Revista Agora Philosophica Nº 24

ISSN 1853-3612

AGORA PHILOSOPHICA REVISTA MARPLATENSE DE FILOSOFÍA

2011 – Vol. XII, Nº 24

ARTÍCULOS Leandro Catoggio Discurso y praxis en los escritos tempranos de Hans-Georg Gadamer Manuel Cuervo y Natalia Fischetti Experiencia, subjetividad y política Graciela Fernández La distinción entre moral y derecho en Kant y en Kelsen José Luis López de Lizaga El problema del uso estratégico del lenguaje en la pragmática universal de Habermas María Inés Silenzi Hacia un nuevo concepto de representación mental: el paradigma embebido de las Ciencias Cognitivas y el problema del marco

RESEÑAS Y NOTICIAS

Asociación Argentina de Investigaciones Éticas Mar del Plata, Buenos Aires, Argentina

Agora Philosophica. Revista Marplatense de Filosofía ISSN 1853-3612

AGORA PHILOSOPHICA. REVISTA MARPLATENSE DE FILOSOFÍA Mar del Plata, Provincia de Buenos Aires, República Argentina Es una publicación de la Asociación Argentina de Investigaciones Éticas. Se edita semestralmente en los meses de junio y diciembre. Tiene como objetivo la publicación de artículos de filosofía originales, comunicaciones, presentaciones a congresos, estudios críticos, traducciones, ensayos cortos, reseñas bibliográficas, calendarios de reuniones, foros de discusión, comentarios de trabajos científicos y de la especialidad.

Aunque la Asociación Argentina de Investigaciones Éticas está orientada hacia la filosofía práctica, Agora Philosophica recibe títulos de todas las ramas de la filosofía, con amplios criterios en cuanto a la temática y metodología seguida por los respectivos autores, en la pluralidad de posibilidades que brinda la investigación filosófica.

Suscripciones y correspondencia: Editor Responsable Agora Philosophica.

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La base de datos Philosopher’s Index, el repertorio The Philosopher’s Index (Bowling Green, OH, USA), y el catálogo Latindex recogen de forma sistemática los trabajos originales publicados en Agora Philosophica.

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Editor Responsable: Dra. Graciela Fernández Co-editor: Lucas E. Misseri (CONICET) Comité Editor: Ricardo Maliandi (UNMDP), Herminia Solari (UNMDP), Luis Varela (UNMDP), Diego Parente (CONICET), Andrés Crelier (CONICET), Leandro Paolicchi (CONICET), Leandro Catoggio (CONICET), Romina Conti (CONICET), Romina Pulley (CONICET),.

Comité asesor: Karl-Otto Apel (Universidad de Fráncfort, Alemania), Adriana Arpini (CONICET), Mónica Cragnolini (CONICET), María Elena Candiotti (AADIE), Manuel Comesaña (UNMDP), Adela Cortina (Universidad de Valencia, España), Julio de Zan (CONICET), Agustín Estévez (UNSur), Javier Flax (UNGS), Esperanza Guisán (Universidad Santiago de Compostela, España), Julia Iribarne (Academia Nacional de Bs As), Juan Lamarche (UNMDP), Antonio Kinen (Universidad Nacional de Santiago del Estero), Antonio Manna (UNMDP), Dorando Michelini (CONICET), Susana Maidana (Universidad Nacional de Tucumán), José A. Mainetti (CONICET), Nicolás Fabiani (UNMDP), Lucía Piossek (Universidad Nacional de Tucumán), María Luisa Pfeiffer (CONICET), Jorge Roetti (CONICET), Arturo Roig (CONICET), Cristina Reigadas (UBA), Roberto Walton (CONICET).

Corrector: Walter L. Doti (CONICET) Diseño de portada: Enrique Posada Centro Argentino de Información Científica y Tecnológica (CAICyT-CONICET). Revista Nivel 1 (“nivel superior de excelencia”) ingresada al núcleo básico de publicaciones científicas argentinas.

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E D I T O R I AL

Este número veinticuatro de Agora Philosophica. Revista Marplatense de Filosofía aborda distintas problemáticas del ámbito de la filosofía.

Puntualmente, Leandro Catoggio en el marco de la hermenéutica filosófica se propone indagar las nociones de discurso y praxis en los primeros escritos de Hans-Georg Gadamer. Por su parte, Manuel Cuervo y Natalia Fischetti se cuestionan las vinculaciones entre experiencia, subjetividad y política. Graciela Fernández retoma una cuestión de la filosofía del derecho al tematizar la distinción entre moral y derecho en Immanuel Kant y Hans Kelsen. El español José Luis López de Lizaga analiza el problema del uso estratégico del lenguaje en la pragmática universal de Jürgen Habermas. Por último, María Inés Silenzi propone el paradigma embebido de las ciencias cognitivas como un nuevo concepto de representación

mental en el

marco

de los problemas

epistemológicos.

G. F.

Mar del Plata, diciembre de 2011

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Í N D I C E ARTÍCULOS Discurso y praxis en los escritos tempranos de Hans-Georg Gadamer LEANDRO CATOGGIO . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 6 Experiencia, subjetividad y política MANUEL CUERVO Y NATALIA FISCHETTI . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 26 La distinción entre moral y derecho en Kant y en Kelsen GRACIELA FERNÁNDEZ . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 36 El problema del uso estratégico del lenguaje en la pragmática universal de Habermas JOSÉ LUIS LÓPEZ DE LIZAGA . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 58 Hacia un nuevo concepto de representación mental: el paradigma embebido de las Ciencias Cognitivas y el problema del marco MARÍA INÉS SILENZI . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 81 RESEÑAS Y NOTICIAS MALIANDI, R. y FERNÁNDEZ, G., Valores blasfemos, por O. A. Belloc . . . . . . . . . . . . . . . . .104 PARENTE, D. y MISSERI, L. (comp.), Aporías de la cultura, por A. Cavalli . . . . . . . . . . . . . . 107 CHUA, A., El mundo en llamas. Los males de la globalización, por W. Doti . . . . . . . . . . . . . 110

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C O NT E NT S ARTICLES Discourse & Praxis in the Early Writings of Hans-Georg Gadamer LEANDRO CATOGGIO . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 6 Experience, Subjectivity & Politics MANUEL CUERVO & NATALIA FISCHETTI . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 26 The Distinction Between Morality and Law in Kant and Kelsen GRACIELA FERNÁNDEZ . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 36 The Problem of Strategic Use of Language in Habermas’ Universal Pragmatics JOSÉ LUIS LÓPEZ DE LIZAGA . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 58 Towards a New Concept of Mental Representation: the Embodied Paradigm of Cognitive Science & the Frame Problem MARÍA INÉS SILENZI . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 81 REVIEWS & NEWS

MALIANDI, R. & FERNÁNDEZ, G., Valores blasfemos, by O. A. Belloc . . . . . . . . . . . . . . . . 104 PARENTE, D. y MISSERI, L. (comp.), Aporías de la cultura, por A. Cavalli . . . . . . . . . . . . . . 107

CHUA, A., El mundo en llamas. Los males de la globalización, por W. Doti . . . . . . . . . . . . . 110

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DISCURSO Y PRAXIS EN LOS ESCRITOS TEMPRANOS DE HANS-GEORG GADAMER LEANDRO CATOGGIO (UNMDP-CONICET)

RESUMEN El presente trabajo tiene por fin mostrar cómo el fenómeno de la comprensión en los primeros textos de Gadamer es entendido a partir de la noción temprana de comprensión-mutua (Verständigung). Esto, según nuestra interpretación, es observable desde la manera en que Gadamer recepciona la hermenéutica de la facticidad heideggeriana. Según ello nos detendremos, en primer lugar, en ver cómo la incipiente hermenéutica gadameriana establece como principio interpretativo la praxis y, en segundo lugar, cómo estructura el discurso de modo retórico, siendo - de esta forma - discurso y praxis los ejes centrales mediante los cuales se desarrolla la comprensión-mutua.

PALABRAS CLAVE: comprensión-mutua, praxis, discurso, retórica, Heidegger.

ABSTRACT This work is to show how the phenomenon of understanding in the first texts of Gadamer is understood from the notion of early mutual understanding (Verständigung). This, according to our interpretation, is observable from the manner in which Gadamer takes the heideggerian hermeneutics of facticity. As this we will analyze, first, how the nascent gadamerian´s hermeneutics establishes the praxis as interpretative principle and, secondly, how it structures the speech in a rhetorical way, being – this way - praxis and discourse the central axis through which the mutual understanding develops.

KEYWORDS: Mutual Understanding, Praxis, Speech, Rhetoric, Heidegger.

1. La praxis como principio irrebasable de la hermenéutica

Gadamer en 1930 publica el texto elaborado para la tesis de habilitación llamado Interpretation des platonischen Philebus (Interpretación del Filebo de Platón) con el título Platos dialektische Ethik (Ética dialéctica de Platón).1 En este escrito temprano se pueden reconocer varios de los tópicos desarrollados en Wahrheit und 1

GADAMER, H.-G. “Platos dialektische Ethik (1931)” en Gesammelte Werke. Band V. Tübingen, Mohr, 1985, pp. 3-163.

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Methode treinta años después. Pero principalmente en este texto puede rastrearse, por un lado, el principio irrebasable de la praxis como el momento estructural de la hermenéutica filosófica; y por otro lado, el vínculo entre lenguaje y praxis. El análisis gadameriano muestra no sólo que la praxis se haya ligada al lenguaje sino también que el conocimiento se fundamenta en la acción humana. Esta interpretación es la que le permite a Gadamer distanciarse ya tempranamente del conocimiento y la verdad ligada al ámbito reducido del método moderno. Esto también puede corroborarse en otro trabajo gadameriano publicado en el mismo año, Praktisches Wissen (Saber práctico).2 Ambos escritos dan cuenta de lo que hemos mencionado. En estos textos la labor hermenéutica tiene por objeto de estudio a las obras de Platón y Aristóteles, y a su vez, la interpretación se haya circunscripta dentro de la propuesta hermenéutica heideggeriana.3 Según esto, para mostrar lo que Gadamer está entendiendo por tener a la praxis como principio irrebasable y su relación con el lenguaje, es necesario observar, en primer término, cómo toma de Heidegger lo que éste último entiende por hermenéutica. Creemos, por tanto, que el joven pensamiento hermenéutico de Gadamer es deudor directamente del proyecto hermenéutico heideggeriano de Sein und Zeit y de sus años previos. En ello nos centraremos a continuación para observar cómo entiende este joven Gadamer el fenómeno de la comprensión.

La referencia a Heidegger puede observarse ya en la intencionalidad del trabajo gadameriano Platos dialektische Ethik que puede resumirse en la tesis de que toda construcción de conocimiento tiene su origen en la facticidad humana y que la esencia de dicho conocimiento es dialogal; es decir, que tiene como hilo conductor al lenguaje en su modo específicamente comunicativo.4 Esto último puede ya verse en la declaración que hace Gadamer con respecto a la noción de conocimiento teórico en Platón: toda ciencia y toda técnica es una dialéctica positiva.5 Donde la dialéctica platónica es comprendida no como una forma metodológica de alcanzar el conocimiento definitivo de la cosa sino como un diálogo continuo, aporético, que se entiende mejor como un “arte de formar conceptos” (Kunst der Begriffsbildung), como dirá más adelante en Wahrheit und Methode. 6 En su obra capital Gadamer justamente

2

GADAMER, H.-G. “Praktisches Wissen (1930)” en Gesammelte Werke. Band V. Tübingen, Mohr, 1985, pp. 230-248.

3 Cfr. DOSTAL, R. “Gadamer´s Relation to Heidegger and Phenomenology” en Dostal, R. (ed.)

The Cambridge Compnion to Gadamer. Cambridge, Cambridge University Press, 2002, pp.

247-266.

4 GADAMER, H.-G. “Platos dialektische Ethik (1931)”, pp. 15-27.

5 “Alle Wissenschaft und alle Techne ist solche positive Dialektik”. Ibíd., p. 17.

6 GADAMER, H-G. Wahrheit und Methode, Tübingen, Mohr, 1975, p. 350.

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menciona que la forma literaria del diálogo lo que hace es devolver al lenguaje y al concepto el movimiento originario de la conversación.7 Es decir, es el diálogo platónico aquel que es capaz de llevar los conceptos a su estructura originaria de palabras compartidas por una comunidad. Posee la capacidad de reconducir el pensamiento desde las estructuras fijas del concepto (Begriff) a la unidad móvil de la palabra (Wort).

La dialéctica en sentido positivo es la dialéctica en el sentido constructivo de formar un concepto, un conocimiento acabado, un conocimiento científico. Esta es una dirección de la dialéctica que se complementa con una dirección negativa que tiene la capacidad de retrotraerse al origen práctico del concepto.

Justamente la diferencia entre Dialog (diálogo) y Gesprächs (conversación) es la diferencia entre el paso constructivo y el paso deconstructivo que va del concepto a la palabra. Lo que Gadamer ya realiza en su tesis de habilitación es lo que en Wahrheit und Methode se observa como la postulación de una racionalidad discursivamente ligada. En Platos dialektische Ethik como en Praktisches Wissen intenta mostrar el origen práctico del conocimiento. Así en el primer capítulo de Platos dialektische Ethik titulado “Die Idee der Wissenschaft” expone el carácter derivado del concepto con respecto a la praxis. Este carácter derivado del conocimiento objetivo respecto de la praxis es analizable por medio de la realización de un desmontaje del concepto.

Y

eso

sólo

es

posible

desde

una

fenomenología

del

diálogo

8

(Phänomenologie des Dialogs), como declarará tiempo después. El modelo platónico de la dialéctica resulta de la capacidad que tiene de hacernos ver el origen práctico del conocimiento y su construcción pragmática discursiva. De hecho Gadamer se apoya en el mismo Aristóteles para señalar que el conocimiento teórico sólo es posible en tanto posee la característica de ser transmisible.9 Que Aristóteles reconozca esto implica no sólo una deuda con Platón sino el reconocimiento de que toda teoría es una consecuencia de la acción comunicativa de los hombres. El conocimiento teórico sólo alcanza su estatus si cumple con la característica de ser válido intersubjetivamente.

Para el joven Gadamer tanto en Platón como en Aristóteles se puede ver la raigambre fáctica del saber y el medio por el cual se edifica el lenguaje. Praxis y lenguaje se hayan imbricados y ambos convergen en el encuentro entre los interlocutores. La producción del discurso científico, por tanto, no deja de ser en origen 7

“Die literarische Form des Dialogs stellt Sprache und Begriff in die ursprüngliche Bewegung des Gesprächs zurück”. Ibíd., p. 351.

8 Cfr. GADAMER, H.-G. “Selbsdarstellung Hans-Georg Gadamer” en Gesammelte Werke. Band 2. Tübingen, Mohr, 1993, p. 488.

9 GADAMER, H.-G. “Platos dialektische Ethik (1931)”, p. 18. Aquí Gadamer hace referencia específicamente al pasaje de la Metafísica A 1-2 (981b 7) que dice: “En general, el signo distintivo del sabio y del ignorante es la capacidad de enseñar…”.

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una acción intersubjetiva llevada a cabo por medio del lenguaje. De esta forma es la fenomenología del diálogo ejercida como acto destructivo del concepto la que expone el origen fáctico del conocimiento teórico. Es este acto el que permite no sólo comprender la dialéctica platónica en su forma ascendente, sino también en su forma descendente. “Al analizar la dialéctica de La República allí donde se afirma que la idea de lo bueno es no sólo el fundamento ontológico de todo sino también y por ello fundamento del conocimiento de todo, Gadamer hace fuerte la implicación de que el ascenso a la idea de lo bueno se haga también en razón del descenso”.10 La dialéctica como diálogo marca tanto el carácter proyectivo de la especulación filosófica en la formación de conceptos como el carácter regresivo que nos lleva a descubrir el origen fáctico de los conceptos. Por eso el hecho mismo de que la interpretación gadameriana se declare “fenomenológica” implica el acto de iluminar las condiciones fácticas de la generación de conocimiento. El ejercicio de una fenomenología del diálogo es, en definitiva, una dirección que toma el pensamiento hacia “atrás” mediante un cuestionamiento de lo establecido. Su operatividad está enmarcada en un preguntar orientado a lo supuesto por el concepto. Este tipo de cuestionamiento no es otra cosa que la pregunta retrospectiva (Rückfrage) que muestra el origen del concepto dialógicamente formado.

Esto puede muy bien observarse en una importante nota al pie del texto de la tesis de habilitación.11 Gadamer, en esa nota al pie, declara que su proyecto es “fenomenológico” en el sentido de retornar a los motivos originarios del Dasein humano. El Dasein mismo es el origen de todo sentido. Por eso toda reflexión filosófica debe partir de la facticidad del Dasein. Lo que Gadamer llama “fenomenológico”

es

en

realidad

lo

que

ya

Heidegger

comprendía

como

“hermenéutica”; más precisamente, “hermenéutica de la facticidad” (Hermeneutik der Faktizität). A ello está aludiendo en última instancia Gadamer al hacer esta declaración de sus intenciones analíticas. Justamente que Gadamer indique que el trabajo heideggeriano posea un significado ontológico fundamental e histórico hermenéutico refiere al marco del proyecto hermenéutico previo a Sein und Zeit. La interpretación

10

GUTIÉRREZ, C. Temas de filosofía hermenéutica. Bogotá, Universidaad Nacional de Colombia, 2002, p.189.

11 “Die folgende Interpretation charakterisiert sich durch eben diesen Rückgang auf ursprüngliche Motive des menschlichen Daseins selbst als “phänomenologische”. Sie beruht in ihrer grundsätzlichen Möglichkeit auf der Voraussetzung, dass das faktische menschiche Dasein Ursprung alles Sinnes und deshalb Ansatz für alle philosophische Besinnung zu sein hat, einer Voraussetzung, die Arbeit von HEIDEGGER in ihrer ontologisch-grundsätzlichen wie in ihrer historisch-hermeneutischen Bedeutung aufgeschlossen hat”. GADAMER, H.-G. “Platos dialektische Ethik (1931)”, p. 18 nota 3.

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gadameriana toma como modelo analítico la hermenéutica de la facticidad; más precisamente su consigna fundamental de retorno (Rückgang) a los motivos originarios del Dasein. Este retorno es la posibilidad inmanente que Gadamer encuentra en la dialéctica platónica. La posibilidad de ascenso y descenso que tiene la estructura dialéctica de Platón permite registrar la remisión de todo modo de comprensión al de la comprensión originaria de la praxis.

No es casual que Gadamer llame “fenomenológico” al aspecto metodológico interpretativo de retorno a los motivos originarios del Dasein. Dijimos que con ello hace referencia a lo que Heidegger para esa época ya consideraba como hermenéutica de la facticidad. Pero se puede hacer una línea continua entre la fenomenología husserliana y la hermenéutica heideggeriana hasta llegar a Gadamer con respecto a este aspecto metodológico. Husserl ya en las Logische Untersuchungen habla de la idea de Rückgang (retorno) como un modo de acceso fundamental para la investigación de los elementos esenciales que justifican toda teoría. Allí menciona la justificación lógica de que un concepto se verifica retornando a su esencia (durk Rückgang auf sein Wesen).12 Esto, justamente, indica esa idea misma de “vuelta hacia atrás”, de direccionar la mirada al origen de la constitución de los conceptos. La comprensión y validez de una teoría sólo puede garantizarse a través del acto metodológico de retornar al hecho originario desde el cual partió. Por eso todo retorno a la esencia del concepto no es otra cosa que la actitud fenomenológica de retornar al fundamento (Rückgang-in-Grundes) que lo constituye. Ese fundamento o constitutivo originario del conocimiento teórico son los motivos originarios que se encuentran por detrás del concepto elaborado. Y estos motivos originarios son - o, mejor dicho, se tornan - desvelables desde un preguntar retrospectivo (Rückfrage). Todas las funciones cognitivas se justifican mediante un retorno a los motivos originarios a través de un preguntar que retrocede hacia ellos.

Esta actitud fenomenológica es la que ofrece Gadamer en su análisis de la dialéctica platónica. Pero el punto esencial, a su vez, radica en que esa actitud se encuentra atravesada por la investigación existencial heideggeriana. La actitud fenomenológica de ir por detrás de la construcción teórica mediante un retorno a los motivos originarios, se encuentra en Heidegger de una forma explícita en sus trabajos previos a Sein und Zeit. Sabemos que Gadamer ha tenido ocasión de leer el informe de Heidegger acerca de sus interpretaciones fenomenológicas de Aristóteles y que esto le produjo una gran impresión. Justamente en las Phänomenologische 12

HUSSERL, E. Logische Untersuchungen. Erster Band: Prolegomena zur reiner Logik. Band XVIII. La Haya, Martinus Nijhoff, 1975, &66.

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Interpretationen zu Aristoteles Heidegger muestra la conexión entre la idea de Rückgang husserliana y su idea de destrucción (Destruktion) hermenéutica. El punto central, sin duda, es observar el carácter hermenéutico propiamente dicho de la vuelta a los motivos originarios que delimitan el conocimiento teórico. Gadamer, a pesar de nombrar su gesto interpretativo como “fenomenológico”, aclara que es justamente el trabajo de Heidegger el que ha puesto en el centro de la especulación filosófica la praxis del Dasein humano como una dimensión pre-teórica. Como dijimos antes, cuando Gadamer piensa en su trabajo como “fenomenológico” está aludiendo a una actitud fenomenológico-hermenéutica o, precisamente, a una tarea denominada hermenéutica de la facticidad.

Heidegger en Phänomenologische Interpretationen zu Aristoteles declara que tanto la ontología como la lógica deben ser reconducidas a la unidad originaria de la facticidad y que ello no es más que la expresión de un tipo específico de investigación que denomina hermenéutica fenomenológica de la facticidad (die phänomenologische Hermeneutik der Faktizität).13 Esta aclaración de Heidegger nos permite observar en un sentido general el reconocimiento de dos planos de proyección donde uno es el propio de los saberes constituidos, como lo son la lógica y la ontología entendida tradicionalmente, y otro es el plano de la facticidad, de la praxis. El proyecto hermenéutico fenomenológico sería aquel que intenta vislumbrar cómo el plano teórico de la ontología y la lógica es un derivado del plano de la facticidad. La hermenéutica no es otra cosa que una ontología fundamental (prinzipielle Ontologie) que da sentido y fundamento a las ontologías regionales. Y ello, para Heidegger, implica un tipo de investigación específica que sea capaz de retrotraernos de un plano a otro. La hermenéutica fenomenológica es el modo en que se pasa de uno a otro en el intento de reflejar la actitud pre-reflexiva que funda la actitud teorética.

Y este modo es una dirección especulativa que tiene la estructura del retorno al origen formativo de los conceptos. Más adelante Heidegger se encarga de explicitar ese modo diciendo que debe retrotraerse a las fuentes originarias que motivan toda explicación por medio de una estrategia de retorno (abbauender Rückgang).14 Es esta estrategia de retorno que, al modo husserliano, nos indica el origen fáctico de la formación de conceptos (Begriffsbildung). La empresa heideggeriana, en principio, no es distinta de la husserliana. La estrategia de volver por detrás de la teoría para 13

Cfr. HEIDEGGER, M. Phänomenologische Interpretationen Ausgewählter Abhandlungen des Aristoteles zur Ontologie und Logik. Anhang Phänomenologische Interpretationen zu Aristoteles. Frankfurt am Main, Vittorio Klostermann, 2005, p. 364.

14 Ibíd., p. 368

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apropiarse de su fundamento primigenio es la misma. El punto de distinción radica en que para Heidegger no hay una reflexión como ejercicio fenomenológico que transforme lo dado a la intencionalidad en objeto de una vivencia, para esclarecer su estructura y significado.15 Rechaza el ámbito psíquico como la región originaria desde la cual pueda dirimirse la vida fáctica. La descripción directa de la facticidad implica la desaparición del dominio psíquico; es decir, se refuta al sujeto psicológico como soporte de la intencionalidad.16 La experiencia hermenéutica de la vivencia del mundo circundante (Umwelterlebnis) no tiene nada que ver con la mediatización de la reflexión como el acto que objetiva la acción sino, por el contrario, la actitud propia radica en que la facticidad debe autointerpretarse desde sí misma.

Pero Heidegger va a diferenciar aún más su estrategia con respecto a la estrategia husserliana en cuanto el retorno al origen fáctico se vuelve una empresa de confrontación con la historia. El retorno a los motivos originarios del concepto se caracteriza por ser una confrontación histórica con su historia (die destruktive Auseinandersetzung mit ihrer Geschichte).17 Esta confrontación con la historia es otra diferencia entre el retorno husserliano y la estrategia de retorno esgrimida por Heidegger. El retorno (Rückgang) heideggeriano es en realidad una destrucción (Destruktion) de las interpretaciones heredadas (herrschende Ausgelegtheit) y los motivos ocultos (verdeckten Motiven) del estado interpretativo actual. En definitiva la hermenéutica cumple su tarea sólo a través de la destrucción.18 Así la destrucción es el reemplazo de la idea de retorno husserliano en tanto no es un mero retorno reflexivo sobre la cosa sino un retorno como confrontación con la historia del concepto. Toda actitud especulativa de la filosofía ya se mueve dentro de un conjunto de interpretaciones heredadas que debe deconstruir para llegar a la unidad originaria de la facticidad. Para Heidegger, la interpretación que tenemos de la facticidad aún continúa desarrollándose dentro de explicaciones que operan desde experiencias objetivas que ya no disponemos desde hace mucho tiempo. Los conceptos con los cuales

se

interpreta

la

facticidad 19

(Ausdrucksfunktionen) originarias.

han

perdido

sus

funciones

expresivas

Debido a ello es necesario un retorno como

destrucción del proceso histórico de la formación de conceptos.

15

Cfr. RODRÍGUEZ, R. La transformación hermenéutica de la fenomenología. Una interpretación de la obra temprana de Heidegger. Madrid, Tecnos, 1997, p. 73.

16 Cfr. Ibíd., p. 66.

17 HEIDEGGER, M. Phänomenologische Interpretationen…, p. 368.

18 “die Hermeneutik bewerkstelligt ihre Aufgabe nur auf dem Wege der Destruktion”. Ibíd., p.

368 19 Cfr. Ibíd., p. 367.

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Esta idea es la que se refleja en la interpretación gadameriana de la dialéctica platónica como el “arte de formar conceptos” (Kunst der Begriffsbildung). Es el arte que según entiende Gadamer no sólo actúa de forma constructiva sino también de forma deconstructiva. Por ello, como habíamos mencionado, Gadamer comprende la dialéctica platónica desde su capacidad de ascender y descender en la formación de conceptos. En los términos gadamerianos vertidos en su Platos dialektische Ethik esto se nombra como la diferencia entre Dialog (diálogo) y Gesprächs (conversación), donde el primero alude a la fase constructiva y el segundo a la fase destructiva que tiene por fin mostrar los motivos originarios de la formación conceptual. Que Gadamer tome como objeto de análisis la dialéctica platónica y la ética aristotélica en Praktisches Wissen se entiende por su intento de aplicar la interpretación a los filósofos griegos desde los parámetros destructivos de la hermenéutica heideggeriana.

Por eso la fenomenología del diálogo debe comprenderse como un intento de análisis destructivo guiado por los análisis hermenéuticos heideggerianos. Esta fenomenología no es otra cosa que el intento por aprehender en una forma descendente de la dialéctica, la praxis constitutiva del Dasein. Donde el lenguaje se torna el horizonte universal de la vida y la comprensión; y la conversación, la forma lingüística en que se abre ese horizonte.20 Significa comprender al discurso científico como un derivado de las acciones humanas surgidas de su trato cotidiano con el mundo.

En resumen, lo que Gadamer está comprendiendo por interpretación fenomenológica no es otra cosa que una phänomenologische Hermeneutik der Faktizität (hermenéutica fenomenológica de la facticidad). La dialéctica platónica se convierte en el modelo hermenéutico por excelencia debido a esta característica de reconocer en él el movimiento especulativo de la palabra que se observa como el movimiento doble que va de la palabra al concepto y del concepto a la palabra, donde la facticidad se torna el centro irrebasable desde el cual parte la reflexión filosófica.

Como menciona bastante tiempo después de su tesis de habilitación en un trabajo titulado “Probleme der praktischen Vernunft”: el principio que rige en los asuntos prácticos es el “hay”, el “hoti”.21 20

“Die Sprache ist nach Gadamer der universale Horizont unseres Lebens und Verstehens, und das Gespräch die Sprachform, in der sich zeigt, wie wesentlich in diesem Horizont Endlichkeit und Offenheit zusammenhängen”. SPINKA, S. ““Plato im Dialog”. Hans-Georg Gadamer als Interpret der platonischen Dialektik”, en Wischke, M. – Hofer, M. (eds.). Gadamer verstehen.

Understanding Gadamer. Darmstadt, Wissenschaftliche Buchgesellschaft, 2003, p. 120 21 “In den praktischen Dingen ist das “dass”, das Hoti, das Prinzip”. GADAMER, H.-G. “Probleme der praktischen Vernunft” en Gesammelte Werke. Band 2. Tübingen, Mohr, 1993, p.

325. Gadamer toma este principio hermenéutico a partir de su lectura de la Ética a Nicómaco, 1098 b 2, donde Aristóteles menciona que “τό δ´ ότι πρώτον καί άρχή”; (“lo dado es primero y principio”).

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2. La articulación lingüística de la praxis como comprensión-mutua (Verständigung) y su estructura retórica

Gadamer encuentra en su fenomenología del diálogo su propia estrategia de retorno a los motivos originarios de la formación de conceptos. Esta estrategia se funda en la comprensión de no poder remontarse más allá de la vida fáctica. El movimiento que Gadamer muestra como el camino descendente que va del Dialog (diálogo) a la Gesprächt (conversación) es el intento deconstructivo del concepto que intenta aprehender la facticidad del Dasein. Por eso también debe comprenderse esta estrategia de retorno como un modo de apropiación de la facticidad. La fenomenología del diálogo tiene por fin comprender los motivos originarios del Dasein a través de la apropiación de su hermeneutische Situation (situación hermenéutica). Este carácter situado del Dasein es lo que Heidegger comprende por “facticidad” en las lecciones Ontologie. Hermeneutik der Faktizität cuando la define según la ocasionalidad (Jeweiligkeit). Esto es, el Dasein es comprendido en su ser más propio al partir en el “aquí” (da) de cada ocasión (jeweilig). Heidegger menciona que el existir está aquí para sí mismo en el cómo de su ser más propio.22 El ejercicio hermenéutico deconstructivo intenta apropiarse del cómo (Wie) de la ocasionalidad del Dasein. Es decir, se apropia de los modos de ser constitutivos que tiene el Dasein en el movimiento de su vida fáctica. De esta forma toda comprensión del Dasein debe remitirse a su comprensión del mundo.

Ese es el sentido que ya encontramos en las lecciones de posguerra de 1919 cuando Heidegger habla sobre la intuición hermenéutica (hermeneutische Intuition).23 La intuición hermenéutica es aquella que logra apropiarse de las funciones significativas (Bedeutungsfunktionen) de la facticidad del Dasein. Grondin indica que la intuición hermenéutica aborda el mundo del Dasein sobre el modo de la significación o de la significabilidad.24 Es decir, se apropia de la articulación significativa del mundo del Dasein a un nivel no derivado; o sea, originario. Esto es, logra alcanzar el sentido de la vivencia de forma inmediata, de la vivencia que se apropia de lo vivido. Es este el

22

“Dasein ist ihm selbst da im Wie seines eigensten Seins”. HEIDEGGER, M. Ontologie.

Hermeneutik der Faktizität. Frankfurt am Main, Vittorio Klostermann, 1982, p. 7.

23 HEIDEGGER, M. Zur Bestimmung der Philosophie. Vittorio Klostermann, Frankfurt am Main, 1987, p. 117.

24 “Elle vient d´abord rappeler, chez le jeune Heidegger, que l´homme fait d´abord l´expérience du monde sur le mode de la signification ou de la significabilité”. GRONDIN, J. “Le passage de l´hermenéutique de Heidegger á celle de Gadamer” en Capelle (dir.). Le Souci du passage.

Paris, Cerf, 2004, p. 43

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carácter comprensivo o hermenéutico de la intuición hermenéutica. Es esto mismo lo que considera Heidegger con el término “mundea“ cuando dice que viviendo en un mundo circundante, me encuentro rodeado siempre y por doquier de significados.25 La intuición hermenéutica aprehende las vivencias de la vida debido a su inmanencia en la red significativa que es el mundo. Ella no se encuentra por fuera del cómo (Wie), del modo de ser en el que se da la facticidad. El mundo comparece (Begegnung) en la comprensión de la intuición hermenéutica. El comparecer del mundo es el que los entes no sean entendidos como “objetos” sino que sean comprendidos en tanto la estructura significativa de la relación práctica del Dasein con el mundo. La facticidad no tiene el carácter de objeto sino de significatividad. Lo relevante de este punto es que la vida fáctica no es un qué sino un cómo (Wie), un modo en el cual se da la praxis. Lo que realiza la intuición hermenéutica es la captación de la “situación hermenéutica”; esto es, capta la orientación previa de la situación, el “en cada ocasión” en que se encuentra el Dasein. Es una apropiación de la orientación previa del modo de ser (Wie) de la vida fáctica. La noción de “situación hermenéutica” viene a liberar el sentido del aquí y ahora de la facticidad previo a cualquier

teorización.

Mediante

una

apropiación

conciente

de

la

situación

hermenéutica logramos esclarecer el cómo de la vida fáctica dado en la intuición hermenéutica.

Por ello Gadamer en su Platos dialektische Ethik remite toda construcción teórica del Dasein al modo en que éste se comprende en su ser en el mundo. La facticidad como principio irrebasable de la hermenéutica se muestra como el cuidado originario que tiene el Dasein en el mundo.26 La apropiación hermenéutica de la facticidad opera sobre ese cuidado originario (ursprünglichste Sorge). Heidegger en el contexto de Sein und Zeit delimita la Sorge como ocupación (Besorgen) de los entes del mundo y como solicitud (Fürsorge), el estar con los otros.27 Según esto, Gadamer quiere contextualizar todo ámbito de la comprensión del Dasein humano al trato que tiene éste no sólo con los entes que se dan en el mundo, sino también con la figura del otro como encuentro vital en la formación del conocimiento. Que el cuidado originario se entienda desde las coordenadas de la ocupación y la solicitud permite entender que el conocimiento teórico tenga su principio en la estructura originaria de tener acceso la

25

HEIDEGGER, M. Zur Bestimmung der Philosophie, p. 73.

“Alles Verständnis seiner selbst kommt dem Dasein zu aus dem Verständnis der Welt, in de res lebt und die sein Dasein “ausmacht” und bestimmt. Sich in seiner Welt einzurichten ist die ursprünglichste Sorge des Daseins”. GADAMER, H.-G. “Platos dialektische Ethik (1931)”, p. 18 27 Cfr. HEIDEGGER, M. Sein und Zeit. Tübingen: Max Niemeyer, 1963, p. 193 26

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cosa (Sache) y dialogar con alguien.28 Es decir, el cuidado vincula la comprensión tanto a la cosa misma que se muestra en la comunicabilidad, como a la comunicabilidad misma de la comprensión.

La situación hermenéutica, que es objeto de la aprehensión fenomenológica del diálogo, se ofrece como un encuentro mutuo (Mitbendlichkeit) de comprensión donde los interlocutores dan sus razones para validar el conocimiento. Por eso Gadamer dice que el cuidado del conocimiento es también el cuidado de la exposición de razones.29 Hacer disponible la cosa es hacerla disponible en las razones significativas que tiene el Dasein en tanto ser en el mundo. Pero este Sein zur Sache (ser para la cosa) no deja de ser un Sein zu anderem (ser para otro).30 Las funciones significativas apropiadas en el ejercicio hermenéutico siempre se ofrecen en el espacio comunicativo de la comprensión mutua (Verständigung) de los interlocutores. La situación hermenéutica como encuentro mutuo resulta una comprensión mutua.31 De esta forma, el conocimiento teórico reflejado en las nociones griegas de téchne, episteme y theoría se entienden desde la unidad de la comunicabilidad que remite a la situación hermenéutica. La comprensión de la cosa es una proyección del encuentro y diálogo con el otro. Algo que años más tarde Gadamer nombrará como Horizontverschmelzung (fusión de horizontes). Ser para la cosa y ser para otro se comprenderán luego en la noción sintética de fusión de horizontes. Por eso, comentaristas como Reiner Wiehl dejan entrever que la noción de Verstehen (comprender) trabajada en Wahrheit und Methode tiene su nacimiento a partir de esta noción temprana de Verständigung (comprensión mutua).32 Interpretación que compartimos según nuestro desarrollo.

Ser-para-la-cosa y Ser-para-otro se corresponden mutuamente en el proceso dialógico que forma el conocimiento. Por eso el fenómeno de la comprensión se entiende como una comprensión-mutua donde los interlocutores se entienden ambos en la cosa. Esto remite al modo en que se estructura el conocimiento en el proceso dialógico. La estructura discursiva de la comprensión mutua es esencialmente intersubjetiva, se entiende como un intercambio de significados que brindan una

28

Cfr. GADAMER, H.-G. “Platos dialektische Ethik (1931)”, p. 27-28. “die Sorge des Wissens also ist Sorge der Begründung”. Ibíd., p. 22.

30 Cfr. Ibíd., p. 25.

31 “Sie konstituiert als eigne Mitbefindlichkeit die auf Gründen bestehende und auf Gründe hörende Verständigung”. Ibíd., p. 29.

32 WIEHL, R. “Arte del concepto e historia del concepto en la hermenéutica filosófica de HansGeorg Gadamer” en Oñate, T – García Santos, C. – Quintana Paz, G.(ed.). Hans-Georg Gadamer. Ontología estética y hermenéutica. Madrid, Dikynson, 2005, p. 59 29

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determinada comprensión previa del interpretandum a partir de los cuales los interlocutores dan sus razones argumentativas alcanzando, en lo posible, un acuerdo sobre la cosa. Esto hace que Gadamer entienda el fenómeno de la comprensión desde una estructura retórica antes que de una estructura lógica. El conocimiento está ordenado retóricamente y no lógicamente. Por eso pensamos que la estructura de la comprensión es de tipo retórico. Creemos que este aspecto es parte de la misma hermenéutica de la facticidad que Gadamer aplica como fenomenología del diálogo en su tesis de habilitación. Esto lo encontramos sobre todo a partir de las lecciones del semestre de verano de 1924 de Heidegger, tituladas Grundbegriffe der aristotelischen Philosophie (Conceptos fundamentales de la filosofía aristotélica) de las cuales Gadamer fue uno de los ayudantes de cátedra.

En estas lecciones Heidegger menciona que el hablar con otros es el hilo conductor para mostrar el fenómeno de estar al descubierto del Dasein como ser-enel-mundo; y esto tiene como hilo conductor la retórica en tanto ella no es otra cosa que la interpretación del Dasein respecto de la posibilidad fundamental del hablar con otros.33 Esta definición de retórica se encuentra dentro del análisis que Heidegger hace de la doxa como el lugar propio del discurso (Rede). Y esto es así debido a que la doxa manifiesta la interpretación del Dasein en tanto ser en el mundo. Lo hace porque remite a la praxis concreta del mismo en tanto es el movimiento de la vida fáctica que tiene en común con otros Dasein. El carácter público del Dasein en su vida concreta hace que el discurso sea necesario en tanto hablar con otros para poder proyectarse en la facticidad. El hablar con otros es la posibilidad fundamental que tiene el Dasein de desarrollarse en un contexto práctico común (polis). La retórica cumple la tarea de llevar al habla la praxis en la cual el cuidado originario alcanza el nivel discursivo. Las funciones significativas mediante las cuales se cuida en el mundo son descubiertas en el intercambio de significados que se produce en el habla. De esta forma la doxa es el modo en que el mundo del ser con otros está ahí.34 Por eso la retórica tiene la tarea de mostrar la cosa en el habla.35

33

“Das Miteinandersprechen ist demnach der Leitfaden für die Aufdeckung des Grundphänomens der Entdecktheit des Daseins seblst als Sein-in-einer-Welt. Als konkreten Leitfaden nehmen wir die Rhetorik, sofern sie nichts anderes ist als die Auslegung des Daseins hinsichtlich der Grundmöglichkeit des Miteinandersprechens”. HEIDEGGER, M. Grundbegriffe der aristotelischen Philosophie. Vittorio Klostermann, Frankfurt am Main, 2002, p. 139.

34 “Δόξα ist die Weise, in der die Welt des Miteinanderseins da ist”.Ibíd., p. 138.

35 “Die rethorik hat die Aufgabe, herauszustellen das, war für eine Sache sprich…”. Ibíd., p.139

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La remisión gadameriana del ser para la cosa (Sein zur Sache) al ser para otro (Sein zu anderem), como podemos ver, se encuentra en estas líneas heideggerianas.

La articulación lingüística del mundo se ofrece al discurso según el modo de ser de la retórica. Por eso la comprensión es en realidad un encuentro mutuo en el discurso comunicativo. La doxa es el modo discursivo en el que el hombre se halla en la praxis; es decir, es el modo en que se articula lingüísticamente la cotidianidad del Dasein. De hecho, la intención del análisis heideggeriano de la retórica está vinculada con esta cuestión: ¿cuál es el modo en que el habla es una determinación fundamental del Dasein mismo en el modo concreto de su cotidianidad?36 La función del habla (λέγειν) es la articulación de la praxis, y es en tanto es un hablar con otros. El ejercicio hermenéutico destructivo que nos lleva a los motivos originarios de la formación del concepto tiene por centro de estudio este “hablar” (Sprechen) donde no sólo se vierten las opiniones (doxa) sino también las opiniones establecidas (éndoxa). Éstas últimas representan el estado de interpretación (Ausgelegtheit) de la facticidad.37 Son los motivos ocultos (verdeckten Motiven) y las interpretaciones heredadas (herrschende Ausgelegtheit) que se hacen presentes en el habla. La virtud propia de las éndoxa como elemento retórico, es que ellas remiten a un estado interpretativo público. Son la forma que tiene el lenguaje de traer al discurso las opiniones comunales predominantes que tiene el Dasein en su cotidianidad. La operatividad hermenéutica de confrontación histórica con los prejuicios instituidos apunta a desvelar estas éndoxa vertidas en el habla. Una característica importante a remarcar y que va a tener una gran influencia en Gadamer es que estos prejuicios instituidos sólo pueden ser accesibles, es decir, se hacen visibles, evidentes, en el hablar con otro. La comprensión mutua es el lugar en que las éndoxa se hacen visibles mediante la operatividad hermenéutica de la destrucción.

Es por eso que hablar implica hacer expresa la praxis, aunque no significa que meramente nombre algo que ya estaba ahí; “hablar” es interpretar, dejar que algo se muestre poniéndolo en relación con su contexto de sentido.38 La doxa es el modo en

36

“In welcher Weise ist das λέγειν die Grundbestimmung des Daseins selbst in der concreten Weise seines Seins in seiner Alltäglichkeit?”. Ibíd., p. 114.

37 “Das faktische Leben bewegt sich jederzeit in einaer bestimmten überkommenen, umgearbeiteten oder neuerarbeiteten Ausgelegtheit” (la vida fáctica se mueve en todo momento en un determinado estado de interpretación heredado, revisado o elaborado de nuevo). HEIDEGGER, M. Phänomenologische Interpretationen…, p. 354.

38 RUBIO, R. “Juicio retóricamente motivado y aperturidad: Heidegger lector de la Retórica aristotélica” en Tafra, S. (ed.). Actas del I Congreso Internacional de Fenomenología y Hermenéutica. Santiago de Chile, Universidad Andrés Bello, 2008, p. 332.

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que tenemos ahí a la vida en su cotidianidad.39 Y la doxa, como el modo retórico del discurso, lleva al habla sus características persuasivas. El habla en tanto es hablar con otro en su discursividad contiene el pathos del hablante y el oyente. Todo hablar es un hablar determinado afectivamente. Es decir, para Heidegger las pasiones no son sólo una afección del Dasein sino también el lugar donde se orienta su estar en el mundo.40 En la lectura estructural del légein, Heidegger observa que el mismo en su configuración retórica tiene orgánicamente un estado de ánimo (Stimmung). En Sein und Zeit esto adquiere un relieve fundamental que transmite lo que ya está en estas lecciones de 1924 cuando Heidegger menciona que la Retórica de Aristóteles se entiende como la primera hermenéutica sistemática de la cotidianidad del ser unos con otros en referencia al estudio de los pathe.41 El discurso siempre se encuentra influido de alguna manera por las afecciones de los interlocutores. Por eso Gadamer menciona que la referencia a la retórica se encuentra en el efecto de la Ausdruck (expresión) como Eindruck (impresión).

La estructura del habla se entiende, entonces, a partir de un hablar con otros (Miteinandersprechen) en que percibir algo es percibirlo conjuntamente. Pero el percibir (Vernehmen) es siempre un percibir en la disposición afectiva. Esta dirección que adquiere la palabra en el hablar con otros es capaz de mostrar tanto lo que es objeto de la comunicación como la comunicación misma. Esta comprensión hermenéutica de la comunicación gana para sí una mayor dimensión del comportamiento práctico del Dasein en tanto el légein lleva al lenguaje no sólo la cosa misma sino también el hecho mismo de la comunicación en su comportamiento práctico. El ser para la cosa, de esta forma, es comprendido como un hacer algo disponible en el habla. La característica propia del discurso científico, la objetividad (Sachlichkeit), descansa en el hecho comunicativo de dar razones para otro. Es decir, la fundamentación del conocimiento teórico siempre se ofrece en el marco del asentimiento intersubjetivo. Por eso, para Gadamer, ganar la estructura del decir científico equivale a ganar la estructura de un decir pre-científico.42

39

Cfr. HEIDEGGER, M. Grundbegriffe der aristotelischen Philosophie, p. 138.

“For Heidegger, pathos as affect or mood is not just one among many resources for persuasión; rather, it orients the very essence of being-in the-world for both speaker and audience”. MAILLOUX, S. “Rhetorical Hermeneutics Still Again: or, On the Track of Phrónesis” en Joss, W. – Olmsted, W. (ed.). A Companion to Rhetoric and Rhetorical Criticism. Cowley Road, Blackwell, 2004, p. 463.

41 “als die erste systematische Hermeneutik der Alltägglichkeit des Miteinanderseins aufgefasst werden”. HEIDEGGER, M. Sein und Zeit, p. 138.

42 “So soll im folgenden die Struktur der wissenschaftlich begründenden Aussage von der vorwissenschaftlichen Aussage abgehoben warden”. GADAMER, H.-G. “Platos dialektische Ethik (1931)”, p. 23.

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La doxa es el modo discursivo en que el comportamiento práctico del Dasein es llevado al habla y como tal el habla debe comprenderse desde la estructura intersubjetiva de intercambio de significados. Esta estructura retórica del discurso es la que se encuentra en la base de la formación de conceptos. La doxa como el conjunto de opiniones discursivas que articulan lingüísticamente la praxis y las opiniones establecidas (éndoxa) como las interpretaciones heredadas conforman el mundo precientífico desde el cual la palabra adquiere su rango científico. Percibir algo es percibirlo a través de la estructura reflexiva de la palabra. Es decir, la de hacerlo visible todo y hacerse visible a sí mismo en el expresarse, igual que la luz hace visible todo lo demás y también a sí misma.43 Es lo que en Wahrheit und Methode Gadamer indica con término retórico expressio. La concepción tradicional retórica de la expressio se entiende como el despliegue de la cosa (Sache) en el lenguaje mediante su acción comunicativa. Para Gadamer dicho término no alude a la manifestación de una vivencia (Erlebnis). La expressio no es algo que exponga lo interno del sujeto. Ella es la impronta comunicativa de algo que se quiere transmitir donde el centro especulativo no es el sujeto sino la comunicación misma.44 Por eso entendemos que la articulación lingüística de la praxis tiene el modo de la retórica. La comprensión en tanto comprensión-mutua se comporta como acción retórica; donde la racionalidad está discursivamente ligada, el sentido está contextualmente ligado y el sentido debe verse a partir de una comprensión históricamente ligada.

Según esto, la fenomenología del diálogo muestra el carácter hipotético del conocimiento; es decir, toda “objetividad” alcanzada en el proceso dialéctico nunca manifiesta lo que es la cosa absolutamente. La dialéctica, como indica en Platos dialektische Ethik, tiene siempre un sentido negativo, por ello no existe la cosa en sí misma.45 Debido a esto Gadamer toma como modelo la dialéctica socrática, y no la dialéctica platónica de los diálogos intermedios. El diálogo gadameriano toma como modelo específico la conversación filosófica socrática en la que se muestra la

43

“alles sichtbar zu machen und sich selbst im Aussprechen auch –so wie das Licht alles und sich selbst sichtbar macht”. GADAMER, H-G. Wahrheit und Methode, p. 475 nota 1.

44 “Den Ausdruck finden, heisst aber, einen Ausdruck finden, der einen Eindruck erzielen will, also keineswegs den Ausdruck im Sinne des Erlebnisausdrucks. Das gilt insbesondere auch in der Terminologie der Musik … Die musikalische Affektenlehre des 18. Jahrhunderts meint nicht, dass man sich selbst in der Musik ausdrückt, sondern dass die Musik etwas ausdrückt, nämlich Affekte, die ihrerseits Eindruck machen sole”. Ibíd., p. 475.

45 “Als solche hat Dialektik wesentlich einen negativen Sinn: sie gibt nicht die Sache selbst…”

GADAMER, H.-G. “Platos dialektische Ethik (1931)”, p. 16.

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verdadera esencia del lenguaje.46 El sentido producido a partir del encuentro mutuo es la univocidad alcanzada mediante un acuerdo en que los intérpretes exponen sus razones desde la estructura retórica del discurso. Todo acuerdo, en definitiva, se establece sobre el conjunto de las opiniones discursivas que articulan los motivos originarios del Dasein. Que la producción de conocimiento se forme a partir de la acción retórica indica, justamente, no sólo el carácter derivado del discurso científico con respecto a la praxis, sino también el carácter hipotético del concepto buscado. Si el marco discursivo por el que se presenta la cosa tiene la forma de una acción retórica, entonces el conocimiento producido siempre se halla dependiente de un contexto inmediato y mediato. Es decir, se halla ligado al contexto presente de las doxa como al contexto discursivo heredado de las éndoxa.

Esta dependencia del conocimiento hace que el mismo posea un carácter hipotético. Por eso, para Gadamer, la dialéctica platónica-socrática se adecua mejor que la dialéctica en su versión hegeliana. El modelo socrático del diálogo nos permite comprender mejor la acción retórica que se encuentra por detrás de la formación del concepto. El carácter siempre abierto del diálogo, su forma aporética, atañe a esta articulación lingüística de la praxis humana. La comprensión responde a la experiencia de sentido (die Erfahrung von Sinn) que se tiene en el consenso sobre la cosa a partir de reconocer al lenguaje como medio de comprensión. La percepción de algo como algo tiene su virtud en el hecho fundamental de entender el habla a partir de la centralidad especulativa del lenguaje. No el lenguaje como sistema abstracto o código lingüístico sino en su realización efectiva como comunicación. Esto es, entender el lenguaje como légein. Gadamer encuentra en el viejo término retórico expressio esta forma de comprender al lenguaje como comunicación. La estructura reflexiva de la palabra revela la expressio como la experiencia de sentido. En Wahrheit und Methode, justamente, Gadamer dice que todo este proceso es lingüístico. Y esto, según nuestro autor, remite históricamente al ámbito de la gramática y de la retórica.47 En definitiva, la experiencia de sentido como comprensión-mutua posee una estructura retórica que nosotros nombramos como “acción retórica”. Es decir, todo proceso formativo del

46

“…for Gadamer, dialogue, modeled on the practice of Socrates´philosophical conversation, is the effective essence of language”. AMBROSIO, F. “The figure of Socrates in Gadamer´s hermeneutics” en Hahn, L (ed.). The philosophy of Hans-Georg Gadamer. Chicago, Open Court, 1997, p. 265 47 “Jetzt beachten wir, dass dieser ganze Vorgang ein sprachlicher ist. Nicht umsonst ist die eigentliche Problematik des Verstehens und der Versuch seiner kunstmässigen Beherrschung – das Thema der Hermeneutik – traditionellerweise dem Bereich der Grammatik und Rhetorik zugehörig”. GADAMER, H-G. Wahrheit und Methode, p. 361.

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conocimiento en tanto experiencia de sentido se asienta en un movimiento dialéctico que se efectúa según las características esenciales de una racionalidad discursiva, y una noción de sentido comprendida a partir de su contexto de producción y su articulación histórica. Es, justamente, la retórica la que ofrece un hilo conductor para la comprensión y el tratamiento sistemático de la situación discursiva de la facticidad. Es a partir de esto que, entonces, “podemos hablar aquí de la transferencia de la situación retórica en la situación hermenéutica o situación de interpretación”.48 El hecho de que la fenomenología del diálogo exponga la experiencia de sentido desde una estructura retórica apunta a entender que la comprensión mutua no busca la verdad en el sentido de la adaequatio, en un sentido proposicional, sino que busca la adhesión de los interlocutores. Es decir, busca la actitud decisiva de acordar opiniones o juicios pragmáticos que no posean las características de ser constrictivos o dogmáticos sino revisables. Por eso “la retórica, que es el arte de mover a la acción por medio del logos, consiste en elaborar discursos capaces de convencer sobre qué cursos de acción tomar en un caso u otro”.49 De allí que mientras el objetivo de la lógica es la demostración, el fin de la retórica sea el alcanzar un consenso sobre el tema tratado. Con este propósito la hermenéutica comparte con la retórica el ámbito de los argumentos persuasivos y no lógicamente concluyentes.50 La operatividad hermenéutica muestra que el mundo precientífico que se encuentra por detrás del discurso científico elabora el concepto mediante una serie de acuerdos basados en argumentos convincentes. Pero esto no implica que el fin de la retórica sea la persuasión misma o la violencia discursiva de imponer algo mediante estrategias lingüísticas, sino encontrar los medios argumentativos basados en la praxis humana de la vida en comunidad de la polis.

Por eso, para Aristóteles, “su tarea no consiste en persuadir, sino en reconocer los medios de convicción más pertinentes para cada caso”.51 La retórica, en definitiva, es “la facultad de teorizar lo que es adecuado en cada caso para convencer”.52 Es decir, la retórica no es un instrumento de persuasión sino una facultad (dynamis)

48

RUBIO, R. “Juicio retóricamente motivado y aperturidad: Heidegger lector de la Retórica aristotélica”, p. 334.

49 BEUCHOT, M. Y ARENAS, F. Hermenéutica de la encrucijada. Analogía, retórica y filosofía.

Barcelona, Anthropos, 2008, p. 247.

50 “Ich vermisse daher die Anerkennung der Tatsache, dass dies der Bereich ist, den Hermeneutik mit Rhetorik teilt: der Bereich der überzeugenden Argumente (und nicht der logisch zwingenden)”. GADAMER, H.-G. “Replik zu Hermeneutik und Ideologiekritik” en Gesammelte Werke. Band 2. Tübingen, Mohr, 1993, p. 273 51 ARISTÓTELES. Retórica. Madrid, CEPC, 1999, 1355b 10.

52 Ibíd, 1355b 25.

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propia del hombre que delibera y elige los medios adecuados para alcanzar la comprensión mutua de algo. Lograr la “convicción” (pístis) de algo es el intento de llevar al interlocutor por un proceso activo, racional y reflexivo al consenso y no como comúnmente se entiende el fin de la retórica basada en la noción psicológica de la “persuasión” que se define según los rasgos de la irracionalidad. Sobre el concepto de “pístis” Aristóteles elabora una triple función: es la convicción que se produce en el oyente, representa los recursos técnicos mediante los que se muestra la prueba de los razonamientos propios de la retórica; y en último lugar, se reconoce en ella todo aquello que utilizamos como material para conseguir la convicción del interlocutor y el auditorio. De esta forma, el discurso retórico se construye racionalmente y reflexivamente más allá de la reducción psicologista a la que tuvo lugar posteriormente. Gadamer entiende la retórica en este sentido aristotélico no instrumental y racional. Por eso la retórica, más bien, debe comprenderse no en un sentido artificial sino como una capacidad propia de los discursos.53 Esta manera de comprender la retórica se emparenta con el sentido clásico latino de inventio en cuanto al proceso discursivo que determina el hallazgo de las ideas que se va a expresar en la conversación junto con las otras dos nociones claves: la dispositio, como el ordenamiento de esas ideas; y la elocutio, como el estilo que adopta el orador para expresar las ideas. Estos tres procesos discursivos de la retórica latina son los que, a partir de la Retórica de Aristóteles, organizan el modo de realización de la comprensión mutua. La interpretación hermenéutica del légein en tanto comunicación intersubjetiva lleva al lenguaje la cosa percibida como un manifestar dentro de esos procesos discursivos retóricos. Como indica Mirko Wischke la rehabilitación gadameriana de la retórica se apoya en dos momentos de la comunicación que son el percibir (Vernehmen) y el manifestar (Verlautbaren).54 Estos dos momentos son los que, al llevar la cosa al lenguaje, se expresan en el modo de dar razones sobre ella. Percibir algo es hacerlo manifiesto en su exposición lingüística para alguien. Y esto significa comprender el discurso tal cual lo describe la retórica: “Porque consta de tres cosas el discurso: el que habla, sobre lo que habla y a quién; y el fin se refiere a éste, es decir, al oyente”.55 En esta clásica descripción que hace Aristóteles del discurso se puede observar que lo que él indica como el fin del mismo 53

Ibíd, 1355b 5.

“Die hermeneutische Rehabilitierung der Rhetorik, um die es Gadamer geht, stützt sich auf zwei Momente, die das Gundcharakteristikum des Miteinander – Redens sind: das Vernehmen und Verlautbaren”. WISCHKE, M. “Sprache und Wahrheit. Zum Verhältnis von Rhetorik und Philosophie bei Hans-Georg Gadamer” en Wischke, M. – Hofer, M. (eds.). Gadamer verstehen.

Understanding Gadamer. Darmstadt, Wissenschaftliche Buchgesellschaft, 2003, p. 361.

55 ARISTÓTELES. Retórica, 1358b 1.

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es, en resumidas cuentas, aquello que la hermenéutica filosófica también considera como telos discursivo, la comprensión intersubjetiva de lo tratado.

3. Conclusión

En resumidas cuentas, hemos tratado de mostrar cómo el fenómeno de la comprensión en el tratamiento que de él hace Gadamer en sus escritos tempranos, se entiende desde una estructura retórica con la noción sintética de Verständigung (comprensión-mutua). Para ello nos hemos centrado en la recepción gadameriana de algunos elementos fundamentales de la hermenéutica heideggeriana. Sobre todo nos detuvimos en dos: la facticidad que opera como principio irrebasable del pensamiento hermenéutico y el discurso que tiene una constitución ontológica de índole retórica. El discurso se estructura desde las coordenadas del ser-para-la cosa y el ser-para-otro.

Estas coordenadas son parte de la recepción gadameriana de la interpretación que hace Heidegger del término légein. El discurso se entiende como el hecho de comunicar algo a alguien y de entenderse mutuamente en lo tratado haciéndolo visible en la exposición de razones. El légein como el dirigir la palabra a alguien tiene su rendimiento en la comprensión mutua de los interlocutores. Para la hermenéutica el lenguaje debe comprenderse en este sentido retórico: el fin del discurso es manifestar algo en su percepción para inducir la adhesión del interlocutor. Percibir y manifestar se entrelazan en el légein como el modo en que se muestran en el lenguaje los motivos originarios del Dasein. Y en tanto se entienda hermenéuticamente que la doxa es el lugar donde el Dasein se descubre en su estar en el mundo, las argumentaciones esbozadas para afirmar algo se comprenden como el modo discursivo de realizar la dialéctica de la comprensión-mutua con el fin de lograr un consenso sobre lo tratado.

Por otro lado, las éndoxa son el contenido de trasfondo que en tanto conjunto de creencias compartidas históricamente formadas, actúan como horizonte de comprensión de los interlocutores y lo tratado. Más precisamente, según nuestra interpretación, ellas conforman el horizonte último de comprensión que regula la realización de la comprensión. Es decir, operan como las implicaciones normativas del discurso que regulan las acciones de los individuos. Tanto la retórica como la dialéctica comparten el hecho de construir razonamientos a partir de estas creencias compartidas y tenerlas como criterio de validez de lo argumentado. Pero la retórica, a diferencia de la dialéctica, tiene en sí misma un espacio propio que tiene que ver con la acción de los individuos. “La retórica muestra la centralidad del lenguaje, que no N º . 2 4 , V o l . X I I , 2 0 1 1 , www.agoraphilosophica.com.ar

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sólo es teoría de la comunicación, sino configurador de la propia experiencia, creador de mundo, forma privilegiada de entrar en relación otros”.56 A través del medio lingüístico la retórica transmite en su discursividad la facticidad del Dasein y ello mismo hace que la comprensión-mutua tenga a la retórica como la estructura en que se sostiene su proceso.

56

ARENAS, F. Hermenéutica, Retórica y Ética del Lógos. Deliberación y acción en la filosofía de Aristóteles. Valencia, Universitat de Valencia, 2007, p. 311.

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EXPERIENCIA, SUBJETIVIDAD Y POLÍTICA. PREGUNTAS SOBRE LA CUESTIÓN HUMANA EN LOS CONTEXTOS DEL NAZISMO Y EL NEOLIBERALISMO MANUEL CUERVO Y NATALIA FISCHETTI (UNCuyo)

RESUMEN Proponemos un relato que nos permita abrir preguntas acerca de los modos en que se sujeta la experiencia y se experiencia la subjetividad en nuestra sociedad contemporánea, en particular con relación a modos de ejercicio del trabajo y la política en los marcos del nazismo y del neoliberalismo europeo. Otro relato, otro texto, nos convoca: el film La Question humaine del director Nicolas Klotz, obra de arte que abre el juego a sus espectadores-lectores para que tejan y destejan los nudos en los que confluyen la historia y la política en la trama de la vida cotidiana. A través de un psicólogo, administrador de recursos humanos de una empresa transnacional, el film escucha en el ritmo acallado de la historia y en el tiempo entrañable de la música, desplegando una reflexión sobre las condiciones y posibilidades contemporáneas de experienciar la vida humana. Fragmentos de memoria sobre el régimen nazi, fragmentos de cuerpos mutilados, fragmentos de la vida contemporánea, van construyendo un relato del que emerge la desnudez humana, y al mismo tiempo, la urdimbre silenciosa de los hilos que la ciñen. Con esta impronta, y tomando los trabajos filosóficos de la teoría crítica de la primera Escuela de Frankfurt y de algunas de las más actuales líneas teóricas de la Biopolítica, nos proponemos indagar sobre los puntos de convergencia y distanciamiento que podrían encontrarse en las formas que esta urdimbre adopta en el nazismo y en el neoliberalismo.

Asimismo, nos preguntamos también sobre las posibilidades contemporáneas de emergencia de una experiencia de vida no sujetada.

PALABRAS CLAVE: experiencia, subjetividad, trabajo, política.

ABSTRACT We intend here an approach that will permit us to ask questions about the way the subject apprehends experience and experience becomes subjective within our contemporary society, particularly regarding work and politics within the context of Nazism and European Neoliberalism. We analyze the film “La Question humaine”, by director Nicolas Klots, a masterpiece that allows spectators to knot and unknot history and politics as they flow together in every-day life. The main character is a psychologist, Human Resources manager for an international firm. Through this character the story develops a reflection about the possibilities and conditions of human life experience in the contemporary society. Fragments of memories of

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the Nazi regime, fragments of mutilated bodies, fragments of contemporary life build this silently weaved story from which human nakedness emerges. Taking the philosophical works on critical theory by the first School of Frankfurt and some present Biopolitics theoretical lines, we investigate the points of convergence and divergence that could be found in the shape of this plot whether it occurs in Nazism or Neoliberalism. We also make inquiries as to the contemporary possibilities of a not-apprehended life experience.

KEYWORDS: Experience, Subjectivity, Work, Politics.

En el escenario, sólo una humilde banquetita sostiene al extranjero. Su canto, como un lamento azulado, se esparce por el espacio. Frente a él una larga mesa separa a los presentes. La cadencia honda de la canción gitana va marcando el ritmo de la escena, al tiempo que una desgarradura se va entrañando en los oyentes.

Cierran los ojos, respiran la música, se modifican, se subjetivan. El protagonista, sin embargo, permanece imperturbable. Se trata de un instante del film que orientará nuestras reflexiones, obra artística que indaga, a partir de tópicos como experiencia y subjetividad, en las formas contemporáneas de expansión de la racionalidad instrumental sobre la vida.

El film La cuestión humana del director francés Nicolas Klotz57 aborda un momento de la vida de Simón, un psicólogo industrial encargado de los recursos humanos de una empresa petroquímica multinacional. Es un individuo entero, completamente comprometido con su labor profesional dentro de la empresa, que ha llegado a ocupar un puesto relevante luego del éxito obtenido con un plan de reestructuración del personal. Las técnicas utilizadas para identificar las cualidades personales de los trabajadores, auscultando en los vericuetos de la subjetividad, han permitido reducir los costos de personal y aumentar la productividad. El protagonista vive solo, transitando impasible entre amigos, compañeros de trabajo, amantes. Todos los rincones de su vida parecieran funcionar bajo la misma lógica. En sus relaciones con otros, tanto dentro, como fuera del mundo del trabajo, no hay intimidad: la misma mueca se repite, el mismo frío desencanto, la misma forma de estar ausente en un futuro continuo, sin historia, sin memoria, sin presente. Su experiencia se nos muestra como empobrecida, inmutable, como una estructura ciega que se repite a sí misma incansablemente. Sin embargo, una nueva tarea asignada, consistente en evaluar la salud psíquica de un gerente general cuya eficiencia ha decaído, abre paso a la rememoración de la experiencia histórica del nazismo y de allí, a un proceso de

57

La Question Humaine. Origen: Francia. Año: 2007. Dirección: Nicolás Klotz N º . 2 4 , V o l . X I I , 2 0 1 1 , www.agoraphilosophica.com.ar

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dislocación de su propia identidad. En su indagación, el protagonista va reuniendo fragmentos de una memoria acallada, fragmentos de vidas seccionadas, de cuerpos vulnerados, de los que emerge un relato sobre la desnudez humana, y al mismo tiempo, sobre la urdimbre silenciosa de los hilos que la ciñen. Estos fragmentos, como si de espejos destruidos se tratase, lentamente van reflejando el rostro tácito del protagonista, deshilando aquello que su propia identidad, oscuro obsequio del olvido, había suturado.

El film nos invita a pensar en el nazismo no como un momento discontinuo o heterogéneo dentro del progresivo desarrollo de la sociedad occidental. Sino más bien, nos propone pensar el nazismo, su lógica totalitaria, su forma de aniquilar la vida, y su propuesta contigua de adoptar la aniquilación como forma de vida, como un pliegue más de la lógica propia del capitalismo y la racionalidad occidental58. Ya para la Escuela de Frankfurt el nazismo no constituyó otra cosa que una deriva más en el desarrollo histórico del capitalismo en Occidente. Herbert Marcuse analizó en las décadas del 30 y del 40 las características del régimen nazi señalando líneas de continuidad sustanciales con las lógicas del liberalismo burgués de la sociedad industrial europea59. En el fondo, para este autor, el nazismo y el liberalismo burgués constituyen dos formas de expresar el dominio de la lógica de la eficiencia y la productividad exitosa sobre cualquier esfera de la vida: la misma lógica utilizada para producir objetos, servicios, sujetos o muerte. Posteriormente, a mediados de los 60, el filósofo de Frankfurt señaló la supervivencia de esta lógica totalitaria en el funcionamiento del Estado norteamericano60. El totalitarismo propio del Estado de bienestar de posguerra, advertía Marcuse, al no estar vestido del ropaje terrorista de sus antecesores, despliega una forma aún más cínica de poder sobre la vida humana.

En esta línea argumental entonces, no resulta desestimable pensar que el neoliberalismo que posteriormente se instaura como modelo hegemónico de la vida social, en sus pretensiones de expansión ilimitada de las formas mercantiles, constituya una nueva torsión en la larga tradición totalitaria del capitalismo moderno. 61

58

Cfr. ADORNO, T. y HORKHEIMER, M. Dialéctica del iluminismo. Buenos Aires, Sur, 1969.

Cfr. MARCUSE, H., Cultura y Sociedad, Buenos Aires, Sur, 1967 y MARCUSE, H. Guerra, Tecnología y Fascismo. Textos inéditos. Medellín, Universidad de Antioquía, 2001.

60 Cfr. MARCUSE, H. El hombre unidimensional. Ensayo sobre la Ideología de la Sociedad Industrial Avanzada, México, Joaquín Mortiz, 1969.

61 En este punto, adelantamos que la lectura de los aportes teóricos contemporáneos realizados por Roberto Espósito podrían posibilitarnos señalar algunas continuidades y discontinuidades que muestran el totalitarismo nazi y las nuevas, y más sutiles, formas de dominación de la vida que alberga el neoliberalismo.

59

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Si abordamos la trama del film en clave marcuseana, la imposibilidad que asedia al protagonista para experienciar subjetivamente la vida podría pensarse como expresión de la forma de individuación que tiene lugar en la muchedumbre o masa de las sociedades modernas. Según Marcuse62, la masa, por medio de la racionalización, la homogeneización y la estereotipación de la experiencia bajo el común denominador de la lógica instrumental, implica la realización del individuo, y de la vida misma, en la forma de su caricatura. En efecto, para este autor, el individuo se despliega en la masa de manera abstracta, siguiendo el interés propio inmediato y sin posibilidad de enfrentar críticamente la totalidad que lo determina. El esfuerzo del protagonista por cumplir con los objetivos fijados por la empresa se ve recompensado en la posibilidad de reconocerse como engranaje de la máquina productiva: él es sujeto en tanto, y sólo como, una parte funcional de la empresa. Se constituye así una forma de vida cosificada por la cual el sujeto permanece siempre igual a sí mismo como identidad racional-calculante. Es justamente esa reificación de la propia vida en una identidad abstracta lo que empobrece la experiencia: el mundo es cosificado, el otro es cosificado, dando lugar a la posibilidad, tan paradigmática en el nazismo, de activar su posterior disposición y desmembramiento.63 Bajo esta lógica, la aparente plenitud de una vida henchida de sí misma por la posibilidad de disponer de los otros de manera ilimitada, esconde una experiencia subjetiva profundamente empobrecida, una vida encerrada en su sola identidad.

En este sentido, el film nos muestra, antes de que comience el proceso de dislocación abierto por la memoria, al protagonista bailando en una fiesta rave. Es el tiempo de su esparcimiento, su tiempo libre. La música y los flashes van marcando el cuadro de la escena. Los cuerpos se mueven, solitarios, ensimismados. Los cuerpos se ofrecen. El deseo circula por esos cuerpos. Sin embargo, la geografía del lugar, y un exquisito travelling en el cual el lente nos va mostrando de fondo esas figuras humanas, y en primer plano, una interminable tela de alambres, nos traen reminiscencias de los campos de concentración. El protagonista se pierde en la masa agitada. El deseo crece con el roce de los cuerpos. Sin embargo, ese flujo que lo atraviesa no encuentra allí su curso. Emerge entonces como violencia y ansiedad.

Luego: el llegar de la mañana; ser aseado; volver al trabajo. Al final del gasto, nada: una subjetividad que no se ha movido un ápice.

62

Cfr. MARCUSE, Herbert, Psicoanálisis y política, Barcelona, Península, 1969.

Nos preguntamos aquí si no sería posible encontrar en los modos fetichistas de experimentación de la relación sexual una forma atenuada de esa misma lógica de desmembramiento del otro: por cuanto no es el otro, en tanto que otro, el horizonte de la relación, sino un fragmento, un momento parcial de su cuerpo.

63

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En ese cierre de la identidad sobre sí misma encontramos un punto clave para pensar la persistencia de las lógicas totalitarias de la racionalidad instrumental a lo largo de la historia moderna. Pensamos aquí con Roberto Espósito64, quien identificando y criticando los tópicos centrales sobre los que se edificó el poder del régimen nazi, intenta proponer criterios orientativos para una política afirmativa de la vida65. Este autor sostiene que uno de los procedimientos centrales que utilizó el nazismo para ejercer su poder sobre la vida consistió en el doble cierre del cuerpo. Por medio de este procedimiento el nazismo logró efectuar un doble encadenamiento de la vida: del sujeto a su propio cuerpo y de ese cuerpo al de la comunidad étnica del pueblo alemán. Según Espósito, en la noción de cuerpo se produce un redoblamiento de la vida por el cual, cerrándose sobre sí misma, la vida se mantiene en una oposición tajante entre cuerpo y mundo. Un cuerpo cerrado (individual o colectivo), portador de una identidad interior acabada, un sí mismo, que se opone a todo otro.

Este cuerpo cerrado para conservarse en su autoidentidad (inerte y controlada) intenta reducir todo afuera a res extensa, a materia inerte y controlada. Para volver a abrir aquello que el cuerpo ha cerrado y desplegar formas de subjetividad no identitarias, Espósito propone recuperar el concepto de carne acuñado por Merleau Ponty. La carne en el filósofo francés no remite a lo interior del cuerpo, a aquello que está por dentro, sino que la carne es la carne del mundo. “Ella es el desdoblamiento del cuerpo de todos y de cada cual en hojas irreductibles a la identidad de una figura unitaria […] la inserción del mundo entre las 2 hojas de mi cuerpo, la inserción de mi cuerpo entre las dos hojas de toda cosa y del mundo”66. Es decir que para Espósito, frente a la incorporación que tiende a unificar la pluralidad propia de la vida en una identidad prefijada, sería preciso recuperar la noción de encarnación por medio de la cual una identidad inicial se desdobla, se altera, se torna abierta a lo otro, constituida por lo otro.

64

Cfr. ESPÓSITO, R., Bíos. Biopolítica y filosofía, Buenos Aires, Amorrortu, 2006 y ESPÓSITO, R. GALLI, C. y VILTELLO, V. (comp), Nihilismo y Política: con textos de Jean-Luc Nancy, Leo Strauss, Jacob Tabues. Buenos Aires, Manantial, 2008.

65 Espósito intenta pensar en su obra Bíos (2006) los criterios que podrían transformar la política sobre la vida que domina las sociedades contemporáneas, en una política de la vida.

Con esta pregunta como guía, y tomando el régimen nazi como expresión acabada de una política sobre la vida, el autor realiza un análisis de los conceptos centrales del nazismo.

Espósito sostiene que la política nazi se articuló sobre tres dispositivos biopolíticos para ejercer su poder sobre la vida: el doble cierre del cuerpo, la supresión anticipada del nacimiento y la normativización de la vida. En la inversión de estos tres dispositivos por medio de los conceptos de carne, nacimiento y norma de vida, el autor se propone encontrar criterios para pensar una política de la vida que habilite una ruptura en las sociedades de control.

66 ESPÓSITO, op.cit., p. 259.

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En esta clave, el film explora sobre las posibilidades de abrir una experiencia de la vida subjetiva no sujetada, abierta al mundo y a los otros. El protagonista, a partir de la indagación emprendida, escucha la intimidad desgarrada de los otros, que han participado como testigos de los procedimientos de exterminio del nazismo. En los fragmentos de esos relatos, Simón ve emerger una continuidad entre el lenguaje del nazismo y el propio lenguaje de su profesión a partir de la lectura de un escrito en el que se entrecruzan ambos discursos. El mismo lenguaje técnico en busca de eficiencia: técnicas de psicología conductista para la expansión productiva de los empleados de la industria y técnicas de disposición de los cuerpos en los camiones nazi de la muerte, para el aumento de la eficiencia en la destrucción masiva de individuos y su reducción a materia inerte. La misma lógica instrumental utilizada para articular eficientemente las técnicas de eliminación seriada de la vida en el nazismo, aparece reflejada en las técnicas de aumento de la productividad de los empleados en la fábrica. Detrás del aspecto inocuo del trabajo de Simón, se le revela una vieja pretensión moderna: conocer para dominar, para encontrar modos más eficientes de manipulación de la conducta humana. Intervenir en la producción de subjetividades dóciles, previsibles, idénticas a sí mismas, sujetadas. Producir una masa de vida indiferenciada y administrable a la cual se le puedan extraer sus energías.67 Sin embargo, pensamos aquí en una distinción que parece surgir del film, entre nazismo y neoliberalismo en relación a la experiencia del trabajo y las técnicas de sujeción de la identidad. Si bien ambos regímenes operan sobre la identidad abstracta, según la lógica dominante de la racionalidad instrumental que no discute sobre la finalidad de la acción, limitándose al ajuste de los medios más eficaces, notamos algunas diferencias con relación a los procedimientos subjetivos. En el film se relata el trabajo, el modus operandi de los choferes de los camiones de la muerte. Se trata de una lógica procedimental, en la que los empleados son engranajes de un proceso que no dominan y cuya finalidad no está explícita. Sólo siguen reglas prefijadas, un protocolo, tal como indica la lógica propia del mundo fordista. Cuando termina el horario de trabajo, sus vidas transcurren sin interferencias. Por el contrario, en el trabajo de Simón en la empresa, la finalidad es explícita. Él, como empleado, debe poner en juego toda su libertad, su capacidad creativa a los efectos de construir los medios más adecuados al fin predeterminado (posfordismo-toyotismo). Tiene autonomía en los medios, más no en los fines. Esta autonomía en los medios, al parecer expansiva de la libertad del empleado, resulta en realidad una pérdida más 67

Cfr. FOUCAULT, M. Defender la Sociedad, Buenos Aires, FCE, 2010.

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profunda de la misma. Y esto por dos cuestiones: porque su creatividad es puesta en juego para el cumplimiento de fines heterónomos; y porque al requerir de esa predisposición y creatividad para el proceso productivo, la forma de vida, los vericuetos de la subjetividad, se vuelven relevantes para la producción. De tal modo, el empleado del nazismo, al cumplir un procedimiento mecánico ya completamente estipulado, normalizado, anula su libertad (creatividad) durante el tiempo de trabajo.

Pero nada dice esta lógica sobre la forma de vida fuera del trabajo. En cambio, en el posfordimo la forma de vida sí interesa, sí es susceptible de ser apropiada por el interés. Nos preguntamos: el nazismo, para el empleado, ¿no sería más bien disciplinario, una anátomo-política, bajo una lógica de la administración? El neoliberalismo, en cambio, ¿no interviene directamente en el cómo de la vida, en la generación de formas de vida adecuadas a los fines productivos, apretando sobre el propio motor creativo de la vida humana?

En la película se evidencia entonces que la subjetividad está arraigada al mundo del trabajo. Las lógicas totalitarias del aparato industrial se han ido perfeccionando al punto de ser tan sutiles, tan poco “terroristas”, tan internalizadas y tan fácilmente reproducibles que los individuos parecemos haber devenido masa informe. Al satisfacer nuestros intereses egoístas, satisfacemos los intereses del aparato de dominación. Se muestra que la posibilidad de devenir humanos, de experienciar ampliamente la vida, sólo se da hoy por fuera del aparato industrial y en forma aislada, en vinculación con alguna forma del arte, con alguna forma de trabajo no alienado, privilegio de unos pocos. En este contexto, nos preguntamos entonces si es posible la lucha por la emancipación dentro de las lógicas de la eficiencia en las grandes corporaciones. ¿Tienen sentido o son una forma más de ser funcionales?

Porque, ¿no son acaso las instituciones, siempre y necesariamente, inmunitarias? Y ¿es posible pensar el derecho, sin el carácter general de la ley? ¿Es posible pensar el derecho, sin una entidad de referencia, algún punto fijo en donde anclarlo?

A medida que avanzan los relatos, Simón va de-construyendo su propia identidad. Vemos cómo se va abriendo, desintegrando, y desde las fisuras de sus desgarros emerge su subjetividad. Los límites del adentro y el afuera parecen desvanecerse. Experienciar al otro como subjetividad. El film, tal vez con alguna influencia psicoanalítica, pareciera sugerir una particular mirada antropológica. Como si estuviese señalando el funcionamiento de un oscuro mecanismo de lo humano: seres humanos originariamente desmembrados, abiertos, desparramados, que luego, a través de un proceso de cierre identitario, logran cosificar aquello que los circunda para controlarlo, abriendo la posibilidad de despedazarlo. Para que la vida humana, N º . 2 4 , V o l . X I I , 2 0 1 1 , www.agoraphilosophica.com.ar

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esencialmente abierta y atravesada por lo otro, genere un cierre defensivo de sí, es preciso cerrar también el afuera en una identidad prefijada. El film explora como respuesta posible a esta lógica identitaria que empobrece la experiencia cosificándola, el retorno al desmembramiento originario. Esta apertura podría permitir acercarse humanamente al mundo.68 Volvamos en este punto a las reflexiones de Espósito en torno a la noción de nacimiento. Acompañándose fundamentalmente por los aportes realizados por Gilbert Simondon, plantea nuevamente la cuestión de la identidad. El nacimiento es aquel proceso por el cual a toda identidad le es revelado su propio vacío originario.

Justamente, porque el nacimiento es el recuerdo imborrable del abismo que persiste en el fondo de toda identidad, el nazismo precisó, según este autor, clausurar esa apertura primigenia de la vida: la identidad de la nación-raza resultaba radicalmente problematizada en cada parto. Pero la fractura de la identidad no queda circunscrita a ese “romper fuentes” primero del nacimiento, por el cual el uno se hace dos. El vivir mismo es para Espósito un permanente nacimiento relativo que pone en cuestión toda identidad. Vivir es un reorganizarse permanente de la vida bajo diversas formas para poder seguir viviendo. “Para la vida, la única manera de aplazar la muerte no es conservarse como tal […] sino renacer constantemente de maneras diversas”69. Por esta razón, toda identidad estable resulta siempre problematizada por el hacerse de la vida, y por ello mismo, la pretensión de reducir la vida a una identidad predeterminada se convierte siempre en el intento tanático de acerrojar aquello que no es más que un abierto devenir.

En el film, es la música la que sugiere la posibilidad de existencia de espacios emancipatorios frente a las formas identitarias en que se sujeta la experiencia y se experiencia la subjetividad. La música como posibilidad de re-creación de la subjetividad a partir del estado de abierto. Experiencia del arte y el arte como experiencia se juegan en la carne. Frente a la cerrazón identitaria, la experiencia artística sería capaz de producir un efecto de distanciamiento que ponga el conflicto en el individuo al no lograr identificarse inmediatamente con lo que la expresión artística le propone. Este efecto de distanciamiento es para Marcuse un fenómeno crítico, con posibilidades liberadoras.

Los espacios sugeridos en el film como posibles ámbitos donde labrar los territorios de la vida bajo formas subjetivas están en torno al encuentro amoroso, la 68 69

Cfr. NANCY, J.L., La comunidad desobrada, Madrid, Arena, 2001.

Ibíd. p. 291.

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experiencia artística, tal vez también, en el lerdo ritmo de una vida cotidiana que transcurre cara a cara con los otros. Pero no encontramos aquí pistas suficientes para pensar formas de intervención política que permitan impugnar el orden social de conjunto para construir formas sociales acordes con el desgarramiento originario de lo humano. Como si la escala de las posibilidades de emancipación se jugara en el nivel de una micropolítica.

En efecto, sobre el final del film, el protagonista, ya en estado de abierto, elude el encuentro con el director de la empresa y otros funcionarios en su lugar de trabajo.

Nada allí lo amenaza explícitamente. Sin embargo no puede sostener el diálogo con ellos y huye. Su evasiva se nos muestra como expresión de la escisión identitaria que alberga. Un sujeto que permanece identificado podría tolerar la escena, cumplir el rol.

Desplegar incluso con el tiempo una estrategia para desenmascarar el accionar opresor del director, para inscribir la “verdad” que ha descubierto, para efectuar su “justicia”. Sin embargo, el psicólogo huye angustiado. El “mal” del director opera como espejo del “mal” que porta la propia identidad del sujeto. El sujeto se desarma frente a su espejo. La exposición al “mal” exterior lo pone en contacto con su “propio mal” interno, el mismo “mal”. La vida rasgada no resulta apropiada a la lógica de los roles que estructura la escena. Los roles no resultan apropiados a una vida rasgada. El sujeto ya no puede trabar combate, empuñar sus instrumentos: entraría nuevamente en escena. La ley domina el espacio. La vida emerge abierta, pero ese territorio le resulta hostil. La angustia lo abraza. Huir es la respuesta. ¿Hay allí una respuesta política? Una política que desde el punto de vista del poder puede ser vista como un repliegue (un deponer de las armas), y que desde el punto de vista de la identidad escindida implicaría un corrimiento de la escena, el ingreso a otra lógica. Y si es así, esa otra lógica, ¿no implica un abandono del campo político? ¿Acaso la política no está estructurada en la lógica de la batalla? ¿Cuáles serían los efectos generados en el campo político por esta salida de su lógica? ¿Es válido militar la retirada, o debiera adoptarse más bien un registro político silencioso?

Y para continuar preguntándonos, ¿no supone la política, entendida como intervención sobre la estructura de producción y distribución de poder en una sociedad, una continuidad de una voluntad en el tiempo? ¿Cómo pensar esa voluntad cuando la operación política propiamente emancipatoria pareciera consistir en la escisión de la identidad? ¿Cómo pensar la voluntad de una identidad escindida?

Abandonar la escena. Rastrear los espacios donde el sujeto se desarme y experimente la vida, espacios cuya estructura sea correlativa a la escisión subjetiva, pareciera la opción. En el film, es la pequeña comunidad en torno a la música, la N º . 2 4 , V o l . X I I , 2 0 1 1 , www.agoraphilosophica.com.ar

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intimidad del amor. Pero, ¿cuáles serían las estructuras propias del arte/del amor, o mejor aún del hacer artístico/hacer amoroso, que permitirían esa correlatividad con la escisión?

Si uno se fragmenta, se desmembra, se destotaliza, y quizá emerge como subjetividad luego de poner en crisis su propia identidad, su rol al interior del todo social: ¿cómo se hace para seguir desde allí? ¿Será posible volverse un artista de sí mismo? ¿Es posible volverse un inacabable haciéndose obra de arte, con otras lógicas, otras éticas, otras políticas? ¿Cuáles serían los riesgos de una práctica tal dentro de un campo gobernado por lógicas totalitarias? ¿Cuánta soledad habrá allí? ¿Cuánta locura?

El film, en este punto, pareciera ya no querer respondernos. Si, tal como afirmaba Espósito, la vida es un momento indiscernible de la carne del mundo, una aspiración de renacer para ser siempre otra, tal vez su cautela resulte razonable. Sin embargo no podemos dejar de sentir, en un acto de torpe fe racionalista, que quizás en ese silencio susurra la confidencia de una emancipación que se nos ha escapado.

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LA DISTINCIÓN ENTRE MORAL Y DERECHO EN KANT Y EN KELSEN GRACIELA FERNÁNDEZ (UNMDP)

RESUMEN En el presente trabajo se recupera el problema de la distinción entre moral y derecho a partir de las posturas de Immanuel Kant y Hans Kelsen. Analizando semejanzas y diferencias y deteniéndose en la lectura crítica que hace Cossio de la obra de Kelsen y la cruda réplica del filósofo del derecho austríaco.

PALABRAS CLAVE: Moral, Derecho, Coacción, Kant, Kelsen.

ABSTRACT In this paper it is recovered the distinction between morality and law from the positions of Immanuel Kant and Hans Kelsen. Analyzing similarities and differences and paying particular attention to the critique readings of Kelsen's work that Cossio made and the crude replica of the Austrian philosopher.

KEYWORDS: Morality, Law, Duress, Kant, Kelsen.

1. Introducción

Derecho y moral se vinculan como conjuntos de normas referidas a la conducta humana en sociedad. Sin embargo, ambas esferas contienen formas distintas de normatividad. Las normas morales están siempre, de uno u otro modo, presentes en los actos de los seres humanos. Quizás, formas primitivas de la conducta regida por normas del tipo “moral” hayan existido desde los albores de la humanidad misma, mientras que las normas jurídicas, - tanto el derecho consuetudinario como el derecho escrito, positivo -, se hicieron visibles más tarde, al constituirse las formas estatales primarias. En el estado moderno - un fenómeno reciente en la historia del mundo - las normas jurídicas aparecen definidas en códigos, legislaciones, etc. y remiten a la organización estatal y también, más contemporáneamente, al derecho internacional.

Las normas morales presuponen en el agente una capacidad de apreciación valorativa, tanto como el libre juicio acerca de lo “bueno” y de lo “malo”, de lo “debido” y de lo “prohibido”. Según Filón, de los mandamientos que Moisés recibió de Jehová en el Monte Sinaí, los que están en la primera tabla son preceptos de piedad y, los de N º . 2 4 , V o l . X I I , 2 0 1 1 , www.agoraphilosophica.com.ar

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la segunda tabla, prohibiciones. San Agustín, por su parte, reconoce tres preceptos de piedad (deberes para con Dios) y siete prohibiciones (deberes mundanos).

Las normas jurídicas también pueden adoptar la forma positiva y la negativa.

Ellas se presentan como prescripciones establecidas dentro de un conjunto más amplio, apoyadas en un poder vinculante y coercitivo externo, ya sea el Estado o las modernas organizaciones del Derecho Internacional.

Tanto las normas morales como las jurídicas exhiben pretensiones de validez universal. La universalidad de una norma jurídica está, empero, restringida por los límites del poder vinculante y coercitivo que la avala. El ordenamiento legal interno de un país no puede pretender extender su validez a otro; y viceversa, ningún Estado podría, en principio, pretender ejercer la coerción de su derecho interno fuera del ámbito geográfico de sus límites. Esto último se ha quebrado por efecto del fenómeno de globalización y la política intervencionista de los EE.UU., por ejemplo en el campo del control del narcotráfico y también en otras situaciones históricas. Sin embargo, en principio, el derecho interno tiene sus límites en los del Estado: hasta donde él alcance, alcanzará su derecho. Por el contrario, las normas morales aspiran a una validez universal irrestricta, o por lo menos, no queda claro hasta dónde se extiende su mandato. Prima facie, ellas no obligan desde afuera, sino desde la conciencia moral misma,70 e implican autodeterminación de la persona individual. El aspecto coercitivo – característico en el plano jurídico — sin duda existe en el plano moral, y muchas veces puede ser, incluso, más fuerte. Se trata de la sanción, social o religiosa, que implica consecuencias negativas para la vida o el sistema de creencias del agente.

Seguramente las normas morales son anteriores a las formas primitivas de las leyes jurídicas, o bien, en su origen, ambas (morales y jurídicas) estuvieron unidas e íntimamente enlazadas. Pero el Estado Moderno separó y definió con precisión ambos planos. El aporte de Kant en el campo de la filosofía práctica contribuyó decisivamente a esta separación. En sus escritos, lo propiamente “moral” se halla ligado a la autodeterminación de la persona individual. El elemento coercitivo es allí desestimado por Kant, a tal punto que si éste es tomado en cuenta por el agente en el momento de la acción, lo propiamente “moral” desaparece. La acción será “legal”, pero la inclusión de cualquier motivo externo – sanción, premio, y en general cualquiera de las motivaciones que Kant incluye dentro de lo que entiende por “inclinación” -- coloca a la acción fuera del ámbito de la moralidad.

70

FERNÁNDEZ, Graciela. “Conciencia teórica y conciencia moral. Encuentro y diversificación" en Escritos de Filosofía Centro de Estudios Filosóficos de la Academia Nacional de Ciencias de Buenos Aires, V. 19, No. 37/ 38 ISSN 03254933, 2000, p. 141-150 N º . 2 4 , V o l . X I I , 2 0 1 1 , www.agoraphilosophica.com.ar

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No debe malinterpretarse este punto, como lo hace Schiller en su famoso dístico: Escrúpulo de conciencia:

Con gusto sirvo a los amigos, pero lo hago, lamentablemente, con inclinación.

Y entonces, con frecuencia, me corroe la idea de que no soy virtuoso.71 Pero no se trata de excluir a la inclinación de las acciones. La voluntad santa – que cumple una función modélica en el campo práctico, tal como el intellectus archetypus lo hace en el campo teórico -- ignora la acción por deber, o más bien, en ella, el deber coincide inmediatamente con la inclinación. Lo que afirma Kant es que la moralidad aparece al margen de la inclinación, y sólo puede ser, de algún modo, comprobada exclusivamente por el agente, cuando

su inclinación contradice el

principio que rige su acción. De este modo se revela que el premio o el castigo no tienen lugar al juzgar la moralidad de un acto, para Kant. En cambio, el aspecto coercitivo, externo, resulta inseparable de la observación de las leyes. Pudiera existir un agente modélico, del tipo llamémosle “socrático” que observara el cumplimiento de las leyes positivas como un asunto de su conciencia moral. Pero éste no es un requisito que caracterice la obligatoriedad jurídica. La ley se debe cumplir, al margen que se la considere justa o injusta y, en este caso, “deber” no significa “estar obligado moralmente”, sino sólo “jurídicamente”.

La ley moral procura, por así decir, convertirse en contenido de la conciencia, y la validez reclamada es exigida por el agente moral, esto es, por el individuo que ve en los otros individuos a sus semejantes. En lo moral, la exigencia de universalidad surge de lo que es, primariamente, experimentado como “propio”, mientras que en el Derecho, la exigencia de universalidad es el presupuesto, explícito o tácito, al que queda subordinado lo “propio”, que adquiere, frente a la norma, el carácter de “caso”.72 Con lo anterior se vincula la distinción que suele hacerse entre la naturaleza “interior” de la moral y la naturaleza “exterior” del Derecho. Desde el punto de vista 71

“Gewissensskrupel: Gerne dien ich den Freunden, doch tu ich es leider mit Neigung/ Und so wurmt es mir oft, dass ich nicht tugendhaft bin.“(Friedrich Schiller: Gedichte. Klassische Lyrik.

Sämtliche Werke, Band III., S. 256. Gedichte, Erzählungen, Übersetzungen, Deutscher Bücherbund, Stuttgart.

72 FERNÁNDEZ, Graciela “El problema filosófico de la aplicación: casos y situaciones” en El giro aplicado. Transformaciones del saber en la filosofía contemporánea, Buenos Aires, Editorial: Altamira, pp. 77-92; ISBN: 987-97543-4-4.

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moral pudiera considerarse “inmoral” el mero hecho de “codiciar los bienes ajenos”, mientras que dicha “codicia” es del todo indiferente para el Derecho, cuya ley sólo se contraviene al efectuarse el robo. Esta distinción, que equivale a la que hace Kant entre “ética del éxito” y “ética de la intención” ha desempeñado siempre un papel fundamental especialmente en el Derecho penal.

En algunos aspectos existe una mutua referencia entre lo moral y lo jurídico que puede llevar a confusiones. La legislación jurídica suele, de hecho, apoyarse en normas morales vigentes. Éstas, entonces, determinan el contenido de aquella, pero no su forma ni la manera como el Derecho ejerce su eficacia sobre la conducta. Lo moral, por su parte, puede consistir, en ocasiones, en el respeto o acatamiento de la ley jurídica. El ejemplo clásico de tal situación es el de Sócrates cuando — como se ve en el Critón de Platón -- rechaza la posibilidad de la fuga. Pero también aquí quedan diferenciadas la norma moral y la sentencia jurídica, a la que, en este caso, se reconoce como “injusta”. Por el contrario, para Hobbes, la sola mención de una “ley injusta” es una contradicción, puesto que en su esquema, la justicia emana de la ley y no a la inversa.

Los fines del Derecho tienen que ver, indudablemente, con los fines de la vida social, y también desde este punto de vista pueden analizarse las relaciones con la moralidad. Cuando se hace la distinción ya mencionada, entre el Derecho como conjunto de normas establecidas y sancionadas por la autoridad pública, y la moral como conjunto de normas admitidas por la conciencia individual, se coincide, como señala H. Batiffol73, con la “observación corriente”.

Pero existe una orientación

sociológica para la cual el Derecho no es un fenómeno propiamente estatal, sino un modo como la sociedad configura la conciencia moral. Sin embargo, esa orientación — dice Batiffol — “solo ofrece un simple criterio de reconocimiento extrínseco: el verdadero problema subsiste y es el de saber por qué el legislador considera apropiado establecer y sancionar normas que no coinciden más que en forma parcial con las normas morales o que a veces, incluso, pueden contradecirlas”.74 La fórmula según la cual el Derecho se refiere a los actos exteriores y la moral a los actos interiores o intenciones, proviene de Christian Thomasius75, quien ejerció, con respecto a este problema, una notoria influencia sobre Kant. La distinción aludida ponía de relieve que al Derecho pertenecen los asuntos del “fuero externo” y a la

73

BATIFFOL, H. Filosofía del Derecho. Trad. de L. Caffuri; Buenos Aires/Uces, EUDEBA, 1964; p. 112.

74 Ibíd.; p. 112.

75 1655 -1728.

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Ética los del “fuero interno”. Sin embargo, para alcanzar un atisbo de la cercanía originaria entre ambas esferas, moral y derecho, podemos atender a una observación de Batiffol cuando sostiene que Thomasius “ignora que un sistema jurídico que no tuviera en cuenta las intenciones no solo sería bárbaro, sino impracticable”76

En

efecto, y volviendo a nuestro ejemplo anterior, aunque la “intención” puede ser desatendida por el Derecho mientras no se efectúe el acto, ella tiene que tomarse en consideración, necesariamente, para juzgar el acto mismo. No interesa juzgar moralmente la falta de amor que un agente experimenta por un determinado prójimo mientras no se haya ejecutado el asesinato de éste; pero, efectuado, ese odio puede ser un argumento a favor de la intencionalidad del acto. No es, pues, el tener o no en cuenta las intenciones lo que distingue fundamentalmente a la moral del Derecho.

Tampoco la moral, al fin y al cabo, puede ceñirse exclusivamente a las “intenciones”, y así lo ha visto el sentido común cuando se expresa en aquel refrán acerca de que “con buenas intenciones está empedrado el camino del infierno”.

El problema de las relaciones entre Derecho y Moral coincide, por lo tanto, con el de la distinción entre ambas instancias. Estas acuerdan parcialmente; pero no se identifican. Las tentativas clásicas por captar la diferencia son cuestionables; pero, a la vez, proporcionan algún indicio que no debe soslayarse. El recurso a lo “externo” y lo “interno” ha sido presentado a veces en otros términos. Así ocurre, por ejemplo, cuando se dice que en el campo jurídico es posible ejercitar la coacción, mientras que ésta quedaría excluida del campo de la moral (con los cuestionamientos mencionados más arriba), o cuando se caracteriza al Derecho como el aspecto “físico” y a la moral como el aspecto “psíquico” de la acción. La dificultad está en que del mero hecho de que en lo jurídico pueda ejercerse la coacción no es lícito inferir que ésta sea la nota esencial de lo jurídico, ya que no siempre la acompaña. Este aspecto, sin embargo, tiene, como veremos, una importancia fundamental en la teoría de Kelsen, que lo enfoca desde una perspectiva peculiar.

Croce sostenía que la coacción “no tiene lugar siempre que se considere la realidad de la actividad espiritual, donde nada está constreñido, y todo es necesario y libre a la vez: por ende la actividad jurídica, si es efectiva actividad, actúa siempre por consentimiento libre”77. Kelsen, en cambio, considerándose en este punto un continuador de la tradición jurídica positivista del siglo XIX, entiende al Derecho como

76

BATIFFOL, H. op. cit., p. 113.

CROCE, B. Filosofía práctica. Trad. de E.Gónzalez Blanco; Buenos Aires, Anaconda, 1942, p. 340.

77

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un “orden coactivo”78 refiriéndose con esto al derecho positivo constituyente de la realidad jurídica.

La complejidad del problema se explica, entonces, por su constante referencia a otros problemas, como el de la distinción entre “Derecho positivo” y “Derecho natural”, el de la admisión de este último, el de si las relaciones entre una y otra forma de Derecho, por una parte, y la moral, por otra, son relaciones de oposición o de complementariedad, etc.

2. La distinción entre “moral” y “Derecho” según Kant Thomasius, en sus Fundamenta iuris naturae et gentium (1705), había distinguido entre las normas éticas, las normas políticas y las normas jurídicas, a las que

correspondían,

respectivamente,

lo

honestum,

(honesto),

lo

decorum

(conveniente) y lo iustum (justo), que constituían a su vez las tres formas posibles de lo rectum (recto). Esto le permitía, por otra parte, distinguir también el forum externum del internum, y asignar al derecho y a la justicia el carácter de la coercibilidad. Esa fómula se convirtió pronto en moneda corriente de la “Aufklärung” alemana, y, a través de Wolff y su escuela, llegó a Kant. Esa caracterización del Derecho como la normatividad propia del fuero externo exclusivamente, permitía

distinguirlo de la

moral. Se sostenía, en efecto, que en la doctrina del derecho sólo se trataba de acciones y no de intenciones o sentimientos. Ella constituía el reino de la exterioridad y la imposición, en tanto que la moral o Ética servía para la regulación de los actos provenientes del “fuero interno”. En tal sentido, pues, puede considerarse a Kant como un discípulo o continuador de Thomasius. En Kant la filosofía del Derecho se halla en estrecha conexión con su ética, su filosofía política y su filosofía de la historia y por eso las referencias a su manera de concebir el Derecho y de distinguirlo de la moral se encuentran en muchas de sus obras, en las que muy a menudo se refleja la mencionada influencia.

Como dice Cassirer, “La concepción kantiana del Estado descansa sobre la concepción de la idea de la libertad; sin embargo, el concepto de la libertad por sí solo no basta para constituir al concepto concreto del Estado. Si por su función ideal el Estado apunta 78

Cf. KELSEN, H. Teoría pura del Derecho. Trad. de M.Nilve; Buenos Aires, EUDEBA, 7a.ed., 1968; p. 70 sigs.

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hacia la esfera de la libertad, por su existencia efectiva y su realización histórica muévese, por el contrario, dentro de la órbita de la coacción. De este modo, la idea del Estado se ve encerrada en una antinomia que es necesario esclarecer”79.

En su opúsculo Idea de una historia universal desde el punto de vista cosmopolita (1784) Kant había advertido dicha antinomia. Sostiene allí como “quinto principio”, que “el magno problema de la especie humana a cuya solución la naturaleza constriñe al hombre es el del establecimiento de una sociedad civil que administre el derecho de modo universal”80. Sin embargo, en la aludida obra no se advertía aún en toda su plenitud el mencionado conflicto entre libertad y coacción, ni se indicaban pautas para resolverlo.

Bogumil Jasinowski sostiene que “los principios de coactividad de los preceptos y de exterioridad de los actos tuvieron que asociarse para convertirse en rasgos distintivos del derecho, contrastando con el principio de la libertad del fuero interior como fuente de la Moral. Es así también como, por lo que atañe al concepto de la esfera jurídica del Estado, tuvo que producirse su asimilación al concepto de la Naturaleza exterior, efectuándose de este modo una compensación sui generis frente a la contraposición polar entre la moral y la Naturaleza, engendrando esta misma contraposición una polarización del Derecho y la Moral”81 . Pero, ¿hasta qué punto llega ese antagonismo? En su Idea de una historia universal desde el punto de vista cosmopolita,

Kant mostraba al Derecho como una coacción, pero ésta no era

proveniente de las “inclinaciones” (o sea, de la causalidad natural), sino que, por el contrario, era ejercida más bien contra las inclinaciones, lo que equivale a decir que su sentido radica, paradójicamente, en asegurar la libertad. El convivir jurídico, en otras palabras, proviene de la naturaleza práctica de los hombres, y en consecuencia está regido también por el principio general de la razón práctica, aunque no se trate, en sentido estricto, de conducta “moral”. Ese principio — que, por tanto, común a la moral y al Derecho — es, justamente, el de la libertad. La libertad, en cuanto concepto central de la filosofía práctica, resulta de este modo una pauta, tanto para la vida moral del individuo como para la vida jurídica en común.

79

CASSIRER, E. Kant. Vida y doctrina; trad. de W. Roces; México, F.C.E., 2ª.Ed., 1968; p.

462.

80 KANT, I. Idea de una historia universal desde el punto de vista cosmopolita (incl. en Filosofía de la Historia; trad. de E.Estiú, Buenos Aires, Nova, 2a.ed., 1964), p. 45.

81 JASINOWSKI, B. El problema del derecho natural en su sentido filosófico; Santiago de Chile; Editorial Jurídica de Chile, 1967, p. 74.

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La doctrina kantiana del Derecho está desarrollada especialmente, en su Metafísica de las Costumbres82. Nos encontramos allí, por lo pronto, con la afirmación de una radical diferencia entre el derecho “estricto” y la moral. Pero esto también implica una distinción entre el “derecho en general” y el mencionado “derecho estricto”.

Dice Kant, textualmente, que “así como el derecho en general (Recht Überhaupt) sólo tiene por objeto lo que es externo en las acciones, el derecho estricto (das strikte Recht) es aquel al cual no se mezcla nada ético83. Esta “incontaminación”, por así decir, con lo ético, permite a Kant hablar del carácter “puro” de este “derecho estricto”, que se basa exclusivamente en el principio de la posibilidad de coacción exterior.

Dicha coacción, por su parte, no se contradice con la libertad de cada uno según leyes generales. Kant distingue la Ética y el Derecho desde diversas perspectivas: desde el punto de vista del origen, la Ética tiene su fundamento en el imperativo categórico (legislación autónoma), mientras que el Derecho lo tiene en una ley exterior coactiva (legislación heterónoma). El “objeto” de la Ética es la regulación de todos los actos libres, en tanto que el del Derecho se restringe a la regulación de los actos libres externos. El “fin” de la Ética es garantizar la libertad interna de la voluntad; el del Derecho, en cambio, es garantizar la libertad externa de cada uno frente a los posibles arbitrios de los demás. Según la “modalidad”, la Ética exige el “respeto” a la ley, mientras que el Derecho sólo exige la conformidad entre el acto efectivo y la ley. En lo que respecta a la “coacción”, finalmente, ya hemos visto que ésta es inadmisible para la Ética, siendo, en cambio, propia del Derecho.

Las fuentes del derecho positivo pueden ser las “costumbres” (derecho consuetudinario o no-escrito), las leyes o convenios estatales (derecho escrito o legislado), y también las órdenes emanadas de un poder tiránico o de un gobierno de facto. En todos estos casos, el legislador es una voluntad extraña a la del que tiene que obedecer la ley. En ninguno de ellos, sin embargo, se obedece “por deber”, sino por

una

necesidad

condicionada.

El

condicionamiento

está

expresado

en

recompensas y castigos y, en general, en formas de coacción. De aquí resultaría,

82

La Metaphysik der Sitten (Metafísica de las Costumbres) abarca dos estudios independientes, que llevan por títulos: Metaphysische Anfangründe der Rechtslehre (Primeros Fundamentos metafísicos de la Teoría del Derecho) y Metaphysische Anfangsgründe der Tugendlehre (Primeros Fundamentos Metafísicos de la Teoría de la Virtud). En el primero de ellos desarrolla Kant su concepción del Derecho y del Estado. La obra se publicó por primera vez en 1797. Aquí citamos por la ed. de la Academia Prusiana de las Ciencias (1902 sigs.), en la reproducción fotomecánica realizada por Walter de Gruyter & Co.; Berlín, 1960 (Tomo VI, p.

203 sigs.).

83 Metaphysik der Sitten, ed.cit., p. 232.

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entonces, que el “derecho positivo” manifiesta siempre alguna manera de poder coactivo, y nunca un “deber”.

Kurt Lisser al referirse a la relación entre teoría del derecho y ética y a la que existe, según Kant, entre legalidad y moralidad, hace notar que esto da lugar a una serie de dificultades y contradicciones, todo lo cual debe ser discutido, justamente para salvar lo más valioso del pensamiento kantiano84. La interpretación de Windelband es distinta. Éste sostiene que “para Kant sólo hay derecho, en el verdadero significado de la palabra, dentro del Estado y por medio del Estado. Es propia de la naturaleza del derecho la coerción ejercida por sus leyes, vinculadas a la conexión exterior de la vida humana, lo que es únicamente posible por medio del dominio de una voluntad común exteriorizada en instituciones comunes”85. Este es un rasgo característico de Kant que, como luego se verá, constituye un problema, quizás el principal problema, para hacer valer las pretensiones de su Sociedad Cosmopolita, o Federación de Naciones.

Este es: cómo hacer valer el ejercicio del derecho sin el elemento coercitivo, o bien, en qué instituciones depositar ese elemento, ya que en dicha Sociedad son los ciudadanos mismos los que, según Kant, deben estar preparados no solo para decidir, sino también para actuar como soldados en una guerra.

En esta lectura no ha

aparecido todavía el tema de la guerra, pero sí el de la coerción en el Derecho Civil y Penal. Una Sociedad Cosmopolita debe carecer de ejército permanente, pero puede pensarse con una policía acorde a las dimensiones de tal sociedad. ¿Son los estados los que conservan el poder de policía mientras renuncian al ejército? Estos temas no son especificados por Kant en sus esbozos de lo que entiende como el “fin de la cultura”, alcanzar un acuerdo de “paz perpetua”.

En síntesis, para distinguir el Derecho de la moral, Kant acude a las características de la coercibilidad, la exterioridad y la heteronomía que, desde diversas perspectivas, resultan discutibles por su difícil aplicación a la totalidad de lo jurídico.

3. La distinción entre moral y derecho en la “teoría pura del Derecho” de Kelsen

84

Cf. LISSER, K. El concepto del Derecho en Kant. Trad. de A. Rossi, México, UNAM, 1959; p.

61 sigs.

85 WINDELBAND, W. Historia de la Filosofía Moderna. Trad. E. Tabernig; Buenos Aires, Nova, 1951; Tomo II, p. 112.

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Una de las más importantes contribuciones de Kant a la filosofía del derecho ha sido su criterio formalista y su correspondiente insistencia en el análisis de las “condiciones de posibilidad” del campo jurídico. En el siglo XX, en la “Teoría Pura del Derecho” de Hans Kelsen (1881-1973), puede notarse la gran influencia kantiana.

Kelsen recibe esa orientación particularmente a través del neokantismo de Rudolf Stammler y de Giorgio del Vecchio. Basándose en la distinción kantiana entre “ser” y “deber ser”, intenta elaborar una fundamentación a priori del derecho.

Por “teoría pura del derecho” entiende Kelsen “una teoría general del derecho y no una interpretación de tal o cual orden jurídico, nacional o internacional”86. Por ser “teoría” se limita a investigar su objeto específico, en lo que atañe a su esencia y a su origen, y por ser “pura” se restringe a dicho objeto específico prescindiendo de “todo lo que no responda estrictamente a su definición”87. Kelsen presenta su teoría como depurada de “toda ideología política y de todo elemento de las ciencias de la naturaleza, y consciente de tener un objeto regido por leyes que le son propias”88. Con ello intenta una radical independencia con respecto a los hechos reales, ya sean naturales o históricos, interesándose en el estudio de las normas, no en cuanto “actos”, sino en cuanto “significaciones”. La independencia de los hechos no excluye que existan relaciones entre ellos y las normas. Lo que ocurre es que, para Kelsen, éstas preceden lógicamente a aquellos, ya que constituyen sus “condiciones de posibilidad”. El derecho, en su conjunto, es visto como un “fenómeno social”. Por tanto, la ciencia que lo estudia tiene que pertenecer a las “ciencias sociales” y no a las “ciencias naturales”. Mientras estas últimas se basan en el principio de causalidad, aquellas, en cambio, para referirse a la conducta humana, utilizan otro principio, al cual “la ciencia todavía no le ha dado un nombre universalmente admitido”89. Las “reglas del derecho” (como, por ejemplo, la que estipula que si se ha cometido un acto ilícito debe ser aplicada una sanción) establecen también, en cada caso, una relación entre dos hechos; pero no lo hacen acudiendo a la causalidad (la sanción, por ejemplo, no es “efecto” del delito), sino a la norma que prescribe o autoriza una conducta determinada y que contiene el sentido de los actos respectivos.

Ahora bien, toda norma “creada”, o sea, “puesta”, se denomina “positiva” y se distingue de la norma meramente “supuesta”. Esto nos permite advertir en la teoría de Kelsen, por lo pronto, una analogía entre derecho y moral: “El derecho y la moral — 86

KELSEN, H. Teoría pura del Derecho, ed. cit., p. 15.

Loc. cit.

88 Ibid., p. 9.

89 Ibid., p. 17 Kelsen, como veremos, encuentra para este principio el nombre de “imputación”.

87

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dice— son órdenes positivos en tanto y en cuanto sus normas han sido “puestas” o creadas por actos cumplidos en el espacio y en el tiempo: costumbres seguidas por los miembros de una comunidad, órdenes de un profeta, actos de un legislador, etcétera”90. Sólo el derecho positivo o la moral positiva pueden ser objetos de disciplinas científicas que, respectivamente, describen las normas prescriptas y las formas de conducta acordes con ellas. La concordancia o discordancia entre una norma y una conducta puede expresarse en un juicio de valor; pero sólo si la norma en cuestión es “positiva”, dicho juicio podrá considerarse, a la vez, como juicio de realidad.

Tanto la ética como la ciencia del derecho son ciencias sociales normativas. Su normatividad, por lo pronto, no coincide con la normatividad de la moral y el derecho, la cual constituye más bien su objeto de estudio. En otras palabras: la moral y el derecho prescriben normas; la ética y la ciencia del derecho describen esas normas; pero no lo hacen según el principio de causalidad, sino lo que Kelsen denomina el principio de “imputación”91. Lo que interesa, ahora, a la teoría pura del derecho, es cómo se distinguen los dos tipos de normas (“morales” y “jurídicas”). Una “regla de derecho” dice que a un acto ilícito “debe” seguir una sanción. La palabra “debe” no es usada aquí con significación moral. Cierto es que en determinados casos el derecho positivo puede autorizar la aplicación de normas morales (o sea, delegar en la moral la determinación de la conducta por seguir); pero, al ser así aplicada, la norma moral se convierte en norma jurídica. También, a la inversa, el orden moral puede prescribir la obediencia al derecho positivo, en cuyo caso la norma jurídica se hace norma moral, y el orden moral mismo se relega a proporcionar una “justificación ideológica” al derecho positivo92. De todos modos, hay en tales circunstancias relaciones de delegación de un orden al otro, relaciones que permiten por ejemplo juzgar moralmente un determinado sistema jurídico o cualquiera de sus normas concretas, o sea calificarlas como “buenas o malas”, “justas” o “injustas” desde el punto de vista moral. Tales juicios de

90

Ibid., p. 18.

Por “imputación” (Zurechnung) entiende Kelsen el tipo de relación existente entre la norma jurídica y la sanción. La ciencia jurídica establece que la sanción debe (soll) seguir al acto ilícito. Tal afirmación es una básica “regla de derecho” (cf. KELSEN: op.cit., p. 19). La imputación (o sea, el hecho de que la sanción es imputada al acto ilícito) desempeña en las ciencias normativas un papel similar al que desempeña la causalidad en las ciencias naturales.

Se trata, sin embargo, de dos principios que deben distinguirse: cf. ibid., p. 26 sigs. Importa tener en cuenta que el principio de imputación se expresa como una “regla de derecho” (Rechtssatz), y que ésta no debe confundirse con la “norma” jurídica. La norma es el “objeto” propio de la ciencia jurídica, en tanto que la “regla de derecho” es el “instrumento” mediante el cual dicha ciencia describe su objeto (Cf. ibid., p.45 sigs).

92 Cf. ibid., p. 55-- 56.

91

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valor se apoyan sobre alguna norma moral, y por tanto no corresponden a la ciencia del derecho. A ésta solo le sería licito expresar axiológicamente la concordancia o discordancia entre una norma jurídica y un hecho determinado, al que se calificará, respectivamente, como “lícito” o “ilícito”, “legal” o “ilegal”, “constitucional” o “anticonstitucional”. Esa calificación no es meramente axiológica, sino que equivale en cada caso a la de un juicio de realidad. Sin embargo, sólo teóricamente puede la ciencia del derecho pronunciar juicios semejantes, ya que el derecho positivo reserva a ciertos órganos el poder de decidir sobre la licitud o ilicitud jurídica, y esa decisión tiene a su vez efectos jurídicos: sólo un tribunal competente puede establecer, en un caso concreto, si éste merece sanción, y cuál ha de ser ésta. La ciencia del derecho, en cuanto ciencia, no puede, según Kelsen, pronunciar juicios de valor, que son “subjetivos” y la convierten en “ideología”93. Así ocurre cada vez que se emplean conceptos como el de una “justicia absoluta”, o un “derecho natural”, etc. De la introducción de elementos subjetivos ni siquiera se ha salvado, en opinión de Kelsen, el positivismo jurídico del siglo XIX94, en el que no ha podido evitarse la idea de un “valor absoluto” de la moral. La teoría pura del derecho procura, en cambio, definir la norma jurídica con total independencia del concepto de norma moral. El “deber ser” que aparece en la “regla de derecho” no tiene, según hemos ya indicado, sentido moral. Hay que añadir ahora que tiene un sentido puramente lógico; y esto significa que alude a una relación funcional específica entre elementos de un sistema. En la ciencia natural hay un sentido lógico referido a la relación funcional de causalidad (acorde con el postulado de la inteligibilidad de la naturaleza). Ahora bien, según Kelsen, “la noción de imputación tiene el mismo carácter lógico que la de causalidad”95. Kelsen está de acuerdo con Kant en que la causalidad no es una idea metafísica, sino una categoría de la lógica trascendental; pero critica a Kant el que éste haya reintroducido la metafísica en su filosofía del derecho, influida por la doctrina del “derecho natural”. Cree, al mismo tiempo, que es posible considerar también “deber ser” (Sollen) como una categoría lógica, no ya propia de las ciencias naturales, sino de las ciencias sociales normativas, y particularmente de la ciencia del derecho.

Tal es, según él, el papel desempeñado por el “principio de imputación”, con su carácter antimetafísico y antiideológico.

A partir de aquí establece Kelsen la buscada diferencia entre derecho y moral: la categoría lógica del deber ser es todavía algo común a ambos órdenes, porque 93

Cf. ibid., p. 63-64.

Cf. ibid., p. 67.

95 Cf. ibid., p. 68.

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constituye sólo el concepto genérico que los abarca. Los sistemas morales son también normativos y para describírselos se recurre al principio de imputación. La diferencia específica, en cambio, se presenta en el contenido de las reglas con que uno y otro orden son descriptos: “En una regla de derecho la consecuencia imputada a la condición es un acto coactivo que consiste en la privación, forzada si es necesario, de bienes tales como la vida, la libertad o cualquier otro valor, tenga o no contenido económico (…) Las normas del orden moral, por el contrario, no prescriben ni autorizan sanciones respecto de los actos de conducta humana calificados de inmorales”96. Kelsen reconoce que la sanción tiene importancia en las normas religiosas; pero acota que en ese caso se trata de sanciones trascendentes, determinadas por seres sobrehumanos, mientras que las sanciones jurídicas emanan de seres humanos y se ajustan a normas asimismo creadas por los hombres. El derecho, por tanto, representa un “orden coactivo”. Las sanciones jurídicas pertenecen a la organización social y derivan lógicamente, por imputación, de las normas propias de dicho orden. La coacción, a su vez, implica el empleo de la fuerza, de donde resulta que la función esencial del derecho es, según esta teoría, “la de reglamentar el empleo de la fuerza en las relaciones entre los hombres”97. Determinados individuos son autorizados, por el orden jurídico, para ejecutar — dentro de condiciones establecidas por dicho orden — actos de coacción por medio de la fuerza. En esa ejecución tienen calidad de órganos que sirven a la comunidad jurídica.

Kelsen propone también una distinción entre la “obligación jurídica” y la “obligación moral”. El criterio se halla nuevamente en el concepto de “coacción”. La “obligación” de ajustar la conducta a una norma moral coincide con esta norma: quien la acata, cumple esa obligación; quien no la acata, viola dicha obligación. La “obligación” de ajustar la conducta a una norma jurídica, por el contrario, sólo se presenta en razón de la coacción prescripta por esta norma. Si el legislador omite establecer un acto coactivo como sanción de la conducta contraria a la prescripta, sólo da lugar a una obligatio naturalis, no a una obligatio juris. En tal caso, no puede hablarse de “norma jurídica”98.

De modo similar a Kant, entonces, la diferencia establecida por Kelsen entre derecho y moral alude fundamentalmente al carácter “coactivo” del primero. Desde luego, no pueden desconocerse aquí las discrepancias con Kant, algunas de las cuales han sido oportunamente señaladas. Ambos pensadores recorren, sin duda, 96

Cf. ibid., p. 70.

Cf. ibid., p. 74.

98 Cf. ibid.

97

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caminos heterogéneos. Pero la coincidencia, no obstante, puede verse — al menos en lo referente al problema que estamos tratando — tanto en el punto de partida como en el de llegada. Desde la búsqueda de las “condiciones de posibilidad” de los hechos jurídicos se arriba, en ambos, a la determinación de la coacción como característica distintiva del derecho.

La doctrina de Kelsen ha sido sometida a frecuentes y diversas críticas. El propio Kelsen, en el Prefacio de la edición alemana de 1934 de su Teoría pura del Derecho, ya tomaba nota, con cierto tono irónico, de esa abundancia y diversidad, y concluía que ello era “prueba” de que su teoría había mantenido su carácter de “pura”99. Batiffol sostiene que la doctrina es positivista en la medida en que evita todo juicio de valor por considerarlo subjetivo y extraño a la ciencia del derecho; pero que, a la vez, está de acuerdo con lo que el “normativismo” tiene de a priori, o sea, de absoluto: “es norma la prescripción provista de una sanción, sin averiguar si esta prescripción es observada efectivamente por la sociedad”100. El mismo Batiffol señala también que, pese a la indudable influencia ejercida por Kelsen, muchos juristas no reconocen, en el esquema kelseniano, la imagen del derecho. Al reducirse, en el fondo, a una investigación de las conexiones lógicas, descuida el contenido de las normas, que constituye la “vida” del derecho. Para muchos resulta excesivo el énfasis puesto por Kelsen en la “sanción”, y se piensa, contra esto, que lo esencial de la prescripción se halla más en el objeto que en la relación entre el acto y la sanción.

Otras críticas se dirigen contra la doctrina kelseniana del derecho como sistema de normas, aduciendo entonces que la realización del derecho equivale a solucionar problemas vitales y concretos por medio de normas. Estas tienen carácter racional: son proposiciones generales que deben aplicarse a problemas (casos) particulares.

Desde este punto de vista, la amenaza de sanción es algo adventicio, mientras Kelsen la considera esencial, y entiende la prescripción como un acto volitivo. En definitiva, entiende Batiffol que las principales dificultades de la teoría de Kelsen provienen de que en ella “se quiere hacer abstracción de las realidades sociales que el derecho quiere organizar, y cuya naturaleza no puede dejar de reflejarse en la naturaleza del derecho”101.

99

Cf. ibid., p. 12 –13.

BATIFFOL, H. op.cit., p. 25.

101 Ibid., p. 28.

100

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4. Conclusiones

La importancia asignada por Kant y Kelsen al aspecto de coercibilidad o coacción para distinguir el derecho de la moral destaca, simultáneamente, la oposición entre “heteronomía” y “autonomía”, o también entre lo “hipotético” y lo “categórico”, o entre lo “exterior” y lo “interior”, en las acepciones que hemos visto. Tal distinción es significativa y ofrece una indudable pauta; pero es discutible si se trata de una distinción suficiente. Conviene tener presente que, de todos modos, se trata de dos órdenes mutuamente vinculados. Sostiene Günther Patzig que “moral y derecho son distintos. Esto no quiere decir, naturalmente, que no tengan nada que ver la una con el otro. Ocurre más bien lo contrario: las estrechas relaciones objetivas entre moral y derecho sólo pueden entenderse cuando se ha captado claramente su íntima diferencia”102. Las diferencias señaladas por Kant y Kelsen ponen de relieve, en tal sentido, no sólo una serie de relaciones entre los dos órdenes, sino también la influencia que cada uno ejerce sobre el otro. Pero esta mutua influencia, justamente, y de modo paradójico, queda sin explicación en las concepciones que hemos analizado.

Kelsen se refiere a ella cuando alude al fenómeno de la “delegación”, pero éste representa, a la postre, un nuevo pretexto para trazar un límite entre los dos ámbitos.

La influencia a que aludimos, sin embargo, se manifiesta, por ejemplo, en el conflicto entre preceptos jurídicos y preceptos morales. Kelsen analiza el que se da entre el deber de matar al enemigo durante la guerra (precepto jurídico) y la prohibición moral incondicionada de dar muerte a un semejante. Desde la perspectiva del orden jurídico positivo, la moralidad no cuenta como sistema de normas válidas, y, a la inversa, desde la perspectiva moral, no se tiene en cuenta la obligación jurídica. “Ni el jurista ni el moralista —dice Kelsen—— aseveran que los dos sistemas sean válidos. El jurista ignora a la moralidad como sistema de normas válidas, y el moralista ignora la existencia del derecho positivo como sistema igualmente válido. Ni desde uno ni desde el otro de los ángulos existen simultáneamente dos deberes de contenido contradictorio. Y no hay un tercer punto de vista”

103

. Ahora bien, en el caso en que

uno de los órdenes admita — dentro de ciertos límites — la obligatoriedad de preceptos provenientes del otro orden, tiene lugar, como vimos, la delegación, en virtud de la cual una norma moral se incorpora al sistema jurídico o una jurídica se 102

PATZIG, G. “Recht und Moral“ (en Ethik ohne Metaphysik, Güttingen, Vandenhoeck & Ruprecht, 1971, p. 7 -- 31), p. 15.

103 KELSEN, H. Teoría General del Derecho y del Estado. Trad. E.García Máynez, México, UNAM, 2ª.ed., 1958, p. 445.

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incorpora al orden moral. En cualquiera de las dos situaciones se mantiene el principio de unidad en el criterio de la validez normativa. También aquí, pues, habría podido añadir Kelsen que “no hay un tercer punto de vista” es decir, la validez de las normas se puede contemplar desde la perspectiva moral o desde la perspectiva jurídica. La validez así entendida queda relegada a una instancia subjetiva, sin posibilidad de evidenciación intersubjetiva.

No obstante, con ese recurso no se eliminan las efectivas colisiones de deberes. Por eso sostiene García Máynez que un hombre que acepta, por ejemplo, la coexistencia de la moral y el derecho, experimenta dolorosamente el choque de sus respectivas pretensiones, y vive tal oposición como un conflicto, que sólo puede resolver sacrificando una de ellas en aras de la otra. Esta situación que atenaza al sujeto no implica la concomitante validez de las normas contrapuestas; es simplemente el resultado de la pugna entre dos tendencias de signo contrario que gravitan sobre su voluntad, a la manera de fuerzas opuestas que inciden sobre un mismo cuerpo”104. La subjetividad esgrimida por Kelsen resulta también demasiado esquemática si se tiene en cuenta que, en la realidad, ningún hombre es exclusivamente “jurista” ni exclusivamente “moralista”, sino que toda vida humana está regida de modo simultáneo por esa doble legalidad, y a menudo es difícil decidir si un acto determinado responde a una norma jurídica o a una moral. Y esto sin contar las dificultades que puede haber para distinguir un acto semejante de uno determinado simplemente por la legalidad “natural”.

Las distinciones entre moral y derecho propuestas por Kant y por Kelsen se asemejan, según hemos visto, en que ambas establecen la coacción como característica jurídica. Pero parecería que hay, -- en uno y otro pensador -- intenciones contrapuestas: se puede decir que Kant desarrolla su concepción del derecho a partir de sus ideas morales. Son éstas las que le indican el camino y las que le sirven constantemente como puntos de referencia. Kelsen, en cambio, quiere, desde el principio, explicar la esencia del derecho, y sus alusiones a la moral se basan en sus ideas jurídicas, y sólo parecen tener por finalidad la justificación de estas últimas.

Tanto Kant como Kelsen permanecen fieles a la dualidad entre el “deber ser” y el “ser”.

En el pensamiento kantiano dicha dualidad tiene, sin embargo, características diversas a las que presenta en el de Kelsen. Para Kant, la dualidad se refleja en la contraposición de lo empírico y lo trascendental, del reino de la coacción y el reino de 104

GARCIA MAYNEZ, G. Introducción a la Lógica Jurídica; México, Fondo de Cult. Econ., 1951; p. 123.

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la libertad, del mundo sensible y el mundo inteligible. Kelsen reemplaza ese tipo de contraposición por otra de carácter lógico: pone frente al principio de causalidad el principio de imputación, y de ese modo no admite ya un mundo inteligible frente al mundo sensible; pero podríamos decir, un mundo “normativo” frente al mundo regido por el nexo causal. En Kant, la filosofía teórica establece los límites del conocimiento válido, en tanto que la filosofía práctica tiene que recurrir a los “postulados” (entre los que se encuentra el de la libertad) para dar cuenta del “factum” de la moralidad. En Kelsen, en cambio, aparece la pretensión de fundamentar las ciencias sociales entendidas como “ciencias normativas”, lo que equivale a decir que el “deber-ser” se incorpora a la filosofía teórica. Por ello le es lícito hablar, justamente, de “teoría pura del derecho”.

En lo que respecta al criterio de la “coacción” como elemento distintivo del derecho frente a la moral, hay que insistir en que no se trata de un criterio incorrecto; pero tampoco suficiente. Visto desde la perspectiva moral, se advierte que la libertad es condición de la moralidad (y por eso, para Kant, es ella un “postulado” de la razón práctica). La caracterización del derecho como “coacción” establece, entonces, una distancia excesiva entre los dos órdenes y desfigura las relaciones entre los mismos, convirtiendo al derecho casi en una instancia “inmoral”. Visto desde la perspectiva del derecho, se advierte que la sanción supone responsabilidad del agente, y la responsabilidad supone a su vez la libertad. El derecho, por tanto, no puede entenderse exclusivamente como el ámbito de la coacción. Ésta se ejerce, según Kant, justamente para asegurar la libertad. Pero ocurre que, entonces nos encontramos con una nueva semejanza entre derecho y moral. También en esta última, la ley moral ejerce esa manera sui generis de (al menos relativa) coacción que es la “constricción” (Nötigung). El “imperativo categórico” es “constrictivo” porque la voluntad del hombre no es en sí plenamente conforme con la razón (ya que también puede ser determinada por la legalidad natural). La “constricción”, por tanto (lo mismo que ocurre con la coacción en el ámbito jurídico), se ejerce, en el campo moral, para asegurar la libertad.

Digamos, finalmente, que el “formalismo” común a Kant y a Kelsen, sin el cual perdería inteligibilidad la distinción que hemos analizado, es susceptible de diversas críticas. En Kant resulta más excusable, por la época en que fue formulado y por la importancia que revistió frente a ciertos callejones sin salida de la filosofía moderna.

En Kelsen, en cambio, como contemporáneo,

resulta más difícil aceptar su

compromiso de “puridad” al mismo tiempo en que no logra satisfacer un examen crítico del problema moral. Kelsen despacha apresuradamente la problemática axiológica, N º . 2 4 , V o l . X I I , 2 0 1 1 , www.agoraphilosophica.com.ar

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calificándola como “subjetiva” y sin embargo recurre, constantemente, a calificativos valorativos al momento de apreciar, por ejemplo, la reintroducción del argumento de la “guerra justa” en sus escritos sobre Derecho Internacional. Allí aparece el diseño rector de una

“civitas maxima” que parecería ser un remedo de la Sociedad

Cosmopolita de Kant, pero, sin embargo, guarda con ella diferencias esenciales.

Uno de los primeros trabajos de Kelsen sobre el ordenamiento jurídico internacional, fue escrito por él durante la Primera Guerra Mundial y publicado en 1920105. Se trata de El Problema de la soberanía y el Estado Nacional. En ese escrito, Kelsen señala una única jerarquía normativa frente a la primacía del derecho, la internacional, frente al derecho estatal o a la teoría de un pluralismo de las fuentes del derecho. Desde su punto de vista, sólo existen el ordenamiento jurídico que incluye el derecho interno y el derecho internacional. El derecho interno, sin embargo, tiende a diluirse en su visión de la primacía del derecho internacional y su fuerte compromiso globalizador. El punto de partida hace referencia a Kant, aunque como se vio y se verá, existen diferencias sustantivas entre ambos.

Adhiriendo a la posición de Hermann Cohen, que enfatiza lo metodológico, Kelsen aspira a eliminar todo elemento subjetivo y hacer de este campo un “conocimiento puro”. La primacía del ordenamiento jurídico internacional, es considerada por él como una “hipótesis epistemológica” que afirma la objetividad de la ciencia del derecho en el campo internacional. En este ámbito, deben ordenarse, no sólo los estados, sino también los individuos.

Kelsen reconoce claramente el conflicto y la incompatibilidad de la idea de soberanía, propia de los estados nacionales, frente al diseño de un orden jurídico internacional fuertemente vinculante, que poco a poco ocupa todos los espacios del estado nacional. En muchos textos, y particularmente en La paz perpetua, en el segundo artículo, Kant enfatiza el carácter inalienable del estado, que ingresaría en la Federación de Naciones en condición de persona moral: pero Kelsen, mucho antes de que el derecho internacional cobrara vigencia por los fenómenos de globalización, prevé un apagamiento del ordenamiento jurídico estatal nacional, frente a la creciente efectividad del derecho internacional. De este modo, el derecho interno representa sólo un ordenamiento parcial respecto de la validez más plena y más amplia que alcanza o debería alcanzar el ordenamiento internacional.

Con una mirada estrictamente ortodoxa, Kelsen pretende postular sus ideas del derecho en términos lógico-trascendentales; por un lado está la imagen

105

KELSEN, H. Das Problem der souveranität und die Theorie des Völkerrechts.

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jurídica del mundo y por otro, la humanidad como unidad moral de toda la especie humana. Según Danilo Zolo106, la idea de la comunidad mundial, que corresponde a ese ordenamiento jurídico total, se asimila a la idea teológica de la civitas maxima, que fuera retomada por Christian Wolff y que seguramente debe haber influido en las lecturas de Kant al pensar La sociedad cosmopolita. Esa civitas maxima, sostiene Zolo, actúa como fundamentación última del globalismo de Kelsen, quien a favor de sus argumentos globalizadores, evoca la noción de derecho del imperio romano. Ese derecho traspasa la soberanía de los estados; su validez se sostiene en la esfera de la ética y su polo moral es la humanidad. Contra esta teoría de lo que se ha llamado pacifismo jurídico, es decir un pacifismo logrado a través de un ordenamiento internacional vinculante y coercitivo, debe ser primariamente confrontada la crítica de Carl Schmitt107. Para Kelsen, la forma actual que asumen los estados nacionales, es sólo pasajera, ellos apuntan a una organización global del mundo, que culmina en la civitas maxima. En ella rige el derecho internacional y el pacifismo se asegura por la validez de este orden jurídico, frente a cualquier pretensión, individual o estatal. Desde el punto de vista de Kelsen, toda la organización jurídica anterior se halla en un estadio primitivo, frente a la realización plena de la soberanía global.

Del análisis de los puntos centrales del pensamiento kelseniano, en el orden del derecho internacional, Danilo Zolo extrae cuatro dificultades y críticas que permiten iniciar la discusión de tan compleja propuesta.

1.

Frente a la idea de que el ordenamiento internacional es y tiene la

fuerza de una especie de moralidad positiva (en el sentido de Austin), o sea una fuerza moral, una presencia reconocible pero carente del elemento coercitivo, Kelsen opone un modelo quasi imperial (a pesar de haberse declarado antiimperialista) que ejerce la coerción sobre individuos y estados.

El ordenamiento internacional alcanza su

carácter jurídico, sí y solo sí, dispone de fuerza material, de capacidad real de punición, que pueda ser lo suficientemente potente para castigar estados e individuos.

Llegamos aquí al verdadero via crucis por el que atraviesan todas las posiciones universalistas con intención pacificadora. Esto es: afrontar la contradicción entre los propios deseos de paz y el hecho de tener que armarse para garantizarla.

2.

Con toda la razón, Danilo Zolo critica a Kelsen por haber traído a la

argumentación, como recurso para justificar la violencia de estado mundial, el viejo concepto de guerra justa. Esa guerra justa que está contenida en los escritos de 106

ZOLO, D.: Jura Gentium Rivista di filosofía del diritto internazionale e della política globale III (2007), 1.

107 Citar obra de C. Schmitt.

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Kelsen, tiene bastante afinidad con el espíritu de una “ética globalizadora internacional” en el modo que muchos sostienen actualmente el fortalecimiento del derecho internacional. En este punto, la guerra justa, avalada por la organización del derecho internacional, deviene el más grande y más temido elemento coercitivo del ordenamiento jurídico internacional.

3.

El tercer aspecto que despliega Danilo Zolo para organizar su crítica, es

el que tiene que ver con la igualdad formal de los estados. En principio, los estados participantes, deben tener igual rango, por haberse sometido al ordenamiento jurídico superior internacional, pero Kelsen no asimila igualdad y soberanía, reconociendo el carácter ius naturalista de la idea de civitas maxima. Esto trae serias dificultades en las atribuciones de poder entre los estados miembros y sus capacidades propias.

4.

La cuarta objeción se dirige a la negativa de Kelsen – que está en la

base de toda su teoría del derecho internacional — a reconocer únicamente a los estados como sujetos de ese derecho. En esta teoría, el derecho internacional no sólo legisla sobre estados, sino también sobre individuos singulares. Estos son, junto con los estados, sujetos del derecho internacional, y las normas de ese derecho, deben también regular las interacciones de esos individuos. No hace falta decir que, tras esta política, el Estado Nacional desaparece, o se transforma en una figura nominal y folklórica. Si se acepta esta visión, el Estado pasa a ser un nombre vacío y y no describe ninguna unidad jurídica o política.

Como dato biográfico, que acompaña el desarrollo de la vida de Kelsen, que transcurrió desde la Segunda Guerra mundial en los Estados Unidos, no puede dejarse a un lado su estudio de la estructura normativa de las Naciones Unidas en el ensayo The law of the United Nations. Habiendo reconocido la disparidad de poder de los estados miembros, el hecho de que los estados sean fácticamente desiguales, en cuanto a su fuerza y también formalmente desiguales en el organigrama de esa institución, sin embargo, Kelsen – observa Danilo Zolo — apenas dedica breves comentarios a este importante problema.

Finalmente el tema más duro que presenta la teoría del derecho internacional de Kelsen es el que se refiere a la relación entre guerra justa y estado de derecho. Al respecto, afirma Danilo Zolo, “si se la entiende como una sanción jurídica, la guerra es sustancialmente la ejecución de una pena capital colectiva, sobre la base de una presunción de responsabilidad penal de todos los individuos que hayan actuado dentro de las organizaciones militares del estado al que se pretende castigar, desde los jefes N º . 2 4 , V o l . X I I , 2 0 1 1 , www.agoraphilosophica.com.ar

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del estado mayor hasta el último soldado raso”108 . La guerra contemporánea se transforma así, no en una lucha entre iguales, con sus códigos, que aunque deplorable mantiene el respeto por la condición de enemigo, sino en un castigo de un superior frente a un inferior, que se paga con la muerte o, como sucede actualmente en los campos de Guantánamo, con la tortura, la deshumanización y la violación de cualquier cosa que pueda ser llamada derecho humano.

En el año 1949 Kelsen visitó Buenos Aires y dio un seminario en la Facultad de Derecho de la UBA. En esa visita mantuvo una vigorosa polémica con nuestro jurista Carlos Cossio, quien fuera uno de los primeros en introducir en su cátedra la Teoría Pura del Derecho. Cossio sostenía una teoría, llamada Teoría Egológica del Derecho, que simpatiza con la hermenéutica de Dilthey, y ve en el juez, y en su capacidad de intérprete, de hermenéutico, una pieza clave de lo jurídico.109 Ni la norma, ni su estructuración le parecían esenciales en el plano jurídico, donde lo decisivo eran las personas y la comprensión que pudiera alcanzarse de un caso. Con el correr del tiempo, entendía que la teoría pura había caído en una especie de mecanicismo normativo, que ignoraba lo central del Derecho, su dimensión

108

ZOLO, D., ibid.

La exposición de Cossio fue publicada en 1952 en el tomo V, fascículo 1-2 de la Revista Austríaca de Derecho Público (Österreichische Zeitschrift für offentliches Recht) En castellano puede encontrarse la respuesta de Kelsen en la Revista de la Biblioteca Jurídica de la UNAM, bajo el título “Teoría Pura del Derecho y Teoría Egológica (Respuesta a Carlos Cossio. Teoría Egológica y Teoría Pura del Derecho. Balance provisional de la visita de Kelsen a la Argentina) que se publicó en el año 1953 y también en Viena, en el año 1953. (*) Publicado en la Österreichische Zeitschrift für öffentliches Recht. En su respuesta Kelsen no ahorra frases fuertemente despectivas hacia Cossio. Por ejemplo, afirma “el profesor Carlos Cóssio (sic) de Buenos Aires, ha publicado un trabajo en el cual, enfrenta la llamada «teoría egológica», de la que es autor, a la teoría pura del Derecho, con el propósito de demostrar la superioridad de la primera sobre la segunda. Contra esto nada habría que objetar. Es obvio que todo el mundo considera que su propia teoría es la mejor; de no ser así, ninguno la defendería. Pero, por desgracia, el profesor Cóssio ha creído necesario no solamente apoyar la superioridad de su teoría en argumentos objetivos contra las concepciones expuestas en mis publicaciones, sino vincular su polémica contra la teoría pura del Derecho con el relato de detalles completamente inesenciales de las circunstancias externas de las lecciones dadas por mí en la Universidad de Buenos Aires en el verano de 1949 y con la reproducción de discusiones privadas, provocadas por él, que tuvieron lugar con ocasión de estas lecciones. Por este camino no quiero ni puedo seguir al profesor Cóssio. En la respuesta a su artículo me limitaré al objeto que él mismo ha designado como «Teoría egológica y teoría pura del Derecho». Sólo en un punto lamento mucho tener que insistir. El señor profesor Cóssio afirma (pág. 17) que yo he ido a Buenos Aires «a dialogar con la teoría egológica y sólo a eso». Esto no es verdad. Yo he ido a la Argentina aceptando una invitación de la Facultad de Derecho de Buenos Aires, no a mantener «diálogo>> alguno, sino a hablar de unos cuantos problemas seleccionados de la teoría pura del Derecho; es decir, a dar lecciones, no a seguir discusiones”. Me atrevería a afirmar que la irritación proviene más del hecho de que Cossio haya logrado publicar su artículo en Viena, la ciudad natal de Kelsen.

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humana. Kelsen aborreció la propuesta de Cossio, la centralidad de su propuesta hermenéutica.

Excedería a las limitaciones de este artículo la comparación crítica entre el espíritu del cosmopolitismo kantiano y las ideas que desarrolló Kelsen con respecto del derecho internacional. En los Estados Unidos, después de la segunda guerra mundial, fue consultado en varias oportunidades para la redacción de la carta fundacional de las Naciones Unidas y sus estatutos. Antes de conocer la relación de Kelsen vinculada al proyecto de paz a través del orden jurídico internacional, yo he polemizando contra Carl Schmitt y su crítica al pacismo jurídico, en otro escrito.

Originariamente Schmitt se dirigía contra Kant. Ahora, progresando un poco en este tema, tan decisivo para nuestros globalizados y guerreros días, me doy cuenta de que el verdadero debate no se remonta al siglo XVIII, y debe ser situado como una polaridad entre contemporáneos especialmente Post Segunda Guerra Mundial, donde Kelsen y Schmitt forman una contraposición que debe ser cuidadosamente analizada.

Mi formación kantiana tiende a favorecer los argumentos cosmopolitas y a dar lugar a un ordenamiento jurídico internacional justo. Sin embargo, tengo que decir que no encuentro nada del espíritu cosmopolita en la versión kelseniana, proclive a la “guerra moral”, la “guerra justa”, un proyecto imperialista y sofocador de la soberanía de los estados, como una fase a superar por la intención cosmopolita. Debo aclarar una vez más que estos propósitos no son de ninguna manera una consecuencia extraíble del Tratado de la Paz Perpetua, donde Kant respeta expresamente la libertad de los estados tanto para asociarse a la confederación como para no hacerlo. Para mi sorpresa, encuentro más fielmente descriptivos de la situación actual los argumentos que Schmitt vertiera ya en 1932 en El concepto de lo político: la paz conseguida por el supuesto “orden internacional” da un paso atrás sobre todos los intentos de regulación de la guerra; sus protagonistas, ya vencidos, pierden la categoría de enemigos y también la de personas. Al considerárselos “terroristas” y no enemigos (ya que no caben “enemigos” en un mundo imperial universal: todo el que se oponga es un outsider o, sencillamente, un alien) se admite la tortura y, en palabras de Schmitt, no se reconoce, ni siquiera, el mínimo derecho en la guerra. Dicho de otro modo, pacifismo jurídico en este contexto es política imperial, recubierta con forma jurídica.

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EL PROBLEMA DEL USO ESTRATÉGICO DEL LENGUAJE EN LA PRAGMÁTICA UNIVERSAL DE HABERMAS

JOSÉ LUIS LÓPEZ DE LIZAGA (UNIZAR, ESPAÑA)

RESUMEN Este artículo examina la tesis de Habermas acerca de la capacidad del lenguaje para neutralizar las relaciones de poder. Tras exponer la fundamentación precisa de esta tesis en el análisis del significado ilocucionario de los actos de habla, se muestra que el “argumento del parasitismo” sólo es plenamente válido para el uso estratégico encubierto del lenguaje, mientras que su aplicación al uso abiertamente estratégico presenta dificultades y requiere algunas modificaciones en la tipología habermasiana de la acción propuestas al final del artículo.

PALABRAS CLAVE: actos de habla, acción social, pretensiones de validez, poder, perlocuciones.

ABSTRACT This paper analyses Habermas’s claim about the capacity of language to neutralize power relations. After showing the foundation of this claim on the analysis of illocutionary meaning of speech acts, it is shown that the “argument of parasitism” is valid for latently strategic use of language, but not for the openly strategic use of language unless some modifications are made on Habermas’s typology of action.

KEYWORDS: Speech Acts, Social Action, Validity Claims, Power, Perlocutions.

En una carta fechada en 1941, Horkheimer comunica a Adorno algunas ideas embrionarias relativas al lenguaje, la acción social y las relaciones de poder. Merece la pena que citemos algunas líneas de este insólito escrito:

Con entera independencia de las intenciones psicológicas del hablante, el lenguaje apunta hacia esa universalidad que sólo se ha atribuido a la razón. La interpretación de esta universalidad conduce necesariamente a la idea de una sociedad correcta. Por eso el lenguaje tiene que hallarse necesariamente en una consistente contradicción consigo mismo cuando está al servicio de lo existente, y esto se muestra en las propias estructuras lingüísticas particulares. [...] La contradicción sería siempre una contradicción entre el servicio a la praxis dominante y la necesaria intención hacia la universalidad correcta. [...]

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Dirigir a alguien la palabra significa, en el fondo, reconocerle como un posible miembro de la futura asociación de hombres libres. El habla establece una relación común con la verdad, y por eso también lleva a cabo la más profunda afirmación de la existencia ajena a la que se interpela; más aún, en realidad afirma todas las existencias, según sus posibilidades. En la medida en que el habla niega esas posibilidades, se encuentra necesariamente en contradicción consigo misma. El habla del vigilante en el campo de concentración es en sí misma un contrasentido terrible, sea cual sea su contenido; a no ser que condene la función del propio hablante.110 Sin duda, esta carta de Horkheimer resulta muy sorprendente para cualquier lector familiarizado con la historia de la Teoría Crítica frankfurtiana, puesto que en ella Horkheimer expone una intuición filosófica que él mismo no desarrollará, como tampoco lo hará Adorno, pero que se convertirá en el auténtico núcleo de toda la obra de Habermas.111 De acuerdo con dicha intuición, el lenguaje –o mejor, la comunicación lingüística– encierra en su estructura la posibilidad de establecer relaciones intersubjetivas exentas de poder, y en este sentido anticipa también los rasgos fundamentales de lo que Horkheimer llama en su carta “una sociedad correcta”. Por eso el lenguaje empleado como un instrumento de poder parece incurrir, como dice Horkheimer, en un “contrasentido terrible”: hay algo monstruoso en las palabras que el vigilante del campo de concentración dirige al prisionero, pero es algo independiente del contenido comunicado, y que se relaciona más bien con la pragmática del lenguaje, con un uso del lenguaje que cancela manifiestamente una relación de igualdad entre hablante y oyente que, sin embargo, la propia estructura del lenguaje parece imponer inevitablemente, “con entera independencia”, como dice Horkheimer, de las intenciones psicológicas de los interlocutores.

Habermas inicia la elaboración sistemática de esta intuición acerca de la relación entre el lenguaje y el poder un cuarto de siglo después de que Horkheimer escribiese la carta citada. El punto de partida de los esfuerzos de Habermas en este sentido puede localizarse en un conocido pasaje de la lección inaugural que pronunció en 1965 en la Universidad de Frankfurt:

110

Carta de Horkheimer a Adorno de 14.9.1941, cit. en W IGGERSHAUS, R., Die Frankfurter Schule, München, Dtv, 1997, p. 563.

111 Con todo, Adorno manifestó mucho interés por estas intuiciones de Horkheimer. En su respuesta del 23.9.1941 leemos lo siguiente: “Estoy completamente de acuerdo con la tesis del carácter antagónico que todo lenguaje ha tenido hasta hoy [...]. Estoy tan convencido de ello, que apenas comprendo sus vacilaciones. [...] Nada he experimentado con más fuerza que la relación con la verdad inherente a la apelación a otro [Anrede] [...].” (cit. en W IGGERSHAUS, Die Frankfurter Schule, op. cit., p. 564).

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Con la estructura del lenguaje queda establecida para nosotros la emancipación. Con la primera proposición se expresa inequívocamente la intención de un consenso universal y no coaccionado. La emancipación es la única idea de la que somos dueños, en el sentido filosófico tradicional.112 Una intuición importante parece perfilarse en estas frases de Habermas, como también en la carta de Horkheimer a Adorno. Pero si la relación de la comunicación lingüística con la emancipación de las relaciones sociales ha de ser algo más que una vaga sugestión retórica, es necesario proporcionar una fundamentación precisa a esta intuición. Y esto implica dar respuesta a, por lo menos, dos importantes cuestiones.

Ante todo, sería imprescindible aclarar en qué sentido el lenguaje incorpora en su estructura la posibilidad de relaciones intersubjetivas exentas de poder. Pero incluso si esta aclaración tuviese éxito, todavía sería necesario despejar una segunda interrogante: puesto que es evidente que el lenguaje puede emplearse también como un instrumento de poder, ¿cómo debemos entender la relación entre este uso del lenguaje y las estructuras lingüísticas que, precisamente, posibilitan la supresión del poder en las relaciones intersubjetivas?

En las páginas que siguen intentaré mostrar que Habermas responde de un modo muy convincente a la primera de estas dos cuestiones, pero tiene dificultades para resolver la segunda. Mediante una revisión de la teoría de los actos de habla de Austin y Searle, Habermas muestra que los fines ilocucionarios no pueden alcanzarse unilateralmente por el hablante, sino que requieren el libre reconocimiento por parte del oyente de la pretensión de validez entablada en cada caso. De este modo logra Habermas fundamentar en los sobríos términos de su pragmática universal la intuición kantiana que conecta los conceptos de racionalidad y libertad. Pero el uso del lenguaje como instrumento de poder plantea ulteriores dificultades: puede mostrarse que el empleo de actos de habla con la intención oculta de influir sobre las creencias o sobre la voluntad de un interlocutor depende estructuralmente de su empleo comunicativo, pero es necesario introducir algunas modificaciones en el planteamiento de Habermas a fin de hacer plausible la extensión de esta misma relación de dependencia estructural a los usos del lenguaje en que el hablante se propone abiertamente influir sobre su interlocutor prescindiendo de todo respaldo normativo.

112

HABERMAS, J., Technik und Wissenschaft als Ideologie, Frankfurt, Suhrkamp, 1968, p. 163.

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1. Lenguaje, racionalidad y libertad: el logro cooperativo de los fines ilocucionarios.

En su versión de la teoría de los actos de habla, Habermas interpreta la fuerza ilocucionaria en términos de compromisos.113 Lo que el hablante “hace” con las palabras es, ante todo, contraer determinados compromisos hacia su interlocutor. Con esto Habermas abandona el paradigma de los actos institucionales, privilegiados en los análisis de Austin, y se orienta, al igual que Searle, por el modelo de las promesas: “un acto ilocucionario expresa una determinada fuerza – un poder o coerción del tipo de la obligatoriedad que se sigue de un acto de prometer [...]; hablante y oyente pueden establecer con los actos ilocucionarios relaciones interpersonales.”114 Estos compromisos pertenecen a unas pocas clases. Con cada acto de habla el emisor asume el compromiso de que su emisión es válida desde cuatro puntos de vista, o lo que es lo mismo, entabla necesariamente cuatro pretensiones de validez: una pretensión de inteligibilidad para su emisión, una pretensión de verdad para el contenido proposicional, una pretensión de rectitud o corrección normativa para la ejecución del propio acto de habla, y una pretensión (normalmente implícita) de veracidad, es decir, la pretensión de que el hablante expresa sus verdaderas creencias o intenciones.115 En caso necesario, el hablante debe poder dar razón a su interlocutor de la verdad, la corrección normativa o la veracidad de su emisión.116 Pero

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Prescindiremos aquí de exponer la teoría de los actos de habla de Austin (cf. AUSTIN, J. L., How to do things with words, Oxford, Oxford University Press, 1962) y Searle (cf. SEARLE, J., Speech acts, Cambridge University Press, Cambridge, 1969). Tampoco será necesario reconstruir en detalle la versión de Habermas, ya muy conocida en sus planteamientos fundamentales, y expuesta principalmente en HABERMAS, J., “Vorbereitende Bemerkungen zu einer Theorie der kommunikativen Kompetenz” en: HABERMAS, J.; LUHMANN, N., Theorie der Gesellschaft oder Sozialtechnologie, Frankfurt, Suhrkamp, 1971; HABERMAS, J., Theorie des kommunikativen Handelns, 2 vols., Frankfurt, Suhrkamp, 1981; HABERMAS, J., “Was heisst Universalpragmatik?” en Vorstudien und Ergänzungen zur Theorie des kommunikativen Handelns, Frankfurt, Suhrkamp, 1984; HABERMAS, J., Nachmetaphysiches Denken, Frankfurt, Suhrkamp, 1988; HABERMAS, J., “Rationalität der Verständigung”, en Wahrheit und Rechtfertigung, Frankfurt, Suhrkamp, 1999.

114 HABERMAS, J., “Zur Kritik der Bedeutungstheorie”, en: Nachmetaphysiches Denken, op. cit., p. 119.

115 Cf. HABERMAS, J., “Was heisst Universalpragmatik?”, op. cit., pp. 354 y ss.

116 Aunque no necesitamos detenernos a examinar detalladamente esta cuestión, lo cierto es que existen diferencias importantes en el modo de fundamentar las diversas pretensiones de validez. La pretensión de inteligibilidad, normalmente implícita, puede tematizarse cuando alguno de los participantes señala que, literalmente, no comprende las palabras de su interlocutor. Pero esta pretensión no puede desempeñarse argumentativamente, sino sólo eligiendo otras expresiones, o bien iniciando un discurso acerca del significado de las palabras empleadas por el hablante (Cf. HABERMAS, J., “Vorbereitende Bemerkungen zu einer Theorie der kommunikativen Kompetenz”, op. cit., p. 111). En cuanto a la pretensión de veracidad, es también evidente que no puede fundamentarse o desempeñarse mediante argumentos, sino N º . 2 4 , V o l . X I I , 2 0 1 1 , www.agoraphilosophica.com.ar

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si bien la concepción del sentido ilocucionario en términos de compromisos parece aproximar a Habermas a la teoría de Searle, por otro lado difiere de la teoría de Searle en un aspecto importante: Habermas sostiene, en efecto, que el éxito ilocucionario de los actos de habla, su “fortuna” o “acierto” en el sentido de Austin, sólo puede alcanzarse cooperativamente, mediante el concurso de todos los participantes en la comunicación y en ningún caso puede alcanzarse por las operaciones de un único sujeto, puesto que requiere el reconocimiento racionalmente motivado por parte del oyente de la pretensión de validez entablada en cada caso.117 Nos encontramos aquí ante una diferencia importante entre todo aquello que “se hace con palabras” y las acciones racionales de un sujeto que interviene causalmente en el mundo con el propósito de lograr algún fin:

El hablante no puede tender al objetivo del entendimiento como algo a poner por obra causalmente, porque el éxito ilocucionario (que va más allá del mero comprender lo que se dice) depende del asentimiento racionalmente motivado del oyente – el acuerdo lingüístico en el tema de que se trate ha de sellarlo el propio oyente mediante el reconocimiento de una pretensión de validez susceptible de crítica, sin que, por así decir, se le pueda forzar a ello. Los fines ilocucionarios sólo pueden alcanzarse cooperativamente, no están a disposición de los distintos participantes en la comunicación como efectos a generar causalmente. Un hablante no puede imputarse a sí mismo un éxito ilocucionario del mismo modo que un agente que actúa con vistas a conseguir un fin puede atribuirse a sí mismo el resultado de su intervención en el entramado de los procesos intramundanos.118 Esta concepción del sentido ilocucionario de los actos de habla tiene implicaciones filosóficas importantes en varios ámbitos. Por lo pronto, es indisociable de una concepción de la racionalidad humana más amplia que la concepción predominante desde Hobbes hasta Weber o Horkheimer, caracterizada por una reducción de la razón a la capacidad de establecer conexiones causales fiables y de

únicamente mediante la coherencia entre las manifestaciones del hablante y sus acciones posteriores.

117 Esta concepción de los fines ilocucionarios como fines esencialmente cooperativos se encuentra a la base de una interesante crítica de Habermas y Apel a Searle, cuya teoría no alcanza a captar con precisión las diferencias entre distintos tipos de actos (las órdenes, los ruegos o los imperativos simples, por ejemplo), precisamente por difuminar el sentido intersubjetivo de la fuerza ilocucionaria. Cf. HABERMAS, J., Theorie des kommunikativen Handelns, op. cit., vol. 1, pp. 427 y sigs; APEL, K.-O., “¿Es la intencionalidad más fundamental que el significado lingüístico?”, en: Semiótica trascendental y filosofía primera, Madrid, Síntesis, 2002.

118 HABERMAS, J., “Handlungen, Sprechakte, sprachlich vermittelte Interaktionen und Lebenswelt”, en: Nachmetaphysiches Denken, op. cit., p. 66 (los subrayados son míos.)

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disponer medios eficaces para la consecución de ciertos fines. De acuerdo con Habermas, la racionalidad no se agota en la eficacia de las acciones ni en la fiabilidad de las predicciones, sino que ante todo se define por la capacidad de dar razón de las pretensiones de validez entabladas en nuestros actos de habla.119 Sin embargo, en nuestro contexto nos interesa ante todo subrayar que esta racionalidad comunicativa, vinculada al lenguaje, no sólo amplía el estrecho marco de las dimensiones de validez de la concepción hobbesiano-weberiana, sino que rebasa también su carácter estrictamente monológico, centrado en un sujeto enfrentado a un entorno de objetos o de sujetos aprehendidos en actitud objetivante, es decir, reducidos a competidores a los que hay que instrumentalizar o neutralizar. Lo esencial de la teoría de la racionalidad comunicativa propuesta por Habermas estriba en que el propio hablante sólo puede cerciorarse de la validez de sus emisiones si ingresa en una situación de comunicación que le obliga a suspender dicha actitud objetivante hacia otros sujetos y a establecer con ellos relaciones de reconocimiento.

Es esto lo que implica la afirmación de que el éxito ilocucionario de un acto de habla no consiste sólo en que el oyente comprenda el significado de las expresiones empleadas por el hablante, sino que requiere también que el oyente acepte la pretensión de validez entablada en cada caso por el hablante. Así, por ejemplo, el éxito ilocucionario de una afirmación no consiste en que el oyente simplemente “entienda” lo que dice el hablante, sino en que el oyente se convenza de lo afirmado por el hablante, y esto sólo sucede cuando lo afirmado tiene de su parte buenas razones. Ahora bien, esa aceptación por parte del oyente de la pretensión de validez entablada por el hablante (la pretensión de verdad, en el caso de una afirmación) es un acto completamente libre, que el hablante no puede lograr individualmente, ni tampoco forzar en su interlocutor.120 Lo más que puede hacer el hablante, si dispone para ello de medios extralingüísticos suficientes, es forzar al oyente a fingir la

119

Cf. HABERMAS, J., Theorie des kommunikativen Handelns, op. cit., vol. 1, pp. 15-43.

Incluso Hobbes tuvo que reconocer aquí un límite absoluto a la capacidad humana de coacción, y por tanto también al poder del Leviatán. Hobbes trata este asunto al analizar el problema de la religión en el Estado. Por supuesto, Hobbes defiende que la religión del súbdito debe ser la religión del soberano (cuius regio, eius religio). Pero dado que en el terreno de las conciencias (es decir, de las convicciones) no es posible ejercer ninguna forma de coacción, Hobbes tiene que reconocer que el Leviatán tendrá que conformarse con controlar el culto religioso externo, sin que le sea posible forzar las creencias de sus súbditos. Cf. HOBBES, TH., Leviatán, México, FCE, 1993, p. 369: “Un hombre particular (puesto que el pensamiento es libre) tiene siempre la libertad de creer o no creer [...]. Pero cuando se llega a la confesión de esta fe, la razón privada debe someterse a la pública, es decir, al representante de Dios.”

También Spinoza apela a esta imposibilidad de control de las conciencias para fundamentar la libertad religiosa en el Estado. Cf. SPINOZA, B., Tratado teológico-político, Madrid, Alianza, 1986, pp. 408 y sigs.

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aceptación de sus pretensiones de validez.121 Y es importante observar que, en realidad, ni siquiera el oyente puede forzar en sí mismo algo más que una aceptación fingida: las razones no obedecen a la voluntad de otros, pero tampoco a la nuestra, y sólo se imponen por su propia fuerza. Habermas se refiere en este sentido a la “coacción sin coacciones” de los argumentos, y esta expresión paradójica sintetiza dos aspectos esenciales de las razones: por un lado, nuestra incapacidad para controlarlas a voluntad, y por otro lado su carácter completamente irresistible.122 Si no dispone de buenas razones, nadie puede lograr que un interlocutor acepte la validez de lo que afirma, puesto que nadie puede convencerse (ni siquiera queriendo hacerlo) de aquello que no es racionalmente convincente.

Comprendemos ahora en qué sentido el lenguaje hace de nosotros seres racionales, en una acepción de la racionalidad no reducida a cálculo ni a eficacia, y en qué sentido nuestra libertad está ligada a esta forma de racionalidad comunicativa.123 Pero si nos atuviésemos únicamente a esta caracterización de las relaciones intersubjetivas mediadas por el lenguaje, es obvio que nos dejaríamos engañar por una imagen unilateral. Aunque sea verdad que no podemos dirigirnos unos a otros sin presuponer ya siempre, recíprocamente, nuestra naturaleza de seres racionales (es decir, seres a los que sólo es posible convencer mediante argumentos de la validez de las pretensiones entabladas en cada acto de habla), al mismo tiempo es obvio que la comunicación puramente racional no se da nunca. Al contrario, las situaciones empíricas de comunicación están siempre distorsionadas por la ignorancia, el engaño, el autoengaño, las relaciones de poder, las desigualdades en la capacidad de formar opiniones y preferencias, etc. Parece inútil, por tanto, atribuir a las estructuras del

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Por otro lado, la novela 1984 de G. Orwell plantea una inquietante hipótesis contraria: la posibilidad de que los métodos coactivos del Leviatán totalitario forzasen al disidente no ya a aceptar externamente las doctrinas y normas oficiales, sino a convencerse de ellas (es decir, no a fingir aceptarlas, sino a aceptarlas). Esto es lo que parece sucederle finalmente al protagonista de la novela. Ahora bien, cabe preguntarse si la quiebra de la voluntad del disidente (que lo convierte en una ruina humana) equivale realmente a forzar sus convicciones.

Quizás podríamos interpretar que lo que muestra el terrible experimento literario de Orwell es la posibilidad de anular a un individuo como ser racional, pero no de forzar su razón.

122 HABERMAS, J., Theorie des kommunikativen Handelns, op. cit., vol. 1, p. 47.

123 Esta conexión de racionalidad, libertad e intersubjetividad lingüística está sintetizada también en HABERMAS, J., Zwischen Naturalismus und Religion, Frankfurt, Suhrkamp, 2005, p.

197: “La persona que actúa por libertad se mueve ya siempre en un espacio intersubjetivo en el que otras personas pueden pedirle cuentas. [...] Un actor no se sentiría libre si en caso necesario no pudiese dar cuenta de los motivos de su acción. [...] Las razones diferencian la voluntad del impulso ciego. Entre ellas pueden contarse todas las razones posibles, con tal de que conduzcan a una decisión reflexionada. Dado que una voluntad se forma siempre en el elemento de las razones, puede preguntarse por ‘sus razones’ al sujeto que actúa.”

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lenguaje una capacidad apriorística de neutralizar las relaciones de poder que la práctica comunicativa no confirma nunca.

Esta repetidísima objeción contra la teoría de Habermas no es enteramente correcta, pues pasa por alto que las distorsiones de la comunicación sólo se reconocen como tales porque disponemos, como contraste, del ideal regulativo de una “situación ideal de habla” en la que quedarían neutralizadas, de tal modo que la aceptación o el rechazo de las pretensiones de validez contenidas en los actos de habla obedeciese exclusivamente a la calidad de las razones movilizadas en cada caso por el hablante.124 Y sin duda, la anticipación a priori de una comunicación exenta de relaciones de poder pone en cuestión la premisa común de una plétora de teorías que, provenientes principalmente del campo del pensamiento posmoderno, reducen el lenguaje a un instrumento de poder y conciben toda comunicación como una trama de actos estratégicos orientados o bien a manipular, o bien a sojuzgar abiertamente al interlocutor.125 Esta concepción no es admisible, por tanto, como teoría general del

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Cf. HABERMAS, J., “Was heisst Universalpragmatik?”, op. cit., pp. 174-183.

DELEUZE, G., Mil mesetas, Valencia, Pretextos, 1997, p. 81: “El lenguaje ni siquiera está hecho para que se crea en él, sino para obedecer y hacer que se obedezca”. Esta contundente frase de G. Deleuze resume el enfoque común de un buen número de teorías del lenguaje, según las cuales el sentido ilocucionario de todo acto de habla carece de referencia a pretensiones de validez y se agota en una pretensión de poder (encubierta o manifiesta). Es importante comprender que esta caracterización define la estructura misma del lenguaje, y no se limita a ciertos usos empíricos a los que pudiera contraponerse, como cree Habermas, un uso normativo o ideal. Sobre estas teorías, cf. por ejemplo FRANK, M., Was ist Neostrukturalismus?, Frankfurt, Suhrkamp, 1984, pp. 497 y ss.; FRANK, M., Die Grenzen der Verständigung, Frankfurt, Suhrkamp, 1987, pp. 7-23. Un planteamiento afín al de Deleuze puede encontrarse en FOUCAULT, M., “The Subject and Power” en: DREYFUS, H. L.; RABINOW , P., Michel Foucault: Beyond Structuralism and Hermeneutics, Chicago, University Press, 1983; y hasta cierto punto también en BOURDIEU, P., ¿Qué significa hablar?, Madrid, Akal, 2001.

Estos enfoques incurren en una inconsistencia, puesto que no es admisible que la teoría que interpreta el sentido ilocucionario de los actos de habla en términos de pretensiones de poder tenga a su vez una pretensión de poder, y no más bien una pretensión de verdad, precisamente la pretensión de describir la verdadera estructura del lenguaje y la comunicación.

Pero los filósofos posmodernos suelen resolver esta inconsistencia por la vía nietzscheana de afirmar que también sus teorías (del lenguaje, o de cualquier otra cosa) encarnan exclusivamente pretensiones de poder, y no pretensiones de verdad. Son paradigmáticas a este respecto las consideraciones de Foucault acerca de su propias investigaciones “genealógicas”: “En esta actividad que podemos calificar entonces de genealógica, advertirán que [...] no se trata en absoluto de descalificar lo especulativo para oponerle, en la forma de un cientificismo cualquiera, el rigor de los conocimientos bien establecidos. [...] Se trata de la insurrección de los saberes [...] contra los efectos de poder centralizadores que están ligados a la institución y al funcionamiento de un discurso científico organizado dentro de una sociedad como la nuestra.” (FOUCAULT, M., Hay que defender la sociedad, Madrid, Akal, 2003, p. 18).

Como muestra Apel (APEL, K.-O., “Falibilismo, teoría consensual de la verdad y fundamentación última”, en Teoría de la verdad y ética del discurso, Barcelona, Paidós, 1998), es evidente que estas tesis no pueden ya sostenerse sin incurrir en una flagrante contradicción performativa, que confiere a la pragmática posmoderna del lenguaje un valor más retórico que teórico, y que en realidad obliga a revisar los fundamentos de una filosofía que sustituye las nociones mismas de verdad y racionalidad por la noción de poder.

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lenguaje y la comunicación, pero puede ser correcta en el nivel de la descripción sociológica de las relaciones intersubjetivas mediadas por el lenguaje. Si el lenguaje permite neutralizar el poder, pero también es un instrumento para ejercerlo, es necesario aclarar cuál es la relación entre estas dos funciones. Como veremos en lo que sigue, Habermas intenta probar que el poder ejercido con medios lingüísticos presupone las estructuras del uso del lenguaje orientado al entendimiento, que de este modo se revelaría como el uso más fundamental desde un punto de vista empírico, sociológico.

2. El uso estratégico del lenguaje y el “argumento del parasitismo”

La Teoría de la acción comunicativa distingue entre el uso estratégico del lenguaje, orientado a influir sobre el oyente para lograr fines que el hablante no comparte con él, y el uso orientado al entendimiento, es decir, orientado a alcanzar un acuerdo con el oyente sobre la base de razones compartidas.126 El “entendimiento” se produce cuando el hablante recaba de su interlocutor “un asentimiento racionalmente motivado al contenido de una emisión”,127 de tal modo que los interlocutores alcanzan una interpretación común de una situación en base a razones. El entendimiento no se identifica, por tanto, con un “sentimiento compartido” de unanimidad, sino que es un acuerdo “proposicionalmente diferenciado”, esto es, un acuerdo en torno a pretensiones de validez explícitas, y alcanzado sobre la base de razones explícitamente aceptadas por los participantes.

Interpretado en los términos que acabamos de exponer, el entendimiento no es sólo un resultado posible del empleo de actos de habla, sino su posibilidad más esencial, su finalidad inmanente: “El entendimiento es inmanente como telos al lenguaje”.128 Esto significa que el modo originario de uso del lenguaje es el modo orientado al entendimiento, y la razón principal de ello es, como hemos visto en páginas anteriores, la siguiente: si no podemos evitar entablar pretensiones de validez en todo acto de habla, y si sólo la libre aceptación de dichas pretensiones por parte de un interlocutor permite incluso al propio hablante considerarlas “desempeñadas”, entonces debemos admitir que el lenguaje está estructuralmente referido al 126

HABERMAS, J., Theorie des kommunikativen Handelns, op. cit., vol. 1, pp. 385 y ss.

Ibíd., p. 368.

128 Ibíd., p. 251.

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entendimiento. Pero esta tesis sólo puede quedar realmente probada si se examina el otro uso posible del lenguaje, es decir, su uso estratégico, y se puede mostrar convincentemente que éste es un uso derivado, dependiente en algún sentido del uso orientado al entendimiento. Esto es exactamente lo que sostiene Habermas, para quien el uso estratégico del lenguaje presupone y emplea parasitariamente las estructuras del uso orientado al entendimiento:

No toda interacción mediada lingüísticamente representa un ejemplo de acción orientada al entendimiento. Existen, indudablemente, innumerables casos [...] en que uno de los agentes [...] aprovechándose de una práctica comunicativa cotidiana que ya se ha vuelto hábito, utiliza disimuladamente al otro para sus fines, es decir, que lo induce, empleando medios lingüísticos, a comportarse como él desea, instrumentalizándolo así para el éxito de su propia acción. Los ejemplos de esta forma de emplear el lenguaje orientándose a las consecuencias parecen desacreditar el acto de habla como modelo de acción orientada al entendimiento. Esto sólo podría evitarse si lográsemos mostrar que el empleo del lenguaje orientado al entendimiento es el modo original, frente al que el entendimiento indirecto, la comprensión indirecta, el dar a entender o el hacer que el otro conciba tal o cual opinión, se comportan de forma parasitaria.129 A fin de probar esta tesis, a la que nos referiremos en lo sucesivo como el “argumento del parasitismo”,130 Habermas analiza la relación entre los fines ilocucionarios y los efectos perlocucionarios de los actos de habla.131 Si para Austin o Searle los efectos perlocucionarios son cualesquiera efectos ejercidos sobre el oyente,132 Habermas los define de un modo más preciso: el fin ilocucionario consiste en la aceptación por parte del oyente de la pretensión de validez entablada por el hablante, mientras que los fines perlocucionarios son los efectos psicológicos que el 129

Ibíd., p. 388.

KÖVEKER, D., “Zur Kategorisierbarkeit «verdeckt» und «offen strategischen Sprachgebrauchs». Das Parasitismus-Argument von Jürgen Habermas”, Zeitschrift für allgemeine Wissenschaftstheorie, vol. 23, 2 (1992), pp. 289-311; APEL, K.-O., “El problema del uso abiertamente estratégico del lenguaje desde el punto de vista pragmático-trascendental”, en: Apel versus Habermas, Comares, Granada, 2004.

131 Cf. HABERMAS, J., Theorie des kommunikativen Handelns, op. cit., vol. 1, pp. 370 y ss.

132 Cf. por ejemplo SEARLE, J. Speech Acts, op. cit., p. 25: los efectos perlocucionarios son las “consecuencias o efectos que [los actos ilocucionarios] tienen sobre las acciones, pensamientos, o creencias, etc. de los oyentes. Por ejemplo, al argumentar quizás pueda persuadir o convencer a alguien, al advertirle quizás le asuste o le alarme, al pedirle algo puedo lograr que haga algo, al informarle puedo convencerle (iluminarle, edificarle, inspirarle, lograr que se percate de algo).” Así también TUGENDHAT, E., “La acción comunicativa según Jürgen Habermas”, en: Ser – Verdad – Acción, Barcelona, Gedisa, 1997, p. 261, para quien un efecto perlocucionario es “cualquier efecto buscado en el hablar que vaya más allá de la comprensión.” La posición de Habermas se basa, por su parte, en la concepción de STRAWSON, P. F., “Intention and Convention in Speech Acts”, Philosophical Review, 73 (1964), pp. 439-460.

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hablante pretende lograr en el oyente y que en principio no están fijados convencionalmente a las expresiones lingüísticas, sino que dependen del contexto empírico en que tiene lugar la comunicación. Para comprender esta distinción, consideremos la diferencia entre el intento de convencer a alguien de la verdad de una afirmación, y el intento de desconcertar, confundir o despistar a alguien haciendo precisamente esa misma afirmación. El fin ilocucionario de una afirmación consiste en convencer al oyente de la pretensión de verdad del contenido proposicional afirmado, y no hay duda de que este fin es perfectamente transparente para hablante y oyente, puesto que es inherente al sentido mismo del verbo ilocucionario “afirmar”.

Obviamente puede darse el caso de que un oyente no acierte a comprender en un primer momento cuál es el sentido ilocucionario de la emisión del hablante, pero para salir de dudas le bastará con pedir al hablante que explicite el verbo ilocucionario de que se trate, completando la simple emisión “p” mediante una expresión como “afirmo que p”. En cambio, con los fines perlocucionarios sucede justamente lo contrario: el hablante no puede hacerlos explícitos sin poner en riesgo su consecución, o incluso sin imposibilitarla completamente. Sería muy poco inteligente desde el punto de vista estratégico que un hablante hiciese explícito su objetivo perlocucionario de desconcertar a su interlocutor; y en caso de que su propósito fuese despistarle, o persuadirle con engaños, esa explicitación resultaría directamente ruinosa para el logro de sus objetivos.

Un ejemplo literario, extraído de la ópera Siegfried (II, 3) de Richard Wagner, puede servirnos para comprender este asunto. Tras matar al dragón y probar su sangre, Siegfried adquiere mágicamente la capacidad de comprender las intenciones ocultas de otros, por ejemplo las del nibelungo Mime, que pretende envenenarle. En el curso de un diálogo aparentemente normal entre los dos personajes, Mime dice a Siegfried: “(...) Ya no me verás por mucho tiempo/ pronto te cerraré los ojos en un sueño eterno/ únicamente me queda arrancarte el botín/ y me parece que lo lograré/ pues es fácil engañarte.”133 Siegfried responde a las intenciones perlocucionarias que Mime, sin saberlo, ha hecho explícitas (“¿Te propones dañarme de ese modo?”), y Mime responde a su vez intentado ocultarlas y volviendo a un uso del lenguaje aparentemente orientado al entendimiento. Esta situación se repite varias veces (hasta que Siegfried da por concluido el diálogo por el drástico método de matar a su interlocutor), y lo interesante de este escena es la paradoja (y también el fracaso) de una comunicación en la que se explicitan las intenciones perlocucionarias del 133

W AGNER, R., Alle Opern-Texte. Ein Richard Wagner Lese-Buch, Viena, Aarachne, 2000, p.

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hablante. Es como si el hablante (Mime, en este caso) dijera: “Con esto que digo, y con las propuestas de interacción que hago expresamente, pretendo engañarte (o adularte, seducirte, confundirte, etc.) para lograr de ti un objetivo que no comparto contigo y que tú no conoces”. Como lo que Mime quiere que haga Siegfried es tomar una bebida envenenada, también podríamos explicitar de este modo las intenciones perlocucionarias del personaje en esta escena: “Con mi ofrecimiento de una bebida no pretendo realmente ofrecerte algo que te beneficie (y éste es el sentido del verbo ofrecer), sino lograr que hagas algo que me beneficia a mí (y que a ti te perjudica)”.

Ahora bien, es evidente que la estrategia de Mime, el fin perlocucionario que Mime persigue, sólo puede alcanzarse si Siegfried cree que el ofrecimiento de Mime es realmente un ofrecimiento, y no una trampa. De manera que la estrategia de Mime sólo puede tener éxito si permanece oculta, y si además Siegfried acepta las pretensiones de validez explícitas en los actos de habla de Mime, en concreto la veracidad de la oferta de Mime y los supuestos veritativos de esa oferta (por ejemplo, el supuesto de que lo que Mime le ofrece es realmente una bebida, y no un veneno).

Este ejemplo muestra claramente que explicitar los fines perlocucionarios imposibilita su logro, y que el logro de los fines perlocucionarios ocultos requiere que el interlocutor crea (equivocadamente) que la comunicación discurre en torno a los fines ilocucionarios manifiestos, explícitos en los actos de habla.134 En otros términos: los fines perlocucionarios sólo se alcanzan cuando los actos de habla se instrumentalizan con intenciones extrañas a su sentido ilocucionario. Esto es exactamente lo que significa que el uso estratégico del lenguaje se nutre “parasitariamente” de las estructuras del uso orientado al entendimiento. Habermas expresa escuetamente esta idea del siguiente modo: “los actos de habla sólo pueden servir al fin no ilocucionario de ejercer una influencia sobre el oyente si son aptos para la consecución de fines ilocucionarios”.135 El “argumento del parasitismo” permite a Habermas interpretar el uso del lenguaje orientado al logro de fines perlocucionarios como una forma de acción estratégica encubierta, frente a la cual la acción comunicativa se define como “aquella interacción mediada lingüísticamente en que todos los participantes persiguen con sus

134

En ciertos casos, la explicitación de los fines perlocucionarios puede convertirlos en fines ilocucionarios, que entonces los interlocutores pueden discutir expresamente. Esto sucede a menudo, cuando exigimos a un interlocutor que “hable claro”.

135 HABERMAS, J., Theorie des kommunikativen Handelns, op. cit., vol. 1, p. 394; cf. también APEL, K.-O., “El problema del uso abiertamente estratégico del lenguaje desde el punto de vista pragmático-trascendental”, op. cit., p. 94.

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actos de habla fines ilocucionarios y sólo fines ilocucionarios”.136 Ahora bien, la acción estratégica encubierta no agota todas las formas de acción estratégica. Queda aún la acción abiertamente estratégica, que también puede ejercerse con medios lingüísticos: tal es el caso en todos aquellos actos de habla orientados manifiestamente a influir sobre la voluntad del oyente sin recabar para ello su consentimiento racional. El paradigma de esta forma de acción son los “imperativos simples”, es decir, los imperativos carentes de un respaldo normativo compartido por hablante y oyente, y basados únicamente en una pretensión de poder. Un ejemplo es el clásico “¡Arriba las manos!” pronunciado por un atracador que entra en un banco armado con una pistola.

Es evidente que, en una emisión de este tipo, el hablante se propone influir sobre la voluntad del oyente sin darle la oportunidad de aceptar o rechazar una pretensión de validez, exactamente como sucede en el caso de las perlocuciones; pero por otro lado, es evidente también que la pretensión de influir sobre la voluntad del oyente es ahora directa, manifiesta, y conocida también por el oyente. Ante este tipo de interacciones, que parecen combinar elementos del uso estratégico del lenguaje y del uso comunicativo u orientado al entendimiento, cabe preguntarse si sigue siendo válida la “tesis del parasitismo”, la afirmación del primado del uso del lenguaje orientado al entendimiento sobre su uso estratégico.

3. El problema del uso abiertamente estratégico del lenguaje

Habermas ha abordado este problema en varias ocasiones, en parte respondiendo a las objeciones de algunos críticos. En el enfoque originalmente propuesto en la Teoría de la acción comunicativa, Habermas subrayaba la semejanza de los imperativos simples con los actos perlocucionarios, basándose en que, en ambos casos, el hablante trata de influir sobre la voluntad del oyente sin que medie el reconocimiento de pretensiones de validez.137 Interpretados de este modo, los imperativos simples, del tipo “¡Arriba las manos!”, formarían una clase propia de actos de habla, distinta de la clase de los imperativos respaldados normativamente y basados en pretensiones de validez, por ejemplo la exigencia de apagar un cigarrillo que el personal de vuelo dirige a un pasajero en un avión.138 Pero esta clasificación suscitó pronto en algunos críticos de Habermas la objeción de que los imperativos 136

HABERMAS, J., Theorie des kommunikativen Handelns, op. cit., vol. 1, p. 396.

Ibíd., pp. 402-409.

138 Ibíd., p. 404.

137

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simples tendrían que considerarse simultáneamente como actos ilocucionarios y como actos perlocucionarios, como ejemplos de acción comunicativa y como ejemplos de acción estratégica: son actos ilocucionarios en la medida en que los fines del hablante son manifiestos; pero al mismo tiempo habría que clasificarlos como actos perlocucionarios, puesto que los objetivos perseguidos por el hablante no están mediados por pretensiones de validez ni son compartidos (aunque sí conocidos) por el oyente.139 A partir de la respuesta a esta objeción, Habermas ha mantenido en lo esencial una posición sustentada sobre tres tesis fundamentales que, como veremos en lo que sigue, no son enteramente compatibles entre sí. Habermas sostiene (1) que los actos de habla abiertamente estratégicos no son actos ilocucionarios; (2) que la diferencia entre estos actos y los imperativos respaldados normativamente no es una diferencia categorial, sino gradual; y (3) que el “argumento del parasitismo” también es válido para el uso abiertamente estratégico del lenguaje.

1. En primer lugar, Habermas se mantiene fiel a la posición defendida en la Teoría de la acción comunicativa al seguir sosteniendo que los imperativos simples sólo pueden dar lugar a formas de interacción que no están basadas en modo alguno en pretensiones de validez. Por esta razón, Habermas no los considera actos ilocucionarios, sino actos perlocucionarios pertenecientes a la categoría de la acción estratégica, tal como subrayan sobre todo algunos pasajes del libro Pensamiento postmetafísico: “Los actos independizados de forma perlocucionaria no son en absoluto actos ilocucionarios, pues no apuntan al posicionamiento racionalmente motivado de un destinatario”;140 “los imperativos emitidos de un modo puramente estratégico, privados de su pretensión de validez normativa, no son en absoluto actos ilocucionarios, es decir, orientados al entendimiento.”141 2. Por otra parte, Habermas abandona la diferencia categorial entre imperativos simples e imperativos respaldados normativamente, y en lo sucesivo afirma que existe una diferencia gradual entre ambos, un continuo entre los primeros y los segundos, en correspondencia con el continuo que también cabe establecer entre el poder apoyado simplemente en la fuerza y la autoridad basada en razones 139

Cf. SKJEI, E., “A Comment on Performative, Subject and Proposition in Habermas’s Theory of Communication”, Inquiry, 28 (1985), pp. 87-105; y la respuesta de HABERMAS, J., “Reply to Skjei”, Inquiry, 28 (1985), pp. 105-112.

140 HABERMAS, J., “Handlungen, Sprechakte, sprachlich vermittelte Interaktionen und Lebenswelt”, op. cit., p. 74.

141 HABERMAS, J., “Zur Kritik der Bedeutungstheorie”, op. cit., p. 135. Cf. también KÖVEKER, D., “Zur Kategorisierbarkeit «verdeckt» und «offen strategischen Sprachgebrauchs». Das Parasitismus-Argument von Jürgen Habermas”, op. cit., p. 296.

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compartidas. Desde el punto de vista sociológico, esta posición tiene la ventaja de que permite reconocer desplazamientos y fenómenos ambiguos entre lo coactivo y lo legítimo: el empleado del banco podría ponerse de parte del atracador si de pronto comprendiese y aceptase las razones de éste, mientras que la autoridad legítima puede perder su legitimidad, y degenerar en mera fuerza coactiva, si pierde el trasfondo de buenas razones que la avalan.142 3. Por último, Habermas cree que precisamente esta continuidad entre poder fáctico y autoridad racional permite extender también el “argumento del parasitismo” al uso abiertamente estratégico del lenguaje. Los imperativos simples pueden considerarse como casos límite de las interacciones fundadas en razones y respaldadas normativamente, puesto que reproducen la estructura de oferta y aceptación o rechazo de pretensiones de validez, aunque ni el hablante puede desempeñar discursivamente una pretensión de validez, ni la aceptación, por parte del oyente, de la oferta de interacción contenida en el acto de habla se sigue del reconocimiento racional de una pretensión de validez. Los imperativos simples constituyen, por tanto, un modo deficiente de los imperativos respaldados normativamente, de modo que todos los imperativos deben analizarse desde el modelo de éstos últimos. Ahora bien, según Habermas estos imperativos no representan sólo un modo deficiente de uso del lenguaje, sino también un modo parasitario, puesto que el oyente sólo los comprende sobre un trasfondo de razones que el hablante debería poder aducir y que el oyente esperaría recibir, pero que han quedado eliminadas y sustituidas por meras amenazas.143 Sin embargo, no parece que con todo esto se resuelvan los problemas que plantea el lenguaje abiertamente estratégico para la pragmática universal de Habermas, pues este uso del lenguaje sigue desafiando la distinción misma entre acción estratégica y acción comunicativa. Así lo prueba el hecho de que los problemas surgidos en la Teoría de la acción comunicativa reaparezcan en los últimos trabajos de Habermas dedicados a la teoría del lenguaje, y en unos términos que no difieren sustancialmente de escritos muy anteriores y que suscitaron las primeras críticas. En su último trabajo sobre pragmática del lenguaje, contenido en el libro Verdad y justificación, Habermas ofrece una definición del concepto de acción comunicativa prácticamente idéntica a la definición propuesta en 1981: podemos hablar de acción 142

Cf. HABERMAS, J., “Reply to Skjei”, op. cit., pp. 111-112; HABERMAS, J., “Entgegnung” en: HONNETH A.; JOAS, H. (eds.), Kommunikatives Handeln, Frankfurt, Suhrkamp, 1986, pp. 360362; HABERMAS, J., “Zur Kritik der Bedeutungstheorie”, op. cit., p. 134.

143 Cf. HABERMAS, J., “Entgegnung”, op. cit., p. 361.

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comunicativa cuando “los actores coordinan sus planes de acción a través del entendimiento lingüístico; es decir, se coordinan mutuamente de manera que utilizan para ello las fuerzas ilocucionarias vinculantes propias de los actos de habla.”144 Pero ahora Habermas modifica parcialmente su clasificación anterior de tipos de acción, y distingue una acción comunicativa en sentido débil y otra en sentido fuerte. Esta última corresponde a aquellos casos en que los actores coordinan sus acciones sobre una base de acuerdo en torno a las tres pretensiones de validez: verdad, veracidad y corrección normativa, mientras que la acción comunicativa en sentido débil sólo requiere un acuerdo en torno a pretensiones de verdad y pretensiones de veracidad, pero no de corrección normativa. En este caso los actores se orientan hacia el logro de sus propios fines no compartidos con los otros participantes, pero no engañan a éstos acerca de sus pretensiones, como en el caso de la acción estratégica encubierta, y por eso cabe afirmar que en el caso de la acción comunicativa débil predominan los fines ilocucionarios, aunque limitados, sobre los fines perlocucionarios. La comunicación discurre sobre el trasfondo de un mundo objetivo compartido, pero no presupone normas compartidas intersubjetivamente. Los imperativos simples o las expresiones de voluntad no respaldadas normativamente se inscriben ahora en esta categoría de actos de habla.145 Es verdad que, mediante esta distinción, Habermas rebaja la excesiva carga normativa que parecían tener desde el principio los conceptos de “acción comunicativa” y “entendimiento”, y que sus críticos han señalado una y otra vez.146 Habermas reconoce ahora que entender un acto de habla (y coordinar la interacción en base a ello) no significa siempre entenderse con un interlocutor en todas las posibles dimensiones en que el acto puede ser válido. Sin embargo, ¿en qué se diferencia esta acción comunicativa en sentido débil de los actos de habla abiertamente estratégicos, entre los cuales Habermas solía contar precisamente los imperativos simples? Habermas intenta mantener la distinción entre ambos tipos de acción mediante una concepción de los actos perlocucionarios que difiere de su teoría anterior:

frente

a

los

distintos

tipos

de

efectos

perlocucionarios

ligados

(convencionalmente o no, e intencionadamente o no) a la gramática de los verbos

144

HABERMAS, J., “Rationalität der Verständigung”, op. cit., p. 122.

Ibid., pp. 116-121, p. 125.

146 Entre las críticas más interesantes, cf. por ejemplo WELLMER, A., “Was ist eine pragmatische Bedeutungstheorie?”, en: HONNETH, A. et al. (eds.) Zwischenbetrachtungen. Im Prozess der Aufklärung, Frankfurt, Suhrkamp, 1989; TUGENDHAT, E., “La acción comunicativa según Jürgen Habermas”, op. cit.; APEL, K.-O., “El problema del uso abiertamente estratégico del lenguaje desde el punto de vista pragmático-trascendental”, op. Cit. 145

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ilocucionarios empleados en cada caso,147 las perlocuciones en sentido estricto son aquellos actos de los que “desaparece incluso el aparente predominio del objetivo ilocucionario”.148 Las perlocuciones no pueden considerarse actos de habla orientados al entendimiento ni en un sentido fuerte ni en un sentido débil, sino que Habermas las clasifica como actos carentes de fuerza ilocucionaria, y orientados al logro de determinadas consecuencias (“folgenorientiert”).149 A esta categoría pertenecen, por ejemplo, los insultos o las burlas, pero también las amenazas, que Habermas interpreta como modificaciones del acto ilocucionario de anunciar: “el acto ilocucionario de anunciar una sanción negativa condicionada adquiere el sentido de una amenaza mediante la referencia explícita al efecto perlocucionario intencionado de asustar. El sentido perlocucionario de asustar relega a un segundo plano el sentido ilocucionario de anunciar.”150 Ahora bien, es evidente que, pese a estas distinciones, reaparece aquí el solapamiento o la indiferenciación del uso estratégico y el uso comunicativo del lenguaje. Pues, en efecto, no queda claro en absoluto por qué debemos considerar las amenazas como ejemplos de perlocuciones, y no más bien como ejemplos de acciones comunicativas en sentido débil. La única diferencia entre los imperativos simples (que constituyen una forma de acción comunicativa débil) y las amenazas (que son formas de acción estratégica) parece estribar en que éstas explicitan la sanción a que se enfrenta el oyente a fin de asustarle, mientras que los imperativos simples no lo hacen: una emisión como “¡Arriba las manos!” sería un imperativo simple, mientras que la emisión “¡Arriba las manos, o disparo!” sería una amenaza.

Pero parece evidente que esta diferencia no basta para clasificar estas emisiones como tipos de acción diferentes, puesto que la referencia a pretensiones de validez es la misma en ambos casos. Y es que, en efecto, no es cierto que las amenazas u otras formas de acción lingüística abiertamente estratégica carezcan de toda referencia a pretensiones de validez. Muy al contrario, la interacción entre el que amenaza y el amenazado presupone el cumplimiento de una pretensión de veracidad, puesto que el

147

HABERMAS, J., “Rationalität der Verständigung”, en Wahrheit und Rechtfertigung, Frankfurt, Suhrkamp, 1999, p. 126, distingue tres tipos de efectos perlocucionarios: 1. los que están inscritos en la gramática del verbo ilocucionario (por ejemplo, la ejecución de una orden); 2. los que no están regulados gramaticalmente y dependen del contexto de comunicación, pero ya no de la intención del hablante (por ejemplo, las dudas que suscita una confesión, o las resistencias que provoca un imperativo); 3. los que ya conocemos por la Teoría de la acción comunicativa, es decir, los efectos que el hablante persigue inconfesadamente, y cuyo logro depende parasitariamente del éxito ilocucionario del acto de habla.

148 Ibíd., p. 126.

149 Ibíd., p. 129.

150 Ibíd., p. 127.

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oyente tiene que tomar en serio la intención del hablante de cumplir su amenaza; y de una pretensión de verdad, referida a las condiciones que permitirían al hablante cumplirla efectivamente. Y éstas son, de acuerdo con el propio Habermas, exactamente las mismas pretensiones de validez supuestas en las acciones comunicativas en sentido débil. Así pues, pese a que la clasificación de los actos de habla propuesta por Habermas en 1999 es más compleja que la ofrecida en 1981, lo cierto es que sigue reapareciendo tenazmente el mismo problema: ciertos tipos de actos de habla (exigencias, imperativos simples, amenazas) parecen pertenecer simultáneamente a la categoría del uso comunicativo (aunque sea en sentido “débil”) y del uso estratégico del lenguaje. De manera que Habermas no ha logrado clarificar del todo el sentido del uso “estratégico” del lenguaje, salvo en el caso del uso estratégico encubierto.

Es importante observar que estas dificultades no constituyen únicamente un problema de clasificación, que acaso pudiera resolverse afinando la tipología de Habermas. Al contrario, la permanente confusión entre el uso comunicativo y el uso estratégico pone en cuestión las tres tesis fundamentales sobre las que descansa la posición de Habermas posterior a la Teoría de la acción comunicativa, y a las que nos hemos referido más arriba. No puede sostenerse que el uso abiertamente estratégico no suponga, junto a la pretensión de poder, pretensiones de validez como la veracidad y la verdad. Tampoco se observa una continuidad entre amenazas e imperativos simples, sino más bien una indistinción entre ambas clases de actos (aunque puede ser válida la tesis de la continuidad entre imperativos simples e imperativos respaldados normativamente). Y por último, es difícil mantener el “argumento del parasitismo” al menos para la relación entre la acción abiertamente estratégica y la acción comunicativa “débil”, puesto que ambos tipos de actos presentan exactamente las mismas estructuras. El uso abiertamente estratégico sigue confundiéndose con el uso comunicativo del lenguaje en los últimos textos de Habermas sobre este problema.

4. Posibles modificaciones en la tipología de Habermas.

Quizás podríamos aclarar algunas de las oscuridades que hemos presentado en páginas anteriores si introdujésemos en la clasificación de Habermas dos

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modificaciones básicas.151 En primer lugar, cabría prescindir del concepto de “uso abiertamente estratégico del lenguaje”, y considerar como uso ilocucionario152 todo uso en el que el hablante hace explícitos sus fines, sean éstos compartidos o no con el oyente. El único uso propiamente estratégico sería, según esto, el uso estratégico encubierto, que también podríamos llamar uso perlocucionario del lenguaje. Y en segundo lugar, dentro de la categoría (ahora ampliada) del uso ilocucionario, podríamos clasificar los tipos de actos de habla en función del número de pretensiones de validez entabladas en cada caso, de cuyo reconocimiento dependería el éxito ilocucionario del acto.153 Un enfoque como éste permitiría diferenciar al menos los siguientes tipos de actos de habla. En el nivel más básico situaríamos (1) los actos que sólo suponen una pretensión de validez: la veracidad. A esta clase pertenecen los actos de habla expresivos (como las declaraciones de intenciones), pero también algunos de los actos que Habermas llama perlocuciones, como los insultos o las burlas. En efecto, Habermas parece pensar que estos actos prescinden de toda referencia a pretensiones de validez, pero esto es discutible, puesto que incluso los insultos y las burlas mantienen la referencia a una pretensión de veracidad: un insulto no veraz no es un insulto, sino más bien una broma, que no cumple las condiciones de “acierto” (en el sentido de Austin) de un insulto, consistente en ofender al oyente. En un nivel distinto situaríamos (2) los actos de habla cuyo éxito descansa en el cumplimiento de dos pretensiones de validez: la veracidad y la verdad. A esta clase pertenecen actos como las afirmaciones,154 pero también esos otros actos que plantean las mayores 151

En una línea similar a ésta argumenta al final de su artículo KÖVEKER, D., “Zur Kategorisierbarkeit «verdeckt» und «offen strategischen Sprachgebrauchs». Das ParasitismusArgument von Jürgen Habermas”, op. Cit. 152 Este término es preferible a la expresión uso comunicativo, precisamente para evitar las connotaciones de acuerdo o consenso entre los interlocutores.

153 Es importante aclarar que también el uso perlocucionario del lenguaje (el que Habermas llama uso estratégico encubierto) depende del desempeño de pretensiones de validez manifiestas, pero esas pretensiones son fingidas por parte del hablante, y sólo el oyente cree que el objetivo del acto de habla es el logro de un acuerdo en torno a ellas. Por lo demás, cualquiera de las tres pretensiones de validez puede servir como pretexto ilocucionario para el logro de fines perlocucionarios, y una tipología de las perlocuciones podría partir precisamente de estas diferencias. Por ejemplo, podríamos llamar engaños a las perlocuciones basadas en una fingida pretensión de veracidad; mentiras, a la que se fundan en la pretensión de verdad; e hipocresías a las que fingen una pretensión de corrección normativa en la que el propio hablante no cree.

154

Al menos hasta Verdad y justificación, Habermas siempre ha sostenido que todo acto de habla entabla todas las pretensiones de validez, si bien una de ellas predomina en cada tipo de acto. Según esto, las afirmaciones no sólo entablarían una pretensión de verdad (referida al contenido proposicional afirmado) y de veracidad (referida a la convicción subjetiva del hablante en relación con la verdad de lo afirmado), sino también una pretensión de corrección N º . 2 4 , V o l . X I I , 2 0 1 1 , www.agoraphilosophica.com.ar

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dificultades en la clasificación de Habermas: los imperativos simples, las exigencias no respaldadas normativamente, las amenazas, etc. La relación entre los imperativos simples y las amenazas, tan confusa en la clasificación de Habermas, podría reinterpretarse ahora del siguiente modo: las amenazas son imperativos simples que explicitan la renuncia a una pretensión de corrección así como la sanción que sustituye a esa pretensión eliminada. Por último, formarían una clase propia (3) los actos que presuponen las tres pretensiones de validez, y que corresponden al concepto habermasiano

de

acción 155

paradigmáticamente

comunicativa

en

sentido

fuerte,

como

son

las promesas o las órdenes, esto es, los imperativos

legitimados normativamente.

Este nuevo planteamiento obliga a reconsiderar las tres tesis fundamentales de Habermas a las que venimos refiriéndonos en páginas anteriores. Es necesario abandonar la primera de esas tesis, esto es, la idea de que los imperativos simples o las amenazas prescinden de toda referencia a pretensiones de validez (incluso meramente fingida, como en el caso del uso perlocucionario). Esta idea genera una enorme confusión en la tipología de Habermas, que probablemente se aferra a ella atraído por sus connotaciones morales. Una forma de acción en la que no damos al interlocutor la oportunidad de posicionarse libremente en torno a una pretensión de corrección puede ser a su vez incorrecta en ciertos casos (aunque no en todos: también el policía que detiene a un asesino grita “¡Arriba las manos!”). Pero esto no implica en absoluto que estas acciones carezcan de toda dimensión de validez. Al insistir en lo contrario, Habermas se deja llevar por una moralización excesiva, exactamente como sucede con el concepto de “entendimiento” en sus primeras formulaciones. El propio Habermas ha descargado este concepto de esas excesivas connotaciones morales en sus últimos escritos de pragmática del lenguaje, pero hasta ahora no ha hecho otro tanto con su concepción de los imperativos simples, las

normativa. Pero la hipótesis de que las afirmaciones entablan una pretensión de corrección es o bien trivial, o bien dudosa. Es trivial si con ello quiere decirse que el acto de hacer una afirmación presupone siempre alguna norma social que permite al hablante hacer esa afirmación en la situación de comunicación en que se encuentra: si éste es el caso, puede decirse que la pretensión de corrección está presupuesta trivialmente en las afirmaciones, como lo está la pretensión de inteligibilidad. Si, por el contrario, la hipótesis implica que la pretensión de corrección normativa debe considerarse como una parte constitutiva del componente ilocucionario de todo acto de habla, incluidas las afirmaciones, entonces la hipótesis es dudosa, puesto que el cumplimiento de la pretensión de verdad de una afirmación no parece depender, en ningún sentido, del cumplimiento de la pretensión de corrección del acto de afirmar. Cf. sobre esto DORSCHEL, A., “Is There any Normative Claim Internal to Stating Facts?”, en: RASMUSSEN, D. M.; SWINDAL, J. (eds.), Jürgen Habermas, vol. 4, Londres etc., Sage, 2002.

155 Cf. HABERMAS, J., “Rationalität der Verständigung”, op. cit., p. 123.

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amenazas u otras formas de acción que en principio habría que tratar de un modo moralmente neutral.

Examinemos ahora si este enfoque permite recoger la segunda tesis fundamental de Habermas, según la cual los imperativos simples y las amenazas forman un continuo con los imperativos respaldados normativamente. Como ya hemos indicado más arriba, esta tesis no parece presentar dificultades: los imperativos simples y los imperativos respaldados normativamente constituyen un continuo en la medida en que el hablante (y el oyente) puede desplazarse de unos a otros, en función de si se vincula al acto de habla (o se reconoce en él) una pretensión de corrección.

Más compleja es, por último, la cuestión de si el “argumento del parasitismo” sigue siendo válido para describir la relación de los imperativos simples y los imperativos respaldados normativamente. A primera vista no parece posible seguir manteniendo este argumento: si sólo consideramos como uso estratégico del lenguaje el uso perlocucionario (o uso estratégico encubierto), entonces las amenazas o los imperativos simples pertenecen a la misma categoría de uso ilocucionario del lenguaje a la que pertenecen los imperativos respaldados normativamente, y no tiene sentido afirmar que un acto “parasita” las estructuras de otro si ambos pertenecen a la misma categoría, puesto que en lo esencial sus estructuras son las mismas. Sin embargo, podemos sortear esta dificultad si interpretamos de otro modo la intuición de Habermas. Los imperativos simples prescinden de la pretensión de corrección normativa, pero a diferencia de los actos de habla cuyo éxito ilocucionario no necesita esa pretensión de validez (las afirmaciones, por ejemplo), estos imperativos sustituyen con amenazas a las razones que el oyente esperaría recibir. En este sentido, los imperativos simples no pueden considerarse como actos de habla parasitarios en sentido estricto, pero sí como formas deficitarias de los imperativos fundados en razones y respaldados normativamente. Y en la medida en que un acto de habla deficitario sólo es realizable por el hablante, y comprensible por el oyente, sobre el trasfondo de su correspondiente realización completa o no deficitaria, podemos entender que también estos actos deficitarios parasitan la estructura de los actos no deficitarios, aunque en un sentido de “parasitismo” distinto del que define la relación de los actos perlocucionarios con los actos ilocucionarios. Sin embargo, esta concepción de los imperativos simples como modos deficitarios (o incluso parasitarios, en un sentido amplio de este término) hace necesario especificar en qué sentido los imperativos respaldados normativamente son no sólo más complejos, sino también

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más fundamentales que los imperativos simples.156 Es evidente que no podemos atribuir a tales actos una prioridad ontogénica o psicológica: al contrario, el aprendizaje del juego de lenguaje de los imperativos comienza por los imperativos respaldados por meras amenazas de sanción, y sólo después este juego de lenguaje incorpora las razones y se amplía hasta abarcar la justificación racional de los imperativos.157 Con todo, este carácter secundario desde el punto de vista psicológico u ontogénico no nos impide atribuir a los imperativos respaldados normativamente una prioridad lógica o estructural respecto de los imperativos simples, puesto que una vez que el hablante ha aprendido las reglas del juego de lenguaje de la justificación racional de los imperativos, el recurso a amenazas ya sólo puede percibirse como una suplantación del recurso a razones, y por tanto como una regresión hacia una forma más simple de la comunicación lingüística, más próxima a los primeros estadios de adquisición del lenguaje.

Así pues, podemos concluir que la intuición fundamental de Habermas acerca del lenguaje imperativo carente de respaldo normativo es una intuición correcta, a condición de que la modifiquemos un tanto. Este uso del lenguaje no es parasitario en sentido estricto respecto del uso respaldado normativamente, pero entre hablantes cuyas competencias lingüísticas se encuentran plenamente desarrolladas es un uso deficitario (y por tanto también parasitario en un sentido más amplio de esta expresión). Como los imperativos simples constituyen el juego de lenguaje que utilizamos para interactuar con los niños muy pequeños o con los animales, su empleo entre hablantes que han adquirido ya la competencia del intercambio de razones implica forzosamente una negación de la autonomía del interlocutor, y en los casos

156

Apel considera que este supuesto no puede fundamentarse de ningún modo desde un punto de vista empírico, y concluye que por esta razón fracasa el intento de Habermas de extender su “argumento del parasitismo” al uso abiertamente estratégico del lenguaje (cf. APEL, K.-O., “El problema del uso abiertamente estratégico del lenguaje desde el punto de vista pragmáticotrascendental”, op. cit.) No obstante, a juicio de Apel la intuición de Habermas podría preservarse en el nivel de la reflexión trascendental: si bien la interacción social puede discurrir enteramente sobre la base de pretensiones de poder, una hipotética (y siempre posible) “metacomunicación” filosófica (Ibid., p. 118) en la que se discutiera la conveniencia de regular la interacción por medio de pretensiones de poder o bien de pretensiones de validez no podría prescindir del recurso a estas últimas. Ahora bien, Apel parece incurrir en una petición de principio, pues su argumento simplemente dice que, si los participantes decidieran suspender su interacción basada en pretensiones de poder para iniciar una discusión en torno a pretensiones de validez, tendrían que reconocer en lo sucesivo pretensiones de validez. En mi opinión, más interesante que este rodeo por los argumentos trascendentales es el intento habermasiano de probar que, ya desde un punto de vista empírico, la comunicación basada en pretensiones de poder presupone en algún sentido la comunicación basada en pretensiones de validez.

157 HABERMAS, J., “Entgegnung” en: HONNETH, A.; JOAS, H. (eds.), Kommunikatives Handeln, Frankfurt, Suhrkamp, 1986, p. 401, n. 58.

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más extremos, más violentos, implica incluso una reducción performativa de éste a la condición de un animal. Precisamente en esta reducción, en esta regresión a un lenguaje que deniega las razones a quien ya ha aprendido a emplearlas y a exigirlas, consiste el “terrible contrasentido” que Horkheimer percibía en el habla del vigilante del campo de concentración. La pragmática universal de Habermas proporciona, así, una fundamentación precisa de aquella intuición.

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HACIA UN NUEVO CONCEPTO DE REPRESENTACIÓN MENTAL: EL PARADIGMA

EMBEBIDO

DE

LAS

CIENCIAS

COGNITIVAS

Y

EL

PROBLEMA DE MARCO MARÍA INÉS SILENZI (UNSur)

RESUMEN El paradigma clásico y embebido de las Ciencias Cognitivas, han regido, desde mediados del siglo veinte, la forma de entender e investigar el problema de la representación y, al mismo tiempo, han dado pie al surgimiento de diversas teorías y modelos acerca de la forma en que la representación mental interactúa con el mundo. En nuestro trabajo atenderemos a la caracterización de la representación que estos dos grandes paradigmas postulan, considerando que la caracterización “refinada” que el paradigma embebido presenta ofrece ciertas ventajas a la hora de solucionar “viejos” problemas de la investigación en Ciencias Cognitivas. Creemos que el acento que el paradigma embebido pone sobre la relación cuerpo, mente y entorno (que atraviesa al agente “situado o embebido”) es no sólo fundamental a la hora de describir nuestros procesos mentales “genuinos” sino también para describir, e incluso solucionar, algunos de los problemas perseverantes de las Ciencias Cognitivas. Para llevar a cabo nuestro cometido consideraremos, a modo de “nudo teórico” y para limitar nuestra tarea, precisamente a uno de los problemas más obstinados de las Ciencias Cognitivas: el problema de marco (frame problem). Luego de exponer en nuestra introducción los propósitos de nuestro trabajo, analizaremos, en primer lugar, la relación particular de este problema con la representación

mental.

Seguidamente

describiremos

algunas

deficiencias

que

la

caracterización de representación “clásica” presenta para el tratamiento del problema de marco. Para ello, consideraremos las interpretaciones que del problema de marco, y desde el paradigma clásico de las Ciencias Cognitivas, proponen dos de sus máximos representantes: Jerry Fodor y Daniel Dennett. Finalmente, supondremos que este problema se adecuaría, y hasta incluso solucionaría, desde el paradigma embebido de las Ciencias Cognitivas. Creemos que la caracterización “refinada” de la representación que este paradigma postula, permite una mejor descripción de nuestros procesos mentales, y con ello, del problema de marco.

Consideraremos, a modo de representante del paradigma embebido, al filósofo Andy Clark, adhiriéndonos a la interpretación híbrida que el autor defiende frente a la solución de algunos problemas pendientes de las Ciencias Cognitivas. Para concluir, describiremos algunas ventajas de esta posición y su aplicación concreta a través de un modelo, llamado Applying Global Workspace Theory to the Frame Problem (GWTFP), que intenta solucionar al problema de marco. De esta manera, nuestro aporte intenta dirigirse no sólo a esclarecer y postular una

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posible superación del pesimismo con respecto a la solución del problema de marco, sino también con respecto al desarrollo y progreso de las Ciencias Cognitivas con respecto a algunos de sus viejos problemas.

PALABRAS CLAVE: Ciencias cognitivas, representación, problema de marco, paradigma clásico, paradigma embebido.

ABSTRACT The classic and embodied paradigm of the Cognitive Sciences, have governed since the midtwentieth century, how to understand and investigate the problem of representation and at the same time, they have led to the emergence of various theories and models about how mental representation interacts with the world. In our work we consider the characterization of the representation that these two great paradigms postulate, considering that the characterization "refined" that the embedded paradigm offers, has certain advantages in solving "old" problems of research in Cognitive Sciences. We believe that the importance of the relationship between body, mind and environment (which crosses the agent "located or embedded") that the embedded paradigm emphasizes, is not only essential when describing our cognitive processes but also to describe, and even solve, some persistent problems of Cognitive Science. To carry out our mission we will consider, as a "knot theory", and to limit our task, precisely one of the most stubborn of Cognitive Science: the frame problem. After expose the purpose of our work in our introduction, we analyze, first, the particular relationship of this problem with the mental representation. Then, we describe the characterization shortcomings of representation “as classic” for the treatment of frame problem. From the classic paradigm of Cognitive Science, we consider the interpretations of the problem that propose two of its top representatives: Jerry Fodor and Daniel Dennett. Finally, assuming that this problem would fit, and to even solve, from the embedded paradigm of Cognitive Science. We believe that the characterization of representación as "refined", from this paradigm, allows a better description of our mental processes, and thus the frame problem in particular. We consider, as a representative of the embedded paradigm, the philosopher Andy Clark, adhering to his hybrid position against the resolution of some outstanding issues of Cognitive Science. In conclusion, we describe some advantages of this approach and its concrete implementation through a model, called Applying Global Workspace Theory to the Frame Problem (GWTFP), which tries to solve the frame problem. So our contribution not only attempted to clarify and apply a potential solution to overcome the pessimism address the solution of the frame problem, but also regarding the development and progression of Cognitive Science with respect to some of their old problems.

KEYWORDS: Cognitive Science, Representation, Frame problem, Classical paradigm, Embodied paradigm.

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Introducción Podríamos caracterizar a las Ciencias Cognitivas como aquella área donde confluyen los esfuerzos interdisciplinarios de distintas disciplinas como la lingüística, la neurociencia, la psicología y la inteligencia artificial, entre otras (Gardner, 1987)158.

Cada una de las ciencias que la componen es, a su vez, una ciencia en continuo movimiento en donde a partir de nuevas hipótesis y tecnologías se reúne un conjunto de datos que resulta difícil de conjugar de manera coherente. Si a esto agregamos la dificultad que presenta su propio objeto de estudio, el fenómeno de lo mental, nos encontramos con una ciencia que continuamente debe redefinir sus límites, sus tareas y su aparato conceptual159. De la mano de la aparición y del desarrollo de las Ciencias Cognitivas hemos obtenido un conocimiento mucho más profundo de la especificidad de la mente humana y de sus rasgos característicos. Por esta razón, las Ciencias Cognitivas han tenido, y tienen, un impacto incuestionable sobre la filosofía en general y en particular sobre la filosofía de la mente.

El progreso que en las últimas cinco décadas han reflejado las Ciencias Cognitivas, y el interés multidisciplinario e interdisciplinario por la cognición que éstas promueve, ha traído consigo nuevos descubrimientos y planteamientos, los cuales se reflejan a través de interesantes debates. Algunos de los debates actuales en torno a los últimos desarrollos de las Ciencias Cognitivas tratan, entre varios otros, algunas cuestiones tales como: (i) los mecanismos involucrados en la toma de decisiones de un agente, atendiendo a los sesgos y errores que de éstos se derivan, (ii) la existencia (o no) de un ejecutivo central “controlador”, encargado de la deliberación racional, (iii) el rol del lenguaje en el pensamiento; (iv) la propuesta de distintos modelos arquitectónicos, alternativos o complementarios, acerca de la estructura de la mente; (v) la capacidad empática de los seres humanos y la comparación de ésta con otras especies, (vi) la caracterización de la representación y, finalmente, (vii) la descripción de nuestros procesos cognitivos a través de la relación cuerpo, mente y entorno (mundo).

158

GARDNER, H., La nueva ciencia de la mente: historia de la revolución cognitiva, Buenos Aires, Paidós, 1987.

159 Se pueden encontrar algunos conceptos claves de las Ciencias Cognitivas en HOUDÉ O., KAYSER D., KOENIG O., PROUST J., Y RASTIER J., Diccionario de ciencias cognitivas: Neurociencia, psicología, inteligencia artificial, lingüística y filosofía, Buenos Aires, Amorrorturu Editores, 2003.

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Si bien todas estas cuestiones están relacionadas atenderemos en nuestro trabajo a (vi), es decir, a la caracterización de la representación que los distintos paradigmas de las Ciencias Cognitivas postulan, adhiriéndonos a la caracterización que “el nuevo paradigma de las Ciencias Cognitivas” propone. Precisamente este paradigma, denominado en este trabajo “paradigma embebido (embodied)”, enfatiza, entre otras cuestiones, la importancia de la relación cuerpo, mente y entorno (es decir, vii) en la representación de nuestros procesos cognitivos. Creemos que el acento que el paradigma embebido establece sobre esta relación (que atraviesa al agente “situado o embebido”), es no sólo fundamental a la hora de describir nuestros procesos mentales sino también para describir, e incluso solucionar, algunos de los problemas perseverantes de las Ciencias Cognitivas.

Para llevar a cabo nuestro cometido consideraremos, a modo de “nudo teórico” y para limitar nuestra tarea, precisamente uno de los problemas más obstinados de las Ciencias Cognitivas: el problema de marco (frame problem). Luego de exponer en nuestra introducción los propósitos de nuestro trabajo analizaremos, en primer lugar, la relación particular de este problema con la representación mental. En segundo lugar describiremos algunas deficiencias que la caracterización de representación “clásica” presenta para el tratamiento (solución) del problema de marco. Para ello consideraremos, las interpretaciones representacionalistas que, desde el paradigma clásico de las Ciencias Cognitivas, proponen dos de sus máximos representantes: Jerry Fodor y Daniel Dennett. Finalmente supondremos que este problema se adecuaría, y hasta incluso solucionaría, desde el paradigma embebido de las Ciencias Cognitivas. Creemos que la caracterización “refinada” de la representación que este paradigma postula permite una mejor descripción de nuestros procesos mentales, y particularmente del problema de marco. Consideraremos, a modo de representante del paradigma embebido, al filósofo Andy Clark, adhiriéndonos a la interpretación híbrida que el autor defiende frente a la solución de algunos problemas pendientes de las Ciencias Cognitivas. Para concluir, describiremos algunas ventajas de esta posición y su aplicación concreta a través de un modelo, llamado Applying Global Workspace Theory to the Frame Problem (GWTFP), que intenta solucionar al problema de marco.

Antes de comenzar a desarrollar el esquema anterior veamos, resumidamente, por qué utilizaremos en nuestro trabajo el problema de marco a modo de “nudo teórico”. Asumiendo que el problema de marco describe “nuestros procesos mentales

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genuinos”160, un punto de divergencia teórica a la hora de tratar este problema es actualmente la viabilidad, o no, de seguir utilizando el concepto de representación (y si es viable, cuál es su concepción más adecuada), ya sea en su formulación, en su tratamiento o en las soluciones que intentan resolverlo161. Entre las distintas interpretaciones de este problema se encuentran aquellas que se mantienen dentro del paradigma clásico de las Ciencias Cognitivas y que enfatizan el uso y la caracterización “clásica” de la representación para el tratamiento del problema de marco (interpretaciones representacionalistas); mientras que, contrariamente, y ahora dentro del paradigma embebido, se encuentran aquellas interpretaciones que rechazan radicalmente el uso del concepto de representación para describir o solucionar el problema de marco (interpretaciones anti-representacionalistas)162. Por último, y también dentro del paradigma embebido, se encuentran aquellas otras interpretaciones que se proponen criticar solamente algunas propiedades “clásicas” de la representación, particularmente aquellas que se refieren a la no relevancia de la temporalidad, el cuerpo y el contexto. Bajo estas interpretaciones se enfatiza la importancia de agregar otras propiedades a la noción de representación (a modo de complementación y que se infieran fundamentalmente de la relación entre cuerpo, mente y mundo) para un mejor tratamiento del problema de marco (interpretaciones híbridas). Sintetizando lo dicho, frente al problema de marco, y a la caracterización de la representación mental implícita en éste, se postulan desde el paradigma clásico de las Ciencias Cognitivas interpretaciones representacionalistas, mientras que desde el paradigma embebido se postulan interpretaciones anti-representacionalistas e interpretaciones híbridas. La discusión, entonces, en torno a la caracterización de la representación y su relevancia en el problema de marco podría ser considerada como un “nudo teórico” en donde convergen tanto las críticas del paradigma clásico como del paradigma embebido de las Ciencias Cognitivas. Veamos a continuación qué se entiende por problema de marco, lo cual ya es un problema debido a las múltiples y variadas definiciones que de éste se han hecho.

160

WHEELER, M., “Cognition in Context: Phenomenology, Situated Robotics and the Frame Problem”, International Journal of Philosophical Studies, 2008; 16: 323-49.

161 CLANCEY, W.J., Situated cognition. On human knowledge and computer representation, Cambridge, Cambridge University Press, 1997.

162 En nuestro trabajo nos limitaremos solamente a las interpretaciones representacionalista e híbrida del problema de marco. Es interesante el debate sobre esta cuestión en HASELAGER, W. F. G. & VAN RAPPARD, J. F. H. “Representationalism vs. Anti- representationalism. A debate for the Sake of Appearance”, Philosophical Psychology, 2003; 16:5-23.

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El problema de marco Es necesario aclarar que la primera dificultad que presenta el problema de marco es puramente definicional: ¿de qué trata el problema de marco? Aunque varios autores pensaron tener una respuesta sólida a este interrogante - una especie de intuición comprensiva acerca del problema -, cuando llega el momento de brindar especificaciones o ciertos detalles particulares del problema de marco, esas mismas intuiciones se desvanecen.

El problema de marco se originó dentro de la Inteligencia Artificial (Mc Carthy y Hayes, 1969)163 cuando los investigadores en esta área intentaron construir sistemas de computación que imitasen la conducta humana. Allí aparecieron

dos grandes

problemas: El crear un sistema que tuviera la información almacenada de modo tal



que el sistema pudiera acceder a la información correcta y relevante en el tiempo apropiado. 

El conseguir que ese sistema reconociese los rasgos importantes del

entorno dada la tarea que se llevara a cabo.

Los seres humanos podemos “ver” rápidamente las consecuencias relevantes de ciertos cambios en una situación dada y comprender qué es lo que está sucediendo. También extraemos conclusiones de manera efectiva, aún cuando esto signifique retractarse o adoptar nuevas creencias. El problema de marco surge entonces cuando se intenta modelar esta misma habilidad desde un punto de vista computacional. La pregunta es: ¿cómo diseñamos un programa que reúna sólo los datos que importan, es decir, solamente los que se deben necesitar para actuar en un momento determinado? Veamos un primer ejemplo que ilustre estas dificultades.

Imaginemos

que

estamos

en

un

restaurante

cenando

con

amigos

concentrados en pedir el primer plato. Repentinamente suena la alarma de incendio y vemos que sale humo de las ventanas del edificio que se encuentra justamente enfrente del restaurante. Frente a este hecho deberíamos decidir si continuamos eligiendo el primer plato de nuestra cena o si haremos algo frente al incendio que estamos observando. Supongamos ahora que se encuentra un ordenador en estas mismas circunstancias, el cual posee ciertos programas especializados capaces de

163

McCARTHY; HAYES, P., “Some Philosophical Problems from the Standpoint of AI”, Machine Intelligence, 1969; 4: 463-502.

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captar algún aspecto específico del conocimiento humano, práctico o teórico. En nuestro ejemplo supongamos que tenga un programa que capte el conocimiento que se requiere para pedir una comida en un restaurante y, otro programa, que trate de captar el conocimiento que se requiere para prestar ayuda ante ciertas eventualidades como un incendio. Es claro que ninguno de los programas por sí mismos va a especificar qué es lo que hay que hacer en tales circunstancias, pues cada uno de ellos está exclusivamente dedicado a su propio terreno de competencia. Supongamos ahora que un programador pudiera combinar, mediante una combinación transversal, todos sus programas especializados para superar este tipo de limitación. Rápidamente descubriría que esta posibilidad no serviría de nada debido a la cantidad de maneras diferentes en las que una actividad inteligente podría requerir cederle el paso a otra actividad durante el transcurso de esta situación.

Supongamos, nuevamente, que el programador incluyera en el programa de petición de platos la disposición para actuar en caso de incendio: en un caso así, el programa especifica que habría de abandonarse la petición de plato y que, en su lugar, habría que seguir el programa de ayuda en caso de incendio. Pero, y siguiendo con nuestro ejemplo cotidiano, es posible también que se puedan presentar otras circunstancias inesperadas que requieran algún otro curso de acción. Supongamos que en el momento en que uno está pensando en llamar a los bomberos, y dejar de pedir el plato, advierte que delante de la puerta del restaurante se encuentra un niño pequeño a punto de ser atropellado por un auto que transita a gran velocidad. Frente a esta situación, o llamamos a los bomberos y nos ocupamos del incendio, o salimos corriendo inmediatamente a salvar el niño del accidente. Sin embargo, aunque lo hayamos decidido, siempre puede ocurrir otra nueva complicación que conduzca a un nuevo cambio de opinión. Es claro que las diversas situaciones cambiantes que hemos querido ilustrar a través de nuestro ejemplo, son sólo algunas de entre un sinfín de posibilidades que podrían darse. Parecería imposible que un programador informático pudiera contemplar anticipadamente todas estas posibilidades que, frente a un caso tan simple como pedir un plato, podrían darse.

Una vez comprendidas algunas de las dificultades implícitas en este problema, podemos sostener que el problema de marco consistiría entonces en la imposibilidad de crear un programa que incorpore todos los conocimientos generales de que disponemos los seres humanos y que, además, especifique también todos los modos en que esos conocimientos se apliquen adecuadamente frente a circunstancias

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convenientes (Clancey, 1997)164. Visto, de manera general de qué trata el problema de marco, atenderemos a continuación, y de acuerdo a nuestros objetivos, a la relación precisa que se establece entre las representaciones mentales y el problema de marco.

La representación mental y el problema de marco

En nuestra introducción planteamos nuestro objetivo: clarificar el rol que juega la representación mental a través de los dos paradigmas actuales de las Ciencias Cognitivas: el paradigma clásico y el paradigma embebido.

Para llevar a cabo

semejante tarea, hemos dicho, consideraremos a modo de nudo teórico, uno de los problemas más obstinados de las Ciencias Cognitivas, el problema de marco.

Asumimos, en primer lugar, que el problema de marco describe “nuestros procesos mentales genuinos”. Hemos ilustrado esta afirmación a través del ejemplo del restaurante pues describimos un “proceso mental cotidiano o de sentido común” donde se refleja, claramente, la dificultad que presenta la interacción entre nosotros y el mundo cuando se intenta modelar una representación que permita a un agente, artificial o no, actuar en él. El problema de marco se refiere efectivamente a la forma en la cual se representa el cambio; trata sobre la manera en que se actualiza la representación que el agente posee del ambiente externo al encontrarse afectado, de manera continua, a cambios y mutaciones, los cuales, la mayoría de las veces, no son predecibles (French y Anselme, 1999)165.

Ahora bien, frente a la necesidad de establecer alguna relación entre nuestro sistema

cognitivo

y

el

mundo

para

poder

explicar

nuestros

“genuinos”

comportamientos inteligentes (relación sobre la que se sostiene el problema de marco) y atendiendo al rol de la representación que tal relación implica, se puede considerar, como supuesto principal, que el interpretar el problema de marco depende de la manera en que se interprete la representación en los procesos cognitivos. La pregunta es: ¿cuál es el rol explicativo que desempeña la representación mental en el problema de marco y cómo éste varía a través de los distintos paradigmas de la Ciencias Cognitivas?

164

CLANCEY,W.J. Situated cognition. On human knowledge and computer representation, Cambridge, Cambridge University Press,1997.

165 FRENCH, R. M. Y ANSELME, P. “Interactively converging on context-sensitive representations: A solution to the frame problem”, Revue Internationale de Philosophie, 1999; 3: 365-385.

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La mayoría de las interpretaciones que se han presentado al tratar el problema de marco, han sido “representacionalistas” (desde el paradigma clásico de las Ciencias Cognitivas). Al intentar definir, interpretar e, incluso, resolver el problema de marco se observa, desde esta perspectiva, la tendencia a ignorar los detalles de implementación, y a considerar la representación como su pilar fundamental. La estructura del conocimiento que poseería el sistema, frente a sus encuentros con el medio, sería simbólica-representacional, no lográndose abarcar los factores dinámicos que provocan la conducta, ni relativizarse al contexto particular, al tiempo inmediato ni a la necesidad particular del agente.

Las interpretaciones representacionalistas del problema de marco, suponen que para que un agente sea inteligente, debe de tener, en primera instancia, un modelo adecuado (o una representación) del mundo, para que, dada una variedad de preguntas referidas al modelo que posee, sea no sólo capaz de responderlas (y finalmente actuar) sino también que sea capaz de agregar información adicional del mundo externo a esa representación anterior. Desde esta perspectiva se analiza el problema de marco considerando que el agente debe resolver, es decir, decidir realizar tal acción y no otra, solamente tomando como base “la representación” del mundo que el agente tenga, pues a partir de ésta, sus acciones o decisiones sobre la situación a enfrentar, se seguirían sólo de los hechos explicados en esa representación.

Sin embargo, esta representación aparece desprovista de nociones claves, sobre las cuales se describe el problema de marco, tales como contexto tiempo real y comportamiento adaptativo (Gallagher 2010)166. Es justamente a estas deficiencias de la

visión

clásica

de

las

Ciencias

Cognitivas,

y

de

las

interpretaciones

representacionalistas del problema, a las que proponemos atender a continuación.

El paradigma clásico de las Ciencias Cognitivas y el problema de marco: J. Fodor y D. Dennett

Si bien, como ya hemos mencionado, el problema de marco se ha originado dentro de la Inteligencia Artificial, en la actualidad ha atraído la atención de los 166

GALLAGHER, S., Philosophical antecedents to situated cognition, en: ROBBINS, P. AND AYDEDE, M. (eds.), Cambridge Handbook of Situated Cognition, Cambridge, Cambridge University Press, 2010:35-51.

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filósofos, generando una gran fascinación y debate, al reconocer en él un problema mucho más profundo relacionando con los procesos cognitivos en su conjunto y, particularmente para nosotros, con el rol de la representación en los procesos cognitivos. De entre esos filósofos, atenderemos en primer lugar a cómo ha interpretado al problema de marco J. Fodor (el cual se incluye dentro del cognitivismo) y luego, cómo lo ha interpretado D. Dennett (que se alista dentro del conexionismo) a través de la reconstrucción de uno de los ejemplos más conocidos del problema.

Recordemos que ambos se encuentran dentro de lo que hemos denominado “paradigma clásico de las Ciencias Cognitivas” (donde incluimos al cognitivismo y al conexionismo) postulando una interpretación representacionalista del problema.

Comencemos pues con el filósofo Fodor. La interpretación fodoriana del problema de marco tiene una importancia fundamental debido al alcance que ésta tiene para el progreso de la investigación en las Ciencias Cognitivas. Este filósofo asume un particular pesimismo frente al problema de marco: la no resolución del problema de marco limitaría el progreso de las Ciencias Cognitivas. Tomaremos como referencia uno de sus últimos libros: La mente no funciona así: alcances y límites de la psicología computacional (2003)167, donde el autor plantea claramente al problema de marco como uno de los limitantes de la investigación en las Ciencias Cognitivas.

La interpretación que hace Fodor acerca del problema de marco se puede apreciar a través del argumento de la globalidad. Como es sabido Fodor propuso una tesis bastante audaz acerca de la estructura de la mente (Fodor, 1983).168 Para Fodor, nuestras capacidades mentales descansan en las operaciones de un cierto número de sistemas relativamente especializados conocidos como módulos. Una parte de la estructura de nuestra mente, según Fodor, es modular - lo que el autor llamó sistemas de entrada - y, la otra parte es no-modular - lo que él llamó sistema central. De acuerdo a una de las varias características de los módulos, los procesos modulares son

para

Fodor

informacionalmente

encapsulados,

es

decir,

tienen

cierta

impermeabilidad a la información procedente de otros sistemas; mientras que los sistemas centrales no lo serían.

Fodor argumenta que, efectivamente, solamente tenemos la posibilidad de entender la parte modular de nuestra mente utilizando los recursos que la “Teoría

167

FODOR, J. La mente no funciona así: alcances y limitaciones de la psicología computacional, Madrid, Siglo XXI, 2003.

168 Íd., J. The modularity of mind, Cambridge, The MIT Press, 1983.

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Computacional de la Mente” (TCM)169 ofrece. La razón por la que nunca entenderíamos la parte no-modular de la cognición es que ésta incluye procesos que son sensibles, de diversas maneras, a las “propiedades globales” del

sistema

cognitivo, las cuales son no locales y dependientes del contexto. Fodor advierte que la comprensión teórica de estas propiedades globales es limitada y el gran caballo de batalla para brindar este diagnóstico es el llamado “problema de marco”: “El problema de marco es el nombre de un aspecto de la cuestión que se refiere a cómo conciliar una noción local de la computación mental con el aparente holismo de la inferencia racional; en particular, con el hecho de que la información pertinente a la solución óptima de un problema abductivo puede provenir, en principio, de cualquier parte en la red de nuestras anteriores convicciones epistémicas. Desde mi punto de vista lo que hace tal difícil comprender el conocimiento es, en buena medida, el Problema de Marco.” 170 “The Frame Problem is just [the problem when to stop thinking] from an engineer’s perspective”.171 La limitación que esto representa para la TCM se acaba convirtiendo en una grave limitación epistémica para la explicación que las Ciencias Cognitivas (clásicas) podrían ofrecer. A partir de estas afirmaciones, y de la relevancia que Fodor le otorga al problema de marco, podemos mencionar, la primera ley de Fodor acerca de lo que llama la “inexistencia de las Ciencias Cognitivas”: “cuanto más global sea un proceso cognitivo, menos oportunidad de entenderlo.”172 Presentada resumidamente la caracterización fodoriana del problema de marco y el argumento del cual éste se desprende, consideraremos dos tesis fundamentales que asume el cognitivismo, las cuales claramente se inscriben dentro del paradigma clásico de las Ciencias Cognitiva y reflejan lo que hemos denominado “interpretación representacionalista" del problema de marco.

Sobre una de las hipótesis más fundamentales del cognitivismo, la cual compara a la mente humana con un procesador de información, subyacen dos supuestos centrales: el supuesto computacional y el supuesto representacional. El

169

De acuerdo a esta teoría, la mente se concibe como una “máquina sintácticamente manejada que opera sobre las propiedades formales de las representaciones mentales” preservando sus propiedades.

170

FODOR J., (2003) Op.Cit., p.57.

Id., Modules, frames, fridgeons, sleeping dogs & the music of spheres, en: Pylyshyn, Z. (ed.), The Robot's Dilemma: The Frame Problem in Artificial Intelligence, Norwood, Ablex Publishing, 1987:26.

172 Id., (2003) Op. Cit., p. 107.

171

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supuesto computacional se puede explicar mediante la afirmación de que la mente es un mecanismo computacional. A partir de esta afirmación, los procesos cognitivos de la mente se conciben funcionalmente equivalentes a un computador (de acuerdo al modelo Von Neumann). Pensar, consiste de acuerdo al cognitivismo, en realizar computaciones (transformaciones) sobre símbolos. El supuesto representacional, el cual nos interesa especialmente, considera a la mente como un sistema simbólico, y más precisamente, cómo un sistema representacional. Esta visión complementa el supuesto computacional, ya que señala que las computaciones (o cálculos) que caracterizan a los procesos cognitivos se realizan sobre símbolos. De esta manera, solamente resulta necesaria la dimensión formal de las representaciones y no su dimensión semántica, ya que los cálculos preservan el contenido de las representaciones. A partir de estas afirmaciones un sistema inteligente operaría solamente a través de representaciones y la cognición se definiría como computaciones sobre representaciones simbólicas, presuponiendo que los símbolos (representaciones) sobre los cuales se realizan estas computaciones son símbolos interpretados. Desde esta perspectiva se analiza el problema de marco considerando que el agente debe resolver, frente a una situación determinada, decidir realizar tal acción (y no otra), solamente tomando como base “la representación” del mundo que el agente tenga. De esta manera, sus acciones o decisiones sobre la situación a enfrentar, se seguirían sólo de los hechos explicados en esa representación.

Siguiendo con una descripción sintética del cognitivismo, éste se limitaría entonces a la descripción sintáctica de sus operaciones sin considerar los aspectos semánticos. Sostiene, en consecuencia, que la dimensión semántico-intencional no es un tema que forme parte de las Ciencia Cognitivas. Desde este punto de vista se observa un cierto pesimismo en cuanto a la posibilidad de comprender de qué manera nuestros

sistemas

computacionales

versan

sobre

los

contenidos

de

las

representaciones mentales (dimensión semántica). En consecuencia, o las Ciencias Cognitivas no deberían investigar más allá de lo que proyectan las relaciones sintácticas entre proposiciones o, el cognitivismo debería modificar algunos supuestos para poder explicar las propiedades semánticas de los estados mentales.

Es en este punto en donde emergen las críticas realizadas por el conexionismo, donde encontramos, entre otros varios exponentes, a Daniel Dennett.

Su principal ataque se centra en los problemas de la Inteligencia Artificial y en los problemas que surgen desde el marco cognitivista. El conexionismo173 interrelaciona

173

Por cuestiones de espacio no describimos cada uno de los enfoques de manera detallada, N º . 2 4 , V o l . X I I , 2 0 1 1 , www.agoraphilosophica.com.ar

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ambos problemas: el ser humano parte de intenciones, creencias, suposiciones, prejuicios cuando actúa, “cosas” que una máquina no posee, y piensa siempre desde un

marco,

"frame".

En

los

sistemas

conexionistas

nos

encontramos

con

representaciones “extendidas”, llamadas representaciones distribuidas, que permiten, mediante las redes conexionistas, plantear una especie de asociacionismo en donde el aprendizaje depende de la experiencia y del ambiente del agente. Aunque creemos que los aportes del conexionismo, en cuanto a la importancia de algunos factores “dinámicos”, han ayudado en mucho a la solución del problema de marco174, este enfoque presenta las mismas deficiencias que el modelo simbólico al ofrecer también una explicación de los modelos mentales basada en la idea de cómputo mental. Es decir, si bien el concepto de representación se encuentra modificado, el supuesto representacional se deriva del mismo supuesto computacional que el cognitivismo.

Volviendo a la relación del paradigma clásico con el problema de marco y ahora desde el conexionismo, la primera referencia al problema de marco, desde este enfoque, fue hecha por Daniel Dennett en 1987175, a través de su memorable ensayo sobre el problema de marco llamado “Las ruedas del conocimiento: el problema de marco en la IA”. Veamos las deficiencias del conexionismo, siempre en relación al problema de marco, a través del experimento mental al que apela Dennett: “Once upon a time there was a robot, named R1 by its creators. Its only task was to fend for itself. One day its designers arranged for it to learn that its spare battery, its precious energy supply, was locked in a room with a time bomb set to go off soon. R1 located the room, and the key to the door, and formulated a plan to rescue its battery. There was a wagon in the room, and the battery was on the wagon, and R1 hypothesized that a certains action which it called PULLOUT (Wagon, Room, t) would result in the battery being removed from the room.

Straightaway it acted, and did succeed in getting the battery out of the room before the bomb went off. Unfortunately, however, the bomb was also on the wagon. R1 knew that the bomb was on the wagon in the room, but didn’t realize that pulling the wagon would bring the bomb out along with the battery. Poor R1 had missed that obvious implication of its planned act.”176 Como en el ejemplo que hemos desarrollado anteriormente, acerca de la situación dentro del restaurante, los investigadores en Inteligencia Artificial asumen limitándonos solamente a la caracterización de la representación que cada uno postula en función del problema de marco. Véase en relación al conexionismo, RUMELHART D., MCCLELLAND J. and the PDP Group: Introducción al procesamiento distribuido en paralelo, Madrid, Alianza, 1992.

174 Ver, por ejemplo, HASELAGER, W. F. G.; VAN RAPPARD, J. F. H. Minds and Machines,1998, 8:161-179.

175 DENNETT, D.C. Cognitive Wheels: The frame problem of AI, en HOOKWAY C. (Ed.), Minds, machines & evolution, Cambridge, Cambridge University Press,1984:129-152.

176 Ibid., p. 129.

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esto como un desafío e intentan superar las dificultades que se presentan al querer modelar el comportamiento de agentes artificiales. Es por ello, y de acuerdo al experimento mental de Dennett, que los diseñadores de R1, para enfrentar el problema y evitar la explosión, creyeron necesario que el robot no sólo considerara las implicaciones intencionadas de sus actos, sino también las implicaciones secundarias.

Así, el siguiente robot diseñado, llamado R1D1, también encontró la batería y diseñó un plan de acción; sin embargo, acababa de deducir que quitar el carro hacia afuera de la habitación no cambiaría, por ejemplo, el color de las paredes de ésta y estaba embarcándose en la comprobación de la siguiente implicación cuando, finalmente, explotó la bomba.

Con esta situación, los diseñadores consideraron necesario enseñarle al robot a diferenciar aquellas implicaciones que son pertinentes, y que deben tenerse en cuenta al diseñar un plan de acción, de aquellas otras que no lo son. El diferenciar tales implicaciones permitiría que el robot no se quedara congelado considerando todas y cada una de las implicaciones, relevantes e irrelevantes. Llamaron a este tercer robot R2D1, el “robot deductor” y le dieron la misma orden. Cuando el robot localizó la batería, se sentó afuera de la habitación. Los diseñadores, angustiados por ver que el robot se había quedado congelado de nuevo, le gritaron que hiciera algo y el robot respondió: “¡Lo estoy haciendo… estoy ignorando diligentemente las miles de implicaciones que determiné improcedentes! ¡Tan pronto descubra una implicación improcedente, la sumo a la lista de las que debo ignorar!”. Así, mientras el robot se concentraba en omitir consideraciones innecesarias, explotó.

Los tres robots que explotaron padecieron, según Dennett, el problema de marco. El primer robot no tenía un mecanismo que le permitiera considerar de manera completa las implicaciones de sus actos, mientras que el segundo y el tercero, aunque poseían esta capacidad, no podían hacerlo de manera eficiente, pues se enfrentaron a una explosión computacional de cálculos. Parecería que Dennett pronostica, a semejanza de Fodor, la no solución de este problema: I will try here to present an elementary, non-technical, philosophical introduction to the frame problem, and show why it is so interesting. I have no solution to offer, or even any original suggestions for where a solution might.177

177

Ibid., p. 129.

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Analizadas resumidamente las dos posiciones clásicas del problema de marco, podemos asumir que ambos autores comparten las mismas deficiencias con respecto a la solución del problema de marco. Parecería que los supuestos en torno al concepto de representación que asumen tanto el cognitivismo como el conexionismo, son insuficientes para dar cuenta de manera efectiva del rol, y la caracterización adecuada, que juega la representación mental en la explicación de la conducta inteligente de un agente cognitivo, limitándose entonces los recursos para resolver al problema de marco.

Estos dos autores también comparten el mismo desaliento con respecto a la solución de este problema.

Tal vez, este pesimismo se desprenda de omitir los

aportes, teóricos y empíricos, que el paradigma embebido ofrece para la caracterización de la representación.

El paradigma embebido y el problema de marco

El paradigma embebido está constituido por varias perspectivas alternativas tales como la “cognición situada”, la “cognición enactiva”, la “cognición corpórea”, y la “teoría de sistemas dinámicos”. Aunque a través de las distintas perspectivas se pueden encontrar varias diferencias, es nuestro propósito salvar estas discrepancias, atendiendo a sus presupuestos generales. Las características que capturan las tendencias centrales del paradigma embebido y que consideramos útiles dados nuestros propósitos, son: i) la interacción y el dinamismo como postulados centrales para comprender al sistema cognitivo, ii) la interacción dinámica enmarcada en un cuerpo y, entre otras, iii) la comprensión simultánea de factores corporales, neurales, emocionales y ambientales que interactúan en tiempo presente.

A través de la interacción entre mente, cuerpo y mundo se destaca, a través de este paradigma, el hecho de que la percepción se dirige hacia el control de la conducta en el mundo real en tiempo real. Se considera al cuerpo como el lugar donde se realiza la experiencia, sin distinción previa entre sujeto-objeto o entre yo-mundo. De esta manera, cobra singular importancia la experiencia y la cognición se concibe entonces como un fenómeno emergente de la relación entre el cuerpo y el entorno en donde el agente se encuentra situado. Es decir, la cognición ya no puede ser entendida como aquella “relación externa estética” que se establece entre el sujeto y el mundo, lo cual, y de acuerdo a nuestros intereses, permitiría una descripción “dinámica”, y no “estática”, del problema de marco.

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Efectivamente, creemos que los conceptos resaltados en el párrafo anterior mundo real, tiempo real, experiencia y fenómeno emergente - pueden ser utilizados para describir la actividad inteligente cotidiana, es decir para describir “genuinos comportamientos inteligentes” como los que intenta representar el problema de marco.

No nos detendremos en dar una descripción detallada de este paradigma178. De ahora en más, y como lo hemos ya adelantado, nos limitaremos a la posición ecuménica de Andy Clark y a la interpretación híbrida que de ésta se desprende, resaltando la importancia de “refinar” el concepto de representación sobre el que el problema de marco se sostiene.

De manera general, Andy Clark (2001)179 nos presenta la idea de una mente esencialmente corporeizada (embodied) la cual, además, se encuentra encajada o incrustada (embedded) en el mundo en el que actúa. En su libro Being There: Putting Brain, Body and World Together Again (1997)180 , Clark propone que la interacción cuerpo-mundo es constitutiva de la mente. Clark considera que para explicar la cognición se debe explotar de varias maneras la acción real, reduciendo con ello la carga computacional que el enfoque del cognitivismo clásico le ha asignado, asumiendo una postura ecuménica, puesto que no es su intención desechar por completo ninguno de los distintos enfoques de las Ciencias Cognitivas, sino que, por el contrario, pretende lograr cierta unidad entre ellos. De manera general, cree que las dos dimensiones fundamentales del paradigma clásico requieren adecuarse a las nuevas visiones “dinámicas” de la cognición. Clark (1998)181 evita así los posicionamientos rupturistas y las confrontaciones estériles para rescatar una imagen de la cognición que haga justicia a los aportes de las Ciencias Cognitivas clásicas y a los deseos de renovación que frente a viejos problemas, como el problema de marco, se necesita. Esta misma postura es a la que nos adherimos con respecto al problema de

marco.

Creemos

que

muchas

de

las

definiciones,

interpretaciones

y

ejemplificaciones de lo que se entiende como el problema de marco pueden ser reformuladas evitando una postura de ruptura frente al paradigma clásico, es decir, evitando una postura anti-representacionalista.

178

Con respecto a los varias posturas y características particulares que constituyen al paradigma embebido, véase la bibliografía citada en GOMILA, A.; CALVO GARZÓN, F., Directions for an embodied cognitive science: towards an integrated approach: Handbook of Cognitive Science, Oxford, Elsevier Publishers Limited, 2008.

179 CLARK, A., Mindware: An Introduction to the Philosophy of Cognitive Science, New York, Oxford University Press, 2001.

180 Íd. Being There: Putting Brain, Body and World Together Again, Cambridge, Massachusetts, MIT Press, 1997.

181 Íd. “Where Brain, Body and World Collide", Journal of The American Academy Of Arts And Sciences (Special Issue on The Brain), 1998; 127: 257-280.

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Clark enfatiza la necesidad de atender a conceptos como descentralización, emergencia, sistemas dinámicos y conducta adaptativa, pues según este autor, conforman un entramado alrededor de la concepción de representación mental que permitirían entender con mayor detalle el modo en que los seres humanos resolvemos, por ejemplo, al problema de marco. Este entramado de conceptos, ilustrado por numerosos ejemplos provenientes de varias disciplinas, intenta recuperar la cuestión relativa al cuerpo y al entorno que, según Clark, forman junto con la mente un solo sistema. Uno de los cambios más notables que resalta Clark es el cambio producido de la imagen del cerebro representador alejándose de la vieja concepción del cerebro como único código simbólico interno. La nueva imagen del cerebro representador se presenta ahora precisamente como descentralizado y considera a la representación de modo multidimensional y distribuido, concepción de la representación “refinada” que creemos es más adecuada al tratar al problema de marco.

Es decir, sin anular la noción de representación que presenta el paradigma clásico, sostenemos que el reconocer la importancia del mundo (contexto) en la cognición humana, y con ello postular una nueva concepción de la representación, es un gran aporte al tratamiento del problema de marco. El prescribir acciones, y postular un tipo de representación interna que oriente la acción, es un intento de solución concreta a nuestro problema, agregándose con ello la ventaja de la integración simultánea de información en tiempo real que tales tipos de representación permiten (Clark, 2008)182. Según Clark, al representar el entorno como un complejo de posibilidades creamos ciertos estados internos que describen aspectos parciales del mundo (situaciones) y que, al mismo tiempo, prescriben intervenciones y acciones posibles (el poder actuar). Es decir, para Clark las representaciones internas que emplea la mente para orientar las acciones, se pueden entender mejor como estructuras de control específicas de esta acción particular y del contexto en particular (dentro del tiempo adecuado), en vez de recapitulaciones pasivas de la realidad externa. Se pasa, de esta manera, del concepto de representación como codificación al concepto de representación como control.183 Veamos a continuación una solución al problema de marco que integra esta nueva concepción “refinada” de representación.

182

CLARK, A. Supersizing the Mind: Embodiment, Action, and Cognitive Extension, New York, Oxford University Press, 2008.

183 Íd. (1997), Op. Cit., p. 90-91.

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Interpretación híbrida y solución al problema de marco

Creemos que la noción de representación interna sigue desempeñando un papel importante en el problema de marco pero, visto que dicha noción está experimentando algunas alteraciones proponemos, como Clark, refinar esta noción. Es decir, seguimos sosteniendo la importancia fundamental de la representación en la descripción del problema de marco (rescatamos algunos aportes del paradigma clásico y su interpretación representacionalista), pero también creemos que la caracterización clásica de la representación debe considerar algunos aspectos que no han sido considerados suficientemente. Es decir promovemos una interpretación híbrida del problema de marco. Y, justamente, la idea “refinada” de la representación que Clark nos ofrece, nos permite incluir ciertos aspectos que posibilitan: i) reconocer la importancia del mundo (contexto), ii) postular un tipo de representación interna que oriente la acción, iii) modificar la nueva imagen del cerebro representador ahora como descentralizado, considerando la representación de modo multidimensional y distribuido y, finalmente, iv) agregar la

ventaja de la integración simultánea de

información en tiempo real que tales tipos de representación permiten.

Creemos que la concepción refinada de representación permite un mejor tratamiento del problema de marco, pues atiende a las nociones clave sobre las cuales éste se describe, sin desatender a la importancia del rol de la representación. A partir de esta concepción han aparecido algunas investigaciones que intentan solucionar al problema de marco, integrando algunos de los aspectos antes mencionados. Veamos en detalle una de ellas.

Es sabido que el descubrimiento de algoritmos (cálculos o cómputos) para determinar la relevancia es una de las principales tareas que llevan a cabo varios investigadores en Neurociencia dedicados a los campos de la memoria de trabajo y la atención selectiva184. Recientemente algunos investigadores, como S. Dahaenne y J.P. Changeux (2004)185 y

S. Dahaenne y L. Naccache, (2000),186 han estado

investigando aquellas neuronas que juegan un papel importante en el pensamiento central (o multimodal) con la esperanza de explicar las bases neurales de la 184

Para ver en detalle el progreso de estos campos véase los capítulos relacionados en GAZZANIGA, M, (Ed.), Cognitive Neurosciences, (3era edición), Boston, MIT Press, 2004.

185 DEHEANE, S.; CHANGEUX, J. P., Neural Mechanisms for Access to Consciousness, en: era GAZZANIGA M, (Ed,) Cognitive Neurosciences, (3 edición). Boston, MIT Press, 2004: pp.1145-1157.

186 DEHEANE S.; NACCACHE L., “Towards a cognitive neuroscience of consciousness: basic evidence and a workspace framework”, Cognition, 2001; 79:1-37.

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señalización relevante. Estas neuronas, según estos investigadores, parecen “break the modularity of the cortex by allowing many different processors to exchange information in a global and flexible manner.”187 Éstos y otros trabajos, basados en el estudio de patrones neuronales, se encuadran dentro del modelo denominado GWT (Global Workspace Theory). Este modelo fue originalmente desarrollado por Bernard Baar (1988, 2002, 2007) el cual intentó ofrecer una descomposición funcional del sistema central detallando los procesos mediante los cuales los estados entran y salen de la conciencia. La versión de este modelo para los neurocientíficos se denomina GNWT (Global Neuronal Workspace Theory): The model emphasizes the role of distributed neurons with long-distance connections, particularly dense in prefrontal, cingulate, and parietal regions, which are capable of sharing information across modules interconnecting multiple specialized processors and can broadcast signals at the brain scale in a spontaneous and sudden manner.188 El modelo GNWT enfatiza el papel de las neuronas distribuidas, capaces de interconectar múltiples procesadores especializados y transmitir señales de manera espontánea. Este modelo se construye sobre la distinción que hace Fodor entre las facultades modulares verticales (existe prioridad del funcionamiento de unas por sobre otras respecto de ciertos dominios) y el sistema central horizontal (donde no existe tal prioridad). ¿Y cómo relacionar estos modelos con una posible solución del problema de marco? Pues bien, estos modelos, GWT y GNWT, permiten a Shanahan y Baars (2005)189 proponer el modelo Applying Global Workspace Theory to the Frame Problem, al que denominaremos GWTFP, el cual intenta ofrecer una descripción de cómo resolvemos el problema de marco190. En esta descripción se pueden observar algunos de los aspectos implícitos en la concepción refinada de representación.

187

DEHEANE, S.; CHANGEUX, J. P., Op. Cit., p.6.

Ibíd., p.3.

189 SHANAHAN M. Y BAARS B., “Applying Global Workspace Theory to the Frame Problem”, Cognition, 2005; 98:157-176.

190 Estos autores consideran al problema de marco como un problema de la relevancia. Frente a la TCM, la cual afirma, como ya hemos visto, que los procesos de razonamiento humanos son análogos a los que realiza una computadora, se postula un conjunto de objeciones relacionadas con esta clase de problemas. Estos problemas, de manera general, son: “problems concerning how to determine which of a range of representations are relevant to the performance of a given cognitive task.” (Samuels, R. “Classical computationalism and the many problems of cognitive relevance”, Studies in History and Philosophy of Science, 2010; 41:280293). Sin embargo, no hay un sólo problema de la relevancia sino varios problemas tales como el problema de la actualización, el problema del holismo, el problema de la globalidad, el problema de la abducción y el problema de marco entre otros. Si bien cada uno de estos 188

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Algunos ejemplos, como el ejemplo visto de Dennett sobre el robot que trata de desactivar una bomba, postulan un sistema que realiza un cálculo (computación) en serie a través de una larga lista de alternativas considerándolas una por una. Si la “base de datos” de nuestro sistema central es lo suficientemente grande, entonces el modelo de flujo de información que sugiere este ejemplo será un tanto problemático dadas las limitaciones de tiempo real existentes. Algunos autores sostienen191 que dentro del paradigma clásico de las Ciencias Cognitivas se está utilizando el concepto "central" para aludir a algo así como una CPU en el cerebro, en el que todas las operaciones mentales son ejecutadas secuencialmente. De esta visión se desprende, en relación a la relevancia, el modelo ingenuo de flujo de información (ver Figura 1.

Modelo ingenuo de flujo de información 192)

Aunque los procesos periféricos paralelos son parte de la figura, éstos son fuentes pasivas de información que esperan a ser llamados antes de deliberar acerca de su relevancia. Por el contrario, el modelo GWTFP plantea múltiples procesos paralelos que contribuyen de manera activa.

En el modelo GWTFP el papel de la conciencia es facilitar el intercambio de información entre múltiples procesos especializados inconscientes dentro del cerebro.

La conciencia, de esta manera, se convierte en un estado de activación global dentro

problemas es importante de analizar por separado atendiendo a sus diferencias nos hemos detenido en el problema de marco el cual está asociado de manera directa con los restantes problemas. Precisamente consideramos que todos los problemas mencionados son todos el “problema de marco” en el sentido que tratan sobre cómo los sistemas computacionales pueden llevar a cabo ciertas operaciones cognitivas que requieren el acceso a información seleccionada de entre un vasto conjunto de representaciones.

191 Como considera PINKER, S. “So How Does the Mind Work”, Mind and Language, 2005; 20:1-24 y DENNETT D., Consciousness Explained, USA, Little, Brown & Co. USA. 1991.

192 SHANAHAN, M.; BAARS, B. Op. Cit.,p.168.

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de un "espacio laboral" (workspace) en el que la información consciente es trasmitida de regreso al resto del sistema de forma

tal que los contenidos que se hacen

conscientes son aquellos que “entran” al foco de atención en el espacio de trabajo.

Según el modelo GWTFP cuando el cerebro se pregunta qué es relevante para determinado hecho, varios procesos inconscientes buscan y compiten entre sí para acceder al espacio de laboral global. El contenido del espacio laboral parecería ser que se desarrolla en serie, pero cada paso es el resultado final del procesamiento paralelo masivo (ver Figura 2: El modelo GWTFP de flujo de información193) To my mind, one of the attractions of GWT is that there is no such central processor [CPU]. Rather, we find that high-level cognitive processes are the emergent product of a blend of serial and parallel processing. The serial procession of states in the global workspace can be thought of as the trace of a high-level cognitive process. But this serial procession of states reflects the combined contributions of massively parallel competing and co-operating processes (Shanahan, email).194

A través de este modelo hemos querido ofrecer un esbozo de una posible respuesta a cómo solucionaríamos el problema de marco teniendo en cuenta las ventajas de asumir una posición híbrida para enfrentarlo. La solución que ofrece el modelo GWTFP, sugiere que está muy lejos de ser justificable adoptar una postura extremista (fodoriana) que sostenga que la investigación sobre el sistema central falla actualmente en el hecho de dar una explicación, por lo menos plausible, acerca de cómo los seres humanos solucionamos el problema de marco. Incluso refleja la no necesidad de asumir una postura o representacionalista o anti-representacionalista extremista frente al problema de marco, sino la de una posición intermedia, híbrida, que creemos es mucho más prudente a la hora de buscar solución a viejos problemas 193

SHANAHAN M. Y BAARS B, Op. Cit., p.169.

SCHNEIDER, S. “Yes, it does: a diatribe on Jerry Fodor’s The Mind Doesn’t Work, That Way”, Psyche, 2007, 13: 1–15, p.12.

194

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de investigación. Como sostiene Clark, la mayoría de las acciones y las resoluciones de carácter cotidiano, rápido y fluido, dependen de las que él denomina representaciones orientadas hacia la acción. En el modelo GWTFP se postulan implícitamente estas representaciones, de modo multidimensional y distribuido, permitiendo la integración simultánea de información en tiempo real, atendiendo particularmente y en relación al problema de marco, al proceso de selección de información.

De esta manera, sin desestimar aquellos aportes del paradigma clásico que se han planteado para la solución del problema de marco (y que, al contrario, creemos que han aportado en mucho algunos elementos para su solución, particularmente el enfoque conexionista), hemos propuesto evaluar si el paradigma embebido no ofrece nuevas, útiles y efectivas herramientas (a través de sus supuestos) para resolver el problema de marco.

Comentarios finales

Como una especie de intersección entre los distintos paradigmas de las Ciencias Cognitivas, y atendiendo a la caracterización de la representación que estos postulan, hemos considerado al problema de marco como un “nudo teórico” para reflejar, de alguna manera, el cambio teórico que se está llevando a cabo en las Ciencias Cognitivas con respecto a la noción de representación.

Luego de analizar el paradigma clásico de las Ciencias Cognitivas y su interpretación representacionalista del problema de marco a través de dos de sus máximos exponentes, Jerry Fodor y Daniel Dennett,

consideramos que sus

interpretaciones del problema reflejan la insuficiencia de la caracterización clásica de la representación para solucionarlo. Desde el paradigma embebido, y limitándonos a la posición ecuménica de Andy Clark y a la interpretación híbrida que de ésta se desprende, resaltamos la importancia de “refinar” el concepto de representación, sobre el que el problema se sostiene, analizando algunas de sus ventajas y aplicaciones concretas que, a partir de ellas, intentaron ya

solucionar el problema de marco.

Nuestro aporte intentó dirigirse no sólo a esclarecer y postular una posible superación del pesimismo de algunos autores, como Fodor y Dennett, frente al problema de marco, sino también con respecto al desarrollo y progreso de las Ciencias Cognitivas - vinculados a algunos de sus viejos problemas -. Tal vez no podamos concluir que hemos comprendido de forma definitiva cómo resolver el problema de N º . 2 4 , V o l . X I I , 2 0 1 1 , www.agoraphilosophica.com.ar

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marco, pero sí podríamos afirmar, al sumar a nuestro escenario el paradigma embebido sin desechar al clásico, que hemos avanzado bastante en la comprensión de este problema.

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R E S E Ñ A S

Y

N O T I C I A S

MALIANDI, R. y FERNÁNDEZ, G., Valores blasfemos. Diálogos con Heidegger y Gadamer, Buenos Aires, Las cuarenta, 2009, 104 pp.

OLGA ALICIA BELLOC (UNMDP) Sin duda en la actualidad es poco frecuente encontrar una obra de contenido filosófico que no sólo esté escrita con la claridad y precisión que requiere la tarea académica, sino que asimismo tenga una frescura y espontaneidad tal que le posibilite al lector experimentar la sensación de estar ahí presente, en esos diálogos fecundos y esclarecedores que Graciela Fernández y Ricardo Maliandi tuvieron en diversas oportunidades con dos de los filósofos mas importantes del siglo XX, Martín Heidegger y Hans-Georg Gadamer. En efecto, esta obra, presentada recientemente en el II Coloquio de Hermenéutica en Mar del Plata, contiene entrevistas, relatos y trabajos sobre dichos filósofos.

Con respecto a su estructura el libro está organizado en seis capítulos, precedidos por una introducción en la que Fernández no sólo lo presenta, sino que asimismo describe diferentes contextos histórico sociales que condicionan tanto la aproximación a la lectura de Heidegger y Gadamer, como su posible interpretación.

En cuanto al primer trabajo, escrito por Maliandi, que lleva el título de la obra, “Valores blasfemos”, alude a la famosa frase de Heidegger según la cual, “el pensar en valores es una blasfemia contra el ser”. En él relata la visita que le hizo en Friburgo, cuando se encontraba realizando su tesis doctoral sobre la objetividad del valor y la experiencia de la realidad según Nicolai Hartman. Si bien este encuentro Maliandi lo inicia con su tema de tesis y la posición de Heidegger respecto de los valores, su estrategia expositiva le posibilita discurrir también sobre el pensamiento de Von Rintelen (su director), Scheler, Hartman y Gadamer, en los que compara y diferencia su posición al respecto.

En el segundo trabajo, denominado “Gadamer y Heidegger. En torno a su relación filosófica”, Fernández muestra que la hermenéutica de aquél no sólo tiene sus raíces en Heidegger, sino que también, aún cuando las ideas de Gadamer se distancian de las de su maestro, sigue su línea al vincular dos campos tradicionalmente separados: el de la ética y la estética.

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Así, expone por un lado, sus principales contribuciones a la filosofía contemporánea, a saber: la crítica al historicismo, su concepto de racionalidad ampliada, y por último, el diálogo con la tradición filosófica. Pero también Fernández, señala y fundamenta los tres aspectos del pensamiento gadameriano que no comparte: en primer lugar, que no admite la función regulativa de las ideas; en segundo lugar, su rechazo a la tradición de la modernidad ilustrada, y por último, el peso excesivo dado a la retórica, que debilita tanto su argumentación contra los límites de la ilustración, como asimismo imposibilita a su estética poder dar cuenta del arte contemporáneo.

En los dos capítulos siguientes, titulados “Otra vez Heidelberg” y “Apartándose de Heidegger. Un diálogo de Graciela Fernández con Hans-Georg Gadamer”, la autora relata las conversaciones que tuvo con el filósofo en 1992, centradas en particular en aquellos aspectos que lo distancian de su maestro, y que de alguna manera completan y precisan el trabajo expuesto anteriormente.

En cuanto a los dos últimos trabajos de Maliandi, “En torno a la fundamentación de la Ética” y “La Ética es una aclaración teórica del ethos vigente”, el primero constituye una introducción al segundo, en tanto éste es una transcripción de la entrevista que le realizara a Gadamer en 1981, respecto de cuestiones éticas diversas.

En razón de ello, Maliandi describe primeramente, el contexto filosófico en que se desarrolló su pensamiento, en particular la incidencia de sus dos grandes maestros, Hartman y Heidegger, para luego en el segundo trabajo, centrarse en la conversación acerca de cuestiones éticas fundamentales como su posición respecto de la relación entre los valores y la conciencia del valor; sus críticas a la Ética material de los valores; la relación entre el ethos viviente y el ethos teórico; la importancia del pensamiento aristotélico y kantiano en el problema ético; su énfasis en que los problemas normativos sólo pueden comprenderse desde adentro, es decir, en el contexto de una tradición y en la apreciación de su carácter irrepetible; su postura ante el debate Karl-Otto Apel y Hans Albert; el papel de los actos emocionales en la ética; la compatibilización entre la multiplicidad de sistemas morales y la estructura común de esos sistemas; la imposibilidad de un ´progreso moral´; el carácter de la civilización actual; los efectos paradójicos de la técnica, y otros de no menor importancia.

Al respecto, Maliandi destaca que por encima de la variedad de temáticas abordadas, “el lector puede advertir como hilo conductor, la convicción gadameriana de que la validez del ethos constituye un presupuesto indiferente a los esfuerzos

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teóricos que realice el pensamiento filosófico para fundamentarla”. En este sentido, tal vez ello explique en alguna medida, por qué Gadamer no escribió ninguna Ética.

Pero de lo que no cabe ninguna duda, es el valor de esta obra, señalada al comienzo por Fernández, en el sentido de que “puede ser útil para una mejor comprensión en superficie –e insisto en este término- de lo que ha sido la mejor hermenéutica del siglo XX”.

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PARENTE, D. y MISSERI, L. (comp.), Aporías de la cultura. “Perspectivas filosóficas y sociales”, Mar del Plata, UNMDP, 2011, 120 pp.

AYELÉN CAVALLI (UNMDP) La presente obra constituye una compilación realizada por el Dr. Diego Parente y el Lic. Lucas Misseri, la misma incluye el trabajo de seis integrantes del grupo de investigación Problemáticas Socioculturales de la Facultad de Ciencias de la Salud y Servicio Social de la Universidad Nacional de Mar del Plata. Entendiendo la creciente relevancia del concepto de cultura en los actuales estudios sociales, los autores intentan abordarlo desde diversas perspectivas filosóficas.

Dichos enfoques han sido estructurados en dos secciones. En la primera parte son analizados los vínculos entre Cultura, Lenguaje y Estética. Con el objetivo de interpretar el concepto de cultura en el pensamiento de Hannah Arendt, Catalina Barrio desarrolla en su trabajo titulado “Experiencia Cultural y juicio en Hannah Arendt” la relación entre los conceptos de historia, tradición, experiencia y objeto cultural. En dicho contexto, la cultura es considerada como consecuencia de procesos sociales y políticos en los cuales los ideales culturales se limitan a instancias ideológicas políticas y de tradición, explicando su sucesión en la historia occidental desde el impacto de las concepciones griegas y romanas en la modernidad, es decir, cierta interpretación de las experiencias históricas que producen determinado ideario de cultura. Ésta es entendida a partir de la expresión latina colere, que significa cultivar, colonizar, atender, conservar, al tiempo que Arendt la concibe como arte y belleza, lo producible y consumible como entretenimiento, lo formativo y educativo. Por su parte, Leandro Catoggio propone “Un análisis hermenéutico-crítico del estatus ideológico de la cultura a través del lenguaje”, tal como en el título de su artículo expresa. Dicha propuesta conlleva dos cuestiones: la deconstrucción de la sedimentación histórica del lenguaje, que se entiende desde el concepto de lingüisticidad de Gadamer como producto de procedimientos históricos culturales sujetos a intereses particulares, y, al mismo tiempo, la construcción de una proyección de significados que posibiliten un modo de ser distinto del sujeto en su praxis interpretativa. En términos de Benjamin, se propone una técnica del desenmascaramiento como procedimiento de destrucción del discurso dominante y búsqueda del sentido originario, es decir, la posibilidad histórica de la palabra de nombrar lo silenciado, la posibilidad de emancipación y redención. En “Experiencia estética y cultura afirmativa”, Romina Conti propone revisar la afirmación N º . 2 4 , V o l . X I I , 2 0 1 1 , www.agoraphilosophica.com.ar

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marcuseana que plantea cómo la destrucción de la cultura afirmativa provocaría la eliminación de la cultura misma y sostiene que son los propios conceptos de la teoría de la cultura de Marcuse los que invalidan dicha eliminación. Al mismo tiempo, pretende refutar la acusación que desconoce la existencia de un tratamiento integral de la cultura, al negar los elementos no materiales, ya que este autor explica un pasaje cultural de la esfera del alma a la del Espíritu, en sentido de la dialéctica hegeliana, y encuentra en las formas del arte una fuerza antagónica de transformación política y de la sociedad en su conjunto, aunque el camino de su concreción implique grandes dificultades e interrogantes.

En segundo lugar, la última parte del libro busca problematizar y dar cuenta de la compleja relación entre Cultura, Sociedad y Técnica. Se encuentra en dicha sección el trabajo de Andrés Crelier, quien discute las condiciones conceptuales de la legitimidad de la crítica moral intercultural, para lo cual recurre a tres metáforas: ampliación, fusión y proyección de horizontes. Tomando la última figura, la proyección de un horizonte general es posible a partir de la auto-reflexión normativa, entendiendo la propia cultura como parte de un todo mayor con propiedades transculturales, la cual siendo concreta y universal-contrafáctica se puede pensar como un ideal regulatorio que evite la imposición. En “Cultura, imaginario social y utopía”, Lucas Misseri, a partir de las definiciones de cultura de Rousseau, Kant, Mendelssohn y Hegel y las de imaginario social de Castoriadis, Taylor y Baczko, se propone abordar el conflicto inherente a la cultura entre imaginarios sociales ideológicos e imaginarios utópicos, aplicando la teoría de la convergencia de Ricardo Maliandi; al mismo tiempo intenta responder al interrogante sobre las diferencias entre estos dos últimos conceptos y su vinculación con la cultura. En última instancia, Diego Parente en su artículo procura realizar una discusión crítica de la dimensión cultural de los artefactos técnicos en la ontología de Gilbert Simondon. A partir de ello, intenta establecer las coincidencias y diferencias entre la propuesta de Simondon y el proyecto Delft, llegando a la conclusión de que no es posible una analogía fuerte entre ambos, debido a que el posible punto de encuentro conceptual, la idea de función, permanece ausente en el pensamiento del filósofo francés. Finalmente, Parente demuestra que este autor, además de descuidar las cuestiones de uso, no da el debido tratamiento a los aspectos intencionales de los artefactos, proponiendo, en consecuencia, una ontología de los objetos técnicos que excluye la riqueza normativa del mundo cultural.

En conclusión, el propósito fundamental de la presente obra, tal como sus compiladores afirman, es poner de relieve las aporías de la cultura desde diversas perspectivas filosóficas y sociales, con el objetivo de establecer una lectura crítica que N º . 2 4 , V o l . X I I , 2 0 1 1 , www.agoraphilosophica.com.ar

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permita abordar los desafíos contemporáneos. En un contexto social signado por crisis en múltiples frentes, el esfuerzo realizado por los mencionados autores resulta de una relevancia mayúscula, ya que la superación de las aporías, cuyo origen se remite al significado griego “aquello a través de lo cual no se puede pasar”, habilita un pasaje, facilita el tránsito por los senderos turbulentos hacia la transformación social.

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CHUA, A., El Mundo en Llamas. Los Males de la Globalización, Buenos Aires, Ediciones B, 2003, 364 pp.

WALTER LEONARDO DOTI (UNMDP-CONICET)

1. Más allá del maniqueísmo

El ataque terrorista del 11 de septiembre de 2001 en New York supuso un quiebre fundamental en muchos aspectos. En principio, reveló la vulnerabilidad de los Estados Unidos, siendo esto un motivo de encontrada satisfacción para gran parte de la humanidad; pero al tiempo, permitió patentizar la supremacía de la hiperpotencia hegemónica mundial puertas adentro. Los aviones no sólo derribaron las torres del World Trade Center, sino que además hicieron caer algunas vendas que tapaban los ojos de los intelectuales y del pueblo norteamericano, quienes observaron atónitos como, a las muestras de pesar y repudio por la muerte de miles de civiles inocentes, se sumaban alrededor del mundo las voces que expresaban la comprensión de las motivaciones de los terroristas.

Las opciones ante esta dual mostración de opiniones y sentimientos dividieron la nación del norte en dos. Por un lado estuvieron quienes, siguiendo el modelo gubernamental, desligaron los sucesos de su complejísimo terreno empírico para elevar la situación a un plano trascendente, adoptando un maniqueísmo simplista según el cual los Estados Unidos representaban el “bien” y el terrorismo islámico, el “mal”. Por otro, algunos asumieron la tarea de intentar desentrañar las múltiples circunstancias que posibilitaron la emergencia de un acto sin precedentes. Los males del mundo ya no quedaban tan lejos ni estaban tan desligados de las acciones del propio gobierno. Quizás el hecho de que Amy Chua - aun habiendo vivido toda su vida allí y habiéndose graduado de la Harvard Law School - fuera descendiente de una familia china residente en Filipinas, fue lo que le permitió enfocar y comprender el problema a través de dimensiones más amplias y profundas, que incluyeran también las perspectivas de los países periféricos.

El Mundo en Llamas (2003), el primer libro de esta polémica analista internacional, materializa su intento por establecer las condiciones que hicieron posible el antiamericanismo global del que los ataques de 2001 fueran la expresión culminante. Para cumplir con este desafío, su lectura comienza desde la evaluación de N º . 2 4 , V o l . X I I , 2 0 1 1 , www.agoraphilosophica.com.ar

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ciertas causas que en una mirada acrítica pudieran parecer remotas o directamente inconexas, pero que, vistas con detalle, revelan un vínculo inextricable.

2. Guerras civiles y minorías dominantes del mercado

Los conflictos armados de los últimos años han colocado a las organizaciones de la comunidad internacional en la mira de una expectativa mundial centrada en su intervención pacificadora. La consolidación y positivización de los derechos humanos, mediatizada para su cumplimiento a través de la creación de instituciones de jurisdicción global, sumadas a una rápida difusión de los valores democráticos en el grueso de las naciones del mundo, confluyeron en la exigencia de que se dispusiera de los recursos teóricos y prácticos para contener y solucionar las crisis humanitarias.

Sin embargo, los ciudadanos del mundo fueron testigos de una ineficaz participación, cuando no de una indecisa ausencia, de estas entidades ante las atrocidades ocurridas desde el conflicto de los Balcanes hasta la invasión a Irak, pasando por el genocidio ruandés.

El problema radica en que las teorías convencionales relativas a las relaciones internacionales, y en base a las que se constituyeran estas instituciones, responden a un ordenamiento de la realidad mundial construido por la regla de la soberanía, y establecen estrategias para la contención de los conflictos propios de una dinámica interestatal que cada vez ocurre menos en el mundo. En efecto, las disputas de nuestro tiempo no se plantean mayoritariamente como enfrentamientos entre estados con intereses antagónicos, sino que presentan una composición múltiple en la que intervienen todo tipo de factores: colapso y reconstrucción de los estados, privatización de la violencia, terrorismo, tráfico de armas, problemas ambientales, etc. También Amy Chua parte de esta constatación, pero coloca su lupa analítica para descubrir que en estos conflictos domésticos se repite sistemáticamente la presencia de un factor a menudo inadvertido: minorías étnicas dominantes del mercado. Es este concepto la piedra de toque, el denominador común desde el cual nuestra autora comenzará a desandar el camino que la llevará a la compresión del fenómeno disparador de su investigación.

Con una información profusa y una narración de estilo periodístico, el texto va hilvanando hechos que nos permiten recorrer los procesos de establecimiento de la distribución del mercado alrededor del mundo, comenzando por las minorías chinas que controlan la economía en el sureste asiático. Birmania, Malasia, Filipinas, N º . 2 4 , V o l . X I I , 2 0 1 1 , www.agoraphilosophica.com.ar

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Camboya, Laos e Indonesia son indicados como los principales países donde las diferencias en la distribución del capital son calificadas como “atroces”. Pero el relato nos lleva también al caso boliviano y desde él, a varios países latinoamericanos en los que, sin la posibilidad de una identificación étnica tan clara, se da lo que Chua bautiza como una “pigmentocracia”: minorías blancas que reciben unilateralmente los beneficios de la economía de mercado. Realidad replicada en el África: Angola, Zimbabwe, Namibia, Sudáfrica, Kenia, Nigeria, Camerún, Ruanda, Burundi, Etiopia, Togo, Guinea, Tanzania, Uganda, Sierra Leona, Gambia. Y en Rusia, en donde seis de los siete mayores millonarios son de religión judía.

Mientras la comunidad internacional, con los Estados Unidos al mando, conviene en que las “nuevas guerras” podrán ser controladas a través de la exportación del doble modelo de liberalismo de mercado, sumado a la instalación de la democracia, Amy Chua encuentra en sus análisis la entidad empírica de su tesis formal: ...la extensión mundial de los mercados y la democracia es una causa agravante y principal del odio grupal y la violencia étnica en todo el mundo no occidental. En las numerosas sociedades del mundo que poseen una minoría dominante del mercado, los mercados y la democracia no se refuerzan mutuamente. Puesto que en estas sociedades los mercados y la democracia benefician a grupos étnicos distintos, el intento de establecer una democracia de libre mercado provoca condiciones muy inestables y explosivas.195 Quizás las teorías de la “paz democrática”, que se remontan a las postulaciones kantianas, sólo puedan encontrar correlato empírico en las guerras interestatales. Pero, según parece demostrar nuestra autora, este no es el caso de los nuevos pleitos que desvelan a la humanidad.

3. Análisis de la tesis central En El Mundo en Llamas, se hace explícito que la tesis que se propone recurre a la constatación fáctica de la presencia de minorías que concentran la riqueza. Y si bien la idea no es dar cuenta de las causas de este fenómeno, algunas apreciaciones marginales dejan traslucir la sospecha de la autora relativa a una fatídica herencia del colonialismo: bien sucede que las minorías étnicas son herederas directas de los propios colonizadores – quienes transmitieron el control de la propiedad a sus 195

CHUA (2003), p. 19 N º . 2 4 , V o l . X I I , 2 0 1 1 , www.agoraphilosophica.com.ar

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descendientes (Sudáfrica v.g.) -, bien ocurre que las políticas del “divide y reinarás” importadas de Europa beneficiaron más a una etnia interior que a otra.

Lo cierto es que dadas estas circunstancias como condiciones iniciales, la incorporación del liberalismo de mercado impacta de frente con la fuerza de la democratización inmediata. Las minorías étnicas favorecidas por razones históricas parten de una mejor situación para alcanzar el dominio de la nueva economía – tanto por cuestiones educativas, como por tener la ventaja de contar ya con capital – con lo cual les es fácil superar y relegar a las mayorías, estableciendo una distancia insalvable, escandalosa y humillante que los coloca en situación de “lucha por la supervivencia”. Y cuando a este cóctel se agrega la democracia sin restricciones, sucede que la mayoría frustrada, azuzada por demagogos, utiliza a las minorías como “chivo expiatorio”, para exigir el fin de la humillación y la devolución de lo que ellos consideran que es suyo.

Chua comprende y comparte las reivindicaciones mayoritarias, pero de ningún modo consiente que éstas den lugar al ejercicio de la violencia extrema, que parece ser el corolario inevitable de las combinaciones citadas. El gran interrogante de la primera globalización capitalista (s. XIX), relativo a la aparente imposibilidad de compatibilizar los sistemas constitucionales y electivos con el control de la propiedad por parte de las minorías burguesas - que en este caso no pasó de ser un temor que no contó con un correlato en los hechos196 – muestra hoy su cara más terrorífica en las guerras civiles, a cuyo espectáculo asiste el planeta entero con incomprensión y estupor.

Existe tres modos violentos identificados por la autora para manifestar esta desigualdad. El primero tiene que ver con un ataque hacia los mercados: los procesos de nacionalización y confiscación dados en países como Zimbabwe o Venezuela dan cuenta de esta metodología (advierte Chua que

no se esconde una intención de

acabar con la propiedad privada, sino de reestablecerla a sus “legítimos” dueños).

Aquí el choque entre la política de mercado y la idea de soberanía nacional se hace más visible que en ningún otro caso. El segundo modo es el rechazo de la democracia por intermedio del “capitalismo con amiguismo”. La minoría negocia con los líderes “indígenas”, quienes se ven beneficiados personalmente por la entrada de divisas al país a través de las entidades de financiamiento internacional, que otorgan créditos y beneficios al encontrar en estos pactos la chance de instalar su sistema de mercados.

196

Cf. HOBSBAWM, E., La Era del Imperio, 1875-1914, Buenos Aires, Crítica, 1988, Cap. 4 N º . 2 4 , V o l . X I I , 2 0 1 1 , www.agoraphilosophica.com.ar

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Por último, el odio grupal y el exterminio: la mayoría sojuzgada recurre a soluciones finales.

4. La solución de las democracias occidentales

Lo ocurrido en la mencionada primera globalización capitalista en el siglo XIX, testificado por la permanencia prolongada de las democracias liberales occidentales, hace reflexionar a nuestra analista acerca de las causas que permitieron que una combinación destructiva en la actualidad (mercados + democracia + minorías étnicas dominantes) haya podido generar sistemas equilibrados en el pasado. Pues es claro que el capitalismo – y se puede recurrir al propio Adam Smith para constatarlo – necesariamente genera distribuciones desiguales de la riqueza. ¿Por qué, entonces, el liberalismo económico pudo desarrollarse al lado de la democracia? Las soluciones no son necesariamente extrapolables, ni tampoco necesariamente justas.

Privación del derecho de voto a los pobres: Estados Unidos propicia las democracias instantáneas olvidando su propia historia. La liberación de las restricciones del sufragio fue allí (y en todo occidente) un proceso paulatino. El temor de los ricos a la expropiación y redistribución de sus bienes no les hizo parecer aconsejable la universalización del voto desde un principio.

Capitalismo moderado y Estado de Bienestar: hace más de un siglo que occidente abandonó la demostradamente impracticable idea de un liberalismo pleno e irrestricto. Y sin embargo, es el modelo que exportan los Estados Unidos. De un modo o de otro, más o menos inmediatamente, los países occidentales dispusieron fuertes redes de instituciones redistributivas: seguridad social, cuidado de los enfermos, desempleados, discapacitados, asistencia sanitaria pública y educación universal gratuita.

También

sistemas

fiscales

progresivos,

salarios

mínimos,

leyes

antimonopolios y una larga serie de dispositivos sin los cuales este sistema llevaría (como de hecho sucede en los países periféricos) al colapso social.

Idiosincracia del “sueño americano”: habitualmente, quienes menos tienen en la economía de mercado estadounidense, son quienes menos promueven, a su vez, la participación del Estado en los asuntos económicos. Esto, en opinión de Chua, puede vincularse al hecho de que la idea del “sueño americano” ha otorgado a los norteamericanos, sino una actuación real en el mercado, al menos una “participación psicológica” en él. Es interesante agregar aquí que, quizás engañados por una falsa percepción atribuible a lo que se denomina “sesgo de supervivencia”, la constatación N º . 2 4 , V o l . X I I , 2 0 1 1 , www.agoraphilosophica.com.ar

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de promocionados casos de éxito, ha afianzado esta ilusión de un modo imposible en el Tercer Mundo, donde las posibilidades de ascenso son inviables (o al menos extremadamente esporádicas).

Fractura de la mayoría pobre a través del racismo: Esto es claro en los Estados Unidos, donde los blancos pobres votan en contra de su propio interés, incapaces de sentirse identificados con los problemas económicos de negros y latinos.

5. Análisis en tres dimensiones

Lo más interesante – y de seguro también el aspecto más audaz – del esquema de comprensión que presenta este libro, es la extrapolación que se realiza hacia otras dimensiones de interpretación de la realidad mundial. Lo mismo que es constatable a nivel interior de los Estados es, de acuerdo a Chua, observable en un marco regional. Así, el prolongado y en apariencia insoluble conflicto árabe-israelí, que ha sido analizado históricamente desde tantos ángulos, no ha sido hasta ahora abordado comprendiendo que Israel constituye, respecto a todo Oriente Próximo, una minoría étnica próspera y dominante del mercado. Adentrarnos en las soluciones que la autora propondrá para el caso de las guerras étnicas podría ser también, así, un modo de comenzar a hallar un principio de solución para este enfrentamiento.

Pero hay aún una tercera dimensión de análisis que dará respuesta a la pregunta inicial de la autora.

Observada la realidad económica planetaria, puede

interpretarse que los Estados Unidos son, también, una minoría dominante del mercado (en este caso, del mercado mundial). Los atentados del 11-S constituirían, leídos bajo esta luz, el símbolo de la animadversión mundial contra la hiperpotencia hegemónica. De igual modo en que sucede en el interior de los estados, hay dos versiones de la riqueza de la minoría, ambas encerrando una parte de la verdad: Según un punto de vista, el éxito económico de los Estados Unidos es consecuencia de sus instituciones superiores, su espíritu emprendedor y varias generaciones de trabajo esforzado. Según otro, su riqueza y su poder son el botín del saqueo, la explotación y la exclusión.197 Esta constatación, tópico común y punto de partida de cualquier análisis en nuestro ámbito es, en la letra de alguien que escribe desde el país del norte, prácticamente una revelación que explica por qué su libro llegara a ser un best-seller 197

CHUA (2003), p. 247.

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del New York Times. Y no sólo eso, permite hallar un análisis relevante que puede ser un primer paso para la mitigación de muchas problemáticas actuales.

Estados Unidos es responsable de la extensión mundial de los mercados libres. Sus fuerzas armadas mantienen los mercados y las rutas marítimas abiertas para la globalización. Creó el Banco Mundial, el F.M.I, el G.A.T.T. y la Organización Mundial del Comercio. Diseñó una economía mundial a la medida de sus propios intereses económicos y estratégicos. Impuso el dólar como la moneda dominante y también su idioma. El mundo come, escucha música y realiza transacciones de acuerdo a sus modelos. Es lógico que se sienta respecto a ellos un gran resentimiento. Para millones de personas es un país arrogante, hegemónico e insulsamente materialista; pero también es el país al que eligen para dar ejemplos de cómo deben hacerse las cosas, para vacacionar o para encontrar la mayor calidad médica.

Chua se previene: la analogía no es perfecta. Ni los Estados Unidos constituyen una unidad étnica (todo lo contrario), ni el resto del planeta se autopercibe como una única mayoría indígena unificada. Se equivoca. Desde estas latitudes se puede afirmar con el poeta Ferreira Gullar que “...Somos todos hermanos, no porque compartamos el mismo techo y la misma mesa: vemos la misma espada sobre nuestra cabeza”198 Las acciones pro-mercado de parte de los Estados Unidos afectan muchas veces las dignidades y los derechos humanos y generan, por ello, una identidad colectiva que trasciende diferencias culturales regionales. El maridaje interpretativo no es erróneo.

6. Propuestas de solución

La realidad demuestra que cuando los procesos de instalación de la democracia para dar voz a las mayorías sojuzgadas son precipitados, aparecen fuertes presiones etnonacionalistas y de oposición a los mercados. Y esto es muy probable que lleve a la confiscación y al asesinato étnico. ¿Cómo manejar esta constatación?

Bajo el presupuesto de que la posibilidad de una democracia supone como condición sine qua non la existencia de una clase media y de instituciones civiles, 198

Citado en DE CAMARGO, S., “Área de Livre Comercio das Américas: O Labirinto LatinoAmericano” en GÓMEZ, J.M. (comp.), América Latina y el (des) orden Global Neoliberal.

Hegemonía, Contrahegemonía, Perspectivas, Buenos Aires, CLACSO, 2004. p. 61. (La traducción es nuestra) N º . 2 4 , V o l . X I I , 2 0 1 1 , www.agoraphilosophica.com.ar

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algunos autores (Robert Kaplan, v.g.) condenan los intentos de llevar el sistema a lugares en que esta situación no puede darse. Esta idea tiene una larga historia y podemos vincularla con toda una época de imposición de regímenes autoritarios en los países en vías de desarrollo.

Chua hace notar que no se puede exigir como condición de posibilidad de la imposición de un régimen aquello que se espera que tal régimen traiga como consecuencia. Kaplan tiene razón – admite - en que celebrar de repente unas elecciones libres y justas, una vez que existe este intenso resentimiento en la mayoría podría tener resultados catastróficos. Lo que no ve – según su análisis - es que los mercados sin limitaciones – superpuestos a sociedades poscoloniales con enormes desequilibrios étnicos iniciales del capital humano y financiero – han contribuido a crear unas condiciones intolerables y explosivas; las mismas condiciones que la democracia sin limitaciones hace detonar. Desde esta objeción deriva sus propuestas de solución para que el libre mercado - sistema que ella considera como vía regia hacia la desaparición de la pobreza – y la posibilidad de que los pueblos disfruten de sistemas democráticos limitados, adecuados a sus realidades específicas, no supongan el derramamiento de sangre ni la pérdida consecuente de vidas humanas.

1)

Nivelar el terreno de juego: es fundamental abordar las causas del

dominio del mercado por parte de una minoría. Aquí se sugiere ampliar el acceso a la educación como estrategia a largo plazo. Pero también tomar medidas contundentes de efecto inmediato como redistribución a través de programas de recaudación y transferencia; evaluar la propuesta del economista Hernando de Soto, de conceder a los pobres derechos de propiedad formales y legalmente defendibles, de modo de integrar extralegales en el sistema formal de propiedad y dar a los ocupantes ilegales un título de legal en lugar de desalojarlos; buscar formas en que las mayorías pobres del mundo tengan participación en las empresas y los mercados de capital de su país, de modo de evitar que esos negocios pasen por fuera de su espectro y los consideren como de dominio exclusivo de una minoría. Por último, también evalúa la necesidad de realizar intervenciones gubernamentales en el mercado, diseñadas para corregir los desequilibrios étnicos de la riqueza. (programas de discriminación positiva).

2)

Ampliar el concepto de democracia: la democracia debe ser más que el

gobierno mayoritario. Tiene que haber limitaciones a los excesos de los gobiernos mayoritarios: por ejemplo salvaguardas constitucionales, como ser la protección de las minorías y garantías contra las confiscaciones arbitrarias del gobierno. Y para que esto no sea meramente nominal debe promoverse la creación de un poder judicial independiente y de mecanismos para que las decisiones de este poder se cumplan.

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3)

Promoción de las iniciativas solidarias de las minorías dominantes de

mercado: como se anticipara, Chua considera que tanto las perspectivas que consideran negativamente a las minorías que detentan el poder económico, como aquellas que ven en ellas ejemplos de emprendedorismo y trabajo esforzado, llevan algo de razón. En este sentido, su propuesta apunta a que se intente reducir los elementos negativos y se aproveche de ellos todo cuanto pueda contribuir al crecimiento y al desarrollo económico.

Así, promueve la idea de que se fomente la generosidad voluntaria de las minorías dominantes de mercado. Estos grupos viven atemorizados. Por eso una salida más elegante que levantar alambradas es que realicen contribuciones notorias y considerables a las economías locales en las que estan prosperando. Filantropia corporativa.

7. Corolario

Bien podría sostenerse que las ideas que surgen a modo de intentos de solución para las problemáticas identificadas en el libro arriban al punto desde el que otros análisis directamente parten. O sería posible decir que el perfil de liberalismo que se sugiere es en realidad un no-liberalismo y que por tanto las conclusiones son demasiado cándidas. Sin embargo, más allá de estas plausibles objeciones consideramos que el valor de este texto radica en dos elementos: en principio, constituye una racionalización política de la situación mundial, que se construye en contra de una irracionalidad equivalente a la violencia. El libro da espacio contextual a una serie de sucesos que suelen interpretarse desde un relato construido sobre la base de una división dicotómica de su implicancia moral. Pues no sólo quienes demonizan la actividad terrorista, sino también quienes hacen lo propio en relación a la postura de los Estados Unidos, caen en esta misma trampa. Y que tal superación provenga desde el interior de las fronteras del Estado hegemómico, es por lo menos esperanzador para hallar soluciones cualitativamente superiores a la separación amigo-enemigo. En segundo lugar, otorga un interesante panorama de la compleja y enrevesada situación mundial, de un modo ameno pero no por ello falto de calidad interpretativa. Se trata de una buena guía para recorrer la compleja situación internacional que enfrentamos y de un excelente disparador para lograr sacar nuestras propias conclusiones.

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Como último punto dejaremos abierta la pregunta respecto a si el componente étnico es agravante de los episodios de violencia producidos por la desigualdad o si es posible invertir en este punto la causalidad, proponiendo a la desigualdad como mal fundamental del que se desprenden todos los otros.

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4.

No se incluirán bibliografías al final del artículo. Las citas bibliográficas

se harán a pie de página respetando el siguiente criterio: Artículos

WARREN, C. W., WESTOFF, C. F., HEROLD, J. M., “Contraceptive Sterilization in Puerto Rico”, Demography, 1986; 23:351-365.

Libros WEBER, M., El político y el científico, Madrid, Alianza, 1993.

Artículos en libros

CRISTIN, R., Los márgenes de la razón: del racionalismo al relacionismo, en: MALIANDI, R.; CRAGNOLINI, M. (comp.), La razón y el minotauro. Sobre la posibilidad de una ampliación de la razón, Buenos Aires, Almagesto, 1998:36-52.

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