Estrategia continental Latinoamérica: entre el discurso prestado y la imagen propia Álvaro Marín by Mafaldita Nadie

Estrategia continental LatinoamĂŠrica: entre el discurso prestado y la imagen propia Ă lvaro MarĂn

Caracas,Venezuela 2008

serie pensamiento social

Estrategia continental LatinoamĂŠrica: entre el discurso prestado y la imagen propia Ă lvaro MarĂn

©Álvaro Marín © Fundación Editorial el perro y la rana, 2008 Centro Simón, Bolívar Torre Norte, piso 21, El Silencio, Caracas - Venezuela. Telfs.: (58-212) 377-2811 / 8084986 Correos electrónicos: elperroylaranaediciones@gmail.com comunicaciones@elperroylarana.gob.ve editorial@elperroylarana.gob.ve Páginas web: www.elperroylarana.gob.ve www.ministeriodelacultura.gob.ve Edición al cuidado de: Zonia García Kattia Piñango Deisa Tremarias Arlette Valenotti Diseño de la colección: Kevin Vargas Dileny Jiménez Hecho el Depósito de Ley Depósito legal lf40220098001266 ISBN -978-980-14-0436-1 Impreso en Venezuela

La Colección Alfredo Maneiro. Política y sociedad publica obras puntuales, urgentes, necesarias, capaces de desentrañar el significado de los procesos sociales que dictaminan el curso del mundo actual. Venezuela integra ese mundo en formación, de allí la importancia del pensamiento, la investigación, la crítica, la reflexión, y por ende, de las soluciones surgidas del análisis y la comprensión de nuestra realidad. Firmes propósitos animan a esta colección: por una parte, rendir homenaje a la figura de Alfredo Maneiro, uno de los principales protagonistas de los movimientos sociales y políticos que tuvieron lugar en Venezuela durante los duros y conflictivos años sesenta, y por la otra, difundir ediciones de libros en los cuales se abordan temas medulares de nuestro tiempo. Pensamiento Social: es un espacio para el debate teórico en torno al ideario económico, político y social que ha perfilado el devenir histórico latinoamericano y caribeño. Igualmente sirve para la exposición y profundización del espíritu emancipador de nuestro continente.

Nota introductoria

Un concepto endógeno de diversidad cultural Los enunciados de la cultura de nuestros días parecen pensados por un espíritu al que le gusta travesear con las aspiraciones más sentidas de la comunidad humana. Las políticas culturales en el mundo nos llevan muchas veces a una especie de confusión y entrampamiento en donde el discurso crítico resulta reforzando lo que pretende corregir o criticar. Es cuando menos paradójico que se proclame la defensa de la diversidad cultural desde una política universal, si lo que se pretende es la defensa de la diversidad cultural y biótica no hay razón para que su enunciado sea uniforme, lo que supondría el criterio ambiguo de que existe un solo enfoque, y además universal, de lo que es la diversidad. Esta mirada sobre la cultura contrasta de entrada con los postulados que la enuncian. Esta caída en un equívoco elemental es inducida por las actividades económicas del Banco Mundial, organismo que busca llevar todas las manifestaciones culturales a los ciclos del sistema financiero. Tradicionalmente el mundo, regulado por la economía y la razón monetaria, ha relegado el tema de la cultura al sótano, al inframundo, allí donde vive todo lo que acecha y amenaza. Hoy parece que esta ya vieja cenicienta ha encontrado por fin su zapatico 9

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de cristal, o mejor, lo ha encontrado por ella un nuevo y todopoderoso príncipe que la corteja. ¿Por qué la cultura se ha vuelto tan importante hasta el punto de ser halagada por los príncipes de las finanzas? Si trazamos algunas líneas de aproximación a las políticas culturales contemporáneas podemos dar con el rastro de tales encantamientos. Las instituciones que tradicionalmente se han ocupado del tema han ampliado el espectro de sus acciones políticas a la economía y el medio ambiente, es el caso de la Organización de las Naciones Unidas para la Educación, la Ciencia y la Cultura (Unesco); otras instituciones, históricamente alejadas del tema, hoy aparecen como defensoras de la diversidad cultural y de la biodiversidad: este es el caso del Banco Mundial. Las instituciones financieras han entrado en los empolvados salones de la cultura, quieren renovar los muebles, pero antes no dejarán de hacer el inventario de rigor. Ese inventario de la cultura y del medio ambiente es hoy el centro de la política económica mundial y la razón está en que la mayoría de los países que manejan la banca mundial tienen entre sus mayores ingresos el rubro de la cultura. La cultura en Norteamérica representa el segundo renglón del producto interno y es uno de los componentes fuerza de la globalización debido al desarrollo tecnológico en las comunicaciones. Al lado de la cultura vuelve a estar la tierra como uno de los actores de primera línea, el discurso del medio ambiente es hoy uno de los discursos más rentables cuando logra convertirse en un activo fijo como le ha ocurrido a la cultura. Sólo como un ejemplo se pueden observar las actividades e inversiones internacionales en la zona del Pacífico, del centro y sur de América. Estas actividades son comprensibles en términos de la economía si se tienen en cuenta las posibilidades que se abren con la expansión del mercado mundial para productos de las zonas ecuatoriales, incluyendo en este inventario el conocimiento de las culturas ancestrales. El caso del corredor biogeográfico Chocó-Manabí comporta no solo un plan de acciones en la zona, allí se incluye una nueva cartografía diseñada desde los centros del poder mundial en donde el 10

Nota introductoria

Pacífico ecuatorial se ve como una nueva realidad nacional, es decir, como otro país que ya no hace parte de los mapas de Colombia, Panamá y Ecuador sino que es una realidad territorial nueva. Es un signo preocupante el hecho de que los habitantes de la región y muchos de sus líderes, tras años de intervención de la política del Banco Mundial a través de sus Organizaciones no gubernamentales, afirmen hoy que ellos son una nueva nación que no tiene nada que ver con su nación de origen. Esta transformación en la mentalidad de los habitantes de la región ha sido estratégicamente diseñada desde las políticas culturales, y sus consecuencias son impredecibles y ponen en peligro la soberanía y la estabilidad cartográfica en la región. Sobre las líneas financieras del BM están escritas las políticas culturales y ambientales que hoy dominan el mundo. En el África, en América y en Asia hoy se habla el monologante discurso. Hoy escuchamos el coro universal contra la homogenización promulgada precisamente por esos monolitos financieros. Estas políticas se implementan a través de la Unesco, y según estos organismos, para defender a los países dependientes de los estragos y “asimetrías” —como les gusta decir a los funcionarios transnacionales— de la globalización. Los mismos países que lideran la globalización mercantil se encargan a través de las políticas del Banco Mundial, de defender nuestros países del Sur de las consecuencias de la globalización, parece un contrasentido, pero así funciona la política global, que también incluye las políticas culturales. Es la idea del zorro que se ingenia estrategias para defender a las gallinas del zorro. Este discurso ambiguo se ha multiplicado en el mundo y ahora también lo emplean gobiernos, funcionarios, ONG y “luchadores” sociales. Realmente lo que busca el zorro financiero con tantas vueltas es una mejor digestión, o en palabras de Unesco, una mayor “competencia” de la cultura. Esta ambigüedad ha sido muy bien aprendida por funcionarios y gestores de organizaciones sociales que hoy aparecen como una legión de profetas del desastre y al mismo tiempo como articuladores de estas políticas de la globalización en

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las comunidades y los territorios, a esa práctica es a la que algunas medianías llaman “resistencias”. La Alianza Global para la Diversidad Cultural de la Unesco es un palimpsesto de Global Compaq de Naciones Unidas, esta última tiene como “política de vanguardia” el corporativismo que ya había sido practicado antes por Hitler y Mussolini. Alianza Global no hace botones con huesos judíos, pero tiene como fin “transformar la capacidad creativa de los países en desarrollo en industrias culturales y preservar la diversidad cultural”.

Laberintos y minotauros En medio de la disputa por el renovado mercado mundial de la cultura, Norteamérica y Europa implementan políticas culturales que a la vez son herramientas para sus propias economías, mientras tanto Latinoamérica permanece pasiva frente a la avasalladora fuerza de las industrias culturales de los países del Norte. Existen grupos que se suman de manera acrítica a las iniciativas de Canadá o de la Unión Europea, como las Coaliciones Culturales por la Diversidad, recientemente creadas por grupos de “intelectuales” latinoamericanos con recursos del Canadá; Colombia, en este caso, tampoco es la excepción cuando se trata de ir a la cola de las políticas del poder mundial. Frente a este estado de confusión general, es necesario insistir en la necesidad de diferenciar la diversidad cultural de la que somos expresión, de las políticas de diversidad cultural que promueve el Banco Mundial. En el mundo financiero y mercantil, la diversidad cultura es una acción, o un “activo fijo” para decirlo en el lenguaje actualizado de los organismos internacionales. La proliferación de leyes de cultura, como las Leyes del Libro, homogéneas en todo el mundo desde Argelia a Colombia, son expresiones de esa Alianza Global con el argumento de la diversidad cultural. Otro tanto ocurre con la diversidad ambiental que entra en el inventario de bienes de las transnacionales con el discurso de la defensa de la biodiversidad. 12

Nota introductoria

Global Compaq, creada a comienzos de siglo como una política para las empresas, sirve de esquema de reproducción para la cultura, su modelo de cadenas productivas traza un sentido vertical de Sur a Norte, entre la producción local y el comercio mundial. Es una forma única de economía y negocios manejados por las transnacionales, y esta es la misma horma para la cultura. Si el modelo de empresa solo permite la creación de una sola cadena productiva para cada línea de producción, en la política cultural de la defensa de la diversidad solo impera un dios: el mercado. El discurso monológico y monolítico suena igual en África, en Asia o en Latinoamérica y homogeniza la política cultural en el mundo, por ello es necesario defender la diversidad concreta del abstracto discurso de la diversidad, y todavía con más fuerza, de la actitud devastadora de los defensores de la diversidad.

La diversidad cultural vista desde el Sur Es diferente leer el discurso de la diversidad de Norte a Sur que en sentido contrario. De Norte a Sur se ve un “mosaico de culturas” según la declaratoria de la Unesco; de Sur a Norte no vemos lo mismo, lo que vemos es el poder monolítico de la Unión Europea o de Norteamérica, un poder con naciones fuertes, fronteras bien protegidas y ejércitos numerosos con una desmesurada capacidad de destrucción y apoyados en una inédita tecnología de guerra. De Sur a Norte vemos la realidad totalitaria del mercado mundial y no el “mosaico de culturas” que ven los europeos cuando nos miran. Evidentemente este nuevo enfoque tiene un trasfondo de nuevo colonialismo, pero con las mismas prácticas y esquemas del viejo colonialismo que contaba con una avanzada estratégica integrada por un componente militar, otro eclesiástico que divulga un discurso protector y otro componente que es realmente el que siempre ha importado: el comercio. El ejercicio de reflexión propuesto en este libro consiste en hacer una relación de contexto cultural y proponer una mirada endógena sobre la diversidad cultural. Es cuando menos un contrasentido 13

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que exista una sola visión de diversidad y una sola política cultural para el mundo. Plantear el tema de la diversidad como lo plantean los expertos de la Unesco es partir también del supuesto de que solo puede existir en el mundo una cultura única, es decir, que de entrada se niega una diversidad política. ¿Acaso no es la política un componente de la cultura? El contraste entre la diversidad cultural propuesta por Naciones Unidas y la diversidad cultural sustentada en el mestizaje, tal como se ha dado en nuestras prácticas culturales, es uno de los componentes del presente escrito y busca aportar elementos para el debate sobre un tema que los latinoamericanos no hemos asumido frontalmente y por el contrario le hemos abandonado al dejar hacer del mercado y la política mundial. Las comunidades indígenas y las comunidades negras, habitantes de vastos territorios en donde hay una gran biodiversidad, son el centro de aplicación de estas políticas a través de recursos de la banca mundial. Por la misma razón, son estas comunidades las más vulnerables a la manipulación y las que más requieren de una mirada endógena que pueda llevarlas a ser protagonistas de sus propios procesos culturales y no instrumento experimental de una política económica disfrazada de evangelio proteccionista. Es necesario recurrir a la historia de conformación de nuestros procesos culturales, y a las comunidades mismas, para entender nuestra práctica de la diversidad, o mejor, de nuestras diversidades culturales. Desde allí es donde pueden proponerse políticas que defiendan a estas mismas comunidades de los intereses y las inducciones con intereses exógenos. Latinoamérica tiene una larga historia de dependencia política y cultural, pero en las corrientes críticas que surgen en el continente está la fuerza necesaria para transformar los siglos acumulados en el silencio, en fuerzas de transformación y renacimiento de nuestras expresiones y de las fuerzas creadoras propias de nuestra cultura.

Territorios marcados

Una de las singularidades propias de la cultura contemporánea es la vivencia del lenguaje ya no sólo como expresión, también como territorio. La carga simbólica de nuestros días es parte del sentido múltiple que nos deja entrever una dinámica expansiva de algunos símbolos que avanzan sobre el territorio de la cultura, como parte del destacamento de una corriente mundial que viene de Norte a Sur y se enraíza en todos los espacios de la vida colectiva, sin querer dejar siquiera un resquicio expresivo para otras visiones y posibilidades de cultura. Es también singular el hecho de que esta expansión ocurra precisamente con una argumentación que entre sus presupuestos ideológicos promulga el discurso de la diversidad. La gramática contemporánea excede la palabra misma para hacer parte de un entramado físico, topográfico y político que ha invadido el paisaje. Una corografía solamente descriptiva nos presentará la imagen de un mundo desnudo, sin dejarnos ver la niebla de un lenguaje que condensa sus signos indelebles sobre el territorio como en un campo marcado. Las instituciones con el lenguaje que comportan y con su capacidad de incidir y transformar la realidad geográfica y cultural, hoy son realidades ineludibles del paisaje y elementos constitutivos de toda gramática.

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Las contiendas contemporáneas por el sentido han hecho del lenguaje un territorio en disputa; hoy se hace mucho más evidente el planteamiento de Carpentier en El siglo de las luces, cuando registraba en su escritura el doble lenguaje filantrópico y mercantil de las corrientes políticas y culturales francesas, representadas por Víctor Hugues quien traía entre las páginas del discurso de la Ilustración, la tarjeta de presentación que deslizaba debajo de las puertas de los americanos con sus referencias personales: “Víctor Hugues, comerciant au Port a Prince”. En estas descripciones sobre la verdadera incidencia del discurso ilustrado sobre el territorio de América, Carpentier registra su visión del tiempo de “las luces” en nuestro continente, como una época hecha “para diezmar los rebaños, confundir las lenguas y dispersar las tribus”1. Las políticas culturales de nuestra época no están muy distantes de aquella narración de Carpentier, mejor se dirá que son la continuidad de un largo proceso de expansión del mercado que en los últimos tiempos traza su perspectiva más allá del suelo y del subsuelo, y se enraíza en el lenguaje mismo para posicionarse en todos los campos de la cultura. Dos elementos hacen parte de esta nueva expansión: el bosque natural y el bosque del lenguaje. La primera se acompaña del avance tecnológico en la genética y la medicina en general, de allí que las selvas húmedas ecuatoriales hoy sean consideradas como grandes bancos genéticos; el segundo territorio de la nueva conquista es el lenguaje, acompañado del proyecto de una sociedad de la comunicación, con los recursos tecnológicos que este proyecto comporta.

Cultura y silvicultura No es una invitación a irse por las ramas la sugerencia de observar, en el follaje del bosque del lenguaje, las prácticas de silvicultura de la Organización para la Educación, la Ciencia y la Cultura de las 1Carpentier, Alejo. El siglo de las luces, Ediciones Biblioteca Ayacucho. Venezuela, 1979.

Territorios marcados

Naciones Unidas (Unesco). El cuidado del bosque y del lenguaje, es decir de los dos bosques, ha sido la tarea asumida por la Unesco en los últimos tiempos. En la Convención sobre la protección y promoción de la diversidad de las expresiones culturales2 celebrada en París en el año 2005, podemos observar los enunciados que con claridad nos muestran la visión que tiene hoy este organismo de Naciones Unidas sobre la cultura. En las primeras líneas de la declaratoria se introduce para la cultura la noción de “desarrollo sostenible”, la misma noción que construye el Banco Mundial en la economía y más exactamente en la economía del bosque que consiste, según el Banco, en “preservar el bosque aprovechándolo.” Otro de los componentes de la declaratoria es el conocimiento tradicional de los pueblos autóctonos como fuente de “riqueza material e inmaterial.” Todo ese conocimiento derivado del pensamiento analógico y experimental con el que se han relacionado las comunidades ancestrales con su entorno, y que es un conocimiento de las plantas y la naturaleza por la vía del ensayo y la experimentación vital, ha sido tradicionalmente un conocimiento menospreciado por la ciencia en el contrapunteo entre ciencia y tradición. Hoy ese acumulado experimental de las comunidades se convierte en un conocimiento importante, no porque se haga una revaloración cultural del ejercicio de sus chamanes, sino porque estas comunidades, en nuestro mundo paradojal, son las que guían a los laboratorios y a la ciencia de Occidente hacia las fuentes de la nueva riqueza que ha descubierto la medicina contemporánea en las selvas ecuatoriales; es esta nueva valoración lo que la Unesco llama “riqueza del conocimiento tradicional”. Las comunicaciones y las comunidades mismas aparecen en un contexto centrado en la necesidad de “crear, difundir y distribuir las expresiones culturales tradicionales”3 ; el contexto y el enfoque sobre los que se sustenta la argumentación de la Unesco están en 2

Unesco, Convention Diversité-Cult Rev. CLT-2005, París, 2005.

Ibidem.

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el campo del mercado para las industrias culturales. Los rituales de fiesta, la celebración y el intercambio de la vida de las comunidades, no son los elementos de reflexión, salvo si estos pueden llegar a ser industria y puedan ser llevados a los ciclos financieros. Pero los ritos mercantiles trastocan, de manera nihilista, el sentido de los ritos para la celebración de la vida. Esta transvaloración del sentido tiene una historia que hace parte del registro de la historia de las ideas en Latinoamérica, en el que es necesario sumergirse, introduciéndose entre las lianas del discurso ambiental, mientras escuchamos como música de fondo la sinfonía de los árboles talados.

Arquetipos con futuro Si el lenguaje es una estructura profunda, pero está en proceso de transición, entonces ¿cuál es el futuro del lenguaje? Es paradójica esta pregunta, si consideramos el lenguaje, por su carácter de conocimiento intuitivo y común al ser humano, como arquetipo, ateniéndonos a la sugerencia encontrada en las indagaciones sobre el mito y el inconsciente colectivo de Carl Gustav Jung4. El lenguaje es una expresión múltiple de donde podemos derivar una raíz común entre el signo de la escritura y el signo pictórico de la imagen, para no referirnos al lenguaje solo como expresión alfabética sino a los lenguajes como expresiones simbólicas. Con esta premisa ya podemos señalar el carácter transhistórico del lenguaje, es decir, es prehistórico, pero además es parte de la construcción de la historia; de allí que la indagación sea una doble pregunta. La primera sobre el lenguaje como reflejo y la segunda sobre el sentido del lenguaje, y haciendo un movimiento de rotación de los términos, la primera pregunta señala hacia lenguaje como expresión y la segunda al lenguaje como el componente vivo, orgánico de la cultura.

Jung, Carl Gustav. Los arquetipos y el inconsciente colectivo, Fondo de Cultura Económica, México, 2002.

Territorios marcados

El lenguaje no se ha dado espontáneamente sino a través del arduo trabajo de la especie humana sobre la tierra; millones de años de exploración, angustia y extrañamiento humanos están expresados en el lenguaje. El lenguaje es expresión y reflejo; todo lenguaje es vivencial y es a la vez la exploración de una geografía y de una doble territorialidad: la interioridad humana y su entorno, pero también del individuo y la especie. Por esta razón no es dable separar el lenguaje de la experiencia, ya sea esta experiencia un hecho de carácter histórico, es decir, una narración; o una expresión simbólica y si se quiere onírica, o artística. Entre las dos manifestaciones existen arterias, ríos y pasos fluviales, en todo caso sistemas de comunicación en donde una expresión se alimenta de la otra. Si nos referimos al lenguaje partiendo del contexto de la realidad del hombre contemporáneo, necesariamente nos encontramos con un proceso de síntesis en transición; del análisis y la separación como proceso del conocimiento, el hombre va pasando a un período de síntesis y de pensamiento holístico, y esto ya nos lo expresó hace ya muchos años el pensador colombiano Fernando González cuando se refería a la expresión propia del hombre latinoamericano, “el sabio, afirmaba el filósofo, será aquel hombre sintetizador que vendrá después de este período de análisis”5. De las visiones y las expresiones parciales vamos pasando a una expresión que compromete toda la experiencia humana, donde la actual crisis de la cultura y la civilización sólo es un signo más de la transición. Crisis es creación, vamos de vuelta de los especialismos y del conocimiento parcelario, para buscar componentes simbólicos que expresen al hombre y la cultura del mundo contemporáneo en todas sus dimensiones. En medio de estas contingencias el lenguaje recupera su sentido primigenio, pero a la vez lo pierde al ser raptado en su transición por los procesos de reciclaje, producción y manufactura de las industrias culturales.

González, Fernando. Viaje a pie, Editorial Bedout, Medellín, 1978.

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Fracturas del lenguaje Existen en la cultura contemporánea territorios escindidos en términos del lenguaje, fracturas del sentido en donde la imagen no corresponde al cuerpo que la refleja, nos encontramos en la travesía de aquellos tiempos que señalaba el ensayista Alejo Carpentier, como épocas de confusión y dispersión, paradójicamente, en un mundo “unificado.” Carpentier en una clara alusión a la pérdida del sentido del lenguaje, cuando este ha sido interferido por el eclipse de una imagen ajena, y que le imposibilita emitir su propio reflejo, nos advierte sobre la condición de la cultura latinoamericana, permanentemente interferida por lo que Martí llamaba “el libro importado”, que no es otro que el pensamiento prestado. En una sociedad intervenida en todos los órdenes, como es el caso de la cultura latinoamericana, el ejercicio del lenguaje tal vez sea el entregarse a la tarea de hacer coincidir el cuerpo con el reflejo, la imagen con la realidad, o dicho de otra manera, el cuerpo continental con su expresión propia, y esa ha sido precisamente la labor de muchos de los creadores del continente en la literatura: buscar la expresión propia, reconciliar el lenguaje con la realidad. Obreros de las palabras son los poetas, ya nos lo dijo el peruanísimo César Vallejo. Sin el lenguaje no es posible la creación, y tampoco la ciencia, ni la historia. Los lenguajes presentados como imagen y símbolo, como complejo de signos, son el reflejo que supone un campo magnético que es su fuerza y es también su reflexión, y al hablar de reflexión no nos referimos necesariamente al pensamiento filosófico; reflexión es reflejo, lo que supone una realidad previa, es decir, un territorio físico y simbólico. Tanto en la cultura como en la poesía, su fuerza y sentido, son creación y al mismo tiempo expresión y reflejo. En culturas agredidas, intervenidas sistemáticamente, su imagen difícilmente coincide con el cuerpo que pretende reflejar; existe en estas culturas una fractura, un vacío entre la realidad y la imagen, una especie de vampirismo en donde el cuerpo no coincide con la imagen que proyecta, es decir, con el pensamiento y con el lenguaje. 20

Territorios marcados

Quienes en América han tratado de dotar al continente de una reflexión propia, no han pretendido otra cosa que recomponer por el mestizaje de la expresión una cultura escindida, y en este sentido, se han dado a la tarea de religar, de hacer confluir en el espacio colectivo, la imagen con su cuerpo continente. Pero también el territorio es un elemento vivo y es parte constitutiva y estructural del lenguaje y de la cultura; más allá de una simple extensión topográfica, el territorio es también una experiencia vital y simbólica. No podríamos hablar de territorio sin estar hablando al mismo tiempo de unas prácticas culturales. Cuando decimos continente, no sólo estamos nombrando una realidad física, estamos señalando al mismo tiempo una realidad cultural, también la cultura es un continente, como lo son el territorio, o el idioma; no existe una sola forma de continente, existen otros continentes entreverados en una misma realidad cultural e histórica. Cuando el hispano, el europeo, incursionaba en la realidad desconocida de América, traía en el idioma una experiencia que no podía nombrar los elementos por su propio valor, o por el sentido que tenían estos elementos en su propio medio. Entonces ocurría lo que la ensayista brasileña Irlemar Chiampi6 describe como afasia, o pérdida de la voz, es decir, ocurre el asombro, o en términos del mito: el milagro. De allí que los cronistas vieran en la desmesurada presencia vegetal y en la multiplicidad zoomorfa, el mundo encantado de su propia mitología, y los nativos a su vez se sintieran, frente a los peninsulares montados, ante la presencia de los dioses solares: el mito, nos dice el ruso Losev, en su ensayo sobre el tema, tiene como finalidad el milagro7. El asombro al enfrentar la realidad innombrable, es también pérdida de la voz que debe ser de nuevo encontrada, bien por la semejanza, por la parábola, o como lo ha hecho el hombre latinoamericano: a través del lenguaje hiperbólico del Barroco. La afasia es 6

Chiampi, Irlemar. Barroco y Modernidad, Fondo de Cultura Económica, México, 2000.

Losev, Alexei. Dialéctica de lmito, Universidad Nacional de Colombia y T.M. Editores, Bogotá, 1998.

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también pérdida del sentido, imposibilidad de relación; es la desemejanza en la que tanto incursiona el Barroco, desde el colombiano Domínguez Camargo, hasta el cubano José Lezama. Dejan entrever estas lecturas del mundo, la fractura de origen de América, y de toda cultura que para ser nombrada recurre a un habla que todavía experimenta la realidad como asombro, y se acerca a ella por la intuición como forma de buscar una relación, es decir, por la metáfora y por la imagen: “al fin del mundo —nos dice Lezama— nos acercamos por la poesía”8. Estas expresiones son parte de un conocimiento analógico en su sentido experimental; son formas de ensayo a las que recurre el pensamiento latinoamericano que se expresa en términos alegóricos. En la afasia ocurre la separación entre la imagen y la realidad como fractura del mundo propio que necesita ser de nuevo reconstruido con los elementos que han incursionado en él, y para ello recurre el hombre al imán del idioma, para recomponer en él los fragmentos y darles un sentido adecuado, y también, para restituir los vínculos de la imagen con la realidad. Todavía vivimos los latinoamericanos esa fractura de origen, no sólo en nuestra realidad política, también en nuestra cultura académica y en nuestras aventuras intelectuales y artísticas; esta fractura de América, entre su realidad y la imagen proyectada, es la que tratan de recomponer los poetas del Barroco y es una de las mayores preocupaciones del pensador americano: nuestra escritura es, desde luego, una escritura mestiza, barroca, intervenida y enriquecida con elementos indígenas, africanos y europeos; y aunque “la estructura” de nuestro español es similar a “la estructura” del español de origen, y comparte con éste un mestizaje que ya traía el hispano antes de la conquista, el sentido de la escritura como imán en el americano tiende a recomponer los fragmentos y las partes dispersadas en el encuentro.

Lezama, José. El reino de la imagen, Ediciones Biblioteca Ayacucho, Caracas, 1980.

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Nuestros huesos ajenos Esa recomposición de la imagen como expresión del cuerpo, es decir, como símbolo, es la construcción que encontramos en El reino de la imagen de Lezama quien al anteponerse a la lógica del discurso formal propone la imagen como sentido, y como “la última de las historias posibles”. Lezama, expresa una tradición que recoge varias vertientes expresivas y sociales desde Domínguez Camargo, pasando por Martí, hasta llegar a César Vallejo. Lezama es uno de esos latinoamericanos no escindidos, quien no trata de establecer rupturas con ninguna de sus partes y contrariamente las religa en la síntesis y la composición. El cubano es otro de esos mestizos que incursionan en la escritura buscando la recomposición de los elementos en el Barroco. El español,como idioma,es encrucijada,pero también confluencia: espacio de intercambio, de contrapunteo, y de vínculo. Su versión barroca es identidad mediadora entre vertientes diversas, y es traducción por la semejanza que evade siempre los puntos que definen. “Definir es cenizar”, nos dirá Lezama9. Esa voluntad mediadora en el barroco es uno de los componentes importantes en la traducción y asimilación del otro como experiencia cultural, el Barroco en América como expresión del mestizaje es en donde mejor se expresa el ser otro, la alteridad. La imagen es la incursión del mito en el cuerpo creado: el verbo que le arrebata la túnica teatral a la calavera del discurso formal y lo dota de un ritmo propio, de un espacio y un tiempo. Pero también de un sentido, y en el caso americano, es la construcción de un tiempo que no es la sumatoria y transposición de los hechos. Contrariamente nuestro sentido esquiva la lógica del no retorno y del mundo homogéneo, el nuestro es un presente que anega el pasado y reinventa su sentido: este sentido del tiempo entrevisto por los creadores de América, empieza a ser observado en otras latitudes por algunos pensadores que se han distanciado 9

Lezama, Op.cit.

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de las vertientes cientificistas de la historia: el greco-francés Cornelius Castoriades, en sus incursiones reflexivas sobre la cultura de Occidente, se da a la tarea de buscar los elementos que componen una realidad naciente, Castoriades y otros pensadores del Viejo Mundo, empiezan a retomar un sentido de la historia que ya habían entrevisto en Latinoamérica Bolívar y Martí: la historia como proceso de creación10. La historia vista como acto creador se acerca más al carácter ensayístico propio de la cultura latinoamericana y difiere de la versión preconcebida de la historia como resultado determinado por las ideas fijas y los dogmas de toda índole: religiosos o racionalistas; políticos o sociológicos. Al futuro nos aproximamos por el pasado, y siempre estamos en el presente. Pero el cuerpo creado, la creación del hombre latinoamericano supone otras partes integradas en donde todas las partes son “otras”, “todos mis huesos son ajenos”, afirma el poeta César Vallejo11. El mestizo es “el otro” que recompone sus fragmentos, traduce, canibaliza y rapta las mejores fuerzas de las partes digeridas para ensayar un ser propio y autónomo. Como en los parajes de Rulfo la indagación barroca encuentra al muerto que continúa hablando en “un pasado que dialoga en el presente —nos dice Chiampli— a través de sus fragmentos y ruinas, acaso para prevenirlo de volverse teleológico o conclusivo”12 , señalando así la condición crítica del Barroco en “el ocaso de la modernidad”13. El plutonismo de nuestra expresión es visto por la brasileña como la fuerza que divide y separa, pero luego unifica. Como esa fuerza en varios sentidos que encontramos en la escritura lezamiana en forma de caracol, de molusco que avanza dejando en las manchas su permanencia: el sentido ternario de la 10

Castoriadis, Cornelius. La exigencia revolucionaria, Acuarela Libros, Madrid, 2000.

Vallejo, César, Obra poética. Editorial Oveja Negra, Bogotá, 1980.

Chiampli. Op cit.

Ibídem.

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construcción en la concha y en la espiral que habita, pero además nos deja la huella, las segregaciones como escritura, como signo. Contracatequesis llama Chiampli lo que Lezama llama arte de la contraconquista, refiriéndose al sentido fragmentador, discontinuo y disociativo del barroco: una demonología del verbo canibalizado en medio de los contrapunteos entre digresión y creación. El idioma es el territorio de esa eterna querella simbólica entre el sentido disociador y el sentido asociativo, entre análisis y síntesis, entre diablo y símbolo, entre “dia-bolleim” que separa y “sim-bolleim”14 que recompone. Sobre esta misma veta argumentativa Carpentier ensaya sobre el Barroco y apunta su condición transhistórica15, como pulsión, y no como voluntad; como rueda congregatoria y ritual del tiempo, y como acto creador que siempre regresa, sin obediencia a los congelamientos cardinales. De estas aproximaciones al tiempo de América podríamos barruntar la antigüedad de las “actuales” discusiones posmodernas.

Cinética del lenguaje Sin lenguaje no hay intercambio posible, de allí que toda cultura está construida sobre los cimientos del lenguaje, o los lenguajes. El lenguaje es el más profundo espacio de intercambio cultural, es el espacio propio de regulación simbólica. Introducir de manera forzada el pensamiento ajeno para desplazar la reflexión propia, sin que medie ningún intercambio, es una de las formas de violencia silenciosa que más se ha practicado en nuestros países a través de su transcurso histórico marcado por el coloniaje. Sobre el registro de esta violencia simbólica son pocas las aproximaciones académicas, vacío elocuente si se tiene en cuenta que es en este espacio en donde más se practica el rapto, el plagio del otro, sin el necesario y reflexivo ejercicio de traducción previa.

Chiampi, Irlemar, Op. cit.

Carpentier, Alejo. Visión de América, Seix Barral, Barcelona, 1999.

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La vuelta de la mirada del pensamiento sobre las indagaciones de los poetas y los artistas es una necesidad cuando se entiende el sentido de la creación más allá de los actos formales. Existe una acepción común de la poesía, una visión formal que tiende a identificar poesía con escritura versificada. Es una variante del coloniaje que frecuentemente se olvida del contexto propio que reclamaba para los escritores colombianos el poeta Héctor Rojas Herazo cuando se refería al cosmopolitismo vacío de quienes recurren a la historia, el pensamiento y la poesía “universal”, no como fuente, sino como sustitución. Estos intelectuales, nos dice Rojas Herazo, se han liberado a sí mismos de pasar por “el purgatorio de una geografía”. Poetas que muestran una sobrada inteligencia cuando escriben sobre París o la historia de Roma, o ensayan sobre Hölderlin o Van Gogh, pero su inteligencia se disuelve cuando se trata de relacionar el mundo propio. El cosmopolitismo muchas veces se convierte en una forma de ensimismamiento velado, precisamente en lo contrario de lo que pretende significar. El cosmopolita forzado exhibe la capa desgastada de “el aldeano vanidoso”16. La inteligencia latinoamericana ha optado mejor por el canibalismo como traducción, precisamente para evitar que su lenguaje se convierta en reflexión evasiva, lo que generalmente se hace desarticulando el lenguaje de los procesos históricos y las prácticas culturales y generando un lenguaje refractario, desvinculado del tiempo comunitario y del entorno. El lenguaje es simultáneamente un cuerpo de resistencia y su acción que batalla por el sentido. La evadida expresión propia cobra su desconocimiento en la repetición neurótica de la experiencia histórica, en la violencia reiterada y en la afasia que impide nombrar la realidad convirtiéndola en tabú y en terror a la crítica, o en la aparente sin salida colectiva y en la insolubilidad de los conflictos. El mestizaje se entiende mejor como intercambio y comunicación múltiple entre experiencias culturales: entre pensamientos diversos y diferentes prácticas culturales, es una de las fortalezas 16

José Martí. Nuestra América. Patria, Nueva York, 1894.

Territorios marcados

desde donde se construye una cultura diversa, en un sentido endógeno y en contraposición al discurso de la diversidad sustentado en el “mosaico de culturas”. El mestizaje visto también en su sentido histórico es una rica vertiente de confluencias y formas de acción social de los países del Sur, y es también una forma cultural de superar la violencia. Esa reconciliación del pensamiento con su entorno, de la imagen con la realidad, es decir, la superación de la afasia, es una urgente tarea latinoamericana, y esto no es posible sin la construcción de un cuerpo social integrado con los elementos diversos de la compleja configuración continental. No puede existir ninguna independencia si no se ha creado previamente un pensamiento independiente. La síntesis, el mestizaje de ideas, es un proceso de composición y construcción cultural, y a pesar de ser un elemento vivo de nuestra experiencia lingüística, no ha sido suficientemente explorado por nuestra inteligencia, aun teniendo como referencia y experiencia histórica, una importante vertiente mestiza.

El humanismo desalmado

Si observamos la conformación de las ciudades latinoamericanas ateniéndonos a la aseveración del argentino José Luis Romero quien afirma que “América es un producto de la expansión de Europa”17, tendremos el mapa histórico completo en las diferentes fases de un crecimiento soportado en el mercado mundial con sus avanzadas militares e ideológicas. Romero afirma, refiriéndose a la ciudad europea extrapolada a la nueva realidad continental del Nuevo Mundo: ...la ciudad europea no fue sólo el instrumento que hizo posible la expansión hacia la periferia: fue también el instrumento que se decidió usar para consolidar la expansión y para asegurar sus frutos. El señor y sus guerreros constituían la vanguardia de una columna mixta en la que se entrecruzaban combatientes, mercaderes y eclesiásticos.

Romero, José Luis. Latinoamérica: las ciudades y las ideas, Siglo XXI Editores, México, 1976.

Estrategia continental///Álvaro Marín

El esquema parece haber encontrado continuidad en el tiempo de la globalización, salvo que el discurso eclesiástico de hoy, propagado por el Banco Mundial a través de la Unesco es el discurso de la diversidad y la comunidad eclesial, es la misma Unesco que pide fidelidad a los dioses de una sola visión argumentando la diversidad. Los otros componentes de la columna mixta a la que se refiere Romero, hoy son la otan, la justicia internacional y la Organización Mundial del Comercio (OMC). Esta paradójica homogenización del discurso que proclama un solo sentido de la “diversidad” para el mundo, puede verse con mayor claridad en los programas del Banco Mundial. Si las empresas cuentan con un programa mundial como Global Compaq, algo similar acontece en la cultura. La Alianza Global para la Diversidad Cultural de la Unesco es un palimpsesto de Global Compaq de Naciones Unidas, esta última tiene como “política de vanguardia” el corporativismo. Esta forma de corporativismo tiene como objetivo “transformar la capacidad creativa de los países en desarrollo en industrias culturales y preservar la diversidad cultural”, la política cultural diseñada desde los centros de poder económico es evidentemente una política mercantil. El mercado ha sido acompañado, en las diferentes épocas de expansión, de grandes proyectos militares y del discurso filantrópico. Si la Conquista, por sus características, fue más un proceso de expansión territorial de la Corona —con la conformación de las ciudades como baluartes y como procesos de fundación—, el desarrollo posterior creó unos fuertes lazos mercantiles que impulsaron el desarrollo mundial y son la base del tejido del capitalismo contemporáneo en Latinoamérica. Ese urbanismo militar de la “ciudad fuerte” es señalado por el argentino como la primera experiencia urbana de los latinoamericanos. Y continúa Romero refiriéndose al mecanismo de la colaboración entre las élites señoriales y burguesas: fue establecido en los hechos, sin teorías, como resultado de las limitaciones que cada una de las clases veía en sus posibilidades, y 30

El humanismo desalmado

con esa claridad que otorgan las etapas primigenias en los procesos, en la que todavía los hechos pueden discernirse fácilmente, sin la interferencia de interpretaciones ideológicas.

Subrayemos la frase de Romero: “la interferencia de interpretaciones ideológicas”. Ha sido precisamente esta interferencia un factor decisivo no sólo en nuestra conformación social y política, también en la conformación de la mentalidad latinoamericana y de la escisión entre imagen y realidad, fractura en la que Romero observa un barroquismo social, una primera expresión del Barroco como dualismo y contrapunteo entre la visión social y cultural del hidalgo y la experiencia vital del indio. Pero también un Barroco expresado por una intelectualidad que contaba entre sus miembros a personajes del clero. Entre el barroquismo dual de la ostentación y el lujo como reflejo cortesano de las élites y el contraste evidente en la escisión social y cultural, en sus fisuras de clase, el mestizaje generó una corriente crítica y a la vez mediadora. Un Barroco surgido del contrapunteo entre el hidalgo y el comerciante, y al decir de Romero, “entre ciudades conventuales y centros de comercio, donde surge el comercio como actividad movilizante y transformadora”. Nos reitera entre líneas el ensayista sureño: más que el ideario, es la realidad que de nuevo impone sus propias contingencias y no la ideología. La expresión barroca en estas circunstancias pasó del contrapunteo al entrevero y en donde se expresa con mayor claridad este mestizaje es en la arquitectura de la Colonia: “el Barroco —afirma José Luis Romero refiriéndose al tema—, no sólo produjo el mayor número de obras arquitectónicas importantes, también ofreció un esquema general, tanto constructivo como decorativo, en el que cupieron todas las posibilidades de expresión que surgieron en esa nueva sociedad que se constituía en el Nuevo Mundo”. Existen entonces varias vertientes del Barroco resultado también de la variedad del mestizaje. No existe entonces un proceso unívoco y lineal del mestizaje, hay mestizajes, y a esta 31

Estrategia continental///Álvaro Marín

pluralidad se refiere el historiador y ensayista cuando señala la existencia de “muchos barrocos”, buena parte de ellos como imitación del Barroco peninsular. Además nacían “formas de la creación espontánea que configuran el Barroco mestizo como el de La Iglesia de San Lorenzo de Potosí, con su imagen de San Miguel indígena” a la que podríamos agregar las construcciones de muchas de las ciudades andinas.

La cultura: diseño, trama y constitución

El movimiento de los comuneros es nuestra más clara experiencia histórica del mestizaje y es el primer ensayo de un proyecto continental. Las corrientes populares de negros, mestizos, criollos, mulatos, indios, son quienes toman la primera iniciativa de construir un proyecto desde la raíz popular, en sentido distinto a como fue concebida posteriormente la Independencia: desde la iniciativa de la aristocracia latifundista y la burguesía criolla de los comerciantes. Antonio García incursiona con agudeza sobre este hecho histórico determinante para Latinoamérica y registra ese momento de creación continental, en un esclarecedor ensayo histórico sobre los comuneros18, donde afirma: el primer acto de afirmación radical de ese conjunto heterogéneo y contradictorio de clases, razas, grupos y estamentos sociales que se identificaron a sí mismos como americanos y que toman conciencia de una aspiración común frente al sistema de coloniaje, fue la insurrección de los comuneros.

García Nossa, Antonio. Los Comuneros 1781-1991, Editorial Plaza y Janés, Bogotá,1981.

Estrategia continental///Álvaro Marín

Es la confluencia de intereses la que determina la consolidación del primer proyecto continental y la primera actitud política y mental de soberanía: trabajadores mestizos del campo, artesanos, indígenas y negros confluyen por necesidad histórica en un mismo proceso. Pero la Independencia, cuya gesta se inicia treinta años después, no aporta los fundamentos necesarios para consolidar las reivindicaciones populares de los comuneros. Por esta razón, José María Samper afirma cincuenta años después de la Independencia, en su ensayo sobre las revoluciones políticas, que el proceso de la Independencia no se ha completado hasta entonces. Su afirmación data de 186119 y lo mismo podemos decir los colombianos de hoy, arrastrados por la vorágine de una violencia en donde el lastre determinante del prolongado conflicto colombiano es precisamente la dependencia. Es evidente que Colombia es el eslabón de América del Norte en cuanto tiene que ver con sus intereses en el Sur. El levantamiento de los comuneros tuvo un carácter continental y levantaba sus consignas de acuerdo a la composición social en cada región; en la Nueva Granada, los criollos levantaban la consigna de “viva el rey y muera el mal gobierno”, mientras en el Perú la descendencia incaica encabezada por Túpac Amaru argumentaba de manera distinta: “Muera el rey de España, viva la ley de dios y la pureza de María y se acabe el Perú”20. La diferente composición social de las dos regiones determinaba un diferente discurso reivindicativo: los indios de Túpac querían reconstruir el imperio inca, mientras los granadinos querían hacerse a la estructura del poder de la Corona. Los comuneros son, en su dirigencia y en su composición social, un movimiento de iniciativa popular, a ello se debe no sólo la clara definición de clase de sus intereses. Por el origen radical del movimiento determinan ellos mismos, de acuerdo con las contingencias históricas, su propio ideario; no están interferidos ideológicamente por Europa como lo estuvieron los criollos en la Independencia. La 19

Op cit.

La cultura: diseño, trama y constitución

claridad de esa iniciativa radical de los comuneros la desentraña Antonio García: “como movimiento los comuneros —nos dice el ensayista colombiano— no conocían a Rousseau, ni a Montesquieu, pero obligaron al soberano a compartir con ellos su soberanía”. Es este el origen de la soberanía popular de carácter endógeno en América, contrariamente a lo que piensan algunos ideólogos del liberalismo quienes pretenden demostrar, sin una argumentación válida, que el origen de la soberanía latinoamericana está en el pensamiento ilustrado. Los levantamientos de los negros mineros, junto a los peones mestizos y a indios de la encomienda, más allá del carácter social y político, involucran un elemento de fuerte contenido cultural y es la confluencia de intereses más allá del origen racial, y es este elemento el que posibilita en Latinoamérica un proyecto de nación soportado con el intercambio en los espacios del trabajo, como componente práctico, y en el mestizaje como componente ideológico y cultural. Siguiendo a García nos encontramos con uno de los procesos cruciales en la historia cultural de América: el trabajo del taller artesanal y la realidad de las explotaciones agrícolas y mineras, donde se fragua el proceso social y cultural de mayor significación histórica que es el mestizaje. García apunta: talleres de artesanos y manufacturas textiles, pequeñas explotaciones agrícolas de algodón, tabaco, caña de azúcar, y una capa de labriegos y trabajadores libres y de articulación de una nueva economía de mercado y de avanzado emulsionamiento cultural y de mestizaje.

Es precisamente esa composición cultural, amalgamada en la historia del trabajo, en las revoluciones y los cambios de ritmo de la historia de las ciudades andinas, la creadora del hombre latinoamericano.

Estrategia continental///Álvaro Marín

El “liberalismo feudal” en el relato de Manuela Avanzado el siglo XIX todavía nuestros países están en conformación constitucional, y este es uno de los signos de los desajustes de una realidad que todavía para 1850 no ha afirmado su propio destino. En una investigación sobre Manuela, la novela de Eugenio Díaz, Nubia Ortiz afirma, apoyándose en Camacho Roldán, que la literatura de la época expresa una desarticulación regional: en esta literatura la búsqueda de lo nacional pasa necesariamente a través de lo local21. El fracaso del Estado-Nación en Colombia ya se insinúa desde la configuración política de origen, sustentada en las Constituciones europeas y olvidada de la singularidad y la necesidad de expresar en ideas, imágenes y leyes, el sentido y el ideario de un destino propio. Eugenio Díaz le presenta su novela Manuela a José María Vergara, reconocido escritor del siglo XIX, argumentando que es un cuadro de costumbres, del transcurrir del mundo cotidiano en los diferentes sitios de trabajo de la época que son el trapiche y la hacienda. En uno de sus apartes, afirma: Los contornos de esta fábrica del Retiro harían reventar de pena el corazón de un radical, porque los grupos del bagazo, el tizne de la humareda, la palidez de los peones, el sueño, la lentitud y la desdicha, no muestran allí sino el más alto desprecio de la humanidad. Las tres razas, a saber, la africana, la española y la india, con sus variedades, se encuentran allí confundidas por el tizne, la cachaza, los herpes y la miseria, de tal manera, que no son discernibles ¡ni aun por un norteamericano! que es cuanto pudiera decirse, tal es la degradación de los proletarios del trapiche del Retiro.22

Sin detenernos en las cualidades literarias de Manuela, la novela nos sirve de registro y crónica de la época, y expresa la continuidad 21

Nubia Amparo Ortiz Guerrero: http://www.ucm.es/

Díaz, Eugenio. Manuela, Villegas Editores, Bogotá, 2004.

La cultura: diseño, trama y constitución

del proceso de conformación cultural en Colombia en los mismos términos planteados por Antonio García. La experiencia cultural del mestizaje vivida por los trabajadores de los trapiches, no es muy distinta de la experiencia realidad vivencial de los recolectores de papa del altiplano: mujeres europeas de origen popular y mujeres indígenas de la sabana eran las encargadas de la recolección de toneladas del tubérculo arrancado de las tierras negras de lo que hoy es la sabana de Bogotá. Eugenio Díaz observa diferentes usos culturales en un mismo espacio social: Entre los trajes de las peonas, algunos sobresalían por el mejor gusto y aseo, y eran infaliblemente los trajes de las peonas bonitas, porque la hermosura se hace distinguir tanto en la capital como en las aldeas. Había muchas personas blancas, y de un blanco perfecto; y había una que otra india, pero ni una sola que tuviese trazas de pertenecer a la raza africana. Un mayordomo vigilaba los trabajos; pero tenía orden de don Alfonso de dejar algo para el rastrojeo, y así era que al terminarse la operación, venían los pobres de las estancias y de la parroquia, y llevaban papas por cargas; de manera que hubo año en que se sacaron de los rastrojos ciento cincuenta cargas de papas23.

Y continúa Eugenio Díaz en una descripción detallada del uso del vestido y de las características y rasgos de las cosechadoras: Hablaremos de cada una por separado. La una era blanca, de la raza española más pura y la otra india muy bien caracterizada; la blanca tendría 18 años, y siendo de un cuerpo regular, tenía un pie tan chico, tan pulido y tan rosado, que llamaba la atención a Celia y a Felisa, quienes la observaban a diez pasos de distancia. La cara de la peona era muy perfecta, y estaba sonrosada como si llevase colores postizos; el traje era el común de las peonas sabaneras, pero 23

Op cit.

Estrategia continental///Álvaro Marín

más fino, porque tenía un sombrero bastante grande que parecía nuevo, y cuando se levantaba toda la mantilla de bayeta fina sobre la espalda y se ponía de pie, se descubría su limpia camisa con regulares adornos y un buen pañuelo cobijado, y en estas operaciones se conocían o se calculaban todas las perfecciones de un cuerpo esbelto, muy común, sin embargo, en esas sabaneras robustas que a los cuarenta años de edad se pueden confundir con las muchachas de veinte. Era perteneciente a una de tantas familias que hay en los pueblos del norte y nordeste, en donde se encuentra la belleza del tipo latino tan a la vista como si se caminase por una de las provincias de España. Sin embargo, las gentes que llaman indios a los de estos sitios, sin detenerse a contemplar las facciones y el pelo, y en los hombres la barba; pero nosotros sí nos detendremos a considerar por algunos momentos que algunas de las personas que así clasifican, tienen mucho más determinadas las señales de ser indios o mulatos, a pesar del esmero con que se conserva el cutis en la ociosidad de la corte o de los grandes pueblos. La peona de que hablamos se llamaba Francisca Rubiano, y su compañera Dolores Gacha.24

La novela es un recorrido por las diferentes regiones de la zona central de Colombia, que en un mismo territorio contiene todos los pisos térmicos y las diferentes prácticas agrícolas del cultivo del maíz, la caña, la papa y el tabaco. Este último cultivo caracterizó la actividad de extensas zonas de lo que hoy es Cundinamarca y Santander, no sólo en los tiempos de la Colonia, también fueron estos los cultivos que soportaron la paradoja de una República sustentada en la institución de la Hacienda y que generó la rareza ideológica de un “liberalismo feudal” para usar un término de Manuela. Este esperpento todavía hoy sigue caracterizando la mentalidad política de buena parte de la actitud de algunos de los gobernantes, empotrados en la bestia neoliberal, con un pie en el poder local del gamonal y el otro en el estribo mundial del libre comercio. Atados a la producción de la parroquia de una mano y 24

Op cit.

La cultura: diseño, trama y constitución

a la soga de barco del comerciante europeo o norteamericano de la otra. Dispuestos de esta manera, es imposible esperar de ellos un pensamiento coherente, y menos que puedan pensar de manera inteligente en un proyecto continental. Así describe Eugenio Díaz el ambiente social de las producciones tabacaleras: Era grande el local, pero no tenía sino una ventana y dos puertas, por lo cual y por la manía de bailar con ruana muchos hombres, las parejas estaban a pique de ahogarse de calor y falta de aire, como si estuviesen reunidas en el horno alto de la ferrería de Pacho… Los rostros eran morenos en la generalidad, siendo matizada la mayoría por una minoría de una que otra blanca de Bogotá, de Ibagué y de los pueblos altos de la banda oriental del Magdalena. Es notable cómo se han cruzado las razas en estos pueblos. Ya no se veía sino uno que otro tipo de las tres razas madres, la blanca, la indígena y la africana. Había hijas de Llano-Grande muy agraciadas, indias de San Luis y de Coyaima, y morenas de Ambalema y sus cercanías. Para que no fallase nada que desear al estudioso de la historia natural, allí había dos o tres ingleses puros que paseaban por la sala en los intermedios o que observaban desde las puertas25.

Los desajustes e inequidades de este sistema mundial de dominación, no son la consecuencia sino los antecedentes de nuestras “Repúblicas aéreas”. Muy pronto esta caracterización del cuerpo constitucional latinoamericano fue advertido por Bolívar y Manuela lo subraya: “Aquí en Bogotá hay diez imprentas, mientras que no hay una sola máquina de trillar en todo el cantón ni en parte ninguna de la Sabana”26 nos dice Manuela más de cien años después en la voz de Demóstenes, personaje que siempre está pensando en el progreso y en Norteamérica. El cosmopolitismo del “aldeano vanidoso” y la producción primaria han caminado juntos, o mejor, no han caminado porque son la escisión misma, 25

Op cit.

Estrategia continental///Álvaro Marín

la imposibilidad, el vacío que se manifiesta en la ausencia de un proyecto propio. El aporte de Antonio García está en ayudar a superar las visiones de la historia sustentadas en el prejuicio, su contribución también está en la observación de la singularidad de nuestro proceso histórico. La alianza y posterior mestizaje entre hispanos, hijos de hispanos y continentales contra el poder imperial, no necesariamente representa una ruptura en el mundo de la cultura, donde perviven elementos de fuerte raíz española.Y aun cuando en las reivindicaciones de los comuneros se avivara la figura del rey, no representaba esta consigna un equívoco sino una condición y una actitud política todavía regulada por los símbolos hispanos. Del mismo género era la consigna de los incas que buscaba derribar el símbolo impuesto del rey por los símbolos y la cultura desplazada que ellos identificaban en la Virgen. Muchos abordan el tema de la Conquista española como si fuera un hecho que no ha pasado en el tiempo, como si no hubiéramos abandonado el siglo XV, y todavía no se conociera la experiencia de la Colonia de los tres siglos posteriores, trescientos años de historia no pueden ser borrados de un plumazo. Asumen quienes así piensan que quienes hoy habitamos los territorios de los indios sacrificados, torturados, perreados y ensangrentados no tenemos nada que ver con el pasado histórico y como si no fuéramos nosotros mismos que protestamos contra las injusticias y los crímenes del pasado, descendientes tanto de los nativos inmolados como de los saqueadores sacrificiales. Ignoran quienes asumen esta mirada más de trescientos años de intercambio y mestizaje en los lugares de trabajo de la Colonia donde, para bien o para mal, se fundaron realmente las bases culturales y políticas de lo que hoy es Latinoamérica; ignoran también esa alianza histórica de razas que fue el movimiento de los comuneros, constituida por grupos humanos de diferente origen y condición y quienes llegaron a constituir la base poblacional en estos territorios una vez superado el predominio de la Corona.

La cultura: diseño, trama y constitución

Los hombres del pueblo español que enseñaron en los talleres los oficios a los americanos, son la herencia del trabajo aprendido por nuestros mayores. Es necesario diferenciar los componentes del poder, de la composición cultural del pueblo latinoamericano. Sin esta diferenciación desvirtuamos nuestra propia cultura. Una cosa son los pueblos y otra el yugo de los poderosos y los conquistadores. Los pueblos se hermanan en el trabajo, y aunque el poder trate de separarlos, siempre termina imponiéndose en el mundo la fuerza de las contingencias. Se confunde la cultura peninsular con la Corona, y este es uno de los grandes equívocos, tal vez José Martí después de Bolívar sea uno de esos latinoamericanos que observó con profundidad el hecho, aun siendo un niño en el presidio político. La confluencia de intereses de las diferentes naciones de Europa sobre América es lo que hace creer que los expulsados en la independencia fueron los españoles junto al poder español, sin diferenciar el trabajador artesanal y campesino venido de España, del colonizador investido de poder. De allí ese bautismo de sangre que fue el Decreto de Guerra a Muerte que zanjaba de una vez por todas los límites culturales, políticos y territoriales entre España y América y que fue decretado por Bolívar. Será este hecho luctuoso el que aclara definitivamente la condición de los latinoamericanos: hijos de España pero enemigos del poder español. Algunos historiadores y profesores parece que todavía a principios del siglo XXI no han sido enterados del hecho y continúan, como dice Antonio García, en un “necio, inútil y renovado procesamiento judicial al Arzobispo Caballero y Góngora”27 o estudiando el atraso y el papel de la Contrarreforma en las colonias españolas. Tal incidente como el papel destructor y aniquilador de fuerza de choque, que fueron los conquistadores, es el papel posterior que jugaron los campesinos y artesanos anónimos venidos de España con fray Domingo de Las Casas. Después de la capitulación de 1520 el religioso obtiene el recurso legal para establecer un sistema de comunidades indígenas y de encomiendas mineras y agrícolas. 27

Antonio García, Op. cit.

Estrategia continental///Álvaro Marín

Personajes como Las Casas y Vasco de Quiroga cumplen el papel de la organización del trabajo. Si España como poder colonial tenía dificultades en el contexto de una Europa en transformación, el reflejo de estas influenciaba a las Indias que eran comunidades en conformación. Pero no se relacionan en un mismo plano, ni se ubican en el mismo tiempo y espacio las realidades disímiles de Europa y América; quienes homologan espacio y tiempo obedecen a otro sentido de la dominación en el territorio simbólico que es definitivo. En todo caso es un hecho singular en la historia de Latinoamérica, por eso todavía podemos hacernos muchas preguntas, y si se quiere, todas las preguntas. ¿Hasta dónde influye realmente el debate de la Reforma y la Contrarreforma en nuestra historia? Esta es sólo una de las muchas preguntas posibles, tantas como diferencias hay entre las realidades culturales de dos continentes de diferente composición y de historia diversa. Es lugar común apuntar hacia la Contrarreforma cuando se menciona el mundo colonial, lo que sugiere que América caminaba por esos días, más por el nimbus de las ideas que por los caminos ensangrentados de la conquista, no era realmente en ese momento el debate religioso lo que imperaba en América sino la espada. Otro tanto ocurre con la Inquisición que es de origen alemán. En España se instaura en 1478 para juzgar a los “marranos judíos”. Ningún papel jugaba en América que no fuera simple instrumento para justificar el poder y el uso de la fuerza y del terror, aquí la discusión estaba en si los indios tenían alma, lo que a ellos ni les importaba. El debate real de la conquista era el que sostenía Ginés de Sepúlveda con el padre De Las Casas, el primero en contra de los “idólatras” y el segundo a favor de los derechos de los “idólatras”, y no el de la Reforma o la Contrarreforma. También en este trance histórico, son las contingencias de las refriegas por el poder en las Indias las que se imponen y no el mundo en abstracto. El poder mundial de hoy sigue empleando las mismas prácticas y estrategias de dominación. Aprovechando los equívocos, la confusión y el fraccionalismo, sigue confundiendo a las tribus, especialmente a las tribus de la academia. 42

Fals Borda y el socialismo raizal28

La continuidad de la línea de reflexión sobre la composición cultural colombiana que viene de Antonio García ha sido retomada en los últimos tiempos por el sociólogo Orlando Fals Borda en sus ensayos sobre el socialismo de raíz latinoamericano. Fals retoma las indagaciones de Mariátegui para abordar los componentes sociales de la región de Antioquia: el asentamiento, el territorio y el trabajo de los diferentes grupos humanos: habitantes que laboraban en montes, valles y ríos, grupos humanos marginales numerosos que durante la Colonia y la Primera República fueron explotados y oprimidos en distintas formas. Ellos eran, en primer lugar y como los más antiguos, los indígenas en sus pequeños resguardos (como los pantágoras, supías, ituangos, peques, guamocóes, tahamíes, etc.)… En segundo lugar, están los negros independientes, libres o en sus palenques (como en Buriticá, San Andrés, San Pedro, Guarne, etc.)…29

Borda, Fals. Entre los paisas, Tesis docotoral no publicada, Universidad de Antioquia, Medellín, 2005.

Fals Borda, Op. cit.

Estrategia continental///Álvaro Marín

El concepto de “grupos humanos” que utiliza Fals Borda —aunque algunas veces recae en el uso del término “raza”— es un concepto más preciso, cuando se trata de expresar las dinámicas culturales, que el conservador concepto de “raza” que todavía se utiliza en muchos de los documentos académicos y de instituciones culturales. El concepto de “raza” es un concepto estático que nada tiene que ver con las dinámicas y con los permanentes intercambios culturales en todas las sociedades del mundo. El concepto de “pureza racial” es inconsistente y fue hace mucho tiempo abandonado por la biología, precisamente por su imprecisión, aunque hoy lo sigan usando la veterinaria y las ciencias humanas. La biología prefirió usar los filums, los géneros y las especies: términos que expresan mejor el intercambio y el continuo movimiento de la vida. Ni siquiera las especies son puras si se tiene en cuenta que en la genética profunda hay mixtura del mundo vegetal y del mundo animal, menos aún puede haber “razas”. Para volver sobre el hilo de la reflexión y retomando a Fals y los grupos humanos, es importante apoyarse en los usos culturales de estas diferentes comunidades de origen y sus valores para entender cómo se ha conformado nuestra base cultural, no sólo en la composición y el intercambio genético, sino a través del intercambio cultural en los espacios del trabajo. Fals señala del indígena los valores de la solidaridad humana y el respeto ambiental, la cooperación y el brazo prestado. De las comunidades negras Fals subraya el “sentimiento de la libertad”. Si leemos la Historia de la Independencia en Bolívar de Indalecio Liévano, allí encontramos registrado con claridad cómo fue que el cimarronismo de los negros enseñó a los indígenas y a los criollos el camino de la Independencia. El tercer grupo que determina Fals es de los campesinos españoles. Fals afirma: los campesinos españoles pobres que habían traído consigo los valores de la dignidad política y personal, además de su antigua tradición antiseñorial, como fundadores de esos bellos pueblos andaluces de plaza central, con sus cabildos de vecinos comuneros 44

Fals Borda y el socialismo raizal

(como los de Concepción, Amalfi, Fredonia, Cocorná, Jardín, San Carlos y tantos otros) enemigos del “mal gobierno” como cuando sus hermanos estallaron en El Socorro, Santander.

Se refiere Fals al levantamiento comunero. Orlando Fals encuentra en la práctica de la solidaridad, la libertad y la dignidad, sumados al aporte posterior de la autonomía aportado por los colonos agrícolas, los valores humanistas que son el soporte del socialismo de vertiente latinoamericana: Estos valores sociales, que en realidad son de naturaleza humanista y de aceptación casi universal, son los que teóricamente crean los fundamentos ideológicos de lo que se ha identificado, desde los días de Mariátegui y Arguedas en el Perú, como “socialismo raizal o autóctono”, distinto del socialismo real que vimos actuar, con desvarío, en las heladas tundras de Europa.30

Es en la práctica del trabajo y en la relación del hombre latinoamericano con su entorno, en donde se va construyendo un pensamiento como reflexión propia, el reflejo propio, la imagen propia. Es precisamente allí, en estos grupos humanos de composición popular desde donde generalmente se ve más clara la realidad y en donde se determinan con mayor lucidez los elementos generadores del conflicto, y no en todo el sistema de intereses, de jerarquías y de manipulaciones ideológicas, y mejor, para volver a los términos de Romero, al sistema de “interferencias ideológicas” que generalmente han servido más para dividir y separar que para unificar intereses en lo que Antonio García, una vez reconoció la experiencia de los comuneros, llamó “la estrategia de la unidad popular”. Es precisamente esa “interferencia ideológica” la que se impone con las políticas culturales de la Unesco. Quinientos años de historia y de conformación cultural y política no pueden ser borrados con una política que más que universalista es expansionista. 30

Op. cit.

Estrategia continental///Álvaro Marín

Es desde la experiencia vital, desde la poesía, desde la relación vivencial del hombre con su entorno desde donde se levantan las bases de la cultura: Como estos grupos originarios, continúa Fals, eran humildes y vivían de la agricultura, la selva y los ríos, del mazamorreo del oro, y de la artesanía, buscaron siempre recovecos baldíos o escondidos, lejos del paso de los ejércitos partidistas reclutadores, donde lograron vivir en sosiego, sin autoridades formales (tenían las naturales). Con amor, respeto y mutua ayuda generosa, mezclaron sus sangres para concebir la formidable realidad triétnica y tropical de la raza cósmica de Vasconcelos. Lograron así, cada cual en su región o subregión, elaborar culturas propias, que ahora son de todos los colombianos y colombianas.

“Ideas de acción” llama Fals a las ideas movilizadoras que fueron el soporte de grandes movimientos latinoamericanos durante la Colonia, y después en la vida republicana. Estas ideas de acción o “ideas fuerza” como las llamaba el pensador Gerardo Molina, son el resultado de cientos de años de construcción histórica. Por esta razón es necesario el ejercicio de contexto, el reciclaje, es decir, poner a jugar las ideas en el contexto propio, vengan éstas o no de afuera. Es en la realidad de la cultura concreta y no en la abstracción de las políticas culturales lideradas por fuerzas mundiales donde se resuelve el tema de la cultura que es realmente la eterna puja por el sentido que hay en toda civilización, y no en las instancias del poder mundial que están más interesadas en articular sus políticas culturales con sus finanzas. Ya está más claro —nos dice Fals— que estos campesinos, indígenas, negros y colonos unidos estaban construyendo, o habían construido ya desde tiempos precolombinos, un ethos de no violencia…el ethos no violento y popular de los grupos cósmicos y tropicales fundantes de Antioquia, fue naturalmente receptivo del socialismo utópico y humanista, aunque sus portadores nunca hubieran sabido de 46

Fals Borda y el socialismo raizal

Fourier o de Saint-Simon. Eran ideas de acción trasladadas desde Cartagena por los artesanos negros seguidores de Juan José Nieto, o desde Bogotá por los artesanos mestizos de las Sociedades Democráticas del “Alacrán” Joaquín Pablo Posada y Lorenzo María Lleras, que apoyaron el golpe de José María Melo en 1854. 31

Las demás investigaciones de Fals Borda, como es el caso de La historia doble de la costa, o el trabajo investigativo sobre Los campesinos de los Andes, son recursos ensayísticos en el mismo sentido, en la necesidad de ir a la raíz de nuestra conformación mental y cultural, no sólo como un ejercicio de la memoria. Allí está implícita la búsqueda de soportar un pensamiento independiente y buscar unas bases sólidas para retomar el camino y darle continuidad a la reafirmación de un sentido propio de construcción del mundo latinoamericano.

Op.cit.

Mercado y lenguaje, una corriente en expansión

El nuevo oleaje de expansión del mercado en el nuevo liberalismo es sólo comparable al empuje burgués del siglo XVIII en Europa que desencadenó en América una fuerte corriente mercantilista: El comercio fue la palabra de orden para quienes querían salir de un estancamiento cada vez más anacrónico: parecía como si la riqueza hubiera adquirido una nueva forma a la que había que adherir decididamente si se quería adoptar el camino del progreso... El progreso fue también una palabra de orden. Pero no entraba fácilmente en el vocabulario de los grupos hidalgos que dominaban las ciudades barrocas.32

Sólo con la aparición del criollo y el mestizo aparecen nuevos intereses y visiones del mundo, base sobre la cual se construyeron los proyectos republicanos. Peninsulares ilustrados —continúa Romero— o simplemente comerciantes llegados al instaurarse el comercio libre, identificaron la libertad mercantil con el progreso y se mantuvieron progresistas 32

José Luis Romero. Op.cit.

Estrategia continental///Álvaro Marín

hasta que descubrieron las proyecciones que esa actitud podía tener en las Colonias. Tener una interpretación de la sociedad fue, tanto o más importante que tener una política.

La afirmación última es el origen del ensayo latinoamericano. Esa necesidad de construir las bases de un pensamiento latinoamericano acorde con la realidad y superar por esta vía la escisión mental del latinoamericano, es precisamente la interpretación de nuestra singularidad, la observación de “los elementos naturales” que nos señalaron Bolívar en el Discurso de Angostura y Martí en Nuestra América. La escisión social y el fraccionalismo político fueron la deriva de esa conformación de origen, realidad cuyas implicaciones culturales y sociológicas prefiguraron los rasgos característicos de las sociedades latinoamericanas contemporáneas, sobre las cuales algunas corrientes ensayan de continuo formas congruentes con sus “elementos naturales”; es lo que vivimos políticamente en las épocas de crisis con el reclamo de un proyecto continental, y hoy como respuesta a la avanzada de las nuevas corrientes mercantiles que trascienden la economía para instalarse en las profundidades mismas de nuestra la constitución simbólica. Del fraccionalismo derivamos los latinoamericanos nuestra cultura escindida evidente en las ciudades. Si las ciudades se ofrecen como crisol del mestizaje y el entendimiento, también expresan el dualismo y la incomunicación entre las diferentes conformaciones sociales que la ciudad contemporánea vive, ya no sólo como manifestación de las fracciones políticas, también como la imposición brutal de las fracciones culturales. El origen de esta violencia se encuentra allí, en los caminos de la accidentada conformación de la identidad latinoamericana. Ciertamente, nos dice Romero, las migraciones y las polarizaciones sociales que enseguida se produjeron, transformaron las ciudades en una yuxtaposición de guetos, zonas urbanas poco comunicadas entre sí o con contactos muy superficiales y convencionales. No se 50

Mercado y lenguaje, una corriente en expansión

necesitaba mucho tiempo para descubrir que en cada uno de ellos se vivía de distinta manera. Y no sólo era evidente que se diferenciaba el modo de vida de las gentes que vivían en los suburbios aristocráticos del que llevaban los habitantes de los rancheríos: aún dentro de cada uno de esos sectores se apreciaba una diferenciación que parecía más profunda precisamente porque estaba a veces velada por ciertas engañosas coincidencias anteriores. Y no sólo percibiría la diferenciación nacida del distinto origen geográfico, sino también la que se derivaba de la diversa condición social originaria, de la aptitud para incorporarse a la vida urbana y al mundo tecnológico, del grado de alfabetización o de tendencia a dejarse arrastrar hacia la vida delictiva.33

Estas afirmaciones escritas por José Luis Romero a mediados del siglo XX exponen con claridad, más allá de cualquier postura ideológica, no sólo las raíces de la escisión social expresada en el contraste de la sociedad normalizada y la sociedad anómica, también la realidad sobre la que viene a incidir a principios del siglo XXI una nueva avanzada mercantil, de allí que sea necesario diferenciar la diversidad cultural histórica de estos países, del discurso de la diversidad cultural proveniente de la Unesco. La realidad de nuevo nos llama a superar las visiones ideológicas por la necesidad de las visiones propias, que propicien el ensayo real sobre la sociedad real, más allá de una teorización que nos puede llevar a ahondar las fisuras de una sociedad ya de sí escindida, polarizada y fragmentada cultural y políticamente, es el reclamo de contexto que cíclicamente aparece en las encrucijadas de nuestra historia.

El Evangelio del mercado En la historia de Latinoamérica el discurso filantrópico ha sido instrumentalizado con propósitos contrarios a los principios enunciados por sus mentores, es lo que ocurre con el lenguaje 33

José Luis Romero. Op. cit.

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conservacionista con el que se justifica, en el caso colombiano, el desplazamiento de millones de habitantes de las zonas de reserva ambiental y de los territorios donde han habitado tradicionalmente las comunidades ancestrales de indios, negros y campesinos mestizos. El proceso de creación de un lenguaje que en los últimos tiempos se ha convertido en la argumentación política de gobiernos, fundaciones, organismos internacionales, economistas, defensores del medio ambiente, académicos, partidos políticos de toda índole, defensores de los derechos humanos y hasta de algunas líneas de la insurgencia, está diseñado desde las políticas económicas del Banco Mundial. Un discurso centrado en la “sostenibilidad,” que en la práctica no se ha hecho extensivo sin elevados niveles de violencia física y simbólica. Pero el caso de Colombia, con los rápidos resultados en la aplicación del modelo, configuran la exposición del proyecto piloto de la corriente de conservación internacional implantado en Colombia; como en las mejores épocas del discurso de la modernidad con ánimo desarrollista: a sangre y fuego. El desplazamiento de poblados enteros en diferentes regiones de Colombia, son el resultado concreto del ejercicio de un poder económico, político, cultural y militar, que trasciende el orden nacional y continental para convertirse en una bien articulada avanzada estratégica de la economía mundial sobre los territorios de reserva ambiental. El hecho de que las peores manifestaciones de crueldad son acompañadas del discurso humanista y ambientalista, nos han llevado a entrever, a través de la vivencia propia, los verdaderos propósitos de las políticas soportadas por la Unesco, la FAO, el Banco Mundial, y en general por las Naciones Unidas; el patrocinio de Coca Cola en la Cumbre de la Tierra de Río y la aparición de la BMW como patrocinadora oficial de la Cumbre de la ONU en Johannesburgo34 dejan claro cuáles son los motivos del auge del discurso ambientalista. 34

Klein Masiosare, Naomi, suplemeto de La Jornada, septiembre, 2002.

Mercado y lenguaje, una corriente en expansión

Lo entrevisto a través de la relación entre los hechos de Colombia y las políticas mundiales es la creación de un nuevo discurso con una clara intención económica y mercantil: las políticas de sostenibilidad, diversidad y biodiversidad diseñadas por los países y los poderes que no las aplican en sus territorios, buscan instrumentalizar, como los franceses en la época de la Ilustración, un discurso humanista con claros fines económicos. Parte del discurso actual de los derechos humanos también es diseñado por las transnacionales que ofician detrás de las políticas de Naciones Unidas, como ocurre con los Laboratorios de Paz que son financiados con dineros de la Unión Europea, y según el investigador Gearóid Ó Loingsigh son “el Plan Colombia de Europa”35 que busca invertir, igual que los “militaristas” norteamericanos, en palma africana y en otros negocios tan rentables como los discursos de la paz y de los derechos humanos. Tanto el Plan Colombia como los Laboratorios de paz imponen, ya sea por intermedio de la guerra paramilitar propiciada por Norteamérica, o de la paz presentada por Europa como política de “cooperación”, las políticas y la economía del mercado mundial en las zonas de reserva y en los territorios colectivos. Las políticas del Banco Mundial son puestas como tareas ambientalistas o humanistas, a líderes y organizaciones sociales, académicos y técnicos, gobiernos y organizaciones no gubernamentales, como parte de la apropiación de las reservas con discursos aparentemente críticos y con el ademán de los nobles propósitos. La biodiversidad es una realidad de las selvas ecuatoriales, pero es necesario diferenciarla del discurso político de la biodiversidad que se ha impuesto desde afuera como discurso propio. La confusión deriva de la influencia de los intereses mercantiles que tratan de regular no sólo la economía, asimismo han logrado imponer un lenguaje en todos los espacios de regulación cultural. Hay confusión cuando se cree que una cosa es el Banco Mundial y el FMI y otra las Naciones Unidas junto a la Unesco y la FAO, 35

Ó Loingsigh, Gearóid. Laboraorio de paz, el Plan Colombia de la Unión Europea, Universidad Nacional de Bogotá.

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cuando en realidad son estos los organismos de aplicación de la política global regulada por el mercado a través de la Organización Mundial del Comercio, OMC. La ONU y la OMC cumplen en la política y la economía global contemporáneas funciones complementarias, igual que ocurre con la Unesco y el Banco Mundial. Buena parte de la intelectualidad latinoamericana y de los estamentos académicos tienden a repetir, sin ningún ejercicio reflexivo, el pensamiento político y cultural que divulgan las Naciones Unidas a través sus organismos. El carácter vinculante para los Estados parece tomarse por parte de esta intelectualidad como una obligación y un mandato, como si de miembros honorarios de las Naciones Unidas se tratara.

Patrimonio de “la humanidad” La rápida aplicación del discurso conservacionista y de la diversidad en la economía, ha sido posible por la articulación de todos los órganos vinculados a las Naciones Unidas. En el la zona del Darién en Colombia hoy existe un parque que se conoce como Parque de los Katíos, anteriormente fue una zona habitada por comunidades indígenas a quienes el Instituto Nacional de Recursos Naturales, Inderena les “compró”, pero lo más exacto es decir que despojó de sus tierras, ya que con lo que vendieron a precios irrisorios apenas les alcanzó para comprar unos cuantos electrodomésticos e irse para Turbo a cosechar el hambre producto de la “venta”; a muchos esta institución ya desaparecida, todavía no les paga. Los campesinos y las comunidades vendieron grandes extensiones a precios tan bajos que hoy el recuerdo de esos hechos hace decir a uno de ellos: “con lo que vendimos –7.2000 hectáreas– hoy no compramos un lote para nuestro funeral”36. La Unesco en 1994, como parte de las políticas complementarias del Banco Mundial, declaró el parque Patrimonio de la Humanidad, con lo que acabó de sepultar a la comunidad Katía; ahora las comunidades negras e indígenas de la zona tienen 36

Entrevistas a comunidades y líderes del Darién.

Mercado y lenguaje, una corriente en expansión

clara la pedagogía de la Unesco sobre el significado universal de la palabra “humanidad”; cuando es precisamente sobre el desplazamiento, la sangre y el dolor humano que el poder mundial construye el “patrimonio de la humanidad”. Siendo coherentes con la política de la Unesco, tal vez sea necesario empezar a considerar al negro y al indio como una especie distinta de “la humanidad”, o asumir que no ha existido vida humana en lo que hoy se constituye como “patrimonio de la humanidad”, o tengamos que terminar aceptando que frente a las políticas globales no somos parte de “la humanidad”, tal como se deduce de la visión de la Unesco, que sólo ve agua, reservas genéticas, forestales y fáunicas, pero ni siquiera de la fauna hacen parte las comunidades ancestrales en la política de parques. El concepto de “patrimonio de la humanidad” fue asumido por la Unesco en 1972, casualmente en la época en que empieza el gobierno a desplazar “legalmente” a los indígenas del territorio y hasta hoy, si se mira la política de las Naciones Unidas y la coincidencia de sus actos legislativos con el desplazamiento en Colombia, encontramos una sorprendente simultaneidad, para sustentar esta afirmación basta relacionar la sincronía en la realización de la Convención sobre la protección del patrimonio mundial cultural y natural37 con el desenglobe de la Reserva Forestal del Pacífico, esto último con el fin, dice el documento del Inderena, de crear una zona de reserva indígena para asegurarle el desenglobe a los Katíos y defenderlos de los colonos. Esta fue realmente una forma de expropiar a los Katíos de su territorio, ahora desenglobado, para juntarlos en una “zona de reserva” cuando eran precisamente los Katíos los dueños legítimos del territorio desenglobado. También Ecofondo, el organismo encargado de manejar el canje de deuda por naturaleza fue creado en la misma época en que la Unesco asume los territorios de conservación ambiental como “Patrimonio de la Humanidad”. Pero lo realmente preocupante para Latinoamérica, y especialmente para los países ecuatoriales es la articulación del 37

Unesco, Declaración Universal sobre la Diversidad Cultural, París, 2001.

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proyecto del Darién con la perspectiva estratégica que se extiende con el nombre de Corredor de conservación Chocó-Manabí y que se extiende desde Panamá, pasando por Colombia, y Ecuador, hasta el norte del Perú. Es esta una nueva cartografía de Latinoamérica con diseño Europeo. Los Katíos y los Waunán, desde tiempos lejanos han habitado esta tierra, como testimonio están sus cementerios abandonados; las comunidades de los Embera, los Katíos, los Tulé, los Chamí y los Waunan, son todos descendientes de una cultura sobreviviente de los desplazamientos provocados en la Conquista. Los indígenas que todavía hoy habitan el territorio descienden, según la Disertación sobre los indígenas de Occidente escrita por Juan Enrique White38 en 1919, de una compleja cultura de trescientas mil almas, de la que se encuentran los registros de su existencia y su permanencia en el tiempo a través de los “banqueos de los caminos y asientos de habitaciones”. “Rastrojos de tres siglos” llama White al bosque actual, pues en la época prehispánica, según sus investigaciones, existía en la zona una importante actividad agrícola y no la “selva virgen” que ilusoriamente observamos en muchos de los territorios los colombianos de hoy. En los años 80 son los ganaderos con la expansión de sus explotaciones pecuarias, los que aprovechan el desconocimiento del valor comercial de la tierra que no es importante en las comunidades indígenas y campesinas, puesto que el valor de la tierra para ellos tiene una profunda raíz cultural; eso lo entendieron más tarde cuando vendieron las tierras y se dieron cuenta que su cultura estaba regulada por el territorio como espacio complejo de intercambio. Donde la tierra juega el papel de elemento primario de las culturas ancestrales, sin tierra no hay indígenas, ni hay comunidad, y sin comunidades la política cultural de la diversidad se convierte en un misterio que sólo lo conocen sus guías.

White, Juan Enrique. Disertación sobre los indígenas de Occidente, Repertorio Histórico, Medellín, 1919.

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En el caso particular del territorio de Urabá, el desplazamiento obedece a la confluencia de dos proyectos que comparten los mismos intereses políticos y económicos, y a su vez comprometen el territorio como espacio de inversión en donde ven la cultura ancestral de las comunidades indígenas y campesinas allí existentes como un obstáculo para el “desarrollo” y la “modernidad”, o también como lo contrario, como “una cultura para el desarrollo,” como es vista por la Unesco. El territorio de Urabá en el Darién es un paso de importancia estratégica hacia el proyecto neoliberal de un mercado globalizado, no en vano una de las investigaciones sobre el Urabá del geógrafo norteamericano James Parsons, publicada originalmente en inglés, tiene el nombre de Antioquia´s Corridor to the Sea39. Publicado posteriormente como Urabá, Salida de Antioquia al Mar; el título en inglés no podría expresar de mejor manera la avanzada del proyecto paramilitar y mercantil sobre el Urabá en donde el territorio se considera, tanto para los inversionistas antioqueños como para los norteamericanos como un corridor to the Sea. Siete proyectos despliegan a sangre y fuego su avanzada sobre el territorio: la palma aceitera, el plátano, el gasoducto, la carretera panamericana, la silvicultura, la minería y la interconexión eléctrica entre Centroamérica y Suramérica Parsons, quien para elogiar a sus amigos paisas y destacar su espíritu “sagaz, individualista y colonizador” insiste en llamar a los antioqueños “los yanquis de Suramérica” ya había hecho la lectura del Urabá a la par de los inversionistas40 : El Yanqui, éste sí de Nueva York y profesor de la Universidad de California, había escrito The Antioqueño Colonization in Western Colombia en 1949. Esta investigación, actualizada en 1997, se publicó en Colombia con el título de La colonización antioqueña en el occidente de Colombia; allí el

Parsons, James. Antioquia´s Corridor to the Sea, Universidad de California, 1967.

Parsons, James. La colonización antioqueña en el occidente de Colombia, Banco de la Repúbica, 1961.

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eminente geógrafo registra:41 “En los últimos quince años ha habido un reorientación de las energías colonizadoras antioqueñas. Éstas se han dirigido hacia las llanuras tropicales lluviosas del Urabá, el territorio del Sinú, el bajo Cauca y los valles medios del Magdalena”, la explicación que da Parsons del nuevo giro de las “energías colonizadoras” descubiertas por él, se refiere a los cambios en el transporte aéreo y terrestre. Parsons ve causas en lo que realmente son las consecuencias de las dinámicas mercantiles de la globalización, pero en su extravío alcanza a anotar: “Dichas colonizaciones difieren del asentamiento tradicional antioqueño en el sur. Aquí el colono ha cedido su lugar al capitalista y al comerciante”. Es precisamente en el territorio del Urabá en donde confluyen los intereses mercantiles de las empresas nacionales y las empresas norteamericanas como la Chiquita Brands, demandada esta última por parte de sus propios trabajadores por crímenes y masacres recientes de pobladores y sindicalistas y conocida por la incidencia directa en la invasión a Guatemala en un inolvidable 11 de septiembre en el año de 1953 y la masacre de las Bananeras de 1928 cuando tenía el reconocido nombre de United Fruit. Hoy en el Urabá confluyen las “energías colonizadoras” internas y externas que descubrió Parsons, con lo que ello comporta en la pérdida del territorio por parte de las comunidades ancestrales, además de los asesinatos y masacres realizados por grupos paramilitares. En la primera página de la investigación de Parsons, está registrado el interés mundial sobre las reservas como una “revaloración del ambiente de los trópicos bajos, basado en los avances de la medicina moderna.” Este es el contexto real desde donde se ejerce el “Patrimonio de la Humanidad”, para “proteger” la biodiversidad y los millares de plantas medicinales reconocidas con las que cuenta la zona y que son parte de numerosos estudios genéticos de entidades oficiales, fundaciones y fondos ambientales internacionales.

Parsons James. Op. cit.

Territorio y lenguaje

En la cultura latinoamericana hay enunciados sobre los que se ejerce una especie de tabú. Pocos tienen una aproximación crítica al discurso europeo sin ser tomados en el ámbito académico como intelectuales tabuados; buena parte de la intelectualidad crítica en Latinoamérica vive en la oscuridad y el olvido que impone no sólo la regulación crítica impuesta desde un ámbito ajeno, también las industrias culturales conforman parte de los componentes que hoy instauran en el ámbito de la reflexión y la creación una cultura tabuada. Las mismas universidades públicas y privadas en el contexto contemporáneo empiezan a asumir las tareas de mercado de las industrias culturales, como parte del ejercicio de desregulación de las fronteras simbólicas. Hoy existen en Latinoamérica realidades y palabras innombrables o intocables, la crítica es vista como amenaza. La censura es una práctica cultural frecuente, y en los últimos tiempos el tabú es asumido como forma de control, como autocensura practicada especialmente por los periodistas. Pero también los grupos académicos practican el tabú, existe una intelectualidad organizada en corrientes derivadas de los discursos de la globalización, muchos de ellos como corrientes que teóricamente se oponen a la homogenización y la

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globalización vertical, pero que en sus efectos se encuentran y comparten la política cultural de la globalización. Otra de las formas del tabú es dividir a la sociedad entre pacifistas y belicistas, bárbaros y civilistas, buenos y malos, marxistas y cristianos, reformistas y revolucionarios, negros y blancos, indios y foráneos, lesbianas, gays, bisexuales y transexuales. En nombre de una diversidad cultural entendida de una manera formal y funcionalista se legítima la sociedad tabuada, endogámica, estratificada y fraccionalista, como una sociedad respetuosa de los derechos humanos y la diversidad cultural.

Una política mestiza “Mosaico de culturas” llama la Unesco a esas realidades que no se pueden nombrar con los mismos términos del europeo. Antes de aparecer en el lenguaje institucional el discurso de la diversidad cultural, el libre mestizaje, sin las inducciones de las políticas culturales internacionales, se ha practicado desde el origen en naciones del sur de América, y a lo largo de la historia se ha convertido en una forma de resistencia cultural y en una de nuestras prácticas culturales de ensayo y experimentación. Sobre esta experiencia histórica del mestizaje que hemos asimilado con naturalidad como nuestra diversidad cultural, incursiona el discurso fraccionalista del “mosaico de culturas” en un lenguaje ambiguo que pretendiendo reconocer los derechos individuales y la diversidad, uniforma sus contenidos en la etiqueta de las industrias culturales, una diversidad pensada más para el desarrollo de las industrias y el comercio que para cultura misma. Es claro que la noción de cultura que aprecia hoy la Unesco, en nada se parece a la noción de cultura que hemos manejado los latinoamericanos y es implícitamente contraria a nuestro ethos cultural. El mestizaje es la forma de resistencia contra la endogamia, los ideologismos, los grupos, el regionalismo y el ensimismamiento; es un espacio abierto de vínculo e intercambio, de juego de posibilidades del azar de la cultura viva; es una confluencia de vertientes 60

Territorio y lenguaje

culturales y políticas, un entreveramiento de sentidos, una mesa planetaria en donde se alimenta un espíritu abierto, ajeno a las inducciones del discurso prestado. La endogamia es la práctica cultural del verticalismo y la interferencia que se reproduce en todos los ámbitos de la vida continental, la endogamia y el fraccionalismo son componentes poco investigados de la guerra en Colombia. La forma de resistencia y contrapunteo cultural en América es el mestizaje, como vínculo transversal de fuerte intercambio, puesto que el intercambio transversal es el vínculo entre iguales, es la comunicación de doble vía que se antepone al distante y altivo discurso de la tolerancia que es la forma más elaborada y ladina del tabú, del que se hace fuerte a través de la evasión crítica.

Mestizaje es traducción Ante la escindida realidad latinoamericana, el ejercicio de recomposición tiene dos sentidos: un sentido que se antepone a la verticalidad de las construcciones desde arriba y otro que recompone las fracturas y articula los procesos desde abajo. La comunicación, no entendida como medio sino como vínculo e interacción, puede jugar en Latinoamérica un importante papel de contrapunteo y recomposición del deshilvanado tejido continental. En el caso de Colombia y los desajustes y abismos en que vivimos, encontramos los efectos directos de un país interferido e intervenido que no se ha logrado comunicar, Colombia es un país regionalizado cultural y geográficamente, estratificado en las ciudades con un pobre nivel de intercambio urbano, con una separación abismal entre grupos sociales caracterizados más como castas que como clases sociales. Los ejercicios culturales en este contexto, tendrían como tarea urgente superar las interferencias internas, pero también anteponerse con decisión y fuerza a la intervención directa de intereses foráneos; reconociendo además la urgencia de construir un proyecto nacional que alimente, junto a las otras vertientes latinoamericanas, un proceso continental.

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El mestizaje, entendido más allá de la lectura simplista del cruce de razas, es un ejercicio de intercambio entre culturas, como intercambio y comunicación múltiple entre experiencias políticas y entre grupos sociales, entre pensamientos diversos y diferentes prácticas culturales. El mestizaje es una de nuestras fortalezas en donde pocos han visto su sentido histórico y una rica vertiente de confluencias y formas de creación cultural y política de los países del Sur. Las ideas que nacen de las buenas intenciones, no generan necesariamente realidades mejores en el momento de su aplicación práctica, ya nos decía Juan de Mairena que no hay situación por mala que sea que no sea empeorable. Las ideas políticas sin conocimiento de la historia, se pueden convertir en realidades indeseables y contrarias a la filosofía enunciada por estas mismas ideas; sobre todo si se trata del discurso humanista internacional liderado por una fuerza mercantil. Los ideales que históricamente en Europa determinaron un avance y una elevación de la vida y la dignidad humana, en Latinoamérica fueron los factores determinantes de la dependencia, y el eslabón más grueso de esa dependencia ha sido el proyecto librecambista. La política exógena de la diversidad cultural, es la parte “humanista” del programa político de la globalización, algo así como el evangelio del mercado. La Unesco entiende la diversidad cultural como la expresión de ese “complejo mosaico de culturas que necesitan de la diversidad para preservar su valioso patrimonio”42. Sin embargo, desde el Sur no podríamos ver al Norte y observar también un “complejo mosaico de culturas”, es claro que el discurso de la diversidad cultural es un proyecto dirigido a los países del Sur por países que tienen como componente histórico un sólido proyecto cultural y económico. El ideal igualitario, lo demuestra la historia, sólo es posible entre individuos fuertes, entre fuerzas equilibradas. La diversidad cultural tiene como objetivo principal, según la bien intencionada voluntad de la Unesco, “el apoyo a todas las culturas del mundo 42

Unesco, Op. cit.

Territorio y lenguaje

frente al riesgo de un mundo uniforme”. Sin el tamiz crítico, desde este lado del Sur, podemos apreciar esa intención democrática y liberal de la Unesco como una clara y coherente política cultural de los países del mundo. Pero ante una región debilitada, fragmentada política, económica y culturalmente, como ocurre con la parte central y sur de América, el discurso de la diversidad cultural puede convertirse a mediano plazo en un elemento más de la disgregación regional. Puede ocurrir con la política de la diversidad cultural lo mismo que ha ocurrido con los proyectos nacionales. Cuando Europa creaba la República contra la Monarquía, las naciones de América apenas se fundaban, y sin embargo a esas naciones recién fundadas se les llamó “Repúblicas”, por ello han sido siempre sólo democracias formales, “Repúblicas aéreas” como las llamó Bolívar. Por estas mismas razones es inconveniente sumarse sin claridad de lo que ocurre, sin una cohesión propia y regional fuerte a las corrientes mundiales del discurso, así los propósitos de ese discurso tengan legítimos fines democráticos para otro contexto social y cultural. El discurso étnico democrático de hoy aplicado por el Banco Mundial a través de instituciones gubernamentales y fundaciones, puede convertirse en uno de los factores de conflicto, y de autoritarismo futuro. El progreso significó para Europa y los Estados Unidos, un ascenso a las cimas de la ciencia, la tecnología y el bienestar de sus pueblos. Sin embargo, ese ideal en Latinoamérica desencadenó los desajustes de los cuales no nos hemos podido reponer; las más hondas fracturas se las debemos a las mejores intenciones.

Contexto y perspectiva La Primera Reunión Interamericana de Ministros y Altas Autoridades de Cultura organizado en Cartagena, deliberó en el mes de julio del año 2002, uno de los fines de esta reunión –entre otros– era

Estrategia continental///Álvaro Marín

“maximizar los beneficios de la globalización y mitigar sus efectos negativos en la preservación y promoción de la diversidad cultural en las Américas”43. Ese interés de los gobiernos de las Américas por maximizar los “beneficios de la globalización” le ha dado a las políticas públicas en cultura un fuerte sesgo economicista que impone una racionalidad monetaria sobre la cultura. Algunas organizaciones no institucionales presentes en la Reunión Interamericana advirtieron sobre los desajustes a los que se verán sometidas las identidades culturales si estas se consideran solo como “activos fijos”, además del riesgo de perder la formulación autónoma de las políticas públicas sobre cultura en los tratados de libre comercio. En el mismo encuentro los Estados Unidos advirtieron sobre la utilización del término “pueblos” en el documento de conclusiones de la Tercera Cumbre de las Américas: “no debe interpretarse –dicen los representantes estadounidenses— de manera que tenga implicación alguna en lo que atañe a los derechos que puedan conferirse a dicho término en el derecho internacional44”. Si esos derechos de los pueblos en el contexto del discurso de la diversidad cultural, no tienen sentido en el derecho internacional ¿Por qué las políticas para esos mismos pueblos sí pueden definirse desde las cimas del Banco Mundial? Delegar el diseño de las políticas culturales del continente en la institucionalidad internacional, como viene ocurriendo, además de la economía, con la justicia, el medio ambiente y la cultura, nos lleva necesariamente a reforzar las dependencias y los intercambios desiguales persistentes entre el norte y el sur de América. Si en la corriente histórica natural de la construcción cultural mestiza de los pueblos, se introduce la política de la diversidad cultural, sustentada en el uso económico de las identidades culturales, entonces el fuerte poder económico de las industrias culturales del Norte terminará trazando las políticas de cultura en el 43

Conclusiones de la Tercera Cumbre de las Américas, Cartagena, 2002.

Cumbre de las Américas. Op. cit.

Territorio y lenguaje

continente, y ese es el mayor riesgo que asumen los países del Sur al ingresar, sin ningún elemento de protección, en la marea mercantilista. Cuando se desvían, o se violentan los procesos naturales de construcción cultural con incentivos económicos, pueden reaparecer los atavismos de la violencia étnica que fraccionan los Estados-Nación como ha ocurrido en África o en el Oriente. La diversidad cultural que se expresa hoy con violencia en los países de Oriente y el África, tiene origen precisamente en las intervenciones imperiales que construyeron en estas regiones países artificiales, como el actual Israel, o el Irak ahora bombardeado por sus mismos creadores. Si los países de América del Sur no desean introducir mayores elementos de conflicto a su volcánica realidad social, entonces deben reservarse las políticas culturales. No existen condiciones de equidad para una abierta política cultural de las Américas. Lo que puede ocurrir en nombre de la diversidad cultural y los derechos humanos, es precisamente lo contrario de lo que proclaman sus filántropos: el debilitamiento de las identidades y la pérdida de la autonomía cultural portando el uniforme de la diversidad. La diversidad es un valor cultural si esta diversidad consiste en un fuerte intercambio interno, de lo contrario la diversidad no será más que un nuevo discurso, una realidad inocua o un nuevo souvenir de las industrias culturales. Lo mismo ocurre con la biodiversidad que puede convertirse en todo lo contrario, en un proceso de pérdida de las selvas húmedas tropicales propiciado por las grandes inversiones multinacionales. En una realidad de fracciones como la nuestra es necesario retomar los elementos básicos del intercambio como elementos de diálogo y traducción; el intercambio transversal, de doble vía, es un ejercicio que traduce, interpreta y ofrece una respuesta. Para superar los obstáculos que se le imponen a la sociedad latinoamericana, es necesario recomponer los vínculos continentales, fortalecer el intercambio entre países, localidades, regiones, culturas y grupos sociales.

Si se entiende la globalización como un proceso tecnológico y de comercio de Norte a Sur, lo alternativo sería un fuerte intercambio transversal que fortalezca las regiones, el intercambio local, y la comunicación continental. Esto es posible hacerlo articulando los procesos políticos y educativos con las prácticas culturales comunicativas, en un entendimiento de nuestros procesos naturales sin las inducciones foráneas.

Tiempo y espacio latinoamericanos

Toda cultura comporta necesariamente la construcción del espacio y el tiempo. En términos de la comunidad, la construcción del tiempo es inevitablemente un intercambio de ritos, de prácticas y de usos culturales. En el caso de los procesos de intercambio, la aspiración no tiene por qué ser un deseo de acceder con evidentes desventajas a unas dinámicas que nos rebasan. Si se trata el tema de la cultura como espacio de vínculo y de intercambio social, el asunto trasciende el campo de las políticas económicas que son los componentes de la “sostenibilidad”, para relacionarse con la complejidad de los procesos articuladores latinoamericanos. Y si se particulariza el caso de la identidad cultural, la reflexión puede volverse etérea si no existe un contexto claro y si el discurso no se relaciona estrechamente con una realidad histórica como campo de origen de la reflexión. Los usos culturales intervienen y prefiguran las formas de intercambio. Los procesos de intercambio cultural de Latinoamérica con Europa y Norteamérica, son tradicionalmente generadas en un sentido vertical, de Norte a Sur. Las formas de intercambio son también un complejo problema estructural, y cuando se propone un intercambio sin tener en cuenta un contexto cultural propio, las dinámicas de las fuertes industrias 67

Estrategia continental///Álvaro Marín

terminan imponiendo una racionalidad ajena en los procesos de intercambio interno, con los desajustes sociales, la violencia y la pérdida del sentido propio que estas prácticas comportan. En nuestra realidad paradojal, cuando el discurso ajeno, atraviesa la frontera para incursionar en nuestro territorio, adquiere la dialectología del discurso ambiguo que consiste en separar la forma de los contenidos, como una forma de privación y de evasión crítica, “privarse” se le llama también a la pérdida del sentido, el miedo a la crítica hace parte del acuerdo tácito de la cultura de la privación. El terror crítico hace parte de las relaciones mercantiles de clientela en donde prima el interés material sobre el vínculo por las ideas o por los fines políticos; la censura es también una censura económica que cumple con la función de castigo ante la ruptura del tabú. Una comunicación alternativa en Latinoamérica, no puede ser tal si no se propone la superación de las prácticas culturales y la comunicación vertical en las organizaciones cívicas, populares, gremiales, académicas y políticas que reproducen las formas estructurales a través de sus prácticas de intercambio. La conformación geográfica, cultural y política de nuestros países determina en buena parte sus formas de comunicación. Las regiones aisladas, sin comunicación transversal, y con hipertrofia en los centros, determinan el sentido unilateral de las comunicaciones: de arriba hacia abajo y de Norte a Sur. Un sentido de la comunicación que es extractivo y depredador donde las formas de comunicación han sido generalmente “vías de penetración” –así aparecen en los documentos oficiales– antes que elementos de vínculo y de intercambio. La fragmentación de la realidad latinoamericana consiste en la ausencia de transversalidad local y regional en sus prácticas de comunicación y en sus contextos culturales y políticos. Los medios de comunicación tampoco se convierten en espacios de intercambio, puesto que privilegian las industrias culturales del norte y el consumo sobre la comunicación misma. Genera esta actitud de los medios una cultura pasiva, receptora, que engrana 68

Tiempo y espacio latinoamericanos

de manera sistémica con el ensimismamiento, la veda y la privación como características de una sociedad incomunicada y además globalizada.

Comunicación latinoamericana La disgregación y el fraccionamiento del mundo simbólico deriva generalmente en disgregación territorial. Una vez determinados los elementos de diferenciación política y cultural, y asumidos como diferencias fundamentales por los habitantes de un país o de un territorio, lo que sigue es la división territorial y el separatismo. El ordenamiento territorial concebido desde afuera, y articulado a procesos globales es un proceso que con celeridad lleva a Latinoamérica a una disgregación continental que se suma a los fuertes fraccionamientos del siglo XIX. Representa una amenaza para la estabilidad regional el diseño de proyectos y corredores geográficos diseñados desde organismos que regulan el territorio por encima de las soberanías. La declaratoria de “Patrimonio de la Humanidad” de territorios que pertenecen a países de Latinoamérica es una forma de empezar el ordenamiento territorial desde afuera; a mediano plazo esta política “proteccionista” puede convertirse en un grave conflicto para los países de la Amazonia y el Pacífico. La desregulación de las fronteras y los Estados como parte del proceso globalizador no es independiente de los procesos de desregulación de las fronteras simbólicas en avance. Los procesos contemporáneos de la economía, acompañados de procesos de comunicación que exceden la capacidad de recepción y traducción, generan en la cultura una dependencia cada vez mayor de los procesos tecnológicos que acompañan la comunicación. Los débiles vínculos horizontales de la región son todavía más debilitados por los fuertes procesos de la globalización en sentido Norte a Sur, que comporta no sólo acciones políticas y económicas, también acciones de carácter cultural a las que se agrega un crecimiento del monitoreo y la vigilancia, no solo por la vía de las comunicaciones, también por la articulación a una justicia global. 69

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La comunicación regional no puede verse como alternativa al proceso globalizante si esta no comporta un proceso de fuerte intercambio continental con fuertes elementos simbólicos que sirvan de referencia a los procesos endógenos, de allí la necesidad de “centros de sentido”, que no es lo mismo que la centralización del sentido o de los procesos. Los centros son necesarios como espacios de confluencia e intercambio y ayudan a fortalecer la comunicación cuando se convierten en espacios de equilibrio entre los componentes regionales y no en centros lisiados y también debilitados por la hipertrofia, los centros son también “centros de sentido”. Unos centros fuertes como espacios articuladores de regiones fuertes, son la alternativa ante los centros y las regiones débiles y esto tiene que ver de manera directa con los sistemas equilibrados de intercambio y comunicación: la respuesta a la globalización no es el cuerpo sin cabeza que cruza por todas las regiones del continente como el mito rural del fantasma encabalgado que busca su camino perdido. En una sociedad debilitada en sus formas de intercambio, los medios locales pueden cumplir una función importante, pero la comunicación alternativa en una sociedad fragmentada como la nuestra debe tender a fortalecer los procesos articuladores considerándose como parte componente de un cuerpo y un proyecto continental. Lo pequeño y desarticulado no se opone a lo masivo y global, contrariamente lo complementa y fortalece; lo alternativo a la cultura de masas no es el localismo deshilvanado, y la respuesta a la interferencia de los medios masivos en manos privadas no son los micromedios en manos de la comunidad, y aunque este puede ser un principio, no puede ser el fin de un proceso de la comunicación alternativa en Latinoamérica. Los pequeños medios facilitan la transversalidad, la reconstrucción de tejidos, pero lo alternativo al predominio de los grandes medios no son los pequeños medios. La respuesta al fuerte interés privado que se oculta en los medios, no es la comunicación sin capacidad de incidencia y sin poder. Existen 70

Tiempo y espacio latinoamericanos

en Latinoamérica corrientes culturales y políticas que se expresan como corrientes de comunicación y este ya es un principio. Es impensable una comunicación latinoamericana sin la presencia de expresiones culturales capaces de llevar adelante un cambio de sentido que supone a su vez un fortalecimiento del lenguaje, la reflexión y la expresión continental. El cambio de rumbo comporta necesariamente un sistema de comunicaciones y no solamente como medios de comunicación; sin un sistema que tienda a recomponer los vínculos de la comunidad continental y las articulaciones internas de los países, no habrá capacidad de incidir en el futuro próximo en la vida cultural y política del continente, rebasada por la fuerte marea mercantil de los últimos tiempos. En un sistema planetario de las comunicaciones que tiende a la desregulación de las fronteras políticas y simbólicas, la consolidación de un proyecto continental no es alternativo si el continente se concibe como un cuerpo desarticulado de los procesos globales. La desregulación se entiende como una forma de suspensión del dominio sobre los propios procesos culturales, políticos y económicos que son articulados al proceso global de la economía y la centralización de todas las políticas, ya no en las Naciones Unidas sino en los estrados de la Organización Mundial del Comercio, que es de donde empiezan a depender las políticas culturales trazadas por la Unesco.

Comunidades ancestrales en territorios prefabricados

Una experiencia de intervención concreta y que nos puede señalar con claridad el efecto de la política cultural mundial, es la vivida por las comunidades del Pacífico. Sus territorios de gran biodiversidad son la base de constitución del proyecto Chocó-Manabí. En los territorios de la comunidad negra del río Raposo se entreveran diversidad de proyectos, desde grandes acuapistas hasta puertos marítimos que dan cuenta del interés de los inversionistas. Estos territorios y sus comunidades son espacios de prioridad para los organismos que constituyen lo que alguna intelectualidad viene llamando desde hace algún tiempo “cooperación internacional”. Las comunidades negras que habitan las riberas en el Río Raposo cerca de Buenaventura en Colombia, como la mayoría de las comunidades del Pacífico, han vivido durante la última década todos los efectos de la violencia propiciada por un complejo dispositivo institucional y para-institucional que algunos con ingenuidad y otros con perversión atribuyen a “actores armados,” en una visión localista de la violencia que evita observar los efectos de las políticas internacionales y los intereses del Banco Mundial en las zonas de reserva ambiental. Nunca como en los últimos años ha habido tanto interés de Naciones Unidas y sus agencias en la intervención sobre 73

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el territorio, intervención que se articula con recursos y políticas culturales, junto al discurso conservacionista y etnológico. Es ineludible observar los efectos reales vividos por la mayoría de los pueblos del Pacífico, provocados por la implementación de un discurso con el que se pretende “proteger” a las comunidades, quienes son —sin que ellos lo sepan— habitantes de la Ecorregión Terrestre Prioritaria Darién-Ecuador o Chocó-Manabí, como aparece en los documentos del Banco Mundial.45 La financiación que se utiliza para aplicar esos discursos en los territorios ancestrales, es la misma que facilita los recursos financieros a los cultivadores de palma que las desplazan. En las mismas instancias internacionales donde se diseñan las políticas de derechos humanos, se diseñan también las políticas que desplazan a las comunidades ancestrales. Otro tanto ocurre con el discurso conservacionista: a nombre de la biodiversidad se convierten los territorios en propiedades del mercado mundial. Esto se hace a través de complejos mecanismos institucionales como el cambio de deuda por naturaleza y las licencias ambientales que son realmente formas de embargo y expropiación del territorio, pero también la expropiación se hace a través de la defensa del “Patrimonio de la Humanidad.” No son las comunidades las que han salido por iniciativa propia a debatir el asunto de la biodiversidad y la diversidad cultural, es éste un discurso impuesto desde afuera. El Corredor de Conservación Chocó-Manabí atraviesa desde la frontera de Panamá y Colombia, pasando por el pacífico colombiano hasta el sur del golfo de Guayaquil, sobre este corredor hay una estratégica irrigación de recursos del Banco Mundial y las transnacionales a través de fundaciones como Conservación Internacional, el Fondo Mundial para la Naturaleza (WWF) y todas las fundaciones que a nombre de la protección del bosque, del indio, del negro y de los derechos humanos se encargan de aplicar la política 45

Banco Mundial. Fondo de Alianzas para ecosistemas críticos. Página electrónica.

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de “sostenibilidad” que es la política de la economía global en el territorio. Se argumenta el fin conservacionista del bosque “para aprovecharlo,” como bien dice la corriente financiera mundial que hoy invierte en el bosque con el eslogan ambientalista. Quienes ven la problemática del Pacífico, sólo como un permanente inventario de la muerte, no observan los registros financieros con los que el Banco Mundial empieza a controlar la zona. Estos capítulos de la intervención mundial en los territorios, dejan claro que en Latinoamérica las políticas que se aplican hay que mirarlas más por sus efectos directos que por sus enunciados.

El río Raposo En el Puerto de Buenaventura, saliendo al mar para incursionar por la bocana de los ríos que descienden de Farallones se encuentra la desembocadura del río Raposo que hace parte del sistema de vertientes entre las que se encuentran el río Naya, el Yurumanguí, el Raposo mismo, el Cajambre y el Anchicayá; son venas de agua que bajan de la espesura vegetal para alimentar el desmesurado cuerpo de agua del océano Pacífico, ríos de la vida “Que van a dar en el mar, / Que es el morir” para decirlo en las palabras de la poesía medieval. Porque es la muerte la que ha descendido en los últimos tiempos, río abajo de la montaña, con los cuerpos desmembrados de los negros del Naya para acompañar el ritual de la ofrenda de sangre en la Semana Santa del 2001. El ataque directo y sistemático a las poblaciones a lo largo del Pacífico simulando una guerra contra la insurgencia deja entrever con claridad que el fin último de las incursiones militares es el desplazamiento de la población, y es en esta escena cuando entran los “actores armados” con los recursos del Banco Mundial para llevar a una debilitada población a articularse a las políticas económicas de la globalización; estos “actores” vienen armados del discurso de la defensa de la biodiversidad y de la diversidad cultural.

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Las vertientes de los ríos con la ayuda del mar, anegan en las bocanas las enmarañadas y mitológicas raíces de los mangles y los postes que sostienen las viviendas palafíticas de los pescadores negroides. Bocana arriba, al lado y lado del agua está asentada la comunidad negra del río Raposo. La pesca, el cultivo del chontaduro y la malanga son las actividades diarias de la comunidad, pero también el cultivo de la alegría propia del negro, que se expresa en el ritmo sanguíneo de los cununos en el currulao, no exento del dejo melancólico del indígena, dejo vivo en el hálito mestizo de las voces quebradas de sus mujeres. Es quechua también la palabra del negro, no sólo hispana y del África; del indio aprendieron los negriodes mestizos la palabra cununo, que adoptaron en las celebraciones rituales de la selva, para compartir con el indio los ritos sacramentales de sus ancestros. La marimba de chonta acompaña los cánticos entonados por las mujeres, en un aire de responsos, que se agrava al ritmo de los guasás que no quieren ser asordinados por la tambora y el redoblante que llaman a la comunidad a la concurrencia. Mientras la comunidad confluye como las aguas, a la voz de las cantadoras responden las otras mujeres, reiterando las coplas con estribillos ante el paso mudo y la perplejidad espejeante del río y el sorprendido silencio de la selva. Del agua sale un hombre negro como un amistoso y fuerte manatí de agua dulce, que jalona con su fuerza natural la pequeña balsa que encalla con diez navegantes. El hombre ya fuera del río deja de ser manatí y se transforma en un árbol con cuerpo de hombre mestizo, con toda la resistente corteza adherida a su ser y que lo ha convertido en un mesurado e inteligente líder cultural y organizador de la comunidad del Raposo. Desde el año 92 jalona como si fuera una balsa la organización de la comunidad de la cuenca del río Raposo, junto a otros líderes del territorio y el proceso de comunidades negras PCN, la organización política de las comunidades.

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Los ríos profundos Al poco rato de la llegada al Raposo, el hombre nos cuenta cómo eran los ciclos culturales de la comunidad: toda la población celebraba las fiestas patronales, el día de la Virgen del Carmen el 16 de julio, y el día de San José el 19 de marzo. Con balsadas que consisten en el apareamiento de los potrillos, —como llaman los negros a las balsas— reciben a la Virgen. Con las balsas apareadas, danzan sobre el agua y bajo el sol las negrísimas sombras; en número de diez y hasta sesenta se aparean como peces lúbricos las balsas. Mientras los bogas hienden el río con los canaletes, otro grupo toca con el bombo, la marimba y el cununo. “El cununo es un tambor más pequeño que el bombo, repica y se escucha avante”, comenta Ismael que así se llama el hombre que acompaña la incursión por el río. Las mujeres con el guasá tocan los arroyos y la marimba hecha de chonta, o de chontaduro amarillo, lleva el coro río arriba como persiguiendo los ecos que en la selva levanta la voz del cununo, advirtiendo a las veredas de las orillas el avance de La Balsada. Unos reman, otros cantan, otros reman cantando: llegó, llegó, llegó la virgen del Carmen, llegó, llegó … La balsada empieza en la boca de los ríos, hasta llegar a las vereda altas; pero estas sólo son las imágenes de un sueño al que me llevan las palabras de Ismael, hoy las aguas del río y las veredas están solas, deshabitadas por desplazamiento. “Era hermoso, dice Ismael, se amanecía con la gente de las orillas que se agrupaban en las balsas y toda la comunidad llegaba hasta la vereda alta de El Tigre, se bebía guarapo y se hacía comitiva para cocinar.” Hoy observamos a través de la mirada de Ismael todo el tejido cultural que se pierde con el desplazamiento, algunos que manejaban el toque de los instrumentos están radicados en la ciudad, en oficios menos generosos que la música. Las balsadas ya no se hacen. Ahora Ismael con sus compañeros, luchan con su madera de árboles selváticos que en el agua se convierten en manatíes, para

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recomponer el tejido de ese otro territorio que es la cultura arrasada por los crímenes y los bombardeos. El Tigre era un pueblo grande comparado con los demás pueblos del territorio: ciento cincuenta viviendas de una comunidad unida, con el desplazamiento se siente el frío y la tristeza —piensa en voz alta Ismael—, la ausencia de la comunidad es un dolor inmenso, un vacío que duele. Se perdió la existencia de la gente, el territorio, la cultura, ya no es lo mismo, la gente que animaba, los mayores, ya no están y no quieren venir.

La minga y la fuga El trabajo colectivo en las mingas se practicaba en los tiempos de rocería y cosecha, Ismael recuerda como era “la juga”, es decir la fuga: si alguien trabajaba rozaba con un ritmo, ritmo de zamadores que es un son agrícola, otros llegaban y fortalecían la sinfonía, los machetes caían y al mismo tiempo la gente pasaba y se iba quedando. Todos al mismo tiempo macheteaban y cantaban O ho o ho, ho ho to o yo ho, o to o hooo, ho yo yo ho, en un ritmo parecido al ritmo de currulao; entre más cantaba mejor andaba el trabajo y no era cansón, en el mismo día se terminaba, la danza era parte del trabajo. También se hacía con el currulao, con toda la fuerza que dan sus instrumentos en el momento de fuga se atraía a la comunidad, había gente que dejaba la canoa sin amarrar en el momento de juga, las jugas de hoy no son tan gustosas, tan aromática como las de antes que movían el alma y la profunda raíz cultural del negro. No sólo la celebración y la fiesta han perdido fuerza; el entramado del territorio a través de los caminos de la comunidad se lo ha tomado la vegetación, también los caminos han sido desplazados. En los manglares, la política de Parques Naturales hace reforestaciones y delimita áreas vedadas. Hay un proceso de reforestación y demarcación del mangle con una pintura indeleble que le da al territorio demarcado el carácter de intocable para los nativos, pero negociables en el contexto de canje de deuda por naturaleza como lo hace Ecofondo de manera legal, o como lo hace ilegalmete la 78

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Corporación Autónoma del Valle del Cauca (CVC), institución que con su silencio permite las explotaciones de mangle para construir lanchas para armaduras de barcos y para casas a nombre de la “protección ambiental”; es el mismo silencio de la Corporación Autónoma del Valle del Cauca (CVC) que sirvió en 1996 para que incursionaran en el río Raposo los desmesurados cuerpos metálicos de veintisiete retroexcavadoras para la extracción de oro. Este territorio marcado por el corredor ambiental Chocó-Manabí, es también parte de los grandes proyectos que unen a través de vías carreteables, aéreas, marítimas y fluviales, pero también de corredores biológicos que son del interesés de los inversionistas en genética del bosque. La unión de Buenaventura con Tumaco a través de la acuapista y la unión del río Atrato con el Truandó en el Urabá para conformar el canal interoceánico, son los componentes de la articulación del territorio al mercado mundial que nos muestran el verdadero sentido de los desplazamientos; por ello no hay que olvidar las palabras del geógrafo norteamericano James Parsons en su libro Antioquia una salida al mar cuando destaca “La revaloración del ambiente de los trópicos bajos”, que se hace de acuerdo al avance de la genética, la medicina y biotecnología. Ahora se entiende mejor el papel de la WWF asociada al Banco Mundial, cuando habla de biodiversidad y al mismo tiempo investiga con el apoyo de las mismas comunidades y las fundaciones los recursos genéticos del bosque, y se entiende por qué se crea una entidad como el Instituto Humboldt sólo para estudiar la economía del bosque, el biocomercio y los recursos biológicos.

Los territorios de la memoria

Existe en la memoria colectiva una especie de campo invulnerable, de espacio protegido de la acción del tiempo y de la desmemoria. La memoria es más que el registro de los pasos del tiempo descritos por cronistas e historiadores, la memoria es un campo de conciencia donde los creadores y los inventores de ideas, los constructores de caminos y los espíritus dadores de todos los tiempos construyen el sentido, el ritmo de esa danza colectiva que algunos llaman historia. Muchas veces los elementos protegidos en la memoria irrumpen en la realidad con una fuerza desmedida, multiplicados por la presión del ocultamiento, como si en ese largo y oscuro tiempo de desaparición se incubara una respuesta, o el principio de lo que en apariencia es nuevo pero que realmente es una vuelta o regreso de una experiencia humana que siempre está circulando, girando alrededor del sentido que lleva el ritmo de la danza colectiva que todavía hoy cumple con los rituales arcaicos de la siembra y la recolección, es decir, de un tiempo de oscuridad y otro tiempo de luz. La memoria es también el barbecho preparado para la siembra que cobija una semilla que posteriormente será un hecho cumplido: un árbol, el nacimiento de un ser, el regreso del verano, de la lluvia,

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o el regreso del espíritu de la fiesta y la celebración, todo ya está desde siempre sembrado en el tiempo. Creemos que el tiempo es uno solo, que existe una sola forma del tiempo, de allí que se pretenda medir y estandarizar en los relojes y en los calendarios. Y, a pesar de esa obsesión por el cálculo y la homogenización, la realidad nos envía permanentes señales de la inutilidad de nuestras pretensiones obstinadas por atrapar el tiempo, que es como pretender convertirlo en ceniza. El tiempo latinoamericano no es sincrónico con la cinética de la medición y del cálculo, nuestro ritmo diverso y complejo es un ritmo en donde las pulsaciones vitales todavía no corresponden a piezas mecánicas. Nuestro tiempo está en un cruce de caminos: un camino que lleva al sentido del mito y otro que corresponde al sentido de un tiempo lineal y cartesiano: entre el lugar de no retorno que es el tiempo moderno y la celebración que es el tiempo cíclico. Este mestizaje del tiempo es el que observa detenidamente Rulfo y lo transcribe y traduce en actos literarios que son a la vez memoria y relato. Observemos ese tiempo mestizo latinoamericano: una mezcla entre el inframundo del indígena y el singular tiempo español, que no es moderno ni arcaico, sino barroco y también mestizo: una danza árabe llevada del desierto a las ondulaciones mediterráneas, un arabesco convertido en ola para ir a bañar las playas caribes. “El hombre no muere —decía Juan Rulfo— sino que sigue vagando”46 y esto lo decía un mexicano acostumbrado, como todos los mexicanos a burlarse de la muerte. En Latinoamérica el hombre no se concibe como un ser para la muerte sino para la creación, nuestro tiempo tiene un ritmo para la vida, y esta es una condición de los pueblos recién creados, de los pueblos mestizos que no se han acabado de fundar ¿de dónde podría surgir entonces la desesperanza y la muerte en un ser que apenas acaba de salir de la oscuridad del tiempo a la luz ecuatorial, sólo para poner el ejemplo del americano meridional?

Entrevista a Juan Rulfo, El Espectador, Bogotá,1984.

Los territorios de la memoria

Hay una permanente expresión del tiempo mestizo en la literatura latinoamericana. Un registro del tiempo latinoamericano se encuentra en la obra del guatemalteco Cardoza y Aragón. En la Pequeña sinfonía del Nuevo Mundo, Cardoza observa las gotas de sangre de pato que vio Federico García Lorca debajo de las oficinas de Nueva York; la celeridad y el funcionalismo del tiempo en donde Chaplin le perdía el paso a las tuercas en Tiempos Modernos. Cardoza hiende el pie en este tiempo desolado y sin fiesta que Lorca había definido como “catástrofe” y observa la metamorfosis del tiempo en ceniza. Su tiempo es el tiempo hecho hombre, vivido a través de la experiencia nocturna y solar de la serpiente emplumada. Desde allí observa a los hombres que marcan y cuentan el tiempo mientras marchan sobre el puente de Brooklyn, en una mestiza iluminación de la noche mítica besada por la muerte neoyorquina47. Cardoza en este poemas cuenta el tiempo a la manera del escritor latinoamericano: no en fechas y cifras sino en códices y piedra labrada, en un rumor pedregoso como lo hace en la novela ensayo El río, su novela de caballería. Lo que la historiografía formal evade, o niega, retorna multiplicado; lo ocultado recobra su sentido a través de la vuelta del tiempo, la memoria golpeada por un nuevo ciclo de la luz hace rebrotar la semilla ocultada. Una idea incomprensible en su tiempo reaparece después de ocultada convertida en memoria e imagen. Existe el camino oculto y oscuro de la semilla, la galería inconsciente de los mitos que reaparecen revividos por la imaginación, o por la dinámica de las contingencias que levantan las capas geológicas del pasado para retomar el camino perdido como ocurre hoy con los pueblos latinoamericanos. El regreso del sueño continental, es nuestro mito que se levanta del inframundo, en donde el hombre real e histórico es sueño engendrado en el oscuro inconsciente de la memoria. El mito descompone al hombre real, lo convierte bajo el inconsciente colectivo en semilla ocultada que se reinventa para otro tiempo: los hombres que batallan y mueren por un sueño a lo largo de varios siglos, son los mismos 47

Federico García Lorca. Poeta en Nueva York.

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que hoy recuerda nuestra memoria, hombres míticos, recreado en la transición del tiempo histórico. Hoy Bolívar ya no es un hombre sino una idea, un símbolo en proceso colectivo, una piedra labrada, un monolito en el camino del proyecto continental. A ese hombre que abandonaba Bogotá en un frío y gris día de mayo del año 1830, tratado por sus propios conciudadanos como un ser delirante, ridiculizado hasta la degradación, caricaturizado con el apodo de “longanizo” que era el sobrenombre de un loco bogotano, y con el que azotaban los neogranadinos al héroe derrotado, no es el Bolívar mítico. El investido con la misma capa verbal que se usaba también para nombrar a un maloliente vesánico que transitaba la ciudad cubierto con uniforme militar, no es el Bolívar monolítico que está en todas las plazas de las ciudades de Latinoamérica. Las élites de la época utilizaron todos los recursos: la política y la propaganda, el rumor y el estigma, como medios de degradación de un hombre a quien se le trataba en su derrota como a un enfermo mental, un contaminado, un “dictador”, un “longanizo”, y todos los epítetos necesarios para descomponer una imagen y desmembrar un cuerpo en medio del azote y el escupitajo colectivo. No sabemos cuantos atentados se prepararon contra Bolívar, los dos reconocidos fueron el atentado a Bolívar en su propia casa, por parte de los amigos del general Santander, y el relatado por Perú de Lacroix en el Diario de Bucaramanga48 quien reportaba en camino un emisario de Santander cuyo destino de Ocaña a Bucaramanga debería concluir con la muerte del Libertador. Este hecho de trascendentales incidencias culturales y políticas en la vida continental funda una tradición cuyos componentes se repiten con incisiva violencia en la vida continental. Esa misma práctica política se repite un siglo después en el mismo territorio del depuesto imperio español, en una fractura histórica del proyecto liberal mercantil abanderado por un espíritu conservador, fractura de origen que parece revivir a lo largo de su historia este

Perú de laCroix Diario de Bucaramanga.

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conflicto aparentemente insoluble, como un trauma genético, como un componente esquizoide de su personalidad. Bolívar como creador observaba el ritmo y el tiempo latinoamericanos y apuntaba cómo la República francesa era una forma no acomodada a la realidad social nuestra, como tampoco se han acomodado a nuestra contextura humana y cultural muchos de los principios de la Ilustración y la modernidad. Esa incongruencia de la imagen prestada con la realidad era una de las observaciones del genio de Bolívar y es una de las grandes fisuras de la historia del sur de América: un pensamiento que no es reflexión de un cuerpo real sino una interferencia del interés foráneo disfrazado de libre cambio, de modernidad y de progreso. La actitud mental que contrapone el mito a la razón, desdibuja los elementos de nuestra singularidad: Bolívar es el contemporáneo de los abuelos del rito de la luz a través de dos vertientes que construyen la confluencia en el mestizaje: la razón que engendra la República y el mito solar de una cultura para la fiesta y la celebración, entreverados en un mismo espacio geográfico y mental. El mestizaje no es un mero asunto racial, su más profundo intercambio se da en la manera de concebir el mundo y en el campo de las ideas que va conformando una actitud mental. Paganismo y racionalidad, pulsión religiosa y pulsión creadora que ha dado expresiones ineludibles en la pintura, la música y la escritura; por estas confluencias de fuerzas en continuo movimiento y contradicción tenemos expresiones en la poesía como las de Lezama Lima, Héctor Rojas Herazo, Rulfo y Vallejo, pero también tenemos un Macedonio, un Borges y un Andrés Bello; son nuestros contrapunteos del mundo singular compuesto con elementos reactivos entre sí. La profunda vertiente religiosa heredada del indígena, pero también del negro y del hispano se encuentran con la razón europea en los espacios de la escuela, y en el entrevero reacciona creando nuevas formas no solamente de la creación en el lenguaje literario sino también en el pensamiento, de allí que el ensayismo y la indeterminación sea una de las expresiones más consistentes de nuestro pensamiento. Este fluir continuo de la cultura se resiste por 85

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la traducción y la incorporación, a la imposición de las formas prestadas, “el hombre natural –dice Martí– vence al libro extranjero.”49 Una de las más conflictivas fuentes de la fragmentación del continente es el permanente asedio sobre nuestra singularidad que se impone a través de las políticas nacionales de cultura, estas a su vez se aplican generalmente desde las visiones europeas y norteamericanas, creando como contrasentido del mestizaje la diversidad exógena. La avanzada tecnológica que es también un lenguaje, hace parte del despliegue de los artefactos bélicos que diversifican la racionalidad instrumental y sus formas de dominio, y de paso le arrebata la túnica teatral al ideal humanista y a la ética ambigua al proyecto moderno. En la otra orilla del tiempo están el indígena y el negro, con un menospreciado pensamiento analógico. Desde su mundo ancestral observan la desacralización del mundo, como un hecho que lo desvitaliza y le sustrae la fuerza sicológica y cosmogónica a la vez que empobrece sus tareas cotidianas; el mundo instrumental le arrebata la magia, la fuerza ritual a la celebración y al trabajo colectivo y vuelve anémica la fuerza espiritual de la comunidad.

Anacronismos y discontinuidades El anacronismo entre República y modernidad en el contexto latinoamericano ha creado tantos equívocos que ya no reconocemos los componentes culturales de nuestra fundación nacional, el antihispanismo difundido como elemento distorsivo por parte de la Inglaterra y la Francia colonialistas y a su vez republicanas, logró mezclarse con el ambiente anticolonial de la independencia, disolviendo en uno solo dos elementos de diferencia y contrapunteo cultural y político; al identificarse el sector medio de los criollos en la Independencia, con la aversión, no solo a la colonia española sino también a su cultura, se imponen los intereses de Francia y del proyecto liberal librecambista que también confluyen con la 49

José Martí. Op. cit

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corriente sajona del libre cambio y su articulación posterior con los intereses de Norteamérica en los últimos dos siglos. La ambigüedad del criollo, hijo de España y de América, ha sido otro elemento de distorsión en el sentido de apropiación cultural. El criollo que es un elemento articulador en el mestizaje, es también, usado por el coloniaje hispano, un elemento de disolución: este contrasentido del criollo, también aprovechado por el europeo y el sajón americano, ha sido uno de los elementos de la disolución continental al identificarse con el mercantilismo inglés por sus intereses económicos, y al mismo tiempo rechazando, por su origen de casta, los ideales de igualdad y fraternidad. La hoja afilada de la guillotina republicana descabezaba el cuerpo de la monarquía, pero al mismo tiempo concedía a la razón el principio de verdad que antes se le concedía a la religión. Ninguno de estos elementos afectó notoriamente la estructura mental del criollo quien sólo estaba interesado en el libre comercio, y esta es también la fundación del predominio mercantil en América del Sur, un proyecto de élites distantes del liberalismo igualitario. Otra cosa pensaban el indio y el mestizo ante el particularísimo sentido de independencia del criollo quien buscaba una revolución para dejar las cosas como estaban, o como metafóricamente lo expresaba Martí: “una revuelta popular que los deje como estatua sobre pedestal”. Esa herencia pervive en la mentalidad de las capas intelectuales de América del Sur, pero también de los hombres de empresa económica. Querían los criollos, nos dice nuestro historiador Indalecio en Bolívar: “una revolución contra España para conservar el orden tradicional heredado de la misma España”50, el levantamiento contra la Colonia es al mismo tiempo, contrapunteo y paradoja, y es levantamiento contra la República. Perfil de la Independencia que a la larga se impone, pues el gran derrotado de todo el período de Independencia no es sólo el monarquismo español, sino el mismo Simón Bolívar quien muere buscando la consolidación de una 50

Indalecio Liévano Aguirre: Bolívar. Bogotá. 1973.

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confederación de naciones en América meridional, capaz de resistir, tanto a la colonia monarquista europea como a las Repúblicas colonialistas de Inglaterra, Francia y Norteamérica. Sin renegar los norteamericanos de su origen sajón, ni los franceses del galo, han pretendido que los latinoamericanos renieguen de su componente hispano. Esa tarea de transculturación emprendida desde la Independencia de América del Sur por Europa y Norteamérica es la que hoy encuentra continuidad en las políticas de la Unesco: la multiculturalidad y las políticas etnológicas, más que la protección de un legado cultural encubren intereses mercantiles. En donde se vive con claridad esta política es en los territorios de reserva forestal que hoy se denominan zonas “protegidas”; comunidades ancestrales habitan estas grandes zonas de Colombia, Ecuador y Centroamérica en donde hoy se irrigan enormes recursos para imponer la “racionalidad” en la explotación del bosque que es el interés velado con el que coinciden tanto la política inversionista del Banco Mundial, como la política cultural de la Unesco; el elemento de confluencia es “la sostenibilidad”51, es decir, “el cuidado del bosque, explotándolo económicamente”52 La política cultural contemporánea actúa sobre los territorios de la misma manera que el viejo liberalismo mercantil que hacía pasar por intereses de “la razón y la Ilustración” las misiones mercantiles en las reservas naturales de la Nueva Granada. El mismo José Celestino Mutis apoyado por la casa de los borbones –reyes franceses en España— era recriminado por sus investigaciones desinteresadas. Los “ilustrados” borbones en España realmente querían saber mucho de la quina y poco de los quiches, es decir, más del mercado que de la naturaleza del Nuevo Mundo. El levantamiento de los pardos y los negros en Venezuela contra la República y en favor del rey Fernando VII de España y la reivindicación de la religión católica, era una forma de buscar 51

Unesco, Convención de la Diversidad.

Banco Mundial. Una agricultura en transición, Universidad de los Andes. Bogotá, 1995.

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un principio de identidad para enfrentar al criollo sin nacionalidad, pero también un arma de España en la conspiración contra la independencia enfrentando a los granadinos entre las diferentes castas, el grito negro y pardo de “muera la independencia” era realmente un grito contra el criollismo por parte de los esclavos negros, mientras Bolívar recomponía los elementos de la nacionalidad en lo que Indalecio llama “la estrategia continental”.53 Tres proyectos políticos y culturales entreverados y contrapuestos muchas veces, sobreviven hoy en la investidura del indio, el campesino, el comerciante y un sector de las élites cercanas al poder financiero en una nacionalidad disgregada por la multiplicidad de intereses en donde unos quieren producir, otros comerciar y otros muchos contrabandear. Revivimos la historia de mediados del siglo XIX, las importaciones se veían venir por el auge internacional del comercio una vez liberadas las restricciones coloniales. Mientras los sueños sin concordia entre comerciantes y artesanos que compartían en ese momento un mismo ideal republicano, pero una disímil práctica económica, serán los que llevarán a la pesadilla de las guerras civiles del siglo. Los primeros querían comercializar, los segundos crear empresa; desde entonces se habla en el país de proteccionistas y librecambistas, sin que hasta hoy el asunto este totalmente claro, ni para los productores, ni para los comerciantes, y menos para los especialistas. La necesidad de creación de una conciencia americana surge de la dispersión y contraposición de intereses ante los cuales el colonialismo, no solamente el hispano, ha jugado la carta política de la división; la expresión en medio del conflicto de las distintas capas sociales de la colonia dejan entrever a Bolívar, en medio de las batallas, la ausencia del elemento cohesivo necesario en la construcción de la nacionalidad. Bolívar entiende que en el idioma y la cultura mestiza hay una nacionalidad en gestación que disuelve los límites localistas de los caudillos regionales y se extiende en el espíritu continental. Bolívar entiende la importancia del componente 53

Indalecio Liévano Aguirre. Op.cit.

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cultural hispano como elemento cohesivo, el mismo que vería posteriormente Martí. Ese nacimiento de la conciencia continental no era posible sin el terrible y famoso Decreto de Guerra a Muerte, señalado por algunos como una manifestación del alma tiránica del Libertador. Bolívar ofrecía con este decreto la flor de la sangre, como pagamento a los dioses, como ofrecimiento y conjuro contra los males de la República. El bautismo de sangre de la conciencia americana buscaba precisamente lo contrario: la ofrenda que sería el fin del holocausto de la guerra, es el afán de romper los odios de una cultura de castas vulnerable ante las manipulaciones de la Colonia española. El ambiente belicoso de Colombia, Venezuela y las Repúblicas Bolivarianas, no nace, como se pretende hacer ver, del carácter sanguinario de sus líderes populares sino de una injusta y prolongada práctica clasista en la vida cultural y política de estos países. Algunos investigadores, muy dados a transplantar los esquemas de la historia de Europa, han escrito realmente la historia de Europa en América, pero no se han ocupado de la historia de América en su propio contexto. Han querido interpretar la Independencia como un fenómeno más de la Ilustración europea desconociendo las verdaderas fuerzas creadoras de la Independencia y los trescientos años de incubación de un proyecto latinoamericano, que fueron las mismas que crearon a Bolívar y las condiciones propias para su formación como expresión viva del continente. Algunos entienden el mestizaje como un elemento formal, y no como el elemento propio de la confluencia de culturas, como una hibridación del espíritu que no ocurre sin remover fuertemente las bases, no sólo de la cultura nativa sino también de la cultura de los colonos, que es a su vez colonizada por una realidad que se amalgama en el mestizaje, moldeado en la arcilla de origen de una realidad humana y geográfica particular. Sin esos elementos singulares no habría sido posible la existencia de Bolívar y Martí, ni la expresión de Darío en la poesía en lengua española, ni el profundo sentido americano que encontramos en Juan Rulfo y César Vallejo,

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ni las complejas expresiones barrocas de Héctor Rojas Herazo, Alejo Carpentier y Lezama Lima. La universalidad del latinoamericano, como la de todo pueblo, consiste en la afirmación cultural, no existe un solo sentido de la universalidad como se pretende, no existe una cultura única creadora de la universalidad, la universalidad es una condición que fluye desde todas las raíces hacia una convergencia cultural colectiva, la universalidad es el mundo mestizo. El contrapunteo entre modernidad y tradición hace parte de una larga disputa por el sentido en la construcción histórica y cultural latinoamericana. Si se pretenden extrapolar y homologar los elementos de reflexión de las corrientes europeas y norteamericanas sin pasar por “el purgatorio de una geografía”, entonces el teoricismo campeante imposibilita ver las particularidades de la expresión propia, mengua la visión y entorpece la inteligencia; es lo mismo que ocurre con la ideología, cuando a través de ella se trata de observar una realidad esquiva y resistente a los métodos y herramientas del conceptualismo que no descifra las claves de una expresión latinoamericana que no oculta sus diferencias, dificultades y contrapunteos con el proyecto moderno, aunque algunos insistan en ver nuestro proceso como continuidad del proyecto de Europa. La nueva etapa de expansión del mercado mundial sobre las zonas de reserva ambiental es el nuevo elemento de articulación de la dependencia, como lo fue la expansión del mercado mundial en el siglo XVIII. La apropiación de la conciencia latinoamericana, no es sólo el largo período de rechazos y confluencias en el crisol de la cultura, sino también la puja por el sentido de donde surgen los elementos de la conciencia continental. La manera forzada como se ha querido ver la Independencia, como agregado de la causa republicana europea es otro de los equívocos de la escuela continental. Bolívar mismo entendió después de recurrentes fracasos políticos y derrotas militares que estaba reviviendo en él, el mito de Sísifo, con el que se compara en la obstinada tarea de llevar la carga hacia la cima para caer luego en medio de la realidad cultural americana, cuyas formas republicanas no se 91

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acomodaban sin los ajustes necesarios a la realidad de un continente tendiente a la dispersión en los poderes locales de los caudillos, que nada tenían que ver con las aspiraciones continentales del caraqueño. En sentido contrario ha incidido el uso ideológico del principio liberal republicano en sus versiones de “libertad, igualdad, fraternidad”. Las élites criollas fueron las únicas herederas de los Derechos del Hombre que sirvieron en nuestro medio como elemento de dominación y sujeción económica; luego vendrá el eslogan del desarrollo como discurso emblemático a completar la misma tarea de dominación ideológica que en los últimos tiempos se impone como “desarrollo sostenible” y que se aplica sin diferenciaciones por la FAO, el Banco Mundial, o la Unesco, tanto en la economía como en la cultura. La República y el Estado-Nación en Latinoamérica se han expresado en los valores liberales del mercado, de allí su inestabilidad y la permanente amenaza sobre su vulnerable territorio, por donde campean sin ley los valores y los intereses extracontinentales, todavía reaparecen como en los cuentos de Rulfo, las almas sobrevivientes del pasado que vuelve con sus elementos y se hacen presentes, siguen pasando por estas tierras los cuerpos afantasmado de la Colonia cubiertos con las rojas y desgastadas sábanas republicanas. Las críticas a Bolívar hechas por el publicista francés Benjamín Constant54 por la misma época de la conspiración septembrina, y ante la importancia e incidencia mundial que había alcanzado, no solo la política colombiana y la lucha de la Independencia, sino la misma figura de Bolívar, son elocuentes. En el Courier Francois, comenta nuestro Indalecio, el mencionado Constant lleva a Bolívar, en el periodismo mundial, a la columna de los acusados, y lo señala como un aspirante a revestir la Corona en América; ya llegaban hasta Francia los rumores, soltados como galgos de caza contra el caraqueño por el círculo de amigos del general Santander. Las notas de Constant que denunciaban a Bolívar ante los símbolos 54

Indalecio Liévano. Op. cit.

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de la República enarbolados por los franceses ponen en evidencia las articulaciones del poder mundial con los intereses localistas de los caudillos santanderistas y este mismo episodio nos sirve para observar los evidentes desajustes culturales y políticos cuando se tratan de acomodar las formas europeas en el cuerpo de América. Esa permanente costumbre de transplantar las formas de Occidente en el discurso político y la elaboración de las leyes en el Congreso y en la academia, han generado tantos conflictos y muertes como las castas coloniales y los comerciantes republicanos. Los intentos de trasplantación se han pagado con serios desajustes políticos y culturales, las leyes formales y las abstracciones verbales vacías de contenido niegan lo que quieren defender: la libertad, la justicia, los derechos humanos. Sin legitimidad interna, sin contexto, estos discursos se convierten en discursos de dominación y legitimación de una injusta estructura social interna que pervive en libertad sí, pero sin igualdad, como lo planteaba en sus ensayos de historia el maestro colombiano Gerardo Molina. El publicista realmente acusaba a Bolívar, no ante los colombianos sino ante la República francesa, y lo acusaba de traición a los ideales de la República precisamente en los momentos en que se preparaba en Bogotá uno de los atentados contra el Libertador, por parte de los abogados y los escritores palaciegos. El surgimiento y fortalecimiento del sistema judicial global que vivimos hoy, sería el ideal de aquel periodista del Courier Francois, con una legislación internacional como la presente, efectivamente se habría juzgado a Simón Bolívar por la “justicia” mundial. Buscar una legitimidad externa para formas internas notablemente antidemocráticas ha sido una de las prácticas políticas en Colombia, la misma actitud mental tenemos ante las ideas cuando se pretende de manera alucinatoria, observar fenómenos que no ocurren en la realidad como hechos ciertos de nuestra historia, esta manera de falsear la historia, es otra forma de descomponer y trivializar la cultura y de oscurecer la mirada sobre los componentes reales de la cultura del hombre de América del Sur.

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En nombre de la historia, de la cultura y las ideas francesas el Courier Francois acusaba al creador de la conciencia americana de querer revivir un símbolo europeo que ya había sido derrumbado por los franceses junto a la decapitación de sus reyes. Y suponiendo que Bolívar no quería ser solamente rey sino dios, como afirmara Marx influenciado por las lecturas de los mercenarios de la legión británica y defendiendo los mismos principios de la razón; tendríamos que vernos los latinoamericanos obligados a responder ¿Y acaso no tenemos derecho los latinoamericanos a tener ni siquiera nuestros propios dioses? Marx quien fungía de crítico de Bolívar en el periodismo norteamericano como corresponsal en Inglaterra estaba lejos de entender el complejo cultural de América del Sur. El general Urdaneta quiso proponer la monarquía para salirle al paso a una enconada lucha por la centralidad del poder y ante la inminente dispersión federal propiciada por los caudillos y el santanderismo. Urdaneta intuía el sentido y la necesidad de un elemento de cohesión nacional simbolizado en Bolívar, pero no fue intuitivo en la respuesta a una realidad que pedía formas políticas inéditas ante una compleja composición continental; pedía nuestra realidad formas políticas nuevas en el mundo, más propias para un Nuevo Mundo en conformación y movimiento que para una realidad estable y equilibrada. Urdaneta entendía esa necesidad pero equivocaba los símbolos de la recomposición, su “sin salida” es solo comparable a la paradoja del obispo de Michoacán, Vasco de Quiroga, aplicando en México el legado de la utopía del santo inglés Thomas Moro, sobre los indígenas marcados con hierro. Como una novedad se introducen hoy las nociones de diversidad y biodiversidad, cuando Latinoamérica ha construido con ellas toda su historia. Tampoco es novedad que quienes defienden los elevados principios filantrópicos, sean los mismos que aniquilan la humanidad en Latinoamérica. Acaso hemos entendido mal, o no son los derechos universales o no hacemos los latinoamericanos parte de “la humanidad”.

Bibliografía Banco Mundial. Una agricultura en transición. Universidad de Los Andes. Bogotá, 1995. Carpentier, Alejo. Visión de América. Seix Barral, Barcelona, 1999. Carpentier, Alejo. El siglo de las luces. Ediciones Biblioteca Ayacucho. Caracas, 1979. Castoriadis, Cornelius. La exigencia revolucionaria. Acuarela Libros, Madrid, 2000. Chiampi, Irlemar. Barroco y modernidad. Fondo de Cultura Económica, México, 2000. Díaz, Eugenio. Manuela. Villegas Editores, Bogotá, 2004. Fals Borda, Entre los paisas. Tesis para el Doctorado Honoris Causa que otorgó la Universidad de Antioquia, en el Paraninfo de la Universidad, al sociólogo Fals Borda. Medellín, 2005 García Lorca, Federico. Poeta en Nueva York. García Nossa, Antonio. Los Comuneros 1781-1991. Editorial Plaza y Janés, Bogotá, 1981. González, Fernando, Viaje a pie. Editorial Bedout. Medellín, Colombia 1978. Jung, Carl Gustav. Los arquetipos y el inconsciente colectivo. Fondo de Cultura, México, 2002. Klein Masiosare, Naomi, en suplemento de La Jornada. México, septiembre del 2002. Liévano Aguirre, Indalecio: Bolívar. Bogotá. 1973.

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Losev, Alexei. Dialéctica del mito. Universidad Nacional de Colombia y T.M Editores, Bogotá, 1998. Lezama Lima, José, El reino de la imagen, Biblioteca Ayacucho, Caracas, 1980. Martí, José. Nuestra América. Patria, Nueva York, 1894. O’ Loingsigh, Gearóid. Laboratorios de paz, el Plan Colombia de la Unión Europea. Debate grabado en la Universidad Nacional de Bogotá. Parsons, James. La colonización antioqueña. Archivo de la Economía Nacional, Banco de la República, Bogotá, 1961. Parsons James. Antioquia´s Corridor to the Sea. Universidad de California 1967. Perú de Lacroix, Diario de Bucaramanga. Romero, José Luis. Latinoamérica: las ciudades y las ideas. Siglo XXI Editores, México 1976. Unesco, Declaración Universal sobre la Diversidad Cultural, París, 2001. Conclusiones de la Tercera Cumbre de Las Américas, Cartagena, 2002. Unesco. Convention Diversite—Cult Rev. CLT—2005. París. 2005. Vallejo, César. Obra poética. Editorial La oveja negra. Bogotá 1980. Páginas web: Nubia Amparo Ortiz Guerrero: http://www.ucm.es/ Banco Mundial. Fondo de Alianzas para ecosistemas críticos: www. bancomundial.org Fuentes testimoniales: Entrevistas a comunidades y líderes del Darién.

Índice Nota introductoria Un concepto endógeno de diversidad cultural

9 9

Laberintos y minotauros

La diversidad cultural vista desde el Sur

Territorios marcados

Cultura y silvicultura

Arquetipos con futuro

Fracturas del lenguaje

Nuestros huesos ajenos

Cinética del lenguaje

El humanismo desalmado

La cultura: diseño, trama y constitución

El “liberalismo feudal” en el relato de Manuela

Fals Borda y el socialismo raizal

Mercado y lenguaje, una corriente en expansión

El Evangelio del mercado

Patrimonio de la “humanidad”

Territorio y lenguaje

Una política mestiza

Mestizaje es traducción

Contexto y perspectiva

Tiempo y espacio latinoamericanos Comunicación latinoamericana

Comunidades ancestrales en territorios prefabricados El río Raposo

67 69

73 75

Los rĂos profundos

La minga y la fuga

Los territorios de la memoria Anacronismos y discontinuidades

BibliografĂa

81 86

3000 ejemplares

Se termin贸 de imprimir en la Fundaci贸n Imprenta de la Cultura Caracas, diciembre de 2008