seres humanos. Un carburador, por ejemplo, es un objeto dependiente de intención, un objeto que tiene un conjunto de propiedades determinadas por el diseño de agentes

intencionales

y

que,

además,

se

encuentra

determinado

ontológicamente por sus distintos usos, por las distintas atribuciones funcionales que soporta y por los múltiples significados sociales a los que remite. En un mundo post-apocalíptico sin personas o bien en una cultura radicalmente diferente de la nuestra, un carburador perdería hasta tal punto estas propiedades intencionales que sería erróneo considerarlo como el mismo objeto que antes.

75

Cf. Van INWAGEN, P., Material beings, op.cit., cap. 13. Si bien no es posible extenderse sobre este punto por cuestiones de espacio, creemos que la exclusión de los objetos técnicos de la ontología requiere argumentos más sofisticados que los ofrecidos por el reductivismo de van Inwagen. Su destierro del ámbito ontológico mediante una definición restringida de realidad es insuficiente; inclusive tal mirada limitada obligaría, si uno fuera consecuente con tal concepto de ‘real’, a quitar estatuto a la totalidad de hechos sociales, desde los billetes hasta los casamientos y los personajes literarios. Como bien indica Thomasson (Artifacts and Human concepts, op.cit.), lo que obstaculiza la entrada de objetos intencionales en la ontología es ciertamente la primacía de la cosmovisión de las ciencias naturales.

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El carácter reflexivo de esta ontología posee dos niveles. En primer lugar, el nivel que separa al teórico de su “objeto”. En este nivel, el ontólogo representa la realidad como una esfera que incluye propiedades intencionales, normativas, etc., pero se distancia y describe lo que sucede en la esfera de la acción humana limitándose a describir una necesidad “humana”, la de aceptar propiedades normativas como si fueran parte de la realidad involucrada en el trato con el mundo. En dicha esfera, por supuesto, se hallan implícitas ciertas condiciones de comprensión. Ahora bien, en este nivel puede surgir la siguiente objeción “realista extrema”: los presupuestos admitidos en la esfera descripta no tienen que ser compartidos por quien propone la ontología. Por eso es preciso señalar la insuficiencia de quedarse en este nivel de reflexión y avanzar hacia otro en el que el mismo teórico se encuentre involucrado. El segundo nivel de este carácter “reflexivo” se expresa en el hecho de que el propio teórico debe reflexionar sobre su operación teórica. En este sentido, se trata de señalar el hecho general de que para comprender determinados fenómenos debo ser capaz de realizar una “proyección conceptual” o comprender el sentido de la proyección realizada por otros. Así, el propio teórico debe comprender, en cuanto posible agente intencional, el sentido de aquello que describe. Una distancia absoluta entre ambas esferas (la teoría y su objeto) es aquí imposible. Para entender –por ejemplo- un hecho social como el casamiento o un artefacto como el martillo, tengo que poder representarme un conjunto de relaciones en las que podría intervenir activamente. El sesgo hermenéutico que caracteriza a esta ontología reflexiva reside en el reconocimiento de que los presupuestos de la acción, aquello que le da sentido, no se pueden captar desde una posición completamente extrínseca a la acción misma.

Las ventajas explicativas de una ontología reflexiva son múltiples. En primer lugar, dentro de ella tiene sentido pensar en objetos “dependientes de intención”, algo excluido por los modelos no reflexivos que sólo dan lugar a las clases naturales. En segundo término, permite comprender hechos normativos y sus conceptos relacionados, mientras que una ontología no reflexiva dificulta su comprensión. Finalmente dicha ontología reflexiva también es “práctica”. La contemplación distanciada de los objetos que constituyen el mundo –en Nº. 23, Vol. XII, 2011, www.agoraphilosophica.com.ar

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oposición a la visión aristotélica- es un proyecto deficitario. No sólo porque la contemplación misma es un modo de acción o intervención humana, sino porque estamos rodeados de objetos que son lo que son porque hacemos lo que hacemos con ellos; objetos cuya existencia depende de nuestra creación y acción.

Por otra parte, una indicación de las consecuencias absurdas o indeseables (tanto para el sentido común como para la práctica científica) de sostener una ontología no reflexiva equivale a una defensa de una ontología reflexiva en el sentido que pretendemos darle. Entre estas consecuencias, la aceptación de una ontología no reflexiva y de su concepto de ‘real’ también implica forzosamente admitir lo siguiente: (1) que dicha ontología deja afuera una intolerable cantidad de entidades que incluimos espontáneamente no sólo en la vida cotidiana sino también en la actividad científica; (2) que dicha ontología impide pensar la praxis cotidiana y científica mediada por el lenguaje (entendido como práctica intersubjetiva) y por el reconocimiento de entidades intencionales; si se empobrecieran ambas cosas se cercenaría con ello el sentido de una serie de acciones, las cuales perderían incluso sus criterios de identificación; (3) que en este modelo, la ciencia pierde el lenguaje que le permite el acceso a la teoría: para elaborar una concepción científica hace falta un instrumental, un conjunto de mediaciones técnicas (microscopios, etc.) y el uso justificado de este instrumental requiere de una concepción realista que incluya a dichos intermediarios epistémicos. Los anteriores puntos permiten responder a un reductivista o eliminacionista (como D. Lewis y van Inwagen, respectivamente)76 que insistiera en aceptar el costo epistemológico de perder el mundo de las actividades humanas cotidianas y científicas debido a que esa pérdida conllevaría el enorme beneficio de no introducir ningún aspecto intencional en la reflexión ontológica. A esta objeción reductivista se le podría entonces responder que para admitir los términos cientificistas de partículas subatómicas (o “simples”) sobre los cuales se funda su ontología, es necesario suponer la existencia de las mediaciones técnicas usadas en la actividad científica para distinguir dichos componentes de los objetos físicos, las mismas

76

Véanse LEWIS, D., Parts of Classes, Oxford, Basil Blackwell, 1991, y Van INWAGEN, op.cit.

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mediaciones que el reductivista ha desechado al eliminar el estatuto ontológico de los artefactos.

Ahora bien, la consideración de los objetos intencionales como entes con respetabilidad ontológica conduce a pensar que no sólo se trata de un ingreso de nuevos entes a la ontología, sino que se trata más bien del incorporación de una nueva relación, la relación entre los entes y las personas comprendidas en sus funciones múltiples de agentes, productores e intérpretes de dichos objetos. Es esta nueva relación la que proporciona el marco para que “ingresen” nuevos entes a la ontología; y es este rasgo el motivo principal para llamar “reflexiva” a dicha ontología.

El hecho de dar lugar a los artefactos en la ontología significa tratarlos como objetos con condiciones estables de identidad, “sustancias” en el sentido millikaniano. La noción de una ontología realista reflexiva sugiere la idea de que los artefactos, pese a ser objetos ‘dependientes de intención’, son de determinado modo y tienen las propiedades que tienen independientemente de que sean conocidos o no. Se trata de entes que resultan independientes de nuestras intenciones contingentes (no, por supuesto, de las intenciones constitutivas que los conformaron). Y en la medida que se trata de entes independientes, es posible aprender de estos objetos, es decir, involucrarse en un proceso de aprendizaje intersubjetivamente controlado. Como se advierte, se trata de un rasgo eminentemente realista. Los usuarios pueden siempre sumar nuevos datos de sus encuentros con el mismo artefacto o con ejemplares de la misma clase artefactual; datos referidos tanto a las propiedades físicas del objeto como a sus rasgos funcionales (propios o sistémicos), su potencialidad cultural, etc. Este proceso es un argumento a favor de considerar que se trata de realidades ontológicamente independientes.

Es decir, si hay aprendizaje de los artefactos por parte de los usuarios es porque existen propiedades independientes de la mente del individuo situado en dicha situación de aprendizaje. Estas propiedades tienen que ver tanto con las constricciones de la propia materialidad de los objetos como con sus rasgos y límites funcionales y/o de su diseño mismo.77 77

Esta estrategia que justifica la realidad independiente de los artefactos técnicos a partir de la idea de aprendizaje está inspirada ciertamente en Millikan y su tratamiento de la idea de Nº. 23, Vol. XII, 2011, www.agoraphilosophica.com.ar

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Debe remarcarse que el aprendizaje de clases artefactuales no está sometido a las mismas condiciones que el referido a las clases naturales.

Nuestros conocimientos en torno a estas últimas (por ejemplo, la clase “oro”) pueden ser absolutamente erróneos y dicha ignorancia no afecta en absoluto el estatuto independiente de su naturaleza. Sin embargo, en el ámbito artefactual –articulado sobre creaciones intencionales que responden a un “autor”- debe admitirse que al menos algunos agentes (los diseñadores) poseen “privilegio epistémico” en tanto y en cuanto no podrían tener un desconocimiento total de la clase artefactual que han originado a partir de sus propios conceptos. Así, el grupo de agentes involucrados en el diseño original de un artefacto que luego se confirma exitoso conoce lo que ha creado, algo que no sucede con un usuario completamente nuevo o con quien simplemente se encuentra con el artefacto en cuestión desconociendo su función propia.

Una de las posibles objeciones a este último argumento podría ser que esta idea relativa al acceso epistémico privilegiado del diseñador sería incompatible con la tesis del aprendizaje o descubrimiento anteriormente presentada. En rigor, no hay tal contradicción. En primer lugar porque en cada caso se trata de roles diferentes: el del diseñador frente al del usuario. Y, en segundo término, porque incluso el diseñador “aprende” en tanto descubre potencialidades del mundo y de la naturaleza a través de su acto de creación de una nueva clase artefactual.78 En suma, admitir que ambos roles incluyen instancias de aprendizaje no deteriora la idea de que existen igualmente algunos agentes con privilegio epistémico respecto a sus creaciones.

2.

Entidades dependientes de intención en un marco realista

sustancia (Cf. MILLIKAN, R., On clear and confused ideas, op.cit.). Sin duda, aquí podría objetarse que este posicionamiento trae consigo otros problemas tales como el relativo a cuáles son los fundamentos de las inducciones exitosas respecto a las sustancias “artefactuales” (si aquello que sirve como base es un conjunto de propiedades funcionales, o bien de propiedades meramente físicas, o bien de alguna combinación de ambas), interrogantes muy relevantes que exceden los objetivos del presente artículo.

78 Gilbert Simondon se ha referido extensamente a este tipo de aprendizaje al pensar el despliegue histórico de la creación técnica como reconocimiento de las sinergias entre elementos heterogéneos en el interior de un objeto técnico. Al respecto, véase SIMONDON, G., El modo de existencia de los objetos técnicos, Buenos Aires, Prometeo, 2008, pp. 58 ss.

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Al caracterizar su concepto de realidad, las ontologías de corte no reflexivo concluyen homologando “dependiente de mente” con “subjetivo”.

Dichos modelos entienden “subjetivo” como aquello que es opcional y que en último término dependería sencillamente de nuestra voluntad.79 Como plantea Baker80, esa caracterización se encuentra mal formulada y no capta la realidad de las clases creadas. Si bien es cierto que es “opcional” construir una autopista, también es verdad que: (a) su construcción requiere de toda clase de materiales cuyas propiedades, disposiciones y potencias son efectivamente independientes de la mente de los usuarios (un trozo de madera no podrá generar electricidad ni captar frecuencias de radio más allá de que algún usuario pretenda utilizarlo con esos objetivos); (b) el propio diseño impone constricciones al arbitrio (por ejemplo, si el diseño se hace con medios informáticos, deben excluirse programas de diseño “inconsistentes” que violen las reglas matemáticas subyacentes, etc.); y (c) que una vez constituido un tipo de artefacto determinado, éste adquiere una realidad no arbitrariamente modificable (por ejemplo, no puedo cambiar a voluntad la naturaleza de lo que en un contexto social determinado se entiende por una mesa o un carburador).

Esto significa que la constitución intencional de entes como los artefactos técnicos no implica en absoluto que lo constituido tenga un carácter meramente “subjetivo”. De allí que el tipo de ontología reflexiva que se esboza en este trabajo pretende recurrir a una noción más amplia de “real” que permita insertar a dichas creaciones humanas dentro de la ontología. Para hacerlo, es necesario entender lo real no simplemente como aquello que está allí enfrente, aquello de lo cual podemos tomar distancia para comprender. Admitir que hay entes “dependientes de intención” como los artefactos significa abrir la posibilidad de que ingresen en el ámbito ontológico innumerables objetos

79

En este sentido, Thomasson indica que estas dificultades concernientes a la determinación del estatuto ontológico de los objetos culturales nace de “una serie empobrecida de categorías ontológicas, que relegan todo a las categorías de lo real (psicológico o físico) y lo ideal” (THOMASSON, A., Ingarden and the ontology of cultural objects, en: CHRUDZINSKI, A., Ed., Existence, culture and persons. The Ontology of Roman Ingarden, Frankfurt, Ontos, 2005, p.

121).

80 Cf. BAKER, L., The metaphysics of everyday life. An essay in practical realism, op.cit., cap. 1.

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cotidianos con los que se tiene las relaciones primarias que conforman el sentido práctico y cotidiano de realidad.81 Como afirma Thomasson:

(…) aunque no encajen con el paradigma realista de entidades independientes completamente de nosotros para su existencia y esencia, ellas [las clases artefactuales e

institucionales]

ciertamente

no

son

meras

construcciones mentales.82

Afirmar que las clases artefactuales son algo más que ‘meras construcciones mentales’ significa que efectivamente dichos objetos disponen de algunas propiedades y poderes causales que son completamente independientes de nuestras opiniones o concepciones acerca de ellos. Como se desarrollará más abajo, la mera intención subjetiva de convertir un objeto en un cierto artefacto es insuficiente para la creación de un artefacto genuino.

3.

El caso de los artefactos técnicos

Una vez delineados los rasgos esenciales de este programa de una ontología reflexiva se trata ahora de pensar su aplicación al ámbito de los artefactos técnicos. A diferencia de los entes naturales, un objeto artificial es un producto intencional (intended product) de la acción humana.83 Para hablar legítimamente de ‘artefacto’, un objeto debe haber sido intencionalmente producido por un agente bajo alguna descripción. Dicha definición permite dejar fuera del ámbito de artefactos a aquellos productos colaterales o efectos

81

Al respecto, Baker sostiene: “Tomar a los objetos manifiestos como irreductiblemente reales brinda la mayor explicación de la experiencia y de su valor de prueba. Si los objetos ordinarios son irreductiblemente reales, podemos directamente explicar la confiabilidad de nuestra evidencia sensorial” (BAKER, The metaphysics of everyday life. An essay in practical realism, p. 7).

82 THOMASSON, A., “Realism and human kinds”, Philosophy and Phenomenological Research, 2003, vol. LXVII, nº 3, p. 612.

83 Se sigue aquí la definición clásica de HILPINEN, R., “On Artifacts and Works of Art”, Theoria, 1992, 58 (1), pp. 58-82.

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secundarios no pretendidos por distintas acciones técnicas del hombre, como la polución o la basura.

Esta estipulación de sentido del término ‘artefacto’ es compatible con la idea de su naturaleza dual.84 A diferencia de los objetos naturales inanimados, los artefactos se caracterizan por poseer una naturaleza física por un lado y una funcional por otro. La primera alude al hecho de que el artefacto es un objeto físico que posee propiedades específicas y, en tal sentido, se halla gobernado por leyes naturales. La naturaleza funcional, por su parte, intenta representar el hecho de que el artefacto es un medio para un fin en el contexto de una acción humana. Este carácter funcional implica también una forma de normatividad según la cual las atribuciones funcionales especifican lo que se supone que el artefacto debe hacer (aunque ocasionalmente no pueda hacerlo debido a una “malfunción”). En resumen, lo que caracteriza al artefacto técnico es esta naturaleza híbrida: no es meramente un objeto físico ni meramente un objeto intencional. En este sentido, su inclusión en la ontología requiere atender tanto a sus descripciones estructurales (fisicalistas) como a las intencionalistas. A su vez, este aspecto relacionado con las intenciones humanas se apoya en último término en el mundo natural, lo cual implica – como se ha mencionado más arriba- que las propiedades físicas de un objeto técnico implican limitaciones y abren posibilidades respecto de sus potenciales nuevas funciones y usos.

Ahora bien, la aceptación de una ontología reflexiva que admita a dichos entes intencionales no debe comprenderse como una suerte de “salto idealizante” que homologaría la mera posesión de un concepto con la emergencia de un nuevo ente auténtico en el mundo. Por un lado, es verdad que nuestra actividad intencional contribuye ontológicamente a la existencia de los objetos dependientes de intención. Los destornilladores, las banderas y las iglesias representan el tipo de objetos que no podrían existir en ausencia de seres con actitudes proposicionales. Para dichas clases artefactuales, dice Thomasson, “los conceptos de aquellos que crean y sostienen las clases son

84

Sobre la idea de “naturaleza dual” de los artefactos técnicos, véase especialmente KROES, P. y MEIJERS, A., “The dual nature of technical artifacts: presentation of a new research programme”, Techné, 2002, (6), 2, pp. 4-8.

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constitutivos” de la naturaleza de esas clases.85 De tal modo, los objetos culturales son en un sentido objetos dependientes de conciencia, sin que esto signifique reducirlos a meras proyecciones y sin que sea necesario invocar “modos mágicos” de creación. Dichos objetos se distinguen de las proyecciones en ser trascendentes con respecto a cualquier acto de conciencia dado; y también en la medida en que se trata de objetos espaciotemporales rígidamente fundados sobre un objeto físico externo (la bandera sobre un trozo de tela, la iglesia sobre un conjunto de ladrillos y cemento).86 Pero la creación de nuevos objetos ocurre solamente bajo ciertas condiciones determinadas. Una pieza de madera constituye una mesa sólo en condiciones favorables para la emergencia de la mesa, es decir, condiciones que requieren la preexistencia de ciertas convenciones, prácticas y determinados materiales.87 Esto significa que son nuestras prácticas y convenciones, así también como nuestras intenciones, las que hacen que una pieza de madera constituya una mesa, y otra pieza de madera constituya una obra de arte o sencillamente un leño para cocinar. De hecho los objetos reales, físicos, espacio-temporales –entre ellos, los organismos-, no pueden ser creados meramente por la conciencia humana; ni las propiedades físicas espaciotemporales pueden ser alteradas solamente a través del mero pensamiento.88 En resumen, los argumentos detallados más arriba conducen a pensar que una teoría intencionalista radicalizada sobre la creación de artefactos es insostenible: los conceptos no son nada sin su realización material. No tiene sentido tener un concepto de artefacto sin el artefacto mismo concretizado en un cierto contexto socio-cultural. Se requiere primero una estructura física y funcional determinada, y luego explicar cómo esa estructura depende, en algún sentido, de conceptos. Este mecanismo explicativo típico 85

Cf. THOMASSON, Artifacts and Human concepts, op.cit., p. 65. En ese mismo escrito Thomasson sostiene que los rasgos sustantivos que determinan las fronteras de una clase artefactual están “determinados (quizás colectiva y difusamente) por los conceptos de los hacedores que consideran cuáles son los rasgos relevantes para la pertenencia a esa clase.

Esto se ajusta a la idea de que la metodología de muchas ciencias sociales, a diferencia de las ciencias naturales, debe involucrar una comprensión empática de los estados intencionales de los otros y de sus modos de comprender y diseccionar el mundo en el cual viven” (THOMASSON, ibíd., p. 63).

86 Cf. THOMASSON, Ingarden and the ontology of cultural objects, op.cit., p. 135.

87 Cf. BAKER, The metaphysics of everyday life, op.cit., pp. 43 ss.

88 Cf. THOMASSON, Ingarden and the ontology of cultural objects, pp. 131-133.

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(partir desde una estructura físico-funcional determinada e invocar luego conceptos que aluden a intenciones de los agentes que la crearon) no es factible cuando se trata de “ideas técnicas” que no han generado ningún ejemplar artefactual concreto.89 En este sentido, las “ideas técnicas” -como los inventos de Da Vinci o los cientos de aparatos extraños que poblaban los “libros de inventos” de inicios de la modernidad- no son artefactos auténticos.90 Para que pueda postularse la existencia de una clase artefactual auténtica debe existir al menos un ejemplar del artefacto concreto que haya cumplido su función alguna vez. Instanciación concreta y eficacia son, entonces, condiciones necesarias para identificar a una clase artefactual genuina. Dicha idea, a su vez, está conectada con el hecho de que las clases funcionales y las clases artefactuales suelen estar determinadas como términos de éxito (success terms), es decir, su identificación obliga a pensar en un referente que ha cumplido exitosamente al menos alguna vez su función intendida.

En resumen, en este trabajo se ha procurado delinear -en diálogo con algunos de los mayores exponentes del debate contemporáneo- los rasgos programáticos esenciales de una ontología reflexiva y sus posibilidades de dar cuenta de ciertos productos de la acción intencional humana. Luego de esto, se procuró abordar el caso específico de los artefactos técnicos comprendiendo a éstos como paradigma de los objetos cuya existencia es dependiente de intención y, simultáneamente, como entidades con derecho propio a ser consideradas dentro de la ontología. Esta serie inicial de postulados podría servir como punto de partida para continuar la discusión en torno a un modelo ontológico que no quite a la realidad el sentido práxico que la constituye.

89

Seguimos aquí la sugerencia de VEGA, J., “La sustancialidad de los artefactos”, en: PARENTE, D. (comp.), Encrucijadas de la técnica. Ensayos sobre tecnología, sociedad y valores, La Plata, EDULP, 2007.

90 Con respecto al estatuto utópico de estos “libros de inventos”, véase BASALLA, G., La evolución de la tecnología, Barcelona, Crítica, 1991.

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UN DILEMA EN TORNO A LA NATURALEZA DE LAS NORMAS. REFLEXIONES SOBRE ALGUNAS TESIS DE RICARDO CARACCIOLO91 GUILLERMO LARIGUET (CONICET-UNC)

RESUMEN En este trabajo discuto algunas tesis de Ricardo Caracciolo sobre la naturaleza de las normas y las acciones. De acuerdo con Caracciolo es posible identificar un dilema en torno a la relación entre normas y acciones. Intento en el trabajo mostrar que es posible escapar al dilema.

PALABRAS CLAVE: Dilemas, naturaleza de las normas, objetividad normativa, motivación fáctica, debe implica puede.

ABSTRACT In this work I discuss some Ricardo Caracciolo’s thesis about the nature of norms and actions.

According to Caracciolo it is possible to identify a dilemma linked with relation between norms and actions. As I attempt to show it is possible to escape from this situation.

KEYWORDS: Dilemmas, nature of norms, normative objectivity, factual motivation, ought imply can.

1.

Érase una vez un mundo en el que las cosas eran lo que debían ser. No

necesitaban esforzarse por ser algo que no eran como dos leños desparejos que se esfuerzan por ser iguales. La modernidad producirá una tensión entre lo normativo (lo que debe ser) y lo fáctico (lo que es): la normatividad se escindirá de las conductas efectivas de los agentes y sólo se aplicará violentamente mediante obligaciones. Es por esto que, según Nietzsche, Kant será un artista de la violencia al haber propuesto el cumplimiento de las obligaciones como la piedra de toque de una moral que sólo así puede ser normativa. En “Un dilema en torno a la naturaleza de las normas” Ricardo Caracciolo (RC) tomará una posición frente a esta tensión narrada por algunos filosofos92. Veamos cuál es esta posición.

91

Este texto fue aceptado para ser expuesto en el Coloquio de Análisis Filosófico: metafísica, argumentación y acción de SADAF, Córdoba, Argentina, 2009.

92 Por ejemplo, Korsgaard, K. “Prologue: Excellence and Obligation: a very concise history of western metaphysics”, en The Sources of Normativity, Cambridge, Cambridge University Press, 1996.

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2.

RC nos recuerda que “en la actual discusión filosófica se presentan un

conjunto de ideas generales acerca de la naturaleza de las normas, por un lado, y otro conjunto de ideas generales relativas a la naturaleza de las acciones, por el otro, que son notoriamente plausibles y que muchos estarían dispuestos a aceptar a título de meros truismos. El problema es que no se pueden mantener simultáneamente y que, por lo tanto, una concepción consistente de las normas y de las acciones, tendría que abandonar alguna de esas ideas. Es un genuino dilema saber cual es aquella que se está dispuesto a rechazar”. RC mantiene que este dilema se puede explicar en “la metáfora de la existencia de dos “mundos” independientes93, uno normativo y otro empírico o causal en el cual se ubican las acciones que han ocurrido, que ocurren o que van a ocurrir, lo que implica la total irrelevancia de las normas con respecto a las conductas: estas suceden solamente por su relación con algún hecho que también pertenece al mundo empírico. A su vez, si existen normas también habría que considerar que existen con prescindencia de cualquier hecho. Esto es, no hay en principio relaciones ontológicas entre ambos mundos”.

Esta

total independencia encierra un problema cuando se asume la validez del principio “debe implica puede”. RC lo expresa cuando sostiene que “para cualquier

norma

es

empíricamente

posible

su

cumplimiento

y

…su

incumplimiento. Esta tesis es presentada como un requerimiento conceptual: la idea de “norma” implica que el requerimiento que conforma un definido contenido normativo tiene que referirse a acciones que pueden ser realizadas por los agentes…”. El inconveniente para satisfacer esta tesis estriba en que forman parte de nuestro escenario filosófico, por un lado, una cierta idea de norma cuya existencia objetiva depende de aceptar, según RC, que “la existencia de las normas… y por supuesto su “validez”, tienen que considerarse datos objetivos en el siguiente sentido: son independientes de los estados mentales de los agentes que forman la clase de los destinatarios. Esto es, prescinden de las disposiciones de conducta, creencias y, en especial, de los deseos que cada uno de ellos pueda contingentemente tener con relación a

93

El resaltado en negrita es mío, mientras que las expresiones subrayadas pertenecen al manuscrito original de RC. El trabajo de Caracciolo no fue publicado por lo cual me baso en su versión inédita.

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las acciones que integran los pares de acciones recíprocamente excluyentes”.

Por el otro, una idea de acción que RC basa en cierta concepción humeana conforme la cual las creencias son estados mentales con contenido proposicional pero con incompetencia para motivar. Los deseos, en cambio, son los

instrumentos idóneos de motivación para actuar o abstenerse de

actuar. La cuestión es que, a partir de conjugar estas dos ideas, surge el siguiente problema: “si “a” no tiene el deseo de hacer p en t, entonces no tiene el deber de hacer p en t. Se trata de una conclusión manifiestamente incompatible con la postulada objetividad de las normas y, consecuentemente, con la concepción objetivista del deber”. RC resume el asunto cuando indica que la asunción de las ideas de objetividad normativa y motivación en la acción “parecen conducir a un genuino dilema: o bien las normas no son objetivas, o bien la idea de “norma” no implica la posibilidad de cumplimiento”.

3.

Empezaré por la pregunta de cuál es uno de los posibles lugares a los

que nos lleva la reconstrucción de RC inspirada parcialmente en Fischer94.

Tomando en préstamo una analogía con el análisis que Bernard Williams95 hizo del concepto de tolerancia cuando sostuvo que la misma es paradójica en tanto es a la vez necesaria e imposible, pienso que RC transmite un mensaje similar: la moralidad es necesaria para regimentar nuestro obrar; sin embargo, se trata de una moralidad imposible: no podemos satisfacerla ya que hay un abismo entre nuestras ideas de motivación para actuar y la concepción de objetividad de la moral. Antes de interrogarme acerca de si la reconstrucción de RC es artificiosa, desearía comenzar por el ámbito de nuestras experiencias ordinarias (de common sense) acerca del cumplimiento de obligaciones morales tales como cumplir contratos, promesas, no dañar a otros injustificadamente, etc. Si observamos sin prejuicios filosóficos esta experiencia podríamos llegar a una conclusión contraria a la tesis filosófica de RC: en muchos casos podemos cumplir con nuestras obligaciones morales. Siendo así, tenemos un contraste entre nuestra experiencia y la reconstrucción de RC. 94

Fischer, Jh. “Ougth implies can. Causal determinism and moral responsibility”, Análisis, 63, 3, 2003.

95 Williams, B. “La tolerancia: ¿una virtud imposible?”, traducción de Laura Manríquez, en Conceptos éticos fundamentales. Mark Platts compilador, México, UNAM, IIF, 2006.

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¿Debiéramos quedarnos con nuestra experiencia cotidiana o con la reconstrucción de RC? Es verdad que la pregunta se formula como si tuviéramos que escoger entre dos extremos cuando, quizás, no sea el caso.

Muchas veces somos ingenuos en nuestras experiencias, aunque también muchas veces nuestras reconstrucciones filosóficas son extremadamente artificiosas y necesitan corregirse por la experiencia96. La reconstrucción de RC sugeriría que quizás nuestra experiencia moral ordinaria según la cual en la generalidad de los casos podemos cumplir con las obligaciones que la moralidad nos demanda, no es más que el producto de un sueño donde no sabemos a ciencia cierta si soñamos. Cuando menos a título de experimento mental voy a suponer que no puede ser el caso que nuestra experiencia sea producto de un error masivo al estilo de una error theory. Esta suposición es útil. Ayuda a descubrir de manera muy nítida que la reconstrucción de RC es manifestación de alguna forma de escepticismo filosófico que parece encajar bajo la descripción que realiza Mark Platts97 según quien “lo que podría denominarse un escepticismo puramente filosófico acerca de la moralidad considera que el pensamiento y la práctica morales presuponen, de parte de los agentes morales, compromisos teóricos que exigen una defensa filosófica pero que filosóficamente son insostenibles”. Esta clase de escepticismo es similar al planteado por Elizabeth Anscombe98 cuando sostenía que nuestras ideas de obligación, fuera ya de su marco originalmente legalista-teológico, resultan hoy ininteligibles. Ahora bien, se podría sospechar, como argumenta Platts99, que la idea de ininteligibilidad es el “resultado de la propensión de los filósofos a presentar la moralidad como filosóficamente más interesante de lo que es”. Esto es lo que Strawson100 barruntaba cuando sostenía, en contra de Anscombe, “de que no hay nada mínimamente misterioso o metafísico en el hecho de que… las obligaciones acompañen a los oficios”. Tanto Platts101, 96

Platts, M. “Introducción”, en Dilemas Éticos, M. Platts compilador, México, FCE, 2000.

Platts, M. “Escepticismo Filosófico y Obligación Moral”, traducción de Laura Manríquez, en Conceptos éticos fundamentales. Mark Platts compilador, México UNAM, IIF, 2006.

98 Anscombe, E. “Filosofía Moral Moderna”, traducción de L. Manríquez, en Conceptos éticos fundamentales, M.Platts compilador, México,UNAM, IIF, 2006.

99 “Escepticismo Filosófico y Obligación moral”, op.cit, p. 65.

100 Strawson, P. “Social Morality and Individual Ideal”, en Freedom and Resentment and Other Essays, London, Methuen, 1974: 33.

101 Platts, M. Sobre Usos y Abusos de la Moral. México, Paidós, UNAM, 1999: 143.

97

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como Strawson, ponen en duda un presupuesto poco revisado por los filósofos cuando hablan de moralidad, a saber: cuánto realmente haya de filosofía en la misma. Ambos autores cuestionan, además, el tratamiento sumamente abstracto que ciertos filósofos están acostumbrados a hacer de asuntos de la moralidad, al estilo, de “libre albedrío vs. determinismo”, en vez de inmiscuirse con los pequeños detalles y las distinciones más finas sobre problemas más concretos que sirvan de banco de prueba específico para tesis también específicas. Al revés de RC, me parece más promisorio detectar casos puntuales de escepticismo local y no puramente filosófico. En vez de discutir desde un escepticismo abstracto que habla de la moralidad, resultaría más auspicioso detenerse en casos puntuales como el “auto engaño”102, la “debilidad de la voluntad”103, “las manos sucias”104 o ciertos “casos de conflicto trágico de obligaciones”105 donde somos empujados a abandonar el “principio debe implica puede”. No parece plausible “esparcir nuestra mente filosófica sobre el mundo sin restricciones” y tratar a este principio en un marco tan abstracto y generalizante.

4.

Permítaseme ahora detenerme en las credenciales de la reconstrucción

que RC propone. Ante todo quisiera subrayar que el texto insinúa que su tratamiento de la naturaleza de las normas vale tanto para las normas morales como para las jurídicas. Quizás esto pudiera afirmarse sólo mutatis mutandis una vez aceptado que un poste divisorio entre la moralidad y el Derecho es que este último puede perfilarse bajo lo que Hart106 llamó una regla de reconocimiento, mientras que esto no parece aplicable a la moralidad donde su autoridad107 debe reconstruirse de otras maneras. La reconstrucción que RC nos ofrece me suscita algunas dudas generales y otras de detalle.

102

PARRA, R. “Auto engaño e irracionalidad práctica”. Tesis de Maestría. UNAM. Director Mark Platts, 2008. Manuscrito Inédito cedido por el autor.

103 DAVIDSON, D. “¿Cómo es posible la debilidad de la voluntad?”, traducción de O. Hansberg, M. Valdés y J.A. Robles, Barcelona, Crítica-Grijalbo-Mondadori, 1995.

104 WILLIAMS, B. “Política y Carácter Moral”, en B. Williams, La Fortuna Moral, Traducción de Susana Marin. México, UNAM. IIF, 1993.

105 LARIGUET, G. Dilemas y Conflictos Trágicos. Una investigación conceptual, Lima, Palestra, 2008.

106 HART, H.L.A. El Concepto de Derecho, Traducción de G. Carrió, Bs As, Abeledo Perrot, 1992.

107 BAGNOLI,C. L’ Autorità della Morale, Milán, Feltrinelli, 2007.

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5.

Comenzando por las dudas de orden general mi más fuerte impresión es

que el dilema construido por RC (entre una alternativa anti humeana sobre las normas y una humeana sobre la acción) está diseñado para tornar imposible cualquier estrategia de disolución o solución. Ahora bien, como se sabe, el mapa metaético se ha tornado cada vez más complejo y ya no es tan claro quién es hoy humeano o antihumeano, cognitivista o no cognitivista, subjetivista u objetivista moral108. La reconstrucción de RC toma una posición definida dentro de este mapa complejo. Tal posición consiste en brindarnos una imagen según la cual, a final de cuentas, el “problema moral”109 es que la moralidad in toto, esto es, la moralidad entendida como conjunción de objetividad normativa y motivación factual para actuar, es imposible ya que está basada en un dilema irresoluble110. Ahora bien, en cierto tramo de su trabajo RC señala que “la concepción humeana de la moralidad es compartida por la generalidad de los filósofos morales”. Ésta podría ser una afirmación eventualmente falsificable si se contrastara con la existencia del complejo mapa metaético al que aludí antes. Empero, incluso dando por válida tal afirmación, no sería cierto que tenga que aparecer, en la generalidad de los casos, el dilema irresoluble presentado RC, al menos no para la mayoría de los filósofos morales a los que él alude con su frase antes citada. Así las cosas, podríamos reconstruir la moralidad con base en alguna concepción humeana (es una simplificación decir la concepción humeana) donde la idea de objetividad de las normas no tenga que entenderse en los términos de RC. Adoptar una predilección exclusiva por una concepción humeana podría eventualmente tener como consecuencia final que no haya conflicto irresoluble entre las ideas de objetividad normativa y de motivación para actuar.

108

MILLER, A. An Introduction to Contemporary Metaethics, Cambridge, Polity Press, 2003; Dreier, J (ED). Contemporary Debates in Moral Theory, Oxford, Blackwell Publishing, 2006.

109 Smith, M. Ethics And The A Priori. Selected essays on moral psychology and meta-ethics.

Cambrige, Cambridge University Press, 2004.

110 Téngase en cuenta que en Smith se intenta una solución que pasa, por un lado, por admitir la necesidad de incluir los deseos como motivantes de la acción (neohumeanismo) pero, por la otra, la necesidad de dar cuenta de juicios normativos acerca de lo correcto o incorrecto que cuenten como racionales bajo el trasfondo de una propuesta de realismo moral.

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6.

Deseo argumentar que no estamos arrinconados a escoger una

reconstrucción que nos deje sin salida. Podríamos defender la plausibilidad de alguna concepción en que el dilema no surja o si surgieran conflictos éstos estarían respondidos por la concepción metaética defendida. Sostengo que no hay necesariamente un dilema irresoluble si optamos por alguna de las tres familias de concepciones que sólo presentaré grosso modo. Mi hipótesis es que, en cualquiera de estas tres concepciones, la relación norma-acción ha sido ya resuelta de modo que no surja un dilema irresoluble. También quiero sostener que cada una de estas concepciones no se ha construido de manera endogámica sino en discusión con las otras, motivo por el cual han sido perfiladas sobre la base de debates y correcciones mutuas: no son concepciones puras sino mixturadas luego de un aprendizaje basado en un diálogo abierto y susceptible de incorporar intuiciones contrarias de las otras concepciones.

7.

Una concepción neo humeana contemporánea no acepta que la

normatividad y la facticidad formen ínsulas cerradas sobre sí mismas. Ya Richard Brandt111 proponía la idea de una “actitud moral cualificada” para dar cuenta de los deseos, pero de deseos que pasen bajo el test de imparcialidad y cuenten como morales. Más recientemente, Jesse Prinz112, sobre la base de distinguir emociones y sentimientos, sostiene que los conceptos morales se basan en sentimientos que no son puras proyecciones subjetivas sino que se incardinan en reglas113 que son fruto de construcciones sociales objetivas independientes de los agentes. Por su parte, David Copp114 defiende que las propiedades normativas (atribuidas por ejemplo por obligaciones) pueden tener un correlato con instanciaciones empíricas controlables, basadas en datos naturalistas

acerca

de

deseos

expresados

por

un

cuerpo

cuyas

manifestaciones pueden ser explicables por ciencias empíricas. De esta 111

BRANDT, R. Teoría Ética. Traducción de E. Guisán, Madrid, Alianza, 1982.

PRINZ, J. The Emotional Construction of Morals, Oxford, Oxford University Press, 2007.

113 SHAUN, N. Sentimental Rules. On the Natural Foundations of Moral Judgment, Oxford, Oxford University Press, 2004.

114 COPP, D. Morality in a Natural World: selected essays in metaethics, Cambridge, Cambridge University Press, 2007.

112

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manera, las normas tienen una objetividad que no es del estilo “topos uranos”, esto es, “independiente de las creencias y deseos de los agentes”, sino que es una objetividad que tiene que explicarse a partir de eventos naturales.

8.

Una

concepción

anti

humeana

contemporánea

tampoco

vería

necesariamente dilemas irresolubles. Por ejemplo, no descartaría de ninguna manera los deseos de los agentes sino que, más bien, les buscaría constricciones racionales115 para: i)

establecer qué deseos cuentan como

motivados o no116, ii) sostener que nuestros deseos comparten el mismo contenido proposicional con las creencias en tanto sean consecuencias razonables de éstas117, iii) decir que la brecha creencia-deseo no es tal en tanto sólo habría creencias de cómo es el mundo ahora (creencias en sentido estándar) y cómo será (deseos en sentido estándar)118, iv) mantener que la carga de la explicación de la acción la tienen las creencias que sí son motivantes119 en el sentido de que los deseos surgen de tener ciertas creencias o, dicho de otro modo, que los deseos se tratan como si fuesen creencias. En cualquiera de estas posturas no parece surgir una brecha insalvable entre normatividad y cumplimiento.

9.

De acuerdo con una concepción aristotélica contemporánea120 la parte

normativa no depende de obligaciones que se reputan objetivas en el sentido de concebirse como independientes de creencias y deseos de los agentes, sino que dependen de disposiciones efectivamente aprendidas en el marco de una historia y se trasuntan en virtudes que suponen la unidad entre la parte

115

WALLACE. J.R. “Cómo Argumentar Sobre la Razón Práctica”, Traducción de Gustavo Ortiz Millán, Cuadernos de Crítica, México, UNAM, IIF, 2006; Ortiz Millán, G. “La Irrelevancia de los Deseos. Problemas con teorías antihumeanas de la motivación”, en De acciones, deseos y razón práctica. Teresa Santiago y Carmen Trueba Atienza coordinadoras. México, UAM, 2006.

116 NAGEL, Th. La Posibilidad del Altruismo. Traducción de Ariel Dilon, México, FCE, 2004.

117 PLATTS, M. Realidades Morales. Ensayo sobre psicología filosófica. México, UNAM, IIF, 1998.

118 DANCY, Jh. Moral Reasons, Oxford, Blackwell, 1993.

119 McDOWELL, Jh. “Are moral requirements hypothetical imperatives?”, Proceedings of the Aristotelian Society, sup. Vol LII, 1978.

120 BOERI, M. “Pasiones aristotélicas, mente y acción”, en De acciones, deseos y razón práctica. Teresa Santiago y Carmen Trueba Atienza coordinadoras. México, UAM, 2006; Nussbaum, M. El Conocimiento del Amor. Ensayos sobre filosofía y literatura. Traducción de Rocío Orsi Portalos y Juana María Inarejos, Madrid, Antonio Machado Libros, 1992.

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apetitiva o conativa (los deseos) y lo que se debe hacer en un caso concreto.

En esta reconstrucción metaética tampoco surge un dilema irresoluble Además, esta concepción ve una unidad holística entre las funciones judicativas y las apetitivas-corporales, por lo tanto tampoco presupone un dualismo mentecuerpo (ver punto 14).

10.

Los argumentos expresados en 6 a 9 no procuran aleccionarnos sobre la

inexistencia de tensiones entre lo normativo y lo factual. Todos los filósofos reseñados parecen identificar un dilema pero creen que es posible encontrar una salida entre los cuernos que reconcilie los extremos de la tensión.

Permítaseme desde ya atajar un posible ataque: que se me escapa la posibilidad de graves crisis del pensamiento racional en que no nos sea posible resolver dilemas más que sacrificando una de las alternativas pese a que también quisiéramos preservarla a fin de mantener la totalidad del cuadro. Soy consciente de que filosóficamente, y más aún vitalmente, podemos enfrentar paradojas que no son auténticamente para nosotros simples enigmas inventados para divertimento social. Sin duda, estamos aquí frente a paradojas de real importancia121. Más bien, lo que quiero indicar es lo siguiente. Me parece importante distinguir la identificación de un dilema –eventualmente irresoluble- de su construcción para que funcione como tal. Quizás RC ha propuesto un dilema que, por sus términos constituyentes, repele exitosamente todo intento de reconciliación. Pero, si fuera así, ¿no hace esto de la filosofía sólo un juego y entonces tengamos que desechar la idea de que estamos frente a una paradoja de real importancia? ¿Es probablemente más verdadero acerca del quehacer filosófico su compromiso con identificar tensiones genuinas e intentar ofrecer los candidatos a su mejor solución en tanto ésta sea posible, que el planteo de exquisitos enigmas irresolubles? La objeción de RC a mi argumento podría consistir en decirme que aun si mi distinción entre identificar y construir es inteligible no se aplica a su propuesta con el efecto esperado ya que su dilema es el resultado de una auténtica identificación.

Empero, no desconcertaría a RC que mi respuesta fuese que aun si esto fuera 121

SAINSBURY, R.M. Paradoxes, Cambridge, Cambridge University Press, 1995.

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verdadero todavía nos quedan en el menú metaético concepciones que, luego de presentarnos arduas tensiones, nos ofrecen respuestas de solución que los propios metaéticos consideran promisorias.

11.

Termino mis comentarios planteando algunas dudas de detalle. La

primera se vincula con la afirmación de RC según la cual el mundo normativo y el factual no tienen relaciones ontológicas. Probablemente no sea necesario cuestionar este argumento directamente pero sí se puede afirmar la existencia de algún tipo de relación entre estos dos mundos. Cuando se habla del problema de ser libres en teorías compatibilistas se lo hace bajo el trasfondo de un mundo causalmente cerrado: hay por lo tanto alguna relación entre lo normativo y lo factual. Cuando Kant pensaba en la lucha entre el deber (lo normativo) y la inclinación (lo factual) estaba presuponiendo una relación problemática entre estos dos aspectos, de lo contrario no habría visto aquí un conflicto auténtico.

12.

La segunda duda se vincula con el principio “debe implica puede”, un

principio que ha sido sostenido para expresar, a veces, dos ideas diferentes: o bien designar una implicación y posibilidad lógica en el sentido de que lo obligatorio implica lo permitido, o bien en el sentido de que tiene que ser posible empíricamente cumplir con normas de obligación. Trascendiendo esta ambigüedad, RC argumenta que el principio debe implica puede presupone un requerimiento conceptual. Este argumento no es más que un precipitado de la tradición kantiana según la cual, por razones que fincan en el concepto mismo de obligación, debe ser posible empíricamente satisfacer obligaciones o, de lo contrario, no habría obligaciones eo ipso. En otras palabras: que la normatividad misma presupone el cumplimiento en función de los conceptos sobre los que está asentada. Por lo tanto, ¿no hay algo que hace “ruido” en alguien que afirma un concepto de normatividad en conflicto irresoluble con un concepto de acción?

13.

Cuando RC revisa algunas estrategias para enfrentar su dilema recuerda

una versión según la cual para un agente perfectamente racional no habría Nº. 23, Vol. XII, 2011, www.agoraphilosophica.com.ar

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imposibilidad de cumplimiento. Concluye que esta estrategia es descartable porque sólo es válida para agentes perfectamente racionales. Su salida me parece algo apresurada. Se podría sostener que una condición de sustento de la moral es que sus destinatarios sean morales, sea en el sentido de que aplican la razón pura práctica, sea en el sentido de que son virtuosos, etc. A menos que contemos con argumentos adicionales a los presentados por RC, los problemas de irracionalidad práctica son casos límite de la moral: marcan sus puntos fronterizos pero no su imposibilidad tout court. Además, la interpretación que hace RC de los racionalistas de la moral como Korsgaard me parece

que se puede discutir. Cuando autores del mismo talante que

Korsgaard, como Velleman122 abordan la cuestión, lo que sostienen es que, en realidad, es falsa la dicotomía normatividad-facticidad. Ello es así en tanto una reconstrucción plausible de la agencia humana como un todo racional tiene que considerar tanto las creencias como los deseos, sólo que se trata de deseos que pueden ser susceptibles de alguna clase de crítica racional. Por lo tanto, los “hiatos puntuales” entre normatividad y facticidad,

tal como ocurre por

ejemplo en casos como los de debilidad de la voluntad, son visibles precisamente merced a la negación de una real dicotomía entre lo normativo y lo fáctico en el ámbito de la reconstrucción filosófica. Sólo sobre la base de una agencia holísticamente considerada como un todo racional será posible identificar y criticar normativamente los casos locales de irracionalidad práctica.

14.

La última cuestión a plantear es

que resulta importante para una

discusión futura de estos temas plantear la duda de cuáles son los presupuestos de interpretación filosófica, metafísicos y de filosofía de la mente que RC estaría articulando detrás de su reconstrucción, ya que la metaética se relaciona inextricablemente con estos aspectos. La asunción que hace RC de un modelo humeano según el cual las creencias son inertes para la motivación, mientras que los deseos no, requiere meditación sobre tres puntos. El primero es que la interpretación filosófica de Hume, de la cual se obtiene este modelo estándar, es controversial y hay autores que se preguntan cuán humeano era

122

VELLEMAN, D. The Posibility of Practical Reason, Oxford, Oxford University Press, 2001.

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Hume123. La segunda es que su idea según la cual la objetividad de las normas está divorciada de los deseos de los agentes presupone la discusión metafísica124 acerca de cuán universales y objetivas son las normas morales, en tanto lo normativo se reduciría a los deseos de cuántos “deseantes” haya en el mundo. Por último, la imagen humeana de una mente generadora de creencias, pero separada de una parte apetitiva que depende de su entrelazamiento con un cuerpo, parece reproducir una suerte de dualismo cartesiano donde la interacción entre dos sustancias diferentes (la mente125 y el cuerpo) se torna problemática y es a partir de resolver este problema que se han escrito las mejores páginas de filosofía de la mente126.

15.

Para terminar resta agradecer a RC por haber escrito un trabajo tan

estimulante para el debate. Espero que las dudas que he planteado puedan incluirse en lo que el poeta Juan L. Ortiz llamaba

la gracia flexible de la auténtica conversación, en que nadie se destaca ante los demás y en que colaboran todos en una suerte de melodía viva de sugerencias en que ni la voz, ni la palabra, ni la frase, se cierran, porque no cabe una expresión neta, concluida, de nada.

123

MILLGRAM, E. “Was Hume a Humean?”, Hume Studies, vol- 21. Nº.1, 1995.

LOUX, M.J. Metaphysics. A contemporary introduction.New York-London, Routledge, 2005.

125 Que “representa” estados del mundo posibles para satisfacer nuestros deseos. Esta idea “representacionista”, con todo, no es aceptada por filósofos á la Rorty que siguen un esquema antirepresentacionista de la mente.

126 HEIL, Jh. Philosophy of Mind. A contemporary introduction. New York-London, Routledge, 2003.

124

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MARTÍN HEIDEGGER: FILOSOFÍA Y POLÍTICA SILVIO JUAN MARESCA (UCES)

RESUMEN Para entender las ideas políticas de Heidegger, así como su adhesión a una etapa temprana del nacional-socialismo, es necesario adentrarse en su visión acerca del todo de la historia de Occidente, deudora de Nietzsche. Aunque hacia fines de la década del 20 Martín Heidegger no había recibido aún la influencia decisiva de Nietzsche, ya en Ser y tiempo estaban dados todos los elementos para ello. Pocos años después, Heidegger interpreta el desembozamiento del nihilismo en términos de imperio de la técnica -concepción que no abandonará en lo sucesivoy cree ver en el nacional-socialismo recién llegado al poder la oportunidad de conciliar técnica y nuevo comienzo -superación de la decadencia-, a través de un movimiento espiritual capaz de llevar a cabo una repetición originaria del origen. Más de treinta años después -como lo revela el reportaje de Spiegel- en el fondo la misma idea: el nacional-socialismo brindó una oportunidad de conciliar la técnica planetaria con un hombre que estuviera a su altura, para lo cual debían cumplirse ciertas condiciones que -obviamente- no se cumplieron. El apoyo inicial de Heidegger al nacional-socialismo apenas duró un año escaso. La distancia creciente asumida por Heidegger respecto del nacional-socialismo puede seguirse a través del cambio en su interpretación del pensamiento de Federico Nietzsche. Heidegger vira de una comprensión de la voluntad de poder nietzscheana en términos de una abismal decisión autoafirmativa capaz de revertir la decadencia -superadora de la metafísica-, a una comprensión de la misma como el secreto revelado de la metafísica moderna de la subjetividad. La voluntad de poder, en cuanto voluntad de voluntad que se quiere ciegamente a sí misma, no es otra cosa que la exacerbación de la subjetividad moderna, olvido extremo del ser, nihilismo desencadenado. Dicho en buen romance: el nacional-socialismo no es la repetición originaria del origen sino el anticipo de los juegos de la voluntad de poder en el horizonte de la técnica como destino del ser, donde el poder ya no necesita otra legitimación que su propio ejercicio descarnado y no se ejerce más que en función de sí mismo y su acrecentamiento. Heidegger atribuye a Nietzsche lo que piensa del nacional-socialismo. Fatal para la intelección del pensamiento de Nietzsche, esclarecedor para la captación de la esencia del nacional-socialismo. Finalizada la Segunda Guerra, la “filosofía política” de Heidegger se desliza hacia una suerte de neoestoicismo. La mejor muestra de ello es su prédica de la serenidad (Gelassenheit), como actitud adecuada frente al “poder oculto de la técnica moderna”.

PALABRAS CLAVE: filosofía política, nacional-socialismo, voluntad de poder, nihilismo, técnica.

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ABSTRACT To understand Martin Heidegger´s political ideas as well as his early support to National Socialism, it´s necessary to go deep into his vision of the whole of Occidental history, a vision indebted to Nietzsche. Although toward the end of the twenties Heidegger had not yet received Nietzsche´s decisive influence, already in Being and Time all the elements provided by that influence are given. A few years later, Heidegger interprets nihilism in terms of the empire of technology – a conception he won´t abandon in future – and sees in the National Socialism which recently came to power the opportunity to combine technology and a new beginning – the overcoming of decadence – through a spiritual movement capable of leading an

original

repetition of the origins. More than thirty years afterwards –as Spiegel´s report reveals– Heidegger abandons this idea: certain conditions have to be present if National Socialism is to provide a chance to combine planetary technology with a man that would be at its height.

Obviously, these conditions were not met. Heidegger´s initial support of National Socialism lasted barely for a year. The increasing distance assumed by Heidegger towards National Socialism can be followed through the change of his interpretation on Nietzsche’s thought.

Heidegger shifts from an understanding of Nietzsche´s will to power in terms of a self-assertive vast decision capable to revert decadence to an understanding of the same one as the revealed secret of the modern metaphysic of subjectivity. Will to power, as will to power which wants itself blindly, is nothing else than the exacerbation of modern subjectivity, extreme being´s oblivion, accomplished nihilism. In other words: National Socialism is not the original repetition of the origins but the foretaste of the will to power games in the horizon of technology as a destiny of Being, where power doesn’t need any other legitimization than its own plain exercise and is practiced only in the function of itself and its growth. Heidegger attributes what he thinks about National Socialism to Nietzsche. This was fatal for Nietzsche thought and enlightening for the reception of National Socialism´s essence. Once the Second War is over, Heidegger´s “political philosophy” glides toward a sort of neo-stoicism. Its best sign is his preach on serenity (Gelassenheit) as the appropriate attitude facing the “hidden power of modern technology”.

KEYWORDS: political philosophy, National Socialism, will to power, nihilism, technology.

Es imposible entender las ideas políticas de Heidegger y, en particular, su efímera adhesión al nacional-socialismo -preocupación dominante en amplios círculos “intelectuales” desde hace ya largos años-, sin conocer algunos aspectos fundamentales de su pensamiento. Pero antes de abordarlos, quiero formular tres observaciones. La primera concierne a una cuestión de orden casi personal: la irritación que me produce que en los últimos años la

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discusión en torno a la obra y el pensamiento de Martín Heidegger se centre justamente en el tema de su adhesión al nacional-socialismo, cuando no -lo que resulta aún más penoso- en sus relaciones sentimentales con Hanna Arendt. Esto, además, mientras parte considerable de la obra del pensador permanece todavía sin publicar, incluso en alemán. Después del derrumbe del totalitarismo marxista -cuyo apoyo incondicional por notorios pensadores de Occidente nunca fue objetado, tampoco hoy-, se da por supuesto sin más trámite que todo gran pensador debe adherir de suyo al sistema democráticoliberal, estimado como panacea. Preferiblemente, eso sí, desde un inocuo progresismo de “izquierda”.

Es preciso desplazar la cuestión del estado paradojal en que se encuentra, a saber, ¿cómo un pensador de tal envergadura pudo adherir a semejante régimen? No es -por lo demás- el primer ni el único caso. Basta aducir el ejemplo paradigmático de Platón, enemigo acérrimo de la democracia, al que no sin razón Karl Popper consideró el primer filósofo totalitario de Occidente. La paradoja sólo lo es para una suerte de entendimiento vulgar que debería empezar por cuestionarse a sí mismo.

Segunda observación: hasta donde sabemos, Heidegger no ha formulado explícitamente una “filosofía política”. Siempre rechazó, en base a poderosos argumentos conceptuales, la división de la filosofía en disciplinas.

Comoquiera sea, si quisiéramos inscribir sus investigaciones en alguna disciplina, correspondería hacerlo en la metafísica.

Tercera y última observación: la adhesión de Heidegger al nacionalsocialismo duró apenas un año, 1933. A partir de principios del 34, su actitud deviene crecientemente crítica. Si esto no es siempre evidente es -entre otros motivos, que ya veremos- porque su distanciamiento del nacional-socialismo no lo llevó a tomar partido por las filosofías políticas alternativas vigentes (liberalismo, socialismo, comunismo) y porque permaneció en su patria.

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Occidente, en el todo de su historia

Para entender las ideas políticas de Heidegger, así como su adhesión a una etapa relativamente temprana del nacional-socialismo, es necesario adentrarse en su visión acerca del todo de la historia de Occidente, visión que maduró en los veinte años que transcurrieron entre la publicación de su primer gran obra, Ser y tiempo (1927), y el final de la Segunda Guerra.

La visión global de la historia de Occidente es inaugurada -al menos en filosofía- por Hegel, si bien el cristianismo proporcionó todos los supuestos para ello. No podemos detenernos aquí en la versión hegeliana de esa historia, sólo señalar que los distintos momentos de ella son hilvanados por un protagonista único -el Espíritu- que, conforme a una lógica inexorable, culmina realizando acabadamente su esencia en el mundo humano. De ahí, el proclamado “fin de la historia”, reasumido en forma simplificada y algo perversa por Francis Fukuyama a principios de la década del 90 del siglo pasado, y que tanto diera que hablar en esos años. De ahí, también, la concepción hegeliana de la historia de la filosofía occidental como el despliegue de una única filosofía, como el desarrollo progresivo de un mismo pensamiento, cuyos hitos fundamentales -labrados con los nombres de los grandes filósofos- son partes constitutivas del un todo mayor, el sistema del saber absoluto, la filosofía.127 No es casual entonces que el pensamiento de Heidegger -meditación sobre el todo de la historia de Occidente, como queda dicho- se elabore, desde el principio hasta el final, en confrontación con Hegel, por momentos explícita, en otros, tácita.

Pero la otra visión grandiosa de la historia de Occidente, a cuya sombra se mueve cada vez más acusadamente Heidegger a medida que avanza su obra, lleva el nombre de Federico Nietzsche. La relación del pensamiento de Heidegger con la filosofía de Nietzsche es mucho más compleja que la que tiene con la de Hegel, así como también mayor su dependencia, no

127

Para una exposición algo más extensa de la concepción hegeliana de la historia, puede verse S. J. Maresca, “El fin de la historia”, En la senda de Nietzsche, Bs. As., Catálogos, 1991, pp. 235-241. También, “Aproximación a Hegel” y “El fin de la historia”, S. J. Maresca, Ética y poder en el fin de la historia, Bs. As., Catálogos, 1992, pp. 93-123 y 141-169.

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suficientemente reconocida y correctamente valorada por el autor de Ser y tiempo. ¿Cuál es la visión nietzscheana del todo de la historia de Occidente?

Dicho con brevedad, la de una decadencia creciente, cuya clave reside en el nihilismo. Ya desde El nacimiento de la tragedia -su obra monumental de juventud-, Nietzsche creía ver en el suicidio de la tragedia -a manos de Eurípides- y en la consiguiente emergencia del “socratismo científico”, una pérdida de rumbo agravada progresivamente que, sin embargo, confiaba todavía revertir a través de un renacimiento de la cultura alemana más auténtica, a partir de las filosofías de Kant y Schopenhauer y de la obra de arte total de Richard Wagner. Más tarde, desengañado de esas ilusiones de juventud, cifra en “la muerte de Dios” el punto culminante de la decadencia occidental, aunque también la posibilidad ansiada del superhombre, mediante una transvaloración que revierta el signo nihilista de la voluntad de poder habida hasta ahora en Occidente. Democracia y socialismo modernos, con sus exigencias igualitarias, se muestran ante los ojos de Nietzsche como capítulos finales de un espíritu de venganza inherente al nihilismo, cuyo odio se endereza inequívocamente contra toda vida poderosa y floreciente que pretenda imponer su diferencia y jerarquía. Democracia y socialismo -sobre todo este último- sólo aspiran a un estado idéntico de felicidad para todos, consistente en el bienestar y el confort, que nos hunda perennemente en un crepúsculo donde reine por doquier el “último hombre”, esto es, el hombre pequeño y miserable. 128

El espejismo

128

El grueso de mi producción escrita ha sido consagrada al pensamiento de Federico Nietzsche, por lo que me resulta imposible citar aquí todas las obras y pasajes de mi autoría referidos a su concepción de la historia de Occidente. Aparte de los libros ya mencionados, donde se encontrarán múltiples aportes al respecto, me limito a recordar los siguientes: Friedrich Nietzsche: verdad y tragedia, Madrid/Bs. As., Alianza, 1997; Verdad y cultura. Las Consideraciones Intempestivas de Friedrich Nietzsche, Madrid/Bs. As., Alianza, 2001; Nietzsche y la Ilustración, Madrid/Bs. As, Alianza, 2004; La muerte de Dios y el filósofo experimental. La gaya ciencia de Friedrich Nietzsche, Madrid/Bs. As, Alianza, 2007.

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Aunque hacia fines de la década del 20 Martín Heidegger no había recibido aún la influencia decisiva de Nietzsche -así como tampoco la de aquel poeta por tantas razones pariente próximo de Nietzsche, Friedrich Hölderlin-, ya en Ser y tiempo estaban dados todos los elementos para ello. Como es sabido, Ser y tiempo comienza con la pregunta por el sentido del ser, cuestión fundamental cuyo olvido y tergiversación signan la historia de Occidente.

Historia, pues, de decadencia, que exige la “destrucción” de la historia de la ontología. Pero para no extendernos demasiado, conformémonos con mencionar algunos puntos salientes: el impropio “ser uno con otros” (el “Uno”129), tan fácilmente asimilable a la democracia liberal con sus instrumentos de la opinión pública y los medios masivos de comunicación; la existencia resuelta, exaltación de la decisión sobre el trasfondo de lo abismal;130 la temporalidad auténtica, que tan sugerentes coincidencias exhibe con el eterno retorno.

Pocos años después, Heidegger interpreta el desembozamiento del nihilismo en términos de imperio de la técnica -concepción que no abandonará en lo sucesivo- y cree ver en el nacional-socialismo recién llegado al poder la oportunidad de conciliar técnica y nuevo comienzo -superación de la decadencia-, a través de un gran movimiento espiritual capaz de llevar a cabo una repetición originaria del origen. En las lecciones sobre Introducción a la metafísica (1935), leemos: “La decadencia espiritual de la tierra ha ido tan lejos que los pueblos están amenazados por perder la última fuerza del espíritu, la que todavía permitiría ver y apreciar la decadencia como tal (pensada en relación con el destino del “ser”). Esta simple comprobación no tiene nada que ver con el pesimismo cultural, ni tampoco, como es obvio, con el optimismo. En efecto, el oscurecimiento del mundo, la huida de los dioses, la destrucción de la tierra, la masificación del hombre, la sospecha insidiosa contra todo lo creador y libre, ha alcanzado en todo el planeta tales dimensiones que, categorías tan 129

En Nietzsche, el espíritu gregario, el “rebaño”. “« ¡Enano! ¡Tú! ¡O yo!» El valor es, en efecto, el mejor matador (...) El valor mata incluso el vértigo junto a los abismos: ¡y en qué lugar no estaría el hombre junto a abismos! ¿El simple mirar no es –mirar abismos? (...) Pero el valor es el mejor matador, el valor que ataca: éste mata a la muerte misma, pues dice: « ¿Era esto la vida? ¡Bien! ¡Otra vez!»” (F. Nietzsche, Así habló Zaratustra, trad. cast. A. Sánchez Pascual, Madrid, Alianza, 2001, 1era. ed. revisada, p.

229).

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pueriles como las del pesimismo y del optimismo, se convirtieron, desde hace tiempo, en risibles. (...) Preguntar ¿qué pasa con el ser? significa nada menos que re-petir el origen de nuestra existencia histórico-espiritual, con el fin de trasmutarlo en otro comienzo. Eso es posible. Inclusive constituye la forma decisiva del acontecer histórico, porque se sitúa en el acontecimiento fundamental. Pero un comienzo no se repite cuando se platica sobre él, como si fuese algo de otros tiempos, algo ya sabido y que meramente se deba imitar, sino al recomenzarlo originariamente, con todo lo que un verdadero comienzo tiene de extraño, oscuro e inseguro. La repetición, tal como nosotros la entendemos, es por completo diferente de una prolongación progresiva de lo anterior, y realizada con los medios de éste”.131 A partir de estas palabras dicho sea de paso- se entiende el motivo de las capitales indagaciones del autor de Ser y tiempo sobre los llamados “presocráticos”, omitidas sistemáticamente por los “especialistas”, destino que comparte, también en este aspecto, con Federico Nietzsche.

Vale insistir en que para esa fecha -1935-, Heidegger había ya tomado considerable distancia del nacional-socialismo, pese a lo cual -en un pasaje profusamente citado- se refiere todavía a “la interna verdad y grandeza” del movimiento, expresión que no suprimió cuando en 1954 se editaron por primera vez esas lecciones. Todo sucede como si en los párrafos recién trascritos, Heidegger reflexionara sobre los motivos más profundos que justificaron su apoyo inicial. Sea como fuere, Heidegger jamás se arrepintió públicamente de su compromiso con el nacionalsocialismo, mostrando también con esta conducta su condición de gran filósofo. En efecto, no es propio del filósofo arrepentirse ni sentir aprecio por este afecto. Acaso ninguno lo expresó con más rigor que Baruch Spinoza: “El arrepentimiento no es una virtud, o sea, no nace de la razón; sino que el que se arrepiente de lo que ha hecho, es dos veces miserable o impotente”.132 131

M. Heidegger, Introducción a la metafísica, trad. cast. Emilio Estiú, Bs. As., Nova, 1959, 2da. ed., pp. 75-77.

132 B. Spinoza, Ética, trad. cast. Oscar Cohan, México/Bs. As., Fondo de Cultura Económica, 1977, 2da. ed., Carta Parte, Prop. LIV, p. 216. Claro que Spinoza se apresura a poner las cosas en su lugar en el Escolio de la Proposición citada, atento a la diferencia de naturaleza entre el filósofo y el hombre común: “Porque los hombres raramente viven según el dictamen de la razón, estos dos afectos, es decir, la humildad y el arrepentimiento y, aparte de éstos, la Nº. 23, Vol. XII, 2011, www.agoraphilosophica.com.ar

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En virtud de lo dicho, se puede tildar a Heidegger de ingenuo, pero no de totalitario o inhumano; mucho menos, claro está, de genocida. Veamos cómo contesta una pregunta formulada por su interlocutor, en el reportaje publicado en la revista Spiegel, que versa sobre la adscripción del filósofo al nacionalsocialismo y que fue concedido en 1966 a condición de ver la luz después de su muerte, acaecida en 1976. “Spiegel: (...) ¿Cómo se armoniza esto, técnica planetaria y patria? Heidegger: (...) Me parece que Ud. toma la técnica como algo demasiado absoluto. Yo veo la situación del hombre en el mundo de la técnica planetaria no como un destino inextricable e inevitable, sino que, precisamente, veo la tarea del pensar en cooperar, dentro de sus límites, a que el hombre logre una relación satisfactoria con la esencia de la técnica. El nacional-socialismo iba sin duda en esa dirección: pero esa gente era demasiado inexperta en el pensamiento como para lograr una relación realmente explícita con lo que hoy acontece y que está en marcha desde hace tres siglos” (el subrayado es mío).133 Más de treinta años después, en el fondo la misma idea: el nacional-socialismo brindó una oportunidad de conciliar la técnica planetaria con un hombre que estuviera a su altura, para lo cual debían cumplirse ciertas condiciones que -obviamente- no se cumplieron. Me refiero ante todo a la repetición originaria del origen mencionada más arriba, sin la que es imposible el “pase” al otro comienzo, para decirlo con palabras de Aportes a la filosofía (Acerca del evento), texto redactado por Heidegger entre 1936 y 1938.

esperanza y el miedo, acarrean más utilidad que perjuicio; y, por tanto, ya que se ha de pecar, es mejor pecar en este sentido. Pues si los hombres impotentes de ánimo [es decir, los ignorantes] se ensoberbecieran todos igualmente, no se avergonzaran de ninguna cosa y nada temieran, ¿por medio de que vínculos podría tenérselos unidos y sujetos? El vulgo es terrible cuando carece de miedo. por lo cual no ha de extrañarnos que los Profetas, que velaron no por la utilidad de unos pocos, sino por la utilidad común, hayan recomendado tanto la humildad, el arrepentimiento y el respeto; y, en realidad, los que están sometidos a estos afectos pueden ser conducidos con mucha más facilidad que los otros a vivir finalmente conforme a la guía de la razón, esto es, a ser libres y disfrutar de la vida de los bienaventurados” (el subrayado es mío). La identificación de la razón con lo más alto, se entiende en función del peligroso desvío que domina la tradición occidental, inaugurado por Sócrates y Platón, al menos según Nietzsche y Heidegger. Por lo demás, cualquier analogía con el espectáculo que ofrece la sociedad actual -me refiero a la desvergüenza- es pura coincidencia. El vulgo es terrible cuando carece de miedo... (Cf. S. J. Maresca, “Aidós”, J. Yunis (comp.), Actialidad de la desvergüenza, Santa Fe, Un. Nacional del Litoral, 2005, pp. 42-65).

133 M. Heidegger, La autoafirmación de la universidad alemana, El rectorado, 1933-1934, Entrevista del Spiegel, trad. cast. R. Rodríguez, Madrid, Tecnos, 1989, pp. 77-78.

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Un hombre a la altura de la técnica: en efecto, lejos de inclinarse por lo in-humano, Heidegger descree de las posibilidades del viejo humanismo de enfrentar satisfactoriamente la esencia de la técnica. Acaso ningún texto sea más claro en este sentido que Über den Humanismus. Corría el año 1947. El estruendo de los cañones aún resonaba en los oídos y el humo de la pólvora no terminaba de disiparse. Ante la pregunta de su discípulo francés, Jean Beaufret, Comment redonner un sens au mot “Humanisme”?, Heidegger contesta con una extensa carta, conocida en la traducción castellana como “Carta sobre el humanismo”. En ella, el filósofo explica como el viejo humanismo, el humanismo corriente, ha sido sobrepasado y reducido a la impotencia por la moderna metafísica de la subjetividad, solidaria de la esencia de la técnica y del nihilismo, entendido -a diferencia de Nietzsche- como olvido del ser.134 Olvido que, bajo el imperio de la metafísica de la subjetividad, alcanza su extremo.135 Si bien para Nietzsche el nihilismo alienta desde los comienzos de la historia de Occidente, tiene distinta naturaleza y reconoce un punto de inflexión con la muerte de Dios, entendida como la devaluación definitiva de los valores supremos reverenciados por la civilización occidental. Además, el centro de su preocupación no es tanto la metafísica ni en especial la modernidad -Nietzsche es un moderno, a su manera- sino el cristianismo y su moral. El “ser” es para Nietzsche efectivamente, como gusta repetir Heidegger, “un vapor y un error”, paradigma de los conceptos cadavéricos que deben ser desplazados, en función del rescate de la tierra y de la vida floreciente. Heidegger, por su parte, 134

“La historia del ser comienza, y además necesariamente, con el olvido del ser. (...) La esencia del nihilismo reside en la historia, según la cual, en la manifestación de lo ente como tal en su totalidad no se toca para nada al ser mismo y su verdad, de tal modo, que la verdad de lo ente como tal vale para el ser porque falta la verdad del ser. (...) en cuanto historia de la verdad de lo ente como tal, la metafísica es, en su esencia, nihilismo. (...) el nihilismo sería en su esencia una historia que tiene lugar en el ser mismo. Entonces residiría en la esencia del ser mismo el hecho de que éste permaneciera impensado porque lo propio del ser es sustraerse.

El ser mismo se sustrae en su verdad. Se oculta en ella y se cobija en ese refugio” (M. Heidegger, “La frase de Nietzsche «Dios ha muerto» (1943)”, Caminos del bosque, trad. cast.

H. Cortés y A. Leyte, Madrid, Alianza, 1995, pp. 237-238.

135 Conforme a ello, Heidegger hablará de “olvido del olvido”. En la misma sintonía, se referirá en Aportes..., ya mencionado, a la indigencia de la indigencia, como “abandono del ser”, fundamento del olvido del ser. “(...) para forzar el abandono del ser como indigencia, cada uno tiene que ser llevado respectivamente a la meditación, para que surja suma indigencia, la carencia de indigencia en esta indigencia, y lleve a la primera resonancia la más lejana cercanía a la huida de los dioses” [M. Heidegger, Aportes a la filosofía (Acerca del evento), trad. cast. Dina Picotti, Bs. As., Biblos, 2005, p. 104].

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desprecia la problemática de los valores y aunque a partir del los años treinta se muestra hostil al cristianismo, no establece con él un combate frontal. Lo mismo cabe decir de su relación con la moral cristiana. Si traemos a colación estas diferencias entre Heidegger y Nietzsche -que no desmienten la poderosa influencia del segundo sobre el primero- es porque después veremos la importancia que adquiere la interpretación heideggeriana del pensamiento de Nietzsche en las relaciones del filósofo del ser con el nacional-socialismo posteriores a 1935.

El Discurso rectoral

Ahora bien, frente a las consideraciones que hemos realizado hasta aquí, referidas a los fundamentos filosóficos de las ideas y posturas de Martín Heidegger, el tan meneado “Discurso rectoral”,136 adquiere una significación menor o, si se quiere, complementaria. El núcleo del planteo radica en resituar la Universidad en relación al saber, es decir, en repetir una relación genuina y originaria al saber, único fundamento válido de la autonomía universitaria.

Todavía hay mucho que aprender de las palabras del “Discurso”. Trascribamos, pues, algunos párrafos relevantes: “(...) si debe haber ciencia (...) ¿en qué condiciones puede realmente existir? Sólo si situamos nuestro trabajo bajo el influjo del inicio de nuestra existencia histórico-espiritual. Este inicio es el surgimiento de la filosofía griega. Con ella, el hombre occidental (...) se erige por primera vez frente al ente en su totalidad, cuestionándolo y concibiéndolo como el ente que es. Toda ciencia es filosofía, lo sepa y lo quiera, o no. Toda ciencia sigue ligada a ese inicio de la filosofía. De él extrae la fuerza de su esencia, suponiendo que siga estando a la altura de ese inicio. (...) La ciencia es el firme mantenerse cuestionando en medio de la totalidad del ente, que sin cesar se oculta. Este activo perseverar sabe de su impotencia ante el destino. Ésta es la esencia originaria de la ciencia. (...) El inicio es aún. No está tras de nosotros como algo ha largo tiempo acontecido, sino que está ante nosotros.

136

Discurso titulado “La autoafirmación de la universidad alemana” y pronunciado con motivo de la asunción del rectorado de la Universidad de Friburgo, el 27 de mayo de 1933.

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(...) El inicio ha incidido ya en nuestro futuro, está ya allí como el lejano mandato de que recobremos de nuevo su grandeza. Sólo cuando nos sometamos decididamente a este lejano mandato de recuperar la grandeza del inicio, la ciencia se tornará para nosotros en la máxima necesidad de la existencia. (...) Y si incluso nuestra propia existencia está ante un gran cambio, si es verdad lo que decía el apasionado buscador de Dios, el último gran filósofo alemán, Federico Nietzsche: «Dios ha muerto», si tenemos que tomarnos en serio este abandono del hombre actual en medio del ente, ¿qué pasa entonces con la ciencia? Pues que entonces el inicial perseverar admirativo de los griegos ante el ente se transforma en un estar expuesto, sin protección alguna, a lo oculto y desconocido, es decir, a lo digno de ser cuestionado. El preguntar ya no volverá a ser el mero paso previo hacia la respuesta, el saber, sino que el preguntar se convertirá en la suprema figura del saber. (...) Tal preguntar quiebra el encapsulamiento de las ciencias en disciplinas separadas, las recoge de su dispersión, sin límite y sin meta, en campos y rincones aislados y expone la ciencia inmediatamente de nuevo a la fecundidad y a la bendición de todas las fuerzas de la existencia histórica del hombre, que configuran el mundo, como son: naturaleza, historia, lenguaje; pueblo, costumbres, Estado; poetizar, pensar, creer; enfermedad, locura, muerte; derecho, economía, técnica. Si queremos la esencia de la ciencia, en el sentido de ese firme mantenerse, cuestionando y al descubierto, en medio de la inseguridad de la totalidad del ente, entonces esta voluntad esencial instituye para nuestro pueblo un mundo suyo del más íntimo y extremo riesgo, es decir, su verdadero mundo espiritual. Pues «espíritu» no es ni la sagacidad vacía, ni el juego de ingenio que a nada compromete, ni el ejercicio sin fin del análisis intelectual, ni una razón universal, sino que espíritu es el decidirse, originariamente templado y consciente, por la esencia del ser. Y el mundo espiritual de un pueblo no es una superestructura cultural como tampoco un arsenal de conocimientos y valores utilizables, sino que es el poder que más profundamente conserva las fuerzas de su raza y de su tierra, y que, cono tal, más íntimamente excita y más ampliamente conmueve su existencia; pues obliga a que la permanente discusión entre la voluntad de grandeza y el

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dejarse llevar a la decadencia sea la ley que rige la marcha que nuestro pueblo ha emprendido hacia su historia futura”.137 A través de la grandilocuencia peligrosa de algunas expresiones aunque también de su verdad y belleza inocultables- trasluce la fascinación romántico-alemana por la pólis griega (esa “bella totalidad ética”), inalterable desde fines del siglo XVIII hasta 1945. Pero en realidad, bien miradas las cosas, nada demasiado diferente de lo visto antes: el nacional-socialismo emergente, con su rechazo radical de un bimilenario pasado errático, abre la posibilidad de retrotraerse creadoramente al inicio y, con ello, de inaugurar un nuevo comienzo, única forma de diseñar una figura de lo humano capaz de afrontar dignamente el imperio de la esencia del técnica.

Nietzsche como máscara

El apoyo inicial de Heidegger al nacional-socialismo apenas duró un año escaso -en febrero de 1934 renunciaba al rectorado, por disidencias con el régimen-, trasformándose después paulatinamente en distancia crítica, cada vez más virulenta. Es indudable que en la actitud de Heidegger pesó de manera decisiva el curso adoptado por el nacional-socialismo, tan a contramano de sus requerimientos y esperanzas. Su alejamiento del régimen no dejó de ocasionarle todo tipo de problemas, pero -como ya habrá comprendido sobradamente el lector- he resuelto evitar lo anecdótico. En cambio, la distancia creciente asumida por Heidegger respecto del nacionalsocialismo puede seguirse muy bien, y en forma estrictamente conceptual, a través del viraje en la interpretación del pensamiento de Federico Nietzsche, funesta para la comprensión de la obra del padre de Zaratustra, aunque harto reveladora de la concepción madura de Heidegger sobre la esencia del nacional-socialismo. Después de su rápido desencanto, despertado de su “sueño dogmático”, el filósofo del ser, en efecto, elabora su teoría definitiva sobre el nacional-socialismo bajo la máscara de una lectura de la filosofía de Nietzsche, a la que dedicó la mayor parte de su tiempo y el grueso de su obra 137

M. Heidegger, La autoafirmación..., pp. 9-13.

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desde 1936 a -como mínimo- 1940. No podemos descontar en este rodeo los efectos de las censura. Tampoco negar todo mérito a la interpretación heideggeriana de la obra de Nietzsche, cuyo mayor acierto es haber arrancado de manos de los literatos los textos nietzscheanos y haberles restituido su auténtico valor filosófico. Heidegger ha colocado a Nietzsche a la altura de Aristóteles138 y, en general, del conjunto de la tradición filosófica occidental.

Pero Heidegger vira de una comprensión de la voluntad de poder nietzscheana en términos de una abismal decisión autoafirmativa capaz de revertir la decadencia -superadora de la metafísica-, a una comprensión de la misma como el secreto revelado de la metafísica moderna de la subjetividad. La voluntad de poder, en cuanto voluntad de voluntad que se quiere ciegamente a sí misma, no es otra cosa que la exacerbación de la subjetividad moderna, olvido extremo del ser, nihilismo desencadenado. Dicho en buen romance: el nacional-socialismo no es la repetición originaria del origen sino el anticipo de los juegos de la voluntad de poder en el horizonte de la técnica como destino del ser, donde el poder ya no necesita otra legitimación que su propio ejercicio descarnado y no se ejerce más que en función de sí mismo y su acrecentamiento. Heidegger atribuye a Nietzsche lo que piensa del nacionalsocialismo. Fatal para la intelección del pensamiento de Nietzsche, esclarecedor para la captación de la esencia del nacional-socialismo.

Ramón Rodríguez, traductor y prologuista de los textos de Heidegger más directamente vinculados con el nacional-socialismo, nos ofrece una visión similar, aunque invirtiendo hasta cierto punto los términos: “En el momento en que Heidegger empieza a ver en la metafísica de Nietzsche no el anuncio de tiempos nuevos sino el estadio final del pensamiento occidental, no por tanto la superación del nihilismo europeo, sino su consumación, el nazismo aparece a una luz distinta. Ante todo, la voluntad de poder, fondo de todo lo existente, no es una forma nueva de mostrarse la realidad ni una correlativa nueva posición del hombre en ella. (...) los rasgos estructurales de la metafísica de la voluntad 138

En un curso dictado entre 1951y 1952 en la Universidad de Friburgo sobre e tema “¿Qué significa pensar?”, y siempre a la sobra de Nietzsche, a pesar de su controversia con él, dice Heidegger: “Todavía tenemos que aprender primero a leer un libro tal como Así habló Zaratustra de Nietzsche, de la misma manera severa como una disertación de Aristóteles” (M. Heidegger, ¿Qué significa pensar?, trad. cast. H. Kahnemann, Bs. As., Nova, 1964, 2da. ed., p.

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de poder responden al proyecto-tipo de la filosofía moderna de la subjetividad. (...) Heidegger ha enseñado cómo Nietzsche ha sacado totalmente a la luz el carácter último de la subjetividad al pensar la actividad de ésta como voluntad de poder. La idea esencial de las filosofías modernas del sujeto -que el mundo tiene la figura que él mismo establece- se cumple de manera extrema en el pensamiento de la voluntad de poder (...) La esencia de la voluntad de poder es querer su propio crecimiento, quererse a sí misma: es «voluntad de voluntad». (...) A la luz de esta interpretación, Heidegger concibe nuestra época como una síntesis, perfecto producto de la modernidad, de voluntad de

poder y

racionalismo técnico (...) Si al iniciar su reflexión tras el fracaso del rectorado Heidegger parecía orientarse hacia una distinción entre la «interna verdad» del nacional-socialismo y su realización fáctica, crecientemente degenerada (...) el desenvolvimiento posterior de su pensamiento parece más bien desechar la idea de que el movimiento nazi contenga (...) «verdad interna» alguna. No aparecen ya los rasgos esperanzadores que pudieron hacer ver en él la expresión profunda del afrontamiento de la técnica planetaria por el hombre moderno (...). El nazismo no representa ahora un Aufbruch, una puesta en marcha hacia algo muevo, sino una de las ideologías que participan en la lucha general (...), anunciada por Nietzsche como inevitable para el desarrollo y aumento de la voluntad de poder. Su propia expresión en «valores», y, además, crudamente biológicos («vida», «raza»), muestra que, como cualquiera de ellas, es una pura perspectiva dentro del dominio universal de la voluntad tecnológica de poder (...)”.139

139

R. RODRÍGUEZ, “Estudio preliminar. Heidegger y el nacionalsocialismo: ¿un viaje a Siracusa?”, M. Heidegger, La autoafirmación..., pp. XXXIX-XLI. Buen lugar para consignar una aguda observación de Slavoj Zizek: la adhesión de Heidegger al nacional-socialismo a comienzos de los 30 no se vincula, como a veces se ha pensado, con su captura dentro de lo que él mismo denomina “metafísica de la subjetividad”, sino con un intento apresurado y prematuro de sobrepasarla. “El fracaso final de Heidegger no consiste en que haya quedado pegado al horizonte de la subjetividad trascendental, sino en que abandonó este horizonte demasiado pronto, antes de pensar todas sus posibilidades intrínsecas” (S. ZIZEK, El espinoso sujeto, trad. cast. J. Piatigorsky, Bs. As./Barcelona/México, Paidós, 2001, p. 31). La cautela mostrada más tarde al respecto por Heidegger -por ejemplo, en el intercambio con Ernst Jünger- ratifica lo dicho por Zizek (Cf. E. JÜNGER, M. Heidegger, Acerca del nihilismo, trad. cast. J. L. Molinonuevo, Bs. As., Paidós, 1994).

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Una serenidad estoica

Finalizada la Segunda Guerra, la “filosofía política” de Heidegger -si cabe llamarla así- se desliza hacia una suerte de neoestoicismo. Su idea fundamental no varía: es preciso redefinir la esencia del hombre a fin de que éste pueda instalarse creadoramente en medio del horizonte dominado por la esencia de la técnica, pero para ello es condición sine qua non la fundación de un nuevo comienzo que reinaugure la “relación” hombre-ser, en términos alternativos a los de la metafísica tradicional. Desencantado rápidamente del nacional-socialismo, Heidegger jamás creyó -ni antes, ni después- que su propuesta fuera viable en el contexto político de las distintas variantes de la democracia liberal o del socialismo.

Sin embargo, ¿quién podría refutar seria y honestamente lo certero de su diagnóstico, de no producirse la transformación necesaria? Citemos una vez más las archiconocidas palabras, pronunciadas en 1935: “Rusia y América, metafísicamente vistas, son la misma cosa: la misma furia desesperada de la técnica desencadenada y de la organización abstracta del hombre normal.

Cuando el más apartado rincón del globo haya sido técnicamente conquistado y económicamente explotado, cuando un suceso cualquiera sea rápidamente accesible en lugar cualquiera y en un tiempo cualquiera; cuando se puedan «experimentar», simultáneamente, el atentado a un rey, en Francia, y un concierto sinfónico en Tokio; cuando el tiempo sólo sea rapidez, instantaneidad y simultaneidad, mientras que lo temporal, entendido como acontecer histórico, haya desaparecido de la existencia de todos los pueblos; cuando el boxeador rija como el gran hombre de una nación; cuando en número de millones triunfen las masas reunidas en asambleas populares -entonces, justamente entonces, volverán a atravesar todo este aquelarre, como fantasmas, las preguntas: ¿para qué? - ¿hacia dónde? - ¿y después qué?”140 La referencia al estoicismo merece un comentario especial. Porque cabe sospechar que, más allá de la escuela fundada por Zenón de Citio, el

140

M. HEIDEGGER, Introducción..., p. 75.

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estoicismo constituye un rasgo esencial de la filosofía.141 No solamente por el hecho incontrastable de que gran número de filósofos han tomado partido por él, sino porque el asentimiento a lo que es parece ser el grado más alto de la sabiduría, una vez desechadas las ilusiones complementarias de convertir lo extraordinario en el curso natural del mundo y pretender que los hombres vulgares estén a la altura de la visión del filósofo.

Respecto de esto segundo -aunque incluyendo lo primero-, escribe Nietzsche, cuyo amor fati rezuma estoicismo:142 “(...) el ser superior tiene un singular criterio de valor. Pero la mayoría de las veces él no cree tener en su idiosincrasia del gusto un singular criterio de valor; él coloca más bien sus valores y no valores como los valores y no valores válidos absolutamente, y se convierte por eso en un ser incomprensible y poco práctico. Es muy raro que a un hombre superior le sobre razón para comprender y tratar al hombre cotidiano como tal: la mayoría de las veces cree en su pasión como en la pasión que todos han mantenido oculta (...) Ahora bien, cuando tales seres de excepción no se sienten a sí mismos como una excepción, ¡cómo habrían de poder comprender jamás a los seres vulgares y apreciar con ecuanimidad la norma! –y así es como hablan también llenos de asombro de la locura, de lo que contraviene a la finalidad y fantasmagorías de la humanidad, acerca de cuán descabelladamente discurre el mundo y por qué no quiere reconocer lo

141

Debo esta observación -escuchada hace más de veinte años- al filósofo argentino Héctor Muzzopppa. El desarrollo subsiguiente corre por mi cuenta.

142 Debe distinguirse cuidadosamente el estoicismo, como asimismo el amor fati y el correlativo “decir sí” nietzscheanos, del mero conformismo. El “decir sí” a lo que es no implica renunciar a la negación, al “decir no”. No todo lo que sale al encuentro es, sin más. Pero la negación es siempre un instrumento de la afirmación, subordinado a ésta. Además, ha de ser practicada restrictivamente, so pena de malquistarse con lo que es, aversión en la que radica el origen remoto del nihilismo -o uno de ellos, por lo menos según Nietzsche- (véase mi ensayo “Sobre la dieta”, Cuadernos del Sur, Núm. 33, Un. Nacional del Sur, Bahía Blanca, 2004, esp. p. 179).

“En verdad, tampoco me agradan aquellos para quienes cualquier cosa es buena e incluso este mundo es el mejor. A éstos los llamo los omnicontentos. Omnicontentamiento que sabe sacarle el gusto a todo: ¡no es éste el mejor gusto! Yo honro las lenguas y los estómagos rebeldes y selectivos, que aprendieron a decir «yo» y «sí» y «no». Pero masticar y digerir todo -¡ésa es realmente cosa propia de cerdos! Decir siempre sí -¡esto lo ha aprendido únicamente el asno y quien tiene su mismo espíritu!-“(F. NIETZSCHE, Así habló..., p. 275). Aclaremos que -como explica Sánchez Pascual, traductor de Nietzsche- “el rebuzno se expresa gráficamente en alemán con las letras I-A, que también significan «sí» (Ja)”. Se trata, pues, de “decir si”, pero no como el burro, incapaz de decir otra cosa. Tendremos ocasión, poco más abajo, de ver una puesta en juego el “sí” y el “no” en cuestión, al referirnos a la serenidad, la actitud neoestoica que propone Heidegger.

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que «a él le hace falta». Ésta es la eterna injusticia del noble”.143 Distancia, máscara144 y, sobre todo, el “vive oculto” de los epicúreos parecen ser, pues, las prescripciones dietéticas adecuadas.

Después de los comienzos inseguros y ambiguos que Heidegger nos propone repetir originariamente, a saber, el pensar poetizante de los (mal llamados) presocráticos, la filosofía se consolida como tal y toma su rumbo definitivo a partir de Platón, lo que llevó a Alfed Whitehead a sostener que la historia de la filosofía occidental en su conjunto no es más que una serie de notas escritas al margen del texto platónico. Pero la filosofía de Platón nace de la frustración política y gana en hondura en relación directamente proporcional a los fracasos de los intentos políticos del fundador de la Academia en Siracusa.145 De ahí que cierta resignación estoica sea inherente a la filosofía.

Sin embargo, acaso sean esta frustración y estos fracasos la condición de posibilidad de vislumbrar lo real en su desnudez. No se trata, claro está, de cualquier frustración y cualesquiera fracasos. Sólo a lo grande le es lícito obtener una riqueza inesperada en su fracaso. No se equivoca entonces Ramón Rodríguez cuando titula a su ensayo, ya mencionado, “Heidegger y el nacionalsocialismo: ¿un viaje a Siracusa?”.

Poco más arriba, mientras nos referíamos a los estoicos, hemos evocado el “vive oculto” de los epicúreos. En efecto, epicúreos y escépticos, rivales contemporáneos de los estoicos en la antigüedad, pueden ser concebidos como variantes del estoicismo, sus parientes más próximos. No sólo comparten el ideal de felicidad, la ataraxía, sino el mismo desencanto y retracción respecto de ilusiones transformadoras, la misma desconfianza en lo concerniente al cambio del curso del mundo y de la vida e idiosincrasia de los hombres vulgares.

El estoico se mantiene firme frente al destino, adecua su querer a él; en la adversidad, resiste solo, sin recurrir jamás a presuntas potencias benéficas o

143

F. NIETZSCHE, La ciencia jovial, trad. cast. José Jora, Caracas, Monte Ávila, 1999, 2da. ed., § 3, p. 30.

144 “Todo lo que es profundo ama la máscara”. F. NIETZSCHE, Más allá del bien y del mal, trad. cast. A. Sánchez Pascual, Madrid, Alianza, 1975, 2da. es., § 40, p. 65.

145 Véase PLATÓN, “Carta VII”, Las cartas, trad. cast. M. Toranzo, Madrid, Instituto de Estudios Políticos, 1970, pp. 59-105.

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redentoras; no pide ayuda y es remiso en otorgarla.146 Tal vez por eso San Agustín, en La ciudad de Dios, se encarniza con ellos,147 cuya penuria anímica o física nunca es lo suficientemente grande como para inducirlos a “limitar la razón para darle un lugar a la fe”, para decirlo con palabras de Kant.

Pero vayamos al estoicismo (o neoestoicismo) de Martín Heidegger, posterior a 1945. La mejor muestra de ello es -a nuestro juicio- su prédica de la sernidad (Gelassenheit), como actitud adecuada frente al “poder oculto de la técnica moderna”.148 En el fondo, siempre la misma obsesión: “Lo verdaderamente inquietante (...) no es que el mundo se tecnifique enteramente.

Mucho más inquietante es que el ser humano no esté preparado para esta transformación universal; que aún no logremos enfrentar meditativamente lo que propiamente se avecina en esta época”.149 Pero ahora la “salida” es otra, ya no política, ni colectiva, ni –mucho menos- revolucionaria: “(...) nos encontramos tan atados a los objetos técnicos, que caemos en relación de servidumbre con ellos. Pero también podemos hacer otra cosa. Podemos usar los objetos técnicos (...) pero manteniéndonos a la vez tan libres de ellos que en todo momento podamos desembarazarnos de ellos. Podemos usar los objetos tal como deben ser aceptados. Pero podemos, al mismo tiempo, dejar que estos objetos descansen en sí, como algo que en lo más íntimo y propio de nosotros no nos concierne. Podemos decir «sí» al inevitable uso de los objetos técnicos y podemos a la vez decirles «no», en la medida en que rehusamos que nos requieran de modo tan exclusivo, que dobleguen, confundan y, finalmente, devasten nuestra esencia. Pero si decimos simultáneamente «sí» y «no» a los objetos técnicos, ¿no se convertirá nuestra relación con el mundo

146

¿Cabe hallar discurso más genuinamente estoico que estas declaraciones de Nietzsche? “«Querer» algo,«aspirar» a algo, proponerse una «finalidad», un «deseo» -nada de esto conozco yo por experiencia propia. Todavía en este instante miro hacia mi futuro -¡un vasto futuro!- como hacia un mar liso; ningún deseo se encrespa en él. No tengo el menor deseo de que algo se vuelva distinto de lo que es; yo mismo no quiero volverme una cosa distinta. Pero así he vivido siempre. No he tenido ningún deseo”. (F. NIETZSCHE, Ecce homo, trad. cast. A. Sánchez Pascual, Madrid, Alianza, 1976, 2da. ed., p. 52. El subrayado es mío). Claro que nunca sabremos si el filósofo del martillo habla en serio o ironiza. Son los riesgos de leer a Nietzsche; entre otras cosas, un impostor.

147 Véase S. J. MARESCA, “Muerte y transfiguración. Apuntes de lectura sobre La ciudad de Dios”, Revista de la Sociedad Argentina de Filosofía, Año VI, Nros. 15/16, Córdoba, 2007, pp.

101-117 (esp. pp. 106-108).

148 M. HEIDEGGER, Serenidad, trad. cast. Y. Zimermann, Barcelona, Odós, 1994, p. 23.

149 Ídem, p.25.

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técnico en equívoca e insegura? Todo lo contrario. Nuestra relación con el mundo técnico se hace maravillosamente simple y apacible. Dejamos entrar a los objetos técnicos en nuestro mundo cotidiano y, al mismo tiempo, los mantenemos fuera, o sea, los dejamos descansar en sí mismos como cosas que no son algo absoluto sino que dependen ellas mismas de algo superior.

Quisiera denominar esta actitud que dice simultáneamente «sí» y «no» al mundo técnico con una antigua palabra: la serenidad (Gelassenheit) para con las cosas”.150 Piénsese lo que se quiera del acercamiento de Heidegger al nacionalsocialismo -el Holocausto clausuró para siempre la posibilidad de asignar algún rasgo positivo a ese movimiento-, las razones conceptuales que lo movieron a ello permanecen como la asignatura pendiente más importante del mundo actual.

150

Ídem, pp. 26-27.

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R E S E Ñ AS

Y

N O T I C I A S

CONTI, R. y SOLARI, H. (compiladoras), Violencia y conflicto en el pensamiento contemporáneo, Buenos Aires, Las cuarenta, 2010, 151 pp.

ÁNGELA MARÍA RAIMONDI (UNMDP)

Violencia y conflicto en el pensamiento contemporáneo reúne una serie de trabajos enmarcados dentro de la investigación del Grupo de Investigaciones sobre Problemáticas Socio-Culturales de la Facultad de Ciencias de la Salud y Servicio Social de la Universidad Nacional de Mar del Plata. El análisis parte de diversas obras de filósofos contemporáneos que abordan, desde una u otra perspectiva la problemática de la violencia y/o el conflicto. La temática tratada, que une a las distintas investigaciones, parte del análisis filosófico-político moderno pero permite abordar aristas tan diversas como la filosofía de la técnica, la teoría crítica o la ética, entre otros. El presente siglo, heredero de la violencia extrema que enmarcó al siglo XX, encuentra a la sociedad con la necesidad de la “relectura y reinterpretación” de aquellos estudiosos que vieron y denunciaron los peligros de continuar por el camino trazado por siglo anterior.

Entre ellos se analizan, principalmente, a Hannah Arendt, Walter Benjamin, Remo Bodei, Ricardo Maliandi, Popper y Cioranescu, Axel Honneth, Andrew Feenberg y M. McLuhan.

El desarrollo del texto muestra, en cada una de las colaboraciones, un primer momento de contextualización del autor presentado para luego revisar, desde distintos ángulos, los conceptos de “violencia” y / o “conflicto” y las problemáticas vinculadas a estos en cada caso.

El primero de los capítulos, escrito por Catalina Barrio, gira entorno a algunas obras de Hannah Arendt y la importancia que tiene en ella los conceptos de “acción” y “violencia”. Luego del desarrollo del primero de los dos conceptos, especialmente en La condición humana, se encuentra que la cuestión de “legitimar la violencia en la acción es inevitable porque resulta Nº. 23, Vol. XII, 2011, www.agoraphilosophica.com.ar

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intrínseco a ella”. Por ello, la “violencia”, ya sea negativa o positiva, tendrá relevancia en todo aquello involucrado a las cuestiones de poder y autoridad.

En un particular análisis de La impoliticidad de la violencia y los conflictos sociales en Hanna Arendt, intenta mostrar la relevancia del concepto de “violencia” y “conflictividad” en la esfera pública, llevándolo del plano de lo político a lo social y a lo ético.

En La estructura hermenéutica-materialista del concepto de violencia de Benjamin, elaborado por Leandro Catoggio, se encuentra un análisis de la obra del Benjamin acerca de la importancia de la técnica al servicio del poder. Esto ha hecho que la narración se pierda, generando en ello el hecho mismo de la violencia. La narración, que se ve perdida en pos de la comunicación, este nuevo sistema que utiliza el capitalismo y la burguesía que lo plasma en la prensa, hace que la narración se transforme en información; implicando que se encuentra “la violencia del corte con la experiencia auténtica, con la existencia del hombre”. Es el capitalismo el que ejerce la violencia actual, dividiendo al hombre entre su vida pública y su vida privada. Una mirada puesta en el porvenir y no en el pasado es lo que denuncia Benjamin. La propuesta del filósofo es volver al pasado, sacar de él sus ideas principales, para luego “cambiar las condiciones actuales de vida de acuerdo a criterios éticos”, se centra en romper con la estructura temporal abstracta que sustenta la amenaza continua de dominación mediante la represión violenta. Es en este punto donde se torna en principio el gesto mesiánico del proyecto benjaminiano.

Romina Conti escribe el capítulo sobre Remo Bodei que se titula La actualización política del conflicto razón-pasiones en Remo Bodei. Allí se plantea la problemática escisión entre razón y pasiones y sus implicancias en el ámbito de lo político. El punto de partida es la revisión de la obra de Bodei, principalmente en Geometría de las pasiones, en la cual el autor desarrolla un análisis del conflicto que existe entre pasión y razón en el manejo de la libertad, analizando las posturas de filósofos como Descartes y Espinoza, como así también Tocqueville o Schiller. Lo interesante para destacar es que la exposición que realiza plantea la importancia de la temática y el modo en que Bodei propone una mirada de las pasiones en sus aspectos positivos y no meramente como el lado negativo que se acostumbra a ver. El texto revisa un Nº. 23, Vol. XII, 2011, www.agoraphilosophica.com.ar

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aspecto interesante en el conflicto entre razón y pasiones en el ámbito político, señalando también algunas derivaciones relacionadas, entre otros, con la propuesta estética de Schiller.

El capítulo de Crelier, Ricardo Maliandi: La ética convergente y la tematización de la conflictividad y la violencia, propone “ofrecer una exposición integral de la obra de Maliandi que incluya las diversas perspectivas teóricas que ha ido desarrollando”. La noción de la “conflictividad” es central en el pensamiento del filósofo, quien desarrolla, fundamenta y expone una “ética convergente”. Se puede encontrar en este artículo un análisis pormenorizado de la obra de Maliandi, con especial énfasis en la cuestión de “la acción frente a los conflictos: aplicabilidad y violencia”. Es en este marco conceptual, donde el concepto de “violencia” es definido y se destaca la idea de que la “cultura se transforma en estímulo de la violencia (…) cuando se legitima la violencia” evidenciando la actualidad de la temática estudiada. Finalmente, Crelier propone examinar las críticas que se le realizan a Maliandi, como una forma más de argumentar en torno a la importancia y la actualidad de su pensamiento.

En Dimensiones conflictivas del utopismo: entre la razón y la violencia, Lucas Misseri anuncia que el artículo “tiene por finalidad mostrar algunas de estas complejas relaciones entre utopismo y violencia, al tiempo que busca liberarlo de las críticas desmedidas que lo consideran una forma de pensamiento caduca y peligrosa”. El mismo expone el orden en el cual va a desarrollar su texto, planteando en un primer momento la necesidad de definición de la utopía. En segundo lugar, dedica un pormenorizado estudio a los alcances de la crítica de Popper para, finalmente, clarificar los “contraargumentos” a la crítica popperiana retomando como “herramienta metodológica” la teoría de la conflictividad de Maliandi. En el texto pueden encontrarse desarrollados los principales conceptos acerca de la utopía, desde el punto de vista de varios pensadores, que incluyen sociólogos, filósofos, etc., siguiendo con un interesante examen de las cinco posibilidades de las utopías escritas por Cioranescu, las cuales menciona y expone en forma breve y clara.

Menciona a un gran número de autores para continuar con el análisis negativo que realiza Popper con respecto a la utopía al asimilarla a una “forma errónea Nº. 23, Vol. XII, 2011, www.agoraphilosophica.com.ar

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de racionalidad” y señalar su “deformación de un fin político”. En el apartado titulado “El utopismo más allá de la violencia”, citando a Maliandi y a Kóhak, Misseri intenta refutar la idea popperiana de que la utopía lleva a la violencia inevitablemente. La conclusión del trabajo pretende eliminar la idea de que violencia y utopía se dan juntas por necesidad, por el contrario, “el pensamiento utópico es el intento racional de reducir la violencia”.

Leandro Paolicchi analiza algunos aspectos del pensamiento de Honneth en el apartado que denomina Desprecio y conflicto social. Axel Honneth y La reconstrucción de la Teoría Crítica en términos de Teoría del Reconocimiento. A partir de dos principales características que presenta la Escuela de Frankfurt: “el pensamiento marxista que se convertirá en el principal metodología para analizar los procesos sociales” y “la crítica el concepto de filosofía de la historia”; se propone analizar la crítica que Honneth realiza a las distintas etapas de esta escuela. Si bien en una primera etapa se encuentra un sentido positivo a la sociedad que progresa, la segunda, mediante el análisis del pensamiento de Adorno y Horkheimer, principalmente, esto se transformará en una mirada negativa. Esta última, conocida como

crítica a la razón

instrumental, será reformulada por Honneth en las mismas bases normativas de la teoría crítica, buscando esquematizar la lógica de los conflictos sociales, para luego poder plantear un concepto normativo y formal de eticidad sustancial. En el desarrollo del pensamiento se descubre la importancia de conceptos como “autoconfianza”, “autonomía”, “conciencia”. Estas ideas de la teoría de Honneth le permiten afirmar que “las diferentes formas de reconocimiento representan las condiciones intersubjetivas en la cual debemos necesariamente pensar cuando queremos describir las estructuras universales de una vida lograda”. El artículo finaliza con una crítica a este punto de la eticidad de Honneth.

La tecnología como expresión material de la conflictividad social. Sobre la filosofía de Andrew Feenberg, escrito por Diego Parente, propone un análisis de la obra de Feenberg en relación al problema de la conflictividad social. En ella se puede encontrar, en un primer momento, un tratamiento de la tensión entre esencialismo y constructivismo que plantea el filósofo. En un segundo momento, se realiza un interesante análisis respecto a de “qué manera la Nº. 23, Vol. XII, 2011, www.agoraphilosophica.com.ar

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conflictividad social emerge en la estructura de los artefactos técnicos y qué alternativa de transformación se abre una vez que se ha reconocido esta decisiva dimensión política del ambiente artificial”. Para sostener esto, Feenberg desarrolla su teoría de la instrumentalización, la cual se explica, pero rescatándose que “la conflictividad social se corporiza de modo tácito en el diseño de artefactos y sistemas técnicos”. La tecnología cobra relevancia desde las luchas políticas, convirtiéndose en el centro mismo de “la dimensión política del diseño”. En este análisis se puede observar como la cuestión de la “democratización de la tecnología” pasa ha ser uno de los pilares de la propuesta feenbergeana. Finalmente su teoría crítica muestra como el “diseño tecnológico” ha de ser uno de “los escenarios factible de micro-resistencias de múltiple origen. El juego democrático de la sociedad moderna” se entablará en la base de la tecnología.

Finalmente, en Marshall McLuhan: Violencia y conflicto en la aldea ¿global?, escrito por Sergio Cecchetto se encuentra un análisis respecto a la doctrina antropológica del cambio social del filósofo. Si bien el artículo se encuentra inconcluso (por el repentino y lamentable fallecimiento del Dr. Cecchetto), se puede observar el análisis que realiza McLuhan respecto de las comunicaciones humanas, sus cambios y la importancia que tienen los medios al momento de las relaciones entre las personas. Queda planteada la idea de que “cualquier tecnología (todo medio) es una extensión de nuestro cuerpo, mente o ser”. Y la relevancia que los medios tienen al momento de establecer cuál ha de ser mensaje.

Como puede observarse en esta breve descripción, los diversos artículos que integran la obra se encuentran estrechamente unidos por los interrogantes propios del hilo conductor de la violencia y el conflicto. El hombre se enmarca en una historia de conflictos que, en más de una ocasión, terminan en guerras y exterminios. La breve historia del siglo XXI nos encuentra sumergidos en una violencia tal que el tema del presente libro aparece con una vigencia arrolladora, haciendo difícil dejarlo fuera de nuestras propias reflexiones cotidianas y filosóficas. De modo que la actualidad de la temática tratada la convierte en una cuestión crucial para el mundo contemporáneo. El interés por estas cuestiones no puede terminar en el presente libro, su lectura Nº. 23, Vol. XII, 2011, www.agoraphilosophica.com.ar

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abre la puerta a una serie de problemas filosóficos y políticos que tienen, hoy más nunca, suma actualidad y relevancia.-

CRAGNOLINI, M. B. (Comp.), Extrañas Comunidades. La impronta Nietzscheana en el debate contemporáneo, Bs. As: Ed. La Cebra, 2009, 255 páginas. ISBN 978-978-24770-4-2.

EDUARDO ENRÍQUEZ (UBA)

Extrañas Comunidades. La impronta nietzscheana en los debates comunitarios es una compilación de trece trabajos (M. Dorr y M. T. García Bravo, G. Balcarce, M. Cragnolini, A. Boverio, H. Monteserin, D. Alvaro, C. Ambrosini, F. Gallego, E. Galiazo, P. Fleisner y G. Lucero, B. Ainbinder, J. Ferreyra y M. L. Pfeiffer), resultado de un grupo de investigación –“La impronta nietzscheana en los debates contemporáneos en torno a la comunidad”: PIP-CONICET 20052007– dirigido por la Dra. Mónica B. Cragnolini (UBA – CONICET). El libro se encuentra dividido en tres capítulos –“Amor entre la vida y la muerte”, “La comunidad (entre): Nancy, Derrida y otros” y “La comunidad de los vivientes: del animal, de la inmunización y del don”– que compilan diversos trabajos en torno a aquella discusión acerca de la comunidad iniciada en los años ochenta por J. L. Nancy en La comunidad inoperante, continuada por Maurice Blanchot en La comunidad inconfesable y más tarde por Giorgio Agamben –La comunidad que viene–, Massimo Cacciari –Archipiélago–, Jacques Derrida – Políticas de la Amistad– y Roberto Esposito –Communitas, Inmunitas y Bios–.

Signado por el fantasma nietzscheano, el debate contemporáneo en torno a la comunidad se realiza alrededor de la idea de pérdida. Pérdida que no remite a algo perdido, sino a algo constitutivo, a una falta originaria. Como bien señala Cragnolini en el Prólogo al libro, pensar la comunidad es pensar lo común, pero frente a los modos modernos de entender lo común como algún tipo de propiedad o atributo –sea este una lengua, cultura o religión- el debate contemporáneo intenta pensarlo de modo diferente. Y es aquí donde la Nº. 23, Vol. XII, 2011, www.agoraphilosophica.com.ar

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influencia nietzscheana se hace presente. Acontecida la muerte de Dios y asumido el sinsentido de la vida, pensar la comunidad/lo común se hace desde el fundamento abismal de la existencia. Quizás por el miedo de incurrir en algún malentendido o verdad absoluta, hay un peculiar interés por nombrar el lazo comunitario en términos negativos. Desde la “comunidad anacorética de los

que

aman

alejarse”

de

Derrida,

pasando

por

la

“comunidad

inoperante/desobrada” de Nancy, la “comunidad inconfesable” de Blanchot y la “comunidad que viene” de Agamben –por nombrar sólo algunas de las formas– hay un intento de “no olvidar el carácter ficcional de todo elemento convocante de la comunidad, (…) de dejar un espacio en el discurso, abierto, sin clausuras (…)” (p. 50) Este es el tema que convoca a Gabriela Balcarce en su artículo “Apofática y Comunidad”: cómo hablar de la comunidad y cuáles son sus límites para no obturar el pensar, tema que bien resume el espíritu del libro.-

MALIANDI, R. y THÜER, O. Teoría y praxis de los principios bioéticos, Lanús, UNLA, 2008.

JUAN BRANDO (CONICET-UNMDP)

La bioética, que apareció como disciplina a partir de la década del setenta, fue el emergente de una serie de problemas de carácter insospechado: por ejemplo, casos de segregación racial y discriminación a mujeres, niños y enfermos mentales. Más adelante, acciones derivadas de los avances técnicos y su repercusión en la práctica médica, como trasplantes, diálisis, interrupción de embarazos, comportaron dilemas éticos específicos a partir de los cuales se columbró que los criterios de los médicos y los razonamientos de sentido común eran insuficientes en algunas ocasiones, y consecuentemente se requerían, para hacer frente a tales dilemas, trabajos de reflexion transdisciplinarios.

El libro de Maliandi y Thüer pretende, según creo, explicar el sentido de la bioética valiéndose para ello de un procedimiento filosófico: el de establecer, Nº. 23, Vol. XII, 2011, www.agoraphilosophica.com.ar

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reconstructivamente, los fundamentos de los llamados “principios de la ética biomédica” postulados a su tiempo por los escritores Beuchamp y Childress.

Con arreglo a ello, la primera parte del libro presenta prolijamente el problema de la fundamentación filosófica de la ética, pasando por las más relevantes tradiciones y revisando los argumentos del escepticismo, y los tipos de fundamentación apriorista y empirista (con observaciones de interés sobre la ética del “darwinismo social”) y la más reciente “ética del discurso” de K. O Apel, completada por las aportaciones de la “ética convergente”.

Son enunciados posteriormente los principios de ética biomédica, y se procede a un meticuloso examen crítico de varios autores que hubieron inspirado, según se cree, la formulación de esos principios. Los de autonomía y justicia, en particular, se refieren a conceptos de una importancia destacada en la historia de la filosofía.

La ética convergente propugna el reconocimiento de la conflictividad como un carácter inherente a la realidad y a la razón humana. La estructura de la razón, en la que se reconocen las dos dimensiones de “fundamentación” y “crítica” y las dos estructuras “sincrónica” y “diacrónica”, exhibe asimismo unos principios cardinales que son los de la universalidad, la individualidad, la conservación y la realización. Lo que se propone luego es una articulación entre los principios de la bioética (justicia, autonomía, beneficencia, no maleficencia) con los supracitados principios cardinales de la razón. En palabras de los autores: “una de las tesis centrales que sostenemos es la de que los principios bioéticos representan especificaciones de aquellos. Si la fundamentación ética general se entiende como muestra de los principios cardinales y sus interrelaciones, la fundamentación bioética, en especial, tiene que concebirse a su vez como la muestra de los principios bioéticos y sus interrelaciones” (p. 121).

Hecha la parte de aceptar la inevitabilidad del conflicto (incluso del conflicto entre los principios éticos) la ética convergente tiene, en un sentido amplio, el interés de evitar en cuanto sea posible el asenso a los extremos, que tanto pueden conducir al dogmatismo,

como al escepticismo, como

generalmente, a posturas que distan de la concordia. Cualquier unilateralidad es impugnada, y aún cuando se observa que en muchos casos los conflictos no Nº. 23, Vol. XII, 2011, www.agoraphilosophica.com.ar

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pueden ser eliminados, es preciso buscar las vías para su mitigación o minimización. La búsqueda de armonía entre los principios bioéticos sigue la misma línea de argumentación. Asumir la vigencia de la conflictividad social no implica desesperar de las posibilidades de disminución de su virulencia. La conflictividad tanto como la armonía atingen a la estructura de la razón, por lo que no es aconsejable la premisa de negar alguna de las dos.

En circunstancias críticas para la civilización, como se supone que son las actuales, los conflictos se multiplican y vuelven insuficientes las tentativas para resolverlos. Esto es admitido por Maliandi y Thüer, quienes observan que incluso cuando se logran equilibrios locales, esos mismos equilibrios se perturban uno a otro y tienen entre sí relaciones conflictivas. La complejidad del ethos requiere de la ética filosófica una constante preocupación por encontrar formas de equilibrio para sus conflictos. El libro reseñado aquí trata de cumplir con esos requerimientos y constituye, incluso, una aguda reflexión sobre la cultura.-

PARENTE, D. (2010). Del órgano al artefacto. Acerca de la dimensión biocultural de la técnica, La Plata, EDULP, 257 pp.

LETICIA BASSO MONTEVERDE (CONICET-UNMDP)

La presente obra es el resultado de la investigación doctoral y postdoctoral de Diego Parente (docente de la UNMdP). Su trabajo nos introduce con cuidado y precisión en las cuestiones más relevantes en la actualidad de la disciplina que se cristaliza como la filosofía de la técnica. La técnica no ha recibido, por parte de la filosofía,

un tratamiento sistemático hasta finales del siglo XIX. La

marginalidad de esta disciplina se está recientemente disolviendo, gracias al avance tecnológico y a su ineludible intervención en cada plano de la vida.

Podemos destacar esta obra como una de las primeras investigaciones exclusivas en Argentina acerca de esta temática filosófica, que intenta abrir un espacio de diálogo respecto a las problemáticas específicas que la disciplina Nº. 23, Vol. XII, 2011, www.agoraphilosophica.com.ar

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concentra. Para esto, los objetivos de la investigación son: 1) acercar al público general y especializado cuestiones elementales para comprender las bases de la filosofía de la técnica y 2) ahondar en algunas críticas que el autor elabora respecto a las concepciones protésica, instrumentalista y sustantivista. Parente destaca que estas concepciones se encuentran en crisis, puesto que no se ajustan a las pretensiones y problemáticas que hoy en día se proyectan en la realidad tecnológica. Incluso, el autor destaca la importancia de resignificar nociones clave de la filosofía de la técnica, ya que el sentido de los términos no se corresponde con las situaciones y aquello que implican. Ante este desfasaje el autor propone, luego del análisis de los distintos enfoques con sus puntos débiles y sus fortalezas, la necesidad de considerar el carácter biocultural de la técnica. Esto se debe a que a través de esta dimensión se puede abordar la tensión que constituye la esencia de la técnica -la encrucijada entre lo viviente y lo artificial- a partir de una reinserción de la problemática en el ámbito de lo social. Por medio del análisis de lo biocultural se pueden identificar las notas que definen lo técnico en relación a lo humano y las cuestiones más refinadas de la investigación, tales como niveles de instrumentalidad, diseño y funcionalidad de los artefactos. Entonces, la dimensión biocultural de la técnica permite atender tanto a los aspectos biológicos como a la relevancia de lo cultural en la constitución del mundo técnico. De este modo, debemos destacar que la obra dispone las cuestiones mencionadas teniendo en cuenta los rasgos ontológicos, epistemológicos y axiológicos de la temática.

Respecto al aporte de la dimensión biocultural podemos decir que estamos de acuerdo con la propuesta y consideramos interesante se abra el camino a estudios que como éste invitan a una reflexión interdisciplinar ya que, de lo contrario, la reducción de la problemática a una de las esferas enmascara en una visión simplista aquello que en realidad se da en un cruce de factores diversos que se instalan, sedimentan y refiguran.-

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IN MEMORIAM MARIO HELER

Mario Heler, Profesor Titular de la cátedra de Filosofía Social de la carrera de Trabajo Social ha dejado, el día 22 de agosto, de acompañarnos. Al estupor y dolor de esta muerte repentina le sigue esa gran tristeza que se llama ausencia. Pero a los arrebatos de la muerte le gana siempre la memoria que dejan las vidas atravesadas con pasión.

El Profesor Heler ha sido sobre todo una singular mezcla de intelectual inquieto y apasionado. Con esa inquietud y pasión preparaba y dictaba sus clases, se organizaba el programa de la cátedra, se discutían y seleccionaban las lecturas. A lo largo de estos años procuró hacer de la filosofía una herramienta de elucidación, que indudablemente habría de extenderse más allá de las fronteras disciplinares, aplicada al campo intelectual y profesional del Trabajo Social. Su especialización en temas que abarcan la Filosofía Social, la Ética y la Filosofía de la Ciencia y su actividad tanto en esta Casa de Estudios como en otras universidades nacionales y extranjeras entre otros ámbitos, así lo testifica.

El desarrollo de su vida académica ha sido intenso. Doctor en Filosofía por la Universidad de Buenos Aires, Profesor Regular de esta misma Universidad e Investigador Adjunto del CONICET, autor de cuatro libros y de numerosos artículos, Conferencista en el país y en el extranjero, activo participante en Jornadas, Congresos y Simposios, también supo, y a eso dedicaba mucho de su tiempo, ejercer con claridad y generosidad la dirección de tesis de Maestría y Doctorado, de Proyectos de Investigación y el dictado de clases de postgrado sin desdeñar la participación en la vida políticoinstitucional de la universidad.

Quienes compartimos este y otros tiempos con Mario, quienes tuvimos la suerte de ser sus amigos, sus colegas, sus alumnos, sus tesistas, vamos a extrañarlo mucho. Y entendemos que es esta una perdida para todos los que somos parte de esta comunidad.

Quedan truncos sus proyectos, que eran muchos, y sus actividades que eran, ¡si es posible!, todavía más. Pero también quedan sus bromas, sus gestos, su originalidad.

Y claro, sus ideas que algunos conservarán en la

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memoria de las clases, y que otros encontraran en la lectura de esos objetos que llamamos libros. Curiosos objetos esos, que cobran vida cuando son escritos con el cuerpo y la pasión. Así, los escribió Mario.

Así queremos recordarlo.

Patricia, Nidia, Jorge, Sebastián, Martín, Alejandro.

Compañeros de Cátedra.

IN MEMORIAM ALFREDO TZVEIBEL

El sinsentido de la muerte nos ubica siempre en el límite de lo pensable y lo decible. Pero cuando se trata de pensar o decir la muerte de Alfredo, el absurdo se potencia hasta rozar lo intolerable. Por eso elijo hablar de su vida, algo que tampoco es sencillo porque Alfredo estaba atravesado por contrastes, paradojas y misterios, aún para quienes compartimos con él muchos años de trabajo y también de amistad.

En 1984 nos encontramos por primera vez en el estudio de la calle Paraná, convocados por Tomás Abraham para dictar una materia en la Facultad de Psicología de la Universidad de Buenos Aires. Con enorme entusiasmo,

en

tiempos

de

un

optimismo

democrático

quizás

algo

desprevenido, emprendimos la tarea de recuperar el pensamiento sin temor a la provocación. En ese entonces Nietzsche, Sartre y Foucault fueron nuestros guías en reuniones interminables, que se sucedían semana tras semana.

Estudiábamos mucho. Recuerdo con cierta nostalgia la avidez infinita por repensar viejos temas desde otras perspectivas y miradas. El nacimiento político y erótico de la filosofía en Atenas; la genealogía nietzscheana y su potencia para liberar a los acontecimientos de sujeciones teleológicas o mecanicistas; el poder en su dimensión microfísica que nos atravesaba al punto de convertirnos en meros efectos del discurso. Y nos dejamos entonces atravesar por esos discursos, con una alegría que supimos canalizar en fiestas inolvidables.

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Y Alfredo estaba siempre. Con su mirada tan trasparente como profunda, su figura algo desgarbada y su hablar pausado, al punto que a veces podía producir una cierta exasperación en el auditorio, que sin embargo se desvanecía rápidamente ante la admiración que despertaban su erudición, rigor y prolija minuciosidad en el manejo de textos y autores.

En el mundo de Alfredo estaban sus clases, sus libros y sus traducciones, sus rutinas y ritmos moderados que le daban cierta apariencia tímida y benévola, hasta previsible. Pero había mucho más, porque estaban también su fina ironía y un humor a la vez sutil e impiadoso que permitía vislumbrar una chispa dionisíaca apenas disimulada por esa apariencia calma, de tanta turbulencia escondida.

En el mundo de Alfredo había amigos. Amigos incontables de espacios diversos, porque su marcha tranquila no le impidió nunca transitar numerosos lugares y ser siempre querido en todos ellos, inevitablemente querido y necesitado. La fragilidad en que se refugiaba sólo lograba resaltar la contundencia de su presencia, al punto que la falta resulta ahora inmensa.

En el mundo de Alfredo había anécdotas; muchas anécdotas que daban cuenta de experiencias tan intensas que no resultaba fácil relacionarlas con su expresión casi ingenua. En el mundo de Alfredo había aplausos; muchos aplausos de espectadores deslumbrados por su versatilidad escénica, de alumnos conmovidos por su pasión por la filosofía y de colegas que respetaban profundamente su comprometida dedicación y honestidad para el trabajo intelectual. ¿Qué pasó entonces, querido Alfredo? Una pregunta sin duda absurda, porque la vida es insondable y la muerte -todas las muertes pero muy especialmente la tuya- siempre un misterio.

Silvia Rivera

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HOMENAJE A ENRIQUE MARÍ

El pasado 9 de mayo, en la Facultad de Derecho de la Universidad de Buenos Aires tuvo lugar el Coloquio Internacional "Enrique Marí" de filosofía y teoría jurídico social, cuyo tema principal fue "La crítica: intensidades, pliegues y repliegues. Se trató de un evento académico en homenaje al filósofo Enrique Marí con motivo de cumplirse la primera década de su fallecimiento. Colegas, amigos y discípulos y familiares quisieron así recordar la persona y el pensamiento de quien fuera uno de los más destacados representantes de la epistemología de las ciencias sociales y de la filosofía del derecho en nuestro país y también a nivel internacional.

El encuentro estuvo programado en torno a tres principales ejes temáticos: 1) Repetición, investigación e imaginación, 2) Protesta, resignación y especialización, y 3) ¿Qué se puede esperar de la crítica? Se comenzó con una conferencia de Julián Sauquillo (Univ. Autónoma de Madrid) y hubo a continuación varios paneles, organizados

también según algunos temas

generales que habían sido objeto de las preferencias intelectuales y de amplias investigaciones por parte del filósofo homenajeado: I) Crítica, filosofía y compromiso, II) Crítica, sexo y género, III) Crítica, teoría social y política, IV) Crítica, derechos y ficciones, y V) Crítica, poder punitivo y control social. En un acto de clausura se pronunciaron dos conferencias, a cargo de Roberto Bergalli (Universidad de Barcelona) y Eugenio Raúl Zaffaroni (UBA). En los paneles intervinieron Tomás Abraham, Dora Barrancos, Christian Ferrer, Horacio González, Claudio Martyniuk, Silvia Rivera, Ignacio Tedesco, Ricardo Maliandi y muchos otras colegas, no sólo de Buenos Aires, sino también del interior y del exterior.

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Se incluirán debajo de cada resumen 5 palabras claves en los respectivos idiomas.

No se incluirán bibliografías al final del artículo. Las citas bibliográficas se harán a pie de página respetando el siguiente criterio:

Artículos WARREN, C. W., WESTOFF, C. F., HEROLD, J. M., “Contraceptive Sterilization in Puerto Rico”, Demography, 1986; 23:351-365.

Libros WEBER, M., El político y el científico, Madrid, Alianza, 1993.

Artículos en libros CRISTIN, R., Los márgenes de la razón: del racionalismo al relacionismo, en: MALIANDI, R.; CRAGNOLINI, M. (comp.), La razón y el minotauro. Sobre la posibilidad de una ampliación de la razón, Buenos Aires, Almagesto, 1998:3652.

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