Agora Philosophica Nº 7 by Lucas Misseri

Núm ero a núm ero Agora Philosophica. Revista marplatense de filosofía, va sum ando nuevos lectores, nuevas publicaciones interesadas en canjear m aterial e intercam biar experiencias, nuevos autores inquietos por acercarnos sus trabajos inéditos; todos estos son pequeños indicios que afianzan el crecim iento de nuestra iniciativa, m ás allá del contexto adverso en que desarrollam os nuestra actividad editorial. Seguim os apostando por una cultura filosófica: buscam os lectores activos, no público m eram ente receptivo. Nuestro com prom iso se renueva en este cuarto año de vida. ¡Nos vem os la próxim a, am igo lector!

M ar del Plata, Julio de 2003 G raciela Fernández

Año IV, Nº 7, junio de 2003 ISSN 1515-3142 AGORA PHILOSOPHICA. Revista Marplatense de Filosofía ARTÍCULOS El problema de la aplicabilidad ética: principismo especificado, nueva casuística y ética del discurso GUSTAVO BODANZA. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 7 La Iniciativa AB1045: Un ejercicio bioético de equidad y acceso a la salud para la comunidad mexicana migrante de California SALVADOR A. CICERO DOMÍNGUEZ. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 15 Una lectura de “La Colmena” de Camilo José Cela desde una perspectiva ética JOSÉ FLIGUER. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 37 Los límites de la autonomía en la relación terapéutica JORGE LUIS MANZINI. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 47 Identidad narrativa e identidad reflexiva DORANDO J. MICHELINI. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 57 Esquizofrenia social y contraseña filosófica: problemas para nuestra libertad LUISA RIPA ALSINA. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 69 NOTICIAS Francisco J. Olivieri (1932 –2003), maestro. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 79 Canjes. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 81 RESEÑAS Dora Barrancos. Inclusión/exclusión. Historia con mujeres Herminia Solari. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 85 Graciela Fernández (comp.), El giro aplicado. Transformaciones del saber en la filosofía contemporánea Patricia Digilio. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 86

Michael Löwy, Walter benjamin. Aviso de incendio Gustavo Salerno. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 91 Ricardo Maliandi. 16 jueces y 1 ahorcado Andrés Crelier. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 93 Mario Heler (coordinador). Filosofía social & trabajo social. Elucidación de un campo profesional. Sergio Cecchetto.. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 97 Federico Pérgola. Cultura, globalización y medicina Sergio Cecchetto.. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 98

Año IV, Nº 7, june 2003 ISSN 1515-3142 AGORA PHILOSOPHICA. Revista Marplatense de Filosofía ARTICLES The Problem of Ethical Application: Specified Principism, New Casuistry and Discourse Ethics GUSTAVO BODANZA. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 7 The AB1045 Project: A Bioethical Application of Fairness and Health Access in the Californian Community of Mexican Immigrants. SALVADOR A. CICERO DOMÍNGUEZ. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 15 An Ethical Reading of “La colmena”, by Camilo José Cela JOSÉ FLIGUER. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 37 The Limits of Autonomy in the Therapeutic Relationship JORGE LUIS MANZINI. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 47 The Narrative and the Reflexive Identity DORANDO J. MICHELINI. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 57 Social Schizophrenia and Philosophical Password: Quandaries to our Freedom LUISA RIPA ALSINA. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 69

NEWS Francisco J. Olivieri (1932-2003), professor. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 79 Exchanges. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 81

REVIEWS Dora Barrancos. Inclusion / Exclusion. History with Women Herminia Solari. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 85

Graciela Fernández (comp.), The Applied Turn. The Knowledge Transformations in Contemporary Philosophy. Patricia Digiglio. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 86 Michael Löwy, Walter Benjamin. Fire Warning. Gustavo Salerno. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 91 Ricardo Maliandi. 16 Judges and 1 Hanged Man. Andrés Crelier. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 93 Mario Heler (coordinador), Social Philosophy and Social Work. The Elucidation of a Professional Area. Sergio Cecchetto.. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 97 Federico Pérgola. Culture, Globalization and Medicine. Sergio Cecchetto.. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 98

Agora Philosophica, R evista Marplatense de Filosofía, Año IV, N º 7, junio 2003 ISSN 1515-3142

EL PROBLEMA DE LA APLICABILIDAD ÉTICA: PRINCIPISMO ESPECIFICADO, NUEVA CASUISTICA Y ÉTICA DEL DISCURSO GUSTAVO BODANZA

RESUMEN E s am pliam en te co no cida la d iscusión qu e se ha suscitad o en el ám bito d e la b ioé tica e n tre e l p rin cip ism o y la c a su ística , la c u al h a pro vo ca d o p ro fu n d os d e ba te s a ce rca d e cuá l es e l m étod o m ás a prop iad o p ara la tom a d e d ecision es e n e l c a m p o d e la é tica clín ica . A q u í n o s p re g u nta m o s si e sto s m é to d o s p re su p o ne n o e stá n fu n d ad o s, d e alguna m anera , en una ética que trascienda sus pec u lia rid a d e s en cuanto a la o rie n ta ció n de la p rá ctica b io m é d ica , p a ra g ara n tiza r la ra cio n a lid a d é tica d e la s d e cisio n e s. S o ste n e m o s q u e e n la é tica d el d iscu rso d e A p e l p u ed e en co n tra rse e l m a rco tra sce n d en ta l p a ra e sta b le ce r la s p a uta s d e ra cio n a lid a d d e l d e b ate . P a ra e sto , a su m ire m o s e l p re su p u esto d e q u e la s d e cisio n e s b io é tica s se to m a n en b ase a un a a rg u m e n ta ció n ra cio n a l y e n pro cu ra d e la co n ve rg e n cia . P ALAB R AS C L AV E : p rin cip ism o e sp e cifica d o - n u e va ca su ística - é tica d e l d iscu rso K a rl-O tto A p e l AB S TR AC T It is w id ely know n the discussio n h e ld in bio ethics betw een prin cip lism and casuistry, w hich has yie ld a deep debate aro und the question of w hich one is the m ost appro pria te d e cisio n -m a kin g m e th o d in th e fie ld o f clin ica l e th ics. H e re w e w o nd e r if th e se m e th o d s h a ve a n u n de rlyin g eth ics tra sce n d in g on th e ir p e cu lia ritie s a b o u t b io m e d ica l p ra ctice , to w a rra n t th e eth ica l ra tio n a lity o f d e c isio n s. W e a rg u e th a t th a t tra sce n d en ta l fra m e w o rk ca n be fo u n d in A p e l’s D isco u rse E th ics. T o th is a im , w e a ssu m e th a t bio ethical decisons are m ade on ra tional arg um entation basis, lookin g fo r converg ency. K E Y W O R D S : S p e cifie d P rin cip lism - N e w C a su istry - D isco u rse E th ics – K a rl-O tto A p e l

INTRODUCCIÓN Es ampliamente conocida la discusión que se ha suscitado en el ámbito de la bioética entre el principismo y la casuística, la cual ha provocado profundos debates acerca de cuál es el método más apropiado para la toma de decisiones bioéticas en el campo de la ética clínica. Aquí nos preguntamos si estos métodos presuponen o están fundados, de alguna manera, en una ética que trascienda sus peculiaridades en cuanto a la orientación de la práctica biomédica, para garantizar la racionalidad ética de sus decisiones. Sostendremos que en la ética del discurso de Apel puede encontrarse el marco trascendental para establecer las pautas de racionalidad del debate.

Para esto, asumiremos el presupuesto de que las decisiones bioéticas se toman en base a la argumentación racional y en procura de la convergencia. El trabajo se organiza como sigue: en primer lugar, haremos un resumido repaso de las posturas en cuestión, exponiendo en primer turno el principismo especificado, para lo cual seguiremos a Beauchamp-Childress y Richardson, y luego la nueva casuística siguiendo a Jonsen y Toulmin. A posteriori, mostraremos los aspectos salientes del debate en torno a un caso específico, a fin de dejar expuesta la necesidad de contar con una pragmática trascendental que siente las bases de una racionalidad ética para las decisiones biomédicas. Finalmente, expondremos los puntos principales de la ética del discurso apeliana, y concluiremos que ésta ofrece el fundamento buscado que debe presuponer todo método de decisiones bioéticas. PRINCIPISMO ESPECIFICADO Como es bien sabido, las sugerencias de Richardson a la propuesta de Beauchamp y Childress, fueron consideradas por éstos en la última edición de su libro Principios de Ética Biomédica (1999). A partir de ello, consideraron a la especificación de principios como una parte importante de su método. La idea general del principismo es que, si bien existe desacuerdo acerca de de las teorías morales y religiosas, sin embargo, puede establecerse cierto acuerdo acerca de cuatro principios básicos: beneficencia, no-maleficencia, autonomía y justicia. Considera que dichos principios se extraen de la “moralidad común” y son de nivel medio, i.e., prima facie y no absolutos. Según los principistas, su método provee de una asignación de prioridades para los principios y de una justificación de los juicios éticos que está basada en un modelo de justificación de coherencia, que a su vez deriva de la idea de J. Rawls del “equilibrio reflexivo”. Dicho equilibrio reflexivo grosso modo dice que cuando nuestros juicios sobre los casos entran en conflicto con nuestros principios éticos, los juicios y los principios deben ser modificados hasta que no haya conflicto, v.g., hasta que se encuentre el equilibrio reflexivo. En su forma posterior de principismo especificado lo que este método aporta es una respuesta a las críticas que se le han formulado. Por ejemplo, se plantea cómo aplicar los principios a los casos y qué ha de hacerse en caso de que dos o más principios morales entren en conflicto o apelen a han la situación de forma ambigua o marginalmente. Según Tom Beauchamp (2000, pp. 343-344), la especificación consiste en rellenar y desarrollar progresivamente el abstracto contenido de los principios, proveyendo del contenido de guías de acción. El modelo de especificación es el proceso de dar mayor determinación a normas morales indeterminadas añadiéndoles cláusulas cualificadas que respeten la intención de la norma original y además la lleven más cerca de los casos concretos NUEVA CASUÍSTICA Por otro lado, tenemos al razonamiento de tipo casuístico, el cual tiene su origen en Aristóteles, y pasando por Cicerón y la Edad Media, continúa

hasta el Renacimiento. Esta casuística “tradicional” (que ha sido utilizada por el cristianismo, el judaísmo y el Islam, además de por los jesuitas), utiliza el método deductivo por cuanto parte de axiomas desde los cuales extrae conclusiones para las situaciones concretas, ya que considera que tales conclusiones son una particularización de aquellos axiomas. Uno de sus mayores inconvenientes es que para que funcione es necesario contar con principios universales, lo cual no es ofrecido hoy día por ninguna teoría ética (A. Cortina, 1996). La casuística también ha sido objeto de una renovación que tiene como fuente el libro de Jonsen y Toulmin El abuso de la casuística (1988). Allí los autores proponen sustituir los principios universales o axiomas de la casuística tradicional por máximas adquiridas por consenso. De este modo, la solución de conflictos se alcanza por medio del criterio convergente de los interesados en la toma de decisiones. La relación entre las reglas y los casos es práctica, en cuanto las reglas morales generales sirven como máximas que pueden ser entendidas en términos de casos-paradigma. Una vez que el caso particular es descrito por sus circunstancias, el análisis casuístico lo coloca en un contexto de casos similares. El caso-paradigma es el caso en el cual las circunstancias permiten que las máximas y los principios morales sean vistos de modo no ambiguo como relevantes para la resolución del caso (cfr. Jonsen, 1995). ASPECTOS DE UNA DISCUSIÓN CONCRETA Ahora bien, cada una de estas posturas ha pretendido ser autosuficiente respecto de la toma de decisiones en ética clínica, por lo cual se ha llevado a cabo una serie de críticas y contracríticas, algunas de las cuales referiremos a continuación, previa exposición de un ejemplo: Dado el caso en que un neonato sufre malformaciones severas se requiere tomar una decisión acerca de si mantenerlo o no con vida a través del suministro de nutrición e hidratación artificial (ver Richardson (1990), p. 303 y Strong (2000), p. 325 ss.). Desde el principismo especificado, vemos que uno de los principios identificados en el conflicto puede ser el deber de respetar las decisiones razonables de los padres respecto de sus hijos. Pero este principio puede ser especificado de distintas maneras. Una puede ser “la decisión de los progenitores acerca de la suerte de sus hijos debe ser respetada siempre que sea compatible con los derechos del niño, los cuales incluyen el derecho a ser mantenido con vida”, y otra especificación puede ser “la decisión de los progenitores acerca de la suerte de sus hijos debe ser respetada siempre que sea compatible con los derechos del niño, los cuales incluyen el derecho a ser mantenidos con vida a menos que no haya perspectivas de supervivencia a largo plazo”. Entonces, si ambas especificaciones son aplicables al caso en cuestión, el problema que persiste es determinar cómo se justifican las especificaciones propuestas, lo que refuerza las críticas de los casuistas, en particular la de Strong. El ejemplo anterior muestra también los recaudos que deben tomarse desde el punto de vista casuístico, puesto que las circunstancias o factores que permiten comparar los argumentos por especificidad son hipotéticos, como suelen serlo los casos-paradigma. Desde este punto de vista, el

casuista debería poder asegurar que en los casos-paradigma las circunstancias relevantes para la toma de decisiones son las mismas que las del caso a mano, que los argumentos se construyen con las mismas reglas y que se cumplen los mismos requisitos de aplicabilidad. Si el caso en cuestión es, digamos, el de un neonato con escasísimas posibilidades de supervivencia, con disminuciones mentales que le impiden el desarrollo de autoconciencia, y no hay tratamientos intensivos que reviertan estas situaciones o mejoren en algún aspecto su calidad de vida, entonces los casos-paradigma deberían presentar estos mismos factores. Si alguno de ellos no se cumpliera, entonces ¿cuál sería el criterio para determinar qué caso es “el más cercano”? ¿simplemente una diferencia cuantitativa de factores? Parece que no. En un caso como el presentado, la nueva casuística escoge los casos-paradigma según en éstos se haya tomado la decisión de mantener con vida al niño con nutrición e hidratación artificial, pero en uno de los casos el niño tiene posibilidades de desarrollar autoconciencia, de sobrevivir a largo plazo, y un tratamiento intensivo no prolongaría un proceso de muerte sino que lo evitaría, mientras en el otro caso estos factores son idénticos al caso en cuestión. El resultado es, obviamente, tomar la misma decisión que en el caso más similar, es decir, el que en cuanto a estos factores es idéntico. Ahora bien, siendo los factores casuísticos idénticos se aplicarían los mismos argumentos éticos, es decir, se apelaría a los mismos principios o máximas, con lo cual ¿qué sentido tiene apelar a casos-paradigma? Si, como parece, la apelación a tales casos no tiene injerencia en el proceso de decisión, entonces la importancia de la casuística se vería reducida a no repetir el debate una vez identificado el caso con otro resuelto con anterioridad e idéntico en cuanto a los factores casuísticos, haciendo la toma de decisiones más rápida y eficiente pero con pérdida de justificación ética. Carl Strong (2000) plantea que el principismo debe elegir entre modos alternativos de especificación de principios, y que esto requiere una decisión previa sobre cuál ha de ser la asignación de prioridades entre principios, pero considera que esto no es provisto por la especificación misma. Por su parte, Richardson (2000) sostiene que la casuística necesita de principios, máximas o generalizaciones para comparar entre los casos-paradigma y los casos reales que han de ser resueltos, y que por esto justamente no se basta a sí misma. ¿DISCUSIÓN EN PUNTO MUERTO? Ahora bien, las objeciones que pueden hallarse para cada método que se proponga, ¿implican que no hay un modo éticamente racional de tomar las decisiones biomédicas? Si esto es así, las instancias de argumentación están agotadas, pues ya no tiene sentido argumentar si siempre encontraremos manchas de irracionalidad en nuestro discurso. Si el casuista insiste en ignorar los principios, se le acusará de limitar una decisión ética a la endeble validez de una analogía. Si el principista, por su parte, no justifica la jerarquización previa de los principios necesaria para la especificación, se le acusará de aplicar su método arbitrariamente. Los métodos bioéticos, que proponen modos de argumentar, pueden ser puestos siempre en duda. Pero

no podemos dejar de observar que la argumentación en torno a los problemas bioéticos, en todo caso, es una realidad. Esto muestra al menos dos cosas fundamentales: una, la convicción de que la argumentación racional tiene un sentido, y la otra, que ese sentido está dado por la búsqueda de una convergencia sin la cual no tendría objeto argumentar. La pregunta clave es, entonces, ¿hay una ética que dé fundamento a la argumentación práctica sobre los problemas bioéticos, subsumiendo estos puntos fundamentales? ÉTICA DEL DISCURSO La transformación de la filosofía propuesta por Apel se enmarca en una "pragmática trascendental del lenguaje", en la cual se procura mediar la filosofía trascendental clásica o kantiana, con el giro lingüístico de la filosofía analítica, buscando las condiciones de posibilidad y validez, particularmente, en la dimensión pragmática del lenguaje. La transformación semiótica de la filosofía trascendental de Pierce le permite a Apel desarrollar una versión del giro lingüístico que no renuncie al programa kantiano de establecer una fundamentación última del conocimiento. Con la pragmática trascendental este autor pretende alcanzar una fundamentación última también en el área de la ética práctica, en el sentido de mostrar determinadas normas como válidas y obligatorias en toda argumentación. Cabe aclarar que dicha fundamentación última que Apel propone no se refiere a las normas éticas mismas, sino a la reconstrucción del principio procedimental. Apel sostiene que toda evidencia de una conciencia que pretenda un conocimiento verdadero está siempre lingüísticamente interpretada por una comunidad de argumentantes. Así, el acuerdo intersubjetivo se constituye en condición de posibilidad de sentido y validez de los enunciados. Entre las condiciones del discurso argumentativo, la ética del discurso destaca la aceptación implícita de una "norma básica" que pide que se resuelvan todos los conflictos de intereses por medio de la argumentación, es decir, discursivamente, y no por medio de la violencia. Esta norma básica o metanorma indica cuál es el procedimiento para decidir qué se va a hacer (no decide qué se va a hacer). La misma, no prescribe ninguna acción determinada, sino que indica cómo se legitiman las normas situacionales, las cuáles sí prescriben acciones. Además, exige la búsqueda de consenso, no sólo de los participantes en el discurso, sino de todos los afectados por una determinada línea de acción sobre la cual se discute. Esa norma básica no puede ser negada sin autocontradicción performativa, esto es, sin cometer inconsistencia entre el contenido de lo que se afirma y el hecho de afirmarlo. Apel considera que algo está fundamentado definitivamente cuando no puede cuestionarse sin la antes mencionada autocontradicción performativa. La versión apeliana de la ética del discurso hace hincapié en el principio de la metanorma del consenso que se fundamenta por medio de reflexión trascendental, esto es, se muestra cómo el principio se encuentra ya siempre reconocido cualquiera sea el tema sobre el cual se argumenta: “...No es una norma entre otras, sino una metanorma que establece cómo se legitiman las

normas que se refieren a situaciones específicas. Es una prescripción procedimental...” (Maliandi, 1998, p. 28). En los discursos prácticos se considera si una norma situacional es capaz de alcanzar consenso de todos los afectados por la acción que ella prescribe: apunta a la solución de conflictos de intereses; para ello, pretende fundamentar, esto es, exponer los principios morales que orienten la solución de los conflictos empíricos. De lo que se trata en los discursos prácticos es de ponerse de acuerdo acerca de una norma determinada que han de respetar los interlocutores y en los que se tienen en cuenta las consecuencias de atenerse a esa norma. La ética de Apel es de dos niveles. En el nivel A, el de la fundamentación pragmático- trascendental del principio ético, exige la búsqueda de consenso en una comunidad ideal ilimitada de comunicación. En dicha comunidad ideal, (que está presupuesta en cualquier acto de habla), todos podrían entenderse y ponerse de acuerdo. También considera el nivel B, de aplicación del principio en una comunidad histórica y contingente, es decir, permite ver cuándo una aplicación es posible y cuándo no lo es (éste también es parte del nivel de fundamentación: el de las condiciones de aplicación). Es así como la ética trascendental se transforma en una ética de la responsabilidad (a la manera weberiana) cuyo objetivo es preservar la posibilidad de argumentación práctica en una comunidad real de comunicación históricamente condicionada. En razón de la responsabilidad frente al propio sistema de autoafirmación (familia, Estado, religión, grupo social), hay ocasiones en que es preciso violar la norma básica (porque su aplicación equivaldría al incumplimiento de algún tipo de responsabilidad concreta), presentándose así un conflicto entre ambas partes A y B de la ética, es decir, entre la exigencia del principio básico presupuesto en cada argumentación, y la responsabilidad antes mencionada. Es allí cuando se produce la restricción de la aplicabilidad del principio. El agente moral no puede empezar de cero, como si no tuviera una historia a la que responder indefectiblemente. Apel hace aquí explícito su reconocimiento de que no siempre se dan en el mundo las condiciones para la aplicación del principio de la ética discursiva. Este reconocimiento es la condición para que incluya principios de conservación, complementación y compensación (esto es, tener en cuenta también otros principios), que exigen recurrir a procedimientos estratégicos para asegurarse la supervivencia de género humano como comunidad real y para contribuir a realizar la comunidad ideal en la real, colaborando en la institucionalización de los discursos prácticos: “...De aquí resulta, en mi opinión, el deber de una estrategia ética a largo plazo de contribuir (políticamente, en el más amplio sentido de la palabra) a la creación de situaciones sociales- y con ello de condiciones reales de acción- en las cuales son exigibles las normas de la ética discursiva...” (Apel, 1986, p. 100). En esta nueva obligación moral creada, el principio funciona ahora como una idea regulativa en la vida de la persona. Respecto de la relación entre ambas partes de la ética, dice Apel: “...entre las condiciones necesarias del discurso se cuenta no sólo la anticipación contrafáctica de las normas de una comunidad ideal de comunicación sino también la vinculación actual con la tradición lingüística y, con ello, con las

normas e instituciones...del mundo vital de la comunidad real de comunicación...” (op. cit., p. 99). Y más adelante: “Se trata aquí de la complementación de la norma básica ética de la racionalidad discursiva a través de un principio de racionalidad estratégica, que a su vez se encuentra bajo un telos ético. La necesidad de una tal complementación de la racionalidad teleológica discursiva con la racionalidad estratégica resulta de la circunstancia de que todavía no es posible solucionar tales conflictos entre las personas (sus sistemas de autoafirmación, cuasinaturales) a través de discursos prácticos” (op. cit., p. 100). Para esta segunda parte se requiere el saber de expertos que distingan lo relevante en las situaciones concretas, esto es, Apel apela a una cooperación de la ética filosófica con las ciencias. CONCLUSIONES El centro de la discusión aquí se ha corrido de la cuestión acerca de cuál es el método más apropiado para la toma de decisiones bioéticas (si el principismo especificado o la casuística), al tema de si estos métodos presuponen alguna ética que garantice la toma de decisiones racional, viendo que en la práctica, ambas posturas presentan deficiencias. Nuestra respuesta es que dicha ética es la Etica del Discurso, ya que la misma establece el marco trascendental a partir del cual puede garantizarse la tan ansiada racionalidad de las decisiones. Sin ella no es posible una toma de decisión que tenga una fundamentación ética por detrás que la sustente. Esta fundamentación es la que exige que los conflictos se resuelvan por medio de la argumentación. Una vez que, a través de la ética del discurso, se logren identificar los principios morales en juego, (siempre dentro del diálogo crítico), y se reconozca la situación histórica en que dicha toma de decisión se enmarca, recién allí podemos aplicar alguno de los otros dos métodos. La ética del discurso mostraría la necesidad de la argumentación racional y la inevitabilidad de la misma frente a cualquier situación problemática en la cual se intenta buscar una solución. Todos los afectados por dicha situación serán los protagonistas y quienes deben tomar posición en un diálogo interdisciplinario. Y lo que es importante aclarar (y que constituye la diferencia con los métodos antes mencionados), es que en la ética del discurso está contemplada la posibilidad de no llegar a un acuerdo que responda a las condiciones ideales de diálogo, pero que ello no implica la renuncia al mismo, ya que por el contrario, implica un compromiso a largo plazo con la puesta en marcha de dichas condiciones del diálogo que ahora parecen ideales. Además, no pretende un único modo de solución del conflicto para todo tiempo y lugar ya que se remite al contexto actual en el cual está inserto dicho problema.

BIBLIOGRAFÍA

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Agora Philosophica, R evista Marplatense de Filosofía, Año IV, N º 7, junio 2003 ISSN 1515-3142

LA IN IC IATIVA AB 1045: U N EJER CIC IO B IO ÉTIC O D E EQ UIDAD Y ACCESO A LA SALUD PARA LA C O M UNIDAD MEXICANA MIG RANTE DE CALIFO RNIA SALVADOR A. CICERO DOMÍNGUEZ Subsecretaría para Temas Globales de la Secretaría de Relaciones Exteriores, México RESUMEN H a b la r so b re la co m u n id a d m e xica n a re sid e n te e n lo s E s ta d o s U n id o s d e A m é rica , y e n p a rticu la r lo s p ro b le m a s d e sa lu d qu e tie n e n lo s m e xica n o s in d o cu m e n ta d o s , d a d o e l ta m a ñ o y d ive rsid a d d e esta co m u n id a d , e s u n e je rcicio d e g ra n co m p le jid a d . S u e sta tu s de vulne rab ilida d se hace pa ten te en la falta de acce so a una gran g am a d e se rvicios, a ú n lo s m á s e le m e n ta le s d e sa lu d , e d uca ció n y a lim e n ta ció n . E ste ensayo desarro lla algunas considera ciones bioéticas sobre el p erfil g enera l d e la co m u n id a d m e x ica n a e n lo s E s ta d o s U n id o s, la s p a rticu la rid a d es d e l E s ta d o d e C a lifo rn ia y e xp lica , d e m a n e ra g en e ra l, la e vo lu ció n de l tra b a jo e n m a te ria d e sa lu d h e ch o po r la C a n c ille ría m e xica n a p a ra lo g ra r m e jo r a cce so a s e r v ic io s d e sa lu d de calid ad para esas personas m ig ra ntes. A s im ism o , a n aliza lo s o ríg e n e s e im p lica cio n e s d e la in icia tiva d e le y C a lifo rn ia n a e n m a te ria d e sa lu d d e n o m in a d a co m o “A s se m b ly B ill 1 0 4 5 (A B 1 0 4 5)” y e l e sta d o a ctu a l d e su im p le m e n ta ció n , a rrib a n do a cie rta s co n c lu s io n e s so b re e l fu tu ro d e in icia tiva s sim ila re s e n otro s e sta d o s d e la U n ió n A m e rica n a . P A L A B R A S C L A V E : In m ig ra ció n – D e re ch o s H u m a n o s – M é xico – E sta d o s U n id o s d e A m érica AB S TR AC T A d d re ssin g th e m a n y issu e s a ffe ctin g th e M e xica n co m m u n ity re sid e n t in th e U n ite d S ta te s, g ive n its size a n d d ive rsity, a n d p a rticu la rly th o se issu e s re la te d to th e he a lth o f undocum ented w orkers, is an exercis e o f gre at com ple xity. Their vuln era ble state m anifests itself in the lack of a ccess to a w ide arra y o f services, including the m ost basic acce ss to e du cation al, he alth a nd nu trition al services. T h is e ssa y b rie fly sta te s so m e g en e ra l co n sid e ra tio n s a b ou t b io e th ic s , a n a lyze s th e g e n era l p ro file o f th e M e xica n co m m u n ity in th e U n ite d S ta te s, a n d a d dre sse s th e spe cific case of C alifornia. It attem pts to e xplain the evo lution of h ea lth related ad voca cy w ork done by the M exican govern m ent, thro ugh its Fore ig n M in istry, o n behalf of its persons, in order to achieve better access to quality health services for them . Th e essa y ad dre sse s th e orig in a nd im p lica tio ns of th e C a lifo rn ia n le ga l in itia tive kn ow n a s A s se m b ly B ill 1 0 45 (A B 1 0 4 5 ), a s w e ll a s its cu rre n t sta te o f im p le m e n ta tio n , d ra w in g som e conclu sio ns about the fu ture of like initia tives in other regio ns of the country. K E Y W O R D S : Inm igration - H um an R igh ts - M éxico – U nites S tates o f A m erica

“La equidad se refiere a diferencias que son innecesarias o reducibles y son incorrectas e injustas. El concepto de la justicia incluye obviamente un

juicio moral y es, por consiguiente, intrínsecamente difícil. Al igual que con los resultados de salud, de la misma manera las inequidades en los factores determinantes de la salud son aquellas que no deberían existir. Cada persona debe, en función de la equidad, tener la oportunidad de acceder a aquellas medidas sanitarias y sociales necesarias para proteger, promover y mantener o recuperar la salud”. Dr. George Alleyne Director de la Organización Panamericana de la Salud 1. Introducción Hablar sobre la comunidad mexicana residente en los Estados Unidos de América, y en particular los problemas de salud que tienen los mexicanos indocumentados, dado el tamaño y diversidad de esta comunidad, es un ejercicio de gran complejidad. En general, su estatus de vulnerabilidad se hace patente en la falta de acceso a una gran gama de servicios, aún los más elementales de salud, educación y alimentación (Félix, 2000). Durante los años 90, e incrementándose después del 11 de septiembre del 2001, han proliferado distintas leyes federales, principalmente del orden migratorio, y a nivel estatal leyes limitando aún más servicios, todas indicadoras del desafortunado ambiente anti-inmigrante que prevalece en ese país. La salud del migrante mexicano en ruta al vecino país del norte, empieza a deteriorase casi desde el momento que dejan sus comunidades de origen rumbo a su destino y, en los casos más extremos, algunos pierden la vida al intentar cruzar la frontera. Una vez ahí, la gran mayoría de los migrantes mexicanos, al igual que otros migrantes del ayer, ingresan a la sociedad estadounidense desde la base de la pirámide social de ese país. Sin embargo, el dilema del acceso a servicios de salud del mexicano migrante en Estados Unidos no se debe exclusivamente a que éste pertenezca a un nivel económico inferior al de los demás, o a que existan leyes que obstruyan su acceso a servicios gratuitos de salud, sino que tiene que ver también con toda una tradición cultural y lingüística que influye en la decisiones de nuestros connacionales respecto a buscar tratamiento médico. En los Estados Unidos se han observado inequidades enormes en acceso a la salud basadas en raza, género, edad y otros factores (Ezequiel, 2000: 101). Asimismo, es generalmente aceptado que quienes viven en zonas rurales tienen menor acceso a servicios de salud. Consecuentemente, al considerar raza y bajos niveles socio-económicos de aquellos que viven tanto en la ciudad como en el campo, podemos deducir que estas personas carecen de un acceso “justo” a servicios de salud. Como se discute más adelante, el migrante mexicano, y en particular el indocumentado, se encuentra precisamente en este grupo de personas que viven en los más bajos niveles socioeconómicos de los Estados Unidos, aumentando a la vez su desventaja de lenguaje y de estatus legal. En referencia a esta situación, existen varias teorías para lograr la equidad en el acceso a servicios de salud o lo que denominaríamos como servicios “justos” de salud.

Michael Marmot, reconocido médico y especialista en salud pública de Whitehall, Gran Bretaña, indica que el estatus socioeconómico lleva a diferencias en los resultados sanitarios, siendo los servicios de cuidado de la salud poco significativos. Desde su punto de vista, la inversión debería estar dirigida a mejorar la situación económica de la gente porque su mejoría económica redundaría en el estatus sanitario. 1 Por otro lado, el connotado economista de la Universidad de Harvard en Estados Unidos, Jeffrey Sachs, sostiene que el mal cuidado de la salud lleva a mala salud y que ésta determina un bajo rendimiento económico. Según esta perspectiva, la inversión debería estar dirigida a mejorar los servicios de cuidado sanitario, lo que llevaría a mejor salud del individuo y, por ende, mejor productividad y crecimiento económico. 2 Sin embargo, el debate no puede reducirse a la simple transferencia de o más “justa” distribución de los recursos en el ámbito de la salud. El acceso a sistemas de igualdad de salud parecería lo más lógico. Aún así, en los viejos países comunistas (y muchas veces en países latinoamericanos con sistemas de salud social), la igualdad de servicios para todos no ha significado servicios “justos” de salud.3 Así pues, la justicia en términos de acceso a la salud tendría que definirse como un sistema donde cada persona tenga la oportunidad de recibir “un valor similar de servicios de cuidado sanitario, con la precisión determinada por cada uno. Este valor de servicios necesita ser bastante robusto para cubrir la mayor parte de las medidas preventivas, la atención primaria y el cuidado en situación catastrófica, pero no puede ser ilimitado ni gratis.”4 En pocas palabras, el sistema no deber ser solo accesible, sino tener un nivel de calidad básica. Pero lograr este tipo de sistema tiene muchas más implicaciones que el fondeo o costo de los servicios. Aún en sistemas de salud social con recursos plenos, donde el Estado u organizaciones sociales proveen cuidado básico y preventivo de buena calidad, existen otros factores, culturales y lingüísticos, que impiden proveer a los usuarios de estos servicios. Tal es el caso de California y la prestación de servicios de salud a la comunidad mexicana residente en esa entidad. Este ensayo analiza brevemente algunas consideraciones sobre la Bioética, el perfil general de la comunidad mexicana en Estados Unidos, las particularidades del estado de California y explica, de manera general, la evolución del trabajo en materia de salud hecho por la Cancillería mexicana para lograr mejor acceso a servicios de salud de calidad para nuestros connacionales. Asimismo, analiza los orígenes e implicaciones de la iniciativa de ley Californiana en materia de salud denominada como AB 1045 y el estado actual de su implementación.

Idem , página 103.

Idem .

Idem , página 105.

Idem .

2. ¿Qué es la Bioética y que tiene que ver con la Política Exterior Mexicana? Definir el término “Bioética”, aún después de más de 30 años que Potter (Potter, 1971) inventara la palabra, resulta un ejercicio complicado. La Bioética ha crecido de manera extraordinaria y cada vez parece abarcar más y más áreas que, a pesar de ser clasificables en muy diversos rubros, no se han definido o distanciado del término original. Esta dinámica ha creado grandes imprecisiones y ambigüedades que salen a relucir en la gran gama de temas que abarca la Bioética, así como en la diversidad de enfoques, que a veces hasta resultan incompatibles (Brussino, 2003). La creciente frecuencia de las reuniones académicas sobre temas bioéticos, la profusión bibliográfica, aunados al creciente debate público en la materia, han expandido el tema a tal grado, que se ha llegado a sugerir que casi cualquier tema discutible puede ser convertido en un problema bioético. 5 La etimología de la palabra, obviamente nos lleva a entender que, la biología y ciencias relacionadas, además de la ética, es decir los conceptos de la moral humana y el raciocinio deben, de alguna manera, entrelazarse. Este concepto se ha popularizado en los últimos años con los avances científicos en los campos de la clonación y técnica de inseminación artificial, lo que ha dado lugar a grandes interrogantes sobre el balance que debe existir entre el alcance del conocimiento científico y técnico, versus el sentido humano de las implicaciones morales de llevar a cabo tales experimentos. Asimismo, los Derechos Humanos están intrínsecamente ligados a este debate y son parte del origen de la Bioética. Tanto la Declaración Universal de Derechos Humanos,6 como el Pacto Internacional de Derechos Económicos, Sociales y Culturales,7 hacen referencia específica al derecho de todos los seres humanos a la salud. La aplicación de estos conceptos de Derechos Humanos, a su vez, han ido desarrollándose y evolucionando en el estudio de la Bioética, y se reflejan más específicamente en derechos como el de tener acceso a servicios de salud de calidad.8 Hoy por hoy, el Derecho a la Salud, y en particular el acceso efectivo a servicios de salud de calidad, constituye una parte pivotal de las consideraciones bioéticas en la elaboración de políticas públicas y de los Derechos Humanos en general. Siendo que la observancia de los Derechos Humanos de los migrantes, incluyendo el acceso efectivo a servicios de salud y el acceso a servicios de salud de calidad, son objetivos centrales de la política exterior mexicana hacia sus comunidades en el

Idem .

Ver D eclaración U niversal de D erechos H um anos, Artículo 25, 10 de diciem bre de 1950.

Ver Pacto Internacional de Derechos Económ icos, S ociales y C ulturales, Artículo 12.1, 16 de diciem bre de 1966. 8

Ver D eclaración Universal de Derechos H um anos, Artículo 25, 10 de diciem bre de 1950; Pacto internacional de Derechos Económ icos, Sociales y C ulturales, Artículo 12.1, 16 de diciem bre de 1966.

exterior, puede deducirse que la Bioética, por consecuencia, es una arista de la elaboración de dicha política exterior. Para los propósitos de este análisis, definiremos la Bioética como “una disciplina emergente en el contexto de la salud con implicaciones morales que se extienden hacia áreas muy diversas [ ya que] [s]us principios pretenden humanizar y mediar los precipitados avances de la ciencia, la tecnología y el desarrollo global teniendo como base la interacción y el diálogo entre expertos y profanos. La Bioética, importante dimensión de las humanidades biomédicas, se ha transformado en un aspecto de importancia crítica en las ciencias biomédicas y sociales, en la atención sanitaria y la salud pública”. 9 Asumiendo esta definición, es importante hacer notar que dichas áreas incluyen, pero no están limitadas, a la justicia y equidad en la asignación de recursos sanitarios; a los derechos de los pacientes; el derecho a morir con dignidad; la incorporación de cuidados paliativos a los servicios de salud; la ética del principio y final de la vida; la ética de la salud pública y la relación entre instituciones y personas; la investigación; y, el uso de drogas y la explotación del medio ambiente.10 Muchas de estas áreas resultan temas cotidianos del trabajo consular y parte de la misión del Instituto de los Mexicanos en el Exterior. 11 Así, en este contexto, y a pesar de la proliferación de artículos sobre la Bioética en nuestro país, poco se ha escrito en materia de conceptos bioéticos en la elaboración de la política exterior mexicana. Aún así, como se menciono con antelación, eso no quiere decir que la política exterior de nuestro país no tenga implicaciones bioéticas importantes. En particular, la Cancillería ha invertido mucho esfuerzo institucional para lograr el acceso de la población mexicana en los Estados Unidos de América a diversos servicios, como el acceso efectivo a la salud. A su vez, en los Estados Unidos, los grupos de activistas latinos han dedicado cada vez más tiempo y recursos, a hacer valer el derecho universal de los migrantes a servicios de salud dignos y, en muchos casos, simplemente básicos. En realidad el esfuerzo en este ejercicio no es comprobar que la política exterior mexicana sostiene a la Bioética como uno de sus ejes primordiales y prioritarios. Sin embargo, la creciente preocupación de los funcionarios de la Cancillería mexicana, y los oficiales consulares en Estados Unidos, por temas de acceso a la salud de los 10 millones de ciudadanos mexicanos residentes en el vecino país del norte, sí tiene importantes implicaciones de la Bioética, en tanto esta se relaciona a los derechos básicos de cada individuo a la salud (Silvero, 2003: 22).

Véase convocatoria de la Beca en Bioética “M anuel Velasco-Suárez” 2003, disponible en www.paho.org/Spanish/PAH EF/velasco.htm . En m ayo de 1994 la Organización Panam ericana de la Salud (O PS) creó un Program a Regional de Bioética destinado a cubrir las dem andas de los Estados M iem bros por instancias d e discusión abierta en m uchas áreas que representan una perm anente fuente de debate.

Idem .

Antes Program a para las C om unidades M exicanas en el Exterior.

La afirmación de que vivimos en una sociedad globalizada y sociedad de la información se refleja claramente en la situación en que vive el mundo a partir del 11 de septiembre de 2001, con una creciente conflictividad entre la civilización occidental y la musulmana, guiada políticamente por el problema del terrorismo y con incidencia clara sobre los temas de inmigración en la sociedad estadounidense y en las sociedades europeas avanzadas económicamente (Muñoz, 2003). En Estados Unidos, un efecto colateral de esta reacción xenófoba se ha reflejado palpablemente en otras comunidades inmigrantes como la mexicana. Tal situación ha forzado al gobierno mexicano a prestar mayor atención al desarrollo de temas como la biotecnología y el acceso a la salud en ese país, que a primera vista no parecerían directamente vinculados a los temas migratorio y de la relación bilateral. Todos los temas relacionados con la ciencia y la tecnología están profundamente relacionados con esta realidad socio-política y son a veces difícilmente comprendidos por la parte de la masa social menos favorecida, a la que desafortunadamente pertenece la gran mayoría de nuestra población en Estados Unidos, quienes están inmersos en ella. 12 Como se discutió anteriormente, se ha venido reflexionando acerca de las condiciones en que se desarrollan la tecnología, los servicios de salud y su incidencia social y económica, así como la creciente interacción entre lo público y lo privado. Un tema de creciente importancia es también la reorientación de la forma en que se disemina el conocimiento, entiéndase el tránsito desde las publicaciones en revistas científicas hacia la reproducción de noticias de los avances científico-técnico en medios de comunicación convencionales.13 En este sentido se ha observado un giro respecto al sentido único del progreso científico-técnico inicialmente orientado exclusivamente a la comunidad científica, y que ahora se orienta hacia la rendición de servicios a la sociedad, como se refleja en la preocupación para la incidencia de la ciencia y la tecnología en "bienes sociales o comunes". 14 Todas estas circunstancias han configurado un nuevo contexto para el desarrollo científico-técnico del que se han hecho eco un conjunto de esfuerzos para hacer llegar los beneficios a la población en general. El gobierno mexicano, al estar obligado a velar por el desarrollo integral de sus comunidades en el exterior, está validando aquellos esfuerzos que hagan llegar información clave sobre servicios de salud a sus ciudadanos, así como asegurar el acceso legal a dichos servicios. En muchos casos, el trabajo cotidiano de los cónsules mexicanos nos han llevado a idear estrategias para poder auxiliar a nuestros connacionales en este rubro. Desde las negociaciones que se llevan a cabo con el Departamento Federal de Justicia para liberar por razones humanitarias a presos mexicanos con enfermedades terminales, hasta negociaciones con autoridades estatales para lograr enmiendas a leyes que beneficien el acceso de

Ibid.

nuestros connacionales a servicios de salud, el trabajo cotidiano de nuestros representantes consulares y diplomáticos tiene un impacto en el desarrollo de acceso a la salud y bienestar general de nuestras comunidades en el exterior e, implícitamente, importantes consideraciones bioéticas, aún si ellos no las denominan de esa manera. Al entrar en vigor la ley de migración de 1996 (IIRAIRA)15 , una de las principales repercusiones fue que aquellos que se encontraran indocumentados no podrían tener acceso a dineros federales para servicios de salud, aún cuando estos se otorgaran por autoridades estatales. Sólo en algunos casos, como el de las mujeres embarazadas, se contemplaba ayuda estatal, pues se entendía que el menor nacido en territorio estadounidense tendría derecho a la nacionalidad de ese país y por ende era muy importante proteger los derechos del futuro ciudadano. Esta actitud xenófoba, conjugada con el sistema de salud de los Estados Unidos, ha tenido como resultado la exclusión de millones de mexicanos indocumentados que viven y trabajan en ese país. Asimismo, desde la década pasada, el gobierno mexicano se vio en la necesidad de crear programas de salud específicamente orientados a las regiones de alta expulsión migratoria, ya que la circularidad de la migración tenía efectos muy nocivos en esas comunidades, atrayendo enfermedades de proporciones pandémicas como el virus HIV16 De la misma manera, la migración ha llevado al resurgimiento de temas de salud casi olvidados en Estados Unidos, como es el caso de la tuberculosis. En el caso de estados como California y Texas, el tema de atención a estas comunidades migrantes va más allá de la mera legalidad, es decir, si el indocumentado o el residente tienen derecho a servicios de salud. Como se ve más adelante el perfil del migrante mexicano tiene todo que ver con su salud. Un ejemplo palpable es el de la mujeres indígenas mexicanas en el norte de California, donde los médicos tenían muchos problemas para auxiliarlas durante el parto. Las mujeres no querían acostarse y se descubrió, con la intervención de gobierno mexicano, que la causa era cultural: estas mujeres tenían como costumbre dar a luz de pié, y consideran el parto como un ritual donde la persona se convierte en dos. Considerando todos estos factores, que han demostrado que la salud de los migrantes se deteriora con la llegada a su destino final y que la circularidad en la migración tiene efectos palpables en ambos lados de la frontera, ha forzado a las organizaciones de la sociedad civil californiana y, tanto al gobierno del estado de California como al gobierno federal mexicano, a combinar esfuerzos para mejorar la precaria situación de los mexicanos en

Illegal Im m igration R eform and im m igrant R esponsibility Acto f 1996, 8 U.S.C . §1101 et seq. (1996). 16

Aún cuando no sería apropiado, ni podríam os atribuir a este fenóm eno com o la única fuente del H IV en M éxico, si ha sido una de las fuentes de propagación identificadas por la Secretarías de Relaciones Exteriores y de Salud.

esa entidad. La Institución mexicana encargada de coordinar dicha tarea es el Instituto de los Mexicanos en el Exterior. 3. Esfuerzos del Gobierno Mexicano para Lograr la Equidad en Materia de Salud de los Migrantes en Estados Unidos: El Programa de Comunidades Mexicanas en el Exterior y el Instituto de los Mexicanos en el Exterior 3.1 Breve Historia El Instituto de los Mexicanos en el Exterior (IME), es el órgano desconcentrado de la Secretaría de Relaciones Exteriores encargado de la relación que México tiene con las comunidades de mexicanos residentes en el exterior.17 Sus raíces se encuentran en el Programa para las Comunidades Mexicanas en el Exterior (PCME). A finales de los años 80, el PCME surgió como una estrategia de acercamiento hacia grupos mexicano-americanos y con el tiempo, fue convirtiéndose en una útil herramienta de la política exterior mexicana. En esa década, la comunidad hispana en Estados Unidos había cobrado importancia no sólo a nivel local, dentro de los estados del sureste americano como Texas y California, sino también a nivel regional y nacional. Dentro de las organizaciones méxico-americanas e hispanas más destacadas en ese entonces se encontraban League of United Latin American Citizens (LULAC), National Council of La Raza (NCLR), Mexican American Legal Defense and Education Fund (MALDEF) y, en California, United Farmworkers (UFW). Algunos líderes de estas organizaciones se acercaron al entonces Presidente de México, Carlos Salinas de Gortari, en 1989. Antonia Hernández, Presidenta de MALDEF, y Raúl Yzaguirre, Presidente del NCLR, entre otros, sugirieron a Salinas la creación de un ente gubernamental federal mexicano con el cual representantes de organizaciones méxico-americanas e hispanas en Estados Unidos pudiesen tener contacto continuo (OrozcoAguirre, 1996; Orozco, 2000). En 1990, se creó el Programa para las Comunidades Mexicanas en el Exterior (PCME) dentro de la Secretaría de Relaciones Exteriores. De esta manera, el Gobierno de México, dio un giro radical en su política de atención y acercamiento a los mexicanos residentes en el exterior, al establecer un medio de comunicación con los millones de mexicanos que residían en Estados Unidos. 18 El objetivo del PCME fue el de identificar las necesidades y carencias de las comunidades mexicanas en Estados Unidos para diseñar programas y

D ecreto de C reación del Instituto de los M e xicanos en el E xterior, P ro m u lg a d o p o r decreto del C . Presidente de la República, Lic. Vicente Fox Quesada, el día 11 de abril de 2003 y publicado en el D iario Oficial de la Federación del 16 de abril de 2003. 18

Ibid.

acciones en beneficio de esas comunidades. Asimismo, mediante la recolección de información estadística, se pretendía diseñar políticas para dar servicios enfocados a regiones y sectores vulnerables de la población migrante en EEUU.19 Con el arribo de Ernesto Zedillo a la presidencia en 1994, la política y alcance del PCME dio un avance importante. En su Plan Nacional de Desarrollo de 1995-2000, el Gobierno de México reconoció que la “Nación Mexicana” se extendía más allá de sus fronteras. Es decir, los nacionales de México no se encontraban sólo en el territorio mexicano sino en todo el mundo y, de manera particular, en Estados Unidos. Para facilitar esta tarea, y reconociendo que existen importantes flujos migratorios de ciertas regiones mexicanas a ciertos destinos estadounidenses, desde a mediados de los años 90, el PCME promovió la creación de Oficinas Estatales de Atención a Migrantes (OFAM) en México y Clubes de Oriundos en Estados Unidos. El objetivo era atender de una manera local el fenómeno de los circuitos migratorios México-Estados Unidos. De igual manera, se pretendía que representantes de los Clubes y las OFAMs se coordinaran a fin de facilitar el envío de remesas, la puesta en marcha de proyectos y el intercambio cultural y educativo. Con la llegada al poder de Vicente Fox, se crea la Oficina de Mexicanos en el Exterior y Mexicano Americanos, presidida por el Dr. Juan Hernández, la cual coadyuvó a elevar el tema de las comunidades mexicanas en el exterior al nivel de la Presidencia de la República. En agosto del 2002, a fin de institucionalizar la relación con las comunidades mexicanas al más alto nivel, se creó el Consejo Nacional para las Comunidades Mexicanas en el Exterior. Al elevar el nivel de atención a los mexicanos en el exterior y al incorporar a nueve secretarías de estado al Consejo, la calidad, alcance y eficacia de la atención a nuestros connacionales en el exterior adquiere otra dimensión. Cabe señalar que, en septiembre de ese mismo año, el Presidente Fox designó a Cándido Morales, un migrante oaxaqueño que residía en California por más de 40 años, como Director del Instituto de los Mexicanos en el Exterior (IME), el brazo operativo del Consejo Nacional para las Comunidades Mexicanas en el Exterior. El IME a su vez, absorbió al PCME y cuenta con un Consejo Consultivo, compuesto de representantes de cada circunscripción consular en Estado Unidos, de organizaciones latinas nacionales y de los estados de la República Mexicana con más migración. Dicha mezcla promete conformar un Consejo Consultivo que represente la amplia gama de opiniones y puntos de vista que existen entre los mexicanos, de aquí y de allá, y que acerque aún más las políticas públicas a las reales necesidades de la gente que reside en el exterior. EL IME opera en Estados Unidos a través de las 45 representaciones consulares y, al igual que otras áreas de la Cancillería, se rige por el

Ibid.

Reglamento Interno de la Secretaría de Relaciones Exteriores y su Decreto de creación.20 Es importante recalcar que el trabajo en apoyo a los mexicanos en el extranjero es mucho más que una política de la administración en turno, ya que este tiene su origen en la Constitución Política21 misma y está plasmada en la Ley, como una obligación de los diplomáticos, cónsules y funcionarios de la Secretaría de Relaciones Exteriores. 3.2 El rubro de Salud El área de salud del Programa para las Comunidades Mexicanas tenía como objetivo principal mejorar la calidad de vida de nuestros connacionales residentes en Estados Unidos por medio de la educación sobre temas prioritarios de salud, y a través de la colaboración en varias estrategias con diversas instituciones de salud locales, estatales y federales tanto de México como de Estados Unidos.22 Este trabajo tan importante lo continúa el IME a partir de 2003. Cabe señalar que la Secretaría de Salud juega un papel central en todos estos programas, puesto que son ellos los que diseñan las estrategias apropiadas para la atención de la salud de los migrantes en nuestro país y quienes colaboran estrechamente con su homólogo en Estados Unidos y con el IME, para la atención de los migrantes en ese país. Asimismo, la Secretaría de Salud es miembro fundador del Consejo Nacional para las Comunidades Mexicanas en el Exterior. Entre las actividades que el área de salud del IME ha emprendido se encuentran: Intercambio de Profesionales de Salud. Programa de intercambio entre personal de clínicas y centros que atienden a migrantes mexicanos en Estados Unidos y sus contrapartes en México, diseñado con la intención de compartir experiencias y conocer cómo funcionan los sistemas de salud de ambos países. Los profesionales estadounidenses visitan durante una semana, aquellos municipios de donde son originarios la mayoría de los pacientes que atienden en las clínicas de los lugares donde ellos residen. Los profesionales mexicanos, por su parte, tienen la oportunidad de conocer las comunidades de destino hacia donde emigran nuestros connacionales. Actualización del personal de salud. El programa consiste de cursos, talleres o conferencias impartidos en Estados Unidos por especialistas

R eglam ento Interno de la Secretaría de R elaciones Exteriores, Prom ulgado el 20 de agosto de 2002 y publicado en el D iario O ficial de la Federación del 23 de agosto de 2002. D ecreto de C reación del Instituto de los M exicanos en el Exterior, Prom ulgado por decreto del C . Presidente de la República, Lic. Vicente Fox Q uesada, el día 11 de abril de 2003 y publicado en el D iario Oficial de la Federación del 16 de abril de 2003. 21

Artículo 123, Apartado B, fracción XIII.

Véase Inform e a Gobernadores de la República M exicana, “D iag nó stico del Area de Salud 1994-2003”, Instituto de los M exicanos en el Exterior.

mexicanos sobre temas como adicciones, aspectos psicológicos y socioculturales de los migrantes de origen mexicano, educación bucal, medicina tradicional, VIH/SIDA e ITS, violencia doméstica y sexualidad, entre otros, que tienen como objetivo mejorar la comprensión de la cultura e idiosincrasia mexicana, a fin de promover un mejor trato para nuestros connacionales. Presencia en foros. Parte de un programa más amplio, incluyente de otros rubros, con la finalidad de incrementar la presencia del Gobierno de México entre las organizaciones y el personal de salud que atiende a los mexicanos residentes en Estados Unidos. El IME se ha esforzado por mantener una presencia constante en las principales conferencias, ferias y foros de salud migrante, con el objetivo de promover la prevención de las enfermedades y el auto-cuidado de la salud entre nuestros connacionales. Semana Binacional de Salud México-California. La Semana Binacional de Salud es un evento organizado por diversas instancias federales, estatales y locales de México y California que se realiza en los condados más importantes de California y durante el que se proporciona información y servicios de salud a los mexicanos residentes en la entidad con la ayuda de los centros y clínicas de salud del estado. Incluye también una serie de conferencias dirigidas al personal y los promotores de salud que atienden a nuestros connacionales. Se pretende que progresivamente todos los estados de la Unión Americana se sumen a este esfuerzo. Promoción de la Salud. Este proyecto incluye varias estrategias que se enlistan a continuación: f.1 Jornadas Informativas para Profesionales de la Salud. Programa dirigido a profesionales de la salud en Estados Unidos, cuyo propósito es dar a conocer el funcionamiento de los servicios de salud en México y contribuir con ello a la toma de conciencia de las características de los migrantes mexicanos. El programa contempla conferencias y talleres sobre temas relacionados con la salud, así como visitas guiadas a hospitales, universidades y centros de investigación. f.2 Distribución de materiales de salud. Materiales de prevención y atención básica de la salud a la comunidad mexicana radicada en Estados Unidos por conducto de los Consulados de México. f.3 Firma de convenios y acuerdos. Esta estrategia se lleva a cabo con instituciones de salud públicas y privadas de México y Estados Unidos con el propósito de apoyar las actividades propias del área de salud del IME. De igual forma, se pretende establecer intercambios académicos que permitan el estudio y análisis formales sobre la salud del migrante mexicano. f.4 Programa de Enfermeras. Con el objetivo de que enfermeras certificadas en México puedan trabajar en Estados Unidos, los Consulados de México en Chicago, Detroit, Houston, Portland y San Antonio están trabajando para que mediante cursos de capacitación

puedan obtener el certificado necesario. Se espera que paulatinamente todos los Consulados se integren a este programa. f.5 Elaboración de guías de salud. Actualmente, los Consulados de México en Chicago y Nueva York están elaborando guías que tienen como finalidad dar a conocer a nuestros connacionales, los servicios de salud a su disposición, así como los teléfonos básicos para su orientación. f.6 Iniciativas de Ley. En este contexto se lleva a cabo un monitoreo constante de iniciativas de ley que puedan tener un impacto potencial, ya sea positivo o negativo, en nuestras comunidades en Estados Unidos. En los últimos años dos temas han ocupado la mayoría de nuestra atención: el primero es la certificación de enfermeras y el segundo es el acceso a servicios de salud de las áreas marginadas de mexicanos, especialmente en los estados fronterizos de Texas, Nuevo México y Arizona, y en el estado de California. Es precisamente en este último punto que el trabajo de la Cancillería mexicana desarrolló e impulsó la iniciativa AB 1045 en California. 4. La Iniciativa AB 1045 4.1 Breve Semblanza de la Población Mexicana en Estados Unidos. Actualmente, la población mexicana en Estados Unidos se estima en aproximadamente 10 millones de ciudadanos mexicanos.23 De estos, 6.5 millones son residentes legales y el restante 3.5 se presume son indocumentados, aunque este último es un número mínimo, ya que la propia calidad indocumentada de nuestros paisanos dificulta nuestra habilidad de saber con exactitud dichos datos. La magnitud de esta población conlleva implícitamente una diversidad y hetereogeneidad patente. Según los últimos datos, el 55,9% de los migrantes son hombres y el 44,1% son mujeres. Uno de cada cinco bebés nacidos en EUA es latino y para el 2050 uno de cada cuatro estadounidenses será latino.24 Los diez estados de mayor expulsión son Michoacán, Jalisco, Guanajuato, Guerrero, Zacatecas, el Distrito Federal, el Estado de México, Oaxaca,

23 D irectorio Estadístico de M exicanos R esidentes en el Exterior, SR E-PC M E, 2000 y D atos del U S C ensus Bureau. C abe señalar que, para propósitos de esta discusión, contam os a aquellas personas que tienen sólo la ciudadanía m exicana. Asim ism o, debem os recalcar que la “N ación M exicana” incluye a los aproxim adam ente 100 m illones de m exicanos en M éxico, a los 10 m illones de ciudadanos m exicanos (residentes legales e indocum entados) que viven en EEU U , así com o a los casi 14 m illones d e m exicano am ericanos. 24

Ibid.

Durango y Puebla. Sus principales destinos son California, Texas, Illinois, Arizona, Colorado, Florida, Nuevo México, Washington, Nevada y Georgia.25 Del porcentaje de la población de origen hispano menor de 18 años, México ocupa el primer lugar con el 38%. Del porcentaje de la población con grado escolar menor al medio dentro de la rama mayor de los 25 años, México tiene a los menos educados, siendo estos el 33% de este grupo. De la población de origen hispano, mayor de 25 años, con grado escolar medio superior, los mexicanos ocupamos el último lugar, con el 7 por ciento. Estas desafortunadas cifras implican ciertas limitantes para la capacidad de progreso inmediato del migrante mexicano y, de alguna manera, también influyen en las estrategias que nuestro gobierno ha de seguir para atenderlos. Es importante señalar también que el nivel de escolaridad de dichos migrantes, aunque ha aumentado en años recientes, sigue siendo muy bajo (nivel secundaria en promedio), y que es una población muy joven, pero que frecuentemente no continúa con su educación al llegar a su destino en el exterior. 26 4.2 Orígenes de la AB 1045: El caso de California California tiene una población de 33,871,648 habitantes.27 De acuerdo al último estudio del censo en el año 2000, se estimaba que en California residen 8,455,926 personas de origen mexicano,28 lo que representa el 25% de la población total de ese estado. Asimismo, esta cifra indica que el 40% de los mexicanos que residen en Estados Unidos, residen en California. En California se estima habitan entre millón y medio y dos millones de mexicanos indocumentados.29 De estos, se estima que 180,000 son niños indocumentados (Frates, 2003: 259). Dichos migrantes integran familias de muy bajos recursos y no cuentan con cobertura de salud pagada por sus empleadores, enfrentando grandes barreras para obtener servicios de salud (Brown, 2002). Inmigrantes latinos generalmente tienen poco acceso a servicios de salud durante emergencias y tienden a no tener un lugar habitual de tratamiento (Matani, 2001: 247-256). La Ley Federal vigente, como se mencionó con antelación, limita a inmigrantes “calificados” (con residencia legal), la elegibilidad para obtener servicios de salud en programas subsidiados por fondos federales, excepto en casos de emergencia (Capps, 2002). A pesar de que California provee servicios de salud para cuidado prenatal y cuidado preventivo de salud infantil, muy pocos estados proveen este mismo servicio.

Ibid.

Esta cifra incluye ciudadanos m exicanos y m exicano am ericanos.

D irectorio Estadístico de M exicanos R esidentes en el Exterior, SR E-PC M E, 2000 y D atos del U S C ensus Bureau.

Lo más preocupante es que, en el caso de menores latinos entre las edades de 6 y 17 años, quienes a la vez tienden a ser indocumentados (al compararlos con niños de menor edad), 16% de éstos no han visto a un médico en los últimos dos años, comparado con solo 7% de menores de origen anglosajón sin seguro (Flores, 2002: 82-90). De acuerdo al Centro para Profesionales de la Salud de la Universidad Estatal de California, cerca de 7 millones de personas que viven en California hablan limitadamente el idioma inglés y hay menos de 500 intérpretestraductores para ayudarles a solicitar servicios de salud, y sólo una fracción son de tiempo completo. 30 Aunque el 28% de los médicos cuentan con personal que domina el español, éstos no siempre están familiarizados con terminología de la salud. Sin una comunicación efectiva, pueden aumentan los riesgos de diagnósticos equivocados, malentendidos y errores en recetas médicas.31 Aunque el 33% de la población de California, o más de 11 millones de personas, son hispanos, médicos de esa minoría étnica en el estado suman menos del cinco por ciento. 32 Dentro de todos los mexicanos en California, los trabajadores de la agricultura, en particular, son el grupo más vulnerable y están sujetos a reglas “especiales”.33 Por ejemplo, en un acto deliberado del Congreso Federal, fueron excluidos de las protecciones laborales (Fair Labor Standards Act o FLSA, por sus siglas en inglés, y National Labor Relations Act)34 , leyes que tenían la intención de proveer reglas laborales mínimas y derechos colectivos en Estados unidos. En otro ejemplo, aunque el FLSA requiere tiempo extra por horas trabajadas en exceso de las 40 horas, no aplica a los trabajadores de la agricultura. Asimismo, la edad mínima, que es catorce en todos los otros ámbitos laborales, se reduce a 12 par la agricultura y no hay ninguna edad mínima para menores que trabajan en granjas familiares (Villarejo, 2000: 6-8). Recientemente, el congreso federal también excluyó a trabajadores que laboren en granjas con menos de 11 empleados de las protecciones de la Agencia para la Seguridad y Salud Laboral (Occupational Health and Safety

R eporte de la Agencia NTX, “Enferm a Inglés a los H ispa no s”, citando un reporte del C alifornia Endowm ent,, http://www.R eform a.com (25 de junio, 2003). 31

Ibid.

Por el lado positivo, cab e m en cionarse que la Ley Federal de M igración de 1986 (Im m igration Reform and C ontrol A ct of 1986) específicam ente indica que cualquier trabajador agrícola que entró sin autorización y trabajo por lo m enos 90 días entre m ayo de 1985 y m ayo de 1986 era elegible para regularizar su situación m igratoria.

Véase generalm ente Fair Labor Standards Act, 29 U.S.C . § 201-19 (1938) y enmiendas posteriores; N ational Labor R elations Act, 29 U .S .C . 15 1-197 (1935) y enm iendas posteriores.

Administration u OSHA, por sus siglas en inglés),35 a menos que el empleador tenga campo laboral agrícola o suceda una muerte. Aunque existen pocos estudios sobre la salud del trabajador agrícola migrante, el último estudio del California Endowment y el California Institute for Rural Studies,36 indicó datos alarmantes: Concluía que el riesgo de enfermedades crónicas, como enfermedades del corazón, asma, diabetes, son factores sorprendentemente altos para un grupo conformado primordialmente por hombres jóvenes que deberían estar en su mejor condición física. Trabajo agrícola es muy intenso y califica como ejercicio regular. Asimismo, se encontró que una mala dieta es una de las principales razones para esta situación. Con esta información y entendiendo la necesidad de crear un programa de corto a mediano plazo que pudiera aliviar la situación, la California Hispanic Health Care Association, se acercó al gobierno mexicano y al legislador mexicano americano Marco Antonio Firebaugh, para elaborar e impulsar una iniciativa que permitiera aprovechar el conocimiento de médicos y dentistas mexicanos, para atender a las comunidades mexicanas y latinas de California. 4.3 La propuesta legislativa La iniciativa de ley AB 1045,37 presentada por el Diputado Estatal de California, Marco Antonio Firebaugh, propuso llevar un grupo de 150 médicos y 75 dentistas mexicanos a California a trabajar en comunidades con altos índices de latinos, en zonas de depresión económica, tanto urbanas como rurales. El programa es el primero de esta índole en ese Estado y tendrá una duración de tres años. El programa no instará la migración permanente, puesto que los participantes no podrán renovar sus licencias para ejercer, ni sus visas de trabajo. Asimismo, los participantes tendrán que pasar rigurosos exámenes profesionales y de comprensión del idioma inglés. El programa de reclutamiento planteado originalmente se haría a través de la Universidad Nacional Autónoma de México (UNAM) y la Secretaría de Salud. En California la University of Southern California (USC) supervisará que participen en actualización cada seis meses (Continuing Medical Education).

Idem .

Idem . D e las 971 personas que pa rticiparon en este estudio, la m ayoría eran jóvenes m exicanos, casados, con poca educación y bajos recursos económ icos. La edad prom edio era de 34 años, el 92% nacieron fuera de los Estados U nidos, 96% se autodenom inaban com o m exicanos, 8% eran indígenas, 59% estaban casados y, a unque el 63% había acabado por lo m enos la prim aria, sólo la m itad podía leer bien el español. Sus salarios oscilaban entre los $7,500 y, $9,999 dólares por año.

Adoptada en el C al. Bus. & Prof. C ode §§ 853-55 (2002).

La iniciativa no pedirá fondos estatales, sino que conseguirá dinero de programas federales. Los participantes ganarán lo mismo que cualquier profesionista gana trabajando en las clínicas participantes. La Iniciativa de ley AB 1.045 fue aprobada por la Asamblea de Representantes de California. Enfrentó algunos retrasos al ser considerada por la Comisión ¨Business and Professions¨ del Senado Californiano. La Presidenta de la Comisión es la Senadora Liz Figueroa (de origen salvadoreño), quién propuso tener una audiencia-voto el día 10 de junio de 2002. Durante esta audiencia, se presentaron representantes de la UNAM, de la Secretaría de Salud de México y de la Cancillería, representados por el Consulado General de México en Sacramento. Los consulados mexicanos en todo el estado hicieron un trabajo de apoyo a dicha iniciativa desde 2001 y tanto el Secretario Julio Frenk, de la Secretaría de Salud mexicana, como el entonces Canciller Jorge G. Castañeda, enviaron cartas de apoyo. Los Puntos Clave de la Iniciativa son: La Iniciativa no pide dinero del Estado de California Existen visas disponibles bajo varios rubros que permitirían el acceso inmediato Programa limitado a 3 años, con una licencia no renovable (No un programa de migración permanente) Interés del gobierno de México por recuperar a médicos y dentistas entrenados en nuestro país Permitirá atender un alto número de mexicanos trabajando en California Le pagarán el mismo salario a los profesionistas mexicanos que a un médico o dentista en una de esas clínicas University of Southern California (USC) supervisará que participen en actualización cada seis meses (Continuing Medical Education) Sin embargo, es importante mencionar que la AB 1.045, como muchas iniciativas novedosas, enfrentó oposición de grupos fuertes como la Asociación Médica de California (California Medical Association o CMA, por su siglas en inglés). En particular la CMA, expresaba preocupación por su habilidad de poder regular el ejercicio de la medicina de médicos extranjeros en ese estado. Otros grupos temían que los intereses profesionales económicos de largo plazo de los médicos y dentistas se verían afectados. A pesar de la oposición, la situación ameritaba algún acuerdo político que pudiera crear, por lo menos, un pequeño programa piloto, fácil de administrar e implementar. Como resultado, se llegó a un compromiso sobre la AB 1.045 ya que al aprobarse ésta, se redujeron los números de participantes a no más de 30 médicos y 20 dentistas mexicanos. Considerando la importancia que esta iniciativa podría representar para el bienestar de nuestros connacionales en California, en particular en las regiones agrícolas, y en general para la población de origen hispano en ese

estado, el gobernador Gray Davis la firmó el 30 de Septiembre de 2002, convirtiéndose en la primera ley de este tipo en la historia de Estados Unidos. El futuro de Consideraciones Bioéticas en la elaboración de propuestas para atender las necesidades de salud de los migrantes Ciertamente el éxito de la AB 1.045 deberá de medirse en los próximos años. La reducción en el número de participantes efectivamente redujo el efecto multiplicador del proyecto. Asimismo, ya se han dado algunas enmiendas para facilitar que otras instituciones educativas mexicanas puedan participar en el proyecto. Sin embargo, lo importante es que el espíritu de la AB 1.045 sigue intacto y que su contribución se torna histórica, aún conceptualmente. A partir de la aprobación de la AB 1045 y de la incorporación de factores culturales en la elaboración de políticas publicas en el campo de la salud, otros estados de la Unión Americana han seguido la pauta californiana. En los Estados Unidos, el desarrollo de la comunidad latina, en su mayoría mexicana, y su rápido crecimiento están cambiando la cara de ese país. Consecuentemente, las consideraciones bioéticas en el ámbito de la salud se vuelven una parte necesaria del ejercicio diario de las ciencias médicas. El gobierno mexicano, a la vez, tiene que velar porque estas consideraciones se vean replicadas cada vez con mayor frecuencia, pues sólo así se logrará proteger a sus ciudadanos en ese país. El creciente interés por abordar programas de salud para inmigrantes, aún en áreas con poca población mexicana, puede ser ejemplificado por el éxito que el programa “D.C. Healthcare Alliance” ha tenido, en el Distrito de Columbia, ya que existe la intención de ampliarlo. Tanto la comunidad médica, como la latina, coinciden en que debido al crecimiento en la población latina, es necesario que el programa alternativo de salud sea extendido. Actualmente el programa cuenta con un presupuesto de setenta millones de dólares y atiende a 28,000 personas, entre las cuales se encuentran personas indocumentadas con bajo ingreso económico, los cuales, por su calidad migratoria, no pueden ser atendidos por otros programas. La Alianza D.C. fue creada hace dos años, con el fin de prestar atención médica de caridad a través de 6 hospitales, 28 clínicas y 800 proveedores. Al día de hoy, dicha Alianza atiende a aproximadamente 2,900 pacientes hispanos y tiene 800 más en espera de ser beneficiarios. El 11 por ciento de la población beneficiada es de origen latino, la cual se estima ser de 65,000 en esa entidad (Spencer, 2002). Durante 2003, ya se han llevado a cabo reuniones en Texas, el segundo estado con mayor población mexicana en Estados Unidos, para discutir la viabilidad de una iniciativa similar a la AB 1.045 y de otras estrategias afines. En el estado de Illinois, el tercero en concentración mexicana, desde el año 2002, se ha impulsado, cada vez con más vigor, el programa de certificación de enfermeras mexicanas radicadas en ese estado, a fin de superar la falta de estas profesionistas bilingües y biculturales, para atender a la población latina en ese estado. Inspirado por este proyecto, se ha llevado

a cabo recientemente una reunión nacional para replicar la iniciativa en otras entidades. Otra estrategia bajo esta línea innovadora, es la que recientemente fue abordada por el estado de Utah, impulsada por su gobernador Michael Leavitt, quien propone al gobierno mexicano un programa piloto para la creación de un seguro de salud binacional, que permita a los migrantes mexicanos tener acceso a servicios de salud en los Estados Unidos. Asimismo, el gobernador de Nuevo México, Bill Richardson, durante su visita a México en junio de 2003, expresó su gran interés por cooperar con nuestro gobierno para mejorar las condiciones de los mexicanos en materia de salud. Por la parte mexicana, la Secretaría de Salud ya está trabajando para expandir el programa de semanas binacionales de salud, así como coadyuvar los programas antes mencionados. En su nueva forma, el trabajo con las comunidades mexicanas a través del IME, y en general en el trabajo cotidiano de los consulados, amplía e integra muchos conceptos de bioética que antes no se habían considerado como prioridades. Los miembros del Consejo Consultivo del IME, en su primera reunión de trabajo38 , expresaron en la Comisión de Organización Comunitaria, Salud y Cultura, muchos temas de salud como prioridades en el trabajo del gobierno mexicano con las comunidades en el exterior. Reconociendo que los consulados de México en Estados Unidos tienen un poder muy grande de acercamiento con la comunidad, hemos ideado nuevas estrategias para difundir información sobre salud. Por ejemplo, en nuestros consulados generales, como Atlanta, Chicago, Houston o Los Ángeles, se atienden a más de mil personas diarias. Aquellos que están formados (a veces por horas), esperando recibir algún servicio consular, pueden beneficiarse de información preventiva mientras esperan. En Los Ángeles y en San Diego recientemente se abrió un programa preventivo de salud, denominado “Ventanillas de Salud”. Todos los días los mexicanos que acuden a solicitar servicios consulares, pueden consultar a un profesionista en salud. Asimismo, cada 15 días visita el área una clínica móvil y hasta se pueden hacer análisis clínicos gratuitos. Este programa piloto iniciado en el 2003, capitaliza la audiencia cautiva que se tiene en la gente que solicita servicios. Cada vez que se entregue una matrícula o pasaporte, podría entregarse información preventiva, ya sea sobre derechos civiles, sobre servicios educativos o de salud. 5. Conclusiones Ciertamente el trabajo que nuestro gobierno llevó a cabo en apoyo de la iniciativa AB 1045, fue un esfuerzo sui generis en materia de salud de los

38 Véase inform e de la Instalación y Prim era R eunión del C onsejo C onsultivo, 20 y 21 de m arzo de 2003, disponible en www.sre.gob.m x/im e/.

migrantes mexicanos en California. Sin embargo, la aprobación de la iniciativa es solo el comienzo del proceso. El reto más grande vendrá en los próximos años, pues se pondrán a prueba todas las teorías plasmadas en la propuesta. Asimismo, es importante recalcar, como se mencionó con antelación, que a raíz del éxito de la AB 1045, otros estados con grandes números de migrantes mexicanos han llevado a cabo reuniones para analizar si iniciativas como ésta pueden ser replicadas en sus entidades. La iniciativa integra conceptos innovadores de calidad multicultural en el tratamiento de los pacientes, para así lograr una mejor comunicación, no solo a nivel lingüístico, sino al entender el contexto social y cultural del paciente. Huelga mencionar los grandes retos que enfrentan los inmigrantes en estados como California donde en los últimos meses las posiciones conservadoras y anti-inmigrantes, impulsadas irónicamente con la elección del inmigrante Schwarzenegger, han retomado fuerza, implicando cierta inseguridad para iniciativas de esta naturaleza. Aún así, el pensamiento bioético, personificado en este caso como la AB 1045, refleja la importancia del elemento humano en el proceso de los servicios de salud, pues nos demuestra que la justicia en la salud no es simplemente reconocer que los seres humanos tienen un Derecho Humano, inalienable, a la salud o lograr el acceso al servicio de salud, sino que, para que el ser humano realmente se beneficie de dicho acceso, es esencial que éste entienda las implicaciones de la salud preventiva y la importancia del seguimiento de su salud en casos de tratamiento. Programas como la AB 1045, permiten al profesionista de la salud entender mejor al paciente, conocer sus instintos y prejuicios, permitiéndole a la vez anticipar problemas potenciales, lo que lo hace mucho más efectivo. En las relaciones internacionales entender el contexto del individuo o nación con la que se tiene una relación, ya sea en una negociación diplomática o al solicitar un servicio de salud, es no sólo recomendable, sino necesario. El entendimiento de las necesidades y deseos del otro, permite ampliar la perspectiva y, por consecuencia, el campo de maniobra. En el caso de la Diplomacia esto da una ventaja comparativa. En el caso de la salud, considerar los Derechos Humanos e impacto bioético de la tecnología, permite no perder de vista aquello que ultimadamente es la razón de la existencia de la ciencia, la medicina y la ética: el ser humano.

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Agora Philosophica, R evista Marplatense de Filosofía, Año IV, N º 7, junio 2003. ISSN 1515-3142

UNA LE C TURA DE “LA COLMENA” DE CAMILO JOSÉ C ELA D ESD E U NA PER SPEC TIVA ÉTIC A JOSÉ FLIGUER (UCES. Universidad de Ciencias Empresariales y Sociales) RESUMEN E l artículo se pro pone analizar a quellos elem entos de La colm ena de C am ilo José C ela que perm iten sacar conclusiones acerca de algunos pro blem as éticos centrales para la sociedad libera l con te m porá nea. Se sigue a R ichard R orty en su concepción de la novela com o una m anera de am pliar la exp eriencia ética. S e señala una distancia de la novela de C ela con respecto a concepciones existencialistas y científicas de ese género literario. S e concluye –a m o do de ironía en contra de la defensa rortyan a d e u n a so cie d a d lib e ra l- q u e L a co lm e n a m u e stra e l s u f rim ie n to h um a n o s co m o re su lta d o d e una sociedad liberal de m erca do fragm entad a que actúa de m anera destructiva sobre la identidad y la subje tivid ad. P ALAB R AS C L AV E : La colm en a, de C am ilo Jo sé C ela – R icha rd R orty – e xisten cialism o – so cie d a d lib e ra l - su b je tivid a d AB S TR AC T T h e a rticle co n sid e rs th o se e le m e n ts o f L a co lm e n a , b y C a m ilo Jo sé C e la , w h ich a llo w to e xa m in e so m e e th ica l issu e s o f th e co n te m p o ra ry lib e ra l so cie ty. R o rty’s id e a o f th e novel as a w ay to exp and ethical exp erience is fo llow ed. Som e diverg ences of C ela’s n o ve l fro m e xiste n cia list a n d scie n tificist vie w s o f th a t g e nre a re o u tlin e d . T h e co n clu sio n sta te s th a t L a co lm e n a sh o w s h u m a n su ffe rin g as a re s u lt o f a fra g m e n te d lib e ra l a n d consum er socie ty that destro ys identity and subje ctivity. K E Y W O R D S : La colem na, by C am ilo J o sé C ela – R ichard R orty – E xistencialism – Lib era l S ocie ty – S ubje ctivity “L o qu e dife re n cia a la m á s h á bil a b eja d el m á s to rp e de lo s tra b a ja d o re s es que este últim o tiene en su cabeza una representación de su tarea” K . M arx, E l C a p ita l

Hoy en el campo de la filosofía práctica existe una fuerte discusión sobre la vigencia de la ética normativa para afrontar el dilema planteado entre solidaridad social y libertad individual en el marco de esta cultura que ha insistido en llamarse a sí misma como posmoderna. Si la tradición fundada en la filosofía de la Ilustración, piensa la ética como una relación entre el sujeto y la norma, su conflictiva realización histórica durante el siglo XX puede resumirse en la poca suerte corrida por la noción de ideología como creencia racional o visión del mundo, que oculta una política que expresa intereses cada vez más deslegitimados. El liberalismo ha afirmado su argumento de que en nuestra sociedad contemporánea la ética debe evitar abismarse en el gran riesgo, del totalitarismo que subyace en la asociación entre nacionalismo

y sistema republicano, lo que suele desembocar en el chauvinismo autoritario. Partiendo de ese diagnóstico, el liberalismo impulsó la necesidad de renunciar a las nociones de historia e ideología para refugiar la ética del hombre contemporáneo en la espontaneidad y libertad de alternativas para una subjetividad que promete una sociedad libre de las presiones del estado, la idea de progreso, las utopías, etc. Sin duda a un par de décadas de la explosión del desenfado posmodernista, resultan hoy visibles los riesgos para la subjetividad que emergen de una sociedad arrojada a un individualismo extremo sin la orientación de los sistemas de creencias ideológicos. Una alternativa a la disyuntiva que parece plantearse es considerar el problema de la ética como lo hace el filósofo norteamericano Richard Rorty, mediante la búsqueda dentro de la sociedad de mecanismos de sensibilización al sufrimiento humano que reduzcan el aislamiento característicos de la sociedad liberal tanto como ideologías autoritarias que evitan un orden social inclusivo. Entre estos mecanismos Rorty ha destacado a la novela como una "de las principales contribuciones del intelectual moderno al progreso moral por las descripciones detalladas del dolor y la humillación"1 que posibilitan una ampliación del horizonte de nuestra experiencia ética en relación con nuestros prójimos. De esta reflexión me interesó principalmente una idea subsidiaria: la idea de que los novelistas planteen conocer de primera mano lo que la experiencia colectiva tiene de destructiva para la subjetividad en cada época histórica por lo que la novela contemporánea puede ser un camino privilegiado para la reflexión ética. Es está encrucijada se realizó mi encuentro con La Colmena de Camilo José Cela. Este intento se inspira la concepción novelística del mismo Cela quién presentó su obra como "un intento de reflejar una entrañable y dolorosa realidad" de su tiempo. Me pareció que el mejor camino para captar su significación ética, era indagar sobre cómo fue recibida dentro del género. La singularidad de su gesto filosófico se me hizo visible en la referencia de la crítica a dos tradiciones novelísticas de fuerte arraigo. El suelo común de esta doble adscripción es el considerar a la novela como una forma de conocimiento lo que la hace apta para un ejercicio que pretenda hacerse eco de las tesis de Rorty. Esta concepción, por una parte, hace referencia a una línea de autores que proponen a la novela como un género científico y, por otra, a aquella otra que la consideran como un vehículo de indagación filosófico-existencial. La primera tradición remite a los orígenes del género novelístico. Ya en el siglo XVIII Henry Filding y Bernard Mandeville presentaron una novela/ensayo orientada a indagar en la naturaleza humana siguiendo el modelo del pensamiento social de la ilustración. Su tratamiento literario apunta a organizar el sentido común para describir las costumbres e indagar críticamente sobre su sentido moral. El realismo de cuño positivista, durante el siglo XIX, profundizó esa vocación de conocer la vida por vía del desarrollo de un método de construcción de la obra que pudiese ser garante del vínculo entre el texto y la realidad social que pretendía describir. Las intrusiones de tesis 1

R orty, R , C ontingencia, Ironía y Solidaridad, Barcelona, Paidós, 1999.

filosófico sociales en el relato, los métodos de registro e investigación de los contextos sociales en que actúan los personajes, la abstracción de tipos y caracteres, devinieron doctrina en el naturalismo que pretendió transformar la novela en un experimento mental que, de modo similar a la lectura indicial característica del método médico, fuese capaz de diagnosticar la teratología humana a partir de las técnicas de registro. En definitiva, esta novelística profundamente anudada con los primeros pasos en la constitución de las ciencias sociales se consolidó como un género que buscó objetivar la experiencia colectiva desarrollando una conciencia crítica respecto de la evolución de la vida moral. 2 La Colmena fue alineada en esta tradición por un temprano comentario de Gustavo Bueno Martinez que la clasificó como novela behaviorista.3 Los argumentos del crítico son convincentes. El primero y mas significativo es que la idea implícita del género que promueve la obra es la de una indagación antropológica cuyo sentido es explorar la experiencia humana como verosímil, es decir, a mitad de camino entre lo real y lo posible. El método elegido se opone a la tradición introspectiva de la novela psicológica, para intentar una captación objetiva de la psicología de los personajes a través de su acción, por lo que se constituye en una forma de registro conductual que evoca a la psicología experimental reflexológica. La evaluación de los recursos técnicos de la obra fortalece esta impresión. La novela se compone de 213 fragmentos organizados en 6 capítulos y un apartado final. La construcción fragmentaria, que evoca a las novelas de John Dos Passos, recurre a una transpolación literaria de la técnica cinematográfica del montaje para enfatizar el carácter objetivo del registro enunciado en un "presente histórico". Otra referencia ineludible al realismo experimental, que emerge en la lectura, es la relación con el Ulises de Joyce. La precisión naturalista en la definición del espacio de la acción de la novela y su acotamiento preciso en un breve lapso temporal establecen un paralelismo reconocible. Del mismo modo que en Ulises, Leopoldo Bloom traza un recorrido preciso por Dublin, en un día, hacia el encuentro de su destino, el personaje de Martín Marco deambula por Madrid delimitando un espacio ciudadano organizador de la experiencia compartida en los dos o tres días que dura el "experimento de registro". Pero en el trazado de este paralelismo también se hace patente una fuerte distancia filosófica: mientras que Joyce destrona el reinado de la conciencia racional, característica de la novela psicológica, instalando un monólogo interior en el que el lenguaje deriva, Cela opta por establecer una observación objetiva de la acción. Si bien es cierto que lo dicho apoya la opinión de que La Colmena se propone como una novela emparentable con el naturalismo, la noción de novela behaviorista resulta del abuso de una metáfora. En primer lugar el argumento metodológico resulta insatisfactorio. La idea de que la truculencia

Berger, M ., La novela y las ciencias sociales, M éxico, F.C .E., 1979.

Bueno M artinez, Gustavo, "La C olm ena, novela behaviorista", en C lavileño, 17, M adrid, 1952, páginas 53-58.

de los personajes y las situaciones elegidas "no sería distinta al teñido histológico" que permite destacar los aspectos de una fisiología del comportamiento que desea tematizarse, no hace mas que reflotar la afición de los naturalistas franceses por las enseñanzas de Claude Bernard, y poco tienen que ver con la psicología de la conducta de mediados del siglo XX. Sin embargo, resulta mucho mas verosímil la comparación del método utilizado por Cela con la Antropología Social4 contemporánea. Y esto por dos aspectos del material novelado. El primero es que los fragmentos textuales que componen los seis capítulos distan mucho en su forma del protocolo objetivo, sino que a través de comentarios, inferencias y anticipaciones del relato dan cuenta en cierto modo de un observador participante que interacciona y se involucra con el objeto, cuya mirada y pasión crítica tiene por origen su propia implicación en los acontecimientos que narra. Una segunda cuestión que abona mi argumento es que el esfuerzo radical de investigación no es tanto una tarea de observación sino un ejercicio de recolección del corpus lingüístico del grupo humano investigado, que condensa referencias a la vida cotidiana y a la historia reciente de la España de la segunda guerra. Este registro de lo que los científicos sociales contemporáneos llaman "expresiones indéxicas" tienen por función hacer de la novela una indagación sobre el contexto cultural que permite reconstruir el mundo vivido por aquellos que comparten esa parcela de Madrid en la que se desarrolla la trama. De un modo análogo al que usa Joyce para poner de manifiesto que detrás de la fachada metafísica del alma humana se encuentra el lenguaje, la obra de Cela hace visible a la sociedad como un contexto en el cual las acciones de los actores e incluso las del narrador van construyendo su propio sentido. Finalmente el postulado conductista de que la existencia plana y algo brutal de los personajes pretende denunciar el determinismo de la naturaleza humana, y el carácter ficticio de la metafísica de la libertad, resulta el corolario de la aplicación de las premisas del positivismo ingenuo del crítico mas que de la novela que comentamos. Al contrario, el problema de la libertad coloca de lleno la cuestión en la tradición de la novela existencial. Julián Marías5 ha señalado que la evolución de esta novelística involucra la transformación de la novela psicológica por una interrogación sostenida sobre el sentido de la vida en obras como la de Dostoyevski, Proust e incluso, Kafka, en una novela que dramatiza una tesis filosófica, característica de los autores del existencialismo francés. La crítica ha insistido desde la primera novela de Cela La familia de Pascual Duarte sobre la vinculación entre "el tremendismo" y la novela

Las técnicas que referim os form an parte de lo que se nom ina com o etnom etodología reconocida com o corpus m etodológico con m ucha posterioridad a la publicación de La C olm ena, lo que no hace m as que confirm ar la capacidad anticip atorio de la literatura respecto de algunos enfoques hoy vigentes en las ciencias sociales. C onvicción sustantiva para sostener la hipótesis que se enuncia en este artículo. 5 M arías, Julián, "La novela com o m étodo de conocim iento", en Obras, Vol. V, M adrid, R evista de Occidente, 1960.

existencialista aunque también se ha insistido en sus diferencias: el determinismo filosófico y el esteticismo literario6 . En mi perspectiva estas objeciones son superficiales. En primer lugar, como ya argumenté en La Colmena se pierde el énfasis determinista de aquella primera novela. En segundo lugar, el esteticismo de Cela no es ajeno a la novela existencial: la búsqueda de trascendencia a través de la realización estética tiene su antecedente en el héroe existencialista de La Náusea, la primera novela de Jean Paul Sartre. Establecer un acercamiento mas fructífero de La Colmena con la novela existencial francesa, me exige un breve excurso filosófico. Creo que no es difícil comprender por qué los franceses otorgan tanta importancia a la novela existencial al comparar su filosofía con la tradición del empirismo inglés. Existe una amplia coincidencia, en ambas tradiciones, sobre el camino crítico racional que condujo a la sospecha sobre la existencia de Dios, el alma o un propósito sustantivo para la vida humana. Para un pensador inglés como David Hume, la duda escéptica conduce a la constatación del hábito psicológico. La destitución metafísica del sujeto no le preocupa. Al contrario, desde Descartes, la filosofía francesa requirió encontrar una experiencia metafísica que proporcione alguna certeza a la existencia. La novela existencialista es, precisamente, el instrumento filosófico para reencontrar esa experiencia vivida de una trascendencia religiosa pérdida. La novelística de Cela tercia, por su parte, en la estrategia filosófica de considerar a un sujeto desprovisto de soporte teológico siguiendo el axioma de Ortega y Gasset que vincula al Yo a sus circunstancias. Este giro en la interpretación de la subjetividad es lo que puede rastrearse en su modo de reelaborar la temática de la novela existencial francesa: se trata de describir la experiencia del yo pero procediendo a indagar las circunstancias de producción de ese yo desde el conocimiento racional proporcionado por la ciencia. Asumiendo este contraste filosófico podrían trazarse algunas comparaciones capaces de apoyar la perspectiva que pretendo delimitar. En principio, referenciar La Colmena con la novelística sartriana parece forzoso, ya que Cela la subtituló en la primera edición "Caminos Inciertos" en clara referencia a la trilogía "Los Caminos de la Libertad" del filósofo francés. La literatura existencial, en su origen, refiere a la posición del escritor por encontrarse a si mismo y definir su posición en el mundo. Se trata de una novela que evoluciona desde la novela psicológica hacia la indagación de la condición humana en función de un predominio de las pasiones colectivas y la lucha histórica sobre las pasiones individuales. El suelo común de esa inquietud lo constituyo la traumática experiencia de las guerras mundiales, y sobre todo, la victimización de la subjetividad humana en la sociedad autoritaria de masas. El contraste entre las obras de Sartre y Cela resulta esclarecedor. El tema central de la trilogía Sartriana dramatiza la búsqueda de la conciencia individual de una acción provista de sentido en medio de la guerra y el 6 R oberts, Gem m a, Tem as existenciales en la novela española de postguerra, M adrid, G redos, 1973.

autoritarismo. Las tesis fenomenológicas de Sartre son planteadas para ensayar un diagnóstico respecto de la enajenación de la libertad en las estructuras sociales de la sociedad de masas. Los personajes, como en los diálogos platónicos, ilustran tesis sobre la condición humana. Mathieu, Scheneider y Brunet: un profesor de filosofía, un intelectual independiente y un militante comunista actúan alternativamente durante la trilogía como proyecciones literarias del autor, ilustrando intentos de reencontrar una autenticidad subjetiva perdida, y en este camino se topan con el absurdo de la experiencia colectiva. Con una desesperación similar a la de Kierkegaard frente a la palabra de Dios, los diversos intentos de obtener una palabra política plena, que superen la opacidad de la ideología y restituya el sentido de la existencia individual en su relación con experiencia comunitaria, fallan sistemáticamente. Sartre busca así reformular el concepto de alienación política en términos existencialistas: la mala fe de una colectividad respecto de su destino transforma en absurdo una acción emancipadora confrontada con lo inverosímil que resulta la utopía de una comunidad fundada en un compromiso ético. La Colmena se sitúa en un escenario social comparable y la obra trasunta inquietudes similares. Sin embargo hay que tomar en serio el contraste entre el título de la trilogía de Sartre y el elegido por Cela. La apodicticidad de la libertad humana de la filosofía sartriana es reemplazada por la afirmación de lo incierto de su posibilidad: la subjetividad libre es antes un resultado de la vida colectiva que un supuesto de su construcción. Siendo fiel a esta interpretación puede entenderse que Cela no nos proporciona una visión determinista y mecanicista del hombre civilizado sino que su novela es una metáfora de la sociedad autoritaria. La Colmena como La Peste de Albert Camus son símbolos que condensan esa experiencia colectiva, pero Cela elude tanto la novela de tesis filosófica como el simbolismo, porque antes que construir una tragedia existencial para una inteligencia acostumbrada a degustar abstracciones, prefiere conmover pero también hacernos conocer la sutil maquinaria de la sociedad autoritaria. En principio, el nombre de la novela sugiere una tensión, un curso de los acontecimientos, pero de ningún modo un determinismo sin opciones. Por el contrario en la diversidad de personajes y sus historias se destacan dos de valor paradigmático. Por una parte el hombre que se suicida porque olía a cebollas, en el colmo de la soledad y la degradación, por otro lado la suerte de Martín Marco -uno de los personajes mas elaborados- que, aunque amenazado, la novela lo sitúa en el final contenido por un marco de solidaridad en los pensamientos de varios de los personajes que piensan en ayudarlo y liberarlo de la amenaza que cierne sobre él. La solidaridad y el amor de los otros son una esperanza todavía presente en La Colmena. Pero lo más prometedor de la obra es la agudeza sociológica con que diagnostica la brutalidad existencial de los dispositivos de la sociedad autoritaria. En primer lugar anticipa con lucidez la crítica a la noción de ideología. A través del relato de los hábitos de Celestino Ortiz propietario de un bar y anarquista, el narrador nos ofrece una inteligente versión de la crítica de la ideología que medio siglo después pondría en vigencia el pensamiento

posmoderno. Ortiz tiene un ejemplar del Aurora de Federico Nietszche que frecuenta con entusiasmo y dedicación. Cela juega con la trivialización de las convicciones ideológicas del personaje pormenorizando descripción de la materialidad del volumen, la obsesiva memorización de los aforismos por parte del personaje y su peculiar manera de salmodiarlos para un público de guardias civiles ocultando su carácter presuntamente subversivo. Estos lo confunden, por su parte, con un religioso que abandonó los hábitos. Esta indiferencia por lo que dice el protagonista se realiza para mostrar que el verdadero carácter opresivo de la sociedad autoritaria no está en los contenidos ideológicos de los discursos que engañan u ocultan la realidad a las conciencias, sino en sus prácticas y en los efectos de sus prácticas sobre las personas. Gonzalo Sobejano contribuyó a hacer visible en la novela la índole de estas prácticas.7 En su análisis de la obra buscó un término que pudiese simbolizar cada capítulo del libro: I humillación, II pobreza, III aburrimiento, IV sexo, V encubrimiento, VI repetición y Final amenaza. Estos tópicos tratan de registran dimensiones existenciales de la práctica social que conforman la subjetividad y las relaciones de los personajes. La acción parece un proceso constante que realimenta la imposibilidad de los protagonistas de proyectarse y dar un sentido a su existencia. La destrucción de la cronología y el relato en presente trasunta la imposibilidad de organizar la experiencia vivida como historia. Reencontramos aquí una experiencia alienada de lo humano como en la novelística sartriana pero el diagnóstico es diferente: no hay aquí una fenomenología trágica de la conciencia sino un dispositivo social destinado a destituir la subjetividad. La humillación del yo, la destrucción del sentido de su experiencia, su evasión angustiosa de la realidad operan a partir en una amenaza velada, constante y difusa que es la matriz hobbesiana del estado autoritario. De la amenaza sostenida a la humillación de la autonomía del yo encontramos una reflexión mas cercana a los análisis legados por Victor Frankl y Bruno Betelheim sobre la psicología del campo de concentración que a las tribulaciones intelectuales sobre la condición humana de los héroes existencialistas franceses. El personaje de La Colmena que de algún modo reduplica la tradición del héroe existencial es Martín Marco, quien deja deslizar, a la manera de un Mathieu prosaico, una reflexión que ilumina a mi juicio la profunda intuición filosófica que guía la escritura de Cela: "Martín Marco se para ante los escaparates de una tienda de lavabos que hay en la calle de Sagasta. La tienda luce como una joyería o como la peluquería de un gran hotel, y los lavabos parecen lavabos del otro mundo, lavabos del paraíso, con sus grifos relucientes, sus lozas tersas y sus nítidos, purísimos espejos. Hay lavabos blancos, lavabos verdes, rosa, amarillos, violeta, negros; lavabos de todos los colores. ¡También es ocurrencia! Hay baños que lucen hermosos como pulseras de brillantes, bidets con un cuadro de mandos como el de un automóvil, lujosos retretes de dos tapas y de 7 Sobejano, Gonzalo, "La C olm ena, O lor a M iseria" en C uadernos H ispanoam ericanos, 337-338, Julio-Agosto, Pág. 118-119.

ventrudas, elegantes cisternas bajas donde seguramente se puede apoyar el codo, se pueden incluso colocar algunos libros bien seleccionados, encuadernados con belleza: Hölderlin, Keats, Valéry, para los casos en que el estreñimiento precisa de compañía; Rubén, Mallarmé, sobre todo Mallarmé, para las descomposiciones de vientre. ¡Que porquería! Martín Marco sonríe, como perdonándose, y se aparta del escaparate. La vida -piensa-es esto." Esta reflexión introduce con cierta ironía un giro existencial en el personaje que evoca al mundo sartriano. Pero esta ironía encubre un núcleo más intenso y complejo que el que propone una primera lectura. Al incluir un lugar para la alta cultura europea en la arquitectura de los sanitarios el autor introduce intuitivamente un concepto que fue desarrollado por los filósofos de la llamada escuela de Frankfurt para entender el crecimiento de un proceso de banalización de la cultura en el desarrollo de la personalidad autoritaria. Mallarme sugerido para las descomposiciones de vientre: recomendación que desublima la voz lírica del yo, la hace imposible. Del placer sublime al goce de la porquería de una subjetividad sin ideales. Marcuse uno de los notorios de la escuela denominó desublimación represiva al fenómeno de banalización y destitución de los ideales culturales para "unidimensionalizar" la subjetividad. Y a través de Marcuse encontramos la huella del psicoanálisis. El plano cinematográfico con que Cela capta esa mezcla de fasto y excremento trae la memoria de las enseñanzas de Freud respecto de la psicología del ahorro y la carga pulsional del dinero. Sucintamente es menester recordar que la investigación psicoanalítica, elabora una ecuación de equivalencias inconscientes entre el excremento y el dinero. Se apoyaría en una regresión psíquica a la etapa anal el placer de acumular riqueza. También Freud nos alerta que la llamado pulsión de dominación se apoya en ese misma mecánica inconsciente. Leído desde Freud, Cela nos propone una tesis: la subjetividad de La Colmena ha substituido la búsqueda de un sentido trascendente de la vida por un goce pulsional vinculado a la acumulación de riqueza y al sometimiento del prójimo. Esta interpretación del fragmento que analizamos, tiene un efecto esclarecedor sobre los vínculos entre las acciones y los personajes. La dispersión y desorganización cronológica de los fragmentos cobra un sentido diferente cuando advertimos el fuerte protagonismo del dinero en las relaciones. Don Meléndez sojuzga al "limpia" por una deuda, Victorita se vincula amorosamente con su novio prostituyéndose para ayudarlo, Roberto González atraviesa la novela buscando conseguir el dinero para el regalo de Filo, su mujer, o no se habla con Martín por dinero, Martín Marco es fuertemente ilustrativo en esto: se pelea con Celestino Ortíz por una deuda, Petrita materializa el amor que siente por él pagando su deuda con Celestino con sexo, alegre por el reencuentro su antigua novia le da dinero, e incluso pese al amor de que Martín solo recupera su autoestima gastando dinero en el café de Doña Rosa. Si es verdad que esta mirada pesimista respecto de la sobrevaloración del dinero tiene una larga tradición en la literatura española, me arriesgo a sostener que la construcción de Cela cobra una dimensión francamente existencial. Como observa Martín parece que la vida se ha

vuelto eso. "La transferencia que supone el uso universal del dinero es el de la reducción del inconmensurable potencial humano para dar sentido a su entorno al poder indeterminado de posesión inscripto en el dinero".8 Esa transferencia del sentido de la vida al dinero constituye el nexo existencial último entre los individuos que viven en la colmena. Ese papel de nexo que vacía de un sentido propio la existencia y transforma la acción humana en un mero impulso de posesión completa la lógica del funcionamiento de ese dispositivo opresivo que se apoya en la humillación de los ideales del yo y en el sostenimiento de la amenaza permanente. Pero la amenaza no es necesariamente la de un estado policiaco sino también la de una sociedad, como la contemporánea, donde el retroceso del estado de bienestar ha puesto a los ciudadanos en el riesgo permanente por el desempleo, la desprotección en salud y educación, la exclusión social. La lucidez de la novela de Cela consiste en exhibir que la verdadera anatomía de la sociedad autoritaria no responde a la existencia de un estado que anega la sociedad civil sino a una sociedad civil librada a la deshumanización de las relaciones por un mercado omnipresente. Al menos esa es una experiencia que en países como la Argentina se ha hecho patente. Una sociedad pendiente de la moneda, sus cotizaciones y las posesiones que esta puede proveer, y ausentes de un compromiso con la necesidad de reconstruir el estado como expresión de una política de pretensiones universalistas. Esta dimensión ética del modelo neoliberal ha sido problematizada por Ruth Sautú9 en una reciente investigación sobre las creencias de las clases medias argentinas, quién ha hecho visible el modo en que la presión por la posesión de Dinero y la noción indeterminada de Éxito que la acompaña, se han transformado en un imperativo de la sociedad que obliga a los individuos a relegar otros ideales que constituyen el núcleo de una individualidad en el sentido dado por Charles Taylor a una ética de la autenticidad10 . Lo dicho hasta aquí me permite ver en la novela La Colmena de C. J. C. una ironía para las pretensiones criticas del ironista liberal de Rorty hacia el potencial autoritario de las filosofías universalistas encarnadas en el Estado. Esta ironía emerge con claridad al indagar el género burgués de la novela privilegiado por Rorty como herramienta de sensibilización y progreso moral. Ya señalamos en el origen del género a E. Mandeville cuya fábula de las abejas ilustraba la paradoja ética según la cual la persecución de los fines egoístas en la sociedad burguesa garantizaba el cumplimiento del principio de utilidad merced a la mano invisible del mercado sin recurrir a los sueños monstruosos de la razón ilustrada. La Colmena de Cela, como realización de la fábula de Mandeville en el siglo XX, muestra que "el sufrimiento y la humillación humanas" son el producto de un dispositivo de destitución

H openhayn, M artín, H acia una fenom enología del dinero, M ontevideo, Ed. N ordáncom unidad, 1989. 9

Sautú, R uth, La gente sabe, Bs. As., editorial, 2001.

Taylor, C h., Etica de la autenticidad, Barcelona, Paidós, 1994.

subjetiva cuyo significante manifiesto es el dinero y cuya difusa identidad es la sociedad de mercado. El autoritarismo fascista, del que tanto se lamenta occidente, no se ve surgir en ella por la omnipresencia del estado y su ideología, sino en los dispositivos de una sociedad civil fragmentada y sin identidad que se representa a si misma como mercado. La ironía para el ironista liberal es que al aceptar su recomendación de indagar en la novelística burguesa las posibilidades de un progreso moral, encontramos a una subjetividad destituida como tal que, para reconstituirse dialécticamente a través de la apropiación particular de ideales comunitarios que trascienda el mero egoísmo, requiere de la mediación de la idea de emancipación que como se sabe forma parte de las dignas herencias que nos ha dejado la filosofía de la Ilustración.

Agora Philosophica, R evista Marplatense de Filosofía, Año IV, N º 7, junio 2003. ISSN 1515-3142

LO S LÍM ITES D E LA AU TO N O MÍA EN LA R ELAC IÓ N TER APÉU TIC A JORGE LUIS MANZINI (Hospital Privado de Comunidad, Mar del Plata) RESUMEN E l p r o p ó sito d e é ste tra b a jo e s e xp lo ra r lo s n e ce sa rio s lím ite s q u e d e be n co n te n e r a l principio de autonom ía en la prá ctica asistencial. S e co m ien za d isting uien do e s to s lím ites razon ab les y ne cesa rios, de las lim ita cio n e s d e la a uto n o m ía , tra d icio n a lm e n te re co n o cid a s e n bio é tica . D e sp e ja d a e sta p osib le fu e n te d e co n fu sió n , se e ntra e n m a te ria a na liza n d o la te n sió n e n tre la a u to n o m ía d e l p a cie n te y e l p ro fe sio n a lism o d e l e q u ip o tra ta n te . S e co n sid e ra n la s ra zo n e s d e l a u ge d e la d en o m in a d a m e d icin a de m e d id a, “buena para n a d a ”. S e e xp lica n su s ca ra cte rística s y se fu n d am e n ta la licitu d y n e ce sid a d d e su lim ita ció n po r parte del equip o. S e a b o rd a lu e g o e l a n álisis co n ce p tu a l, h istó rico y crítico d el p rin cip io b io é tico d e autonom ía. Se e s tu d ian sus fu ndam entos filosóficos tanto com o las críticas que se le p u e de n ha ce r, y la s re sp u e sta s d e su s d e fe n so re s a e s as crítica s, co n clu yé n d ose q ue el principio e s insu ficien te p ara da r resp ue sta a la re a lida d e xisten cial de la p ráctica clín ica . S e term ina en ton ces con un a prop ue sta, intuida ya ha ce m ás de diez a ño s, a la q ue se cre e poder d ar fu ndam ento ético desde la ética del discurso, co n sus bases en la fe n o m e n o lo g ía h us s e r lia n a y la filo so fía d el cu e rp o . E s a p ro p u esta e s la d e u n a autonom ía intersubje tivam ente consid era da, o sim b ó lica m e n te m e d ia d a. P ALAB R AS C L AV E : a u to n o m ía - lím ite s - re la ció n te ra p é utica - b io é tica . AB S TR AC T T h is w o rk e xa m in e s th e ne ce ssa ry lim its to b e se t to p atie n ts’ a u to n o m y in th e clin ica l p ra ctice . T h e p o ssib le co n fu sio n w ith th e tra d itio n a l lim ita tio n s o f a u to n o m y is first so lve d . T h en , th e te n sio n be tw e e n pa tie n t a u to n o m y a n d th e p ro fe ssio n a lism o f th e clin ica l te a m is co n sid e re d , e xp la in in g th e re a so n s fo r th e pro g re s s ive e m e rg e n ce o f th e so -ca lle d “ta ilo r-m a d e ”- m e d icin e, “good for nothing”, and the le g itim acy and convenie nce to re stra in it. The next issues to be explo re d are the very id ea of the prin cip le o f a u to nom y, its p h ilo so p h ica l b a sis a n d h isto ry, a n d th e critica l th o u gh t a b ou t it, co n clu d in g th a t th e principle is insufficient for the existential reality of the clinical encounter. F in a lly, th e au th o r in te n d s a p ro p o sa l w ith in th e fra m e w o rk o f th e D iscou rse E thics (co m m u n ica tive e th ics), fo u n de d in th e P h e no m e n o lo g y o f E d m u n d H u sse rl a s w e ll a s in the so calle d P hilo sophy of the B ody. T h is p r o p o sa l is o n e o f a n in te rsu b je ctive ly co n sid e re d (sym b o lica lly m e d ia te d ) autonom y. K E Y W O R D S : A uton om y - Lim its - Th erpe utic relation - B ioe thics.

Dentro de la amplitud del concepto de autonomía, no hablaré de sus limitaciones, que a continuación repasaré, sino de los límites que debieran acotarla. Del tema así entendido, tomaré dos aspectos que creo de particular interés: por un lado, la autonomía del paciente frente al profesionalismo del equipo sanitario; por el otro, confrontando dos maneras de entender la autonomía, la concepción individualista de autonomía como libertad irrestricta o libertad de no-interferencia, específicamente la del principio de autonomía de la bioética norteamericana, frente a una autonomía simbólicamente mediada, o intersubjetivamente construida. Las limitaciones de la autonomía son bien conocidas en bioética. Incluyen: • La limitación que todos tenemos como seres humanos situados y condicionados, que es más o menos decir que hacemos lo que podemos, lo que nos dejan hacer y lo que nos han enseñado, y es como siempre debe entenderse la libertad humana. En este apartado podrían agregarse las limitaciones de la medicina, con sus verdades científicas siempre provisorias y su lógica probabilística,1 lo que implica, según los juristas, sólo un compromiso de medios y nunca de resultados. 2 • En el caso que nos ocupa, la limitación causada por el estado de enfermedad, la “principal ladrona de autonomía” según Dworkin3 . • La causada por incompetencia, falta de información o de libertad externa, que es la que la bioética trata de remontar, oponiendo la autonomía del paciente al paternalismo médico y, en general, a la asimetría de la relación. Yendo propiamente al tema, diré que el principio de autonomía o, como se llamó originariamente, principio de respeto por las personas4 o, como más

1 M a ntz J-M . A utonom ía del paciente y paternalism o m é dico. E l punto de vista d e un m édico reanim ador. Apartado “La incertidum bre m édica”. C oloquio Dignidad hum anaPérdida de dignidad. Asociación Europea de centros de É tica M édica, C entro S èvres, P aris. Traducción de Ana Abraham de la publicación en la R evue d’éthique et théologie m orale “Le supplem ent” aux Editions du C erf, Paris, 1995, N º 192 – Logan R L, Scott PJ. U ncertainty in clinical practice: im plications for quality and costs of health care. The Lancet 1996;347:595-8. 2 R enna C M . Malpraxis. Santa Fe: Sudam érica Santa Fe; 19 91, espec. pp. 41-7 – Zuccherino M A. La praxis m édica en la actualidad. Buenos Aires: D e P alm a; 1994, espec. pp. 37-42. 3

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propiamente lo llaman sus descubridores en la última edición de su libro, principio de respeto por la autonomía del paciente5 , es una creación típicamente estadounidense, que refleja su ideología liberal y su cultura individualista. Para esa mentalidad, se trata de asegurar que el paciente pueda efectivizar decisiones autónomamente consentidas, entendiendo esto simplemente como que, asegurada la información, competencia y libertad externa con que fueron decididas, no deben interferirse. Los dos problemas que voy a desarrollar se originan a mi juicio, en esta manera monádica, solipsista, de entender la autonomía. Abordaré primero la tensión entre la autonomía del paciente y el profesionalismo del equipo tratante, tema propio de la ética clínica: Podría llamar también a esta tensión, “conflicto entre las autonomías” de ambos (los agentes de salud somos seres humanos, y todos los seres humanos aspiramos a ser autónomos), o titular a este apartado “el agente de salud frente a la llamada medicina de medida”, esgrimida por el paciente. Plantearé el conflicto ejemplificando con el paciente que viene al médico a pedir un chequeo, que quiere que se le haga todo, o el que pide específicamente determinados estudios o tratamientos, que el profesional (o el equipo; en adelante los denominaré indistintamente así) considera inapropiado, innecesario o hasta riesgoso para el paciente, lo que suele terminar en una discusión harto incordiosa. Los motivos del paciente son varios: por un lado, una “intoxicación” de información, en general des-información, que busca o que absorbe pasivamente de los medios masivos o de familiares, amistades, etc. Esto en el contexto de una salud (medicina y salud no son sinónimos) entendida como un bien de consumo entre tantos otros, que se compra, como un auto o una casa. Por el otro, una medicina promocionada hasta el hartazgo como siempre exitosa, casi mágica, y a la vez, en sistemas que en su mayoría van siendo capitados y gerenciados, con la desconfianza de que lo que no se le hace, se le niega para ahorrar dinero. Esto suscita varios temores en el profesional, dos en especial: sobre todo en esta época de vacas flacas, el temor de que el paciente se vaya a buscar a otro que lo satisfaga, y el de que si no accede a su pedido, y luego el paciente termina teniendo algo que eventualmente podía haberse diagnosticado y/o -porque no es lo mismo- curado o mejorado su pronóstico, éste lo demande judicialmente. A la vez, el profesional está realmente tironeado en sentido opuesto por el marco restrictivo impuesto por el “tercero pagador”, para usar una expresión de Laín Entralgo6 , se llame éste “managed care”, “obra social” o Estado. Con la particularidad, además, del lugar en que la

Beaucham p T L, C hildress JF. Principios de ética biom éd ica. Versión española de la cuarta edición en lengua ingle sa (P rinciples of Biom edical Ethics. N ew York: Oxford U niversity Press; 1994). Barcelona: M asson; 1999, p.34-5 y 113-78. 6

Laín E ntralgo P. La socialización de la asistencia m édica. En Antropología m édica. Barcelona: Salvat; 1984, pp.448-53.

profesión se ejerza, con sus restricciones propias y, actualmente en nuestro país, todo empeorado, multiplicado, por la crisis político-económico-social. Estoy describiendo la práctica actual de la medicina, que se ha vuelto engorrosa y tensionante para los profesionales hasta tal punto que muchos –que pueden- están abandonando la tarea asistencial por la docente y/o la administrativa, menos estresantes, y para muchos otros es una de las causas principales del llamado burn-out, con lo que se quedan en el camino, abandonando la profesión o muriendo, especialmente por enfermedad coronaria7 . Sin embargo, el profesional honesto y bien intencionado, tiene que saber poner límite a esto. Su labor no puede ser solamente responder a la demanda del paciente. Además, cuando pone los límites que considera adecuados, no hace más que seguir la tradición hipocrática, que le indica favorecer, o al menos, no perjudicar8 . Aquel mandato está recogido en esta misma “teoría bioética de los principios” como principios de no maleficencia y beneficencia, y presente de algún modo en cualquier otro de los sistemas de fundamentación para la toma de decisiones, y debe ser su guía. Tiene él a su vez el limite de que lo que es bueno y malo se debe interpretar a la luz de los valores del paciente, y de que todo debe ponerse en perspectiva comunitaria, según el cuarto principio bioético, de justicia. Pero las elecciones hechas dentro de ese marco bioético, deben ser necesariamente elecciones entre las posibilidades que su ciencia le propone como efectivas. Un poderoso instrumento desarrollado en los últimos años, es la llamada medicina basada en la evidencia, que ha fortalecido la base científica de la medicina9 . Con su auxilio, el médico sabe qué es lo que la ciencia recomienda a la fecha (hasta que otra hipótesis explique mejor ese fenómeno) para la condición de su paciente. Y su arte (esa mezcla de humanismo, experiencia y sentido común) le dirá cómo aplicar ese conocimiento, que es general, a ese paciente en particular que tiene adelante, y

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cómo tratar de que éste lo acepte, sin violentarlo10 . No está obligado a hacer más. Y deberá admitir que algunos pacientes sigan buscando (y seguramente encuentren) quien les diga lo que quieren oír. El otro asunto, es decir, lo que se entiende por autonomía, es más complejo, y para su comprensión hay que recurrir más a la filosofía, y específicamente a la filosofía práctica: Cuando hace ya unos cuantos años, algunos de los que empezamos a trabajar en bioética en el país importamos el modelo norteamericano de los principios, y quisimos empezar a aplicarlo, vimos que en muchos aspectos no nos satisfacía. En cuanto a lo que estoy tratando, que su concepción de autonomía, para nosotros latinos era demasiado individualista. Que muchos pacientes rechazaban “la autonomía que les ofrecíamos”, porque lo importante es la familia..., insinuando la preferencia por lo que hoy llamaríamos autonomía mediada. Con el desarrollo actual de la disciplina en la Argentina, estamos sin duda construyendo nuestra propia manera de entender la bioética, y este principio dentro de ella. En un trabajo sobre autonomía y consentimiento informado que publicamos con Horacio Salvador en 1993 decíamos: “cuando un paciente rechaza un tratamiento y como consecuencia de ello se invalida o muere, siempre perjudica a otros, pudiendo variar el grado en que los perjudica, y a quién; porque la situación ideal de autovalía e independencia no existe en sociedad; los hijos menores, la esposa que cargará con la invalidez del marido o llorará su muerte, el Estado que de alguna manera y en proporción variable correrá con los gastos...es nuestro convencimiento que algo tienen que decir”.11 Lo mismo podríamos decir respecto de quien va en moto y lleva el casco colgado del brazo, de quien abandona un tratamiento para diabetes o hipertensión arterial por comodidad o indolencia, etc. Haré primero una breve recorrida por la historia del principio de autonomía, para ver luego cómo podría enriquecérselo para una comprensión más actual y local. La libertad que desde 1789 formaba parte del lema de la Revolución Francesa en la tríada libertad, igualdad, fraternidad, se definía como poder hacer... todo lo que no daña a los demás12 . Aquí debe buscarse el origen del famoso principio de Mill, formulado en 1859, que él mismo reconoce no ser original. Acepta influencias de Locke, Hobbes, etc., y en el fondo es muy parecido al artículo 19º de nuestra 10

N elson AR . H um anism and the Art of M edicine: Our C om m itm ent to C are. JA MA 1989;262:1228-30 [President’s Address: Ina ugural Address, Annual M eeting of the Am erican M edical Association, C hicago,(Ill.), June 21, 1989]. 11 M anzini JL, Salvador H . La autonom ía del paciente y el consentim iento inform ado. Elem ental análisis histórico y conceptual y perspectivas en la República Argentina. Quirón 1993;24(3):40-7, p. 42.

Asam blea Nacional francesa, D eclaración de los D erechos del H om bre y del C iudadano, Art. 4º. C itado por Gracia Guillén D. en Fundam entos de B ioética. M adrid: Eudem a; 1989, p. 136.

Constitución Nacional, de 185313 . Según manifiesta el autor, es el centro de todo su ensayo “Sobre la libertad”. Su núcleo es a mi juicio, que no se puede obligar a nadie a que haga, o deje de hacer algo, salvo que esta acción (o inacción) produzca daño para otros. “...Sobre sí mismo, sobre su cuerpo y su espíritu, el individuo es soberano.”14 . Esto es lo que se ha llamado libertad como no-interferencia, y es la base de la primera generación de Derechos Humanos (liberales, negativos –de no-interferencia15 -) a la vida, a la salud, a la libertad, a la propiedad16 . Tanto Hobbes como Kant fundamentan su ética en la razón y en la libertad, pero como señala Apel, estos términos tienen significados muy diferentes para uno y otro: la razón de Hobbes es “la racionalidad estratégica o instrumental del interés individual”, y la libertad, “la libertad de indiferencia, que de forma racional se deja motivar únicamente por los propios intereses”, lo que está en la base del llamado individualismo metódico, que objetiva al otro, que forma parte del mundo, al que el sujeto tiende a dominar. Y sigue: “bajo estos dos presupuestos [...] es imposible fundamentar algo así como normas morales, sin préstamos subrepticios de otras posiciones –como el carácter obvio de un altruismo emocional o de un principio, dado por supuesto, de universalización-”. En cambio la razón de Kant es la “razón de la buena voluntad, referida a priori al principio de universalización de la justicia”, y la libertad, la de “la autolegislación de la razón, que a priori está referida a la ley moral válida para todos”17 . Se ve claramente una diferencia

”Las acciones privadas de los hom bres, que de ningún m odo ofendan al orden y a la m oral pública, ni perjudiquen a terceros, están [...] exentas de la autoridad de los m agistrados”... C onstitución de la R epública. Argentina, art. 19 (1853). 14

“El único objeto que autoriza a los hom bres, individual o colectivam ente, a turbar la libertad de acción de cualquiera de sus sem ejantes, es la propia defensa; la única razón legítim a para usar la fuerza contra un m iem bro de la com unidad civilizada es la de im pedirle perjudicar a otros; pe ro el bien de este individuo, sea físico, sea m oral, no es razón suficiente. N ingún hom bre puede ser obligado a actuar o a abstenerse de hacerlo porque de esta actuación haya de derivarse un bien para él, porque ello ha de hacerlo m ás dichoso o po rqu e, en opinión de los dem ás, hacerlo sea prudente o justo. Estas son bu en as razones para discutir con él, convencerlo o suplicarle, pero no para obligarlo si obra en form a diferente a nuestros deseos. Para que esta coacción fuera justificable, sería necesario que la conducta de este hom bre tuviese por objeto el perjuicio de otro. Para aquello que no le atañ e m ás que a él, su independencia es absoluta. Sobre sí m ism o, sobre su cuerpo y su espíritu, el individuo es soberano”. M ill JS. Sobre la libertad. Buenos Aires: Aguilar; 1954 (Título original O n liberty, 1ª Ed. 1859). P. 36.

Ekm ekdjian M A. “D erechos de prim era, segunda y tercera ge neración”. En Manual de la Constitución Argentina. Buenos Aires: D e P alm a; 1991, p. 72 y ss- M anzini JL, Salvador H . Op. cit. p. 41.

“N adie debe dañar a otro en su vida, salud, libertad o posesiones” Locke J. Ensayo sobre el gobierno civil. C itado por Gracia Guillén D., op. cit. p. 133. 17 Apel KO , Las aspiraciones del com unitarism o anglo-am ericano desde el punto de vista de la ética discursiva. En AA.VV D iscurso y realidad. M adrid: Trotta; 1994:15-32. Pp.18-9.

fundamental que va a caracterizar los discursos de las éticas deontológicas anglosajona libertaria y europea continental racionalista de allí en adelante. El propio Mill percibió ya la insuficiencia del único dique que proponía su principio, (el límite de no hacer daño). Decía: “nadie está completamente aislado. Es imposible que un hombre haga cualquier cosa perjudicial para él, de manera grave y permanente, sin que el mal no alcance a lo menos a sus vecinos y, a menudo a otros más lejanos”18 . Pero no propuso ningún remedio para esto. Más bien lo aceptaba como un precio razonable por vivir en libertad. Así las cosas, en esta línea de pensamiento anglosajona libertaria llegamos a la elaboración de la teoría bioética “de los principios”, sobre la base del Informe Belmont de la National Commission de EE.UU., en 1978. Tom L. Beauchamp y James F. Childress, integrantes de la comisión, plasmaron enseguida esta teoría en su libro Principles of Biomedical Ethics, de 1979; sarcásticamente se la denomina el mantra de Georgetown (Georgetown University, de Washington)19 . Estos autores reconocen, al igual que Mill, la necesidad de algún límite a la autonomía. Dicen: “algunas teorías filosóficas dudan del modelo de persona independiente, en especial cuando se plantea como una voluntad racional que no tiene en cuenta la vida en comunidad, la reciprocidad ni el desarrollo de las personas a lo largo del tiempo [...] la vida en comunidad y las relaciones humanas proporcionan la base para el desarrollo del ser, y ninguna teoría defendible de la autonomía niega este hecho”20 . Pero tampoco dan ninguna solución. Podría suponerse a priori que, dado que se trata de principios prima facie, que se limitan unos a otros, este ejercicio irrestricto de la autonomía estaría acotado por el principio de justicia. Pero no es así, porque la bioética norteamericana ha interpretado habitualmente que se trata de la justicia distributiva, específicamente en el campo de la asignación de los recursos. Retornando a Kant vemos que la libertad que él entendía no era una absoluta, individual y sin norte, porque era la libertad para hacer lo que se debe, reconocido como bueno por la voluntad autolegisladora. En su ensayo sobre Persona, Carlos Díaz dice que “en un sentido kantiano”, no tomar en cuenta a los otros para las propias decisiones sería no tratarlos como fines en sí mismos, que es lo que la persona reclama para sí; “no podría tomar a los demás cual medio para su propia liberación, pues entonces no obraría de tal modo que su comportamiento valiese universalmente”21 . Pero más allá de 18

M ill Op. C it. en nota 14, p. 47.

U .S. D epartm ent of H ealth, Education and W elfare, N ational Com m ission for the Protection of H um an Subjects of Biom edical and Behavioral R esearch, op. cit.en nota 4Beaucham p T L, C hildress JF. Principles of Biom edical Ethics. N ew York: Oxford U niversity Press; 1979, 1983, 1989, 1994. 20

Beaucham p T L, C hildress JF. Principios de É tica biom édica, op. cit. en nota 4, p. 117.

D íaz C . “P ersona”. En C ortina A [D irectora]. 10 palabras claves en Ética. Estrella (N avarra):Verbo D ivino; 1994. Pp. 289-326 (P. 305).

la afirmación de Díaz, la crítica filosófica converge en señalar que Kant no fue capaz de salir del solipsismo monadológico. Hubo que esperar al siglo XX para superar esta barrera, sobre todo por los aportes de la fenomenología de Husserl y la filosofía del cuerpo. Para Husserl, ser es ser-con-otro, porque el ser humano es menesteroso, necesitado, abierto desde su origen, y sólo se desarrolla y plenifica en el buen trato con el otro y consigo mismo22 . Las estructuras de su teoría fenomenológica de la intersubjetividad -nos va a recordar Cristin-, incluyen la empatía, la intencionalidad, es decir, la tensión del yo hacia aquello que es otro, y, como resultado fundamental del acercamiento del ego al alter, la comprensión del otro23 . A su vez, Gabriel Marcel, desde la filosofía del cuerpo entendido como soy mi cuerpo, decía: “una fuerza poderosa y secreta me dice que si los otros no existieran, no existiría yo tampoco”24 . Sobre esta base se va a desarrollar, como superación de la ética trascendental de Kant, la ética discursiva de Apel y Habermas, pragmática trascendental, que a mi juicio da los fundamentos teóricos para afirmaciones como la que mencionaba al principio (los otros implicados por la decisión del paciente, también tienen algo que decir), que intuíamos pero no sabíamos fundamentar adecuadamente. Como dice Adela Cortina, a la que sigo desde aquí, “después de las conquistas de [...] Marx, Nietzche, Freud, Husserl, Heidegger...” no es aceptable que el sujeto autónomo de la bioética sea el iluminista y en particular el kantiano, que se cree “autosuficiente, dominador de la naturaleza externa e interna, plenamente autónomo”. [...] Esos trabajos “han mostrado que tal idea de sujeto es infundada, pero además [es peligrosa], es la causante de fenómenos como el fascismo o el estalinismo”. La autora remarca una transición del concepto de sujeto, del individualismo al humanismo, que permite conjugarlo con nociones como alteridad, solidaridad, intersubjetividad, entendiendo la autonomía como trascendencia en la inmanencia, como podría caracterizarse la transformación de la filosofía trascendental de Kant por Apel y Habermas. “De una autonomía entendida como autolegislación monológica a un concepto de persona cuya autonomía se caracteriza por ser un interlocutor válido”. Dirá Habermas que la categoría básica para interpretar al sujeto no es la de conciencia de autodeterminación sino la de reconocimiento recíproco de la autonomía, simbólicamente mediada. “Ahora el punto de partida no es la noción de sujeto, sino la de subjetividad/intersubjetividad, de tal modo que para comprobar si una norma es universalmente válida o, lo que es lo mismo, moralmente correcta, es 22

Ibíd.., p. 295.

C ristin R. Intersubjetividad com o intram undanidad. H acia una ética del tercero incluido. C uadernos de Ética, Buenos Aires 1995;(19-20):47-62. 24

M arcel G . C itado por Ferrater M ora J. D iccionario de filosofía. Barcelona: Ariel filosofía; 1999, p. 2670 (art. “el Otro”). “Filosofía del cuerpo”, con M aine de Biran, Bergson, Sartre, M erleau-P onty.

preciso que todos los afectados por ella, como interlocutores válidos que son, estén dispuestos a darle su consentimiento, tras un diálogo celebrado en condiciones de simetría...”25 . Creo que con lo dicho hay suficiente sustento teórico para fundamentar apropiadamente, ahora sí, que la decisión autónoma del paciente debe entenderse en un diálogo con el equipo y sus personas significantes. Éste fue el marco teórico que utilizamos en nuestro Comité del Hospital Privado de Comunidad en 1997, al considerar la legitimidad del pedido de esterilización voluntaria. Se desechó la negativa a todos los peticionantes, tanto como la autorización a todos, inclinándonos por aprobarla cuando hay una indicación para proteger la salud del paciente, considerada en un sentido amplio, y el pedido se realiza en el ejercicio de una autonomía simbólicamente mediada26 . Transcribo para terminar, otro párrafo del trabajo que publicáramos con H. Salvador en 1993: “frente a algunas concepciones demasiado estrechas de la autonomía solamente como posibilidad de rechazo de determinados tratamientos o la exigencia caprichosa de otros, y del médico como mero técnico que ofrece el tratamiento y acepta la alternativa o el no-tratamiento, deberíamos esforzarnos por situar esta decisión en la historia y los antecedentes vitales del paciente; su visión del mundo. Ver por qué, cómo y cuáles de las propuestas acepta o rechaza. Ayudarlo a tomar una decisión con su grupo familiar, en un trabajo de orientación adulta de un paciente considerado como adulto, evitando tanto el paternalismo como la promoción de una medicina de medida o a gusto del cliente que deja de lado el sentido común”...27

25 C ortina A. Ética del discurso y Bioética. En D iscurso y R ealidad, op. cit en nota 17: 75-89 (espec. p. 81-6). 26

C om ité de Ética del H ospital Privado de Com unidad de M ar del Plata. Reflexiones Éticas y Jurídicas acerca de la esterilización quirúrgica de personas (Ligadura Tubaria y Vasectom ía), 1997. C uadernos de Bioética (B s. As.) 1999;(4):239-51.

M anzini, J. L., Salvador H , op. cit. en nota 11, p. 43.

Agora Philosophica, R evista Marplatense de Filosofía, Año IV, N º 7, junio 2003. ISSN 1515-3142

IDENTIDAD NARRATIVA E IDENTIDAD REFLEXIVA DORANDO J. MICHELINI (CONICET / Fundación Icala) RESUMEN E n e l trab ajo se de fien de la tesis de qu e la ide ntida d n arra tiv a y la ide ntida d reflexiva so n asp e cto s in su stitu ib le s y co m p le m e n ta rio s d e la id e n tid a d h u m a n a . S e p a rte d e u n a expo sición de las críticas de M acIntyre a la é tica m od erna y a las é ticas u niversalistas, p a ra m o stra r su u nila te ra lid a d e in su ficie n cia . L u eg o se a na liza y critica la te sis d e M acIntyre re specto de la identidad narra tiva, para exp oner a continuación la tesis de la id entidad re fle xiva, com o parte constitutiva integra l de la identidad hum ana. Fin alm ente se m uestra que am bas identidades son, por sí m ism as, tan necesarias com o in su ficie n te s: só lo u n a id e n tid a d n a rra tivo -re fle xiva p u e de d a r cu e n ta e n fo rm a in te g ra l d e la id e n tid a d ra cio n a l h u m a n a . P ALAB R AS C LAV E : id e n tid a d - n a rra ció n - M a c In tyre - re fle xió n . AB S TR AC T This paper p re sents a thesis defense stating that narrative id entity and re fle xive identity are both indispensable and c o m p le m e ntary aspects of hum an identity. First, criticism s of M acIntyre 's m odern E thics and universalistic E thics are pre sented, that sh ow their unila tera l and in sufficie nt nature . N ext, M acIntyre 's thesis about narrative id entity is both a n a lyze d an d criticize d . A fte rw a rd s, th e th e sis o f re fle xive id e n tity is p re se n te d as a n in te g ra l co m p o n en t o f h u m a n id e n tity. F in a lly, it is d e m o n stra te d th a t b o th typ e s o f id e n titie s a re b y th e m se lve s, a s n e ce ssa ry a s th e y a re in su fficie n t: o n ly o n e n a rra tive re fle xive identity m ay integra lly a ccount fo r h um an identity. K E W W O R D S : Id e n tity - N a rra tive - M a c In tyre - R e fle ctio n .

Identidad narrativa e identidad reflexiva En el amplio espectro de discusiones actuales sobre el problema de la identidad personal, política y cultural, la controversia entre comunitaristas y liberales1 ha ocupado un lugar relevante. Algunos de los aspectos más polémicos de esta controversia tienen que ver con la elaboración de una teoría de la justicia política y social, fundamentada moralmente. Las discusiones más intensas han girado en torno a cuestiones metodológicas, conceptuales y de contenido referidas a la relación entre lo contextual y supracontextual; al problema de si las normas justas tienen que ser 1

Los conceptos “liberales” y “com unitaristas” designan posiciones teóricas que albergan pensadores con im portantes diferencias conceptuales, m etodológicas y norm ativas, pero sirven com o punto de referencia para ubicar la discusión y reflexión.

abstractas y formales o, más bien, sustanciales y concretas; a las relaciones entre individuo y comunidad; y, en fin, al significado de justicia de las normas en cuanto válidas institucionalmente y para una comunidad particular, pero articuladas a pretensiones práctico-morales universales. En relación con la problemática de la razón práctica hay, al menos, dos tesis fundamentales que los comunitaristas, más allá de sus diferentes posiciones teóricas internas, comparten plenamente, a saber: a) toda normatividad hace referencia de forma necesaria y sustancial a un contexto, esto es: al conjunto de valores, normas e instituciones de una comunidad. b) Este horizonte práctico-normativo, en cuanto horizonte último para la identidad personal, política y cultural, tiene lugar y se desarrolla en el marco de una tradición. En lo que sigue me propongo exponer, en primer lugar, el punto de vista de MacIntyre sobre el fracaso de la modernidad en el ámbito ético-práctico. A partir de esta crítica, con la que MacIntyre pretenden explicitar la superación de la crisis moral inducida por la Modernidad a través de una rehabilitación de la teoría ética aristotélica de la vida buena y virtuosa, analizo y critico, en segundo lugar, el concepto de identidad narrativa de MacIntyre. En tercer lugar, y como contrapartida a la tesis de MacIntyre, presento un esbozo de lo que entiendo por identidad reflexiva. Finalmente, defiendo la tesis de que, para comprender cabalmente la identidad humana, hace falta comprenderla como una instancia que se configura en una dialéctica entre identidad narrativa e identidad reflexiva, puesto que ambas, tomadas en sí mismas y aisladamente, son tan necesarias e insustituibles, como insuficientes. 1. TRADICIÓN E ILUSTRACIÓN MacIntyre (1987, 1994) sostiene que la Modernidad ha fracasado, entre otras cosas, porque se alimenta de fuentes morales diversas y divergentes, y se caracteriza por reunir tradiciones incompatibles. Además, pretende reducir la cuestión moral a una única racionalidad y a un tipo de moral universal, que llevan necesariamente al fracaso de toda comprensión razonable de la ética. MacIntyre (1987:39) evalúa como una catástrofe la desintegración de la teoría moral clásica aristotélico-tomista y considera que este desastre representa “una degeneración y una grave pérdida cultural”. El proyecto ilustrado de fundamentar la moral exclusivamente en la razón, esto es, de proveerle una validación racional, excluyendo la perspectiva religiosa, no sólo no puede ser cumplido por ninguna teoría filosófica moderna sino que es en sí mismo irrealizable. A causa de ello, surge y se consolida no sólo un descrédito general de la filosofía sino que también la moral de nuestra cultura contemporánea “se queda sin razón para ser compartida o públicamente justificada. En un mundo de racionalidad secular, la religión no pudo proveer ya el trasfondo compartido ni fundamento para el discurso moral y la acción; y el fracaso de la filosofía en proveer de lo que la religión ya no podía abastecer fue causa importante de que la filosofía perdiera su papel cultural

central y se convirtiera en asunto marginal, estrechamente académico” (MacIntyre, 1987:72) El fracaso del proyecto ético ilustrado (MacIntyre, 1994: 23ss.) reside en haber pretendido fundamentar racionalmente un concepto de moral libre de las prácticas y tradiciones históricas, ignorando o desconociendo que la Ilustración, lejos de representar el final de las tradiciones, constituye ella misma una tradición. Es una ilusión suponer algún “fundamento neutral, algún lugar para la racionalidad en cuanto tal, que pudiera proporcionar recursos racionales suficientes para la investigación con independencia de toda tradición” (MacIntyre, 1994: 347). “La moral que no es moral de una sociedad en particular no se encuentra en parte alguna. Existió la moral ateniense del siglo IV, existieron las morales de la Europa Occidental del siglo XIII, hay múltiples morales, pero ¿dónde hubo o hay moral como tal?” (MacIntyre, 1987: 325) Del mismo modo, los principios y presupuestos de la moral kantiana no habrían constituido más que instancias de una moral muy determinada, que, entre otras cosas, arrasaría con toda pretensión de universalidad. “Las filosofías morales, aunque aspiren a más, siempre expresan la moralidad de algún punto de vista concreto social y cultural: Aristóteles es el portavoz de una clase de atenienses del siglo IV; Kant... proporciona una voz racional a las fuerzas sociales emergentes del individualismo liberal” (MacIntyre, 1987: 328). La falta de una interpretación adecuada del papel de los principios universales (Michelini, 1991) conduce a la confusión o falta de distinción entre historia y filosofía moral. A partir de esta crítica a la modernidad y a la filosofía moral ilustrada, MacIntyre pretende rehabilitar una visión premoderna aristotélico-tomista de la ética. La rehabilitación de Aristóteles, como representante del pensamiento ético clásico, tiene que ver sobre todo con una reivindicación de su teoría de las virtudes. Sintéticamente, la narración de la historia de la cultura occidental es descripta por MacIntyre en los siguientes términos: la ética aristotélica y tomista constituyen un primer nivel del desarrollo moral, en el que la vida individual y la vida comunitaria estaban estrechamente articuladas sobre el trasfondo de una tradición que proveía los criterios de valor para configurar una vida buena y con sentido. La Ilustración disuelve la articulación con esta tradición que articulaba lo inmanente (el contexto de la ética artistotélica) con lo trascendente (el contexto metafísico-religioso de la ética tomista) y pretende fundamentar la moral sobre la base de una razón descontextuada, sin sustancia ni tradición, con lo cual se destruye el verdadero fundamento de la obligatoriedad normativa. Según MacIntyre (1987: 146ss.), el proyecto ilustrado de una moral autónoma ha fracasado irremediablemente y Nietzsche es quien ha dado un diagnóstico acertado de esta situación. Para superar el emotivismo ético y el relativismo dominante, MacIntyre propone, justamente, una rehabilitación de la tradición aristotélico-teomista. Frente a las ficciones de la Ilustración y el atomismo e individualismo de las teorías éticas modernas, MacIntyre defiende una de sus tesis éticas centrales de la identidad personal como identidad narrativa, de acuerdo con la cual, la autorrealización personal depende exclusivamente de que el “yo” esté integrado en una comunidad y en una tradición, puesto que la narrativa

de una “vida buena” individual, posibilitada por la virtud, puede tener sentido sólo si logra articularse intrínsecamente con los valores fundamentales de una narrativa colectiva más amplia y profunda. 2. Identidad Narrativa Desde una concepción teórica que otorga prioridad a lo bueno sobre lo justo, los comunitaristas - y de un modo peculiar MacIntyre - critican las teorías formales, procedimentales y deontológicas de la moral por considerar que ellas se configuran sobre la base de instancias morales unilaterales o insuficientes, como por ejemplo la formalidad, universalidad y abstracción; la ignorancia o el olvido de los contextos (MacIntyre, 1994: 21); los derechos individuales; falta de motivos integradores, etc. Los comunitaristas acentúan que la normatividad práctica surge y se constituye en una fuerte articulación entre la persona y la comunidad: la identidad personal sólo puede constituirse como tal en la medida en que la persona es miembro de una comunidad histórica y cultural. En este sentido, el yo está condicionado por una historia que le precede - y que, podríamos decir, lo marca a fuego: lejos de ser un sujeto totalmente libre e incondicionado, el “yo” está entretejido por los hilos de una historia y de una tradición, que no puede soslayar o eludir sin autodestruirse. Los valores fundamentales no se crean o eligen sino que se encuentran dados en una comunidad - en una comunidad que, por otra parte, es comprendida no como medio de cooperación para resolver problemas o conflictos sino como instancia constitutiva de la autocomprensión individual y colectiva. Aquí podría objetarse, por cierto, que si bien el yo está condicionado ontológicamente por circunstancias y acontecimientos que limitan su (capacidad de) elección y que, por ende, no puede autodeterminarse en total libertad ni elegir libre y reflexivamente todos los aspectos de su identidad, sin embargo, desde un punto de vista normativo, no hay ningún valor o norma que pueda imponerse objetivamente y per se, sin mediación interpretativa y discursiva. Más aún: sin la posibilidad de autonomía individual (autonomía en el sentido kantiano, de un obrar acorde a leyes universales autoimpuestas) (Kant, 1989), respecto de la comunidad, no queda claro cómo podría pensarse la distancia crítica que es necesaria siempre que se considere oportuno o necesario realizar una revisión de la propia identidad. La realización de la vida buena, que MacIntyre reinterpreta en sentido aristotélico como una vida virtuosa, implica la cumplimentación de dos aspectos fundamentales: a) el orden narrativo de una vida como búsqueda del bien tiene que articularse con las prácticas sociales de una comunidad, en cuyo seno sólo pueden alcanzarse los bienes internos, y b) la pertenencia a una narrativa colectiva, a una tradición moral, que es la única que puede suministrar valores últimos. a) La vida personal sólo puede tener sentido, según MacIntyre, si puede ser narrada “como un todo”, de forma que aparezca en ella el fin último de la narración. Las características del fin último de la vida humana

tienen que ver fundamentalmente con los bienes internos de una comunidad, en cuanto bienes para mí, y con un telos, interpretado como el bien para todos. En este sentido, MacIntyre (1987: 254) afirma que el concepto unitario de yo “reside en la unidad de la narración que enlaza nacimiento, vida y muerte, como comienzo, desarrollo y fin de la narración”, y sostiene que pensar en la vida humana como narración unitaria es “pensar de manera extraña a los modos individualistas y burocráticos de la cultura moderna” (1987: 279), porque esto implica pensar en la narración como un todo, con un decurso ininterrumpido, que puede tornarse comprensible desde un telos.” (1987: 270) De ahí que la unidad de la vida humana, en cuanto unidad de una relato de búsqueda, no sea posible sin un concepto de telos, sin un final absoluto de lo bueno para el hombre, desde donde será posible obtener orientación y sentido. Y son justamente la virtud y las prácticas de una comunidad no sólo las que proveen este concepto de lo bueno, sino también las únicas que pueden hacerlo. b) MacIntyre está convencido de que una vida virtuosa sólo puede desarrollarse en el marco de las prácticas2 de una comunidad, puesto que sólo en ellas pueden alcanzarse los bienes internos.3 Es una convicción de los comunitaristas en general, y de MacIntyre en particular, de que existe una prioridad de lo bueno sobre lo justo o correcto, y de que la moral tiene que ver así con relaciones particulares y solidaridades concretas dentro de una comunidad histórica y no con principios de justicia abstractos, universales y con pretensión de neutralidad. El concepto de comunidad es también un concepto clave de la moral comunitarista, puesto que sin este concepto de comunidad se pierden “todos los verdaderos criterios de enjuiciamiento” (MacIntyre, 1993: 93). La comunidad representa, por lo tanto, una conditio sine qua non de la moral. En realidad, desde el punto de vista narrativo del yo, “la historia de mi vida está siempre embebida en la de aquellas comunidades de las que derivo mi identidad... la posesión de una identidad histórica y la posesión de una identidad social coinciden...” (MacIntyre, 1987: 272). De ahí que todos y cada uno de nosotros somos portadores de una identidad social

2 M acIntyre entiende por práctica “cualqu ier form a coherente y com pleja de actividad hum ana cooperativa, establecida socialm ente, m ediante la cual se realizan los bienes in h e re n tes a la m ism a m ientras se intenta lograr los m o delos de excelencia que le so n apropiados a esa form a de actividad y la definen parcialm ente, con el resultado de que la capacidad hum ana de lograr la excelencia y los conceptos hum anos de los fines y bienes que conlleva se extienden sistem áticam ente.” (233). 3

H ay una diferencia im portante entre lo que M acIntyre denom ina bienes internos y bienes externos: “Es característico de los bienes externos que, si se logran, siem pre son propiedad y posesión de un ind ividuo. Adem ás, típicam ente son tales que cuanto m ás tenga alguien m enos hay para los dem ás....los bienes externos son típicam ente objeto de una com petencia en la que debe haber perdedores y ganadores. Los bienes internos son resultado de com petir en excelencia, pero es típico de ellos que su logro es un bien para toda la com unidad que participa en la práctica...” (1987: 237).

concreta: “Soy hijo o hija de alguien, primo o tío de alguien más, ciudadano de esta o aquella ciudad, miembro de este o aquel gremio o profesión; pertenezco a este clan, esta tribu, esta nación. De ahí que lo que sea bueno para mí deba ser bueno para quien habite esos papeles. Como tal, heredo del pasado de mi familia, mi ciudad, mi tribu, mi nación, una variedad de deberes, herencias, expectativas correctas y obligaciones. Ellas constituyen los datos previos de mi vida, mi punto de partida moral. Confieren en parte a mi vida su propia particularidad moral” (MacIntyre, 1987: 271). Por un lado, hay una estrecha articulación entre las virtudes y las prácticas: “...las virtudes han de entenderse como aquellas disposiciones que, no sólo mantienen las prácticas y nos permiten alcanzar los bienes internos a las prácticas, sino que nos sostendrán también en el tipo pertinente de búsqueda de lo bueno, ayudándonos a vencer los riesgos, peligros, tentaciones y distracciones que encontremos y procurándonos creciente autoconocimiento y creciente conocimiento del bien” (MacIntyre, 1987: 270) Por lo tanto, las virtudes ocupan un lugar decisivo en toda narración. Dejando en claro esto, cabría hacer aquí, no obstante, las siguientes observaciones. MacIntyre se opone a menudo e insistentemente a las teorías modernas ilustradas por ser abstractas y universales. Sin embargo, hay dos conceptos clave en la propia narración de MacIntyre que pueden ser cuestionados. En primer lugar, la definición central de la virtud no es, en realidad, para nada concreta, dado que la virtud ha de entenderse como “una cualidad humana adquirida, cuya posesión y ejercicio tiende a hacernos capaces de lograr aquellos bienes que son internos a las prácticas y cuya carencia nos impide efectivamente el lograr cualquiera de tales bienes” (MacIntyre, 1987: 237). Algo similar sucede cuando MacIntyre (1987: 271) caracteriza la vida buena para el hombre en estos términos: “La vida buena para el hombre es la vida dedicada a buscar la vida buena para el hombre”. No creo que sea fácil superar con una fórmula más abstracta esta caracterización de lo que pueda llegar a entenderse - desde la perspectiva narrativa, o desde cualquier otra perspectiva - como “la vida buena para el hombre”. Por otro lado, las prácticas están entrelazadas con la tradición y la autoridad: “Entrar en una práctica es entrar en una relación, no sólo con sus practicantes contemporáneos, sino también con los que nos han precedido en ella, en particular con aquello cuyos méritos elevaron el nivel de la práctica hasta su estado presente. Así, los logros, y a fortiori la autoridad, de la tradición son algo a lo que debo enfrentarme y de lo que debo aprender” (MacIntyre, 1987: 241) La historia de cada práctica “está, por lo general, típicamente encajada en la historia de una tradición mayor y más amplia que le confiere inteligibilidad” (MacIntyre, 1987: 274) Según una tesis central de MacIntyre (1987: 266), “el hombre, tanto en sus acciones y sus prácticas como en sus ficciones, es esencialmente un animal que cuenta historias. Lo que no es esencialmente, aunque llegue a serlo a través de su historia, es un contador de historias que aspira a la verdad” (MacIntyre, 1987: 266) La narración es fundamental para comprender no sólo al hombre, sino a

cualquier sociedad humana, y el contar historias una parte clave de la educación en la virtud. En el pensamiento de MacIntyre, la noción de identidad está también estrechamente ligada al concepto de narración. El concepto narrativo de yo implica no sólo que yo soy tema de la narración que abarca desde mi nacimiento hasta mi muerte, sino también que yo soy parte de la historia de los demás y que mi vida está entrelazada con sus vidas: mi vida no se comprende cabalmente sin los demás y, por esto, soy responsable no sólo por mi vida sino también por la vida de los demás. Vivir humanamente es vivir la unidad de mi vida como la unidad de un relato, de una búsqueda: “La unidad de la vida humana es la unidad de un relato de búsqueda... ¿Una búsqueda de qué? sin un concepto parcialmente determinado de telos final... no puede existir principio alguno para una búsqueda. Se necesita de algún concepto de lo bueno para el hombre. ¿De dónde extraer tal concepto?las virtudes han de entenderse como aquellas disposiciones que, no sólo mantienen las prácticas y nos permiten alcanzar los bienes internos a las prácticas, sino que nos sostendrán también en el tipo pertinente de búsqueda de lo bueno, ayudándonos a vencer los riesgos, peligros, tentaciones y distracciones que encontremos y procurándonos creciente autoconocimiento y creciente conocimiento del bien” (MacIntyre, 1987: 270) De todo esto se sigue que, para MacIntyre (1987: 165), una vida puede tener sentido y autorrealizarse plenamente sólo si la narrativa personal está articulada con la comunitaria en el marco de una tradición: “somos, lo queramos o no, lo que el pasado ha hecho de nosotros, y no podemos erradicar de nosotros, ni siquiera en América, aquellas partes de nosotros mismos formadas por nuestras relaciones con cada etapa formativa de nuestra historia”. Somos en gran parte lo que hemos heredado y todos y cada uno de nosotros se encuentra “formando parte de una historia y en general esto es afirmar, me guste o no, lo reconozca o no, que soy uno de los soportes de una tradición” (MacIntyre, 1987: 273; Michelini, 1998) También en este contexto el papel de las virtudes es fundamental, dado que lo que sustenta o destruye las tradiciones es la presencia o la ausencia del ejercicio de las virtudes. “La falta de justicia, de veracidad, de valor, la falta de las virtudes intelectuales pertinentes, corrompen las tradiciones... Las tradiciones vivas, precisamente porque son una narración aún no completada, nos enfrentan al futuro, cuyo carácter determinado y determinable, en la medida en que lo posee, deriva del pasado.” (MacIntyre, 1987: 274-275). MacIntyre (1987: 322) cierra su libro Tras la virtud señalando que “...en nuestra época los bárbaros no esperan al otro lado de las fronteras sino que llevan gobernándonos hace algún tiempo”, y añade que, lo importante es ahora “la construcción de formas locales de comunidad, dentro de las cuales la civilidad, la vida moral y la vida intelectual puedan sostenerse a través de las nuevas edades oscuras que caen ya sobre nosotros”. Sin las particularidades morales de una comunidad determinada no habría, según MacIntyre, ningún punto de partida válido de la moral: partir de principios universales significaría pretender eludir las particularidades, lo cual constituye una ilusión con consecuencias irreparables. Lo que Kant consideró “principios y

presupuestos de la moral como tal resultaron ser los de una moral muy determinada: la versión secularizada del protestantismo que proveyó al individualismo liberal moderno de una de sus constituciones fundamentales. Así se desplomaba la pretensión de universalidad” (MacIntyre, 1987: 326). Las filosofías morales, según hemos visto, no pueden aspirar más que a ser expresión de algún punto de vista moral concreto social y cultural. Se comprende así perfectamente que para MacIntyre (1987: 338) no hay “argumentaciones a priori” ni puede haber ninguna fundamentación moral válida que esté basada en una reflexión “trascendental”. Aquí nos podemos preguntar, sin embargo, si la mera rehabilitación de la particularidad y la construcción de estos micro-ámbitos de comunidades locales puede ser una solución efectiva y aceptable en épocas de globalización, en las que el multiculturalismo, la diversidad, la heterogeneidad y el conflicto aparecen como elementos constitutivos de las sociedades pluralistas y democráticas de Occidente. 3. Identidad reflexiva En cierto sentido, MacIntyre tiene razón cuando sostiene que las cuestiones éticas de la vida buena de una persona (de la narrativa del yo) no son cuestiones que tienen que ver con una autoelección personal radical, desligada de toda particularidad y contexto, sino que ellas son, por principio, siempre cuestiones ligadas a la historia de una comunidad ética particular. Toda persona está articulada de forma inextricable con una comunidad particular, en cuyos valores fundamentales puede hallar un sentido a su vida, comprenderse mejor a sí misma y comprender mejor a los demás. Sin embargo, es necesario e imprescindible hacer la distinción entre la constitución ética y la autonomía moral de una persona - una distinción que no implica contradicción, aunque sí necesidad de complementación. La constitución ética se da fundamentalmente a través de lo que MacIntyre designa con el nombre de identidad narrativa de una persona. La autonomía moral implica que las personas no poseen un telos predeterminado ni una narrativa linear inmodificable sino que, más bien, su identidad es una búsqueda permanente a partir de lo dado y heredado. Comprenderse mejor a sí mismo, comprender mejor a los demás y vivir una vida con sentido implica tanto realizar una permanente tarea hermenéutica como así también tener presente la ineludible necesidad de justificación frente a sí mismo y frente a los otros en vista de la pluralidad, diversidad y heterogeneidad de valores y normas en las distintas comunidades históricas y culturales. Por lo demás, las elecciones individuales y la decisiones personales, con las que voy configurando mi identidad, no son productos hechos, objetivos, externos, sino que se van constituyendo intersubjetivamente a través de la reflexión. ¿Pero qué significa, entonces, más precisamente, el concepto de identidad reflexiva? Para decirlo de una forma simple: lo que hemos heredado constituye sólo el punto de partida, no el criterio de nuestra identidad. La búsqueda de sí

mismo - sea de una persona o de una comunidad - es un proceso intersubjetivo infinito que se configura reflexivamente y, en parte, supracontextualmente. Mi identidad y nuestra identidad es siempre una identidad interpretada e intersubjetivamente constituida. Hay, por cierto, una dimensión ética que es, indiscutiblemente, contextual, e implica justificar lo que es bueno para mí, lo que considero valioso o lo que da sentido a mi vida en el contexto de una comunidad y de una tradición. Pero esta identidad narrativa personal y comunitaria no es todo. Cada persona posee una doble identidad: una identidad ética, articulada estrechamente con la identidad ética particular de una determinada comunidad histórica y cultural; y una identidad moral universal, que la identifica con la idea de humanidad, esto es, como miembro no de esta o aquella comunidad (étnica, histórica, política, cultural y religiosa), sino como miembro de la comunidad de todos los seres humanos. Ambas identidades son, por sí mismas, insuficientes, imprescindibles y complementarias; ambas pueden ser lesionadas e instrumentalizadas: “La utilización de instancias universales de libertad, de ciertos valores de la civilización, de los derechos humanos, etc. para la imposición de intereses particulares y aspiraciones hegemónicas - tal como fueron implementados por el eurocentrismo, el etnocentrismo y los proyectos colonizadores - son ciertamente ejemplos de la instrumentalización de la identidad universal para fines ideológicos.” (Michelini, 2000: 15) Desde otro punto de vista, también la identidad particular, histórica y cultural, puede ser utilizada para lesionar la identidad universal: “la búsqueda de protección en normas jurídicas y territoriales de una determinada comunidad a los fines de evadir las exigencias éticas universales de justicia como sucedió con el caso Pinochet o como sucedió y sucede con todos los que se autoproclaman defensores del pueblo o salvadores de la patria constituye una forma de instrumentalización de la identidad concreta en desmedro no sólo de las obligaciones peculiares de un ciudadano cosmopolita, sino también de la identidad universal sin más: de la dignidad propia y exclusiva de los seres humanos.” (Michelini, 2000: 16) La autonomía de una persona puede referirse así tanto a la autonomía ética - en el sentido de una reflexión (orientada por un telos) que busca la vida buena en el marco de los valores y de la identidad de una comunidad histórica y cultural concreta-, como a la autonomía moral - en el sentido de una reflexión orientada por una idea de humanidad, esto es, por la idea de lo que pueda ser justificado moralmente ante la ilimitada comunidad de comunicación humana. En este último caso, la justificación moral de mis decisiones, acciones y obligaciones no pueden remitirse como fundamento a lo que sea bueno “para mí” sino a lo que sea bueno “para todos”: para ello se requiere de la validez racional propia de lo que puede justificarse con razones no en el marco de una comunidad histórica particular sino de lo que pueda defenderse con razones válidas - de forma recíproca y general - en el marco de una comunidad ilimitada de comunicación. En sentido moral, el respeto a las personas se fundamenta no por su pertenencia a una determinada comunidad histórica u otra, sino en que ellas son consideradas autoras y destinatarias de pretensiones universales de validez. Así como la identidad

narrativa de una persona requiere de una sensibilidad especial para el contexto, para los valores de la comunidad particular histórica y cultural a la que se pertenece y, en definitiva, para una tradición e historia determinada y la responsabilidad ineludible que se deriva de su pertenencia a ella, así también la identidad reflexiva de una persona requiere de una sensibilidad especial para captar la dimensión supracontextual y universal de la moralidad, y la corresponsabilidad fundamental que cada persona posee en el sentido del renoconocimiento de todas las demás y de la una justificación recíproca de lo que ha de ser reconocido como válido para todos. 4. Complementariedad entre identidad narrativa e identidad reflexiva Como he tratado de mostrar en otros trabajos (Michelini, 1998, 1995, 1991), la ética del discurso es un proyecto ético-filosófico que ha dado una respuesta plausible y convincente a esta problemática de las normas morales. En efecto, la teoría ético-discursiva (Apel, 1985, 2000, 1994; Habermas, 1985, 1989, 1998) sostiene que una norma moral puede ser considerada válida sólo si su pretensión de validez es obtenida y corroborada argumentativamente en discursos realizados bajo condiciones de participación de libertad e igualdad, y sin coacciones. (De Zan, 1993) En el marco de la ética del discurso, la fundamentación de las normas no se realiza en vista ni de una identidad narrativa (es decir, del bien de una persona) ni en vista de los valores de una comunidad o tradición cultural particular, sino que apunta, más bien, al esclarecimiento de las condiciones de la justificación intersubjetiva de las normas que han de servir para la orientación de la acción justa. Lo que Habermas (1985) describe como la situación ideal de habla y Apel (1985) como la comunidad ideal de comunicación constituyen no sólo el criterio para evaluar los discursos reales sino también una orientación para la corrección de las asimetrías y de las distorsiones de los consenso fácticos que se alcanzan en ellos. (Cortina, 1985) Lo curioso de la propuesta de la ética del discurso reside en que, en los discursos reales - que constituyen el lugar privilegiado de la identidad narrativa de las personas en el marco de una comunidad histórica y cultural particular - están presentes, contrafácticamente anticipadas, las exigencias ideales de lo que he denominado en este trabajo la identidad reflexiva, por la cual nos percatamos de que somos miembros plenos de una comunidad ilimitada de comunicación. Sólo si advertimos esta estrecha e irrenunciable articulación entre la identidad narrativa particular y la identidad reflexiva universal podremos captar con plenitud el alcance de una identidad humana integral. Ciertamente que no es tarea fácil articular una identidad en la que se conjuguen lo particular y lo universal, lo bueno para mí y lo bueno para todos, lo razonable para mi comunidad y lo racional universalizable en el sentido de la comunidad ilimitada de comunicación. Dado que la identidad narrativa y la identidad reflexiva tienen que ser consideradas como dos caras de una misma y única moneda, la configuración de una identidad humana racional y razonable implica la exigencia de una complementariedad entre lo particularcontextual y lo supracontextual-universal. La identidad narrativa significa

competencia ética para la integración, el arraigo, el sentido y la solidaridad en el marco de una comunidad histórica y cultural particular; la identidad reflexiva implica, por su parte, competencia moral para la emancipación y para una corresponsabilidad solidaria en el marco de una comunidad ilimitada de comunicación.

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Agora Philosophica, R evista Marplatense de Filosofía, Año IV, N º 7, junio 2003. ISSN 1515-3142

ESQ UIZO FRENIA SO CIAL Y CO NTR ASEÑA FILO SÓ FICA: PRO BLEMAS PARA NUESTR A LIBERTAD LUISA RIPA ALSINA (Universidad Nacional de Quilmes) RESUMEN E l p e ns a m ie n to d e N ie tzsch e no s h a m o stra d o la lib e rta d co m o u n m o vim ie n to d e lib e ra ció n y d e cre a ció n . L a lib e rta d en te n d id a co m o lib e rta d d e y lib e rta d para , n o s e n fre n ta a do s situ a cio n e s p ro b le m á tica s d e l d iscu rso s o cia l y d e l d iscu rso filo só fico . L a filo sofía, según W elte, tam bié n debe lib era rse y atarse, rig uro sa y libre m ente. A pa rtir d el de sarrollo ricoe urian o a cerca de la ide ntida d n arrativa, en esp ecial po r su vínculo con las tesis é ticas, el relato pierde su carácter de presunta neutralidad para afectar seria m ente a la defin ició n personal y a la pro puesta prá ctica. L a esq u izo fre n ia d iscu rsiva so cia l a rg e n tin a y la a dscrip ció n a co n tra s e ñ a s d e lo s intelectu a le s p re s entan un pro blem a tanto a la hora de pensar con libertad com o a la ho ra d e d iscernir propu estas ve rda de ram en te a lterna tivas d e ca rácter ético y po lítico P ALAB R AS C LAV E : libe rtad – R icoe ur – ética - política AB S TR AC T N ie tzsche’s thin kin g has show n freedom as a lib era tion and c re ation m ovem ent. F re e d om fro m a n d fre e d om to fa ce u s w ith tw o p ro b le m a tic situ a tio n s o f s o c ia l a n d philosophical discourse . P hilosophy, according to W elte, m ust also liberate and tie itself, tightly and freely. A ccord in g to R icoueur’s vie w of na rra tiv e identity, especia lly re gard in g its re la tions to e th ica l th e sis, th e re te llin g lo se s its a ssu m e d n e u tra l ch a ra cte r a n d a ffe cts th e pe rso n a l id entity and the pra ctical pro posal. T h e A rg e n tin ia n so cia l d iscu rsive sch izo p h re n ia a nd th e ad h e re n ce to p assw o rd s b y in te lle ctu a ls re p re se n t a p ro b le m w h e n fre e th in kin g an d th e pro p o sa l o f tru e eth ica l a n d p o litica l o p tio n s a re a t sta ke . K E Y W O R D S : Freed om – R icoe ur – E thics - P olitics

I - La libertad y su paradoja: una “zoológica” página del Zaratustra. “Tres tran sform acion es d el esp íritu os m en cion o: de cóm o el esp íritu se true ca e n ca m e llo , y e l ca m e llo e n le ó n , y e l le ó n , fin a lm e n te , e n niñ o . M u c h as co sa s p e s a da s h a y p a ra e l e sp íritu , p a ra e l e sp íritu fu e rte y só lid o , lle no de respeto. [...] y a sem e janza del cam e llo, que corre cargado por e l d e sie rto , a sí co rre é l p o r su d esie rto . P e ro e n e l d e sie rto m á s so lita rio s e c um p le la s e gu n d a tra n sfo rm a ció n : a q uí el espíritu se torn a león; quiere conquistar la libertad y ser am o en su pro pio desie rto [...]

¿ C u á l e s e l g ra n dra g ó n q u e e l e sp íritu n o q u ie re y a lla m a r n i d io s n i a m o ? "T ú debes", se lla m a el gra n dra gón. P ero el espíritu del le ón dice: "Y o quie ro " [...] C re a r va lo re s n u evo s, e so n o lo p u e de a ú n e l le ó n ; p e ro cre a rse u na lib e rta d p a ra la cre a ció n nu e va , e so lo p ue d e e l p o de r d e l le ó n . P ara crea rse la libe rtad y un san to N o, aú n e nfren te de l de be r: pa ra e so herm anos m íos, hace falta el le ón [...] P e ro d e cid m e , h e rm a n o s, ¿ q ué p u e d e h a ce r e l n iñ o q u e n o h a ya p od id o ha ce r e l le ó n ? ¿ P a ra q ué h ace fa lta q ue e l fie ro le ó n se tru e q ue e n n iñ o ? E l n iñ o es in o ce n cia y o lvid o , u n nu e vo c o m e n za r , u n ju e g o, u n a ru e d a q u e gira sobre sí, un prim er m ovim ie nto, una santa afirm ació n[...] Tres tran sform acion es d el esp íritu o s he m en cion ad o: de cóm o e l esp íritu se tro ca b a e n ca m e llo , y e l ca m e llo e n le ó n , y e l le ó n , fin a lm e n te , e n niñ o . A sí hablaba Zara tustra . Y a la sazón re sidía en la ciudad que se llam a la `V aca P intoja´.” F. N ie tzsche (1 844-1 900): D e la s tre s tra n sfo rm a cio n e s

Nietzsche nos plantea con genialidad el paradojal movimiento de la libertad, que, por un lado, debe cortar y romper con toda atadura y, a la vez, debe atarse a sí misma nuevamente. Liberación y responsabilidad quedan descritas por los gestos del león y del niño. La libertad, antes que nada y siempre, significa liberarse y liberarse significa plantarse ante lo establecido y decir “no”. Cortar amarras es el proceso que se inscribe en tantos registros como planos tiene la acción humana. En clave social, o en clave psicológica, en clave política o en clave religiosa, en clave personal o en clave familiar... siempre se trata de un gesto erguido de propia posición, gesto de la autonomía paradigmática que, como dice el texto, frente al “tú debes” es capaz del “yo quiero”. Ciertamente este gesto de independencia y de corte no juzga nada respecto de la verdad o falsedad como respecto de la rectitud o deshonestidad de lo que desde afuera, desde antes o desde arriba, se imperaba. El planteo se restringe a la relación ajeno-propio: aunque sea lo más excelente, aunque quien lo proponga sea el más excelso, aunque sea el mismo Dios el que habla del bien en Sinaí, es preciso plantarse y decir yo, yo quiero y, por eso, no a lo que mandas. Este momento, absolutamente necesario para ser libre está bien llamado por Nietzsche como un momento negativo: no porque no sea beneficioso ni porque no deba ser intentado, al contrario, es lo más beneficioso y por eso lo que absolutamente debe ser hecho por el hombre: su autonomía. Pero se define por referencia a lo dado como su negación, como su enfrente y su alternativa: yo, no tú; quiero, no debo. Pero este gesto magnífico, grandioso y poderoso es provisorio. De lo que se trata, en definitiva, no es de cortar amarras sino de decidir a qué se amarra. Pero se auto-amarra. El prefijo hace de lo que en realidad no es sino independencia una verdadera auto-nomía; del descondicionarse el auto-

En Así hablaba Zaratustra, A.D .E., Buenos Aires, 1966.

condicionarse, del desligarse el auto-ligarse, el comprometerse, el decidirse y definirse por. La paradoja de la libertad es que si inicialmente y en tanto que “libertad de” es un gesto de total desatarse, en tanto que “libertad para” es un gesto de decidido enlazarse. Las preposiciones la distienden en una dinámica contradictoria y de cumplimiento. Porque tiene sentido liberarse de si uno sabe para qué quiere ser libre. El momento del para tiene el modo –y el riesgo- de lo aparentemente “no libre”, de lo que se sujeta, lo que obedece, lo que entrega. Pero, en realidad, es el momento que cumple y plenifica la libertad. Bien visto, en contra de las muchas expresiones en ese sentido, nunca hay exceso de libertad. La libertad es una condición que admite ampliación ilimitada. Lo que los medievales llamaban “cualidades perfectas”, o sea, que no tienen medida de exceso, que cuanto mayores, mejor, que cuanto mejores, mayores. Lo que suele llamarse “exceso” o con la consabida denominación de “libertinaje” es, en realidad, una falta de libertad. Es una libertad que solamente desata y no llega, no alcanza a decidirse. La libertad que curiosamente se llama excesiva es la libertad de la falta de compromiso, a la que le falta el supremo gesto del sí, de la afirmación, de la apuesta y, por eso, de la responsabilidad. Por lo demás, la figura del “sí”, de la decisión que elige y se autodetermina a favor de... es el niño. “Un puro comienzo”, dice Nietzsche, pero donde cesa el heroísmo porque aparece el surgir. Creador de “nuevos valores”, instaurador de orden nuevo, es posagónico y posheroico. El superhombre, que ya no lucha, sino que crea, entrega y abre. Figura un mundo y se vincula a ese mundo como su para y su qué. La clave de la propuesta está en la diferencia entre el camello, que se somete y carga, heroico y sufrido y el niño, que empieza de nuevo, vinculándose a valores que pone jugando. Mediados por el león y, para completar las metáforas zoomorfas, ¡residiendo en Vaca Pintoja...! II. La filosofía como “pensar por sí mismo” El fenomenólogo B. Welte, en su libro sobre “Filosofía de la Religión”2 , dedica unas páginas a describir lo que a su juicio define todo y cualesquiera filosofar, esto es, “pensar por sí mismo”. Las partes de la aserción enlazan dos actos humanos: el pensar y la libertad (FR 13). Filosofar es “una forma eminente de desarrollar el pensamiento humano originario” y también “una forma singular de la libertad humana”. No existe filosofía “donde se representan o saben tesis de alguna manera

B. W elte, 1982, Filosofía de la Religión, Barcelona, Editorial H erder. C itaré FR .

establecidas”3 . Si bien quien quiere filosofar escucha -y debe hacerlo- estas tesis pensadas por otros, “se eleva a ver -o por lo menos a querer ver- por sí mismo cómo son propiamente las cosas de las que se habla y cómo brilla para él la verdad del mundo”. En definitiva, frente a estas tesis y opiniones ajenas, filosofa quien dice “déjame ver por mí mismo” (FR 14) y “se libera de tesis y opiniones meramente externas, a través del propio pensar” (FR 14). No puedo justificar aquí por qué me parece que esta tesis weltiana es coherente con la reivindicación del prejuicio, y de la tradición, por ejemplo, en el pensamiento de Gadamer, en tanto “pensar por sí mismo” no significa de ninguna manera la necedad de creer que se “piensa de cero”: significa que, con todo lo que acompaña el pensar como mundo, como tradición y aún como autoridad, no hay filosofía si no se es capaz de decir “¿sí?”, “¿es así?”, “a ver...”4 . Pero si esta descripción de la filosofía la libera y humaniza tanto cuanto la despoja de especificidad, el “para” de este pensar por sí mismo, su autodeterminación y auto sujeción –el objeto de este pensar- “lo ata a su cosa”: el ser que le sale al encuentro a una con el mundo y con lo esencial que le reclama como verdad. Desde allí debe la filosofía legitimar su pensamiento, con un rigor que no es el de la exactitud pero que es extremadamente fundado y fundante. Liberado para cada pensador y atado a su cosa, el pensar filosófico distingue entre “el ser auténtico y los hechos” y entre “el ser esencial y el ser accidental” de manera tal que puede volverse pensamiento crítico: la esencia de la cosa de la que en cada caso se trate le permite ahora criticar los objetos del mundo que se presenten.5 Sin embargo, aunque el fundamentar filosófico “llegue a la palabra clara” y pueda “crear visibilidad para los otros” sólo ofrece la razonabilidad de pensar de esa manera, que pueda ser asumida por otros como propia. Pero “nadie tiene que ver de esa manera, y nadie puede ser forzado a ello desde fuera”. La fundamentación filosófica es de lo “sugerido y en ningún caso obligado”. Por fin, tal pensar es siempre inconcluso, es decir, abierto a nuevas y nuevas formas de ver lo mismo. “El auténtico ser del ente se muestra como lo inagotablemente digno de ser cuestionado”, por eso concluirá con que “los

“S em ejante ciencia sería un saber sobre una filosofía dada en otra parte, pero no sería ella m ism a filosofía, pues ésta acontece solam ente com o evento del pensam iento m ism o. Tal evento se form ulará a veces com o tesis, pero lo decisivo es que esas tesis, o lo que se presente com o elem ento aprehensible del filosofar, sean y se tornen perm anentem ente elem entos de un pensam iento real y vivo”. FR, 14. 4

S e trata de algo inicial y previo a todo pensam iento com o crítica (sospecha) o com o fundam entación, para usar el esquem a de M aliandi (V er R icardo M aliandi, 1999. D ejar la Posm odernidad, Buenos Aires, Alm agesto).

Es decir, si la filosofía de la religión logra ver lo que en esencia es la religión podrá m irar críticam ente a todos los fenóm enos que se autodenom inen “religión” para sentar la verdad o falsedad de tal denom inación.

caminos del pensamiento, en tanto se realizan, son siempre limitados. Las posibilidades del pensamiento... son ilimitadas” (FR 22) El “niño”, filósofo que se atreve a pensar, abre un espacio infinito de nuevas y nuevas, pero no arbitrarias, figuras de lo pensable. Libres y audaces, pero preñadas de seriedad. III – Identidad, narrativa y ética En Sí mismo como otro6 Ricoeur presenta a la “identidad narrativa” como la que media entre nuestra identidad como un “mismo”, idem, que permanece en el tiempo -el mismo numéricamente y el semejante cualitativamente- y nuestra identidad como ipse, como “sí mismo”, como sujeto que se reconoce y pone como tal a lo largo del tiempo... “Este nuevo modo de oponer la mismidad del carácter al mantenimiento de sí en la promesa abre un “intervalo de sentido” que hay que llenar. Este intervalo es abierto por la polaridad, en términos temporales, entre modelos de permanencia en el tiempo, la permanencia del carácter y el mantenimiento de sí en la promesa. Ha de buscarse, pues la mediación en el orden de la temporalidad. Ahora bien, este `punto medio´ es el que viene a ocupar, a mi entender, la identidad narrativa”. La narratividad, además, es la que media entre la posible descripción de lo humano y la prescripción ética sobre el deber ser: “entre describir y prescribir, narrar”. La ética se despliega en una fórmula vincular donde el “cuidado” es la tesis que nombra la relación con el otro que, recíprocamente, me reconoce. Ricoeur la desarrolla en tres niveles: el de la eticidad, definido por el deseo de vivir bien, con y para el otro, en instituciones justas. El de la norma moral, dado que el deseo no basta para evitar la violencia y la injusticia. Y el de la sabiduría práctica, dado que ninguna norma puede resolver el caso singular, en especial, el caso ambiguo y conflictivo. La norma, “instruida” por la tragedia y desnudada en su límite, nos pone ante la necesidad del juicio moral en situación, posible para la sabiduría práctica y la convicción, “trayecto de la aplicación a situaciones singulares, en las que el otro se yergue en su singularidad irreemplazable” (SMO 289). La responsabilidad tiene tres dimensiones, vista desde su vínculo con la identidad que permanece en el tiempo. En primer lugar, tiene una cara que mira al futuro y nos obliga a “actuar de tal forma que una humanidad futura siga existiendo tras nosotros, en el entorno de una tierra habitable” (SMO 325). Tiene también una cara hacia el pasado, obligándonos a “que asumamos... La…deuda” (SMO 325). “Estas dos acepciones… se encuentran y se superponen con vistas a la responsabilidad en el presente… Sentirse responsable ahora es,… aceptar ser considerado hoy el mismo que actuó ayer y actuará mañana” (SMO 326).

P. R icoeur 1996, Sí m ism o com o otro, M éxico-M adrid, Siglo XXI Editores.

Y afirma: “Es con la tercera donde la relación entre ipseidad y mismidad revela su complejidad” (SMO 324). Esta obligación es alta y desafiada: “La obligación de mantenerse a sí mismo cumpliendo sus promesas corre el riesgo de petrificarse en la rigidez estoica de la simple fidelidad, si no es regada por el deseo de responder a una expectativa, incluso a una solicitud venida del otro” (SMO 292) La narración se vuelve una necesidad para la construcción de la experiencia y para el programa de vida. La vida real es, a la vez, continua, imprecisa y hasta angustiante por su falta de desenlace y, a la vez, por la amenaza de la muerte. Nos resulta inasible e improgramable. La ficción nos permite recortar, comenzar y concluir, proyectar y definir. Por eso Ricoeur pide que veamos en esta noción de la “unidad narrativa de la vida” “un conjunto inestable de fabulación y de experiencia viva. Precisamente, debido al carácter evasivo de la vida real, necesitamos la ayuda de la ficción para organizarla retrospectivamente en el después... estabilizamos los comienzos reales constituidos por las iniciativas... Y tenemos también la experiencia... de lo que quiere decir terminar un curso de acción, un episodio de la vida real”. Me parece que puede verse aún en el relato “banal”, cotidiano, de escasa configuración, se cumple, sin embargo, la conformación de la experiencia toda vez que las vivencias fluentes, continuas, confusas en cuanto a su nombre, ambiguas en cuanto al valor y mezcladas entre representaciones y sentimientos, adquieren sentido (por la denominación y por la evaluación) y se predican en primera persona. En el relato filosófico esta experiencia, pensada con seriedad, llega al nivel del sentido como propiamente comprendido conceptualmente7 . IV - Filosofía hoy: narrativa comprometida entre la esquizofrenia y la contraseña. Sin embargo, estos discursos que ficcionan, que reúnen cotidianamente o que construyen las tesis filosóficas distan de estar tranquilamente presentes. Quebrados por el énfasis y la esquizofrenia social y por la contraseña y la ambigüedad filosófica no pueden proporcionar la identidad narrativa. De diversas maneras mantienen lo que intentaré mostrar no tanto como perversión ética, sino, sobretodo, como morbilidad social e intelectual8 . En el discurso social se privilegia la comunicación enfática sobre la reflexiva. Asegurando la pertenencia y como caricatura del verdadero

H e defendido esta aplicación de la tesis ricoeuriana en: Luisa Ripa Alsina 1995: “¿Por qué es necesario investigar? Jornada inaugural de los cursos C EFyTEQ, Q uilm es, m im eo. 8

Estos tem as han sido tratados, en otro contexto, en Luisa Ripa A lsina : “Ética pública: algunas cuestiones con el decir y el callar”, en: AA.VV. D em ocracia, Estado y D esigualdad, Buenos Aires, EU D EBA -U BA-C TA, 2000.

reconocimiento, hombres y mujeres prefieren confiar a la fuerza enunciativa un coincidir que se vuelve irrelevante respecto de su contenido. Y se produce una verdadera esquizofrenia entre aquello de lo que se habla (de lo que se puede y lo que se debe hablar) y el “discurso de la acción”, en especial en la práctica del mercado y de las elecciones de representantes y mandatarios. La expectativa razonable de lo que cualquiera –docente, predicador, animador, locutor, político...- vaya a decir respecto de la corrupción y la pobreza o de la justicia y la solidaridad es que con una curiosa unanimidad todos hablarán en contra de las dos primeras y a favor de las segundas. Pero por cierto esto no nos convierte en el mejor de los mundos respecto de la honestidad y el servicio, sino que nos enfrenta a un discurso vaciado de significación en tanto que predecible y a una praxis callada e incontrastable. A su vez, el discurso filosófico se vuelve hábil para la mímesis terminológica y temática y circula contagiando tesis y conceptos, que con una rapidez notable uniforman contenidos y estilos. Lo que me parece se puede llamar lenguaje de contraseña, porque como acontece con los grupos de adolescentes, asegura también la pertenencia, ahora a los grupos académicos y mediante la utilización de las fórmulas correctas, especie de “sésamo ábrete” de los intelectuales. Pero, además, hace del extrañamiento espacio temporal un programa de pensamiento9 y se posiciona exclusivamente en un antes de propuestas utópicas o en una memoria de tiempos importantes. Sino en un espacio seguro de cuestiones esenciales o de meras referencias a autores y a sus textos. La antropóloga Rita Segato, investigadora de la Universidad de Brasilia tiene algunas conclusiones asombrosas y pertinentes a esta presentación. Cerca de una década ha trabajado en la cárcel y testimonia que los condenados por crímenes violentos 10 experimentan el mismo estupor horrorizado ante su crimen que pudiera experimentar cualquiera de nosotros, que carecen de herramientas discursivas para referirlo y que recurren a numerosos “dribles” o gambetas lingüísticas para evadir su responsabilidad criminal11 . Sus experiencias muestran, a mi juicio, un particular modo de

9 Las viejas tesis, por ejem plo hegelianas, sobre la extem poralidad de la filosofía pueden aceptarse, exclusivam ente a m i juicio, si resulta una consecuencia no buscada pero de un pensar com prom etido con lo que pasa y nos pasa. 10

D irige un proyecto llam ado “¡H abla, interno! El derecho hum ano a la palabra en la cárcel” de heurística y herm enéutica del crim en y de habilitación discursiva, a su juicio, con valor preventivo respecto de la violencia. 11

La m ás form idable parece ser la que opera el len gu aje de los conversos al pentecostalism o. En efecto, no solam ente acceden a ventajas efectivas en la vida carcelaria y sim bólicas por adquirir “superioridad m oral” y capacidad de decirse “buenos”, sino que el “argum ento” de la m uerte y resurrección les perm ite pensar y decir que “ya no soy” aquél que com etió el crim en, soy otro”... y eludir la responsabilid a d. V er R . Segato 2001: R eligao, vida carcerária e directos hum anos”, en: R egina Novaes (organizadora)

quiebre de la identidad narrativa asociado a una estrategia de elusión de la responsabilidad que bien puede mostrar, en su carácter extremo, algo de lo que pasa todos los días entre nosotros. Conclusión: pensar y prescribir en Argentina 2003 Entiendo que estas páginas nos permiten plantearnos nuestra responsabilidad filosófica, aquí y ahora. Se trata de la pregunta acerca de cómo construir nuestros relatos hermenéuticos, que ayuden a entender, y éticos que propongan nuevas prácticas sociales y personales. El enunciado puntual intenta reducir el tiempo a lo pedido. 1.- Nuestra responsabilidad presente es la de pensar lo que pasa y lo que nos pasa 2.- Nuestra deuda es con los silencios y “dribles” académicos 3.- El futuro mejor y posible, objeto de sana esperanza nos responsabiliza respecto de los ideales de sociedad 12 que elaboremos, crítica, conflictiva y comunitariamente. 4.- Liberados del discurso consabido para colaborar en la creación de nuevos espacios de vida y de cordialidad. 5.- Corriendo el riesgo de la mezcla, la incertidumbre y la confrontación. 6.- Descubriendo qué vale la pena perder para que sea posible “vivir bien con y para otros en instituciones justas”. 7.- Asumiendo y proponiendo la virtud de la “insistencia”13 . Permítaseme concluir con esta reflexión. En el reciente XIII Encuentro Nacional de Fenomenología y Hermenéutica que trató largamente sobre el “kairós”, Eduardo Briancesco propuso, entre otras cosas, la contemplación “ana-crónica” de ciertas obras pictóricas como alternativas para la esperanza. Coincido con ese autor en que algo así debe encender la esperanza –aunque discrepando con él creo que la “paciencia de la memoria” es la que

D ireitos hum anos. Tem as e perspectivas, 2001, R io de Janeiro, ABA, M AU D y Fundación Ford, editores, p 13 7-145 . H e analizado estos tem as en m i ponencia “C ulpa y responsabilidad, algunas pistas en el pensam iento de Paul R icoeur” en el XIII Encuentro N acional de Fenom enología y H erm enéutica, Buenos Aires, 10-13 de septiem bre de 2002, presentando algunos resultados de la investigación conjunta Ripa-Segato: “C ulpa y responsabilidad: un acercam iento entre la teoría filosófica y la experiencia etnográfica”, Proyecto I+D , U niversidad N acional de Quilm es, 2002-2004. 12

U n texto que m erece releerse es el de H éctor M andrioni, 1975. Filosofía y P olítica, Buenos Aires, Guadalupe.

U na deuda personal es elaborar esta tesis, distinguiendo la insistencia de la resistencia y la constancia y acercándola a la hum ildad. Su esencia se expresa en la canción que habla de la cigarra, de M aría Elena W alsh.

sostiene la esperanza-, pero propongo que la contemplación se haga respecto de algunos gestos prácticos como la anacronía que nos permitan construir la historia. Pongo dos de ellos a consideración de los lectores. Uno es el de Gandhi, cuando ante un connacional que llora ante su lecho de ayunante extremo porque ha dado muerte a un musulmán, contrariando el pedido de no violencia de su amado conductor, le indica que debe adoptar el hijo del muerto y “ocuparse de que sea un buen musulmán”. Otro es el de un preceptor de escuelas públicas de nuestro lejano suburbio que cuando sorprendió a un chico intentando robar autos en su jardín, lo miró y le dijo “bueno, ahora andáte”. El chico escapó, pero tres veces se dio vuelta para agradecerle. Cosas así nos permiten creer que no siempre todo será igual y que lo mejor todavía puede ser. Y entregarnos a la tarea. Porque cuando pasen nuestros 15 minutos del “que se vayan todos” y del “que los maten a todos“ algo vamos a tener que hacer de nuestra democracia y con nuestros delincuentes. Por lo pronto, pensar libre y seriamente al respecto.

Francisco J. Olivieri (1932 –2003), maestro Nuestro querido profesor y colega Francisco Olivieri ha fallecido en la ciudad de Mar del Plata a principios de este año 2003. Nos ha dejado sin embargo bellísimas traducciones del griego al castellano del Eutidemo y del Menón de Platón, la recopilación de textos y traducción de los escritos de Meliso de Samos, las traducciones inéditas del libro Z de la Metafísica y del Grilo de Aristóteles, la recopilación de textos sobre el problema del tercer hombre (publicadas por OPFYL en Buenos Aires), múltiples conferencias, cursos y seminarios, entre tantas cosas que hizo a lo largo de su vida. Pero más allá de su erudición, de su manejo de idiomas, de su cultura, de su memoria e inteligencia, lo que fundamentalmente lo hace inolvidable, para mí y muchísimos otros, fue su labor como maestro. Muchas generaciones pasaron por sus clases: en la Universidad de Buenos Aires y aquí en la Universidad de Mar del Plata -cuando dictaba Historia de la Filosofía Antigua-, en diversas carreras universitarias cuando encaraba diferentes materias filosóficas; también en escuelas secundarias marplatenses o de Mechongué, pues Francisco consideraba fundamental para la formación del docente el paso por ellas. Nombrar la filosofía siempre implicaba para nosotros pensar en Olivieri como profesor. Todos sus alumnos -unos ya profesionales con veinte o más años de ejercicio, otros más recientes-, lo recuerdan con aprecio y cariño. ¿Por qué razón es que todos lo recuerdan? Porque, entiendo, era un Maestro con todas las letras. Porque su dedicación a los alumnos era única, o mejor dicho era socrática, ayudaba a hacer “nacer las ideas” sin influir con las propias, daba a cada alumno el tiempo necesario para que “sus ideas decantaran”, siempre insistía con dejar los escritos “en reposo” por unos días. Sus correcciones no eran puntuales sino sugerencias, puertas abiertas... Cuando el desaliento cundía, siempre tenía una palabra de apoyo, una observación que aligeraba las preocupaciones; cuando faltaba exigencia en algún alumno, él lo empujaba y aguijoneaba tal como hacía el propio Sócrates… Analizaba a todos sus alumnos. Todos eran para él importantes. Siempre tenía un juicio sobre ellos: “Aquellas alumnas son muy esforzadas, se preocupan mucho”, “Aquel acepta todo con buena voluntad y actitud”, comentaba por ejemplo un día, a la salida de una clase teórica, en la que había estado concentrado y sin embargo percibiendo en simultáneo la recepción de sus palabras en cada uno de los oyentes. En fin, se preocupaba por las personas, por su calidad y por sus logros, no solamente por su capacidad intelectual. Y siempre daba oportunidades para mejorar. La paciencia era una de sus virtudes, según él muy necesaria para ayudar a otros a aprender. Nunca imponía su idea, sino que “obligaba”, mediante la discusión, a fundamentar lo que se sostenía, al mejor estilo de lo que suponemos fue la Academia platónica.

Los que tuvimos la suerte de ser alguna vez sus alumnos recordamos la famosa ficha con foto que debíamos entregarle al inicio de la cursada, lo que implicaba un esfuerzo más de su parte por saber quién era quién, uniendo por así decir- el nombre a la cara de cada uno. Se preocupaba porque el otro llegara a un modo propio de pensar filosófico, y por eso recomendaba confeccionar papeletas que contribuyeran a desarrollar las capacidades de clasificación, análisis y síntesis. ¡A cuántos enseñó a estudiar filosóficamente! Cuando los años pasaron y comenzó a percibir un preocupante deterioro en la formación del alumnado, él mismo dedicaba algunas clases a enseñar Historia Antigua. Su generosidad se demostraba continuamente en estos pequeños gestos, en el tiempo que dedicaba al que se le acercara para aprender más, en su manera desinteresada de compartir su biblioteca… Nunca elevaba la voz dando clases, el silencio y el orden se imponían ni bien entraba. Cierta vez hubo una huelga no docente en la Universidad de Buenos Aires, allá por 1984. Un grupo de alumnos con bombo, obligaban a los demás a salir de las clases, fuese o no su voluntad, y a adherirse a la marcha. Los manifestantes se desplazaban por el corredor y al llegar al aula en la que se dictaba Filosofía Antigua abrieron la puerta de una patada. El profesor levantó la vista de sus papeletas y se limitó a mirar a los manifestantes por encima de los anteojos. Inmediatamente los intrusos cerraron la puerta con cuidado y se fueron. Pero también sabía bromear, como cuando expresaba su deseo por encontrar la Biblioteca de Alejandría escondida en algún lugar remoto o en las profundidades de las arenas del desierto. Asimismo mantenía la fe en el hombre -aunque con mucho realismo. Sostenía que el mundo cambiaba y mejoraba pero que una idea para realmente florecer y arraigar necesita unos cien o doscientos años. Se fascinaba con los descubrimientos de textos antiguos, con la posibilidad de que a partir de ellos se reinterpretara a algún pensador; y esa fascinación la trasmitía sin dificultad a todos los que lo rodeaban. Para él, ser profesor de filosofía no era un trabajo sino un modo de vida. La coherencia entre lo que pensaba, su labor y su vida era algo que lo distinguía de los otros hombres y para mí lo hacían el ejemplo del verdadero filósofo. Era equivalente su búsqueda por el saber, el bien y la verdad con su necesidad de ayudar a otros en ese camino arduo; y en esto consistía su vida. Es por esta razón que siempre va a estar presente entre quien fuimos guiados por él. Su partida produjo en los que lo queríamos un profundo dolor, es uno menos de los “buenos” en el mundo, por decirlo así. Pero si lo vemos como una breve despedida del escenario de esta vida, es una salida entre medio de ovaciones, grandes aplausos y bravos. Sé que este recuerdo, eminentemente personal, puede ser compartido por la mayoría de los miembros del Consejo Editorial de Agora Philosophica Revista marplatense de filosofía. En nombre propio entonces, y el de mis colegas, vayan estas líneas sentidas. Florencia Sal

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Dora Barrancos. INCLUSIÓN/EXCLUSIÓN. HISTORIA CON MUJERES Buenos Aires, Fondo de Cultura Económica, 2002, 159 pp. Por Herminia Solari La obra de Dora Barrancos reúne seis trabajos en los que se tratan distintas cuestiones que tienen como motivo central a la mujer en su ubicación pública a lo largo de cien años de historia argentina, desde fines del siglo XIX a fines del siglo XX, cuestiones que son analizadas desde la perspectiva “inclusión/exclusión”. El primero de los artículos reflota un trabajo de Luis A. Mohr de 1890, La mujer y la política argentina, libro en el que se reproducen discursos de Elvira Rawson y Eufrasia Cabral y en el que se incluye un relato ficcional enmarcado en un contexto histórico real, donde se reivindica la intervención en los asuntos públicos de –probablemente- la madre de Rodolfo Rivarola. Otros dos artículos analizan los tres primeros congresos nacionales de mujeres y su repercusión pública. Uno está dedicado a los dos encuentros que se realizaron en Buenos Aires el año del Centenario, reseñando sus principales posiciones, comparando sus orígenes y perspectivas, y la recepción que los mismos tuvieron en los diarios La Prensa y La Nación. Así como el texto de Muhr es evaluado por Barrancos como un gesto de inclusión, los comentarios de la prensa periódica en estos casos son considerados como “tributo de exclusión”, pese a los “asomos de inclusión” que manifiestan. El artículo dedicado al III Congreso Femenino Internacional (Buenos Aires, 1928), recorre ricamente la organización, las presencias y los trabajos presentados en las distintas áreas, las actividades que simultáneamente se desarrollaron, la repercusión en la prensa escrita. Otros dos trabajos están destinados a la vida y acción de dos figuras fundamentales en la historia de la reivindicación de los derechos de las mujeres en Argentina: Cecilia Grierson y Julieta Lanteri. El último artículo está dedicado a los momentos fundamentales que a lo largo del siglo XX se fueron dando en el país para la obtención y ampliación de la ciudadanía política femenina. Luego de un rápido pasaje por distintos antecedentes locales, Barrancos se detiene en los debates que en la década del treinta culminaron con la aprobación en la cámara de diputados de la ley que habilitaba el sufragio femenino y su posterior desestimación en la cámara de senadores; su logro efectivo en 1947 y el papel que le cupo a Eva Perón; finalmente, la ley sobre el “cupo femenino”de 1991. A lo largo de este desarrollo se van mostrando los juegos que condujeron a esta ampliación de la ciudadanía y los papeles que unos y otros actores sociales desempeñaron en este asunto. Es interesante el entramado que realiza la autora enhebrando las historias personales (cuando se dedica a ellas) con los movimientos y asociaciones de mujeres en que se insertaron, así como con la repercusión, permeabilidad y

receptividad públicas que tuvieron y los lazos con los partidos políticos existentes. En este sentido, el artículo que le dedica a Cecilia Grierson no sólo da cuenta de la vida y obra de la primera doctora en medicina argentina sino que también hace referencia a las adversidades y reconocimientos que el medio estaba dispuesto a brindarle a una mujer que osó desafiar arraigadas creencias y costumbres. Otros ejemplos: la lectura del capítulo dedicado a Julieta Lanteri y su lucha por el sufragio femenino permite acceder, entre otros aspectos, al conocimiento de las acciones llevadas adelante con ese objetivo a partir de la segunda década del siglo XX, las vertientes y los nombres que se destacaron; el tercer congreso femenino va entramado con las principales figuras que lo organizaron, especialmente con la labor de Elvira Rawson, así como el contexto general de posiciones y reivindicaciones feministas; etcétera. Otro aspecto a destacar son los dobleces que va desocultando Barrancos cuando analiza los comentarios y posiciones tomadas frente a las distintas circunstancias consideradas (los congresos, el simulacro de voto femenino promovido por Julieta Lanteri, los discursos y proyectos parlamentarios, etcétera). En suma, si bien es evidente que el ángulo elegido (diversas facetas en las que aparece expresada la inclusión/exclusión de las mujeres en la vida pública argentina) implica un recorte (por otra parte, inevitable), desde los distintos capítulos se va configurando un panorama en el que se delinea la ubicación de la mujer en la sociedad argentina en el período abarcado, las luchas e intentos de inclusión y exclusión, con todos los matices que los caracterizaron.

Fernández, Graciela (comp.), EL GIRO APLICADO. TRANSFORMACIONES DEL SABER EN LA FILOSOFÍA CONTEMPORÁNEA. Buenos Aires, Ediciones de la UNLa, 2003, 198 páginas. por Patricia Digilio En sociedades como éstas a las que pertenecemos, donde la respuesta a la pregunta quién es cada uno se reduce a qué es cada uno (esto quiere decir, a indicar el lugar que se ocupa en el sistema de producción), los que se dedican a la filosofía suelen pasar por una situación que calificaré, en principio, como equívoca. Supongamos una situación social, cualquiera sea ésta, en la que quien se dedica a la filosofía se presenta ante otro sujeto. Interrogado sobre cuál es su ocupación –que es lo mismo que preguntar quién es uno– el primero declarará que se ocupa de la filosofía e, invariablemente, si se me concede la generalización, recibirá de su interlocutor una respuesta: “que interesante”. Sin embargo, también invariablemente, es posible advertir en éste una contradicción entre lo que expresa y el gesto que acompaña a su enunciado. Y es que lo que por cortesía expresa, encierra una pregunta que, también por cortesía, raramente se atreve a pronunciar: ¿para

qué sirve eso? La conversación entonces, si ha de continuar, tomará otro rumbo. Lo que nuestro interlocutor no sabe es que esa pregunta que no llega a formular es un núcleo, un hueso duro en el que la Razón se roe los dientes desde hace siglos. A manera de confesión de partes, diré también que muchos de nosotros hemos sido formados por quienes, en algunos casos a nuestro pesar, han sido nuestros maestros en la idea de que la filosofía no ha de servir a nada. Idea que decía apuntar “a mantener la independencia del pensamiento” pero que guardaba la aviesa intención de mantenerla en “el orden de los claustros” fuera de toda contingencia social y política. Contra esa intención, con más o menos suerte, hemos batallado. Sobre este problema de la aplicación, que en definitiva no es otro que el de la relación entre teoría y praxis, vuelve El giro aplicado. Transformaciones del saber en la filosofía contemporánea, que viene a rescatar una vieja pero bastante abandonada práctica filosófica: el encuentro y la discusión. De estos encuentros realizados, según relata su introducción, en el Centro de Investigaciones Éticas del Departamento de Humanidades y Artes de la Universidad Nacional de Lanús, y que a juzgar por los resultados fueron intensos, se nutren los artículos –con excepción explícita del que firma Adela Cortina– que lo conforman y que no eluden, más bien buscan rodear y abordar desde distintas perspectivas, ese núcleo duro al que aludíamos arriba. Así, ese abismo que parece abrirse cuando se trata de la aplicación de normas y principios morales universales a situaciones concretas –únicas e irrepetibles– es atravesado por Ricardo Maliandi presentando el problema de la aplicalibilidad sin perder de vista la relación entre la ética normativa y la llamada ética aplicada, ni la importancia de la fundamentación y la validez a la hora “de la aplicación”. Eludiendo caer tanto en el casuismo como en el situacionismo, propone una ética a la que da el nombre de convergente con la que busca transcender la perspectiva monológica en la que –interpretauno y otro incurren. A partir del reconocimiento de la inevitabilidad de los conflictos, la convergencia puede entenderse en dos sentidos. Alude, por una parte, a la tematización de la conflictividad en la ética discursiva (propia de la ética axiológica de Nicolai Hartmann) con los instrumentos conceptuales que proporciona la pragmática trascendental. Por otra, apunta a reconocer y fundamentar no sólo los principios que pueden inferirse de las estructuras conflictivas básicas, sino también un metaprincipio que exige maximizar la armonía entre estos principios, y que no da pautas directas para la acción moral, pero indica cómo manejarse con principios que suelen resultar mutuamente incompatibles en el momento de su aplicación. Esto implica reconocer que no sólo hay conflictos entre normas situacionales, sino también entre principios, y por lo tanto que hay más de un principio válido. La ética convergente procura entonces reemplazar el principalismo monista de la ética kantiana y de la ética del discurso, por un principalismo pluralista. Y si el riesgo que con esta postulación se corre es el de caer en una forma de relativismo, Maliandi sortea ese riesgo afirmando que no hay una infinidad de principios sino un número restringido de ellos, a los que llama principios cardinales de la ética convergente, que pueden inferirse de las estructuras conflictivas más generales: la conflictividad sincrónica (oposición entre lo universal y lo individual) y la diacrónica (oposición entre la permanencia y el

cambio) y afirmando como metaprincipio la maximización de la armonía entre los principios. En su artículo “Ludwig Wittgenstein y la radicalización del pragmatismo: la aplicación cuestionada”, Silvia Rivera realiza un minucioso examen crítico de la categoría de “aplicación” a la que reconoce fuertemente enlazada con la tradición pragmática, la cual con diferencias y matices ha marcado en las últimas décadas un camino para la filosofía. Destaca la importancia del “giro lingüísitico” como “una verdadera revolución y no un simple cambio de la reflexión filosófica” que transforma el escenario del pensamiento, y se detiene especialmente en la concepción del lenguaje de Wittgenstein, cuyos aportes disuelven la dicotomía entre teoría y praxis. Desde esta perspectiva propone, en polémica con Nicholas Rescher, indagar y evaluar el verdadero alcance de la categoría de “aplicación”, en tanto ésta es presentada como una categoría a partir de la cual se operaría un cambio en el campo de la filosofía. Sobre el pragmatismo, vuelve “Hablar de lo que sucede”, el trabajo de Alejandro Margetic, particularmente sobre el neopragmatismo y las contribuciones de ésta corriente, y en especial del filósofo Richard Rorty, “al giro aplicado”. Margetic señala que el empeño que pone Rorty en revisar y cuestionar el contenido del pensamiento heredado de la modernidad, proponer el “abandono de la filosofía tradicional” para volverla una crítica de la cultura, y propiciar la figura del filósofo -intelectual desdiferenciado-, encuentra su límite en la aceptación acrítica del capitalismo global, y las leyes del mercado como reguladoras de la vida social y política. Y si, como subraya el autor, en la concepción de Rorty las cuestiones referidas a la política nada tienen que ver con la racionalidad sino con creencias compartidas, el desarrollo de la democracia habrá de limitarse a prácticas pragmáticas orientadas a persuadir a las personas para que se comprometan más con los demás, construyan una comunidad más inclusiva, y, por supuesto, sean más tolerantes, sin ni siquiera cuestionar esta misma idea de “tolerancia” sobre la que buena parte de la denominada corriente multiculturalista ha sentado sus bases. La democracia liberal se mantiene así como la forma no cuestionada e inevitable de organización social, a la vez que son obturadas otras interpretaciones posibles del concepto de democracia. De esta forma, la promoción de la aceptación de la diversidad y la diferencia se aplicaría solamente a la vida cultural, y esto hasta donde los vientos que soplan a favor de la tolerancia lo permitan, porque en el terreno de la vida económica y política el credo liberal parece quedarse con la última palabra. La vida política está también presente en el artículo que firma Héctor Muzzopappa, “El concepto de sociedad civil como fundamento de la filosofía aplicada”. Para Muzzopappa, atrás quedaron los tiempos en que una casta diferenciada decidía por todos lo que resultaba correcto y por lo tanto verdadero. El proceso de democratización extendido en las esferas social y política alcanza ahora también al campo del pensamiento. Esta profundización de la democracia se traduce, según Muzzopappa, en el concepto de sociedad civil como fundamento de la filosofía aplicada. Este concepto de sociedad civil se distingue de la sociedad política (partidos, organizaciones políticas, parlamentos) y de la sociedad económica (empresas, organizacio-

nes de la distribución y producción). Su rol no está relacionado con el control del poder, sino con la generación de pautas culturales normatizadoras e integradoras mediante la actividad en asociaciones democráticas y la discusión abierta. Esto significa, en principio por lo menos dos cosas: que en una sociedad pluralista no hay una sola filosofía para ser aplicada; que esta pluralidad representa para la filosofía aplicada el desafío de crear, fundar e institucionalizar espacios de intercambio, de diálogo interdisciplinario que hagan posible el encuentro entre el saber y el hacer con la apertura suficiente como para incorporar los nuevos discursos que se elaboran en ámbitos diversos. La exigencia de interdisciplinariedad para la ética aplicada reaparece con fuerza en “El estatuto de la ética aplicada. Hermenéutica crítica de las actividades humanas” de Adela Cortina. Para Cortina la ética aplicada no constituye un tipo de reflexión restringida al ámbito de las aulas o los seminarios, sino que pretende orientar la acción en la vida cotidiana. Esta condición plantea numerosos interrogantes: ¿se trata de un saber filosófico o es tarea de los expertos en cada campo el construir la ética aplicada? ¿qué tipo de método le corresponde? ¿cuentan las distintas éticas aplicadas con algún principio común a todas ellas, o son independientes entre sí? Las respuestas dadas a estas preguntas le sirven de guía para considerar tres propuestas metodológicas ya en curso, a las que juzga insuficientes, y para proponer la propia, que es presentada como una hermenéutica crítica de las actividades sociales. Ni deductivo, ni inductivo, el camino que Cortina propone consiste en “descubrir en los distintos ámbitos la peculiar modulación del principio común”, siempre a partir de cumplir con la exigencia de reconocer en cada sujeto un interlocutor válido. Cortina afirma que cada esfera de la actividad humana posee un “bien interno” y que es posible establecer virtudes concretas que permitirían alcanzar ese bien interno. Dilucidar cuál es ese bien interno para cada esfera y cuáles las virtudes que deben fomentarse para alcanzarlo vendría a ser entonces la tarea propia de las distintas éticas aplicadas. Los trabajos de Carlos Casali y Luis Varela remiten ambos a la figura de Aristóteles. En “La filosofía práctica de Aristóteles como filosofía aplicada”, el primero analiza el concepto actual de “aplicación” a la luz de la renovada lectura que hace Hans Georg Gadamer de la filosofía de Aristóteles. Casali nos remite al significado de “aplicación” para recordar que applico, en su significación primaria, hace referencia al poner en contacto una cosa con otra. En este significado encuentra el nudo del problema para pensar la aplicación en el ámbito de la filosofía; porque ¿cómo puede la filosofía hacer contacto con algo que ella misma no es? En la respuesta a esta pregunta encontrará lo que distancia al pensamiento de Aristóteles del de Platón, y en la lectura de la Ética a Nicómaco las claves para comprender el pensamiento de Aristóteles como filosofía práctica. Por su parte, en “Una ética de dos frentes: el enfoque Aristótelico”, Luis Varela interpreta el particularismo ético de Aristóteles como expresión de una ética aplicada. Varela examina la semejanza entre razón técnica y razón práctica para señalar el límite en el que ambas adquieren status propio. “Si bien razón técnica y razón práctica

tienen en común el hecho de operar sobre lo que es contingente, es decir sobre aquello en que interviene el ser humano; y si bien comparten ambas la exigencia de tener una experiencia de lo particular (....) es evidente que mientras la técnica tiene por función la producción de objetos o estados de cosas, la razón práctica tiene por función el guiar la acción humana desde la perspectiva de una vida buena, no en un respecto sino en una vida entera”. Ese límite, dado por la naturaleza de la relación que cada una establece con lo particular, se expresa en Aristóteles en la distinción que fija entre téchne y phrónesis. Para Varela el carácter particularista de la ética de Aristóteles requiere de un modo de aplicación normativa diferente del de la aplicación técnica. Esto implica que no es suficiente el conocer los principios prácticos para aplicarlos a los diferentes ámbitos de actuación, sino que son necesarios una sensibilidad y percepción preferencial de los detalles éticamente relevantes del contexto de actuación. Las observaciones desarrolladas por Gadamer y Martha Nussbaum sobre el concepto de epieikia (equidad) acompañan y completan esta visión que el autor presenta del pensamiento de Aristóteles, para quien la ética y la política no pueden reducirse al conocimiento técnico. La lectura de este artículo resulta así muy oportuna en tiempos en los que la gestión tecnocrática de las cuestiones sociales y políticas parece haberse instalado como única forma de interpretación y tratamiento de las mismas. Sergio Cecchetto y Graciela Fernández se abocan a los problemas que presenta una forma especialmente difundida de la ética aplicada; la bioética. En “Bioética y esterilización femenina voluntaria. Un caso de aplicación”, el planteo de un hipotético caso de esterilización femenina permanente le permite a Cecchetto analizar con rigor y sin complacencias los argumentos éticos que a favor o en contra se han desarrollado sobre esta práctica, llamativamente extendida en los últimos tiempos. Las argumentaciones basadas en los principios éticos de opcionalidad, de totalidad, de doble efecto y de globalidad son revisadas desde una perspectiva que enfatiza el carácter conflictivo del ethos y la importancia de tener en cuenta esta condición cuando se trata de legitimar, desde el punto de vista moral, determinadas prácticas biomédicas. Por su lado, Fernández en “El problema filosófico de la aplicación: casos y situaciones”, responde con mesura a un reclamo que parece haberse generalizado y provenir desde los más diversos ámbitos: que la ética diga qué hacer, cuando el desconcierto y las dudas ganan a las certezas. Para esto considera el alcance de la intervención ética a partir del caso concreto que representa la aparición, el funcionamiento y el rol que cumplen los Comités de Ética en las instituciones hospitalarias. Se preocupa por desbaratar la idea que descansa en la creencia de la aplicación mecánica de “la ética” para la solución de los problemas, y revisa críticamente el principialismo ético, el causismo y el situacionismo, así como también la influencia del pragmatismo norteamericano en el nacimiento de la bioética, las contribuciones de las éticas neoaristotélicas y del formalismo kantiano en la búsqueda por ampliar esa estrecha matriz de origen en la que, en principio, habían quedado encerradas las discusiones. En este sentido, el carácter dramático propio de la decisión moral que está presente en Sartre y que Fernández recupera en este artículo, y la particular lectura que ella hace de

la relación entre el juicio estético y el moral en Kant, pueden considerarse un provocador aporte para volver a reflexionar sobre cuál es el sentido de la bioética, especialmente, cuando el proceso de su institucionalización amenaza con volver errática su primordial –e inicial– función crítica. Como se advierte, mucho y variado sobre el tema de la aplicación se presenta en las páginas de este trabajo colectivo. El mérito de sus autores/as radica fundamentalmente en no dejarse seducir por el reclamo que exige de la ética aplicada un manual de procedimientos, o un conjunto de principios a ser “puestos en funcionamiento”, y en no hacer de la ética aplicada una excusa para la mera especulación. Finalmente, y a manera de respuesta para aquel interlocutor imaginario que comenzó acompañándonos, es preciso decir que si presentar los problemas no siempre significa resolverlos, buena parte de la tarea de la filosofía consiste y ha consistido desde siempre en esto, que no es poco. Patricia Digilio

Michael Löwy, WALTER BENJAMIN. AVISO DE INCENDIO Buenos Aires; FCE; 2003; 187p. Por Gustavo Salerno Discutir con brevedad un texto breve no siempre hace justicia al propósito de esclarecerlo en su alcance y significación. Sin embargo, Löwy suma al menos dos conquistas: ubica y revisa las fuentes teóricas y prácticas de las tesis Sobre el concepto de historia, arrojando luz sobre aspectos varias veces confundidos en ellas, en primer lugar; y obtiene como resultado un muestreo de la relevancia y la vigencia del pensamiento de Walter Benjamin y, a través de éste, del sentido de la filosofía de la historia en la actualidad, seguidamente. En efecto, el lector se encuentra en este libro no sólo con exégesis profundas respecto a los influjos que en las tesis benjaminianas hay que considerar, sino también con una hermenéutica de nuestro presente, parte de una historia que sigue abierta. Destaquemos aquel primer logro. Toda la Introducción de Löwy se sumerge en los elementos que, a su juicio, son cardinales en el filósofo, y que ya desde el título de la misma se adelantan: Romanticismo, mesianismo y marxismo en la filosofía de la historia de Walter Benjamin. Ello viene a reflejar la patencia de un pensamiento “inclasificable”, que culmina en “una crítica moderna a la modernidad (capitalista e industrial), inspiradas en referencias culturales e históricas precapitalistas” (14). El materialismo histórico que Benjamin hace suyo dista en no poco de ser una versión fiel del marxismo oficial: lo que le interesa de éste es su potencial revolucionario aunque se aparta, al mismo tiempo, de las filosofías de la historia burguesas que aún creen en un progreso que ha traído no sólo catástrofes técnicas, sino muy especialmente

sociales. Del pesimismo que de aquí surge no hace Benjamin una instancia paralizadora, meramente contemplativa, ya que propone a aquél al servicio de las clases oprimidas. Se trata, con Naville, de la “organización del pesimismo”, de convertirlo en una respuesta activa. Löwy rastrea la articulación de los componentes en cuestión: a través del romanticismo Benjamin llega a una concepción mesiánica del tiempo y de la historia. Porque con él el interés está puesto no en atender a la vivencia inmediata (Erlebnis), sino a “la experiencia auténtica (Erfahrung) –fundada en la memoria de una tradición cultural e histórica” (29). De modo que la verdadera redención (Erlösung) se alcanza en tanto se alimente el juego de las “correspondencias” (Baudelaire) entre el momento político presente y un pasado histórico de referencia. De hecho, únicamente mediante tales correspondencias el pasado es propiamente histórico: en Benjamin ellas se convierten en la Erfahrung legítima a través de la cual un “paraíso perdido” puede reconocerse proyectándose en el futuro. Se trata de la referencia a las sociedades comunistas primitivas. Por su mesianismo, porque la organización del pesimismo carga con un proyecto venidero que redime desde la acción política presente las catástrofes de los dominadores y opresores, de las que es testigo la historia, las tesis de Benjamin son presentadas como un Aviso de incendio. Lo que se escucha con él es una “premonición histórica de las amenazas del progreso” (23), tal como lo conocemos impulsado por la economía de capital, y las filosofías y políticas que le son consecuentes. La segunda adquisición surge de Una lectura de las tesis “Sobre el concepto de historia” de Walter Benjamin, que en Löwy adopta la forma de un “análisis talmúdico –palabra por palabra, frase por frase” (37). Luego de algunos comentarios generales acerca de la recepción inmediata de la obra y de unas pocas apostillas editoriales, se repasan las distintas interpretaciones del texto y de su autor: materialista (Brecht), teológica (Scholem) y contradictoria entre esos dos componentes (Habermas). Pero lo que interesa es el enfoque del propio Löwy, para quien la innovación y la originalidad de Benjamin radican en una reunión de esclarecimiento recíproco de marxismo y teología. Entre ellos hay una “afinidad electiva”, un mutuo fortalecimiento entre el deseo revolucionario y la redención que, por el alcance universal que se le imprime, redunda en el vigor de la filosofía de la historia: se trata de tener como “tiempo actual” (Jetztzeit) a toda la tradición de las clases oprimidas, vencidas (mujeres, judíos, gitanos, indígenas, kurdos, negros, minorías sexuales, etc.) Löwy expone las tesis utilizando como fuentes: la traducción de Maurice de Gandillac (1971), la versión francesa del propio Benjamin (que resulta “una especie de variante” del texto alemán), y las notas preparatorias contenidas en el primer volumen de las Gesammelte Schriften (compiladas por Tiedemann y Schweppenhäuser). Es sumamente relevante conocer a través de este trabajo el añadido de otra tesis a la lista hasta ahora conocida, descubierta por Giorgio Agamben, que aparece identificada como XVIIa y valorada como un texto autónomo, en el que Benjamin discute la importancia que tiene el concepto teórico-practico de la lucha de clases.

El estudio talmúdico recupera todo el ideario benjaminiano, y el lector puede encontrar de manera precisa y suficiente las herramientas para el análisis que aquel ofrece. Todos los conceptos son abordados en el justo momento en el que aparecen, y puestos en relación con aquellos que le siguen; así con: redención mesiánica-política, rememoración histórica, revolución, estado de excepción, ángel de la historia, tempestad (progreso), das Politische Weltkind (hijos del siglo), Jetztzeit (tiempo actual), salto de tigre hacia el pasado, materialismo histórico, y tantos otros. Y estas ideas son discutidas a través de los influjos explícitos e implícitos de los que Benjamin se vale: Hegel, Marx, Lotze, Rosenzweig, Scholem, Horkheimer, Fourier, Nietzsche, Rosa de Luxemburg, Luckács, Blanqui, etc. Löwy cierra su exposición considerando, bajo el título de Apertura de la historia, la contribución de Benjamin para tal concepción, y la significación de ésta para la comprensión y modificación del presente. El filósofo alemán representa “un nuevo marxismo, herético y radicalmente distinto de todas las variantes –ortodoxas y disidentes- de su tiempo. Un marxismo mesiánico” (170). Ello tiene importancia para entender su singularidad, por un lado, y la actualidad que aún tiene el “aviso de incendio”, por otro, ya que nos enseña que “lo peor no es inevitable, la historia sigue abierta, implica otras posibilidades, revolucionarias, emancipatorias o utópicas” (176). Un elemento movilizador corre a lo largo de este libro, que invita a no pasarlo por alto: se trae a discusión las dimensiones temporales en las que estamos insertos. Löwy tiene el mérito de repasar un pensamiento que, en ese orden, reclama una atención largamente descuidada, demorada. Pero este traer abre a su paso muchas otras puertas en las que como lectores podemos adentrarnos: porque sea que concordemos o no con la salida propuesta por Benjamin, una alarma, un aviso de incendio, se oye en nuestros días. Gustavo Salerno

Ricardo Maliandi. 16 JUECES Y 1 AHORCADO Mar del Plata, Suárez, 2003: 120 pp. Serie Calypso Por Andrés Crelier Como este libro es poco convencional, una reseña del mismo puede –y hasta debe, para ser fiel- tomarse la licencia de no encajar perfectamente en su género. Por eso me gustaría empezar contando una anécdota que me refirió el propio autor hace algún tiempo. En sus años de estudiante en La Plata, llegó a esa ciudad un adivino que, en base a diversas demostraciones y a una adecuada publicidad, alcanzó popularidad rápidamente. Maliandi y un amigo decidieron entonces ir a verlo a una de sus presentaciones teatrales. Durante el espectáculo, apenas el hombre hubo pedido al público voluntarios para demostrar sus capacidades de adivinación, Maliandi se apuró a levantar

la mano para que lo convocaran. Fue elegido y le pidieron que cantara interiormente alguna melodía conocida, la cual fue identificada correctamente por el adivino. Esta anécdota pinta bien, creo, al autor de Dieciséis jueces y un ahorcado, tanto por su deseo de que se ponga a prueba el conocimiento dudoso como por la voluntad de participar personalmente en la verificación. De igual modo que ese día en el teatro, al descubrir la literatura, Maliandi levantó la mano y quiso participar -es autor de un libro de poemas y dos novelas inéditas-, al descubrir la reflexión sobre la literatura también quiso participar -escribió un libro sobre la autorreferencia en literatura-, y al descubrir la filosofía -su vocación- quiso ser filósofo. Como casi todos lo conocen como filósofo, la sola mención de las novelas y el libro de poemas será para muchos el descubrimiento de “otro” Maliandi. Sin embargo, incluso a los que ya sabíamos que había “otro” nos causó sorpresa este nuevo libro, porque no se asemeja a ninguno de los que ya escribió y, especialmente, porque no pertenece a ningún género reconocible. Nos vimos obligados a conjeturar que, como ya no le quedaba casi ningún ámbito de las humanidades por descubrir y participar, Maliandi inventó un nuevo género. Es cierto que aparecen romances, refranes y otras formas reconocibles, pero ninguna de éstas se impone. Por el contrario, las secciones en las que se divide el libro introducen géneros inexistentes e incluso imposibles (“Paroles sans romances”, “Philosophia Perennis Ma Non Troppo”, “De parónimos, inmoralejas e insultos”, “Antropofagología”, “Nocturnos taciturnos” e “Inmoralejas”, entre otros). Y si no se impone ningún género, tampoco predomina en el texto un solo autor. Junto con Maliandi, escriben este libro Unamuno, Kipling, Rimbaud, Pavese, Lichtenberg, Almafuerte, entre muchos otros autores de diverso origen, tiempo y especialidad, sin contar las voces populares que intervienen (“intertextualidad”, me insiste que ponga un avisado crítico imaginario, pero yo preferiría hablar simplemente de “literatura”). Si estos co-autores son tomados algunas veces un poco en broma -cuando hablan en serio, especialmente- y otras veces demasiado en serio -cuando hablan en broma-, el maltrato le es devuelto al autor por una “vocecita daimónica” que lo interrumpe todo el tiempo, entrometiéndose para cuestionarlo, discutir con él o contradecirlo, apareciendo incluso en una nota al pie para burlarse de ese subgénero de “ops cits” que puebla la parte de abajo de los libros eruditos. El autor o, para ser exactos, el narrador, se mira desde esa vocecita bufonesca que subvierte lo que su “voz principal” pretende decir. De hecho, el juego con el sentido se produce de muchos modos: las contradicciones y las paradojas se multiplican, el tono cómico y el trágico se aplican a lo serio y a lo cómico respectivamente, y, en términos generales, las palabras parecen haberse salido de sus goznes. El lector tiene la sensación de que en cualquier momento la solidez de un término se puede tomar en joda, y que, junto con ello, el registro puede pasar de lo formal a lo informal y volver sin avisar. Es cierto, sin embargo, que el libro se abre con seriedad de filósofo. Maliandi no se vuelca a la desmesura de su nuevo género sin antes reflexionar sobre

ella en el prólogo, o “Preludio a dos voces”. Allí defiende la mesura crítica, aunque toma cierta distancia respecto de ella; también explica la sonrisa (y la risa) como terapia frente a la condición humana, desde siempre enfrentada a los horrores de la realidad. Pero ya antes de que termine el preludio empieza el texto propiamente dicho, el juego de la digresión literaria, y la desmesura de la literatura filosófica le gana de hecho a la mesura de la filosofía crítica. Estos contrastes (mesura – desmesura, seriedad – humor, filosofía – literatura) están en varios planos. Así, detrás de las diversas paradojas se deja ver una paradoja de otro orden -o meta paradoja-, consistente en que el autor se propone la desmesura pero explora con sistematicidad -es decir, con método y racionalidad- los diversos juegos de sentido, contradicciones y paradojas, por ejemplo cuando ensaya siete variaciones sobre una célebre frase de Epicuro acerca de la muerte (“Si ella es, yo no soy; si yo soy, ella no es”). El juego lleva a una séptima variante, una contra versión que da vuelta la frase original: “Si yo soy, ella es (porque está continuamente presente en la muerte de los otros y en mi propia fragilidad, como una anticipación). Si yo no soy, ella no es (porque no tengo de ella ningún recuerdo: es la única experiencia importante que no se graba en la memoria)”. Allí aparece, como se ve, el filósofo: tanto en la variación sistemática a la que somete las ideas, la voluntad de ordenar metódicamente los cambios de sentido, como en la súbita vuelta de tuerca que le sirve para desarrollar una idea nueva. La figura del Gran Contestador, personaje capaz de contestar a cualquier pregunta que se le haga, también representa cierta faceta de la figura del filósofo, aunque más no sea porque durante todo el libro evade de mil modos la exigencia de responder siquiera a preguntas tontas. Pone en evidencia, además, que el verdadero problema está en formular la pregunta adecuada. Volviendo a la desmesura, ésta aparece también en los objetos representados. El destrabalenguas catalán al que alude el título -“dieciséis jueces de un juzgado comen hígado de un ahorcado”- es tomado literalmente. Se propone un contexto y una descripción de la situación que dio origen a la frase, que incluye un relato detallado -en ello consiste aquí la desmesura- de los trances corporales que sufren quienes mueren ahorcados. Si el lenguaje es, se podría decir, uno de los principales objetos de reflexión del Maliandi filósofo, aquí el cuerpo asume un papel central. No el cuerpo como figura estética (el enfoque, como se dijo, es desmesurado), sino como símbolo de la fragilidad existencial. A lo largo del texto, el cuerpo muere –la descripción de la muerte del ahorcado es precisa y escatológica-, es comido –se dedican algunas páginas a la antropofagia- y, por si fuera poco, se transforma en lobo (y, en calidad de tal, lo espera su peor transformación en director de un instituto filosófico). Un comentario aparte merece el capítulo dedicado a la reflexión sobre la muerte, titulado con la expresión “Congojísimo vértigo” de Unamuno. Ya nos había advertido el autor que, entre optimismo y pesimismo, “ponía a andar el péndulo”. Si la sonrisa estuvo presente en casi todo el libro, el momento de la congoja le toca a esta sección, aunque, para ser exactos, el plan del libro es tratar lo serio con humor y al revés.

Si bien Maliandi ya había hablado de la muerte en textos filosóficos, 1 no lo había hecho desde la desmesura aquí presente, que incluye preguntas sobre la muerte, comparaciones irreverentes (con la espera en un banco, por ejemplo), voces famosas que han tratado esa cuestión y preguntas que pierden la seriedad que el tema en apariencia exige (“¿Hay que hacerse testigo de Jehová?”). Entre las reflexiones está la idea de que para los muertos “pierde sentido el sentido”, y la de lo que en la muerte uno se despide paradójicamente de sí mismo, como en la locura. Después de esta parte del libro sigue una sección con palíndromos comentados, fruto, se podría decir, de una actividad intelectual contraria a la que reflexionaba sobre la muerte, ya no abocada a tratar cuestiones existenciales, sino enfocada hacia el lenguaje en sus aspectos más formales. Este cambio brusco de tema y forma no daña, sin embargo, la unidad del libro, que se hace evidente si se lo piensa como una novela. De hecho, incluye personajes principales -el narrador, la vocecita, el Gran Contestador- y secundarios -los jueces y el ahorcado, entre otros-, que interactúan entre sí hasta el final, en el que se espera (y se tiende una trampa) al Gran Contestador para plantearle la Gran Pregunta. Como en el final de un drama cómico, aparecen, inquietos, todos los personajes a la vez. No resulta apropiado dar a conocer en una reseña el final de una trama, en este caso, si aparece finalmente el Gran Contestador, si responde correctamente o si fue posible siquiera formular la Gran Pregunta, aquella “cuya respuesta correcta nos deje, por fin, satisfechos”. No es poca cosa la que se juega en este libro (razón de más para adquirirlo). Debo adelantar, sin embargo, que si hay algo que criticarle es que sea más triste de lo que se propone. En efecto, la congoja, promete el autor en el preludio, iba a ser tratada con una sonrisa, pero el capítulo de la muerte nos deja bastante tristes. - Eso forma parte de la naturaleza de la cosa misma, en este caso el carácter mortal y frágil del hombre –interrumpe la vocecita daimónica que, según advirtiera Maliandi (aunque yo no lo creía) se cuela en todo disco rígido. - Qué curioso que ahora defiendas al autor, cuando te pasaste más de cien páginas haciendo boicot a cada una de sus afirmaciones. ¿Se trata, acaso, de que intereses comerciales te unen con él en un mismo emprendimiento editorial? Ahora que la voz se calló puedo dar fin a la reseña. Termino con el comentario de un poema escrito por el autor e incluido en la sección “Nocturnos taciturnos”. Su final es así: “Será olvido / Es olvido, remembranza evanescente / Fue olvido”. Sensatamente, se postula que si el olvido puede ser, también puede dejar de ser. Sin embargo, el verso final enfrenta al lector con un problema metafísico que causa cierto vértigo: ¿cómo puede algo que ya no era dejar de ser?, ¿cómo es posible conjugar el olvido en tiempo pasado? La

Véase, po r ejem plo, “C onciencia de la m uerte y reflexión tanatológica”, en La ética cuestionada, Buenos Aires: Alm agesto, 1998, pp. 107-125.

reflexión filosófica acerca de la memoria y el tiempo reaparece, pues, desde la poesía, confirmando la idea de que la filosofía está presente a cada paso de este libro multiforme, triste y alegre, y de que los dos Maliandis son en verdad uno solo. Las ilustraciones que acompañan al texto, de más está decirlo, también las hizo el autor.

Mario Heler (coordinador). FILOSOFÍA SOCIAL & TRABAJO SOCIAL. ELUCIDACIÓN DE UN CAMPO PROFESIONAL. Buenos Aires, Biblos, 2002: 208 pp. Por Sergio Cecchetto Se espera de todo manual orientado a esclarecer a los alumnos de nivel universitario claridad expositiva, rigor conceptual y una visión panorámica del estado de la cuestión tratada. Se acepta también, en este tipo de obras, alguna imprecisión, en aras de trazar una semblanza abarcativa que esquive la minucia y el detalle erudito Estos pueden llegar a confundir el juicio de los lectores nóveles e impedirles la comprensión del conjunto, es decir la manera en que se comporta la mayoría del espectro científico plantado ante un problema concreto. Cierta imprecisión, concedemos, evita una catarata de explicaciones. Llamativamente, en el trabajo compilado por Mario Heler, no hay lugar para vaguedades e indefiniciones, pues no renuncia a trazar un mapa de las tendencias predominantes respecto del servicio social ni tampoco hace a un lado cuestiones de detalle. Acomete su tarea ligando fuertemente a la filosofía política gestada a partir de la modernidad con el trabajo social, disciplina que fue ganando autonomía en ese mismo contexto histórico. Y la trabazón entre esos dos registros se realiza, siempre, teniendo como objetivo último el esclarecimiento de un campo profesional que se ha pensado a sí mismo insuficientemente y, en ocasiones, deficientemente. Ya sea bajo el molde de la satisfacción de necesidades que manifiestan algunos sectores de la población, ya sea bajo el molde de la ingeniería social para explicar, controlar y dominar ciertos fenómenos, ese espacio profesional “neutro” -a caballo de la economía y la política- maneja códigos de intervención ambiguos y fluctuantes. Aquel modelo beneficientista, solidarista o filantrópico y éste otro apoyado en los saberes de las ciencias sociales se proponen, en última instancia, saldar una brecha entre gobernabilidad, ciudadanía y mercado, disolviendo así los perfiles más agudos de la llamada “cuestión social”. Sin embargo, tal vez, la especificidad de la profesión deba buscarse más allá de los moldes cristalizados en los cuales se la ha confinado, y en tal sentido la reflexión crítica de sus actores puede aportar elementos que permitan trascender ese destino cómodamente previsto. A lo largo del volumen que comentamos, y en especial en los capítulos escritos por el propio compilador y en ese otro excelente capítulo de Patricia

Digilio dedicado a las vicisitudes del Estado Benefactor, aparece la necesidad constante de “pensar lo que se hace y saber lo que se piensa”, proporcionando la perspectiva filosófica insumos para volver a plantear, bajo otra óptica, las tensiones y conflictos surgidos dentro del trabajo social mismo. La pretensión de los autores -cuyo elenco se completa con Alejandro Cerletti y Jorge Casas- es, sin duda, reflexionar sobre las prácticas para resignificarlas y, en ocasiones, reorientarlas de manera significativa. En otras palabras, avalar entre los propios actores interesados una revisión que permita oportunamente una recreación y una rectificación del hacer de todos los días. Se acierta entonces cuando se abandona la pretensión de transmitir tópicos más o menos usuales dentro de la enseñanza de la filosofía académica en favor de potenciar la agudeza de la mirada de los propios hacedores de diagnósticos e intervenciones transformadoras de la realidad.

Federico Pérgola. CULTURA, GLOBALIZACIÓN Y MEDICINA Buenos Aires, El Guión Ediciones, 2002: 160 pp. Por Sergio Cecchetto Muchos han sido los médicos rioplatenses volcados a la producción literaria, desde Wilde a Holmberg y de Escardó a Baranchuk, por sólo citar a unos pocos. Pero este colectivo gana proporciones enormes en cuanto a las obras narrativas se les suman aquellas otras de poesía, las de crítica literaria y musical, los ensayos de corte social, histórico y filosófico, y muy en especial las reflexiones alrededor de la propia práctica profesional, del estado del arte de curar, y de la enseñanza de las disciplinas biomédicas. Es en este último rubro que debe ubicarse el presente trabajo de Federico Pérgola -profesor de la Facultad de Medicina y miembro correspondiente de la Academia Nacional de Ciencias de la ciudad de Buenos Aires-, en donde se analiza la influencia que la cultura contemporánea y el fenómeno de la globalización económica han ejercido -y ejercen- sobre la medicina que se practica en la Argentina y quizá también, por extensión, en la mayoría de los países periféricos. El autor pretende trascender a cada paso la visión pueblerina y simplificada de la historia cronológica, que describe hechos de manera sucesiva y apilándolos unos contra otros, para dar paso a una historia crítica, compleja, y en cualquier caso alejada de cualquier nacionalismo patriotero. Es un hecho que el mundo ha cambiado, pero pocas enseñanzas se han podido extraer hasta el momento de esta afirmación respecto de las funciones que el poder le asigna a los médicos en esta representación, cuyo guión no escriben y cuyo reparto no siempre aprueban. Es por eso que Pérgola no teme ser caótico y emprender la aventura de juntar en una misma página a literatos de fuste con biólogos, y a farmacéuticos con economistas, políticos y comunicadores sociales, en aras de entender qué nos sucede y perfilar qué futuro nos espera a la vuelta de la esquina. Escritura erudita -por lo solvente y varia- pero al mismo tiempo llana y directa, el autor deambula de un campo a otro del saber para extraer cada

tanto un elemento que permita echar luz sobre un particular, resaltar tendencias o elaborar diagnósticos y hasta proponer alguna que otra terapéutica, en la medida en que ésta sea posible y deseable. En la otra orilla del Río de la Plata otro médico escritor ha emprendido un camino semejante al de Pérgola: se trata del pediatra montevideano José Portillo. Aproximar sus trabajos se me revela ahora como una estrategia iluminadora, ya que ambas obras coinciden en su extensión y en sus pretensiones comprensivas, dejando siempre en claro que la profesión médica no puede ser pensada si se la desgaja del mundo cambiante que la acoge y con paciencia de artesano la modela.