Agora Philosophica Nº 4 by Lucas Misseri

Este cuarto núm ero de AGORA PHILOSOPHICA aparece en un m om ento particularm ente difícil por el que atraviesa nuestro país. Utilizando un recurso retórico que usa Platón en la Apología de Sócrates, nosotros no diremos que, como argentinos, estamos pasando una de las peores crisis de la que tenemos memoria, y que ésta ha afectado todos nuestros planes y proyectos. Sí, por el contrario, destacarem os el hecho de que, en este núm ero, dos jóvenes filósofos form ados en la Carrera de Filosofía de la Universidad de Mar del Plata -Leandro Paolicchi y Sebastián Bonino- hacen una contribución al análisis del pensam iento político de Hobbes y de Kant, respectivam ente. Jesús Conill, de la Universidad de Valencia, em prende la tarea de sopesar la relevancia práctica del giro hermenéutico en la filosofía contem poránea, m ientras Martín Labarca, de la Universidad Nacional de General San Martín, nos presenta una contribución en el cam po de la sociología del conocim iento. En este núm ero inauguram os una sección, Servicio al Lector, cuyo valor está, quizás, restringido a los usuarios de la biblioteca de la Facultad de Hum anidades de la UNMdP. Nuestras colecciones están incom pletas e invitam os a las revistas, cuyos núm eros estam os relevando, a enviarnos los núm eros faltantes. Asim ism o, querem os estim ular especialm ente a los estudiantes a consultar y utilizar las colecciones existentes. En nuestros núm eros va siendo una costum bre recordar algún colega am igo que nos ha dejado. Este ha sido el turno de nuestra querida Sonia Penette. La recuerda Mario Heler.

Mar del Plata, diciem bre de 2001 G. F.

Año II, N º 4, diciem bre de 2001 AG O R A PH ILISO PH IC A. R evista Marplatense de Filosofía

E ISSN 1515-3142

ARTÍCULOS Nuestra situación: Hermenéutica y filosofía práctica. . . . . . . . . . . . . . . . 5 JESÚS CONILL Hobbes y la obligación política. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 18 LEANDRO PAOLICCHI El programa fuerte en sociología del conocimiento: algunas consideraciones . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 29 MARTÍN G. LABARCA Kant: razón y racionalidad política. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 38 SEBASTIÁN BONINO NOTICIAS I Jornadas Marplatenses Agora Philosophica “Identidad: teoría y praxis”. . 53 Jornadas de reflexión y debate “Ética, diversidad y democracia”. . . . . . . . 55 Sonia Penette, in memoriam. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 56 RESEÑAS Halima Tahan (comp.) Escenas interiores por Miguel Cabrejas. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 58 Paul Guilmot. La muerte ¿callejón sin salida? Sergio Cecchetto. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 60 Jorge De Miguel. Visiones filosóficas de la democracia Diego Parente.. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 63 Graciela Fernández (comp.) El otro puede tener razón. Estudios sobre racionalidad en filosofía y ciencia. Susana La Rocca. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 65 Graciela Fernández. Karl Popper y la filosofía crítica Andrés Crelier.. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 70 Sergio Cecchetto. Teoría y Práctica del Consentimiento Informado en el Área Neonatal Diego Parente.. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 72 Alberto Vilanova. El Carácter Argentino. Los Primeros Diagnósticos Herminia Solari. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 75 Teresa Santiago (comp). Alcances y Límites de la Racionalidad en el Conocimiento y la Sociedad. Leandro Paolicchi. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 77 SERVICIO AL LECTOR Archives de Philosophie del CNRS. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 80

Year II, N º4, D ecem ber 2001 AG O R A PH ILO SO PH IC A. R evista Marplatense de Filosofía

ISSN 1515-3142

ARTICLES Our Situation: Hermeneutics and Practical Philosophy.. . . . . . . . . . . . . . 5 JESÚS CONILL Hobbes and Political Obligation.. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 18 LEANDRO PAOLICCHI Some Considerations on The Strong Program in Sociology of Knowledge .. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 29 MARTÍN G. LABARCA Kant: Political Reason and Rationality. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 38 SEBASTIÁN BONINO NEW S I Agora Philosophica Mar del Plata Congress: “ Identity: Theory and Praxis”.53 Meeting for Reflection and Discussion: “Ethics, Diversity and Democracy”. 55 Sonia Penette, in memoriam. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 56 REVIEW S Halima Tahan (comp.) Inner Scenes by Miguel Cabrejas. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 58 Paul Guilmot. Death: Not a Blind Alley? by Sergio Cecchetto. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 60 Jorge De Miguel. Philosophical Views of Democracy by Diego Parente. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 63 Graciela Fernández (comp.) The Other One May Be Right. Researches on Philosophy and Science Rationality by Susana La Rocca. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 65 Graciela Fernández. Karl Popper and Critical Philosophy by Andrés Crelier. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 70 Sergio Cecchetto. Theory and Practice of Informed Consent in Neonatal Intensive Care Unit by Diego Parente. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 72 Alberto Vilanova. The Argentinean Character. First Diagnoses by Herminia Solari. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 75 Teresa Santiago (comp). Limits of Rationality in Knowledge and Society by Leandro Paolicchi. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 77 READER SERVICES Archives de Philosophie CNRS. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 80

Agora Philosophica, R evista Marplatense de Filosofía, Año II, N úm ero 4, diciem bre 2001. ISSN 1515-3142

NUESTRA SITUACIÓN: PRÁCTICA

HERMENÉUTICA

FILOSOFÍA

JESÚS CONILL (Universidad de Valencia). RESUMEN El giro m ás radical que se ha producido en la filosofía contem poránea es el "herm enéutico", y el m ás actual el "práctico-aplicado". En el presente artículo se intenta esclarecer el sentido de am bos giros. El giro práctico-aplicado perm ite superar la disputa entre la herencia nietzscheana y la de los "defensores de la razón crítica". P ara llevar adelante esta tarea es necesario: 1º) ser conscientes de lo que significa el giro herm enéutico de la filosofía a partir de N ietzsche; y 2º) repensar radicalm ente la m odernidad. El procedim entalism o no es recurso suficiente para em prender esa tarea, y se precisa de un pensam iento sustantivo y experiencial que pueda reconfigurar todas las instituciones.

PALABRAS CLAVE: Giro

- H erm enéutica - Aplicación

ABSTRACT The present article intends to elucidate the “herm eneutic” and the “practical – applied” turns that have taken place in contem porary Philosophy, the form er considered the m ost drastic, the latter the m ost actual. The “practical-applied turn” allows the overcom ing of the discussion between the nietzschean heritage and that of “the critical reason advocates”. To develop this task it is necessary: 1) To becom e conscious of the m eaning that the “herm eneutic” turn has in Philosophy since Nietzsche. 2) To rethink M odernity in a radical way. Procedural thinking is not an adequate option here, where a substantial experiential thinking is required to redesign all institutions.

KEY WORDS: Turn

- H erm eneutic - Applied

1. Nuestra situación filosófica A la hora de exponer algunas consideraciones sobre la situación actual de la filosofía, me vienen a la memoria algunos otros momentos en que se sintió la necesidad de replantear el sentido de la vida intelectual: pienso en la “Generación del 98"1 y en las reflexiones de Ortega y Zubiri,2 que, a mi juicio, son cruciales en el terreno filosófico, porque constituyen una fecunda aportación a la filosofía contemporánea.

Ver P . Laín, La generación del 98, M adrid, Espasa-C alpe, 1997.

Ver J. Ortega, Prólogo para alem anes, La idea de principio en Leibniz (Obras com pletas, vol. VIII), Origen y epílogo de la filosofía (vol. IX), Apuntes sobre el pensam iento: su teurgia y su dem iurgia (vol. V); X. Zubiri, S obre el problem a de la filosofía (Fundación Xavier Zubiri) [en el que se recogen dos artículos de 1933 publicados en la “R evista de O ccidente”, C XV y C XVIII y otros inéditos]; “N uestra situación intelectual”, en N aturaleza, H istoria, D ios (M adrid, Alianza, 1987, 9ª ed.).

La filosofía es una “posibilidad histórica”, una manera de afrontar intelectualmente la vida, que confía en “el poder de la razón”, pero que -como advertía Ortega- puede dejar paso a otras maneras postfilosóficas, si se resquebraja la “fe” en la razón que le sirve de sustento. ¿Y no se ha “volatilizado” la confianza en la razón tradicional y, sobre todo, en la tradicionalmente moderna, produciendo una crisis intelectual de fondo? Vivimos una prolongada “crisis” de la razón, percibida de modo trágico y angustioso por conspicuos representantes de nuestra Generación del 98 (al menos, Unamuno y Machado), y analizada por Husserl y por Ortega como crisis de fundamentos y privación de instancias últimas (un “terremoto en la razón”); pero una crisis que no les condujo a abandonar la razón sino a reformarla desde sus raíces, porque “no era toda la razón quien tuvo la culpa del fracaso cultural, sino un modo de entenderla, inadecuado al fondo de la vida humana”. Si “para entender una filosofía hay que descubrir su horizonte”, el contemporáneo ha sido caracterizado por Zubiri como el haberse quedado “sin mundo, sin Dios y sin sí mismo”. A mi juicio, esta experiencia de abismo que hoy nos invade constituye el trasunto de la sospecha de que, en el fondo, todo es contingente y caótico, que tan sólo contamos con un orden funcional y convencional, y que carecemos de arraigo en la realidad. Por eso considero que con lucidez anunció O. Külpe a comienzos de siglo que en el umbral de la filosofía del futuro estaba el problema de la realidad. Dado que no es posible enumerar todas las tendencias filosóficas existentes, ni todos los matices distintivos de las diversas propuestas y controversias, tendremos necesariamente que seleccionar algunos rasgos del actual modo de pensar filosófico y algunas de las posiciones filosóficas que considero típicamente reconfiguradoras del horizonte en el que estamos situados. En principio, la reflexión filosófica en general parece importar bien poco en una sociedad como la nuestra, que vive casi exclusivamente de lo espectacular y no de lo especulativo -¡a no ser en lo económico! ¿Se puede seguir pensando filosóficamente, cuando nos sentimos arrastrados por las urgencias y el interés está volcado en lo inmediato? Por otra parte, hay que empezar reconociendo que la filosofía se ha “desutopizado”. Sea por cansancio -como creyó detectar Husserl-, sea por exigencias pragmáticas, o sea por un proceso de responsabilización,3 ya no estamos en los tiempos de aquellas utopías que con sus ensoñaciones nos alejaban de la complejidad de lo real, sino que la mayor parte de las filosofías contemporáneas se conforman con propuestas fragmentarias y modestas. De entre las diversas consecuencias de esa -en ocasiones, a mi juicio, “falsa”- modestia quisiera destacar dos: 1ª) la de reducir el conocimiento de la realidad al de las ciencias positivas (cientificismo) y poner la organización del mundo (natural y social) en manos del poder de las innovadoras tecnologías (tecnocratismo); y 2ª) la de renunciar a la dimensión metafísica de la filosofía, es decir, aceptar con resignación, seguramente por imperativo cultural, el advenimiento de una era “postmetafísica”.

H . Jonas, El principio de responsabilidad, C írculo de Lectores, Barcelona, 1994.

Y, dado que se ha hecho habitual caracterizar nuestra situación filosófica remitiendo a una serie de “giros”, considero por mi parte que el giro más radical que se ha producido es el “hermenéutico”, y que el más actual está siendo el “práctico-aplicado”. A continuación, intentaré esclarecer brevemente el sentido de cada uno de estos aspectos, no sólo como retos sino también como oportunidades, contando con la orientación de significativos pensadores dentro del panorama contemporáneo. 2. ¿Tiempos de criptometafísica? Es ya un tópico en círculos muy relevantes de la filosofía contemporánea el caracterizar nuestra época como “postmetafísica”. Incluso pensadores que aceptan expresamente la posibilidad y necesidad de una “Filosofía Primera”, rechazan la conveniencia de la metafísica. 4 Esto podría deberse a un afecto concedente a la moda terminológica, o también puede deberse a alguna que otra confusión. Por ejemplo, autores como Apel malentienden, a mi juicio, el término “metafísica”, cuando lo separan tajantemente del uso del término “filosofía primera”, ya que en la historia de la filosofía se han asimilado ambos, de tal manera que bien podría llamarse “metafísica” a lo que Apel prefiere denominar “filosofía primera”. Sería una cuestión de nombres; pues, si vamos al contenido, lo decisivo de la filosofía primera o de la metafísica consiste en rebasar el nivel de las ciencias particulares y alcanzar el nivel transcendental, sea cual fuere el método empleado. Otro ejemplo es la persistente confusión entre religión y metafísica, que se detecta en autores como Habermas; pero no es acertado equiparar las metafísicas y las religiones, pues no pueden tratarse en el mismo nivel cosmovisional la metafísica aristotélica y la religión griega, ni la metafísica crítica kantiana y la religión cristiana (a pesar de las posibles vinculaciones existentes entre sí en cada caso). Por eso, ya hace tiempo, defendí que la modalidad apeliana y habermasiana de filosofía tenía rasgos y pretensiones que podían ser calificados de metafísicos, aunque fuera en un sentido transformado. Lo cual se debe a que hay ciertas características en su filosofía que revelan una modalidad de pensamiento de un determinado calibre.5 Y lo mismo debe decirse cuando actualmente Habermas sigue pretendiendo rescatar la “sustancia normativa de las tradiciones religiosas” (y de lo que él denomina metafísica) manteniendo la “perspectiva del mundo como un todo” y con ello la “universalidad” e incluso la “trascendencia desde dentro”, ya que de este modo está conservando características tradicionales del

K. O. Apel, “Transzendentale Sem iotik und die Paradigmen der prim a philosophia”, en E. von Bülow y P. Schm itter (eds.), Integrale Linguistik, Am sterdam , 1979, pp. 101-138; “Kann es in der Gegenwart ein postm etaphysisches Paradigm a der Erten Philosophie geben?”, en H . Schnädelbach y otros (eds.), Philosophie der Gegenw art-G egenw art der Philosophie, H am burg, Junius, 1993, pp. 41-70. 5 J. C onill, El crepúsculo de la m etafísica, Barcelona, Anthropos, 1988, cap. 12: “M etafísica de la com unicación”. Por ejem plo: la determ inación de la transcendentalidad, el proyecto fundam entador con evide ncias paradigm áticas, el orden teleológico y lógico-m oral, el m om ento de incondicionalidad, etc. Ver asim ism o R . M aliandi, Volver a la razón, Buenos Aires, Biblos, 1997.

pensamiento metafísico (totalidad, universalidad y trascendencia inmanente), por mucho que se empeñe en aclarar que su pretensión es hacerlo “en condiciones posmetafísicas”.6 Una vez más, lo importante no es tanto fijarse en lo que dice sino en lo que hace. Pues, a pesar de los pesares, lo decisivo no es cambiar el nombre publicitario, sino descubrir las características del nivel filosófico en el que se mueve la reflexión. En definitiva, en los sedicentes pensamientos posmetafísicos hay en realidad una soterrada criptometafísica. Y no sólo en el caso de Apel y Habermas, sino en el de un buen número de autores, que alardeando de una especie de utopía posmetafísica exhiben, sin embargo, los rasgos y pretensiones de la metafísica, aunque con el inconveniente de hacerlo de una manera renovadamente acrítica, como intenté mostrar en otro lugar. 7 A mi juicio, esta incapacidad para desembarazarse de la metafísica es un claro síntoma de la necesidad que tiene el pensamiento de contar con ese nivel de reflexión. Es más, una revisión en profundidad de lo que ha ocurrido a través de los procesos de modernización nos muestra que hemos estado reprimiendo aspectos que perviven en los entresijos de la vida y en algunas formas de reflexión. Autores como Ch. Taylor lo han expuesto atinadamente,8 al menos desde una doble perspectiva. En primer lugar, tanto en su defensa de una “ontología” moderna que reflexione sobre unos “hiperbienes” capaces de ofrecernos el “significado de la vida”,9 como a través de su propuesta de superar la “fatal y terrible ilusión” que es propia de la “era epistemológica” moderna. En ambos casos se trata de superar el naturalismo y el positivismo, que nos están asfixiando vitalmente al sofocar nuestras aspiraciones más profundas (“sofocan el espíritu”, dice Taylor), y de recuperar las fuentes de la vida, los bienes constitutivos, los “hiperbienes”, aquellos ideales que nos ilusionan y por los que realmente vale la pena vivir. Y, en segundo lugar, Taylor rehabilita también la reflexión transcendental kantiana ampliándola a través de diversas modalidades de “argumentos trascendentales” 1 0 y revisando (desenmasca

J. H aberm as, La inclusión del otro, Barcelona, Paidós, 1999.

J. C onill, El crepúsculo de la m etafísica, cap. 13: “¿Postm etafísica com o utopía?”

Ver C h. Taylor, Las fue ntes del yo (B arcelona, Paidós, 1996) y Argum entos filosóficos (Barcelona, Paidós, 1997). 9 “N o podem os entendernos a nosotros m ism os o unos a otros”, “no podem os dar sentido a nuestras vidas o determ inar qué hacer, sin aceptar una ontología m ás rica que la que el naturalism o nos perm ite al no pensar en térm inos de evaluación fuerte” (Ch. Taylor, Argum entos filosóficos, p. 65). 10 Por ejem plo, en form a de indagación sobre las innegables condiciones de la experiencia y de la intencionalidad. E n este punto es de justicia aludir a los pioneros estudios de K . O . Apel sobre la versión transcendental de las ap ortaciones de Heidegger, W ittgenstein y Peirce en sus propuestas de “Pragm ática trascendental”, “Herm enéutica trascendental” y “Sem iótica trascendental”, e incluso el aprovecham iento de M erleau-Ponty en su “G noseoantropología”. Ver K . O. Apel, La transform ación de la filosofía, M adrid, Taurus, 1985, 2 vols.; A . C ortina, R azón com unicativa y responsabilidad solidaria, Salam anca, Síguem e, 1985; J. C onill, El crepúsculo de la m etafísica, Barcelona, Anthropos, 1988, cap.

rando) las “creencias antropológicas” que subyacen al prevalente enfoque epistemológico moderno. 11 No obstante, a la hora de decidir acerca de qué significa verdaderamente la superación de la epistemología, es decir, de resolver la “pugna sobre el cadáver de la epistemología”, Taylor se encuentra con lo que considera “la disputa más dramática” -y que deja irresuelta-, la que se da entre la posición nietzscheana y la de los “defensores de la razón crítica”. Para superarla sería necesario, a mi juicio, 1º) ser conscientes de lo que significa el giro hermenéutico de la filosofía a partir de Nietzsche y 2º) repensar radicalmente la modernidad para ver si es posible curarla de sus males y reconfigurarla por otras vías más fecundas para sus propios y más profundos propósitos: he ahí la tarea del giro práctico-aplicado contemporáneo. Y estas dos líneas de reflexión -hermenéutica y práctica- deberían inducirnos a reconstruir una nueva metafísica, que sea capaz de desvelar una modernidad sustantiva y experiencial, frente a la meramente procedimental, como es la que ha prevalecido hasta ahora. Esa nueva configuración evitaría al menos algunos de sus desarrollos monstruosos y nos ahorraría las críticas más habituales, algunas de las cuales se han recogido bajo el paraguas conceptual y cultural de “postmodernidad”. En este contexto puede comprenderse el sentido innovador que tienen también las propuestas de “metafísica posmoderna” o “posmodernidad metafísica” a raíz de las filosofías de Ortega y Zubiri, en la medida en que ya en su momento promovieron un proyecto filosófico superador del subjetivismo e idealismo de la epistemología moderna y en favor de una nueva metafísica (postcriticista, ¡postmoderna!). 12 3. El giro hermenéutico Una auténtica revisión de lo que significa el “giro hermenéutico” exige incluir dentro de su órbita el pensamiento nietzscheano, uno de cuyos grandes méritos consiste, a mi juicio, en haber transformado el criticismo kantiano en hermenéutica genealógica.13 Precisamente en Nietzsche encontramos el laboratorio mental en el que tuvo lugar un proceso de transformación semejante y, por tanto, en el que aprendemos a percibir el complejo tejido vital de lo que significa la “pugna” entre la experiencia trágico-nihilista y la razón crítica, de tal modo que su interconexión podría comprenderse como una hermenéutica crítica.

12; y el nº 183 (1999) de la revista Anthropos, m onográfico dedicado a K. O. Apel. 11

Ver J. C onill, El enigm a del anim al fantástico, M adrid, Tecnos, 1991, donde se incorpora la perspectiva antropológica; y Ética, D iscurso, C onflictividad, ed. por D . M ichelini, J. San M artin y J. W ester, U niversidad N acional de Río Cuarto, 1995.

C fr. J. C onill, “La transform ación de la fenom enología en O rteg a y Zubiri: La postm odernidad m etafísica”, en J. San M artín (ed.), O rtega y la fenom enología, M adrid, U N ED , 1992, 297-312. Es ilustrativo com parar las críticas de O rtega y Zubiri al criticism o epistem ológico m oderno y las consideraciones de Taylor sobre el “idealism o estructural de la era epistem ológica” (el haber definido la concepción de lo que es sobre la base de una doctrina previa de lo que podem os conocer) (Argum entos filosóficos, p. 12).

Ver J. C onill, El poder de la m entira. N ietzsche y la política de la transvaloración, M adrid, Tecnos, 1997.

Y el hecho de que la versión nietzscheana (la hermenéutica genealógica) tenga que confrontarse con otras propuestas de hermenéutica como las de Heidegger, Gadamer, Apel y Habermas, Ricoeur, etc., constituye un modo de incorporar el pensamiento nietzscheano al debate racional contemporáneo, más allá del uso panfletario, irracional y extravagante de sus escritos, del que sólo resulta una actitud de ficticia -¡incondicionada!- superioridad, que niega e imposibilita la discusión racional. 14 La hermenéutica es la modalidad filosófica más propia de nuestra situación actual. Si en otros momentos fueron preponderantes los marxismos, el positivismo lógico, los existencialismos, las filosofías analítico-lingüísticas, el “racionalismo crítico” y la teoría de sistemas, hoy en día, con un nombre u otro, las diversas filosofías se han acercado cada vez más a una actitud hermenéutica. Se ha ido pasando de unas filosofías centradas en el predominio de la razón a unas filosofías que son cada vez más conscientes del carácter decisivo de la experiencia, incluso para la constitución de la propia razón. ¿Cuáles son los rasgos distintivos de este modo hermenéutico de entender la experiencia? La hermenéutica tiene una larga historia, que se remonta a la Antigüedad, pero en este momento nos interesa aludir sólo al giro hermenéutico de la filosofía contemporánea, a fin de comprender nuestra situación actual. Más en concreto, si en las exposiciones canónicas de la hermenéutica contemporánea se suele comenzar con Schleiermacher, creo que este comienzo ha de completarse con el de Nietzsche, dado que los conflictos que hoy vivimos provienen más de la inspiración nietzscheana que de la schleiermacheriana. En primer lugar, hay que resaltar el carácter experiencial del pensamiento mismo, que implica destacar lo “impuro” de la razón. Más allá de la estructura lógica hay otras necesidades, otros impulsos e instintos, que son los que rigen realmente la vida humana. La genealogía nos ayuda a entender mejor (con más perspectivas) cómo comprendemos realmente, el “acontecer” que hay en todo “comprender”, es decir, la experiencia. Una experiencia que está cargada de componentes vitales, en los que van de raíz unidas “natura” y “cultura”, como ocurre, por ejemplo, en el instinto formador de metáforas, según muestra la hermenéutica genealógica de Nietzsche.15 Y desde ese estrato se comprende de un modo realmente innovador el carácter lingüístico de la experiencia, en la línea asimismo transformadora de la filosofía de Kant, emprendida por Hamann, Herder y Humboldt, y de la que se nutre el propio Nietzsche especialmente a través de G. Gerber.16 La experiencia nos sumerge siempre en una maraña de ficciones, perspectivas e interpretaciones, de la que no podemos desembarazarnos y con la que inevitablemente configuramos (¿desfiguramos?) todos los ingredientes de

U n síntom a de su relegación del debate racional es que H aberm as en el capítulo 1º de La inclusión del otro, titulado “U na consideración genealógica acerca del contenido cognitivo de la m oral”, ni siquiera m enciona a Nietzsche y su genealogía. 15

F. N ietzsche, Verdad y m entira en sentido extram oral, M adrid, Tecnos.

Ver al respecto, J. C onill, El poder de la m entira, especialm ente cap. 3.

nuestra existencia.17 Encontramos una brillante prosecución de esta revolución hermenéutica en Heidegger, que vampiriza inteligente y seductoramente el sugestivo pensamiento de Nietzsche, de quien entresaca todo lo mejor de su pensamiento, para luego enjaularlo bajo el estigma de la metafísica. Una de las consecuencias culturales más importantes que se han producido en virtud de este nuevo enfoque hermenéutico de la filosofía contemporánea son las voces que se han alzado en contra de la razón fundamentadora y la extensión de un sentir nihilista, sólo resuelto en cada contexto por las exigencias pragmáticas. ¿Es que nos hemos convertido en nihilistas por dentro y en pragmáticos por fuera? Sin embargo, el giro hermenéutico de la filosofía contemporánea no tiene por qué aceptar que el camino de la experiencia conduce irremediablemente al nihilismo. Antes bien, una tarea de la filosofía actual consiste en aceptar el primado de la experiencia, pero sin caer en sus posibles consecuencias nihilistas y ciegamente pragmáticas. Es más, un análisis hermenéutico de la experiencia puede contribuir a configurar una crítica de la razón impura, que prosiga la crítica de la razón -como tarea permanente de la filosofía-, arrancando del espesor de la experiencia vital y sin regirse por la lógica o por la metodología. Porque no nos encontramos ya siempre sólo, ni prioritariamente, en la razón reflexivo-formal, o en diálogo o en la argumentación, sino que estamos ya siempre y primordialmente en la experiencia. Así que, si hay que hacer frente a la autodestrucción nihilista y pragmatistacontextualista de la razón, es decir, a la denominada “crítica total de la razón”,18 a la vez hay que ser conscientes del riesgo que se corre entonces de supeditarse de nuevo a la coerción epistemológica del metodologismo moderno y recaer en un “cartesianismo epistemológico”. Ahora bien, entre ambos peligros hay una tercera posibilidad, la que media logos y experiencia en el concepto de “razón experiencial”,19 en la medida en que intenta hacer posible una autoafirmación crítica de la razón, ya no de carácter criticista en versión epistemológica y basada en la “certidumbre metodológica”, sino en virtud de otra forma de disposición antidogmática: la “apertura a la experiencia”. Lo que nos aporta esta hermenéutica de la razón experiencial es haber puesto de relieve la facticidad de la comprensión como experiencia, su carácter lingüístico e histórico, y en el fondo, la radical temporalidad de la razón, puesto que no sólo el ser, sino que también la razón es tiempo; sólo así, desvelando lo experiencial que hay por debajo de lo formal, se rebasan los -al parecer-

Antes de haber pensado (gedacht) ya hem os figurado y poetizado (gedichtet), repite incansable N ietzsche, apuntando al “otro” de su filosofía. Ver J. C onill, El poder de la m entira, cap. 6: “Pensar y poetizar”. 18 K. O. Apel, “D ie Herausforderung der totalen Vernunftkritik und das Program m einer philosphischen Theorie der R ationalitätstypen”, C oncordia, 11 (1987), 2-23.

Fórm ula que prosigue la tradición de la filosofía española contem poránea desde la G eneración del 98 (por ejem plo, en el “pensam iento poético” de A. M achado) h asta la “razón vital” de Ortega, la “razón poética” de Zam brano y la “razón sentiente” de Zubiri, con sus valiosas prolongaciones en P edro Laín y Julián M arías.

inexorables límites de la filosofía de la reflexión formal de todos los tiempos (desde Platón hasta Apel y Habermas). 20 Con lo cual ahora ya no es suficiente una disputa de racionalidades, puesto que por debajo de toda racionalidad subsiste una experiencia que no puede reducirse ni someterse a los cánones epistemológicos, ni puede ser sustituida por la reflexión. De manera que hay que pasar a una explícita “filosofía de la experiencia” y de la “vida”, superadora de la insulsa epistemología. Esta superación del enfoque epistemológico mediante la radicalización de lo experiencial ha llevado en ocasiones a pensar que nos encontramos en una situación “postfilosófica”, en la medida en que ha desaparecido la fe en el poder de la razón, se ha difuminado la realidad, ha dejado de interesar la verdad y se ha generalizado una experiencia a la que se ha denominado “postmoderna”, en la que el nihilismo y el pragmatismo reinantes abren el paso hacia el individualismo hedonista, la vida intrascendente y el derrumbamiento (o vaciamiento) de la vida personal. 21 Pero el giro hermenéutico sirve también para fomentar de nuevo un impulso siempre latente a lo largo de los siglos en pro del modo de pensar experiencial. Tanto la filosofía de Ortega como la de Heidegger y Gadamer, con sus respectivas modalidades hermenéuticas (de la vida y del Dasein), van por la vía experiencial del pensamiento como forma más “originaria” del pensar (más allá del epistemologicismo). 22 Así pues, aunque una parte de la hermenéutica contemporánea haya entendido que su “destino” es el nihilismo (completado con el pragmatismo), otras modalidades de hermenéutica ofrecen analíticas de la experiencia real, que permiten rebasar los límites de la filosofía formal de la auto-reflexión, al revelar que la experiencia hermenéutica está entrañada de historia, tradición, lenguaje, vida personal, y en el fondo sometida al “poder de la historia efectual”.23 Pero tanto Gadamer como la mayor parte de la hermenéutica olvidan o relegan el momento de realidad ínsito en la experiencia, aun cuando, por ejemplo, Gadamer necesita recurrir a él para explicitar “el poder de la historia efectual”. Es éste un aspecto del que se ocuparon insistentemente las analíticas de Ortega y Zubiri, al indagar el nivel filosófico de la “realidad primordial”. No es baladí este último aspecto en el que la contribución de la filosofía española es sumamente significativa, porque sólo teniendo en cuenta ese nivel (el de la realidad) se podrá ir más allá del peliagudo problema que plantea el “conflicto de las interpretaciones” (en el que desemboca la actitud hermenéutica contemporánea) mediante una explícita o implícita pugna de analíticas. Pues, en efecto, varias filosofías contemporáneas se sustentan en alguna que otra “analítica” (lingüística, fenomenológica, existencial, noológica...); incluso las que pretenden alcanzar un nivel metafísico. Pero también otras concepciones filosóficas se apoyan en analíticas, hasta cuando se declaran en franca

J. C onill, El enigm a del anim al fantástico, M adrid, Tecnos, 1991, cap. 4º.

G. Am engual, Presencia elusiva, M adrid, PPC , 1997.

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H .-G . Gadam er, Verdad y m étodo, Salam anca, Síguem e, 1977.

oposición a tal enfoque, pues de hecho sus formulaciones están supeditadas a determinados análisis de lo que consideran primordial en la existencia humana. Así, por ejemplo, Hans Albert,24 eximio representante del “racionalismo crítico” contemporáneo, considera que uno de los ingredientes básicos de la experiencia humana es el comportamiento resolutorio de problemas, en el que ya detectamos la existencia de actividad interpretadora (¡un ingrediente típicamente hermenéutico!). Lo curioso es que Albert analiza las situaciones vitales a partir de un modelo económico, según el cual el horizonte de la experiencia tiene como orientación el principio de la economicidad. Vivimos en un mundo donde todo es escaso, de ahí la necesidad de elegir entre alternativas, sabiendo que todo comporta un costo. Aquí tiene primacía la experiencia radical de un “existir” (Dasein) económico (y no el de factura ontológica), por el que estamos siempre calculando (ponderando) los costos en cada situación concreta, es decir, los “costos de oportunidad”. La apertura radical en cada situación no es al “ser” (ontológica), sino a las interrelaciones de costos (económica). A partir de esta experiencia originaria de carácter económico emerge una nueva figura de homo oeconomicus, según la cual se supone que los agentes tienden a comportarse inteligentemente, es decir, a conseguir las mayores ventajas posibles en todas sus actividades, es decir, el mayor beneficio con el menor costo. El análisis de esta experiencia básica, propia de todas las situaciones en las que respondemos con un comportamiento de resolución de problemas, revela algunos datos estructurales como la escasez, la incertidumbre, el conflicto, la crisis y la falibilidad, que son interpretados como característicos de un estar en el mundo con actitud fundamentalmente económica. A mi juicio, una reflexión acerca de esta pugna de analíticas es decisiva para evaluar las diversas interpretaciones de la vida humana (incluso las posibles metafísicas), así como para orientar la acción y la organización de nuestras sociedades, en busca de las mejores resoluciones posibles, porque de lo contrario habrá que aceptar sin más en cada momento histórico la fuerza del destino, hoy en día las irresistibles fuerzas del llamado “imperalismo económico”25 (ahora bajo el signo de la globalización) y, en el fondo, la experiencia nihilista.

H . Albert, Traktat über rationale P raxis, Tübingen, M ohr, 1978; Kritische Vernunft und m enschliche Praxis, Stuttgart, R eclam , 1977.

Ver G . Becker, The Econom ic Approach to H um an Behaviour, C hicago U niversity Press, C hicago, 1976; G. R adnitzky/P. Bernholz (eds.), Econom ic Im perialism . The Econom ic Method Applied Outside the Field of Econom ics, N ew York, 1987; Th. M aak/Y. Lunau (H rsg.), W eltw irtschaftsethik, Bern, H aupt, 1998; J. C onill, “D e Adam Sm ith al im perialism o económ ico”, en C laves de razón práctica, 66 (1996), pp. 52-56.

4. El giro práctico-aplicado El giro práctico-aplicado del que aquí hablamos constituye una concreción histórica del sentido práctico de la filosofía en general26 y se refiere a la orientación que a partir de los años setenta está invadiendo innovadoramente la investigación filosófica, superando la ceguera de los enfoques analíticolingüísticos y los presuntamente revolucionarios de otros tiempos. Entre las causas que han provocado este giro aludiré tan sólo a dos: el progreso científico-tecnológico y los innumerables problemas -incluso contradicciones- que genera la modernización social. En primer lugar, la ambivalencia del creciente progreso científico y tecnológico se detecta constantemente en sus desbordantes consecuencias en todos los campos de la acción. La diferenciación y complejidad de lo real exigen que la filosofía rebase el ineludible orden de la “fundamentación” y asuma las tareas de la “aplicación”, evaluando las repercusiones del ejercicio del poder y de las decisiones, lo cual requiere un enfoque interdisciplinar, por ejemplo, a través de las “éticas aplicadas”. 27 En segundo lugar, tiene que ver con la necesidad de revisar el proyecto moderno: su sentido y contenido, las formas de plasmarse en sus diversas dimensiones (política, económica, cultural), los resultados logrados a través de sus principales instituciones (Mercado, Estado democrático) y dinamismos (como ahora la Globalización). En definitiva, es necesario preguntarse si es inevitable que la racionalización moderna produzca deshumanización y falta de sentido vital, si es posible remediar estas desviaciones desde la propia entraña de la modernidad, o bien si -y cómo- sería posible superarla. 4.1. Necesidad de ética aplicada por revancha de la realidad La ética no es una cuestión de simple moda: más que de moda, yo diría que está de actualidad. Y eso significa que tiene que ver con la realidad. Sin duda habremos sentido en muchas ocasiones que la realidad se nos impone en la vida, se nos resiste, a pesar de nuestras intenciones: que no podemos esquivar sus exigencias, que están ahí, queramos o no. ¿Y por qué ocurre esto? Porque la actualidad de las cosas -no la simple moda- depende de la realidad y no de nuestra voluntad. Esto es lo que ocurre en el caso de la realidad moral: si los problemas morales están de actualidad es porque la realidad moral se está abriendo camino y se nos impone; por eso, nos sentimos impresionados por los asuntos morales -nos afectan realmente- y nos vemos forzados a recurrir a lo moral de un modo u otro en las más diversas ocasiones de la vida. ¿Y por qué nos sentimos precisamente en este momento más dispuestos a reconocer la voz de la realidad moral? Porque es ahora cuando percibimos más agudamente su ausencia, una ausencia que es el resultado de una larga historia. Recordemos que durante lo que llevamos andado de la época moderna, una buena parte de lo moral ha sido sustituída por lo funcional: la economía, la

“P aladina o larvadam ente, la filosofía im plicó siem pre 'el prim ado de la razón práctica'. Fue, es y será, m ientras sea, ciencia del qué hacer” (J. Ortega y Gasset, O bras C om pletas, VIII, p. 268). 27

A. C ortina, Ética aplicada y dem ocracia radical, M adrid, Tecnos, 1993.

política, el derecho y la burocracia han ido asfixiando la vida moral, como si ya no hiciera falta el sentido moral y bastara con organizar funcionalmente las cosas, por encima de los sentimientos y las vivencias de las personas y las comunidades. En efecto, los mecanismos modernos de racionalización (económicos, empresariales, políticos, jurídicos, burocráticos e informativos), en vez de ayudar a las personas a realizarse como seres libres y responsables, han ido sometiendo los valores humanos a una creciente mercantilización, politización y burocratización. Con lo cual las personas han ido perdiendo su propia identidad, su dignidad y autoestima, incluso la ilusión por vivir con un sentido propio, frente al predominio de fuerzas impersonales y burocráticas. A pesar de contar con más medios que nunca, no hemos llegado al “reino de la libertad”, sino al surgimiento de nuevas formas de opresión (en los países enriquecidos y en los empobrecidos). Por otra parte, tampoco la presunta “aurora postmoderna” ha aportado gran cosa para superar esta situación de deshumanización, porque la llamada “postmodernidad”, más que una realidad nueva, es una “ficción” cultural, que -al menos hasta el momento- ha sido incapaz de cambiar las fuerzas económicas, políticas y jurídicas que dominan la vida humana, y se ha limitado a expresar una experiencia de malestar, cuyas principales manifestaciones -el nihilismo, el hedonismo y el pragmatismo- acusan un grave déficit ético. Es precisamente este déficit, esta carencia ética la que está provocando que la realidad (personal y comunitaria) se tome la “revancha” y se haga preciso repensar y rehacer la modernidad. 4.2. Modernidad sustantiva y experiencial Hace tiempo que desde distintos frentes se han lanzado duras críticas contra el modo aberrante, monstruoso e hipócrita en que se está realizando el proyecto ilustrado y modernizador. Ya Husserl detectaba que la racionalización cientificista estaba provocando una profunda crisis en las ciencias europeas y que la interpretación naturalista de la razón había desplazado la auténtica cuestión de la vida humana: el sentido de la existencia. En la raíz de la crisis vital de Europa, de su deshumanización, se encuentra esta “aberración del racionalismo”, dado que las ciencias de sólo hechos erosionan el sentido humanizador y convierten la razón en un mero instrumento, sin ninguna normatividad interna. El fracaso antropológico de Occidente (del que tampoco se han escapado los países comunistas) estaba asegurado por este camino. Sin embargo, la función primordial de la razón no es la epistemológica e instrumental, sino la humanizadora: una sabiduría práctica de orientación vital, capaz de replantear el sentido de la existencia individual y colectiva, y de buscar con “vigilante autorresponsabilidad” el modo de vida más propio del ser humano. No es fácil llevar a cabo esta tarea en las condiciones modernas. Pues el proceso moderno de diferenciación de esferas axiológicas lleva dentro de sí mismo un germen de perversión de la propia racionalización. Según prestigiosos analistas de la dinámica social moderna, la ruptura de la unidad vital proporcionada por la religión y el debilitamiento de su capacidad para instaurar el sentido

de la vida humana tiene nefastas consecuencias como son la pérdida de sentido y de libertad, e incluso el nihilismo. A esto se añade la crisis de las ideologías políticas. Debido a la progresiva pérdida de vigor de las representaciones ideológicas de carácter total, a las que durante tanto tiempo se ha recurrido para construir la propia identidad y ordenar la vida colectiva, adquiere protagonismo el debate entre los liberalismos y los comunitarismos, entre el individualismo metodológico y el holismo. 28 Ante este paradójico estado de crisis, tras el fracaso de la religión y de la política, la respuesta a la necesidad de buscar un equivalente del poder unificante de la religión con su mensaje de reconciliación, liberación y esperanza, no se encuentra en la política ni en la economía (ni en el estado ni en el mercado). ¿A dónde recurrir para alcanzar la deseada integración social y más en un mundo globalizado? Algunos creen que la “salvación” se encuentra en el “mundo de la vida”. Según Habermas, el sentido vital y la solidaridad universalista que nuestras sociedades modernas avanzadas necesitan se encontrará en el mundo dela vida, como “herencia de la religión” a través de la “lingüistización de lo sagrado”. En la comunidad de comunicación en tanto que nueva estructura básica de cooperación social encontraremos la nueva fuente de racionalización humanizadora. La “acción comunicativa”, que proyecta utópicamente una sociedad racional o ideal, es la que sustituye a la religión en la tarea de la integración social. Pero, a mi entender, el susodicho mundo de la vida no tiene fuerza suficiente para enfrentarse al potente entramado social funcionalmente diferenciado de economía de mercado y aparato burocrático (jurídico y político); más bien, debe reconocerse que se encuentra en proceso de extinción o de extenuación. Por eso, otros consideran que el problema de la unificación racional resulta imposible, debido a la dinámica social moderna (ahora en fase de globalización), y consideran una simpleza pretender solucionarlo recurriendo al mundo de la vida o a la ética que de ahí pueda emerger, porque es imposible lograr una identidad o voluntad colectivas. 29 Por otra parte, si la herencia de la religión no se cuida, fácilmente puede despilfarrarse o desgastarse. Y Habermas no presta ninguna atención a estas previsibles perspectivas. Parece suponer que el mero procedimiento comunicativo puede mantener de modo inextingible el “resto” de sustancia que queda de la religión. Pero esto es mucho suponer. Nada garantiza que una herencia vaya a mantenerse sin más. Además, el mundo de la vida está siendo conquistado por otras fuerzas más poderosas que los “restos” de la religión judía y cristiana (a las que en concreto remite Habermas). Fuerzas que orientan la vida siguiendo representaciones y valores bien diferentes a los de esas tradiciones religiosas. Por ejemplo, los 28

V er J. M . Buchanan/G. Tullock, El cálculo del consenso, M adrid, Espasa-C alpe, 1980; R .N . Bellah et alii, H ábitos del corazón, Alianza, M adrid, 1989; W . Kym licka, Filosofía política contem poránea, Barcelona, Ariel, 1995; S. P. H untington, El choque de civilizaciones, Barcelona, Paidós, 1997; F. Fukuyam a, La confianza, E diciones B, 1998; A. Etzioni, La nueva regla de oro, Barcelona, Paidós, 1999; J. C onill, “Ideologías políticas”, en A. C ortina (dir.), D iez palabras clave en Filosofía Política, Estella, Verbo Divino, 1998. 29

N . Luhm ann, Soziale System e, Frankfurt, Suhrkam p, 1984.

potentes medios de comunicación imponen nuevas vigencias que acaban dominando la vida pública. ¿Dónde se encuentran los nuevos espacios capaces de regenerar el mundo de la vida, en el sentido habermasiano? ¿Tendrá éste potencia suficiente para hacer frente a la experiencia nihilista de la “muerte de Dios” y a los imperativos sistémicos en la era de la globalización? A mi juicio, no es suficiente el procedimentalismo; se requiere una reconversión sustantiva y experiencial de la modernidad, una ampliación hermenéutica de la Ilustración. Imprimir a la modernidad un sentido experiencial facilitaría que se desvanecieran ciertas críticas y desconfianzas hacia el universalismo, por considerarlo asimilador y unificador,30 cuando bien entendido es garantía del pluralismo. Necesitamos una Modernidad sustantiva y experiencial, una Ilustración hermenéutica y una Ética de las instituciones para reconfigurar el entramado de la sociedad moderna. He aquí un aspecto de la relevancia práctica-aplicada del giro hermenéutico en la filosofía moral y política, dado que aporta un nuevo sentido crítico y regenerador, atento a las situaciones vitales tal como se sienten, sin perder la orientación crítica.31 Lo cual se debe a que en el enfoque hermenéutico la “aplicación” es constitutiva de la “comprensión”, no algo añadido o derivado. Sin aplicación no hay comprensión. Esto es decisivo para reformar la democracia, el mercado, la empresa, el derecho, la globalización, la Administración pública, es decir, para reconfigurar todas las instituciones que hacen juego contrapesándose en el mundo moderno y así arraigar la propia autonomía de cada persona.

Por ejem plo, R . Panikkar, El espíritu de la política, Barcelona, Península, 1999.

La rehabilitación de la razón práctica se hace ahora efectiva penetrando por todos los capilares de la sociedad (dem ocracia, em presa, sanidad, educación, ecología...). Vid. J. M uguerza, D esde la perplejidad, M adrid, F.C .E., 1991; E. D íaz, Ética contra política, M adrid, C entro de Estudios C onstitucionales, 1990; D . Gracia, Fundam entos de bioética, M adrid, Eudem a, 1988; P. U lrich, Transform ation der ökonom ischen Vernunft, Bern, H aupt, 1986; M . W alzer, Esferas de la justicia, M éxico, F.C .E., 1993; A. C ortina/J. C o nill/D . G arcía/A. D om ingo, Ética de la em presa, M adrid, Trotta, 1994; A. C ortina, C iudadanos del m undo, M adrid, Alianza, 1997; H asta un pueblo de dem onios, M adrid, Taurus, 1998.

Agora Philosophica, R evista Marplatense de Filosofía, Año II, N úm ero 4, diciem bre 2001 ISSN 1515-3142

HOBBES Y LA OBLIGACIÓN POLÍTICA LEANDRO PAOLICCHI (Universidad Nacional de Mar del Plata) RESUMEN El presente trabajo intenta dar cuenta de la idea de la obligación política tal com o se encuentra -si bien no explícitam en te m encionada, sí posible de ser conceptualizada- en el L e via tá n de Thom as H obbes. Para ello, se procede a un rastreo de su origen y a una caracterización exhaustiva de sus principales com ponentes. Finalm ente, se analiza la particular relación que se e stab lece en tre la idea de la obligación política y los m óviles subjetivos puestos en juego por los individuos que realizan el contrato social y dan origen a la m encionada idea.

PALABRAS CLAVE: H obbes - Política

- Leyes N aturales

ABSTRACT The present paper attem ps to illustrate the idea of political obligation as it is suggested in Thom as H obbes´s Leviathan. W ith that purpose, this paper search for its origin and proceed to caracterize it thoroughly. Finally, this paper analize the peculiar relation estab lished betweenthe concept of political obligation and the subjetive m otivies of the individuals tha t accom plish the social contract, which give rise to the idea of political obligation.

KEY WORDS: Hobbes - Politics - Natural Laws INTRODUCCIÓN El objetivo que se propone este trabajo es rastrear desde su origen la idea de la obligación política, tal como está planteada en el Leviatán de Thomas Hobbes y especialmente examinar qué resulta de ella, luego de confrontarla con los móviles subjetivos puestos en juego por los individuos que realizan el contrato que da origen a la sociedad civil, a la autoridad soberana y a la misma obligación política. La obligación política ocupa un lugar no menor dentro del pensamiento hobbesiano. Carl Friedrich manifiesta su opinión al respecto diciendo que a Hobbes el origen del Estado le interesó más que su funcionamiento y el mantenimiento del orden político, y que como “sólo cuando se preocupa uno por el mantenimiento del orden político, se plantea en un primer plano el problema de la autoridad”,1 Hobbes no comprendió el fenómeno de la autoridad. Escapa a este trabajo el dilucidar si Hobbes comprendió o no el fenómeno de la autoridad, pero si puede decirse a partir de este trabajo que, en lo que respecta a la primera parte de su razonamiento, Friedrich se equivoca. Más bien, convendría concluir que a Hobbes -al contrario de lo que piensa Friedrich- le 1

Friedrich, C ., Introducción a la Teoría Política, [1ª] ed., Ed. R oble, M éxico, 1969, p. 151.

interesó más el funcionamiento y el mantenimiento del orden político que el origen del Estado y justamente el desarrollo del concepto de obligación política viene a demostrarlo. Debemos convenir, por lo tanto, con Hampsher-Monk, quienes creen también que la preocupación por el mantenimiento del orden político es fundamental en Hobbes: “Haciendo hincapié -mediante su análisis de la soberanía- en la importancia de reconocer cuáles son los términos de la relación súbdito-soberano necesaria para preservar la paz, más que no en cuáles eran en realidad los términos de cualquier supuesto contrato histórico, Hobbes tuvo la esperanza de conducir a los hombres a adoptar aquellas aptitudes políticas y conductas que evitaran la ruptura del orden político. Adoptando esta vía, el argumento de Hobbes en realidad no requiere que haya habido en absoluto un contrato: su propósito se centra en mostrar simplemente al súbdito (y al soberano) cuál sería la conducta racional en cada uno de sus papeles tal como el mismo lo expresa ‘sin otro designio que poner de relieve la mutua relación existente entre protección y obediencia, a los ojos de aquellas personas’”. 2 Se ve entonces, claramente, cómo la importancia del concepto de obligación política -en tanto relación súbdito-soberano- fundamental para el orden de la sociedad civil, se dispara por sobre la del contrato - en tanto origen del Estado. Aún descartando su relevancia como circunstancia históricamente determinada, si esta última noción tiene importancia es porque la primera lo tiene aún más. La última tiene su importancia a la luz de una fundamentación teórica, la primera a la luz de la praxis política. Contrato Social y Origen de la Obligación Política El estado que acomete al hombre en su momento de naturalidad pre-social y pre-estatal es para Hobbes un estado de igualdad asombrosa, pero también un estado de condición miserable. La naturaleza dotó a todos los hombres con una similar fuerza física y una aún más parecida aptitud intelectual, a la que todos los hombres agregan igualmente una cuota de sobreestimación. Todos los hombres tratan de procurarse la supervivencia, aumentar su poder y acrecentar su bienestar por todos los medios a su alcance. Todos están prestos a la competencia, la desconfianza y la gloria3 lo que irremediablemente precipita el conflicto, la discordia, la guerra cuando se disponen a satisfacer sus deseos. Todos los hombres están dispuestos a matarse unos a otros (y para Hobbes están en su derecho) en la disputa por los recursos para la supervivencia. En semejante estado de guerra constante no hay posibilidad de constituir una sociedad. No hay industria, “cultivo de la tierra”, “cómputo del tiempo”, artes ni letras y, lo que para Hobbes completa un cuadro patético, existe continuo temor

H am psher-M onk, Barcelona, Ariel, p. 59. Esto tam bién puede verse en la siguiente afirm ación de Haberm as: “[H ob be s] está m enos interesado en la historia fáctica del surgim iento de determ inadas instituciones, de lo que está en las presuposiciones generales bajo las cuales funciona la vida hum ana en com ún”. Teoría y Praxis, M adrid, Tecnos, 1990, p. 78. 3

H obbes, T., Leviatan, 1ª ed., M éxico, FC E, 1940, p. 102. De ahora en adelante se lo citará sólo con la letra L

y peligro de muerte violenta. “La vida del hombre es solitaria, pobre, tosca, embrutecida y breve” remata Hobbes con una frase a menudo citada. Sin embargo para Hobbes semejante situación es probable que no haya tenido lugar nunca y que sólo pueda llegar a vislumbrarse en casos en donde la soberanía y la autoridad política lleguen a un estado mínimo en donde la paz y el orden hayan sido quebrantados pero en los que dichas instituciones no hayan desaparecido totalmente y sin dejar rastros. No hay posibilidad de vivir de manera concreta un estado semejante, solo vislumbrarlo o imaginarlo a partir de ciertas situaciones limites. El estado de naturaleza aparecería así como un estado hipotético y latente frente a la disminución de la autoridad política y la disgregación de la sociedad, pero que nunca llega a consolidarse en su totalidad y de manera permanente. Podría arriesgarse incluso que dicho estado podría ser en gran parte una proyección intelectual, abstraída de las condiciones sociales y políticas concretas que abatían a la sociedad inglesa en los tiempos del escritor. De todos modos, y más allá de cual podría ser la génesis de dicha idea, no debe perderse de vista lo siguiente, ya que constituye un punto esencial en la cuestión que se está tratando: la superación del estado de naturaleza se da en la existencia de una autoridad política y en el ejercicio del poder político por parte de un soberano y dicha superación sólo puede darse a través de aquéllos que a pesar de estar ávidos de poder y ser propensos a la competencia, la desconfianza y por tanto el conflicto y la guerra, también desean la paz y una vida confortable. La existencia de una autoridad política es por lo tanto lo que constituye la sociedad; no hay sociedad civil sin una autoridad política soberana sino tan sólo una multitud de personas matándose entre sí tratando de acumular poder para lograr sobrevivir. Es el poder político soberano quien da forma a la sociedad civil, superando el estado de guerra permanente propio del estado de naturaleza. El surgimiento de esta autoridad política soberana, se produce a su vez por “convenio”, por “contrato” entre aquellos de los cuales sus pasiones les dictan la conveniencia de una vida confortable, sin el temor a la muerte constante que se percibe en el estado presocial, y su razón les aconseja el beneficio de las leyes naturales como medio para lograr dicha forma de vida.4 Sin adelantar la materia principal de este trabajo, puede decirse que los contratantes perciben la evidente utilidad de una sociedad con una autoridad soberana, que a cambio del poder absoluto les ofrece protección, paz y bienestar. La creación de la autoridad política bajo el signo del contrato tiene la forma de una cesión de derechos. Los hombres en su existencia anterior a toda sociedad civil poseen para sí el derecho natural de hacer todo aquello que esté a su alcance -incluso matar- para asegurarse la supervivencia. En el acto de creación de la autoridad soberana y de la sociedad civil todos los contratantes ceden sus derechos naturales al soberano en un sólo y único acto inaugural. Este acto es de no poca importancia ya que es aquí donde Hobbes sitúa el origen de la obligación política como tal: “cuando una persona ha abandonado o transferido sus derechos por cualquiera de estos dos modos [simple renunciación o transferencia] dícese que esta obligado o ligado a no impedir el

Ibid. p. 105.

beneficio resultante a aquel a quien se concede o abandona el derecho. Debe aquel y es su deber no hacer nulo por su voluntad este acto”.5 Sin embargo esta caracterización de la obligación política no es suficiente, faltan en ella dos elementos relevantes a la cuestión. El primero -y esencial- es que la cesión de derechos por parte de los contratantes en la figura del soberano no se realiza ni remotamente con la intención de un gesto altruista, sino que tiene todos los rasgos de alguien que ha calculado detenidamente los pro y contra de dicho contrato y ha evaluado atentamente cuánto beneficio puede obtener de ello para su propio interés. Efectivamente, quién cede su derecho a perseguir su supervivencia tanto como sea posible, no lo hace por nada, y espera algo a cambio que iguale o mejore en bienes aquello que podría haber logrado previo a todo contrato. Hobbes -quien había identificado como ninguno ya en la modernidad este espíritu que riñe con la sociabilidad y politicidad inherente al hombre que postulaban, entre otros, Aristóteles y Santo Tomás- lo expresa del modo siguiente: “cuando alguien transfiere su derecho, o renuncia a él, lo hace en consideración a cierto derecho que recíprocamente le ha sido transferido, o por algún otro bien que de ello espera. Trátase, en efecto, de un acto voluntario, y el objeto de los actos voluntarios de cualquier hombre es algún bien para sí mismo”. 6 Los bienes que esperarán para sí aquellos que han cedido sus derechos naturales y han realizado el pacto, dándole el poder a la autoridad soberana, son la paz, la seguridad y la protección por parte de esta autoridad para procurarse el bienestar de un modo pacífico, cosa que no podían lograr en el estado de naturaleza, un estado de guerra y por lo tanto un estado donde el peligro de muerte violenta esta presente en todo momento. El hecho de que los contratantes cedan sus derechos naturales y obedezcan a cambio de seguridad y protección, exige que la autoridad soberana efectúe de facto esta protección. De lo contrario los individuos que realizan el contrato social no están obligados de ningún modo para con quién no brinda seguridad y protección de hecho. Precisamente los individuos ceden sus derechos porque esperan a cambio seguridad y protección y entonces los individuos obedecerán y estarán obligados para con quién les brinde estos beneficios. 7 Asimismo, parece haber para Hobbes un derecho que es inalienable pese a todo contrato, y que el individuo retiene para sí aún dentro de la sociedad civil y bajo la obligación política a la autoridad soberana. Este derecho consiste en el derecho a preservar su vida en las situaciones en las que ésta corre inminente peligro, por ejemplo, si alguien ordena que se lo mate o el soberano lo condena a muerte, tiene el derecho de resistir su propia muerte con los medios que sea. El derecho de preservar su vida es un derecho que nadie puede quitarle. Es con la base en este derecho inalienable y ante la menor duda de que los beneficios y provechos del contrato no se cumplan o que perjudiquen ese derecho primordial, el que el contrato pueda no producirse y diluirse la obligación política. Ningún hombre realiza un pacto que le evita el peligro de la muerte 5

Ibid. p. 108. Las m ayúsculas y el subrayado son de H obbes.

Ibid. p.108. El subrayado es de H obbes.

Ibid. p. 180.

constante, si a cambio de ello se le pide que renuncie incluso en las situaciones límites, o mejor dicho, precisamente en esas situaciones, a aquellas razones que lo llevaron al contrato: la conservación de la propia vida. De todos modos, el miedo al incumplimiento del pacto en el momento de la creación del Estado civil por parte de otros contratantes, es para Hobbes ciertamente irrazonable. Si bien es conciente de la futilidad de toda palabra y promesa frente a las pasiones humanas, o justamente por ello, el surgimiento mediante el contrato de una autoridad soberana en la figura del Estado civil, ya sea una asamblea o una sola persona con un poder coercitivo absoluto y temerario asegura el cumplimiento del pacto y su perdurabilidad.8 Es esta autoridad soberana que surge con el contrato y la cesión de derechos la que asegura la viabilidad del contrato mediante el temor al castigo para aquellos que infrinjan el pacto. Hobbes asegura que frente a las pasiones humanas todo pacto, sin el temor al castigo para quienes lo infrinjan, es vano. Como se ve, entonces, la obligación política, surge cuando los futuros súbditos acuerdan un contrato, pactan y dan lugar a la bestia bíblica, “dios mortal”, Leviatán. Más adelante se verá si efectivamente el poder absoluto y avasallador de este Leviatán es suficiente para resguardar la obligación política de la racionalidad calculadora de los contratantes. El hecho de que la obligación política surja de este pacto originario remite también a la segunda de las características que mencioné anteriormente que faltaban a la definición de obligación mediante la cesión de derechos. La característica del pacto como origen de la obligación política la distingue de cualquier tipo de obligación natural basada en la simple dominación como la que afecta a los esclavos o a los cautivos. Lo que caracteriza a la obligación política es ese consentimiento inicial, esa autorización inaugural que se relaciona igualmente con el consenso de quién cede sus derechos naturales voluntariamente (frente a la cesión también voluntaria de los otros contratantes) en el momento del pacto y que da lugar al poder soberano que obliga pero por más que su amenaza de castigo y con una expectativa de retribución. Si bien esa dimensión consensual, esa instancia de autorización y pacto se agota en el momento del acuerdo, ya que con ese acto casi todo derecho es cedido a la figura del soberano, su importancia no es menor, debido a que la distingue de la obligación natural, la cual no pasa por ningún momento de pacto, de consentimiento o autorización por parte del sometido. Así mismo, la idea del contrato como fuente de la obligación política se encuentra aquí ya con un problema que Hobbes resuelve dejando mal parada a esta instancia consensual del pacto fundante. Oportunamente señalado por Hampsher-Monk -no así por otros comentadores- la dificultad está planteada por la obligación política de las generaciones posteriores a aquellas que establecieron el pacto inicial y fundador del poder soberano. El argumento hobbesiano reclamaría que toda generación renueve su contrato cediendo sus derechos naturales y dando nueva legitimidad a la autoridad soberana, pero para Hobbes semejante idea conllevaría una amenaza de retorno al estado de naturaleza constante y por lo tanto es una idea intolerable. Para Hobbes la soberanía que

Ibid. p. 112.

se adquiere en un primer momento de contrato y cesión de derechos, desde donde surge también la obligación política conlleva en sí el derecho de sucesión desligando de este modo a las generaciones futuras de tener que recurrir nuevamente a una instancia contractual y obligándolas de facto. Resumiendo, entonces, la obligación política surge de un pacto entre individuos que ceden sus derechos naturales a perseguir su supervivencia con todos los medios a su alcance, cesión que se produce en la figura de la autoridad soberana. El hecho de que sea un pacto y una cesión de derechos voluntaria la que da origen a la obligación política la distingue claramente de cualquier obligación natural - la de esclavos o cautivos - en la cual estas instancias no existen. A su vez esta cesión de derechos en la figura de la autoridad soberana se realiza a cambio de que ésta última ofrezca paz, seguridad y protección. Del mismo modo, es la autoridad soberana (Leviatán) con su poder coercitivo absoluto y temible quien, por lo menos hasta aquí, asegura la perdurabilidad del pacto y de la obligación política. La Obligación Política y la Autoridad Soberana ¿En qué medida o de que modo afecta la obligación política a los soberanos? Desde el momento en que los contratantes ceden sus derechos naturales y concentran sus voluntades en la voluntad del soberano autorizando sus acciones y reconociéndose como autores de todo lo que el soberano haga, desde ese momento en que la obligación política se genera, nada obliga a los soberanos para con los súbditos que le han dado el poder. Ni siquiera el respeto de aquel derecho inalienable de resguardar su propia vida, que el individuo que realiza el pacto guarda para sí y no cede junto con sus otros derechos naturales, es una obligación para el soberano, que de este modo concentra en su figura un poder absoluto. El pacto no obliga al soberano para con los súbditos en nada, porque el soberano no pacta con nadie, sino que son los hombres que han decidido realizar el contrato los que pactan entre sí, pero no con el soberano. El soberano no forma parte del contrato, surge a partir de él. Quienes ceden sus derechos naturales son los contratantes, no el soberano, quien los conserva antes y después del contrato. Toda acción del soberano debe ser aceptada porque uno es, en cierto modo, quien la realiza: “En cuarto lugar, como cada súbdito es, en virtud de esa institución [la que da origen al Estado] autor de todos los actos y juicios del soberano instituido, resulta que cualquier cosa que el soberano haga no puede constituir injuria para ninguno de sus súbditos ni debe ser acusado de injusticia por ninguno de ellos”. 9 El poder que acumula el soberano es total, absoluto y entre sus derechos se cuentan dictar las normas y leyes civiles -el soberano es fuente de ley-10 de las que puede librarse a su antojo, seleccionar qué doctrinas son contrarias a la paz, decidir cuándo hacer la guerra a otras naciones, etc. De todas formas, más allá de cuáles sean las decisiones concretas y en qué ámbitos determinados, lo decisivo es que el soberano es por derecho quien toma todas las decisiones

Ibid. p. 145. Ibid. p. 218.

dentro de la sociedad. Esto es fundamental para la concepción hobbesiana de la soberanía. De acuerdo con Hampsher-Monk: “El núcleo analítico de la concepción hobbesiana de soberanía se encuentra en la idea de que la garantía de un resultado absolutamente autorizador y decisivo para todas las decisiones políticas es algo más importante que la calidad de las decisiones mismas”.11. Para Hobbes el soberano debía concentrar toda la autoridad en su figura, debía retener todos sus derechos y no delegar poder ni facultades, ya que una limitación de su poder y autoridad o una separación de poderes conllevaba una disolución de la sociedad civil. En efecto, Hobbes al momento de considerar “las causas que debilitan o tienden a la desintegración de un Estado” enumera entre aquellas posibles el caso de que “un hombre, para obtener un reino, se conforma a veces con menor poder del necesario para la paz y defensa del Estado”12 o el caso de una “doctrina directa y llanamente contraria a la esencia de un Estado: según ella el soberano poder puede ser dividido”.13 La opción es el poder absoluto del soberano garante de la paz o la anarquía absoluta garante del estado de guerra. No hay término medio. Frente a esta autoridad absoluta y avasallante del poder soberano desde todo punto de vista esencial para la constitución y mantenimiento de la sociedad civil, la libertad de los súbditos depende totalmente de las determinaciones del poder soberano en materia de leyes civiles. En efecto la libertad de los súbditos dentro de la sociedad está dada por el “silencio de la ley”.14 Sólo hay un caso donde el súbdito tiene libertad de desobedecer, y se refiere a aquel derecho inalienable que retiene para sí el individuo en el momento del pacto inicial fundante de la sociedad civil a través de la figura del soberano. Si se le ordena que se mate, sea por el medio que sea, o que no resista a quienes intenten hacerlo, el individuo puede desobedecer, está en su derecho y es libre para ello, a pesar de que el soberano también está en su derecho de no atender a su derecho de resistir y, efectivamente, matarlo. El derecho natural del individuo a preservar su propia vida no puede serle arrebatado por ningún medio. 15 Hobbes se defiende frente aquellos que pueden llegar a reclamarle lo miserable de una vida bajo un gobierno que concentra un poder absoluto y bajo el cual se puede ser víctima de la voluntad cambiante y antojadiza de quién ejerce el poder soberano: “Considérese que la condición del hombre nunca puede verse libre de una u otra incomodidad y que lo más grande que en cualquier forma de gobierno puede suceder, posiblemente, al pueblo en general apenas es sensible si se compara con las miserias y horribles calamidades que acompañan a una guerra civil o a esa disoluta condición de los hombres desenfrenados sin sujeción a leyes y a un poder coercitivo que trabe sus manos, apartándoles de la rapiña y de la venganza”.16 En última instancia, como dice 11

H am psher - M onk, Op. cit., p. 66.

L., p. 263.

Ibid., p. 267.

Ibid., p. 179.

Ibid., p. 177.

Ibid., p. 150.

Gordon Catlin, siempre tenemos la opción de elegir entre el estado de naturaleza, donde la guerra y el peligro de muerte violenta son una constante y un soberano “descabellado o insensato”. La Obligación Política y el Egoísmo Calculador El mayor reto que recibe la obligación política viene dado por los móviles puestos en juego por los individuos a la hora del contrato inicial. El desafío a la sociedad civil y al poder soberano como un todo es si las características dadas por Hobbes a los individuos que contratan -su ambición desmesurada, su egoísmo calculador, su propio interés ante todo- son suficientes para mantener la obligación política, la paz en la sociedad y la autoridad del soberano. Concretamente si el poder coercitivo absoluto de la autoridad soberana es suficiente para sacar adelante la obligación política, en la cual está basada la sociedad civil. De lo que se trata es de encauzar el espíritu que dice: “observar o no observar los pactos, no implica proceder contra la razón, cuando conduce al beneficio propio”17 no sólo a través del ejercicio de coerción violenta propio del poder soberano. La obligación no debe darse sólo in foro externo, sino que lo que procura Hobbes es que entre los intereses calculadores y egoístas de los individuos contratantes se encuentre también la supervivencia de la obligación política, la sociedad civil y la autoridad soberana junto con sus leyes. Hobbes busca también la “obligación” in foro interno, el compromiso sincero de los contratantes “egoístas y calculadores” con el funcionamiento de la sociedad basada en la obligación política a un soberano con poder absoluto. El problema ya había sido entrevisto por Clarendon, contemporáneo de Hobbes y alto dignatario eclesiástico: “Clarendon no estaba del todo desacertado, entonces, al señalar que no puede encontrarse el ámbito de la obediencia civil sólo en el propio interés una vez eliminadas las limitaciones que impone el temor, a menos que ese interés se vea reforzado por consideraciones de algún esquema racional o del respeto hacia el juicio de los demás, dejando de lado la fuerza”. 18 La solución de Hobbes al problema planteado parece encontrarse en la existencia y uso de las leyes naturales. Las leyes naturales obrarían como puente entre el egoísmo calculador y la perdurabilidad de la obligación política. Son, en efecto, un “precepto o norma general, establecida por la razón, en virtud de la cual se prohibe a un hombre hacer lo que puede destruir su vida o privarle de los medios de conservarla; o bien, omitir aquello mediante lo cual piensa que puede quedar su vida mejor preservada”.19 Como se dijo en el apartado inicial, no sólo el temor a la muerte lleva al hombre a realizar el contrato fundante, sino cierto cálculo racional que le indica el beneficio de una obediencia a un soberano que le garantiza la paz y el bienestar dentro de la sociedad civil. De este modo las leyes naturales, en tanto preceptos racionales son los medios que tiene el individuo para encauzar sus impulsos y pasiones netamente egoístas, como el 17

Ibid., p. 119.

G ordon C atlin, G., H istoria de los Filósofos P olíticos, [1ª] ed., Bs. As., Peuser, 1946, p. 271. 19

L. p. 106.

evitar la muerte o el deseo de una vida cómoda, etc. y transformarlos en un comportamiento racional y viable para la perdurabilidad de la obligación política, la sociedad civil y la autoridad soberana. El individuo en el estado de naturaleza procura por todos los medios posibles -incluso el asesinato- asegurarse la supervivencia e incrementar su bienestar. Su racionalidad no interpone imperativos morales para, de alguna manera, paliar su agresividad y egoísmo, sino que se pone al servicio de su naturaleza pasional como forma de alcanzar aquello que su constitución fisiológica y psicológica le requiere. Es así como las leyes de naturaleza se le aparecen a esta racionalidad egoísta y calculadora como los medios más apropiados para conseguir aquello que su naturaleza le reclama constantemente. Pero las leyes de la naturaleza son a su vez también condiciones de la paz y la estabilidad social. En efecto, si tomamos, por ejemplo, la quinta ley, llamada por Hobbes de la Complacencia, ésta dice: “que cada uno se esfuerce por acomodarse a los demás”20 o la octava ley que sostiene: “ningún hombre por medio de actos, palabras, continente, o gesto, manifieste odio o desprecie a otro”.21 De este modo se conjugan a la perfección por un lado la animalidad calculadora y el egoísmo racional y por otro la moralidad civilizada, la paz y la estabilidad social. La compatibilidad entre los dos términos no se produce por ningún cambio en la constitución psicológica de los individuos contratantes, sino que está dada por la inminente “utilidad” que los sujetos que pactan perciben en las leyes de naturaleza como medios para conseguir aquello que buscaban procurarse en el estado de naturaleza. De este modo la cooperación, la paz, la justicia, la gratitud, la modestia, la equidad, la misericordia son más “útiles”, más apropiadas, más convenientes para lograr aquello que nuestras pasiones nos dictan, que la guerra, la violencia, la destrucción, etc. Hobbes logra que el sujeto adquiera un comportamiento moral al menos aparente para salvaguardar de este modo el orden, la paz y la estabilidad social. Es así como nuestra razón echa mano de los preceptos racionales llamados leyes naturales. Es así como también se asegura la paz social de un modo firme y concreto, ya que las leyes de la naturaleza son por un lado eternas e inmutables22 y, por otro, “como solamente obligan a un deseo y esfuerzo, a juicio mío un esfuerzo genuino y constante, resultan fáciles de ser observadas”. 23 Como se ve, las leyes de naturaleza no apelan a una moralidad preexistente del agente, no son algo así como imperativos morales categóricos, sino que recurren a la razón más calculadora adoptando, podría decirse, la forma de imperativos hipotéticos. Las leyes naturales tienen un disfraz engañador pareciendo que apelan al altruismo o a la bonhomía del individuo (dice la sexta ley: “Que, dando garantía del tiempo futuro, deben ser perdonadas las ofensas pasadas de quienes, arrepintiéndose, deseen ser perdonados”) cuando en

Ibid. p. 125.

Ibid. p. 126.

Ibid. p. 130.

realidad apelan a sus costados más calculadores, más estratégicos. Hobbes dice, en efecto, que son virtudes morales24 pero es a través del “uso” de estas virtudes morales como el apetito vil y calculador logra la constitución de una sociedad civil, pacífica y estable, donde la obligación política tiene su permanencia asegurada. Esto concuerda de algún modo con la afirmación de Gordon Catlin para quien la principal preocupación de Hobbes -como también la de Maquiavelo- fueron los medios y no los valores. 25 De todos modos, una sociedad política constituida de este modo presenta ciertas particularidades. Por lo pronto en una sociedad donde “el lazo moral no consiste en la seguridad del interés público (cuestión que interesa a los pocos ilustrados) sino simplemente en el objetivo utilitario del mantenimiento de la paz pública”26 la sociedad y la autoridad política (y con ellos la obligación política) son aceptadas y conformadas únicamente con un criterio utilitario. No hay una necesidad imperante de la sociedad y el estado para los individuos que luchan constantemente entre sí en el estado de naturaleza. Si se piensa en Aristóteles, por ejemplo, para éste, si bien el Estado era un producto de la razón práctica, era también un paso absolutamente necesario y esencial en el camino del hombre hacia su constitución como tal. En este sentido el Estado en Hobbes carga con una contingencia inevitable. El Estado pierde su necesariedad para fines intelectuales y se torna circunstancial a los beneficios que puedan extraer de él los egoístas calculadores, lo cual, frente a la existencia hipotética del estado de naturaleza se traduce en la exigencia por parte de los ciudadanos de beneficios a un Estado de hecho existente. Como se dijo en la Introducción, el objetivo de Hobbes era explicitar de hecho un comportamiento político y el estado de naturaleza y el contrato social son un dispositivo teórico para esto. La única forma de que la sociedad y el Estado se constituyan como tales es que sean una opción atractiva y beneficiosa para los egoístas calculadores que se encargarán de instituirlas mediante un pacto inicial y fundante. Deben ser una alternativa válida a la anarquía en términos, por ejemplo, de paz, seguridad, comodidad, etc., de lo contrario “la guerra de todos contra todos” seguirá siendo viable como modo de satisfacer los apetitos y las pasiones humanas. A la sociedad civil, de este modo, no le queda otra opción que servir de medio para la persecución de los fines egoístas de quienes la constituyen. Como dice Sabine, Hobbes era un “utilitarista total” y un “individualista completo”.27 No hay, como se ve, en la base de la sociedad civil, ni en la base de la obligación política, ni en la de la autoridad soberana ninguna motivación intelectual como en la polis aristotélica, tan sólo la conciencia de que son un medio menos penoso que la guerra constante para evitar la muerte prematura y violenta y el logro de una vida de bienestar y placer. Sin embargo, aun a pesar de que la obligación política se ve reforzada por los imperativos hipotéticos de que se sirve la razón de los que realizan el pacto

Ibid. p. 131.

Gordon C atlin, G., Op. cit., p. 260.

Ibid. p. 271.

Sabine, G. H ., H istoria de la Teoría Política, 2ª ed., M éxico, FCE , 1982, p. 345.

fundante para realizar sus deseos más arraigados en lo profundo de su constitución fisiológica y psicológica, aun a pesar de esto, el poder coercitivo de la autoridad soberana sigue siendo necesario para constituir la obligación política. Si bien las leyes naturales, dice Hobbes, tienen en Dios a su autor28 no obligan (en caso de que la racionalidad de los egoístas calculadores no las consideren lo suficientemente atractivas como para atenerse a ellas voluntariamente) sino a través de la figura del soberano y nadie más que él. La voluntad de Dios como fuente alternativa de obligación está anulada en Hobbes a través de la figura del soberano que es la única fuente de obligación. 29 Conclusión Para finalizar, entonces, puede concluirse que la obligación política tiene dos pilares fundamentales sobre los que se apoya. Uno de ellos es la autoridad soberana que surge junto con la obligación política en el momento del contrato social y es la destinataria directa de la obligación, porque así lo han convenido quienes han realizado el pacto y le han cedido sus derechos naturales. La autoridad soberana obliga y mantiene el pacto con un poder coercitivo absoluto y temerario frente a aquellos que puedan especular con el abandono del pacto o con el quiebre de la paz y el orden establecido después del contrato y la formación de la sociedad civil. La autoridad soberana obliga in foro externo frente a aquellos egoístas radicales y especuladores que puedan sacar provecho de un estado anárquico, sin orden, ley ni autoridad. Sin embargo, para Hobbes, la obligación necesita algo más que un poder coercitivo absoluto y avasallante. Hobbes buscaba el “compromiso sincero” de estos “egoístas especuladores” con el orden, la ley y la autoridad. Pretendía que estos individuos que buscan el beneficio propio constantemente y por sobre todas las cosas se convencieran de las bondades de una sociedad civil pacífica y ordenada, que se convencieran que podían extraer de ella mayores beneficios que en un estado permanente de guerra de todos contra todos. Como se dijo, Hobbes buscaba la obligación in foro interno; para ello pensó que las leyes de la naturaleza eran lo suficientemente atractivas y beneficiosas para esa racionalidad egoísta, a la vez que constituían condiciones de la tan deseada paz y seguridad para la sociedad civil. Haciendo uso de las leyes de naturaleza, esa mentalidad egoísta y calculadora podría perseguir y dar satisfacción a sus deseos dentro de la sociedad civil, manteniendo la obligación política y por tanto el orden, la paz, la seguridad y la protección de los individuos dentro de ella, motivaciones iniciales a la hora de instituir el contrato social. Es aquí donde la obligación política encuentra su otro pilar donde apoyarse y consolidarse como un requisito sine qua non de toda sociedad en la que pueda surgir la industria, el comercio y la cultura.

L. p. 295.

Para una consideración m ás a m plia de este últim o tem a puede consultarse, por ejem plo, F. Tönnies, H obbes vida y doctrina, 1ª ed., M adrid, Alianza, 1988, p. 300 y ss; N . Bobbio, Thom as H obbes, 2ª ed., FC E, M éxico, 1992, p. 62 y ss.

Agora Philosophica, R evista Marplatense de Filosofía, Año II, N úm ero 4. D iciem bre 2001 ISSN 1515-3142

EL PROGRAMA FUERTE EN SOCIOLOGÍA DEL CONOCIMIENTO: ALGUNAS CONSIDERACIONES MARTÍN GABRIEL LABARCA (Universidad Nacional de General San Martín) RESUMEN El im pulso lento pero firm e que R obert M erton, el padre de la sociología del conocim iento científico, brindó a la disciplina a partir de 1940 y hasta m ediados de 1960, fue jaqueado desde com ienzo de la década de los 70 por un conjunto de alternativas program áticas que conform aron la llam ada N ueva Sociología del C onocim iento C ientífico (en adelante, N SC ) que intentaron revertir la lejanía de los aspectos sociales de los cognitivos en la producción de conocim iento científico. El program a fuerte de Edim burgo se constituyó en una de las dos alternativas del llam ado “extrem ism o sociológico”. La otra propuesta es el constructivism o sociológico de Latour, W oolgar y otros. El presente trabajo se propone revisar y som eter a un exam en crítico la propuesta de los m iem bros de Edim burgo -com parándola previam ente con la escuela m ertoniana en sociología del conocim iento-, concluyendo que es inconsistente, cuando no errónea.

PALABRAS CLAVE:

Program a Fuerte - Sociología del C onocim iento - David Bloor -

R obert M erton.

ABSTRACT The slow but firm im pulse that Robert M erton, the father of th e socio lo gy of the scientific knowledge, offered to the discipline as of 1940 and until half-full of 1960, was challenged from beginning of the 70´s by an assem bly of program m atic alternatives that conform ed the so call N ew Sociology of the Scien tific Knowledge (from here onwards, N SC ) which tried to revert the distance of the social aspects of the cognitives in the production of scientific knowledge. The strong program of Edim burgo was constituted in one of the two alternatives of the call “sociological extrem ism ”. The other proposal is the sociological co nstructivism of Latour, W oolgar and others. The present w ork sets out to revise and to put under a critical exam ination the proposal of the m em bers of Edim burgo -com paring it, previously, with M erton’s school in sociology of knowledge-, concluding that it is unsubstancial, when not wrong.

KEY WORDS: Strong program

- Sociology of knowledge - D avid Bloor - R obert M erton.

I. Marco de referencia Antes de entrar en un análisis minucioso de la propuesta del programa fuerte, creemos conveniente explicar detalladamente algunas diferencias relevantes entre la sociología del conocimiento “moderada” y una versión extrema de la misma, objeto de nuestro trabajo. La labor que desarrolló Merton en la sociología -quien recibió influencias de Marx y de Durkheim- consistió fundamentalmente en “develar cómo surgió y se institucionalizó esa tradición única de la ciencia moderna, cómo se organizó la investigación, qué es lo que ha determinado cambios en la organización

científica, y cómo se relacionan estos cambios con la organización”.1 Es decir, estudiar las características de la ciencia como institución y como tradición que la llevaron gradualmente a una situación de monopolio cognitivo entre las instituciones productoras de cultura en la actualidad. Merton fue, además, el primero en otorgar a la ciencia un ethos2 propio, es decir, un conjunto de normas que garantiza un conocimiento objetivo en la búsqueda de la verdad. El programa fuerte en particular, y la NSC en general, niegan ese ethos argumentando que varía de acuerdo al contexto socio-cultural. En la misma dirección, niegan que la práctica científica tenga un status cognitivo especial, o sea, que conforme una actividad cultural específica. Es cierto que Merton habló del condicionamiento social e histórico estrechamente ligado al descubrimiento de la verdad que se manifiesta en las creencias y decisiones de los científicos, pero para todas las posturas sociológicas extremas ese condicionamiento social es determinante en el saber científico. Otro de los aportes relevantes de Merton y su escuela fue el llamado “análisis del discurso”: se analizaban documentos científicos, especialmente publicaciones, de forma teórica y el conjunto de tales estudios dio lugar a valiosas obras que enriquecieron la disciplina. Vale decir que el análisis emprendido fue hecho por personas que comprendían cabalmente las pautas metodológicas inherentes a todo trabajo científico. El supuesto subyacente a todos estos estudios era la unicidad de la ciencia básica proveniente, precisamente, de su ethos. Desde ya, dicha unicidad es negada por los sociólogos del conocimiento posmertonianos, consecuencia lógica al negar el ethos propio como comentamos anteriormente. La NSC contrapone al “análisis del discurso” el “análisis de las creencias” vía entrada en escena de los etnometodólogos que registran las conversaciones e “inscripciones” de la “tribu de científicos”, como así también sus “mitos y rituales”. Así, para la NSC existe “algo más” que el conocimiento publicado en libros, manuales, papers, etc. Ese “algo más” es el conocimiento práctico no declarado (“know-how”) y un conjunto de suposiciones tácitas inherentes a toda investigación científica. Por otra parte, en toda práctica científica intervienen dos tipos de factores: a) los internos o cognitivos y b) los externos o sociales. Ahora bien, en ambos existe un conjunto de principios inherentes sustentados tanto por la historia como por la práctica científica. Así, el conjunto de afirmaciones de los factores cognitivos tienen relación con el realismo que practican los científicos y podríamos resumirlas en: 1. El mundo existe en sí, existan o no sujetos cognoscentes, y podemos conocerlo y modificarlo aunque sólo sea parcial y gradualmente. 2. Todo acto cognoscitivo es un proceso que ocurre en el sistema nervioso de algún animal. 1

VESSU R I, H., “Perspectivas recientes en el estudio social de la ciencia”, Inte rcie n cia , 1991; 16: 60-68. 2 El ethos de la ciencia se resum e en: universalism o, las afirm aciones científicas son im personales y objetivas; com unism o, los datos, teorías y m étodos son com partidos por los m iem bros de la com unidad científica; desinterés, el objetivo de la ciencia es la búsqueda de la verdad; y el escepticism o organizado, no acepta dog m as sino que los resultados se colocan a la luz de la lógica y la observación.

3. Los científicos agrupan el conocimiento en conceptos, proposiciones y sistemas de éstas (teorías). Dicho conocimiento se acepta, mejora o refuta en base a argumentos racionales y evidencia empírica. 4. Una teoría puede confirmarse con la ayuda de observaciones, experimentos, mediciones y otras teorías; 5. El conocimiento puede ser perfeccionado a través de la investigación. Para los factores sociales algunos principios serían los siguientes: 1. Toda práctica científica se lleva a cabo en alguna comunidad de investigadores. 2. Los miembros de dicha comunidad interactúan entre sí y con miembros de otras comunidades o grupos sociales. 3. El grupo social condiciona las preguntas y respuestas que se formula el investigador pero no las determina. 4. La sociedad impone algunos límites (económicos, políticos, éticos) a la investigación aunque no existen límites naturales. Para los sociólogos del conocimiento moderados (Merton, Bernal y otros) ambos factores son igualmente relevantes; en cambio, para el programa fuerte de Edimburgo (al igual que el constructivismo sociológico) sólo los factores sociales son adecuados para explicar el progreso científico, desdeñando los factores internos que tienen lugar en toda práctica. II. Lineamientos generales del programa El programa fuerte fue propuesto en 1976 por Barry Barnes, Steve Shapin y David Bloor de la Sección de Estudios de la Ciencia de la Universidad de Edimburgo. El trabajo de Bloor,3 un matemático y filósofo aunque, casualmente, no un sociólogo, comprende una parte teórica introductoria seguida de ejemplos históricos que avalarían dicha posición. Uno de sus propósitos es el de argüir a favor de que la NSC trate a todo conocimiento científico como material de investigación. Mas aún, el contenido y la propia naturaleza del conocimiento científico debería quedar en manos de los sociólogos de nuevo cuño. Dicho estudio no debe quedar asignado a los epistemólogos, ya que éstos se limitan a estudiar las reglas aceptadas como racionales en su propia sociedad. Su afirmación tiene relación con el rechazo explícito de los miembros del programa fuerte por la filosofía de la ciencia misma al considerarla no científica y no empírica, lugar que ocuparía la NSC. 4

BLOO R , D avid, El Program a Fuerte en Sociología del C onocim iento, en OLIVÉ. L. (C om p.), La explicación social del conocim iento, U niversidad N acional Autónom a de M éxico, M éxico, 1985. 4

M otivo de controversias habituales, algunos autores sostienen que la filosofía y cualquiera de sus ram as no deben ser necesariam ente científicas para ser aceptables y, sostener lo contrario, es un supuesto dogm ático. Otros afirm an que la filosofía científica es una opción m ás y no debería ser una obligación (“la clase de filosofía que se profesa depende de la clase de hom bre que se es” sentenciaba Fichte). Ahora bien, ¿es dogm ático exigir precisión y rigurosidad en el análisis de ideas?. Esto sin dejar de reconocer la com plejidad de ap licar la filosofía exacta o científica a ciertos ám bitos de la filosofía.

Bloor distingue “conocimiento” de “creencia”. El primero será para el sociólogo aquellas creencias colectivas a las que los hombres se aferran de por vida. Reserva el segundo término a lo individual e idiosincrático. Vemos aquí un giro anti-mertoniano en la propuesta: donde Merton hablaba de “descubrimiento de la verdad”, Bloor habla de explicar “creencias verdaderas”. Esta afirmación hay que situarla en un contexto socio-cultural relativista en el que se jaquea el propio criterio de verdad (en sentido clásico como adecuación a los hechos) y se enfatiza en los factores sociales como agentes predominantes en la actividad científica. Su crítica alcanza, además, a la sociología clásica por limitarse a estudiar los factores sociales que guían la producción de conocimiento y también por estar confinada al ámbito del error. En esa dirección, para Bloor es necesario explicar las causas que llevan a creencias ya verdaderas, ya falsas. Dicho autor afirma, además, que en el estudio de una disciplina científica, desde una perspectiva sociológica, existen dificultades y no menores. Las dificultades técnicas, que Bloor minimiza, parecen inexistentes para las ciencias naturales al afirmar que “las matemáticas y la lógica son, tal vez, el más difícil de los obstáculos”.5 Nos preguntamos si para hacer un estudio sociológico de un problema X en una disciplina Y no es necesario, ante todo, ser competente en dicha disciplina. Pero esto no es mencionado por Bloor. Alentando al estudio sociológico de toda disciplina científica, cita como ejemplo, el estudio de Durkheim “Las formas elementales de la vida religiosa”, “el cual muestra como un sociólogo puede penetrar en las profundidades mismas de una forma de conocimiento”.6 Inclusive Durkheim, de acuerdo a Bloor, sugirió como se podrían relacionar sus descubrimientos con la ciencia. Entendemos que la idea de extrapolar los descubrimientos de una disciplina, en esta caso la religión, a la ciencia, nos parece, al menos, inadecuada por dos motivos: a) Bloor rechaza (o desconoce) el ethos propio de la ciencia que le fuera dado por Merton y b) por la propia complejidad de la actividad científica que presenta características muy peculiares. III. Núcleo central de la propuesta El programa fuerte enuncia una serie de cuatro principios que constituyen el núcleo de su propuesta, a los cuales debería adherir la NSC y que serían extendibles a la ciencia misma y que son: a) causalidad: las causas sociales explicarían, primordialmente, las condiciones que originan hipótesis o teorías científicas (genéricamente “creencias” o “estados de conocimiento”). Dicho conocimiento al emanar de la sociedad es el resultado de influencias y recursos colectivos; surge en un contexto socio-cultural y es particular de una cultura dada; b) imparcialidad: las causas deberían explicar las duplas verdadero-falso, racional-irracional y éxito-fracaso; c) simetría: los mismos tipos de causas deben explicar las dicotomías anteriores; y d) reflexividad: las pautas de explicación anteriores deberían ser aplicables a la sociología misma.

N uestra pretensión de rigurosidad en el análisis filosófico no im plica, de ningún m odo, aceptar la propuesta de Bloor. 5

Ibid., 102.

Ibid., 101.

IV. Críticas generales Antes de analizar en detalle los principios formulados anteriormente, nos interesa destacar algunas críticas generales, y por cierto pertinentes, que se le hacen a este programa. Primero, los científicos actúan de manera racional naturalmente y ante desviaciones de la misma es necesario apelar a explicaciones causales (posición tradicional). Bloor enfrenta esta objeción sosteniendo que en el modelo tradicional subyace una visión teleológica, es decir, encaminada a metas del conocimiento y la racionalidad, por lo tanto, toda desviación en el camino hacia la verdad debe ser explicada al constituirse en un impedimento al progreso científico. El modelo causal que propone Bloor, se contrapone a dicho modelo al buscar explicaciones causales profundas de las dicotomías enumeradas en el principio de imparcialidad; su afirmación: “las creencias que son claramente verdaderas no requieren de un comentario especial”7 es, a su entender, el “talón de Aquiles” del modelo tradicional. Para Bloor entonces, la elección final de uno de los modelos, dada la contraposición planteada, resultaría en base a consideraciones metodológicas, es decir, confrontándolos y viendo qué resultados se obtienen. Nos interesa señalar dos cuestiones: a) ¿acaso la historia de la ciencia no muestra que ha habido progreso cognitivo cuali y cuantitativamente siguiendo el modelo tradicional?, y b) la confusión que parece existir en el programa fuerte entre explicar y justificar: “Parece subyacer al programa fuerte una confusión entre explicar (un hecho espacio-temporal) y justificar la racionalidad de una creencia o decisión. Esto sin dejar de reconocer que las razones pueden, aunque no siempre, actuar como causas de una creencia o decisión”. 8 Segundo, la propuesta del programa fuerte es un relativismo que se refuta a sí mismo. Si no existen verdades objetivas y universales, si el criterio de verdad es relativo al sujeto, grupo social o contexto histórico, y si las proposiciones científicas son el mero resultado de negociaciones e influencias (prolongando una idea de Feyerabend en Contra el método), parece insostenible para un sociólogo de la NSC mostrar que sus propias leyes y teorías obtenidas empíricamente, sean válidas al estar condicionadas socialmente según la primera tesis del programa. Es decir, si la proposición científica de nuestro sociólogo del conocimiento fuese verdadera universalmente, habría una contradicción con el primer principio del programa, y si tuviera una validez parcial, ¿cómo aceptar sus leyes y teorías?. Mas aún, dicha validez parcial implicaría, a fortiori, que habría tantas sociologías del conocimiento como culturas existen. 9

Ibid., 110.

GÓ M EZ, Ricardo J., Contra la m ala ciencia y peor filosofía, en: D EN EG R I, G. y M AR TÍN EZ, G. (com ps.), Tópicos actuales en Filosofía de la C iencia: Hom enaje a Mario Bunge. U niversidad N acional de M ar del Plata, M artín, 2000, 123.

Evidentem ente, deducciones com o la anterior que m in an el propio núcleo de la propuesta, parecen no hacer m ella en los sociólogos relativistas si tenem os en cuenta que afirm aciones com o “la m atem ática es social por donde quiera que se la m ire” (R estivo, Sal, Mathem atics in society and history, Dordrecht y Boston: Kluwer, 1983 citado en BUN GE, M ario, Sociología de la C iencia, Buenos Aires, Sudam ericana,1998, 40) se hacen sin

V. Análisis de los principios del programa Coincidimos con Bunge10 cuando afirma que el análisis causal es insuficiente y a veces inadecuado ya que: a) ignora los factores internos en la producción del conocimiento, propios de la actividad cognitiva, y b) ignora al azar, presente en todos los casos.11 Nosotros agregaríamos que si el contenido de las creencias es determinado, y no influenciado, por factores externos (sociales) como creen los miembros de Edimburgo, ¿qué papel desempeña la naturaleza en la investigación científica?, además, ¿por qué los científicos se empeñan en poner a prueba sus hipótesis?, ¿cuál es su rol en la búsqueda de la verdad?, y finalmente ¿la validez de una ecuación matemática, por ejemplo, una ecuación diferencial, está determinada socialmente?. Además, tal como lo señala Gómez,12 las explicaciones causales son sólo un tipo de explicación científica ya que en la mecánica cuántica las explicaciones no pueden rotularse, precisamente, como causales. Avalando dicha afirmación agregaríamos que, por ejemplo, el principio cero de la termodinámica interviene en un caso de explicación no causal. Las tesis de imparcialidad y reflexividad serían una consecuencia del análisis causal o, en palabras de Laudan,13 serían “redundantes”. Sin embargo, surge una nueva controversia ya que Bloor afirma que sus cuatro tesis son independientes, lo cual nos parece muy difícil de sostener. ¿Por qué es necesario el principio de simetría para explicar las creencias verdaderas y falsas?. El fundamento estaría dado, de acuerdo a Bloor, en los principios metodológicos de simplicidad y economía que requerirían tal simetría. Sin embargo, nuestra resistencia a aceptar tal principio está dada por la pregunta: ¿los mismos procesos causales explican todos los modelos en una ciencia natural?. Por ejemplo, los químicos no explican la destilación y la tensión superficial utilizando el mismo modelo causal; tampoco la fisiología vegetal aceptaría explicar el fototropismo y el fenómeno de abscisión en base a modelos similares, ni los físicos el magnetismo y los cambios de fase. Más aún, un único fenómeno como la refracción (reflexión) de la luz puede explicarse a través de distintos modelos. 14

aportar ejem plos que la avalen y, principalm ente, desconociendo la disciplina de la cual se habla. Otra refutación posible véase en Bunge (1998, Ibid., 40). 10

BU N G E, M ario, Ibid., 43.

Sin em bargo, no com prendem os porqué Bunge señala que es fútil distinguir entre las causas de la creencia verdadera y las de la cree n cia fa lsa (Ibid., 44), m áxim e cuando él m ism o afirm a en otro lugar que “para un filóso fo, la futilidad -y tam bién la vanidad- son inherentes al dogm a, no a la duda”. BU N G E, M ario, Filosofía de la Física, Barcelona, Ariel, 1978, 116. 12

GÓ M EZ, R icardo J., op. cit., 123.

LAU D AN , Larry, “¿The pseudoscience of science?”, en BR O W N , J. (C om p.), Scientific R ationality: The Sociological Turn, D ordrecht, R eidel, 1984. 14 Las leyes de la reflexión y refracción pueden tratarse satisfactoriam ente a través de la teoría ondulatoria o la corpuscular. Para la prim era, podem os utilizar cuatro puntos de vista diferentes: el principio de H uygens, el teorem a de M alus y D upin, el principio de Ferm at o la teoría electrom agnética de la luz, ésta últim a m ás com pleta que las anteriores ya que

Todas estas preguntas nos parecen relevantes, máxime dada la pretensión de los miembros del programa fuerte de postular sus principios como base para todo programa científico en general. VI. Análisis de un ejemplo que avalaría sus presupuestos Llegado este punto, parece necesario preguntarse qué ejemplos brindan sus miembros para sostener sus tesis y uno de ellos es un emblema del programa fuerte: el estudio histórico de Forman15 sobre los físicos de la Alemania de Weimar. El trabajo de Forman intenta mostrar que “el movimiento para prescindir de la causalidad en la física, que surgió tan abruptamente y floreció tan lujosamente en la Alemania posterior a 1918 era primariamente un esfuerzo de los físicos alemanes por adaptar el contenido de su ciencia a los valores de su medio ambiente intelectual”.16 Es decir, de acuerdo a Forman, los científicos de la Alemania de Weimar adoptan el indeterminismo cuántico en respuesta a la “presión social-intelectual ejercida sobre los miembros de la comunidad académica germana”.17 Tan radical afirmación presenta los serios defectos que analizaremos a continuación: 1) Un programa de investigación científica se formula a partir de problemas concretos para resolver problemas concretos y no como un “esfuerzo para adaptarse al medio ambiente intelectual”. 2) La teoría fue inventada para explicar fenómenos concretos (el efecto fotoeléctrico, la existencia de átomos y fotones, etc.) que no podían ser explicados por la física clásica. 3) La adopción del principio de incertidumbre de Heisenberg no implica una crisis del determinismo cuántico (como así tampoco de la validez de la teoría de la relatividad se deduce, mal le pese a Latour, que “todo es relativo”) ya que las dispersiones que figuran en la teoría -que, como toda teoría, consta de un formalismo matemático y una interpretación- no deben interpretarse como “incertidumbres subjetivas sino como latitudes objetivas en la localización del cuanto”.18 Es decir, la indeterminación que surge al plantear una posición precisa y una velocidad determinada implica que el conocimiento preciso es imposible al existir una indeterminación objetiva. Evidentemente, Forman confunde la indeterminación empírica con un indeterminismo ontológico. 4) Forman parece olvidar que en la elaboración de la teoría no intervinieron únicamente los físicos alemanes Heisenberg, Einstein y Jordan, sino también físicos como Dirac, Bohr, Schrödinger y de Broglie que no eran,

abarca conceptos tales com o densidad de flujo radiante, incidente, reflejado y transm itido. 15 FOR M AN , P., “W eim ar C ulture, causality and quantum theory, 1918-19 27 : Adaptation by Germ an physicists and m athem aticians to a hostile intellectual environm ent”, H istorical Studies in the Physical Sciences, 1971; 3: 1-115. 16

C itado en BLOO R , D ., op. cit., 105.

C itado en GÓ M EZ, R . J., op. cit., 124.

BU NG E, M ario, Filosofía de la Física, Barcelona, Ariel, 1978, 124.

precisamente, alemanes. Además, la meca de los físicos de aquella época era Copenhague e incluso de esa ciudad lleva el nombre la interpretación clásica o usual de la mecánica cuántica en la que participaron varios de los físicos mencionados. 5) Recuérdese también que Einstein, quien no adhirió jamás al indeterminismo que postula Forman (“la incerteza está en nuestras mentes, nunca en la naturaleza” decía), aceptaba la mecánica cuántica y, convencido de que el principio de incertidumbre que postulaba Heisenberg era incorrecto, intentó derrumbarlo presentando uno de sus ya célebres Gedanken-Experimente en el Congreso Solvay de 1930 en Bruselas. La respuesta técnica de Bohr, a la mañana siguiente, convenció a Einstein de la validez del principio, aunque no de la integridad de la mecánica cuántica, tal como ocurre con otras teorías físicas. 6) ¿Por qué la mecánica cuántica, uno de los mayores triunfos intelectuales del siglo XX, prevaleció fuera del contexto socio-cultural de la Alemania de Weimar después de 1927? ¿O será que la capacidad predictiva de la teoría, que resistió el testeo empírico durante décadas, es sumamente exitosa en sistemas físicos tan variados y tan complejos como partículas elementales, núcleos, átomos, moléculas, sólidos cristalinos, semiconductores, superconductores, etc.? 19 A nuestro entender el “arrojo” (calificativo dado por Bloor con el cual coincidimos) de las afirmaciones de Forman no se sustentan, básicamente, en la propia historia de la física y, además, conllevan un manejo inadecuado de la información científica. VIII. Conclusión Creemos que las propuestas del programa fuerte de Edimburgo son inconsistentes y, cuando no erróneas, por las siguientes razones que enumeramos: a) es inaceptable la eliminación de la propia filosofía de la ciencia como disciplina “fiscalizadora” del saber científico y su reemplazo por la NSC; b) la aceptación de los cuatro principios implicaría: 1) un relativismo que se refute a sí mismo, y 2) un reduccionismo inaceptable en la concepción de la ciencia ya que la misma no se limita a un conjunto de reglas mecánicamente aplicadas; c) el grupo social condiciona la mente del investigador pero no la determina, como creen los miembros del programa, en virtud de un extremismo radical erróneo; y d) el estudio histórico analizado presentado como un ejemplo para sostener sus tesis es, cuanto menos, cuestionable por la propia historia de la física y la ausencia de evidencia para justificarlo, por lo que parecería que sus afirmaciones son meramente dogmáticas.

19 C om o prueba del excelente form alism o que presenta la teoría, señalem os que en el cálculo del m om ento m agnético del electrón, la incerteza experim ental es de apenas 1/10 1 0 con relación al valor teórico.

Agora Philosophica, R evista Marplatense de Filosofía, Año II, N úm ero 4, diciem bre 2001 ISSN 1515-3142

KANT: RAZÓN Y RACIONALIDAD POLÍTICA SEBASTIÁN BONINO (Universidad Nacional de Mar del Plata) RESUMEN A partir de M aquiavelo la filosofía ha tra tado de diferenciar la esfera ética de la esfera política, y de com prender a ésta com o una form a científica del hacer. El presente artículo se ocupa de revisar la vertiente política del pensam iento kantiano, ya no ocupado por las condiciones efectivas para el m antenim iento y conservación del poder, ni por la política com o práctica estratégica, sino por la relación entre política y m oralidad bajo el im perio del derecho positivo en el Estado.

PALABRAS CLAVE: Kant - Política

- R azón - R acionalidad

ABSTRACT Since M achiavelli, Philosophy has attem pted to distinguish between the Ethics sphere and the Political sphere, and to understand the latter as a scientific praxis. The present article exam ines the political branch of kantian thought, neither focused on the actual conditions for m aintaining power nor on politics as a strategical praxis, but on the relation between Politics and M orality, under the rule of State positive right.

KEY WORDS: Kant - Politics - R eason

- R ationality

“Los que quieran tratar por separado la política y la moral no entenderán palabra ni de una ni de otra” Jean Jacques Rousseau, Émile La filosofía política kantiana puede ser concebida como un intento de conciliación (aunque no de superación) de la dualidad ontológica fundamental presente en todo su pensamiento. En efecto, la doble naturaleza fenoméniconouménica que la Crítica de la razón pura atribuía a todo contenido de conocimiento, se presentaba ya como el fundamento de la distinción entre un mundo sensible, por un lado, y otro inteligible, en el que la libertad podría tener lugar como postulado. Es en esta misma diferenciación, entre el ámbito físico y el moral, donde vendrá a articularse el deontologismo kantiano, distinción que se traducirá ahora, fundamentalmente, en los términos de autonomía y heteronomía de la voluntad, tal y como se presentan en la Fundamentación de la metafísica de las costumbres, donde el imperativo categórico se ofrece, en cierto modo, como la garantía de la realidad práctica de la libertad frente al ciego determinismo causal. En la esfera política, en el ámbito de la praxis concreta de los individuos bajo relaciones de reciprocidad, esto es, en el contexto de la historia efectiva de los pueblos, la dualidad referida se presentará, básicamente, en términos de una oposición entre efectividad y legalidad, entre quid juris y quid facti, entre ser y

deber ser o, más concretamente, entre moral y derecho. Del juego de fuerzas entre ambos términos aparecerá el Estado como una nueva realidad, destinada a superar la falta de adecuación entre los postulados de la moralidad y las propensiones naturales del hombre. El Estado surge así del choque de tendencias de signo contrario, pero se presenta también como el término conciliador de esos opuestos, entre cuyo antagonismo él mismo ha encontrado la condición de su surgimiento y su razón de ser. Es que el Estado, según Kant, tiene un doble origen. Como institución o aparato coactivo tiene un origen empírico, producto de la necesidad de poner termino al antagonismo a través del inevitable pacto que viene a derrocar el reinado de las pasiones; pero además, como configuración cultural, se nutre de una exigencia ética, que es la que supone la legitimidad contenida en la idea de deber cívico. De aquí que el pensamiento político de Kant no se ocupe ya de las condiciones efectivas del mantenimiento y conservación del poder, o de la política como práctica estratégica,1 sino de los términos de la comunión entre la política y la moralidad, en tanto que tal convivencia pueda llegar a darse, bajo el imperio del derecho positivo, en el Estado. Si esto es así, bien cabe preguntarse si un tal tratamiento de la política no habrá de redundar en la disolución de la misma; o mejor, si la indiferenciación entre la esfera del poder y la del deber - o, cuando menos, su tratamiento conjunto - no representa un paso atrás en la marcha que, desde Maquiavelo, ha conducido a la reflexión política a alcanzar una cierta autonomía en lo que hace a sus temas y motivos, diferenciándose así de otras formas de saber y de hacer alternativas. Para responder a tal interrogante es necesario atender, por lo menos, a tres cuestiones complementarias. En primer lugar, habría que esclarecer, desde Kant, los términos de esa comunión; para lo cual sería menester, también, confrontar con una cuestión crucial para la filosofía del derecho, como lo es la de la relación entre la legalidad y la legitimidad, relación que, en los teóricos de la política realista, lejos de resolverse por una mediación racional, se disuelve en el decisionismo (Hobbes) o, simplemente, se deja a un lado como a una cuestión irrelevante para la perpetuación del poder (Maquiavelo). Pero, dado que cuando se habla en este contexto de ética y de política se puede aludir a la esfera total de los motivos e instituciones que caen bajo estas categorías o al campo más acotado de las acciones que sirven de objeto a tales disciplinas, el interrogante sobre las relaciones entre lo ético y lo político necesariamente habrá

C on los térm inos pensam iento político o filosofía política se alude aquí, indistintam ente, a todos aquellos análisis m ás o m enos dispersos y esporádicos que, dentro de la obra kantiana, hacen a la tem ática política. Lo cierto es que Kant nunca escribió un tratado de política, todo lo que hay son artículos que, tales com o “¿Qué es la Ilustración?”, “Idea de una historia universal desde el punto de vista cosm opolita” o “D e lo bello y lo sublim e”, entre otros, son de carácter relativam ente inform al. S i bien en algunas de sus obras sistem áticas aparecen, aquí o allá, ciertas ideas que reflejan el m odo de pensar kantiano sobre el particular, esas alusiones son, en algún sentido, m arginales respecto al tem a que ellas tratan; tal es el caso de la “C ritica del Juicio”, de la “M etafísica de las costum bres”, o en algunos lugares particularm ente distinguidos de sus restantes textos.

de trasladarse a los modos de determinación del actuar que son característicos de ambos géneros de prácticas y a los posibles términos de su comunión. Es esta índole de cuestiones y el interés por tratarlas desde el mismo Kant, lo que anima y da lugar al presente trabajo, que bien puede ser pensado como una lectura de la filosofía kantiana a la luz de la relación entre lo ético y lo político. ¿De lo de hecho a lo de derecho? Planteado así, el primer problema admite tres posibilidades que serán puestas a consideración: o bien la relación entre ambos términos se presenta en Kant bajo la forma de una coexistencia en la que cada esfera tiene un campo delimitado respecto de la otra, permaneciendo, en cierto sentido como contrarias; o tal vez esa articulación tenga que ver con una subsunción de una dentro de la otra -de la política en la ética o viceversa-; aunque también es posible, por último, que se dé una particular forma de cohabitación en la que ambas interactúen complementándose manteniendo, no obstante, su mutua diferenciación. La precitada disyunción, mundo sensible - mundo inteligible, en tanto se la hace coincidir en lo político con los términos de moral y derecho, respectivamente, parece apuntar de inmediato a esta última alternativa, teniendo en cuenta que la dualidad de mundos o naturalezas es introducida por Kant con el objeto de probar que espontaneidad y determinismo causal no son términos que se anulen recíprocamente. No obstante, no se tratará en esta etapa tanto de establecer diferencias, como de buscar correspondencias entre libertad y naturaleza mostrando el modo en que ésta puede actuar en aquella, llegando incluso a transformarla a través de la praxis humana. En ultima instancia, el juicio respecto a qué tipo de relación se establezca entre ambas esferas dependerá, en gran medida, del modo en que Kant logre plasmar en su concepción política lo que tan categóricamente se resuelve en el plano teórico; es decir, dependerá del éxito relativo que se alcance en la tarea de conjugar ambos términos dentro de la doctrina kantiana de la constitución política. Conviene, por tanto, comenzar con la segunda de las preguntas que al principio se plantearon, siendo esta la que interrogaba respecto a la distinción entre legalidad y legitimidad desde la teoría del Estado. En un escrito de 1793 que lleva por título Acerca del refrán: ‘lo que es cierto en la teoría para nada sirve en la práctica’, donde Kant intenta diferenciarse de Hobbes, aparecen varios de los elementos implicados en su idea de contrato: “La reunión de muchos en algún fin común (es decir, que todos tienen) puede hallarse en cualquier contrato social; pero la asociación que es fin en sí misma (que cada uno debe tener) -por tanto, la reunión en una relación de los hombres en general, exterior a todos ellos, en la que cada uno no puede menos de ir a parar a un mutuo influjo- es un deber incondicionado y primero, sólo hallable en una sociedad que constituya una comunidad”. 2

2 Kant, I. Acerca de la relación entre teoría y práctica en el derecho político (contra H obbes); en: Teoría y Práctica, Tecnos, M adrid, 1986, pp. 25-26.

La finalidad del contrato es el cumplimiento de un deber, consistente en el sometimiento de cada quién al poder de las leyes coactivas públicas. En este acto, fuente y condición formal de todos los demás deberes externos, surge también la verdadera reciprocidad y, por ende, la auténtica sociabilidad, impensables fuera de la condición civil. Así enunciada, la idea de pacto sugiere un antagonismo, dado que si “se llama coacción a toda limitación de la libertad por el arbitrio de otro, se desprende que la constitución civil es una relación entre hombres libres (no obstante esa libertad, están incluidos en un todo de asociación con otros) que se hallan, sin embargo, bajo leyes de coacción”. 3 Antagonismo que vendría a hacer irrealizable en la práctica la idea de pacto de unión civil mientras no se pruebe al individuo en estado presocial el valor de la sociabilidad por la que ha de pagar un precio tan alto como lo es el de la renuncia a su ilimitada libertad. En la obra que se cita, Kant enfocará el problema desde una perspectiva que lo distanciará definitivamente de las justificaciones del contractualismo inglés. No se preguntará ya qué ventajas comparativas ofrece para el hombre el estado jurídico respecto a la situación precedente de anarquía, sino que intentará demostrar que el estado de asociación civil surgido del pacto tiene su fundamento en una exigencia a priori basada, curiosamente, en la idea de derecho. Semejante tesis parece implicar un círculo vicioso, dado que Estado y derecho se presentan como términos que se determinan causalmente en forma recíproca no pudiendo, por lo mismo, existir en tiempos separados, ni separadamente en tiempo alguno. Pero además, este problema de orden lógico deriva en otro de índole práctica que ya Hobbes alcanzó a visualizar. Si el estado de naturaleza es, por definición, apolítico y si el derecho requiere como condición la sociabilidad, es un absurdo manifiesto invocar el poder del derecho y la justicia frente a seres que nada saben -ni pueden saber- ni de uno ni de otra, porque habitan un mundo en el que cada quién es para sus semejantes una potencial amenaza. En realidad, sería impropio afirmar que tales cuestiones encuentren una respuesta desde Kant pues, en rigor, los mismos términos del planteo son ajenos a su pensamiento político. Es que tales problemas sólo pueden ser procedentes para una teoría del contrato en la que interesen las condiciones concretas de la génesis del Estado; condiciones que, como tales, se hallan para Kant, sujetas a la determinación formal del tiempo, en tanto que aluden a los aspectos empíricos que dan origen al pacto como realidad concreta. Por el contrario, la idea kantiana de contrato social posee un fundamento racional, no siendo por ello objeto de verificación empírica. Pero, para que una tal fundamentación lógica del pacto tenga sentido, es menester contrastar el estado de cosas que éste inaugura con la situación precedente; o mejor, dado que el paso no es cronológico, con el curso (lógico) que hubieran mantenido las relaciones humanas de no haberse celebrado ese acto de unión. Esto conducirá a Kant a exponer las ventajas de la sociabilidad, aunque no con el objeto de convencer o tentar a las pasiones sino, todo lo contrario, para esclarecer a la

Ibídem .

razón mostrando la necesidad práctica de la sujeción, porque el contrato es fin en sí mismo y no un medio para la obtención de ulteriores beneficios. 4 Al igual que Locke, Kant no adhiere a la idea de un estado presocial caracterizado por la ausencia de todo derecho y por la omnipresencia de la guerra pero, a diferencia de éste, el canon de ese derecho no se apoya en una normatividad derivada del carácter ontológico del individuo, vale decir, de la naturaleza humana, a cuyo conocimiento sólo sería dable acceder por la vía del análisis empírico. El paso del estado natural no se realiza en el caso de Kant hacia un estado social, sino hacia el estado civil, caracterizado por la existencia de la justicia distributiva,5 porque el estado natural bien puede ser social. En definitiva, la oposición entre un estado y otro es correlativa con la distinción entre derecho privado y derecho público, en tanto que éste es garantía de aquel en el Estado. Por ello, el derecho positivo, encarnado en la voluntad soberana, no puede constituir nunca, como quería Hobbes, el criterio último de la legalidad si es que el derecho racional proporciona el criterio de legitimidad con el que el soberano deberá confrontar. En concordancia con esto, el esquema básico estado de naturaleza contrato - sociedad civil, será conservado por Kant, bien que con algunas particularidades. En principio, la disyunción entre el estado prepolítico y el estado civil se funda, principalmente, en la situación de legalidad que el pacto inaugura, al introducir la idea de derecho, garantía de la existencia de lo mío y lo tuyo en forma perentoria, vale decir, de la justicia distributiva.6 Pero además, dado que la necesidad del derecho no puede deducirse de un principio de índole pragmática, como lo sería la necesidad de garantizar la propiedad privada, la filosofía trascendental debe explicar el tránsito de un estado al otro como un movimiento que, desde lo empírico, eleva al sujeto a la perspectiva de la universalidad de la razón, al ámbito de la libertad en el que cada quién es, para los demás y para sí, un fin en si mismo, y es precisamente esta necesidad la que da su contenido al derecho jurídico como exigencia de trascender los intereses egoístas para acceder a una voluntad común o general y lo que explica la necesidad racional implicada en la idea kantiana de contrato originario como condición de posibilidad de todo deber cívico. El principio de la asociación parte así de un acto espontáneo, en el sentido de no sujeto a coacción, pero es también expresión de la naturaleza del hombre, en tanto ser capaz de autodeterminarse por el principio del deber. El Estado jurídico presupone, como se ve, el principio a priori de la libertad - externa e interna - pero introduce también una nueva variante de la misma, mucho más determinada y segura de sus límites: la libertad conforme a derecho o, lo que tanto da, la verdadera libertad. Pero, ¿es que basta la simple legalidad para preservar el ser libre del hombre? ¿Es cualquier estado garantía de libertad, aún si se tratare de un despotismo? ¿No es ésta, a pesar de todo, una deducción de

C ft. Op. cit. p. 26.

Kant, I. La Metafísica de las costum bres, M adrid, Tecnos, 1989, pp. 306. Trad ucción, introducción y notas de A. C ortina. 6

Op. C it. pp. 247 y ss.

la necesidad del estado jurídico a partir del estado de naturaleza como premisa, que sirve para legitimar cualquier tipo de orden político? En el quinto principio de su Idea de una historia universal en sentido cosmopolita, Kant plantea lo que considera el mayor desafío para el hombre en los siguientes términos: “El magno problema de la especie humana, a cuya solución la naturaleza constriñe al hombre, es el del establecimiento de una sociedad que administre el derecho de modo universal”. 7 En este escrito, Kant establece el sentido de la sociabilidad al amparo de un Estado en el que la ley (Constitución) sea capaz de regular las relaciones entre los individuos jurídicamente, haciendo posible que la libertad de cada uno sea compatible con la libertad de los demás.8 El problema teórico de la fundamentación racional del Estado, desemboca así en un problema operativo, como lo es el de la organización correcta del mismo. La figura del gobernante aparece entonces como el término medio que posibilita la unión de la teoría con la práctica jurídica, pues el poder soberano representa a la voluntad unida del pueblo encarnada en una persona -física-, ante la cual los ciudadanos guardan una relación como la que existe entre las partes frente al todo, es decir, son simples súbditos, por un lado, pero también son fuente y fundamento del poder soberano. 9 En definitiva, el derecho positivo, expresión de la voluntad del soberano, encuentra su canon y su justificación en el derecho racional, expresión de la voluntad del pueblo; ya que es la razón la que proporciona el criterio de lo justo y lo injusto, mientras que el derecho positivo dice simplemente lo que es derecho.10 La teoría kantiana de la constitución del Estado se presenta entonces como una deducción del poder soberano desde una perspectiva que rompe con la dualidad derecho natural - derecho positivo pues, según ha quedado establecido, trata de mostrar la necesidad lógica de la relación mandatoobediencia a partir de la libertad humana como premisa. 11 7 Kant, I. “Idea de una historia universal desde el punto de vista cosm opolita”, (quinto principio); en: Filosofía de la historia, N ova, Bs. As., 2da. ed. 1964, p. 45. 8

O p. cit. p. 46.

C om o en H obbes, unidad del poder y representatividad son m om entos que se suponen m utuam ente, porque, en efecto, es “la unidad del representante lo que hace de una persona una, y es el representante quien sustenta la persona, pero una sola persona; y la unidad no puede com pren de rse de otro m odo en la m ultitud. Y com o la unidad naturalm ente no es sino m uchos, no puede ser considerado com o uno, sino com o varios autores de cada cosa que su representante dice o hace en su nom bre”, H ob bes, T. Leviatán, Fondo de Cultura Económ ica, M éxico, cap. 16. p. 135. 10

C ft. Kant, I. La Metafísica de las C ostum bres, op. cit. p. 229.

El térm ino deducción, aplicado a la fundam entación del Estado, puede entenderse aquí desde el aspecto lógico, m ás tam bién desde la acepción jurídica que la “C ritica de la razón pura” retom a. (A 84 - B 117). C om o respuesta a la pregunta de derecho (quid juris). U na interesante exposición de la función de las m etáforas tom adas por Kant del derecho es la que hace Adela Cortina en su prologo a “La Metafísica de las C ostum bres”, op. cit. XXIV XXXI.La disyunción iusnaturalism o y positivism o sólo podría ser afirm ada, en el caso de Kant, bajo el supuesto de que la libertad hum ana, su garantía y preservación, perteneciera a la categoría de los llam ados derechos naturales pero, según se sabe, la libertad ,

La legitimidad del poder legal descansa así en una concepción bimembre del derecho en la que la racionalidad, implicada en la idea de deber práctico, se complementa con la coacción externa, contenida en el principio de orden social. El derecho soberano es, al mismo tiempo, instancia de legitimidad y poder de dominación efectiva, porque su instauración hace posible la causalidad por la libertad dentro del mundo. Pero, para que el derecho positivo cobre realidad práctica y deje de ser letra muerta, es necesario que las leyes civiles, que son su expresión, se asemejen a las leyes naturales, en lo que a su incondicionalidad se refiere; es decir, es necesaria una instancia que garantice el cumplimiento efectivo de lo que la ley humana prescribe o proscribe. 12 Ahora bien, cuanto se lleva dicho parecería desmentir la idea según la cual la filosofía política kantiana constituiría un ámbito, siquiera particularmente acotado, de su filosofía moral.13 Si bien es cierto que la obediencia a la ley positiva es un deber ético, que pide la adecuación interna de la máxima con la ley, también lo es el que esa ley obliga de un modo particularmente jurídico, exigiendo la conformidad exterior del acto al dictado legal14 porque, según Kant, las “...leyes de la libertad, a diferencia de las leyes de la naturaleza, se llaman morales. Si afectan sólo a acciones externas y a su conformidad con la ley, se llaman jurídicas; pero si exigen que ellas mismas (las leyes) deban ser los fundamentos de determinación de las acciones, entonces son éticas, y se dice, por tanto: que la coincidencia con las primeras es la legalidad, coincidencia con las segundas, la moralidad de la acción...”. 15 Lo que sí parece es que la relación moralidad - legalidad se presenta, en cierto sentido, como unilateral y esto porque no es pensable ninguna acción moral que contravenga una ley positiva siendo, no obstante posible, que el contenido de dicha ley sea contrario al mandato moral. Pero, ni aún en tal caso, el individuo puede quedar exceptuado del cumplimiento de la legislación estatal ni, mucho menos, puede creerse en posición de cuestionar la legitimidad del poder soberano resistiendo a su mandato, siendo este un punto en el que Kant

entendida po r K an t com o autonom ía y autocoacción, no pertenece a este género de derechos; si así fuera, se trataría de un principio irrenunciable, tal y com o lo son las pasiones para los defensores del derecho natural. Pero la libertad no es un principio constitutivo de la naturaleza hum ana sino una idea regulativa, lo que supone de suyo la posibilidad, consciente o inconsciente, de renunciar a ella m ediante la determ inación hete rónom a de la voluntad. Por otra parte, el pacto subiectionis, m antenido por H obbes com o un pacto de sum isión, habla ya de la libe rtad com o de un principio que puede ser alienado, cediéndolo a cam bio de protección. 12

C ft. Kant, I. La Metafísica de las C ostum bres, op. cit., p. 40.

La disolución de la política en la ética o su indiferenciación dentro del tratam iento kantiano ha sido denunciada por varios autores; así H assner, Pierre. La filosofía y la política; en: Leo S trauss y J. C ropsey. (com p.) H istoria de la filosofía política, Fondo de C ultura Económ ica, M éxico, pp. 552, 560 y ss. 14

Esto tiene su correlato en el ám bito m oral en la distinción kantiana entre acciones por deber y acciones conform es al deber establecida en la Fundam entación de la m etafísica de las costum bres 397, 10-25. 15

Kant, I. La Metafísica de las C ostum bres, op. cit., pp. 214 - 215.

hará especial hincapié. “La razón por la que el pueblo debe soportar (...) un abuso del poder supremo, incluso un abuso considerado como intolerable, es que su resistencia a la legislación suprema misma ha de concebirse como contraria a la ley, incluso como destructora de la constitución legal en su totalidad. Porque para estar capacitado para ello tendría que haber una ley pública que autorizara esta resistencia del pueblo, es decir, que la legislación suprema contendría en sí misma la determinación de no ser la suprema y de convertir al pueblo como súbdito, en uno y el mismo juicio, en soberano de aquel al que está sometido; lo cual es contradictorio. Esta contradicción se evidencia al preguntar: ¿quién entonces debería ser juez en este conflicto entre el pueblo y el soberano? (porque, desde un punto de vista jurídico, son siempre dos personas morales diferentes); porque queda claro que el primero quiere ser juez en su propia causa”. 16 Como en Rousseau, el principio de legitimidad del poder emana de la voluntad general que es, a un tiempo, fuente y producto del contrato social. Pero, como en Hobbes, el resultado del contrato lleva a que únicamente el gobernante puede obligar externamente a otros sin estar él mismo bajo coacción. Podría entenderse a partir de aquí que el vínculo analítico entre el mandato y la obediencia es presentado por Kant como una relación en la que los gobernados tiene deberes y derechos, mientras que el gobernante sólo goza de derechos; más esto sólo sería correcto acotado al ámbito estrictamente jurídico, porque nada impide que el jefe de Estado, como ser racional, pueda obrar según el principio de deber moral aunque, claro está, ninguna instancia pueda obligarlo a ello. Este es un tema sobre el que se volverá en el siguiente apartado. Sin entrar en el terreno apologético es necesario ver en el hecho de que Kant afirme la necesidad de la obediencia a la ley aunque esta contenga faltas, una diferencia de enfoque entre el aspecto formal y el carácter material de la jurisdicción estatal pues, el contenido concreto de una ley, nada dice, para Kant, de su legitimidad como tal, porque la obediencia no tiene un sentido por si misma, ni por el temor a la represalia - en cuyo caso mejor se haría en llamarla sumisión - sino que, la conformidad de la acción con el mandato legal en cada caso particular, habla de una regla general, universal, cuya expresión abstracta es el derecho, encarnado en la figura concreta del gobernante. Con esto se llega a que, por lo menos en el macro ámbito, esto es, en el plano abstracto de la teoría del Estado, ética y política son momentos que, separados y particularmente diferenciados, se codeterminan a través del puente tendido por el derecho racional. Pero aún queda a consideración si este mismo esquema puede mantenerse al nivel más concreto de la praxis efectiva; cuestión que inaugura una nueva etapa en este análisis. Convicción política y responsabilidad ética Las ideas de autodeterminación y determinación de la voluntad que Kant hace coincidir en su ética con los términos de autonomía y heteronomía, son también intercambiables, según el contexto, por el par actividad y pasividad,

O p. C it. pp. 320-322. Véase tam bién Kant, I. (...) “Teoría y práctica en el derecho político”; en: Teoría y práctica, op. cit., p. 171.

respectivamente. Es por ello que se puede ver en el principio de universalización de la máxima, contenido en el imperativo categórico, una suerte de invitación al agente moral a pensar el mundo, no como algo dado sino, antes bien, como algo a cuya producción él mismo puede contribuir a través de su actuar, guiado por la razón práctica.17 Ahora bien, si es claro que tal principio ha de regir para todos los hombres sin distinción, también lo es que éste habrá de perder mucho de su carácter ficcional en manos del gobernante porque, a pesar de que la ley por él sancionada nunca alcance el nivel de universalidad e incondicionalidad que caracteriza a las leyes de la naturaleza, el poder que le ha sido confiado hace posible que su voluntad se convierta en legislación para el universo humano, llegando así a dar forma al mundo de las relaciones sociales. No parece tan sorprendente, teniendo en cuenta esto, que el poder haya sido interpretado, durante largos periodos de la historia, como un atributo sobrehumano o de origen divino, cuyo ejercicio jamás podía, por lo mismo, ir a trasmano de los dictados de la virtud o, si parecía hacerlo de hecho, era por un inextricable designio de la providencia. Kant, por el contrario ve en el poder un producto del hombre (algo demasiado humano, podría decirse con Nietzsche), cuyos dictados, según se ha visto, no siempre habrán de conciliar con las máximas de la virtud; lo cual no significa que ambas esferas -la de la ética y la de la política- sean contrarias entre sí; porque el imperativo categórico, en tanto que brújula para la acción práctica, bien puede servir de guía al jefe de Estado, igual que a cualquier ser racional capaz, como tal, de obrar según la representación del deber. Kant rechaza así la idea maquiavélica según la cual existiría una serie de principios diferenciales del gobernante que vendrían a invocar una sabiduría o experiencia práctica que, expresada en máximas de prudencia política, fuera básicamente incompatible con lo que el pueblo consideraría bueno o justo. El principio de la doble moral se basa entonces, desde Maquiavelo, en una diferenciación entre las acciones políticas y las del común de la gente en lo que hace a su índole y extensión. Según esta idea, la adecuación de las primeras a los preceptos de la moralidad común, vendría a socavar los cimientos del poder, haciendo imposible la política, como práctica concreta, al prohibir los medios necesarios para su realización. En una época más cercana, esta idea ha sido retomada, bien que con algunas particularidades, por Max Weber, desde su ya célebre distinción entre la ética de la convicción y la ética de la responsabilidad, claramente pensada como una superación del rigorismo kantiano, entendido éste como una forma de ethos que eleva la conciencia hasta hacerla un motivo absoluto, con prescindencia de las consecuencias del obrar. 18 17 C ft. Jaspers, Karl. Los grandes filósofos, Vol. II, Los fundadores del filosofar, Sur S . A., Bs. As., 1968, p. 295. 18

C ft. W eber, M ax. “La política com o profesión”; en: El político y el científico, Alianza, M ad rid. pp . 81 y ss., en esp. pp. 163-164. El térm ino responsabilidad (Beruf) tal y com o W eber lo entiende, tiene el doble sentido de profesión y vocación, propio , según él, del ethos protestante calvinista, al que W eber definió com o una form a de “ascetism o intram undano” en la Ética protestante y el espiritu del capitalism o. Sobre este punto puede consultarse, adem ás de las citadas obras, el lib ro de W olfgang M om m sen, Max W eber, Sociedad, política e historia, Ed. Alfa, Bs. As., 1981. en esp. pp. 134 -155.

La ética de la convicción daría cuenta así de una particular forma de actitud práctica que se muestra indiferente a los efectos adversos que la aplicación mecánica de las leyes morales pueda tener en el mundo. Frente a esta ética del deber, que se agota en hacer lo justo, confiando a los buenos designios de Dios las consecuencias que de ello se puedan derivar, aparece la ética de la responsabilidad, preocupada por la imputabilidad del hombre por los efectos derivados de su obrar. A decir verdad, algunas afirmaciones kantianas parecen avalar esta idea pero, como se tratará de mostrar, no es del todo lícito invocar a Kant en apoyo de esta distinción, algo simplista, entre la ética de la convicción y la ética de la responsabilidad, o por lo menos no lo es sin antes establecer algunas salvedades que llevarán a matizar esta distinción haciéndola algo menos tajante y absoluta. En el apéndice de La Paz Perpetua, Kant expresa temáticamente el conflicto entre la vida política y la moral planteándolo como un antagonismo entre dos máximas aparentemente contrarias; la de la política: “sed sabios como serpientes”, y la de la moral: “e inocentes como palomas”. Pero esto lo hace, en el artículo que cita, para negar que tal conflicto plantee un verdadero problema, ya que el deber aparece como el término medio que viene a salvar la tensión entre ambos postulados. Según esto, todo conflicto entre la política y la moral vendría a resolverse por la simple subordinación de la primera a la segunda porque la ética es inatacable por ninguna práctica,19 aunque ello no significa que la política sea simplemente - o no tan sólo - la aplicación de esa doctrina moral. Parece característico del modo de pensar kantiano el ver en el problema de la decisión, a todos los niveles, un caso particular de la pregunta: “¿qué debo hacer?”, cuya respuesta, si ha de ser incondicional, no puede derivarse de una casuística que atienda a las particularidades del sujeto que la formule ni de las condiciones (empíricas) de la situación en la que se encuentre y, ciertamente, las decisiones políticas no son la excepción. Ahora bien, decir en este contexto que la decisión acertada ha de ser la decisión moralmente debida, es igual a afirmar que tal acción es la correcta, en cualesquiera de las acepciones que se encuentren para esta palabra, toda vez que, como se verá, el deontologismo ético vendrá a hacer insostenible la existencia de una brecha entre los postulados de la prudencia y los de la virtud, mostrando que no puede existir antagonismo alguno entre lo que se crea moralmente que se debe hacer y lo que se deba hacer de hecho según el principio de la acción responsable. Esto significa, además, que la acción guiada por la representación del deber nunca puede ser vista como la causa pretérita de una o más injusticias futuras, si es que por causa se alude aquí, con Kant, a aquel tipo de causalidad propio del reino supratemporal de la libertad cuyo término es la responsabilidad. En su respuesta a Benjamin Constant, Kant irá algo más lejos en el desarrollo de esta idea, llegando, de alguna manera a afirmar la utilidad práctica del actuar moral en todas las circunstancias de la vida, mostrando así, no sólo que prudencia y

Ibidem .

virtud no son términos mutuamente excluyentes, sino que hasta son complementarios. 20 Pero es claro que con las ideas de responsabilidad y convicción, Weber trata de establecer un parámetro de comparación entre lo fácticamente posible y lo moralmente deseable y también parece serlo el que la coexistencia de ambos tipos de representaciones no tenga por qué verificarse necesariamente en todos los casos en la experiencia. Con todo, existe una diferencia sensible entre decir que no siempre puede hacerse lo que es bueno e inferir de ello que se deba actuar mal en determinadas circunstancias, porque entre una y otra opción siempre hay un medio que está dado por la abstención de obrar en un sentido o en otro. En este punto, no está demás señalar que, dentro de la clasificación de los deberes, que Kant toma de Cicerón, los deberes perfectos o incondicionados se relacionan más con un omitir o dejar de hacer algo, que con una determinación a actuar de un modo efectivo, aunque, desde el punto de vista del análisis ético, es decir, de la consideración global del caso como disyuntiva de un agente ante una serie posible de alternativas, la abstención de actuar tome la forma de decisión y, por lo mismo, la de un actuar efectivo con signo moral propio. La referencia a Kant de la precitada distinción entre ambos tipos de éticas parecería hacerse más plausible si éste afirmara que la única línea de acción posible es la acción buena, en el sentido de preferible, cosa que, según se ha visto, no es el caso. No obstante esto, es necesario reconocer que si existe una particularidad diferencial de la esfera política respecto a otros ámbitos, en lo que a al acción se refiere, es la de que en algunos casos, más o menos puntuales, la detención del actuar político deja una laguna de indeterminación cuyas consecuencias pueden llegar a ser perniciosas para toda la comunidad. Kant parece creer inconcebible el que la utilización por parte del soberano de medidas inequitativas pueda llevar al logro de objetivos moralmente deseables o, dicho de otra manera, le parece imposible situar al bien como a un horizonte que se hallara más allá de las acciones concretas y al que éstas habrían ulteriormente de conducir; en función de un balance global de costos - beneficios cuyos términos nunca pueden ser del todo claros. Así, por ejemplo, la salud del Estado no puede ser vista nunca como la representación de un fin excelso que sirviera para avalar la utilización de medios injustos, como si la moralidad fuese una suerte de propiedad transitiva. La introducción de la injusticia a través de medios espurios, ya sea que se haga por razones de Estado o por intereses egoísticamente determinados, crea un mecanismo que pide para su funcionamiento ser ampliado y redefinido mediante una serie de ajustes realizados ad hoc. Así, la mentira pide el encubrimiento y este allana el camino para el favoritismo que necesita, otra vez, del engaño y quién sabe de qué otras cosas más, y de aquí al infinito. Por el contrario, un Estado cuyas leyes fuesen justas y su obediencia se cumpliera por todos sin excepción representaría un sistema cuyo dispositivo sería mucho más

20 Kant, I. “Sobre un presunto derecho a m entir por filantropía”; en: Teoría y práctica, op. cit. pp. 61 y ss.

económico y dinámico, porque el bien, a diferencia del mal, cuida de sí mismo. Como el mecanismo del cosmos, un tal sistema cumpliría entonces sus procesos con precisión y medida, estando ahí su belleza; porque la infinita bondad divina no puede encontrarse en la interrupción ocasional de la marcha del mundo por los caprichos de un dios milagrero que más se aleja del hombre mientras más misteriosos son sus designios, sino en la perfecta regularidad del funcionamiento de la naturaleza. La ética de la convicción aparece así como la verdadera ética de la responsabilidad que se abre paso en el mundo buscando lo justo y no la ventaja o el provecho, porque el bien ya está en el mundo y es tarea de la razón encontrarlo, mientras que lo provechoso ha de ser producido a cada momento, variando en la representación según el agente del que se trate. Por ello, Kant ve en un estado que se proponga como fin la felicidad de sus súbditos y no la garantía de la libertad a través de la preservación de sus derechos, una de las peores formas de paternalismo, porque, en tal caso, el gobernante trataría de legislar para la interioridad de los ciudadanos diciéndoles, como a seres que todavía no han alcanzado la mayoría de edad, lo que deben pensar y hacer. Por el contrario, el compromiso jurídico y moral para con las leyes no vulnera la autonomía del individuo sino que la garantiza porque, como en Rousseau, la obediencia a la voluntad general toma la forma de autolegislación y de autoobediencia, en virtud del principio de representación contenido en la idea de pacto, que hace aparecer a cada ciudadano como coautor de la ley. Por esto, cuando Kant da forma a aquel imperativo moral para el jefe de Estado como a un principio que le ordena legislar como si la máxima emanara de la voluntad general, no lo hace en respuesta a la necesidad de acercar un principio ético distintivo de la política que viniera a llenar el vacío dejado por la imposibilidad de aplicación del imperativo categórico a la cosa pública, sino que, todo lo contrario, apunta a guiar al soberano orientándolo en un terreno en el que la razón se empantana tan fácilmente como lo es el del poder. “La piedra de toque de todo lo que puede decirse como ley para un pueblo, se halla en esta interrogación: ¿es que un pueblo hubiera podido imponerse a sí mismo esta ley? (...) y lo que ni un pueblo puede acordar por y para sí mismo, menos podría hacerlo un monarca en nombre de aquel, porque toda su autoridad legisladora descansa precisamente en que asume la voluntad del pueblo en la suya propia”. 21 Lo que hace este principio, es expresar el carácter representativo del poder soberano como único titular legítimo del derecho público, que contiene el acuerdo de la legislación con la voluntad universal del pueblo. De tal manera, el grado de satisfacción de los gobernados, viene a ser un indicador del nivel de adecuación de la legislación positiva con la subjetividad de todos los reunidos en una sociedad jurídica y, por tanto, del nivel de representatividad alcanzado por el soberano. Pero, preguntar ahora por quién garantiza si el monarca asume o no la voluntad del pueblo remite, una vez más, al problema del derecho a la resistencia, al que ya se había llegado en el apartado anterior.

21 Kant, I. (...) “Teoría y práctica en el derecho político”; en: Teoría y práctica, op. cit. p. 153.

Quizás la negativa a la resistencia civil podría plantear menos conflictos con referencia a regímenes en los que el traspaso del poder se lleve a cabo en plazos más cortos que en la forma de gobierno unipersonal, tal la democracia. Como sea, la discusión de este controvertido punto debería girar en torno a cuestiones relativas a si una ley injusta es mejor que ninguna ley en lo absoluto, o si la fuerza puede llegar, en alguna circunstancia, a ser un criterio de legitimidad. Por lo pronto, se sabe, la respuesta de Kant a ambas preguntas ha de inclinarse siempre por la negativa. Lo que sí es posible rescatar, es que aquello que es responsabilidad moral para el jefe de Estado, pasa a ser responsabilidad ético - jurídica para el ciudadano, siendo así que convicción cívica y responsabilidad jurídica corresponden a los dos móviles que pueden impeler al súbdito a acatar la ley positiva, aunque, a los efectos prácticos del funcionamiento del Estado, baste la simple conformidad (exterior) del acto, y no de la máxima, con lo que la ley manda, porque el reconocimiento interno de la forma de universalidad contenida en la ley jurídica da cuenta de una actitud moral hacia lo jurídico, mientras que la mera adecuación del obrar con el contenido de la misma, habla de una actitud jurídica hacia el mandato legal, en cuyo caso la voluntad se encuentra bajo constricción; siendo así que, tampoco en el ámbito de la decisión concreta puede sostenerse una indiferenciación entre eticidad y derecho positivo. 22 Si puede decirse que la voluntad empírica encuentra en la representación del deber moral un principio que la constriñe, también es posible ver en la legislación jurídica una instancia constrictiva de la moral, si es que legalidad positiva y convicción ética no siempre habrán de coincidir. El principio de universabilidad, expresado en el imperativo categórico, le habla a una voluntad, que no siempre sabe o quiere lo que es bueno, ordenándole un rumbo de acción determinado según la regla universal del deber, proponiendo al arbitrio un fin. Hasta aquí la relación entre moralidad y voluntad en la que no se sale, todavía, del ámbito de la interioridad del individuo. Ahora bien, al pasar al plano de la relación entre moralidad y derecho, se ingresa en el plano de la exterioridad, y esto porque no está en los deberes jurídicos el imponer fines al individuo, sino que su función es la de regular, legislando, la utilización de los medios o acciones permisibles o punibles. En el caso de que el ámbito de positividad abierto por la ley dificulte o impida el desarrollo del individuo en la consecución del fin que la moral señala como el único posible, es decir, el de constituir una buena voluntad, esto habrá de ocurrir sin desmedro de la obligatoriedad del mandato soberano, siendo ésta una cuestión del ciudadano y no del hombre, que bien puede disentir in foro interno, pudiendo hacer luego pública su denuncia valiéndose del poder de la pluma. 23 22

La indiferenciación entre am bos principios podría ser afirm ada si fuese dable pensar en una actitud legal hacia la ley m oral. Adela Cortina ve en el concepto de legalidad m oral algo contradictorio en sí m ism o: “(...) ya que sólo tendría sentido si existieran debe re s específicam ente m orales por la m ateria, a cuyo cum plim iento pudiera coaccionarnos un m óvil distinto de la ley m ism a”, en: La m etafísica de las costum bres, op. cit. prólogo p. XLI.

P or co nsiguiente, la libertad de plum a es el único paladín de los derechos del pueblo (...). Pués que rer n eg arle esta libertad no sólo es arrebatarle toda pretensión a tener derechos frente al suprem o m andatario -com o Hobbes pretende- sino tam bién privar al

Mas podría existir, todavía, otra razón que obliga a la observancia de una ley injusta, y es la que tiene que ver con que, según Kant, el valor moral de una acción estriba en la máxima y no en las consecuencias de la misma, cosa que hace imposible, no ya conocer sino incluir en el balance que tenga por fin el de determinar la moralidad de la acción soberana (que, en este caso, se llama ley), los móviles que han podido servirle de motivo, cosa que se debe, sin duda, a la inoperancia del imperativo categórico para calificar moralmente a las acciones ajenas. Claro que es posible pensar en algunos casos de leyes políticas en los que la simple contradicción lógica de éstas con la forma de universalidad podría bastar para dejar al descubierto su carácter inmoral, pero ¿dónde se ha de encontrar el derecho en un juicio en el que cada quién ha de ser parte y juez?, y dónde el tribunal cuando, como coautores, todos estamos sospechados de lo que se acusa?. En definitiva, la responsabilidad última del hombre no puede ser otra que la de reconocer en el mundo que habita los trazos de su libre arbitrio, con ocasión de lo cual estará ya listo para tomar las riendas de su propio destino. Conclusión El principio de diferenciación entre la esfera ética y el ámbito político ha sido visto, por lo menos desde Maquiavelo hasta esta parte, como la verificación de un proceso histórico, casi evolutivo, en virtud del cual la política, entendida fundamentalmente como una forma de hacer, ha logrado alcanzar un status epistemológico más cercano al de la ciencia que al del mero saber especulativo. Según esto, lo que se ha dado es un desplazamiento de la concepción clásica de la política como arte del buen gobierno, hacia una concepción de la misma como una teoría general del poder político. Weber veía en este desarrollo una consecuencia inevitable del desencantamiento del mundo a todos los niveles de la vida, entendido este como aquel proceso de secularización de los medios de la economía salvífica que, como en el mito de Prometeo, consistió en sustraer a Dios, para poner al alcance de los hombres los recursos de su salvación, o de su condena, si es que, tal como ocurrió, se traían al mundo nuevas ataduras. En resumidas cuentas, es en el cambio del centro de interés desde los fines pretendidos hacia los medios utilizados que la política habría logrado alcanzar una relativa autonomía respecto a otros saberes y prácticas. Pues bien, si el objeto <teórico> de la política ahora es el poder, queda todavía por explicar cuál es el sentido de éste, su para qué, su objeto; porque si el poder es pura posibilidad de realización y ejercicio no puede ser un fin para o en sí mismo, siendo esto, precisamente, lo que la política realista omite explicar deliberadamente. Cuando en este contexto se piensa a la política en analogía con la ciencia se la interpreta, al tiempo, en su grado de cercanía con la Verdad misma y de aquí que aquello que más convenga a los buenos términos de esa relación sea m andatario suprem o (...) de toda noticia sobre aquello que él m ism o m odificaría si lo supiera, dando lugar a que se ponga en contradicción consigo m ism o. Kant. I. (...) “Teoría y práctica en el derecho político”; en Teoría y práctica, op. cit.,pp. 46-47. Véase, adem ás, Kant. I. “R espuesta a la pregunta ¿Q ué es la Ilustración?”, en, Filosofía de la historia, op. cit.p.p 59 y ss.

diferenciarla de formas de saber menos rigurosas, tales como la ética. Material de juicio no falta para decir que esto no ha pasado nunca de ser más que un ideal; a la vista de una política que se ha mostrado incapaz de predecir fenómenos, siquiera con un mínimo de antelación y que nunca ha sido totalmente artera a la hora de garantizar un resultado seguro en sus aplicaciones estratégicas, mas tampoco ha sido capaz de diferenciarse claramente de sus funciones; tal la economía. Kant ha mostrado que si hay un ámbito en el que la política puede estar segura de sí misma es en la constitución de un orden justo y, aunque la consideración de sí ha logrado dar forma concreta a los lineamientos de ese orden, es algo sobre lo que pueden haber opiniones diversas, el valor de su enseñanza estriba, ante todo, en haber traído a la conciencia que la política necesita una justificación que ha de hallarse no en si misma, en el poder, o más allá de ella misma, en la promesa de un mundo trascendente, sino más acá, en el ser libre del hombre. La responsabilidad humana por tal libertad pasa a ser entonces motivo del derecho civil en la esfera social y responsabilidad ética en el ámbito político. Según se ha visto, ética y política tienen lotes diferenciados, porque la deducción del Estado, como deber de sujeción al pacto, inaugura una institución autónoma que impone una forma de deber particular, cuya representación puede ser, para el ciudadano, moral, jurídica, o ambas a la vez, aunque la simple obediencia, por los motivos que sean, basta para garantizar la perpetuidad del orden estatal. Tal vez el concepto de responsabilidad política operante en esta idea no alcance hoy a dar cuenta de la complejidad que las relaciones políticas han alcanzado,24 tal vez sea necesaria una reformulación de los términos de la convivencia entre la ética y la política a la luz del impacto global que las decisiones humanas pueden llegar a tener actualmente. Kant, ciertamente, no es la ultima palabra, aunque deuda es reconocer que, en más de un sentido, ha sido la primera.

Este déficit es el que ha m otivado a Apel a acuñar el concepto de corresp on sabilidad com o un intento de explicitar el principio de universalizaron de la ética deontología en la versión de la teoría consensual de la ética del discurso. C fr. Apel, K.-O . “La ética del discurso com o ética de la corresponsabilidad por las acciones colectivas”; en: C uadernos de Ética, Bs. As., 1995, N º 19/20, pp. 25-26.

Informe de las I Jornadas Marplatenses Agora Philosophica Mar del Plata, del 19 al 22 de Septiembre de 2001 El concepto de Identidad: teoría y praxis.

Las I Jornadas Agora Philosophica, organizadas por la Asociación Argentina de Investigaciones Éticas, Consejo Regional Buenos Aires, cumplieron ampliamente con las expectativas de organizadores y asistentes. Durante cuatro días -del 19 al 22 de septiembre- el Instituto Movilizador de Fondos Cooperativos fue la sede de estas Jornadas, que tuvieron como tema central el concepto de “Identidad”, en sus aspectos teóricos y prácticos, y que contaron con el auspicio de la Municipalidad de General Pueyrredon. Hay que destacar, antes que nada, que Mar del Plata inaugura así un espacio de discusión filosófica amplio, que aspira a tener continuidad. En el encuentro se sucedieron paneles y conferencias a cargo de diversas personalidades del ámbito de la filosofía. Así, el miércoles, luego de la apertura por parte de Sergio Cecchetto (presidente de la AADIE, Consejo Regional Buenos Aires) y de las palabras de Luis Varela, habló el profesor Elio Aprile, quien aprovechó la ocasión para improvisar una clase de filosofía, en la que trató gran variedad de tópicos relacionados con el principal tema convocante. Le siguió un panel sobre “La actualidad de la filosofía en Mar del Plata”, a cargo de Pedro Hooft, Francis Kennedy y Ester Llinás. El brindis de bienvenida estuvo precedido por el Coro de Cámara de la Universidad Nacional de Mar del Plata, que demostró su nivel en tres interpretaciones. El jueves se presentó el panel “Identidad y Derechos Humanos”, coordinado por Antonio Manna, en el que participaron Emilce Moller, Antonia de Segarra y Juan Carlos Wlasic. Más tarde, Herminia Solari coordinó el panel “Filosofía e identidad latinoamericana”, integrado por Alfonsina Guardia, Hugo Biagini, Alberto Vilanova y Arturo Roig, invitado especial que en estas Jornadas que también brindó una conferencia magistral. Luego del panel, Hugo Biagini presentó su libro La universidad de La Plata y el movimiento estudiantil y se proyectó un documental sobre Alejandro Korn. El día viernes, el alemán Bernhard Irrgang, especialista en bioética invitado de la Universidad de Dresden habló sobre “Identidad y subjetividad en el desarrollo embrionario”. El único panel del día estuvo a cargo del grupo que coordina Néstor Fabiani y trató sobre “Identidad del teatro marplatense”. Luego de este panel, se presentó la obra “El hombrecito”, dirigida por Freddy Virgolini, en el teatro de la Asociación Bancaria. El sábado, último día de las Jornadas, Sergio Cecchetto presentó el panel “Identidad y biotecnología”, con la presencia de María Luisa Pfeiffer, Patricia Digilio y Jorge Rulli, quien expuso una crítica sobre las nuevas aplicaciones en el terreno de la agro-biotecnología. El otro panel del día, “En torno a la identidad de una filosofía latinoamericana”, estuvo coordinado por Ricardo Maliandi. Se produjo entonces un fuerte e interesante debate que enfrentó dos posturas opuestas sobre el tema. Por un lado, estaban quienes -como Manuel Comesaña-

creen que la filosofía es una actividad orientada a problemas universales y que poco importa su relación con la cultura nacional, y por el otro estaban quienes defienden la posibilidad y aún la necesidad de una “filosofía nacional”, como Esteban Mizrahi y Andrea Pac, miembros de la ADEF. El debate no se produjo sólo entre los panelistas, sino que numerosos asistentes participaron con fervor. Con perspicacia, Arturo Roig señaló que el panel ponía en escena una problemática central y que debería haberse ubicado al inicio de las Jornadas, ya que de ese modo hubiesen servido como motivación y marco de referencia para las sucesivas discusiones. El cierre de las Jornadas estuvo a cargo de Ricardo Maliandi, presidente a nivel nacional de la AAdIE. Por otra parte, las comunicaciones libres -que abarcaron numerosos ámbitos de la filosofía- fueron numerosas y contaron con un público interesado, de modo que nunca faltaron las preguntas y el diálogo entre expositores y asistentes. Asimismo, se contó con una cantidad importante de asistentes venidos desde otros puntos del país y del exterior (Chile, Japón, etc. ), y fortísima presencia estudiantil. En suma, fueron unas jornadas de diálogo y discusión filosófica con gran cantidad de asistentes interesados en escuchar e intervenir, un excelente nivel en las exposiciones, conferencias y paneles, por lo que este inicio se puede considerar auspicioso y, más que nada, es de esperar que sea el afortunado comienzo de una serie de jornadas similares. C.

ÉTICA, DIVERSIDAD Y DEMOCRACIA Jornadas de reflexión y debate en Bahía Blanca Organizadas conjuntamente por el Consejo Regional Buenos Aires de la Asociación Argentina de Investigaciones Eticas y el Centro de Rehabilitación y Biblioteca Popular Luis Braille de Bahía Blanca, se llevaron adelante las Jornadas de Reflexión y Debate “ÉTICA, DIVERSIDAD Y DEMOCRACIA – Una mirada desde el campo sanitario”. El encuentro se realizó el 24 y 25 de agosto 2001 en el auditorio de la Universidad Tecnológica Nacional de la ciudad de Bahía Blanca y contó con los auspicios del Centro de Investigaciones Eticas de la Universidad Nacional del Sur, el Centro de Investigaciones en Psicología, la Asociación Argentina de Bioética y el Centro Cultural y Gremial del Banco Provincia de Buenos Aires. Por otra parte, estas jornadas fueron declaradas de Interés Municipal por el Honorable Concejo Deliberante de Bahía Blanca y también de interés provincial por el Consejo Provincial para las Personas Discapacitadas. El encuentro reunió diversas temáticas articuladas alrededor de los conceptos de ética y sociedad democrática, considerando especialmente las nociones de diversidad y pluralismo axiológico. El Dr. Maliandi dictó una conferencia en la cual marcó las principales opciones a la hora de buscar una fundamentación para la ética como disciplina filosófica. Entre las ponencias referidas a la relación ética - sociedad actual, el Lic. Ricardo Vicente López hizo una reflexión acerca del lugar de aquella frente a un mundo a la vez globalizado y excluyente, la Lic. Alejandra Agustinho analizó las distintas posturas éticas dentro de los programas sociales y el Lic. Diego Parente abordó los conflictos creados sobre la idea de tolerancia. En la faz bioética, el Dr. Cecchetto presentó un breve panorama de la ética occidental y marcó la aparición del giro aplicado en las ciencias de la vida y la atención de la salud, mientras que el Lic. Agustín Estévez planteó la búsqueda de una fundamentación filosófica para la bioética, y el Lic. Fabio Alvarez puntualizó las relaciones que se establecieron entre la ética y el concepto de responsabilidad a lo largo de la historia. La Lic.en Psicología María Teresa Sindelar, por último, se refirió al concepto de respeto en los procesos de rehabilitación, a través de la presentación y análisis de un emotivo caso clínico, bajo la forma de video. El final del encuentro estuvo a cargo del Director del Centro Braille, Dr. Eduardo Seminara, quien se refirió a la necesidad de realizar constantemente reflexiones de carácter ético como las mencionadas sobre los actuales problemas que castigan a nuestra sociedad. D. P.

SONIA PENETTE, in memoriam

Sonia Penette falleció inesperadamente el 27 de agosto del 2001, en Tucumán, ciudad donde vivía desde hace unos años con su esposo, Leonardo Goloboff, junto a su hijo Pablo y sus nietas. Periódicamente viajaba a Buenos Aires para reunirse con sus compañeros del ex Centro de Ética (de la Facultad de Filosofía y Letras de la UBA) y de la Asociación Argentina de Investigaciones Éticas. ¿Cómo no volver a reunirse con la gente con la que había trabajado y peleado, estudiado y discutido, construido y reconstruido un sueño: tener un lugar que si estaba dedicado a la ética, fuera el lugar donde se recreara un ethos del diálogo entre amigos que desearan pensar libremente, criticar positivamente, mantener coherencia en el comportamiento y sostener afectos íntegros? Y las reuniones para Sonia implicaban, en algún momento, hablar de los proyectos en la filosofía y en la Asociación. No le interesaban todos los proyectos. Pero aquellos que lograban entusiasmarla, contaban con su dedicación, con su empuje, con sus solidaridad. Para una mujer, que empezó a estudiar cuando la Facultad de Filosofía y Letras funcionaba en el edificio de Viamonte, donde ahora está el Rectorado de la UBA, que interrumpió sus estudios para criar a sus dos hijos (¡¿por qué el menor tenía que morirse escalando?!), pero que sentía pasión por la filosofía, por las destrezas que el pensamiento despliega en su esfuerzo por narrar la realidad con sentido, terminar la carrera y poder dedicarse a aprender y a enseñar, a investigar y escribir en filosofía, constituye un éxito. Un éxito con límites: los límites que el “destino” femenino impone, retrasando y entorpeciendo las posibilidades de las mujeres en una actividad intelectual (y no sólo intelectual). Y si el entramarse de los conceptos la entusiasmaba, ahí estaba Hegel –un Hegel leído en cada línea, con el esfuerzo que el concepto requiere, en el estilo de su maestro, Andrés Mercado Vera. Pero también Kant, mejor dicho, el sistema kantiano, porque se trataba de comprender la arquitectónica del sistema y avanzar hacia la práctica, hacia la ética y la política. Y de nuevo Hegel y revisar nuevamente Kant, Hobbes y Rousseau, pero también Spinoza, y volver al Marx de estudiante. Sin dejar de plantearse el amarre del concepto en los cuerpos, y entonces: Merleau-Ponty. He dado clases con Sonia, hemos preparado las clases, hemos aprendido mucho de ella, y sé que una clase de Sonia era un mapa que recorría fielmente la escritura del autor, al mismo tiempo que realizaba, e incitaba a realizar, el esfuerzo del concepto, buscando su conexión con la realidad, con nuestra realidad. Me consta que sus alumnos han sabido apreciar sus clases, en las materias Ética y Problemas Especiales de Ética, en la cátedra del Dr. Ricardo Maliandi de la Facultad de Filosofía y Letras, también en Antropología Filosófica, y con el Dr. Orlando Pugliese –en sus viajes desde Alemania, para dar esas clases–, de quien fuera su Jefe de Trabajos Prácticos en la Historia de la Filosofía Moderna y en Problemas de Filosofía Moderna II. Pero su vinculación con la Facultad de Filosofía fue abruptamente interrumpida cuando no se renovó su designación como investigadora en el Centro de Investigaciones Éticas “Dr. Riseri Frondizi”, dirigido por el Dr. Maliandi, como consecuencia de los

cuestionamientos a ese Centro, cuestionamientos interesados en monopolizar la enseñanza y las investigaciones en ética de la Facultad y que terminaron con el cierre definitivo del Centro, al jubilarse su Director, sin que de nada valiera la trayectoria y producción desde su fundación. Sus escritos por suerte, algunos de ellos, publicados en Cuadernos de Ética -“La rigurosa consecuencia kantiana”, en el Nº 3; “¿Es la Sittlichkeit hegeliana de Ricoeur la Sittlichkeit hegeliana?”, Nº 4; “Teoría del conocimiento posible o metafísica de la libertad”, Nº 7; “El concepto de «comunidad» en la filosofía hegeliana del Derecho”, Nº 13; “El papel de la razón en la Filosofía práctica de Spinoza”, Nº 25-26, o en las Actas, cuando las hubo, de las Jornadas Nacionales de Ética, a las que contribuyó a organizar, reflejan sus búsquedas y sus hallazgos, la claridad, la penetración y agudeza de su pensamiento. Otros trabajos fueron publicados en revistas nacionales y del extranjero “Transparencias y opacidades en la F.I.V Acerca de L´oeuf transparent de Jacques Testart”, en Quirón Nº 1; “Ante las Lecciones sobre la Filosofía del Derecho de 1818/19 de G. W. F. Hegel”, en Revista de Filosofía y Letras Nº 1 de la Universidad de Morón; “Autonomía y responsabilidad: la persona como fin”, en Revista Venezolana de Filosofía Nº 26. También están sus no publicados, los que alguna vez -espero que pronto- podremos rescatar de su computadora para darlos a conocer; por ejemplo; “Contrato y matrimonio en las filosofías de Kant y Hegel”; “La «razón ampliada» de Merleau-Ponty como auxilio para una reflexión ética”; “Mujeres: identidad y autonomía”... En los últimos tiempos, tratando de hacerse un lugar en Tucumán, dio clases sobre sus autores preferidos. Pero sobretodo, se dedicó a la cuestión de la mujer, dando cuenta a su vez de su propio recorrido existencial. Parte de ese trabajo fueron los talleres y cursos, en Buenos Aires y Tucumán, sobre “Género y poder”, “Autoritarismo, sociedad patriarcal y mujeres”. Con humildad, Sonia quiso participarnos de sus pensamientos, transmitir sus aprendizajes, compartir el fluir de los pensamientos. Luchó por hacerlo, no siempre encontró el reconocimiento indispensable. Pero nunca perdió su pasión filosófica. Perdura aún en su recuerdo. Mario Heler

Halima Tahan (compilador): ESCENAS INTERIORES Buenos Aires, Instituto Nacional del Teatro/ Artes del Sur, 2000. por Gabriel Cabrejas Escenas interiores es el primer libro (al menos el primer libro moderno) que encara la historia del teatro argentino. Digo bien: argentino, o sea, todo el teatro provincial descontando el del actual estado autónomo de Buenos Aires, cuya biografía estética se ha caratulado nacional, como si más allá de la Avenida General Paz se expandiera un misterioso y abismal desierto. Esta compilación de Halima Tahan, de ensayos diversos, que congregó a directores teatrales junto a investigadores universitarios, cuenta una diacronía paralela a la porteña, enhebrando las experiencias, instituciones y sueños que generaciones de teatristas de ese subcontinente telúrico llamado enigmáticamente interior desgranaron a lo largo del siglo veinte y todavía antes. El trabajo antológico adjunta a los artículos exploratorios e informativos las vivencias actorales (Coral Aguirre, fundadora del Teatro Laboratorio de Bahía Blanca; Duilio Lanzoni, muy galardonado intérprete de Bolívar; María Rosa Pfeiffer, polémica colaboradora en Santa Fe), la nostalgia en tomo a salas y espacios que expiraron (David Lagmanovich y Tucumán), y la remembranza de pioneros trashumantes o sedentarios (Federico Irazábal y General Madariaga, Enrique Vellio y Santa Cruz; Nelly Tamer y Santiago del Estero). El panorama resulta así ilustrativo e integral, y permite inferir una cronología y un desarrollo similares simultaneísmos en la constitución de carreras terciaras de arte dramático y hasta semejanzas en el lanzamiento de los elencos independientes -la infrahistoria, no oficial, que ha enriquecido enormemente el acervo espectacular de los pueblos. También en el diagnóstico las provincias se parecen. Les alcanzan las generales de la ley del ajuste y un pasado borrascoso de desmembramiento entre dictaduras y democracias, atomización de grupos por persecuciones superpuestas, asfixia financiera, apatía del público oriundo y cierre de salas, primero por censura sistemático y luego por el lento agotarse de los recursos, la discontinuidad y el desaliento. Sin embargo, todas coinciden en un pronóstico positivo a mediano plazo, desde la formación metódica que las carreras de grado proporcionan a los aspirantes a actores a la reverberancia de certámenes y encuentros regionales que no han cesado de autoconvocarse una vez reiniciada la vida constitucional. La nueva Ley Nacional de Teatro (1997) viene a garantizar su permanencia, y repone al Estado corno interventor fomentista de primera instancia. Algunas producciones son meritorias en cuanto a extensión abarcadora: Cecilia Propato pormenoriza las etapas del teatro neuquino, Graciela González de Díaz Araujo es omnisciente respecto de Mendoza igual que Gabriela Lerga sobre San Juan. Otras, seleccionan un jalón imprescindible y abren la perspectiva hacia todo el fenómeno: el teatro Colón de Santa Cruz (Laura Cilento), Brecht y su presencia cordobesa (Halima Tahan), la áurea década del 60 en esta provincia mediterránea (Silvia Villegas), el post-Proceso en Tandil (Teresita Fuentes y Marcelo Jaureguiberry), el teatro universitario en Salta (Graciela

Balestrino y Marcela Sosa) o el Grupo Jujeño de Teatro (Jorge Accame y Elena Bossi). Un muy útil anexo con estadísticas de grupos independientes y registro de salas en el interior, y un completo listado de elencos y sus domicilios, redondean la operación colectora y entregan material insustituible para inspirar, o proseguir, una memoria y balance nacional. Ahora bien. Se trata de un excelente punto de partida, pero existen omisiones, disculpables si entendemos la presunta falta de profesionales dispuestos a indagar el tema o la proverbial desidia aldeana por atesorar documentación. Se ignora qué sucedió en la Mesopotamia o el Nordeste, a pesar de que hay conjuntos actorales radicados en sus provincias; nada se sabe de La Rioja o Catamarca pero sí que tienen Comedias regionales o municipales; La Pampa organiza un Festival Nacional y no figura en el índice Quizás haya que esperar un segundo volumen, o nuevos estudiosos. Es responsabilidad de la compiladora, en cambio, un epílogo conclusivo que no publicó, el post-scriptum que recoja los aportes individuales y abstraiga los denominadores comunes de una tradición, popular y culta, y un presente lleno de propuestas e interrogantes. Se nota en los autores mucho conocimiento y exigua reflexión teórica, aunque gracias a la confesión de algunos protagonistas advertimos la controversia acerca del teatro del porvenir y las plagas endémicas que aquejan al vigente. Es tema para un congreso perfilar soluciones y aglutinar a los distintos vectores sociales -auditorio, crítica académica y periodística, actores, directores y funcionarios- en pro de un proyecto mayor y resistente al tiempo y a las crisis. Necesario, inaugural y prometedor aunque insuficiente, el trabajo de Halima Tahan descubre una cantera virgen que debiera ser nuestro compromiso intelectual explotar, con el propósito de seguir respondiendo a quiénes somos.

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Paul Guilmot: LA MUERTE ¿CALLEJÓN CON SALIDA? Buenos Aires, Lumen, 2000, 158 páginas. por Sergio Cecchetto Uno de los momentos más jubilosos de la vida académica -si no el más agradable de todos ellos- es dar testimonio del nacimiento de un libro. Hoy todos nosotros nos hemos reunido aquí, precisamente, para celebrar ese acontecimiento maravilloso y, a la vez, misterioso porque involucra la creación de una nueva vida, una vida que hasta hace poco tiempo no formaba parte del universo disponible. Se ha convertido en un lugar común vincular a los libros con los hijos, pero yo quiero igualmente recurrir a esta metáfora biológica un tanto gastada porque el objeto libro correrá oportunamente en su historia vital una suerte parecida a la que le espera a nuestros vástagos: abrirá los ojos sin saber con qué va a encontrarse, es decir no podrá predecir quiénes serán sus lectores, dará sus primeros tropezones encarnados muchas veces en sus críticos, crecerá si tiene suerte ramificándose en estudios, tesis y apólogos y comentaristas, tendrá descendencia o permanecerá estéril hasta que dé con su tan esperado y deseado destinatario quizá dentro de muchísimos años. Pero, si se me permite todavía abusar de la metáfora, el libro, este pobre y desvalido libro, al menos cuenta con una pequeña familia que todavía lo apoya. Es este el momento en el que su padre, el autor, comienza a dejarlo correr mundo, para que el texto cargue sobre sí la responsabilidad de defenderse solo. Tiene también padrinos que como yo, presentador o lector anticipado, aparezco ante ustedes para contarles las gracias que la criatura es capaz de realizar. Como estoy emocionalmente involucrado en el nacimiento no se me puede exigir objetividad: a mí la criatura me parece inteligentísima, la mar de graciosa, sin defectos, incomparable con otros recién nacidos anteriores... Quiero decir que siento ya que este libro-bebé pertenece a mi familia, se monta sobre la órbita de mis preocupaciones y me exige respuestas que no estoy en condiciones de dar con aplomo. De manera incómoda este retoño comienza preguntando por la muerte, ese escándalo, ese desorden en el reino del ser y por eso musa inconfesada de toda filosofía. Muerte que constituye el final del filosofar y a la vez su lugar, el espacio de su despliegue. Aquí lugar y final se encuentran ligados entrañablemente, aunque el significado de ambos términos, lugar y final, no resulte del todo claro puesto que la declinación, el ocaso, el traspasamiento, la ocultación o la decadencia pueden ser entendidos como un punto de llegada o como callejón que esconde una salida secreta y bien disimulada. Confieso que el tema de la muerte, la muerte humana, es uno de mis núcleos psicóticos. Y también que cuando tenemos oportunidad de encontrarnos con Paul a conversar nuestras reflexiones se encaminan, más tarde o más temprano, hacia allí. Recuerdo ahora una película -creo que Annie Hall- en la cual Woody Allen está preocupado por la inminente separación de su esposa y

por el destino que correrán sus pertenencias más queridas acumuladas durante años de convivencia. La mujer resuelve con elegancia sus dudas: “Todos los libros que hablan de la muerte son tuyos -le dice-; el resto de la biblioteca es mío.” Estimo que si mi matrimonio corriera una suerte semejante la resolución del entuerto podría parecerse a la del film. Pero también entiendo que ahora a Paul le sucedería algo similar, porque se embarcó en una preocupación de la que no hay retorno. ¿Qué ha pasado con la muerte en nuestro mundo occidental contemporáneo, en nuestras opulentas sociedades industriales desarrolladas o en vías de serlo o pretenderlo? Pues justamente que morir de muerte humana, íntima, propia, se ha tornado más difícil por concurso de la ciencia y de las técnicas, por gracia de la sistemática negación que se ejerce sobre la muerte y sobre los muertos, por el veto social que pesa sobre los asuntos mortuorios. Así entonces todos pagamos con nuestra mortificación continua el interdicto que hemos estructurado, queriendo vivir sólo la vida, el esplendor, el derroche y la fiesta, desentendiéndonos de su contracara obligada y solidaria. Sabemos que el morir humano está institucionalizado dentro del hospital, que se ha cebado con la “tercera edad”, que ha devenido un asunto científico, que se ha tornado pasivo, aislado, pero también profano. Y con ello distintas esferas conexas con ese morir humano se han vuelto problemáticas: fundamentalmente su definición, su comunicación, su medicalización... Hoy la danza macabra de los medievales ha cambiado de personajes, aunque todos ellos, expertos calificados, se muestran interesados en comprender esa contrariedad técnica y sueñan con el día en que puedan ejercer su absoluto dominio sobre el rebelde acontecimiento. Sin embargo esta expulsión de la muerte y de los muertos de nuestro día a día ha convertido al mundo en un ubicuo campo de cadáveres, donde se entrecruzan seres sin sustancia, sin espesor, sin densidad. Y ha permitido además que estemos en permanente contemplación impúdica de la muerte y de los muertos, más que ninguna civilización antes: la muerte se enseñorea de las páginas de los diarios, de las imágenes de la televisión, en los noticieros de las radios..., juega a los dados en las autopistas y en las pistas de aviación, en las tramas del cine, en las estadísticas trabajadas por las pandemias, y en los fríos pasillos de hospital. Nunca como ahora tanta muerte, nunca como ahora tantos muertos... Pero, fíjense un poco, entre tantas muertes, entre tantas maneras de morir ¡qué pocas maneras personales de hacerlo! ¡cuánto morir vaciado de sentido! ¡cuánto morir aséptico, impersonal, higiénico y anónimo! ¡qué lejos de estos ejemplos banales queda la plegaria de Rilke: “Señor, da a cada uno su muerte propia, el morir que de aquella vida brota, en donde él tuvo amor, sentido y pena. Pues somos tan sólo corteza y hoja. La gran muerte, que cada uno en sí lleva, Es fruto en torno a la que todo gira.” Entiendo que La muerte ¿callejón con salida? Apunta a recuperar algo de esa densidad que hemos sacrificado, o perdido, ya que su búsqueda recorre distintos anaqueles del saber: los de la filosofía y la psicología (en la primera sección del volumen); los de la ciencia (en la tercera sección) testeando qué

opinan del asunto los que debieran ser especialistas en estas cuestiones o los que pueden acabar siéndolo; los del arte en la segunda parte del trabajo, de la mano de Marcel Proust y de Anne Philipe. Tengo para mí que en algunos pasajes el autor ha conseguido su propósito, y que algunas de las intuiciones que nos comunica tienen gran valor y actualidad. Al mismo tiempo me excuso nuevamente ante ustedes como familiar cercano de la criatura de enumerar deficiencias o defectos los cuales, en cualquier caso, están a la vista del lector desapasionado. Allí está el texto ahora, desnudo, a la espera de ese lector, para transitar caminos nuevos e imprevistos. Será él quien encuentre a sus antecesores ilustres, quien se rinda ante sus afinidades electivas, y aumente la trama de sus correspondencias, lo complemente, lo corrobore y lo corrija en lo que yerra. En definitiva todo texto reclama completarse en su lector, que es su manera de expandirse y abarcar el mundo. Muchas gracias por su atención. (Palabras pronunciadas con ocasión de la presentación del volumen, en el Aula Magna de la Facultad de Ciencias Económicas y Sociales de la Universidad Nacional de Mar del Plata, en agosto 2000).

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Jorge R. De Miguel, VISIONES FILOSÓFICAS DE LA DEMOCRACIA Rosario: AAdIE, 2000, 112 páginas. por Diego Parente El comienzo de siglo se ve atravesado por profundos conflictos sociales y políticos a los que la filosofía, desde distintas perspectivas y también a partir de diferentes motivaciones, intenta responder y/o solucionar. El problema del multiculturalismo se ha convertido, quizá, en el de mayor frecuencia y prioridad epistemológica, en tanto nuclea una serie de importantes cuestionamientos anteriormente hallables dentro de la filosofía política, la ética y la ciencia política. Es precisamente dentro de este marco donde se instaura la obra de De Miguel, quien intenta dar cuenta de los principales planteos contemporáneos en torno a la noción, funciones y límites de la democracia, así también como de sus consecuencias con respecto a la posibilidad y características de una sociedad justa, la conexión entre verdad y política y la situación del pluralismo de creencias y de culturas en las actuales democracias. Hablar de “visiones filosóficas” de la democracia implica remitirse a un enorme corpus teórico vinculado con distintas teorías, especialmente de origen anglosajón. Esta condición, sin embargo, no limita a De Miguel a un análisis sesgado de las problemáticas anteriormente citadas. El capítulo que inicia el libro (“Sobre el lugar de la democracia en la filosofía política aristotélica”) se encarga de caracterizar el concepto de democracia para Platón y Aristóteles, señalando a este último como el portavoz de una posición política anclada en la factibilidad de una convivencia ética. En “Rorty, Rawls y debate sobre la sociedad justa”, De Miguel realiza una importante crítica sobre la noción rortyana de “ironista liberal”, al tiempo que defiende la teoría rawlsiana en función de su operatividad –se trata de una teoría “más acorde con los tiempos que corren”, según el autor-. Por el contrario, el ironista rortyano concluye siendo una figura contradictoria, profundamente etnocéntrica y, por tanto, indefendible. Siguiendo con la presentación y el análisis de perspectivas contemporáneas, De Miguel aborda –en el capítulo III- la problemática de la verdad, el lenguaje y la comunidad en la obra de Rorty y de Charles Taylor. Según el autor, la diferencia esencial entre estos dos planteos consiste en su concepción del status de la epistemología: para Rorty, la política democrática funciona como fundamento de lo epistemológico, mientras que Taylor continúa pensando en una “preeminencia epistemológica”, fundante de la política. Allí, nuevamente, De Miguel apunta sobre la figura rortyana del ironista: si tenemos como objetivo el construir una cultura donde las diferencias entre los miembros enriquezcan al conjunto, el ironista tampoco puede desempeñar un papel importante en dicha tarea. Es indudable que la obra de John Rawls cumple un papel central en la filosofía política contemporánea. En el capítulo cuarto, De Miguel intenta penetrar en dicha teoría a través de la noción de ‘razón pública’, avanzando en la problemática de la tolerancia y el multiculturalismo en el marco de las

sociedades democráticas. Finalmente, el capítulo “Pluralismo democrático y creencias de fe” nos sumerge en la sección más atractiva de toda la obra, partiendo del interrogante de cómo mitigar aquella “mutua hostilidad entre religión y liberalismo”. Según De Miguel, se trata de construir un liberalismo que repotencie e impulse el reconocimiento de grupos y creencias “tradicionalmente relegadas”. Este movimiento significa, al mismo tiempo, la inviabilidad de pensar a las actuales sociedades políticas como si fueran una mera representación de una determinada raza, o de una cierta nacionalidad, ideología o grupo étnico en particular. En resumen, la obra de De Miguel nos presenta un interesante y actualizado panorama de las cuestiones ético-políticas más relevantes de este comienzo de siglo abriendo un debate que nos incluye y, por tanto, nos compromete en tanto que ciudadanos de una sociedad democrática.

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Graciela Fernández (compiladora). EL OTRO PUEDE TENER RAZÓN. Estudios sobre racionalidad en filosofía y ciencia Mar del Plata, Ediciones Suárez, 2000, 168 pág. por Susana La Rocca La elucidación del concepto de racionalidad ha sido, y es deseable que lo siga siendo, una constante en la historia de la filosofía y de la ciencia puesto que lo que en realidad se pretende esclarecer a través de ella es la esencia misma del hombre. El tema ha sido abordado desde diferentes perspectivas por investigadores del grupo Ratio de la Universidad Nacional de Mar del Plata, quienes realizan un aporte significativo y profundo sobre cuestiones que requieren describir, reconstruir, criticar y proponer tesis acerca del debate que siempre ha suscitado la racionalidad. El análisis de los artículos que integran el libro permite descubrir un denominador común en los autores: la necesidad de contar con una racionalidad ampliada que permita al menos considerar que el otro puede tener razón. Patricia Britos apunta que el ejercicio de la racionalidad posibilita la expresión de las preferencias sociales y la toma de decisiones políticas especialmente de las comunidades democráticas, aunque las corrientes teóricas a favor y en contra de esta expectativa, sumado al escaso éxito de los regímenes democráticos y las críticas a sus instituciones como canalizadoras de las preferencias individuales, hayan minado la credibilidad en la existencia de una racionalidad social. La mayoría de los supuestos que subyacen en la racionalidad de las decisiones políticas no suelen ser explicitados; la escasa información sobre las preferencias de los otros, el hecho de que el voto no siempre exprese las preeminencias individuales, la diferencias que existen entre elegir y preferir, el conjunto determinado de posibilidades que pueden influir para que se haga una cosa o la otra, son elementos que deben considerarse porque siempre se está frente a una racionalidad contextuada. Britos describe la complejidad que conlleva la llamada racionalidad social en conjunción con la racionalidad individual, y propone considerar esa diversidad a través del fortalecimiento de las instituciones democráticas en lugar de negarla so pena de contribuir a su desaparición. Sergio Cecchetto acota el ejercicio de la racionalidad social al campo de la salud, considerando que para poder dar cuenta del actual estado de cosas es necesario remontarse al ideario iluminista del siglo XVIII que identificó salud y bienestar, y al posterior proceso de medicalización de la vida que afianzó la estatización de la medicina positiva posibilitando una de las formas más efectivas del control social. El desarrollo de la Revolución Industrial, la consolidación de un modelo económico neocapitalista, el cambio en la consideración de la pobreza como el resultado de la desigualdad de oportunidades, y el deseo de reducir los conflictos sociales contribuyeron a la consolidación de un Estado de Bienestar que entre otras banderas defendió la llamada utopía

médica que significó, ni más ni menos, que la promesa de la erradicación de la enfermedad. Sobre la base de esta promesa la medicina pudo reinar, pero no cumplir. La posterior crisis del Estado de Bienestar constituyó la culminación de un proyecto que pretendió mejorar la suerte de los otros, a través de acciones de gobierno. Cecchetto, refiriéndose al acontecer argentino, considera en su trabajo que la exclusión, la estratificación y la regresividad en el financiamiento de políticas sociales convirtieron ese programa iluminista en irracional, puesto que por efecto de la iatrogenia se medicalizó la salud sin equidad y coercitivamente. La irracionalidad resultante fue consecuencia de no explicitar los supuestos ideológicos que acompañaron a esas utopías, en este caso la médica, las cuales surgieron apoyándose en una concepción del hombre que lo reduce a su carácter meramente biológico. Manuel Comesaña, en el terreno epistemológico, aborda la permanente dicotomía entre racionalidad de fines e instrumental, delimitando la discusión a la segunda ya que en su opinión la primera carece de determinación argumentativa. En el campo de la racionalidad instrumental o de los medios acota la consideración del problema a la justificación de las creencias fácticas, vía empirista, lo que lo lleva a reflexionar sobre el problema de la inducción. Considera la imposibilidad de renunciar a los razonamientos inductivos aunque éstos no puedan garantizar la verdad de las conclusiones. Su naturaleza ampliatoria los hace imprescindibles tanto para la ciencia como para la vida y a pesar de las críticas referidas al principio de inducción, a la carga teórica de las observaciones y a la imposibilidad de descubrir inductivamente leyes, no pueden dejarse de lado. Comesaña critica la concepción popperiana que manifiesta el rechazo total a toda forma de inductivismo y considera que ni Popper ni Musgrave pudieron establecer una correlación entre corroboración, falsación y acercamiento a la verdad, lo que implicó que las virtudes atribuidas a la deducción por el programa falsacionista no fuesen tales. La apuesta final de Comesaña considera la necesidad de elegir entre un inductivismo no ingenuo, consciente del grave problema de la inducción, y de un deductivismo erróneamente convencido de haber alcanzado una certeza insuperable. Si la opción es incerteza versus error, sería entonces racional optar por la primera. Graciela Fernández analiza la postura de Hans-Georg Gadamer y su contribución a la fuerte discusión epistemológica que se ha desatado recientemente sobre el estatus de la teoría social. El intento de este autor por ampliar el concepto de racionalidad es absolutamente necesario para la comprensión cualitativa de los enfoques de la teoría social. destinados a elucidar el debate explicación – comprensión, y cualquier posición que se adopte sobre ella afecta directamente el concepto de racionalidad. El aporte de Gadamer al problema de la racionalidad ha consistido en un esfuerzo equilibrador a través de la hermenéutica, destinado a superar los tres abismos que se han abierto entre nosotros y los griegos: la ruptura del historicismo del siglo XIX, la física del siglo XVII y el postulado subjetivista de la comprensión moderna del mundo. Realizar esta tarea involucra posicionarse respecto de la antinomia historicidad y validez; y Gadamer lo hace afirmando que el conocimiento histórico no está libre de los

prejuicios de época y esto lejos de ser su límite es su condición de posibilidad. Esto implica la superación del giro subjevista. Fernández no comparte el rechazo de Gadamer de la función regulativa de las ideas propuestas por el kantismo ni cree justo el rechazo a la tradición de la modernidad ilustrada, que contribuyó a enriquecer el pensamiento filosófico y posibilitó entender la razón como sistema. Toda propuesta incluso la gadameriana debería sumar tradiciones y no restarlas, para lograr una auténtica ampliación del concepto de racionalidad. Ricardo Maliandi realiza en su artículo un análisis exhaustivo del carácter complejo y multidimensional de la razón, sosteniendo que el permanente enfrentamiento entre racionalistas e irracionalistas se debe a que ambos han defendido unidimensionalmente uno u otro de los aspectos que la caracterizan. La funcionalidad racional incluye el desarrollo de cuatro principios: la fundamentación, la crítica y la consideración de la doble estructura conflictiva: sincrónica (oposición entre lo individual y lo general) y diacrónica (oposición entre la permanencia y el cambio) en la que se mueve. Esta complejidad funcional remite a la dialogicidad de la razón actualmente revitalizada por la ética del discurso que entre otras postula el paso del paradigma de la conciencia al paradigma de la comunicación. Es necesario para que este último se consolide rescatar la actitud que supone el diálogo crítico, en el cual es más importante resolver los problemas convocantes que refutar las razones del otro. Esta actitud convierte al diálogo en una alianza que puede convertirse en una convergencia crítica. La propuesta de Maliandi desde la ética convergente invita fortalecer el ejercicio del diálogo crítico teniendo en cuenta que la conflictividad es un a priori y no sólo una contingencia, como lo señala la ética del discurso. La convergencia se da en el reconocimiento de un metaprincipio que exige maximizar la armonía entre los cuatro principios atribuidos a la razón. Lo razonable entonces se ejerce cuando se intenta minimizar los conflictos entre los principios reconociendo el carácter inevitable de la conflictividad en las acciones humanas. Remontándose al pensamiento aristotélico Francisco Olivieri nos recuerda que la tekné no es simple producción, simple hacer sino esencialmente saber hacer. Quien la posee atesora un saber superior a quien simplemente hace, ya que ha elaborado un saber conceptual, del cual conoce las causas y puede transmitir aquello que ha adquirido por experiencia. En un sentido amplio tekné refiere a episteme, y puede y debe vincularse con los principios regulativos de las ciencias teóricas. Olivieri subraya el empleo habitual que hace Aristóteles del término teknai para referirse restrictivamente a las disciplinas productivas (poesis) que son las que realizan la mímesis de la naturaleza y como ella son potencia creadora. No hay en Aristóteles -según Olivieri- una separación tajante entre la actividad intelectual y la práctica, aunque haya siempre una preeminencia y determinación de la primera respecto a la segunda. Si bien el hombre no puede vivir ya sin tekné, puesto que sin ella no puede organizarse, la polis no debe alejarse del uso teorético de la razón, que es el más elevado y es el que caracteriza su propia naturaleza esencial. El hombre debe propiciar un acercamiento entre la técnica y los principios teóricos sin los cuales ésta se convierte coyunturalmente en defectuosa. Es tarea del hombre que eso no

ocurra, como medida que atenuaría la irracionalidad que suele caracterizar la técnica en los tiempos que corren. Diego Parente, desde un análisis semiótico señala que detrás de cada concepción de la metáfora se oculta una cierta versión de la naturaleza de la racionalidad y el conocimiento humano, y describe el recorrido histórico que aquélla ha transitado. Se sitúa en el pensamiento contemporáneo puntualizando con detalle las tesis principales de quienes han expresado posiciones alternativas respecto al papel que debería cumplir la metáfora en el conocimiento. Mary Hesse por ejemplo, apoyándose en Max Black, piensa que la metáfora tiene implicaciones cognitivas referidas a la simbolización del mundo y por ello debe cumplir un rol en las explicaciones científicas. Davinson y Rorty no sólo otorgan a la metáfora un papel en el conocimiento sino que le conceden la capacidad de crear nuevas semejanzas que están ligadas al uso social. Nietzsche, Eco, Lakoff y Johnson robustecen el uso y la significación de la producción metafórica. Si bien hay diferencias entre ellos, todos contribuyen de alguna manera a concluir con los mitos objetivista y subjetivista que han desnaturalizado a la metáfora. La invitación de Parente a olvidarnos de Platón, en referencia al tratamiento que este realiza de la metáfora, es una propuesta a renunciar a una visión simplista que la reduce simplemente a un adorno o la limita al campo de lo artístico o de lo científico en lugar de situarla también en el ámbito de lo cotidiano. Si la metáfora está en todos lados, la racionalidad no puede prescindir de ella para su ejercicio. Herminia Solari a través de una semblanza del espíritu de Rodó expuesto en el Ariel, muestra la existencia de una crítica a cualquier dogmatismo o a cualquier restricción de los ámbitos en que puede manifestarse la racionalidad como expresión genuina de la identidad como totalidad. Rodó admirando el espíritu griego, rescata el mundo del arte para buscar en él la armonía, la universalidad y lo bueno. La experiencia estética lejos de suspender la moral se convierte en un instrumento para ejercerla. Es por ello que la idea de la razón rodoniana supone una estrecha relación entre lo propiamente cognoscitivo, la estética y la moral. Solari destaca la complementariedad que fragua Rodó entre la visión griega y el cristianismo, defendiendo la idea de que todo principio sustentado por una cosmovisión debe ser atemperado por principios provenientes de otra, para que no se conviertan en veneno, tal como ocurre con el utilitarismo norteamericano que menoscaba la consideración estética de la vida. La identidad americana según Rodó sólo se alcanzará sobre la base de una racionalización no instrumental o, diciéndolo con palabras de Gadamer, echando mano a una racionalidad ampliada. Luis Varela sostiene que la doctrina aristotélica de la phrónesis (prudencia, conocimiento de la acción) tuvo el mérito de reconocer con plena conciencia, la exigencia de contar con un logos adecuado a la dimensión práctica del hombre. Tematizada como la razón de lo contingente donde el azar y el kairós son posibles, la phrónesis es a los ojos de Aristóteles, una capacidad intelectual imprescindible para orientarse entre las circunstancias, destinada a compensar el riesgo de atender más hacia la adecuación de los medios que a la elección de los fines mismos de la acción.

Varela señala que en el pensamiento contemporáneo varias corrientes de pensamiento han rescatado la relación entre racionalidad y phrónesis. MacIntyre por ejemplo considera que la moral ilustrada ha fracasado porque se ha perdido la idea de que el hombre posee un telos que se busca a través de una vida virtuosa realizada en una trama de relaciones sociales marcadas por diferentes tradiciones. El ejercicio de la phrónesis asociado al de las virtudes éticas, permitiría la búsqueda racional del bien y lo universal.. Siguiendo el análisis, Varela considera que Gadamer por su parte, extiende el concepto de phrónesis a la racionalidad hermeneútica a través de la cual el hombre puede ver en cada situación, lo que se exige de él, a la luz de lo que es justo en general. También la ética de la comunicación reconoce el valor de la phrónesis debido a que puede determinar el curso de las acciones cuando la ética de la responsabilidad, debe compensar la imposibilidad de los discursos prácticos de lograr el consenso. La phrónesis, según Varela entiende, es parte de la racionalidad. El tratamiento de la temática de la racionalidad desde las posiciones defendidas por los autores en el volumen que reseñamos y desde los conceptos vertidos en dos entrevistas, una realizada a Hans-Georg Gadamer y otra a Matthias Kettner, nos permite adherir a algunas ideas que señalamos a modo de reflexión y resumen: 1. La racionalidad no puede alcanzar grados de objetividad que impliquen prescindir del sujeto cognoscente. 2. La intersubjetividad permite alcanzar niveles de justificación, no certezas, cuando ejercita una racionalidad ampliada, caracterizada por el carácter dialógico, la contextualidad y la conflictividad intrínseca de las acciones humanas. 3. El ejercicio de la racionalidad no es privativo de las ciencias teóricas. La fundamentación de la teoría social y de manera especial la ciencia política y el ámbito de la salud, la técnica, aún en la acepción aristotélica, la phrónesis, el arte y el lenguaje en todas sus dimensiones, mantienen vasos comunicantes con la totalidad del conocimiento que exige el funcionamiento pleno de la razón. 4. La racionalidad se construye, tal como lo evidencia la historia de la filosofía, pero tambien se fundamenta en relación a propuestas alternativas. 5. Esta racionalidad ampliada requiere una actitud crítica permanente en la que es posible que sea el otro quien tenga razón.

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Graciela Fernández, KARL POPPER Y LA FILOSOFÍA CRÍTICA Mar del Plata, Ediciones Suárez, 2001, 194 págs. por Andrés Crelier La influencia de Kant sobre Popper no es un tema sobre el que se haya profundizado mucho, quizás por el prejuicio de tratar a cada autor dentro su corriente filosófica y no partir, simplemente, de considerar que los problemas filosóficos no tienen escuela. Esa es la idea que trasmite el libro de Graciela Fernández, quien muestra que es posible comprender algunos aspectos centrales de la filosofía de Popper desde la perspectiva del influjo de Kant sobre este filósofo. En este sentido, la autora saca a la luz la huella de Kant en Popper mostrando hasta qué punto la actitud crítica de este último –que da origen al “racionalismo crítico”- es deudora de la filosofía crítica del primero. Volver a señalar esta relación entre Popper y Kant, prestando atención a aspectos desatendidos de la misma -e inclusive “descubriendo” algunas conexionesconstituye de este modo uno de los méritos y la originalidad de este libro. En el desarrollo de los temas, la autora suele partir de los planteos de Popper para abordar desde allí diversos problemas como el de la libertad y el determinismo. El tema central, sin embargo, se ubica dentro del ámbito de la teoría del conocimiento, y es presentado especialmente a través del enfrentamiento de los dos filósofos tratados. Principalmente a raíz de la crisis que sufrió con Einstein la física de Newton, que a su vez había provocado la crisis que estimuló la filosofía kantiana, Popper siente la necesidad de volver a plantear cuestiones centrales relativas al conocimiento. Entre esas cuestiones está la de si el conocimiento es una copia de la realidad o, como planteó Kant, nosotros proyectamos “esquemas” que nos permiten conocer. En su respuesta a dicha pregunta fundamental, Popper va más lejos que Kant y postula que todo conocimiento es una teoría inventada para resolver algún problema, y que no hay ninguna instancia del conocimiento que sea una copia de la realidad. “Vivir es solucionar problemas” -es decir, conocer- asegura Popper, y conocer, a su vez, es inventar teorías. Sin embargo, este filósofo no cree que podamos saber a ciencia cierta si las teorías que proyectamos se corresponden o no con algo real, y tampoco cree que en última instancia podamos conocer algo con seguridad absoluta. También en esto Popper se diferencia de Kant, para quien existen algunos conocimientos seguros que no obtienen su validez de la experiencia. En lugar de este conocimiento cierto de Kant, Popper habla de elementos biológicos que nos permiten conocer de antemano ciertos aspectos de la realidad, aunque nunca con total certeza. Graciela Fernández argumenta aquí a favor de Kant, pues considera posible y aun necesario pensar que algunos conocimientos son incuestionables. Otro tema tratado en el libro es la idea que Popper tiene acerca de la evolución del conocimiento. De acuerdo con un modelo evolucionista inspirado

en Darwin, dicho filósofo propone pensar el progreso de la ciencia como la supervivencia de las teorías más aptas. Así como los organismos vivos se adaptan a su medio corrigiendo errores, así también el conocimiento funcionaría como un proceso de adaptación intelectual. Contra esta idea, la autora advierte que es imposible considerar a todo conocimiento dentro del marco evolutivo, ya que si así fuera surgiría el problema de determinar si este mismo modelo es fruto de la evolución, lo que le quitaría validez. Graciela Fernández recupera el diálogo de Popper con Kant de manera rigurosa y perspicaz. Alejados en el tiempo y clasificados dentro de diferentes corrientes filosóficas, a los dos los une, como ella muestra, una misma actitud crítica y más de un problema filosófico. Pero la autora también pone en diálogo a Kant con Popper, es decir, no sólo expone la crítica de este último al primero sino que también critica a Popper desde el mismo Kant, e incluso interviene ella misma como una tercera voz que hace avanzar la discusión de los problemas, mostrando con ello que la actividad filosófica no se debe detener en el comentario. En efecto, el libro no es sólo una muy buena exposición de cuestiones y perspectivas filosóficas sino también un libro de filosofía en el que se propone una visión propia y fundamentada de ciertos problemas. Estos últimos, se nos sugiere, no se superan con el paso del tiempo, sino a lo sumo se dejan de plantear. Es posible, entonces, pensar en problemas filosóficos perennes que son tratados en diferentes épocas con diferentes herramientas conceptuales. En este sentido, el libro de Graciela Fernández se cierra con palabras de Kant que conviene citar porque sintetizan la orientación de los esfuerzos filosóficos de la propia autora: “no nos es lícito -afirma Kant- rechazar estos problemas como si su solución radicara efectivamente en la naturaleza de las cosas, ni negarnos a seguir analizándolos, ya que si sólo la razón ha producido en su seno tales ideas, a ella le toca ahora dar cuenta de su validez o de su ilusión dialéctica”. Ciertamente, el problema del conocimiento se vuelve a iluminar con el diálogo entre Kant y Popper tal como lo recrea Graciela Fernández.

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SERGIO CECCHETTO. TEORÍA Y PRACTICA DEL CONSENTIMIENTO INFORMADO EN EL ÁREA NEONATAL Mar del Plata, Suárez, 2001: 170 pp. Por Diego Parente La práctica de la medicina, sus modelos y decisiones, no se realizan jamás desde la ‘neutralidad’ o desde un ‘no-lugar’ ideológico. Todo saber humano –y la medicina es uno de ellos- se edifica a partir de una serie de pre-juicios culturales, académicos y comunitarios. Al mismo tiempo, su funcionamiento es altamente dependiente de una compleja red de factores que incluyen a las relaciones de poder, a las valoraciones e imágenes sociales sobre dicho saber y también azares históricos. Es evidente, por otra parte, que la medicina se practica o, más bien, se ejerce, desde una cierta etapa histórico-cultural que dispone de una determinada capacidad tecnológica. Esto implica que cada progreso tecnológico abre, con su aparición, no sólo una nueva aplicabilidad o un campo de estudio inédito, sino también -y quizá fundamentalmente- un nuevo abanico de conflictos éticos, una marea de problemáticas en torno a la relación profesional-paciente, una diversidad de nuevas prácticas cuyos horizontes son, a su vez, susceptibles de análisis filosófico. Es en este marco donde debemos insertar la obra Teoría y práctica del consentimiento informado en el área neonatal. Como en otros de sus anteriores libros (Dilemas bioéticos en medicina perinatal, 1999; Curar o Cuidar. Bioética en el confín de la vida humana, 1999), Sergio Cecchetto se interna en los senderos de la bioética, lo que significa emprender una laboriosa caminata por las siempre borrosas fronteras entre el derecho, la medicina y la filosofía práctica. Cecchetto emprende un análisis sistemático del problema del consentimiento informado en el área neonatal a partir de una sectorización de sus componentes. Se refiere, en primer lugar, a los escenarios donde se desarrolla la práctica del consentimiento informado (esto es, las instituciones sanitarias, la unidad de cuidados intensivos neonatales y los tribunales). Allí nos presenta una breve historia de la Unidad de Cuidados Intensivos Neonatales y nos señala los principales interrogantes éticos generados a partir de las consecuencias de su implementación, especialmente, los relacionados con las secuelas en los neonatos egresados de ese sector. El ámbito de estas unidades está regulado por un ideal que Cecchetto pone bajo tela de juicio: la idea de una ‘medicina reparadora’. En segundo término, estudia a los actores y las distintas conductas observables en ellos durante el período en que se pone en juego decisiones importantes relativas al futuro del neonato. Según Cecchetto, la atención médica brindada a los enfermos en el contexto estudiado no se hace tomando a los recién nacidos como personas en su sentido totalizador, lo que permite a su vez que no se afecte a ninguna norma ética en las ocasiones en que de manera consciente el equipo médico no auxilia a un neonato gravemente enfermo. Allí

se introduce una de las preguntas fundamentales sobre las que gira el libro: ¿Quién decide y bajo qué criterios formales se lleva a cabo dicha decisión? El autor distingue entre una postura paternalista, que apoya todo tipo de decisiones en el equipo médico; y la posición inversa, cuya principal pretensión consiste en que la responsabilidad se asiente en el núcleo familiar del neonato, transfiriendo de este modo el peso de la decisión desde un extremo al otro. La primera postura impide cualquier tipo de participación; la segunda, por el contrario, “condena a la elección”. La tesis del autor con respecto a este dilema es que tanto la postura paternalista de los profesionales como el ejercicio irrestricto de la autonomía delegada en los padres debe autorregularse y limitarse en función del estado de salud del niño. Esta propuesta tendiente a alcanzar un “justo medio” implica también pensar en la importancia de temas tales como las consecuencias de la inacción, los peligros y beneficios de cada curso de acción y la calidad de vida actual y futura del enfermo. Más adelante, se refiere a las dimensiones que se incluyen en la doctrina del consentimiento informado, realizando un panorama de sus antecedentes históricos e internándose en una discusión a nivel terminológico. ¿Qué significa ‘consentimiento informado’? Como señala el autor, se trata de que el paciente -y no el ‘consentimiento’- haya sido informado de manera relevante y necesaria sobre los riesgos o beneficios que implican ciertos cursos médicos de acción. La finalidad de este proceso consiste en que el equipo médico pueda “obtener el consentimiento” del enfermo. Lo esencial, según Cecchetto, es reconocer el derecho del enfermo a una información de calidad y la obligación médica de brindar esa información relevante. Es destacable el hecho de que el ‘consentimiento informado’ logra ingresar en la órbita sanitaria en 1960 y se suma gradualmente, desde entonces, a la cotidianeidad de las prácticas médicas que involucran ciertas cuestiones de gravedad. El progresivo triunfo de dicho procedimiento dentro de los canales de decisión es considerado por Cecchetto como un abandono del lenguaje hipocrático de las virtudes y de las obligaciones apoyado en el principio de beneficencia. Significa, esencialmente, el advenimiento de un nuevo lenguaje fundamentado en el principio de autonomía y alejado, por consiguiente, de toda forma de paternalismo. Si bien el mismo concepto de ‘consentimiento informado’ ha sufrido recientemente una gran cantidad de ataques y críticas, Cecchetto sostiene la necesidad de conservar dicha terminología (en principio, por estrictas razones de economía y de difusión) pero, al mismo tiempo, propone que se hable de “consentimiento del paciente informado”, a fin de sumar mayor precisión conceptual al problema. A fin de reforzar o atenuar el peso de las tesis que se ponen en juego, el capítulo IV (“El consentimiento informado en neonatología”) presenta dos aproximaciones empíricas al consentimiento informado a fin de conocer las opiniones sobre el tópico dadas por el cuerpo médico y los allegados del neonato enfermo. Entre los resultados más relevantes de dicho estudio, se destaca la tendencia del cuerpo médico a respetar la libertad de opinión de la familia en aquellos casos en los que su pronunciamiento coincide con el criterio médico y su tendencia a ejercer distintos niveles de coacción en aquellas ocasiones en que el criterio de la familia se aleja del patrón médico-científico.

En resumen, a lo largo de toda la obra, Cecchetto despliega una retórica cristalina, precisa y fundamentada en una importante cantidad de citas y referencias eruditas. Su trabajo nos muestra, de este modo, dos virtudes no siempre presentes en libros especializados de filosofía. En primer lugar, se trata de una obra que –debido a la claridad conceptual y metodológica sobre la que está estructurada- resulta legible no sólo para filósofos sino también para público no especializado, particularmente aquellos lectores interesados en las problemáticas relativas al derecho y la práctica profesional de la medicina. En segundo lugar, este libro cuenta con la importante virtud de arriesgar una vinculación directa con la praxis, en tanto y en cuanto nos presenta -en su “Propuesta Final”- un cuidado instructivo para redactar formularios de consentimiento informado capaces de atender a las deficiencias conceptuales analizadas por el mismo autor a lo largo de la obra, y -al mismo tiempo- capaces de superar los conflictos suscitados en una práctica médica concreta. De esta manera, teoría y praxis se conjugan de manera armónica, abriendo el debate sobre la problemática del consentimiento informado e instando -en el mismo movimiento- a ejercer una actitud crítica con respecto a los conflictos éticos suscitados en torno a la compleja tríada médico-paciente-sociedad.

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ALBERTO VILANOVA. EL CARÁCTER ARGENTINO. LOS PRIMEROS DIAGNÓSTICOS Mar del Plata, Facultad de Psicología / Universidad Nacional de Mar del Plata, 2001: 103 pp. Por Herminia Solari La precisión con que Alberto Vilanova plantea en la “Introducción” de El carácter argentino los lineamientos de la obra, son la pauta del tratamiento general con que el autor desarrollará su trabajo. Vilanova comienza delimitando el objeto de estudio (las primeras expresiones de la psicología social argentina), justifica el recorte de los autores trabajados (Juan Agustín García, José María Ramos Mejía, Carlos Octavio Bunge, Agustín Álvarez y José Ingenieros), indica la perspectiva con que los abordará (metateórica), el lugar investigativo en que inscribe a la psicología social (la historia de las ideas), y las fuentes que tendrá en cuenta (el libro o artículo extenso de las obras completas de los autores seleccionados). Asimismo, Vilanova explicita los objetivos que se propone: la obra “aspira a dar continuidad, a complementar y, en la medida en que sus conclusiones posean veracidad, a corregir trabajos anteriores, ya publicados, de otros autores y propios”. (pág. 10) en el campo de la historiografía psicológica argentina, intentando aportar en el área de la psicología social. Destaco este punto ya que si bien los autores elegidos han sido reiteradamente estudiados, es claro el enfoque disciplinario de la psicología social con que Vilanova los enmarca.. Como el mismo autor señala, ellos han sido considerados desde el terreno de la criminología, la psicopatología, la pedagogía, la sociología, etcétera.. Él se preocupa por ubicarlos como “los primeros cultores de la psicología social [que] poseyeron ‘conciencia disciplinaria’ y se apoyaron conceptualmente en la psicología más que en la política, el derecho, la medicina, la pedagogía o la filosofía”, siendo “la presonalidad colectiva argentina, psicológicamente entendida, [la que] constituyó la preocupación principal de sus indagaciones...” (págs. 6 y 7). No obstante, por tratarse de los primeros positivistas argentinos, el cruce entre lo específicamente psicológico y lo filosófico, es obvio. Desde esta perspectiva, Vilanova comienza exponiendo individualmente el pensamiento de A. Álvarez, J.A. García, C. O. Bunge, J. M. Ramos Mejía y de J. Ingenieros. Al hacerlo presenta de modo general el cuerpo teórico de los mismos y marca sus filiaciones intelectuales. Más allá de la correcta presentación, precisa, ordenada y evaluatoria del pensamiento de cada uno ellos, ésta es acompañada por algunos datos biográficos y de unos contextos disciplinario y de historia general. Pero, es sobre todo en el capítulo final donde los últimos aspectos adquieren relieve enriqueciendo enormemente el esfuerzo previo al permitir ubicar y dimensionar “la primera psicología social que se produjo en el país, a veces paralela a la de Europa pero siempre idiosincrásica y verdaderamente original”. (pág. 91)

Para finalizar, Vilanova, por un lado, se ocupa de entrecruzar y evaluar las teorías presentadas en comparación con los alcances que la disciplina había logrado universalmente, caracterizando tanto a la producción local como a la extranjera; y por otro lado, argumenta a favor de la preeminencia de la dimensión psicosocial de la obra de los autores trabajados. En suma, el libro ofrece un panorama serio, claro y ordenado de lo que este psicólogo marplatense considera el inicio de los estudios de psicología social en nuestro país.

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TERESA SANTIAGO (compiladora). ALCANCES Y LÍMITES DE LA RACIONALIDAD EN EL CONOCIMIENTO Y LA SOCIEDAD. México, Plaza y Valdés, México, 2000, 222 pp. Por Leandro Paolicchi El concepto aglutinador de estos ensayos, presente ya desde el título del libro, es la racionalidad. De algún modo, los ensayos se proponen como aportes a una larga discusión alrededor de una noción que ha vertebrado el pensamiento occidental de dosmilquinientos años hasta nuestros días (y, seguramente, lo seguirá haciendo). Los ensayos están escritos a luz de los sucesivos reacomodamientos de la noción de racionalidad, en los intentos por procurar hacer inteligibles diversos ámbitos de lo real, a lo largo de la historia, las escuelas y los autores, llegando a debatir su lugar entre dos polos opuestos y antitéticos: un relativismo absoluto y un racionalismo radical. El libro trata de mostrar, a partir de ejemplos y ámbitos específicos, los vaivenes de las pretensiones explicativas y fundamentadoras de la racionalidad - plan ambicioso ciertamente, pero llevado a cabo con modestia y atinadamente. La aproximación de los artículos a la noción de racionalidad se da bajo tres tópicos centrales: "Modelos de racionalidad", "El papel de la razón en el conocimiento" y "Los límites de la racionalidad". Los artículos agrupados bajo el primer tópico presentan, a modo de marco referencial, distintos esquemas de racionalidad ubicados a lo largo de diferentes tradiciones, autores y escuelas, tales como Duhem, Popper, el positivismo, las posturas de Oakshott contra este último o la perspectiva pluralista de tradiciones, en la cual se incluye a Gadamer, Khun, MacIntyre y Skinner, entre otros. Bajo esta primera clasificación, puede destacarse los dos artículos de Raúl Alcalá Campos. En el primero de ellos, el autor ampliará una noción de racionalidad monolítica, encerrada en sí misma y sólo circunscribible al ámbito científico, concibiendo una racionalidad, en este caso de tipo axiológico, y especificando para cada una de ellas los diferentes tipos de argumentos que requieren para la aceptación o justificación de sus enunciados. Si bien el autor sólo desarrolla sus propuestas alrededor de lo que él llama “la racionalidad creencial” (de los supuestos y de los fines) y de la racionalidad axiológica, extiende sus conclusiones aún más allá de estos ámbitos, postulando el abandono de una "Racionalidad (con mayúscula)" y el reconocimiento de diversos tipos de "racionalidad (con minúsculas)" a las cuales debe adjudicárseles determinados tipos de argumentación que sólo tienen validez dentro de ese tipo particular de racionalidad. El segundo de los trabajos del autor aborda directamente la relación racionalidad-tradición, pero poniéndose aquí el énfasis en el concepto de tradición. A través de un repaso de las posiciones de Popper y Khun con respecto al tema, el autor sugiere que la representación de la tradición depende en gran medida del esquema de racionalidad que se sostenga, pero que finalmente se debe renunciar a que las tradiciones se presenten ante el altar de una Racionalidad que las juzga (y las condena) de acuerdo a sus mitos y tabúes.

Las conclusiones están, para el autor, en diferentes tradiciones que responden a sus propias racionalidades inherentes. Puede aceptarse, como en Popper, una racionalidad crítica, que surge con los griegos y dura hasta nuestros días, pero sus pretensiones son limitadas a la hora de juzgar otras tradiciones. Los restantes trabajos de este apartado, si bien acotados, como todos los del libro, resultan sumamente interesantes, pero son aplicaciones a campos concretos de ideas puestas en juego en los trabajos comentados anteriormente, como la matemática - en los trabajos sobre Descartes y Gödel -o la biologíacomo en el artículo de M. Casanueva. Los trabajos del segundo de los apartados ("El papel de la razón en el conocimiento") continúan en la misma dirección indicada es decir, rastreando en diferentes ámbitos una racionalidad que avanza y retrocede en sus pretensiones explicativas o fundamentadoras. Se busca aquí el derrotero de una razón que permea los más diversos estratos de lo real o se encoge sobre sí misma en sus intentos por establecerse como una herramienta válida para explicar la realidad circundante o al menos el hacer posible establecer un mínimo de principios fundamentados racionalmente. En este sentido, resulta particularmente provechoso el artículo de Guillermo Hurtado sobre las dificultades que entraña el falibilismo si se lo enfrenta con posturas escépticas. A este respecto, el autor sostendrá que el falibilismo, no sólo no coincide con los supuestos epistemológicos del sentido común, sino que padece una impotencia argumentativa en toda disputa con el escepticismo, y, que en ciertos casos, las afirmaciones falibilistas conducen a posturas escépticas. Otro de los artículos a destacar en este apartado, es el primero en el libro que aborda, de manera concreta y específica, la justificación de ciertos principios en el ámbito de la política. Armando Cíntora busca sacar a la luz las bases endebles de un pluralismo democrático que se asume tolerante, universal y fundamentado racionalmente, mostrando que es posible justificar o fundamentar racionalmente ciertos tipos de escalas o jerarquías de principios y valores incompatibles con la democracia liberal, y que la aceptación de esta última, es decir, los argumentos que se esgrimen para defenderla son idiosincrásicos, culturalmente acotados e históricamente determinados. Para el autor, el pluralismo democrático, en su establecerse como tal, no tiene otra opción, paradójicamente, que ser intolerante con algunas tradiciones, necesitar algo más que la razón en sus fundamentos y revelarse como un producto puramente occidental (y no universal). Puede decirse que los artículos de este segundo apartado marcan la línea argumental de todo el libro. El tono de los artículos parece hablarnos de una razón en retirada, más que de una racionalidad expansiva. El libro parece estar escrito para aquellos que busquen argumentos contra una racionalidad que se expande, y sólo en algunos casos para aquellos que crean en una multiplicidad de racionalidades diferentes con sus propias lógicas inherentes o, un mínimo de principios, racionalmente fundamentados. En este sentido, el volumen presenta sus flancos más fuertes contra una Racionalidad (puede ser la de la Ilustración, el positivismo o la epistemología clásica) que intenta apropiarse de todos los ámbitos de la praxis humana, pero no se cubre lo suficiente de las posturas más cercanas al escepticismo o al relativismo, que encontrarán en sus páginas suficientes líneas para engrosar sus argumentos.

El último conjunto de artículos, agrupados bajo el tópico de "Los límites de la Razón" presenta un abanico amplio de miradas sobre el concepto de racionalidad y sus límites, ampliando las temáticas de los apartados anteriores. Desparejos en su factura, debe hacerse mención del artículo de Rodríguez Zepeda, "De la racionalidad a la razonabilidad: la reforma de la filosofía moral de John Rawls", tal vez el más sólido y provechoso de ellos. El artículo ensaya un exhaustivo análisis de la noción de razonabilidad y del papel predominante que el propio Rawls le asigna a dicha noción en las posteriores reformulaciones de la teoría de la justicia. La noción de razonabilidad es puesta bajo el microscopio y analizada minuciosamente su importante función en el proceso de establecer una concepción de la justicia como imparcialidad y en la estabilidad en la sociedad de dicha concepción, una vez concretado el proceso. Los aportes del autor vienen del lado de una crítica a la excesiva importancia dada a la razonabilidad (en tanto capacidad de aceptar términos justos de cooperación) en detrimento de la noción de racionalidad (en tanto capacidad de perseguir intereses personales) relegando los intereses particulares hacia el ámbito privado y dando lugar a una visión "abstracta del espacio público y de las relaciones de poder". Debe destacarse también, dentro de este último grupo de artículos, el acercamiento teórico que ensaya Teresa Santiago al fenómeno de la guerra. A través de un repaso de las posturas de Kant y Clausewitz, la autora intenta una aproximación al carácter intrínseco (racional o irracional) de las contiendas bélicas. Si bien los autores comentados entienden (de diferente manera) la guerra como un fenómeno "racional", y la autora acuerda con ellos, el artículo se ocupa de resaltar cierto carácter paradójico e inexplicable para la razón, que es inherente a toda contienda bélica y que fue puesto de relieve incluso por dos concepciones clásicas e "ilustradas" mencionadas. El resto de las colaboraciones del apartado mantiene, con algunos altibajos, el tono y la perspectiva trazada por los artículos anteriores, tanto en la confrontación de la posición de Rescher con el psicoanálisis, en el artículo de Clavel; como en la delimitación de un ámbito arracional en el pensamiento de Wittgenstein, en el artículo de Laura Hernández. A pesar de la diversidad y de las perspectivas que se ensayan, es posible encontrar -como se dijo- un hilo vertebrador a lo largo de todo el trabajo, y aunque esto puede entenderse como una debilidad o una fortaleza, en todo caso el libro ayudará a discutir con buenos argumentos esta cuestión. En resumen, las tentativas por delimitar los contornos fluctuantes de la racionalidad, aplicada a diversos ámbitos, no fueron infructuosas.

S E R V I C I O

A L

L E C T O R

En este número de AGORA presentamos una nueva sección: Servicio al lector. Aspiramos a construir un espacio en el que los investigadores tengan a su disposición los contenidos de las publicaciones de apoyo para el campo disciplinario, presentes en la Hemeroteca de la Universidad Nacional de Mar del Plata. Hemos hecho el relevamiento de la revista Archives de Philosophie del CNRS, Centro Nacional de Investigaciones Científicas de Francia. En sucesivas ediciones difundiremos los índices de diferentes revistas científicas, lo que con el tiempo permitirá crear una fuente de información útil para la realización de labores de investigación y docencia. Datos relevados por los Profs. María Teresa Brutocao y Gerardo Portela de la cátedra Nivel de Idioma Francés (Filosofía, Historia, Letras). Biblioteca Central de la Universidad Nacional de Mar del Plata Hemeroteca Revista: Archives de Philosophie. Recherches et documentation. Editorial: Beauchesne éd. Emisor: Centre National de Recherche Scientifique Revista trimestral Listado de artículos ABRIL CASTELLO, Vidal. L'obligation politique chez Suarez. Bilan et perspectives- T. 42, Nº 2, 1979 ADAM, Michel. Sur Jean Buridan ou les mémoires d'un âne medieval- T. 48, Nº 3, 1985 ALBIAC, Gabriel «Recuperar lo pasado». L'axe épicurisme/ machiavélisme dans l'histoire apologétique -d'Abraham Pereyra- T. 51, Nº 1, 1988 ALTMANN, Alexander. Moses Mendelssohn et les preuves de l'existence de Dieu- T. 42, Nº 3, 1979 ARNDT, Hans Werner. Quelques remarques sur le rapport de Lessing à Wolff dans la Théorie de la Fable- T. 46, Nº 2, 1983 ASS. DES AMIS DE SPINOZA, Bulletin de Bibliographie Spinoziste I- T. 42, Nº 4, 1979 AZOUVI, François. Genèse du corps propre chez Malebranche, Condillac, Lelarge de Lignac et Maine de Biran- T. 45, Nº 1, 1982 BARNOUW, Jeffrey. Psychologie empirique et épistémologie dans les-«Philosophische Versuche» de Tetens - T. 46, Nº 2, 1983 BARREAU, Hervé. Conception relationnelle et conception absolutiste du temps et de l'espace-temps- T. 43, Nº 1, 1980 BARRETT, Cyril. Les écrits philosophiques d'Élizabeth Anscombe- T. 49, Nº 1, 1986 BARTHÉLEMY-MADAULE, Madeleine. Blaise Pascal. Conversion et Apologétique- T. 50, Nº 2, 1987

BARTHÉLÉMY-MADAULE, Madeleine. Fonction et vocation de la matière dans la phénoménologie teilhardienne- T. 45, Nº 3, 1982 BEAUDE, Joseph. Historicité et vie mystique: la «Vie de Jésus»du cardinal de Bérulle- T. 49, Nº 4, 1986 BELAVAL, Yvon. Leibniz lecteur de Spinoza- T. 46, Nº 4, 1983 BELAVAL, Yvon. L'Aufklärung à contre-Lumiéres- T. 42, Nº 4, 1979 BELIN, Marie-Hélène. Les príncipes de la philosophie de Descartes: remarques sur la duplicité d'une écriture - T. 51, Nº 1, 1988 BERNHARDT, Jean. Nominalisme et mécanisme chez Hobbes- T. 48, Nº 2, 1985 BERNIER, Réjane. De I'essence et de la définition en biologie- T. 46, Nº 3, 1983 BERNIER, Réjane. Potentialités morphogénétiques et auto organization- T. 47, Nº 4, 1984 BERTOCCI, Peter A. La conception du Moi, de son identité et de l'immortalité selon H. D. Lewis.- T. 43, Nº 3, 1980 BIANCO, Bruno. «Vernünftiges Christentum». Aspects et problèmes d'interprétation de la néologie allemande au XVIII siècle- T. 46, Nº 2, 1983 BONNET, Nicole. Immanence et transcendance chez Teilhard de Chardin- T. 47, Nº 4, 1984 BOSS, Gilbert. La conception de la philosophíe chez Hobbes et Spinoza- T. 48, Nº 2, 1985 BOUREL, Dominique. Bulletin de l'Aufkläerung- T. 46, Nº 3, 1983 BOUREL, Dominique. Bulletin de l'Aufkläerung- T. 42, Nº 3, 1979 BOUREL, Dominique. Edelmann et le Spinozisme- T. 46, Nº 4, 1983 BOUREL, Dominique. Liminaire- T. 42, Nº 3, 1979 BOUSQUET, François. Dix ans de thèses Nord-Américaines sur Kierkegaard (1968-1978)- T. 45, Nº 1, 1982 BOUVERESSE, Jacques. La philosophie et les fondements- T. 43, Nº 1, 1980 BRAUNS, Eric. Scission ou dialectique: de Ludwig Feuerbach à Karl Marx- T. 48, Nº 3, 1985 BRETON, Stanislas. Dieu aujourd'hui- T. 43, Nº 2, 1980 BUZON, Frédéric de. Sympathie et antipathie dans le Compendium Musicae- T. 46, Nº 4, 1983 CAHNÉ, Pierre-Alain. Ordre et désordre dans les Olímpica- T. 46, Nº 4, 1983 CANIVEZ, Patrice. Éducation et instruction d´après Éric Weil- T. 48, Nº 4, 1985 CARRIVE, Paulette. Le « Caton anglais », John Trenchard (1662-1723)- T. 49, Nº 3, 1986 CASULA, Mario. A. G. Baumgarten entre G. W. Leibniz et Chr. Wolf- T. 42, Nº 4, 1979 CHAMBRE, Henri. Karl Marx a-t-il échoué en économie ?- T. 45, Nº 3, 1982 CHAUVIRÉ, Christiane. Schématisme et analyticité chez C.S. Peirce- T. 50, Nº 3, 1987 CHRÉTIEN, Jean-Louis. Entre l'obstination et la persévérance.- T. 44, Nº 4, 1981 CHRÉTIEN, Jean-Louis. Le bien donne ce qu-'il n'a pas- T. 43, Nº 2, 1980 CLARKE, Desmond M. Physique et métaphysique chez Descartes- T. 43, Nº 3, 1980 CLAVELIN, Maurice. Les deux positivismes du Cercle de Vienne- T. 43, Nº 1, 1980

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