Teoría crítica y Escuela de Frankfurt

Créditos

Comité Editorial Christian Alfredo Rubiano Suza José Alexis Blanco Rodríguez Jorge Ivan Guzmán Espinosa Andrés Felipe Vargas Herreño Javier Fernando Galindo Bohórquez

Digramación Alejandro Colmenares

www.revistamalatesta.tk revistamalatesta@gmail.com Twitter: @MalatestaUR Facebook: Revista Malatesta o Editorial Malatesta Blog: Revistamalatesta.wordpress.com

Agradecimientos Agradecemos al profesor Wilson Herrera Romero por su compañía y dirección en el desarrollo del seminario sobre teoría crítica. A Nayid Abu Fager, a Jorge Iván Salazar y a Hugo Alejandro Cárdenas por su asistencia a las sesiones de estudio.

A Luis Alberto Cardozo por sus consejos técnicos en la construcción de la página web. A César Augusto Duque y a Claudia Milena Arango quienes nos apoyan desde la distancia. A Alejandro Colmenares por su apoyo en la construcción gráfica de la presente edición. Al profesor Jaime Eduardo Jaramillo por sus consejos y mensajes de apoyo. A todos los participantes de la convocatoria y a quienes nos permitieron reproducir sus textos en la presente edición. A María Elena González por su asesoría en la planeación de la Tercera Convocatoria.

A nuestros compañeros Andrés Mauricio Cabrera y Milton Valencia, desde ahora nuevos integrantes del Comité Editorial, por su compañía e interés en el proyecto de la revista.

Índice

ÍNDICE

Preliminar Blanco Rodríguez, José & Rubiano Suza, Christian

“Frankfurt y la praxis: Entre la desesperanza y el ideal normativo”

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- El progreso de la historia, teoría crítica y dialéctica negativa

Pag.13

- La teoría de la sociedad de Jürgen Habermas.

Pag.25

- La Escuela de Frankfurt y la democracia. Una alternativa para la praxis

Pag.42

Dossier Acosta, María del Rosario

La narración y la memoria de lo inolvidable. Un comentario al ensayo “El narrador” de Walter Benjamin.

Del Valle, Nicolás.

Crítica de la Religión en la obra tardía de Max Horkheimer.

Bernstein, Richard.

Herbert Marcuse: An Inmanent Critique.

Romero, José Manuel

Los avatares de la crítica del capitalismo en J. Habermas.

Gandler, Stefan

“NotaLiminar”dellibro: Fragmentosde Frankfurt: Ensayos Sobre Teoría Crítica.

Pag.53 Pag.66 Pag.75 Pag.95 Pag.105

Investigación Roith, Christian

La recepción de la teoría crítica en las ciencias de la educación en España.

Pag.114

Ruíz, Julio Roberto

La concepción revolucionaria del tiempo de Walter Benjamin. Rompiendo las cadenas de la fetichización del tiempo burgués.

Pag.132

ÍNDICE Destacados Hochkeppel, Willy

“Max Horkheimer (1895-1973)”. Nota necrológica publicada en la Revista Eco: Revista cultural de occidente.

Pag.144

Franco Calvo, Juliana

Un Dios muy Derecho. El Derecho: Una Imagen Dialéctica. El Código Civil en Colombia a finales del Siglo XIX.

Pag.147

Boyle, Michael Shane

“Walter Benjamin and Bertolt Brecht: The story of a friendship”. Reseña publicada en Theater Journal – The John Hopkins University.

Colorado Vélez, Andrés

Jaromir Hladik, ¿el Franz Kafka de Jorge Luis Borges.

Pag.162 Pag.166

Reflexión Rubiano Suza, Christian

Dialéctica Negativa: La apuesta por la estructura sistemática y el contenido antisistémico.

Puerta Domínguez, Simón.

Producción cultural y teoría crítica: peligros y esperanza.

Pag.172 Pag.186

Pulido Mancera, Ángela

La negatividad estética o una defensa a la autonomía. Una reflexión sobre la relación entre arte y política en la estética de Theodor Adorno.

Pag.194

Reflexión Julien Sorel

Pag.206

Rudas, Nicolás

Pag.208

Retrato – Walter Benjamin.

La sociología prohibida.

Bretón, Joaquín

“Popólítico” & “Aviador”.

Pag.209

Editorial El comité editorial de la revista Malatesta se complace de entregar al lector y a la lectora de estas páginas nuestra tercera edición: Teoría crítica y Escuela de Frankfurt. Tras el lanzamiento de nuestro segundo número (Pensar las ciencias sociales: Ayer, Hoy, Mañana) nos embarcamos en un camino lleno de cambios y reflexiones. Luego de un año de crecimiento intelectual presentamos una edición que es reflejo de un proceso de maduración que empezó con la modificación del comité editorial de la revista, que pasó por el lanzamiento de una convocatoria especializada y que culminó con el desarrollo de un seminario de estudio. Con el lanzamiento de este número empieza una nueva etapa para la revista Malatesta y para cada uno de sus miembros.

La presente edición es el resultado de cinco meses de convocatoria pública y del estudio, realizado por los miembros del comité editorial de Malatesta, a propósito de la Escuela de Frankfurt y la teoría crítica. Durante el primer semestre de 2013 nos reunimos dos veces por semana para leer y discutir a los autores críticos. Dichas reuniones se desarrollaron bajo la modalidad del seminario alemán.

A las charlas también asistieron los profesores de la Universidad del Rosario Jorge Iván Salazar Muñoz, Nayid Abú Fager Saenz y Wilson Herrera Romero. De estos agradables encuentros surgieron dos textos que se publican de manera integra en estas páginas, se trata del Estudio Preliminar de la edición y de un artículo de reflexión. El primero un análisis reconstructivo alrededor del problema de la praxis en Walter Benjamin, Max Horkheimer, Theodor Adorno y Jürgen Habermas. El segundo una lectura crítica sobre la propuesta epistemológica desarrollada por Adorno en Dialéctica Negativa.

Editorial

¿Por qué publicar una edición sobre la Escuela de Frankfurt?

Para poder responder esta pregunta es necesario aclarar cómo surgió esta corriente de pensamiento. El instituto de investigación social de Frankfurt, que fundaron Felix Weil, Max Horkheimer y Friedrich Pollock en 1924, fue la respuesta ante una disyuntiva a la cual se enfrentaban los intelectuales de izquierda: afiliarse al partido comunista aceptando el liderazgo de Moscú o apoyar a los socialistas moderados de la República de Weimar. Estos intelectuales señalando que en el momento en que la academia se mezcla con la política deja de generar conocimiento para hacer propaganda, optaron por una tercera opción: dejar de lado el partidismo para dedicarse, como intelectuales públicos, a estudiar los fundamentos del marxismo y a reflexionar sobre las condiciones sociales de su época. Lo que hicieron estos hombres fue, ante una época inquietante y llena de cambios, alejarse de la acción directa para conservar el criticismo y poder comprender qué era lo que ocurría y qué era lo que se debía hacer.

por una pregunta que aún seguimos realizándonos: ¿cómo fue posible que ocurriera lo que ocurrió? ¿Cómo fue posible que los hombres perdieran su dignidad y se hubieran entregado a la barbarie? ¿Cómo fue posible Auschwitz? En contra de la respuesta habitual, que afirmaba que el holocausto judío era un accidente de la historia, los intelectuales de la Escuela de Frankfurt señalaron que este había sido la consecuencia del camino que tomo la razón en Occidente, esto es la instrumentalización promovida por las dinámicas sociales propias del capitalismo. Lo que defendieron los intelectuales críticos influenciados por el marxismo, el psicoanálisis y la teoría sociológica, fue que las prácticas capitalistas generaron patologías en la razón de los hombres lo cual terminó por llevarlos a la locura, a la guerra, al desconocimiento de la humanidad del otro.

En Colombia al igual que en la Alemania de comienzos del siglo XX, guardando las proporciones, nos hemos estado enfrentando a importantes cambios culturales, políticos y económicos que moldearan nuestro futuro; y el Con el auge del nazismo en Ale- sufrimiento, al igual que en el mania la Escuela de Frankfurt periodo de las dos grandes guedebió exiliarse, y fue en este rras, en nuestro país se ha vuelto periodo que los autores críticos banal y cotidiano. La razón por desarrollaron los fundamentos la cual hemos decidido dedicar de su pensamiento motivados una edición exclusivamente a la

teoría crítica de la Escuela de Frankfurt, es porque creemos que esta tiene mucho para enseñarnos en un momento histórico como el que estamos enfrentando, un momento decisivo donde está en juego la paz del país, donde las victimas y las minorías luchan por el reconocimiento de sus derechos, donde los estudiantes, los campesinos y los trabajadores luchan por mejores condiciones de vida, un momento histórico que requiere la reflexión juiciosa y crítica de parte de la academia para poder comprender qué es lo que está pasando y hacía donde debemos dirigirnos.

Nos encontramos en un momento que nos exige evaluar las acciones de los hombres y realizar juicios morales.

Estimamos que el ideal normativo y las reflexiones de la Escuela de Frankfurt son una fuente que permitirá enriquecer nuestra comprensión y con ello nuestra experiencia. No se trata de extraer enseñanzas de la teoría crítica para aplicarlas sin más y de manera dogmática al contexto Colombiano, esto sería ingenuo y traicionaría el espí-

ritu crítico. Se trata, más bien, de ver en los análisis de la Escuela elementos que nos permitan enfrentarnos a nuestra cotidianidad de manera comprometida y prudente. Con estos objetivos en mente y pensando en ofrecer un material de alta calidad a nuestros lectores hemos realizado nuestro proceso editorial.

Quisiéramos finalizar agradeciendo a todas aquellas personas que han manifestado interés en esta iniciativa académica y editorial. Sin su apoyo a Malatesta nada de esto habría sido posible.

Sería injusto no hacer una mención especial a Cesar Augusto Duque Sánchez y a Claudia Milena León Arango quienes, a pesar de haber dejado la revista en busca de nuevos proyectos e iniciativas intelectuales, nunca mermaron su preocupación por este proyecto y estuvieron acompañándonos con consejos, información y amistad.

A todos ustedes, gracias.

Estudio Preliminar

Estudio Preliminar

Editorial

Frankfurt y la praxis: Entre la desesperanza y el ideal normativo Christian Alfredo Rubiano Suza José Alexis Blanco Rodríguez

Universidad del Rosario

Hombres formados en escuelas diferentes e interesados en la teoría social se agruparon, cuenta Martin Jay (1974), con la convicción de formular lo negativo de la época de transición en la cual vivían. Pensando que esto era lo más importante dejaron de lado la vida académica tradicional y fundaron un Instituto para la investigación social, -(Institut für Sozialforschung de Frankfurt)-, con la ayuda económica de Hermann Weil (el padre de uno de estos hombres). El Instituto abrió sus puertas, en Victoria-Allee1 17, cerca de la esquina Bockenheimer

Landstrasse, en el campus universitario, el 22 de junio de 1924 (Jay 1974, 3637). Max Horkheimer, Friedrich Pollock y Félix Weil, los fundadores del Institut, habían decidido estudiar los fundamentos del marxismo ante un dilema que, como intelectuales alemanes de izquierda, se les presentaba: apoyar a los socialistas moderados de la república de Weimar o afiliarse al partido comunista aceptando el liderazgo de Moscú. Estos intelectuales, quienes consideraban que en el momento que la academia se mezcla con el partidismo deja de generar rubiano.christian@urosario.edu.co blanco.jose@urosario.edu.co

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conocimiento para hacer propaganda, optaron por un tercer camino diciéndole no a la política partidista para dedicarse, desde el Institut y como intelectuales públicos, a reflexionar sobre las condiciones sociales de su época. Nacía la Escuela de Frankfurt. ¿El rechazo al partidismo constituyó un rechazo al problema de la praxis? Esta pregunta no se puede responder categóricamente. Si bien la Escuela nunca desembocó en un compromiso político radical, como el propuesto por los existencialistas a partir de los conceptos de libertad, responsabilidad y mala fe, no podemos afirmar que no se ocuparon de la praxis.

Antes bien, la imbricación de la teoría con la práctica constituyó uno de sus problemas fundamentales. Las reflexiones de la Escuela, a lo largo de sus tres generaciones, mostraron que el problema estaba lleno de aristas y tensiones conceptuales que se materializaron en tensiones políticas concretas: memorables son las críticas de Theodor Adorno al accionismo (el privilegio de la acción de protesta sobre la argumentación crítica) del movimiento estudiantil de Mayo de 19681.

Como marxistas, los integrantes del Institut estaban preocupados por el problema de la

praxis, sin embargo, a diferencia de los marxistas ortodoxos ellos no creían que existieran verdades a-históricas en el marxismo, sino productos históricamente condicionados. De suerte que su relación con el problema de la praxis no se resolvió adoptando verdades doctrinales, sino estudiando tales proposiciones y poniéndolas en duda a la luz de las condiciones históricas concretas. Esta postura, junto con el desencanto tras el fracaso de la revolución alemana y la traicionada revolución rusa, generó en los miembros de la Escuela sospechas para con los movimientos de masas y con las transiciones demasiado rápidas de la teoría a la práctica. Si bien nunca dejaron de pensar que la acción revolucionaria debía verse enriquecida e iluminada por conceptos, los miembros de la Escuela dudaban del carácter crítico de los conceptos en cuanto estos se imbricaban con la práctica. Aún más, incluso cuando veían que algún concepto alimentaba efectivamente la praxis revolucionaria no estaban seguros de la existencia de condiciones objetivas que favorecieran un verdadero cambio social. Estas tensiones parecen haber llevado a la Escuela, al menos en su primera generación, a la desesperanza.

Se libraron de la ingenuidad pero se volvieron estériles.

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Estudio Preliminar Si bien creían en la necesidad del cambio, la desconfianza de la primera generación con respecto a la praxis, hizo imposible el surgimiento de un camino, queremos decir, un cómo que guiará las acciones revolucionarias. Parece que la pregunta por este cómo finalmente halló una respuesta (entre otras) en la tercera generación de la Escuela con la propuesta de la acción comunicativa de Jürgen Habermas; sin embargo, esta propuesta parece perder el carácter crítico tan importante para la primera generación. ¿Se sacrifica el criticismo para ganar un camino?

A continuación con el objetivo de presentar una imagen general del problema de la praxis en la Escuela de Frankfurt, estudiaremos [1] algunos textos de los principales teóricos, del circulo interno, de la Escuela en su primera generación, -(Walter Benjamin, Max Horkheimer y Theodor Adorno)-; y finalmente, [2] luego de haber caracterizado el problema evaluaremos la posible solución que nos ofrece Habermas con su teoría de la acción comunicativa.

1 Estas declaraciones desembocaron en la toma a las instalaciones del Institut por parte de los estudiantes, quienes fueron desalojados violentamente tras una llamada de Adorno a la policía, lo cual le valió innumerables críticas.

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1. El progreso de la historia, teoría crítica y dialéctica negativa Materialismo mesiánico y la idea de progreso en la filosofía de la historia El don de encender en lo pasado la chispa de la esperanza sólo es inherente al historiador que está penetrado de lo siguiente: tampoco los muertos estarán seguros ante el enemigo cuando éste venza. Y este enemigo no ha dejado de vencer Walter Benjamin Tesis sobre la filosofía de la historia

Durante muchos años se creyó que la historia poseía un telos, esto es un plan (De Dios o de los hombres) que se va manifestando a lo largo del tiempo y conduce hacia el progreso. Se pensaba que existía un continuum de la historia que culminaría con la realización de la idea (El espíritu Absoluto, la libertad práctica). Esta idea generó un profundo optimismo en los hombres pues los hizo creer que el mañana sería mejor.

Se confundió el progreso de la técnica con el progreso de la historia. El problema de esta idea es que legitimó terribles atrocidades pues, si es cierto que existe un plan en la historia, entonces todo suceso histórico aparece como necesario. Así el

nazismo y el holocausto no son más que momentos de la historia que no podían haber sido de otro modo.

Así cualquier sufrimiento es santo o inevitable. La idea de progreso en la filosofía de la historia es peligrosa y fue algo que Benjamin notó con especial claridad.

En 1920 Walter Benjamin asistió a una exposición de Paul Klee en Múnich, allí observó el Angelus Novus, un dibujo en tinta china, tiza y acuarela sobre papel. En el dibujo aparecía un extraño ángel con los ojos desorbitados y las alas abiertas que parecía tener una expresión de terror. El dibujo fue adquirido por Benjamin en 1921 y le sirvió de inspiración du-

Estudio Preliminar rante el resto de su vida. En las Tesis de filosofía de la historia (1940) Benjamin cita el cuadro de Klee y ve en este ángel al ángel de la historia que mira hacia el pasado, con los ojos desmesuradamente abiertos, y no ve el continuum del progreso sino “una catástrofe única que amontona incansablemente ruina sobre ruina, arrojándolas a sus pies” (Benjamin 1973, 183).

Al ver hacia el pasado no vemos la historia del progreso sino la historia de la infamia, la historia del sufrimiento de los hombres.

El optimismo del progreso nos volvió ingenuos y sin embargo, no podemos ser irresponsables.

En el pasado como en la actualidad existen personas que han sido verdaderamente golpeadas y cuyo sufrimiento ha quedado impune. Tenemos una deuda inaplazable con estas personas pues se les ha cometido un daño. Cada uno de los bienes de cultura, que son el botín de los dominadores, es un testimonio de barbarie. Cuando Benjamin mira al presente, a los pasajes de Paris, ve un testimonio del anónimo sufrimiento de los hombres del pasado. Hace falta una praxis revolucionaria que redima a estos hombres. Hace falta, según Benjamin, un materialismo mesiánico.

El ángel de la historia quiere “detenerse, despertar a los muertos y recomponer lo des-

pedazado. Pero desde el paraíso sopla un huracán que se ha enredado en sus alas y que es tan fuerte que el ángel ya no puede cerrarlas. […] Este huracán es lo que nosotros llamamos progreso.” (Benjamin 1973, 183). Benjamin estima necesario que el materialismo histórico se junte con la teología para que no solo presente imágenes de mundo en clave economicista, sino para que también se comprometa socialmente con las víctimas del capital. Se quiere una interpretación marxista que tenga a su base una crítica moral, la cual permita atacar la idea de progreso y recomponer las ruinas que esta ha generado. “Siempre tendrá que ganar el muñeco que llamamos materialismo histórico. Podrá habérselas sin más ni más con cualquiera, si toma a su servicio a la teología que, como es sabido, es hoy pequeña y fea y no debe dejarse ver en modo alguno” (Benjamin 1973, 177) La praxis revolucionaria debe ser alimentada, según Benjamin, por imágenes (no por conceptos) que el teórico construye valiéndose de interpretaciones materialista-teológicas. Ahora bien, estas imágenes son de un tipo particular, a saber: dialécticas. El objeto de estas imágenes ha de ser tanto el pasado, que reclama unos derechos, como el presente, que se lanza hacía el futuro. Los revolucionarios se han de alimentar de las imágenes de sus antecesores escla-

vizados así como del ideal de los descendientes libres. ¿Qué quiere decir que las imágenes sean dialécticas? Pues bien, esto quiere decir que presentan una dicotomía destrucciónconstrucción. La imagen que el teórico forma con los fragmentos de la historia, valiéndose de una interpretación materialistateológica, ha de presentar tanto una crítica como una propuesta.

El teórico no puede quedarse en el enjuiciamiento de la realidad sino que tiene que aportar a la solución de los problemas. La imagen es dialéctica porque en ella no solo se ataca las estructuras que generan (o generaron) sufrimiento, sino que además, se recomponen los fragmentos de la historia sanando las heridas y emancipando la sociedad.

“El Mesías no viene únicamente como redentor; viene como vencedor del Anticristo.” (Benjamin 1973, 180) Se trata de una apuesta historiográfica que realiza procesos de memoria, redimiendo a los dolientes del pasado con una recomposición materialista, y que además reconfigura el presente con una imagen normativa. La imagen dialéctica rompe el continuum de la historia y la hace saltar, reconfigurándose, hacia el futuro. Imágenes que son como un relámpago que ilumina el mundo y anticipa el trueno de la revolución que cambiarán el presente. “Al

pasado sólo puede retenérsele en cuanto imagen que relampaguea, para nunca más ser vista, en el instante de su cognoscibilidad.” (Benjamin 1973, 180) Las imágenes que quieren redimir a los hombres no pueden tener sus pies en otra época que no sea la que presentan y deben aparecer como le aparecían a aquel que se redime. La historia mesiánica ha de ser la historia de los vencidos. La preocupación de Benjamin es por darles voz a todos aquellos que son, y que fueron acallados.

Para Benjamin la praxis revolucionaria tenía por objeto redimir y luchar. Redimir el pasado y luchar contra el fascismo. Empero, Benjamin sabe que no es él, ni los historiadores, quienes harán la revolución. Benjamin confiaba en el proletariado y aun así, no nos dice cómo deberían ejercer la labor revolucionaria los proletarios. Lo que Benjamin nos presenta es la praxis del académico: alimentar con imágenes dialécticas la praxis revolucionaria. En el fondo lo que nos dice Benjamin es que esta labor está -principalmente- en la superestructura y consiste en reconfigurarla, queremos decir, en cambiar la cultura y las imágenes de mundo tradicionales, dentro de un marco materialista-teológico, para que los proletarios entiendan que este no es el mejor de los mundos po-

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Estudio Preliminar sibles, y aún más importante, en esta todo lo que quiso ser que hay posibilidades objeti- pero no pudo realizarse. Se vas que posibilitan el cambio. trata de poner una visión onírica sobre la cotidianidad y ver Un cambio importante de en los bienes de cultura tanto Benjamin, respecto del mar- el pasado doliente, como los xismo ortodoxo a propósito fragmentos con los que se redel problema de la praxis, es compondrán las sociedades. que él no creía que bastara Benjamin nos queda debienun cambio en la base econó- do la praxis proletaria pero mica para generar un cambio abre el camino para pensar la en la superestructura (la re- responsabilidad social de la volución rusa lo demuestra). academia, tema que se vuelve Esta visión es reduccionista e fundamental para Horkheimer. ingenua. Antes bien, él pensaba que era necesario mirar hacia la superestructura y ver

Teoría tradicional y teoría crítica: la superación de la pasividad cognoscitiva Quienes toman en serio la acción política anhelan extraer para ella enseñanzas de la teoría crítica; sin embargo, no hay una receta universal, como no sea que es necesario conocer profundamente la propia responsabilidad. La aplicación irreflexiva y dogmática de la teoría crítica a la praxis, dentro de una realidad histórica transformada, solo podría acelerar el proceso que debiera denunciar.

Max Horkheimer, Teoría Crítica “Teoría tradicional y teoría crítica” En 1968 se publica Teoría Crítica, un libro de 2 volúmenes que se volvería fundamental para entender la Escuela de Frankfurt. Este libro recopila una serie de ensayos escritos por Max Horkheimer entre 1932 y 1934 que aparecieron en la Zeitschrift für Sozialforschung (Revista de investigación social del Institut). A proPag.16

pósito de la praxis vale la pena destacar dos de estos ensayos, a saber: “Teoría tradicional y teoría crítica” y “La función social de la filosofía”. Cómo en Benjamin, el problema de la praxis llega en Horkheimer hasta donde los brazos de la academia alcanzan. Se trata en este caso de una apuesta por la responsabilidad y por el de-

sarrollo de un nuevo carácter cognoscitivo que, si bien tiene a su base una crítica moral, se libera de la carga teológica Benjaminiana.

Horkheimer pensaba que en la década de 1930 era de esperar un levantamiento revolucionario. Según él, los trabajadores junto con los intelectuales habrían podido evitar el nacionalsocialismo. Luego de la segunda guerra mundial este tipo de levantamientos no fueron posibles; la crisis y la miseria de los trabajadores, que según Marx llevaría a la rebelión, condujo a la integración del proletariado: ante las dificultades los trabajadores

se asociaron en sindicatos y, lejos de un movimiento revolucionario, articularon discusiones con los grupos conductores de la economía y la política. El nuevo proceder del grueso del proletariado hizo que Horkheimer perdiera la esperanza en la revolución (Jay 1974). Empero, esta renuncia no desembocó en un abandono de sus preocupaciones sociales, antes bien le permitió desarrollar su pensamiento con mayor profundidad e ir, ya no tras la unión del proletariado, sino tras la aceptación de la responsabilidad social que tiene la academia.

Escribe Horkheimer en 1968:

“No pocos de mis propósitos están emparentados con los de la juventud actual: anhelo de algo mejor, ansía de una sociedad justa, negativa a adaptarse al orden existente. […] Pero discrepo en relación con la violencia, que, por su carácter impotente, favorece a los adversarios. […] Es mucho más importante proteger, conservar, extender por donde sea posible la limitada, efímera libertad del individuo, con la conciencia de que cada vez se halla más amenazada […], que negarla en forma abstracta o aun que ponerla en peligro con acciones inútiles.” (Horkheimer 2003, 12)

Ante la falta de condiciones objetivas que permitieran un cambio revolucionario, la propuesta de Horkheimer habló de un compromiso personal con la emancipación de las sociedades. Se trataba del

desarrolló de un nuevo carácter cognoscitivo que pusiera en entredicho la tradición y las prácticas sociales que se naturalizaban. Era un ataque al idealismo y a los sentidos últimos. Según Horkheimer,

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Estudio Preliminar fueron los grandes sistemas que pretendían sentidos últimos los que, guiados por las pretensiones totalizantes de la razón, legitimaron las peores barbaries, en concreto, el holocausto judío (Horkheimer y Adorno 1994).

Para Horkheimer, como para Benjamin, la búsqueda de una sociedad mejor, una sociedad justa, era un objetivo que se entrelazaba con la idea de la culpa. Pero, mientras que la culpa en Benjamin desembocó en la propuesta del materialismo mesiánico, en Horkheimer, sin dejar de lado el materialismo, desembocó en la reflexión sobre la responsabilidad. Fue el desarrollo de un carácter crítico en el proceso de conocimiento, el camino que eligió Horkheimer para aceptar la responsabilidad y la culpa. “La verdadera función social de la filosofía reside en la crítica a lo establecido.” (Horkheimer 2003, 282) Una teoría se puede entender como un conjunto de proposiciones, relacionadas entre ellas, que hablan de un determinado dominio de la experiencia. De unas de estas proposiciones, que llamamos axiomas, se deducen las otras. La validez

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de la teoría se determina por el nivel de concordancia de las proposiciones deducidas con los hechos concretos. La teoría ideal sería aquella que pueda ir creciendo y abarcando los diferentes dominios de la experiencia usando siempre las mismas premisas. Según las teorías el mundo sería un sistema armonioso, donde cada una de sus partes se relaciona de tal manera con el resto, que excluye toda posibilidad contradicción.

Este método de aprehensión de la realidad ha generado grandes progresos en el marco de las ciencias naturales. Sin embargo, su transposición a las ciencias del espíritu, lejos de generar progreso, ha llevado a ideas peligrosas como la de un telos en la metafísica de la historia. Cuando el sentido que ven los científicos en la naturaleza se trata de llevar al ámbito de lo social, se legitima cualquier estado de cosas como natural e inobjetable. Las teorías sociales, cuando son totalizadoras como las teorías científicas, pueden ser herramienta de legitimación del sufrimiento y la opresión de los hombres pues, en el marco de la teoría, tales cosas no serían más que una parte del armónico mundo

de lo social. Lo que está tras las pretensiones totalizantes es un carácter cognoscitivo pasivo.

Cuando un científico social intenta aprehender el sentido del mundo con teorías absolutas, se olvida de la validez histórica de dichas teorías y del carácter paradigmático del estado de cosas que estudia. Los eventos históricos no son el resultado de un proceso inevitable que se pueda entender con leyes (al estilo de las leyes naturales). Las teorías son productos históricamente condicionados y no verdades ahistóricas. El sentido del mundo es el resultado de fuerzas constructivas que se transforman con el paso del tiempo. El mundo de lo social no es armónico, antes bien está lleno de contradicciones. Si aceptamos la pasividad al estudiar el mundo de lo social los eventos de la historia nos parecerán inevitables; las ideologías serán tomadas por verdades objetivas; la fuerza del opresor se tendrá por legítima; y todo sufrimiento será justificable. ¿Estamos dispuestos a aceptar este enfoque epistémico, que se esconde lleno de miedo tras la supuesta neutralidad de la razón cuando se le pide emitir un juicio, en un mundo que se derrumba? Horkheimer no estuvo dispuesto a aceptarlo.

El científico social no debe reducir el mundo a teorías, antes bien debe estudiarlo, juzgarlo y denunciar las teorías e ideologías que hacen parecer a este mundo, como el mejor de los mundos posibles, justificando así el dolor de los que sufren. No hacer esto nos vuelve culpables del dolor de estas personas. Un acto por omisión también es un acto. La omisión de un carácter crítico en el proceso de conocimiento, hace que la opresión y el sufrimiento sigan siendo legítimos. Si nos quedamos con un carácter cognoscitivo pasivo y no denunciamos a los victimarios y a sus ideas, aunque no tendremos que asumir la misma responsabilidad que aquel que daña a los otros, seremos también culpables por ese daño.

Cuando callamos ante un crimen dejamos de ser testigos para convertirnos en cómplices.

En la teoría tradicional, en oposición a la teoría crítica, el mundo social aparece como un mundo natural que debe ser aceptado y aprehendido sin más. Sin embargo, el mundo de lo social no es un simple producto natural, sino el resultado de fuerzas productivas que hombres concretos, con intereses concretos, han puesto en marcha. ¿Aceptaremos los intereses de determinados

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Estudio Preliminar hombres como los intereses naturales de la humanidad?

Aceptar es permitir que la sociedad repose en la represión del individuo.

La ciencia en sentido positivo parece verse a sí misma como ajena al mundo de lo social. Aunque las investigaciones científicas son posibilitadas por el estado del mundo de lo social, los científicos suelen pensar sus investigaciones más allá de la contingencia. Los resultados de la ciencia aparecen como universales y el mundo que los posibilitó como contingente. Es una antinomia inmanente a la vida del científico. Esta disyuntiva entre universalidad y contingencia hace, en muchos casos, que el científico no se preocupe por la manera en que sus investigaciones afectan la vida concreta de los hombres. Un caso paradigmático es el de la energía nuclear: una tecnología donde no se cuidó la imbricación entre la teoría y la praxis; un avance tecnológico que le dio a la humanidad la posibilidad de aniquilarse sí misma: se estima que con el arsenal nuclear actual se puede destruir varias veces el mundo.

Para Horkheimer la imbricación entre teoría y praxis Pag.20

no sucede en la mente del científico sino en el aparato productivo. La división social del trabajo hace que el científico produzca avances técnicos de los cuales no puede cuidar tras haberlos presentado a la sociedad.

Esta irresponsabilidad científica se escuda en la libertad de investigación: se piensa que el uso que se haga de los desarrollos tecnológicos no es responsabilidad del científico que los produjo.

Se olvida el hombre de ciencia que toda libertad implica una responsabilidad. La irresponsabilidad que acepta sin más todo cuanto ocurra es, para Horkheimer, antihumana y anti-racional.

La apuesta de Horkheimer, a propósito de la praxis, es por afrontar la responsabilidad desarrollando un carácter cognoscitivo crítico, tanto en las ciencias naturales como en las ciencias del espíritu, que ponga en juicio los sentidos últimos y que cuide la imbricación de las teorías con la práctica. La propuesta de Horkheimer aunque revolucionaria, en relación con la academia de su momento, no desemboca en la revolución: es más bien un llamado a asumir la culpa, la responsabilidad y

el criticismo en la academia.

Hay que garantizar que los avances de la técnica no posibiliten la barbarie. Hay que garantizar que las ideologías no permitan el fascismo, sea hitleriano, estalinista, o de cualquier naturaleza. Hay que superar la unilateralidad que sobreviene cuando los procesos intelectuales son aislados de la praxis social.

Se quiere “suprimir la oposición entre la conciencia de

fines, la espontaneidad y la racionalidad esbozada en el individuo y las relaciones del proceso de trabajo, fundamental para la sociedad.”

(Horkheimer 2003, 242) ¿Se resuelve el problema de la praxis con un nuevo carácter cognoscitivo, o más bien, tal carácter constituye un primer paso en la solución del problema?

Dialéctica negativa y la filosofía después de Auschwitz La contradicción es lo no idéntico bajo el aspecto de la identidad; la primacía del principio de contradicción dentro de la dialéctica mide lo heterogéneo por la idea de identidad. Cuando lo distinto choca contra su límite, se supera. Dialéctica es la conciencia consecuente de la diferencia. La dialéctica no ocupa de antemano un punto de vista. Hacia ella le empujan al pensamiento su inevitable insuficiencia, su culpabilidad junto a lo que se piensa.

Th. Adorno, Dialéctica Negativa.

Horkheimer afirma que la teoría tradicional, en el marco de las ciencias del espíritu, es peligrosa. Para oponerse a este tipo de conceptualización nos propone un nuevo carácter cognoscitivo. Sin embargo, parece que un tal carácter no soluciona el problema de la labor del académico y de su compromiso con la praxis revolucionaria. Si no

podemos conceptualizar de la misma manera en que lo hacíamos antes, hace falta, no solo, modificar nuestro carácter al conocer, sino también desarrollar un nuevo modelo filosófico que guie nuestras reflexiones. Ha de ser, necesariamente, un modelo que renuncie a las pretensiones de universalidad y objetividad.

Si no debemos conceptualizar Pag.21

Estudio Preliminar buscando la totalidad, entonces debemos dirigirnos hacia los fragmentos, pero cuidándonos del psicologisismo para no perder de vista las grandes estructuras que operan en la cotidianidad. ¿Cómo hablar de los fragmentos sin perder la capacidad especulativa y dejando de lado el contenido sistemático? Esta podría ser tomada como una de las preguntas centrales de Theodor Adorno en Dialéctica Negativa (1966).

rativo: actúa y conceptualiza de tal manera que Auschwitz no pueda repetirse. Su propuesta: una dialéctica negativa que hace de la racionalidad instrumental una racionalidad emancipadora.

Auschwitz puede ser leído en clave dialéctica: un Estado se convence de que tiene un problema que lo enfrenta con otro pueblo y la forma en que soluciona el problema no apela a la reconciliación, sino a la superación de las diferencias con una solución final. Se trata de una síntesis positiva (el holocausto) ante la dicotomía política. Adorno ve en la dialéctica uno de los grandes triunfos de la razón pero también la ve como una herramienta peligrosa debido a su positividad. De tal suerte, su propuesta consiste en hacer negativa a la dialéctica, esto es dejar de buscar la síntesis ante las dicotomías, síntesis que se pone al servicio de los más fuertes, y perseguir la reconciliación poniendo en libertad lo no idéntico gracias a lo que Adorno denomina como constelaciones en tensión.

La filosofía, dirá Adorno, no puede ser la misma después de Auschwitz. Según los miembros de la Escuela de Frankfurt, el nazismo no fue un accidente de la historia, sino la consecuencia necesaria del camino que tomó la razón en occidente: pretensiones totalizantes, racionalización de los medios y sistemas de pensamiento absolutistas. Para los sistemas, hijos de la razón, todo aquello que no esté dentro del sistema no existe y se lo extermina, se le aplican soluciones finales. Ante este panorama, y en virtud de la fuerte carga moral de la teoría crítica, Adorno decide pensar una nueva forma de conceptualizaSe trata de un análisis de ción que se ajuste a un impe- los fragmentos de la historia,

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valiéndose de interpretaciones materialistas, que compone constelaciones que muestran las relaciones de tensión entre los fragmentos, iluminando así la cotidianidad y recomponiendo el pasado. Es algo similar a la propuesta del materialismo mesiánico de Benjamin, sin embargo, mientras que en Benjamin se quiere recomponer el presente y el pasado con imágenes, en el caso de Adorno se trata de mostrar el sufrimiento y de recomponer los fragmentos de la historia valiéndose de constelaciones de conceptos.

La apuesta de Adorno es por hablar con conceptos de lo no conceptual, es decir, hablar de aquellos dominios de la experiencia que no se dejan aprehender por las palabras. Hablar con conceptos del sufrimiento de los hombres, no solo para recordarlo, sino para que no vuelva a repetirse.

Hablar con conceptos de lo no conceptual implica una desfetichización del concepto, esto es, asumir que los conceptos no pueden aprehender el mundo y que toda pretensión totalizadora nace muerta. Lo que los conceptos pueden hacer es acercarse al mundo, llenos de precauciones, y tratar de mostrarnos lo que no es evidente, lo que hemos olvidado y lo que nos hemos negado a ver, esto es, lo que no hace parte de nuestro sistema. Lo que harán

los conceptos no será mostrar un sentido armónico del mundo, sino presentar las diferencias, las contradicciones y las aporías con el objetivo de reconciliarlas yendo al límite de las mismas.

Lo que se busca es mostrar que las diferencias no pueden ser superadas con la eliminación violenta de una de las posiciones en conflicto, sino con el reciproco reconocimiento entre los que se enfrentan. ¿Quiere decir esto que la dialéctica negativa está dispuesta a aceptar cualquier ideología y acto? No, la teoría crítica no es relativista, lo que quiere decir este reconocimiento es que se deben aceptar las diferentes formas de autorrealización y conceptualización de las personas, siempre que tales formas se mantengan dentro de un marco moral e interpretativo que excluya la posibilidad de dominación y barbarie entre los hombres. La dialéctica negativa es un intento por empezar a reconocer a aquellos que no han sido reconocidos, a través de constelaciones que abandonan el contenido sistémico pero preservan la estructura sistemática.

La crítica de Adorno a la razón no desemboca en el irracionalismo. El foco de la crítica son las pretensiones totalizantes y la instrumentalización. No es un Pag.23

Estudio Preliminar ataque a la razón misma. Antes bien, Adorno reconoce las potencialidades de la razón y desea aplicarlas a su propuesta. Según él, debemos usar el rigor de la filosofía tradicional para expresar la represión en la que se encuentra la conciencia. Una filosofía anti-sistémica no es una filosofía poco rigurosa. Lo que quiere hacer Adorno es tomar el sistematismo propio de las filosofías del sentido para hablar de lo heterogéneo, de lo asistemático.

Usar el rigor para reconciliar y recomponer los fragmentos que los contenidos sistemáticos destrozaron.

dudar a sus autores del carácter crítico de sus propuestas en el momento que se vinculan con la práctica. Menos aun cuando estos textos no ven condiciones objetivas que posibiliten el cambio. La Escuela afirma que la academia debe comprometerse con la sociedad, sin embargo, al menos en su primera generación este compromiso no logra traspasar las paredes de las aulas y de los libros. Hay un profundo escepticismo y una extendida desesperanza en sus planteamientos. No serán los académicos, en sus salones, los que hagan la revolución. No será el proletariado, en medio de ¿Imágenes dialécticas, cons- su proceso de integración, telaciones en tensión y un los que cambien las cosas. carácter cognoscitivo crítico Si existe la posibilidad de un pueden cambiar el mundo? Es cambio, este será el que logren probable que tales cosas per- ejercer los ciudadanos cuando mitan enriquecer e iluminar la se tomen enserio su papel praxis revolucionaria, sin em- como miembros de una sociebargo, no serán los libros de la dad. Estudiemos la propuesta Escuela los que harán la revo- de Habermas. lución. Menos aun cuando una prevención metodológica hace

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2. La teoría de la sociedad de Jürgen Habermas.

Crítica de la razón instrumental, Acción comunicativa y praxis Aquel pensamiento al que llamamos retrospectivamente la escuela de Frankfurt reaccionaba frente a las experiencias históricas del fascismo, del estalinismo y, sobre todo, al incomprensible Holocausto. Las tradiciones intelectuales se mantienen vivas en la medida en que se conservan sus intenciones esenciales a la luz de nuevas experiencias; ello no suele suceder sin un abandono de los contenidos teóricos superados. Así sucede con todas las tradiciones; tanto más con una teoría que reflexiona sobre las condiciones de su origen.

Jürgen Habermas Ensayos políticos

Introducción

Esta observación, realizada al comienzo de una clase en la Universidad de Frankfurt para inicios de la década de los 80, nos brinda algunos de los elementos más importantes al momento de examinar la tradición filosófica e intelectual de Jürgen Habermas, así como su relación con la Escuela de Frankfurt. Se sabe que Habermas es titulado como uno de los principales herederos de la llamada Teoría Crítica. Pero también se ha reconocer -y esto es de suma importancia- que el mismo Habermas no tuvo, ni ha tenido la intención de proseguir

con la tradición de Frankfurt ni de ninguna otra escuela (Habermas 2002, 249).

En este texto hemos querido sostener la tesis, ya defendida por autores como Thomas McCarthy (1998) y Axel Honneth (1991), que afirma que la primera generación de la Escuela, en voz de autores como Adorno y Horkheimer, no logró superar las aporías del mito de la razón Ilustrada diagnosticados en obras como Dialéctica de la Ilustración o Dialéctica negativa, y que en consecuencia, la ruta hacia la praxis filosófica y Pag.25

Estudio Preliminar social ha quedado incompleta; ha sido destinada a la desesperanza y el pesimismo.

En 1981, casi cuarenta años después de la primera edición de Dialéctica de la Ilustración, aparece en Alemania el opus magnum de la filosofía habermasiana: los dos tomos de la Teoría de la acción comunicativa. Uno de los objetivos más importantes de Habermas en esta obra, y a propósito del trabajo que nos convoca, es la construcción de una teoría de la modernidad que rastree y explique las patologías sociales del mundo contemporáneo (Habermas 1987, 10). De ahí que una de las consecuencias más significativas del trabajo de este filósofo alemán, si lo leemos desde una perspectiva

histórica, es haber resuelto gran pues el progreso está en el preparte de los problemas concep- sente y la realización plena de la tuales de la primera generación historia está en el futuro. de la Escuela.

Esa misma “racionalidad insLa “razón instrumental”, ma- trumental” plasmada en las haterializada en la racionalidad bilidades del Ulises del mito propia del quehacer científico y de las sirenas, ha sido la encarde los intercambios económicos, gada de administrar todas las terminó por convertirse en una actividades vinculadas a nuesde las grandes causas del Holo- tros intercambios, relaciones causto. Una manera de actuar económicas y burocráticas hoy instrumentalizada, enmarcada día2. Recordemos que la primeen los avatares propios de los ra generación de la Escuela la Sistemas sociales (la burocracia identificó y criticó mordazmeny el mercado), había ocasionado te, al punto de arrojarse a una que nuestra preocupación por lo dialéctica negativa de la contrapropiamente humano se hubie- dicción. Veamos ahora el diagse desvanecido en aras del pro- nóstico que hace Habermas de greso industrial de las naciones. las investigaciones hechas por No olvidemos que toda “teoría la primera generación: tradicional” no debe mirar atrás,

La crítica de Adorno y Horkheimer a la razón no se oscurece en ningún momento en una contradicción o negación de aquello que la gran tradición filosófica, en especial la Ilustración, ha conocido siempre como la razón, con independencia de que fuera o no inútil. Los dos radicalizan la crítica a la razón, como hacía Nietzsche, hasta llegar a la autoafirmación, esto es, hasta el punto en que la crítica destruye su propio fundamento.

Pero Adorno se distingue de los seguidores de Nietzsche, de Heidegger por un lado y de Foucault por el otro, precisamente en que no trata de romper con las paradojas de esa crítica a la razón que ha quedado sin sujeto; trata de aferrarse a la contradicción, a una dialéctica negativa que dirige los medios extraordinarios del pensamiento identificador y objetivador contra sí mismo. En este ejercicio de aferrarse a la contradicción, Adorno creía ser fiel a la intención de una razón ausente y no instrumental. La razón ausente, que pertenece a un tiempo pasado, únicamente encuentra un eco en las fuerzas de una mímesis sin palabras (Habermas 2002, 263).

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¿Cómo se han de solucionar las aporías de esta primera generación de la Escuela a través de la propuesta de Habermas? ¿Cuál es entonces el contenido crítico e innovador de la propuesta habermasiana en relación al tema de la praxis? y ¿Cuáles son las consideraciones políticas de esta empresa?

Uno de los grandes aportes desarrollado en la Teoría de la acción comunicativa es la construcción de un concepto de racionalidad más amplio y efectivo del que fue criticado por Adorno y Horkheimer. Se trata de un concepto que supera las reducciones cognitivo-instrumentales de la razón, hablamos del concepto de “racionalidad comunicativa”. La hipótesis defendida por Habermas en este contexto es que los ámbitos propios de la acción co-

municativa han sido colonizados y sometidos por las reglas, imperativos y valores propios de los Sistemas acción (el reino de toda racionalidad instrumental); según él “la teoría de la acción comunicativa nos permite una categorización del plexo de la vida social, con la que se puede dar razón de las paradojas de la modernidad” (Habermas 1987, 10) A lo largo de la presente sección intentaremos reconstruir la propuesta habermasiana de la “acción comunicativa” prestando atención a la formulación del problema de la praxis y las deficiencias de la primera generación de la Teoría Crítica. Acto seguido se articulará el núcleo de la teoría habermasiana de la acción comunicativa a su propuesta política en relación a la democracia.

2 En un famoso pasaje de Dialéctica de la Ilustración, Adorno y Horkheimer sitúan el poema Homérico como el primer referente histórico del nexo entre mito y trabajo racional: “En el poema épico, que desde el punto de vista histórico-filosófico es lo opuesto a la novela, aparecen finalmente los rasgos novelescos, y el cosmos venerable del mundo homérico pletórico de sentido se manifiesta como producto de la razón ordenadora, que destruye el mito justamente en virtud del orden racional en el cual lo refleja” Fuente especificada no válida.

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Estudio Preliminar La racionalidad comunicativa como crítica de la racionalidad instrumental.

Un comentario al concepto de “acción comunicativa” Cuando vine a Frankfurt me llamó la atención que Horkheimer y Adorno no se había ocupado de la filosofía contemporánea que yo había conocido en Bonn (…) Desde este punto de vista, me veía a mí mismo como alguien que recupera despreocupadamente las tradiciones filosóficas y científicas frente a una selección muy estricta, casi dogmática de los textos autorizados (…) Ello funcionó como impulso para recibir la Sociología norteamericana, por ejemplo.

La filosofía analítica llegó más tarde. Para mí nunca existió una categoría como la ciencia burguesa. En las ciencias establecidas hay más o menos cosas útiles.

En principio, yo tenía la tendencia a apropiarme de todo: todo cuanto tenía un elemento cognitivo, estructuralista o hermenéutico que le permitiera a uno desvelar las cosas desde dentro (…) Lo que me interesaba ya para ese entonces era una teoría de la Modernidad, una teoría de la patología de la Modernidad desde el punto de vista de la realización, de la realización deformante de la razón en la historia.

Jürgen Habermas Ensayos políticos

¿Dónde estaba el déficit de la Teoría crítica de los años treinta? Existen al menos dos grandes innovaciones conceptuales en la filosofía de Jürgen Habermas, encargadas de combatir en el terreno de las aporías y contradicciones de la primera generación de la Teoría Crítica: i) la construcción de un concepto de “racionalidad comunicativa” dispuesto a Pag.28

objetar el reduccionismo cognitivo-instrumental de la razón; y ii) la elaboración de una teoría de la modernidad dedicada al examen y diagnóstico de las diversas patologías sociales del mundo contemporáneo. Así, a propósito de los llamados “déficit”, Habermas afirmará lo siguiente: “considerándolo retrospectivamente, me parece que los puntos

débiles de la Teoría crítica se pueden caracterizar con las expresiones siguientes: «fundamentos normativos», «concepto de verdad y relación con las ciencias» e «infravaloración de las tradiciones del Estado democrático»” (Habermas 2002, 197).

Dada la extensión y los fines que persigue este texto, solo nos detendremos a estudiar las impli-

caciones del primer y tercer punto. La pregunta que guiará esta primera parte de la exposición explorará brevemente los medios para la construcción teórica de la propuesta habermasiana, y el lugar que ocupan en la superación de las aporías y contradicciones de la primera generación de la Teoría Crítica.

I ¿De qué forma la propuesta de Habermas ha superado el déficit normativo de la Teoría Crítica?

Desde finales de los años sesenta, las sociedades occidentales han estado sometidas a una crisis hereditaria de las ideas y principios del racionalismo occidental. Desde el punto de vista intelectual, la emergencia del poses-

tructuralismo y la crítica foucaultiana de la razón han ocasionado que toda indagación filosófica que haga uso del concepto de razón, y en este contexto, el de una razón comunicativa, sean acusadas de caer en las trampas del fundamentalismo y la barbarie3. En el caso de la Teoría de la acción comunicativa, la recepción de la

tradición hermenéutica y analítica en el ámbito de la teoría lingüística hizo que los propósitos fundamentales se mantuvieran intactos. Para evitar las trampas fundamentalistas de una justificación exclusivamente trascendental del lenguaje, se afirmará lo siguiente:

En la Introducción a la crítica de la Economía política, de 1857, Marx ha demostrado en qué sentido la categoría del trabajo es un concepto universal aplicable a todas las sociedades. En esta obra muestra cómo, en la medida en que el modo de producción capitalista se impuso, se dieron las condiciones objetivas en las que él, Marx, obtuvo la posibilidad de penetrar en el carácter universal de esa categoría de “trabajo”. (…) De la misma forma metodológica es preciso dejar claro que también en esta teoría de la comunicación el desarrollo del capitalismo tardío ha generado las condiciones objetivas para que podamos reconocer que en las estructuras del entendimiento lingüístico hay universales que hasta prestan las pautas para la construcción de una crítica que ya no puede fundamentarse en un sentido histórico-filosófico (Habermas 2002, 200 - 201)

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Estudio Preliminar Aunque desde la perspectiva de Adorno y Horkheimer la descalificación de la razón fue tan incisiva, en su obra aún persistía la existencia de una capacidad humana orientada por el reconocimiento. Sin embargo, solo hasta el desarrollo conceptual de una “comprensión comunicativa” fundada en una teoría lingüística, esta tesis se convirtió en el medio categórico para superar el déficit de la Teoría Crítica de la primera generación, que en cualquier caso, nunca utilizó la categoría “intersubjetividad” dentro de sus investigaciones (Habermas 2002, 200). No podríamos asegurarnos la estructura racional interna de la acción orientada al entendimiento sino tuviéramos ante nosotros, aunque sea de modo fragmentario y distorsionado, la forma existente de una razón encar-

nada simbólicamente y situada históricamente (Habermas 1987, 10). La tesis de una intersubjetividad lingüísticamente mediada, fundada en el concepto de razón comunicativa, se convertirá en el punto de partida de todo el proyecto habermasiano. De acuerdo con esto, la interrupción de las capacidades racionales que le garantizan a la humanidad una vida buena y justa, se leen como una obstrucción de las prácticas y presupuestos comunicativos de la acción social, y en el contexto de la praxis, creemos que este tipo de patologías son las que afectan los principios y presupuestos discursivos de una democracia para transformarla en una “democracia de masas”.

Con esta tesis en mente, estudiemos los fundamentos del concepto de “acción comunicativa”.

3 La Dialéctica de la Ilustración ha sido un libro en extremo controversial. Algunos comentaristas de la obra la ubican en el espectro romántico y neoconservador de la crítica a la razón, otros por su parte, han forzado las afirmaciones de Adorno y Horkheimer hasta el punto de hacerlos caer en el relativismo. Un excelente ensayo a propósito de esta discusión es “The dialectic of enlightenment” presente en The Cambridge Companion to Critical Theory, Fred Rush (ed.), 57 – 73.

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II Hemos advertido que uno de los objetivos de Habermas en la Teoría de la acción comunicativa es la indagación por el concepto de “racionalidad comunicativa” a partir de la formulación de una teoría de la acción social. En este contexto, el término “racionalización” adquiere un papel determinante al momento de explicar la acción comunicativa. Para desarrollar exitosamente esta tarea Habermas utiliza la teoría weberiana de la acción con el objetivo de explicar los procesos de racionalización social, es decir, todos los procedimientos que se llevan a cabo para la incorporación institucional de los complejos de racionalidad en la vida humana (Habermas 2002, 220). Los complejos de racionalidad mencionados por Habermas, siguiendo la tesis de Max Weber, son el cognitivo-instrumental, el prácticomoral y el estético-expresivo (Habermas 1987, 311), los cuales resultan ser fundamentales para entender la tesis del desencantamiento de las imágenes míticas y religiosas del mundo; así como para el examen de los principios de la teoría de la Modernidad. Dicha tesis sugiere que gracias a que los diversos complejos de racionalidad no encontraron una institucionalización equilibrada en los órdenes de la vida

del mundo contemporáneo, esta asimetría generó que la práctica comunicativa cotidiana de estas sociedades no esté determinada por igual, y en consecuencia, que una regulación ineficaz de las demandas y conflictos sociales haya ocasionado la aparición de las llamadas patologías sociales.

Elaborar una teoría de la Modernidad sin tener en cuenta los marcos analíticos competentes para el examen empírico de las sociedades modernas no habría sido posible sin el uso de la teoría social de Talcott Parsons. La distinción realizada por Habermas entre sistema y mundo de la vida emerge con el objetivo de fundamentar el concepto de crisis social4, siendo estas dos categorías instancias distintas de una misma totalidad social.

La categoría de sistema reúne todos los procedimientos y estrategias de organización de una sociedad, de la que a su vez se derivan los dos principales subsistemas sociales: el mercado y la burocracia. La categoría mundo de la vida, por su parte, representa el conjunto de los valores, aspiraciones normativas y expresiones culturales de la vida en sociedad.

En el fondo, la distinción analítica entre sistema y mundo de la vida se haya en el tipo de integración que ofrecen a

4 El planteamiento del concepto de “crisis” en la ciencia social contemporánea se fundamenta en la teoría de sistemas de autores como Talcott Parsons o Niklas Luhmann y tiene la intención de ofrecer una actualización de la teoría de la crisis expuesta por Marx en textos como El Capital o El 18 brumario. De acuerdo con esta lectura: “Las crisis surgen cuando la estructura de un sistema de sociedad admite menos posibilidades para resolver problemas que las requeridas para su conservación. En ese sentido, las crisis son perturbaciones que atacan la integración sistémica”Fuente especificada no válida.. Para estudiar con mayor detalle los fundamentos de la teoría social habermasiana puede consultarse el libro Problemas en la legitimación del capitalismo tardío, Madrid: Cátedra, 1999. En esta obra se encuentran los gran parte de las consideraciones metodológicas y conceptuales de la teoría de la acción social que el mismo Habermas formulará en la Teoría de la acción comunicativa.

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Estudio Preliminar la vida social. La primera está orientada por los mecanismos de intercambio y poder; la segunda, por los dispositivos que aseguran el consenso y las prácticas comunicativas (Cf. Mejía, 2002, 47 – 50). La utilidad de esta categorización ofrece la posibilidad de analizar los conflictos y patologías sociales como una crisis del sistema social. Lo que quiere decir que las contradicciones y luchas sociales, son desde esta perspectiva, una pugna entre los subsistemas sociales y los contenidos, expectativas y estructuras culturales del mundo de la vida.

Acudiendo a la distinción clásica entre sociedad tradicional y sociedad industrialmoderna, desarrollada inicialmente por Ferdinand Tönnies en 1887, Habermas describe la modernización como un proceso de racionalización social, una transformación de la vida humana caracterizada por la existencia de fuertes lazos de solidaridad, a una organización atomizada y fragmentada como consecuencia de la división del trabajo. Y ya que “el potencial cognitivo que surge con la consecuente racionalización de las imágenes del mundo no puede tornarse eficaz aún en las sociedades tradicionales, que es donde tiene lugar el proceso de desencantamiento” (HaberPag.32

mas 1987, 285). La existencia de este “potencial” indica la modernización de la sociedad.

Pero, ¿qué quiere decir que el potencial cognitivo vaya de la mano con la racionalización de las imágenes del mundo? La respuesta de Habermas sugiere una reconstrucción histórica del problema.

De acuerdo con Oscar Mejía (2002), existen tres grandes momentos en la historia del proceso de racionalización social de occidente. La característica más importante del primer momento reside en el hecho de que toda la integración social estaba determinada por el conjunto de símbolos, normas, valores y costumbres que legitiman la producción y reproducción de la vida social. En otras palabras se podría decir que no existía una clara diferenciación entre los subsistemas y el mundo de la vida, pues los componentes del sistema social (la sociedad, la personalidad y la cultura) estaban perfectamente adheridos entre sí. El segundo gran momento coincide con el desarrollo de la economía capitalista y con este, la génesis de lo que hoy conocemos como “ciencia moderna”. En este escenario la sociedad abandona los sistemas interpretativos con los que asignaba orden y regularidad al mundo, al tiempo que dinamiza las ca-

pacidades argumentativas e investigativas para el disenso y la comunicación. En el tercer y último momento la sociedad se encuentra totalmente diferenciada, el sistema y el mundo de la vida, como elementos constitutivos del orden social han dejado de coincidir, y lo más importante, los sistemas de integración sistémica sometieron los imperativos y prácticas del mundo de la

vida, suspendiendo los medios lingüísticos e intersubjetivos para garantizar consensos y resolver las crisis y demandas del sistema (Mejía 2002, 50 - 51). La consecuencia más relevante de este proceso es que la búsqueda de acuerdos y articulación sistémica de la sociedad ha sido reemplazada por la introducción de imperativos propios de la organización tecnócrata.

III La teoría de la Modernidad de Habermas se fundamenta en una teoría de la acción, en una teoría de la acción social.

La distinción entre una teoría de analítica de la acción y una teoría de la acción social no se reduce a una cuestión terminológica. Prestando especial atención la sociología weberiana, Habermas emprende una reconstrucción de la teoría de Weber. Desde este punto de vista se afirma que una acción adquiere el calificativo “social” cuando a) se ejerce en función del comportamiento de los otros y b) la orientación reflexiva de los participantes de la acción (Habermas 1987, 360)5. En ese sentido, una teoría de la acción vista desde una perspectiva analítica, solo se detiene al examen de los ra-

zonamientos prácticos de tipo: medios – fines, asumiendo la existencia de un mundo con estados de cosas pre-existentes y vulnerando la influencia de las diversas condiciones estructurales que afectan la condición y experiencia humana.

Existen tres razones por las cuales Habermas no construye su teoría de la acción desde el punto de vista de una teoría analítica de la acción. La teoría analítica, si bien resulta fecunda para la clarificación de las estructuras de la actividad teleológica (la racionalidad con arreglo a fines), esta aproximación termina exponiendo un modelo atomista de la acción: se encarga de presentar la acción humana como un elemento aislado, bajo el modelo de un actor solitario que desPag.33

Estudio Preliminar cuida los mecanismos de coordinación de la acción mediante los cuales se establecen relaciones intersubjetivas. Además de eso, la teoría analítica concibe las acciones bajo el presupuesto ontológico de un mundo de estados existentes, por tanto pasa por alto otras relaciones actor – mundo, constitutivas de la interacción social. Finalmente, la teoría analítica de la acción entiende su tarea como una clarificación metateórica de conceptos fundamentales, de ahí que sea difícil encontrar un punto de conexión entre ese análisis y la elaboración de conceptos en las ciencias sociales y su indagación empírica (Habermas 1987, 351 - 359). Dichas consideraciones generan

una serie de problemas filosóficos que son demasiado inespecíficos para lo que la teoría de la sociedad pretende. De ahí que el interés de Habermas sea el estudio de la acción comunicativa en el contexto de la teoría social La parte final del primer tomo de la Teoría de la acción comunicativa se centra en una crítica a la teoría de la acción de Weber. Teniendo en cuenta el concepto de crisis analizado a la luz de la teoría de sistemas y su vinculación con el “mundo de la vida”, previamente acordamos que los conflictos y luchas sociales se deben a un sometimiento de los subsistemas sociales

5 La definición que ofrece Weber sobre el objeto de estudio de la sociología así como del concepto de “acción social” resultan particularmente interesantes para los objetivos de este escrito. Citamos: “Debe entenderse por sociología (en el sentido aquí aceptado de esta palabra, empleada con tan diversos significados): una ciencia que pretende entender, interpretándola, la acción social para de esa manera explicarla causalmente en su desarrollo de efectos. Por “acción” debe entenderse una conducta humana (bien consista en un hacer externo o interno, ya en un omitir o permitir) siempre que el sujeto o los sujetos de la acción enlacen a ella un sentido subjetivo. La “acción social”, por tanto, es una acción en donde el sentido mentado por su sujeto o sujetos está referido a la conducta de otros, orientándose por ésta en su desarrollo” (Weber 1964, 5).

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(mercado y burocracia) sobre los elementos éticos, culturales y simbólicos del mundo vital. Los estudios de Weber sobre la acción social inician con una indagación entorno al nacimiento y desarrollo del capitalismo desde el punto de vista de la acción orientada a fines, y muestra “cómo por medio de [este tipo acción] la racionalidad cognitivo-instrumental se institucionaliza en la economía y el Estado” (Habermas 1987, 323). La versión oficial de la teoría de Weber se funda sobre una orientación teleológica de la acción, y dado que el interés que tiene dicha propuesta es el de distinguir los grados de racionalización de la acción, es de suponer que a Weber no le

interese la relación social, sino únicamente la relación mediofin como aspecto susceptible de análisis. El componente central de la crítica de Habermas a la teoría weberiana es el hecho de que “si se adopta esta perspectiva, lo único que cabe enjuiciar objetivamente en las acciones es la eficacia de la intervención causal que la acción representa en una determinada situación y la verdad de los enunciados empíricos en que se basan la máxima o el plan de acción, esto es, la opinión que el sujeto tiene sobre la organización racional de los medios” (Habermas 1987, 361). Recordemos la tipología planteada por Weber:

La acción social, como toda acción, puede ser: 1) racional con arreglo a fines: determinada por expectativas en el comportamiento tanto de objetos del mundo exterior como de otros hombres, y utilizando esas expectativas como “condiciones” o “medios” para el logro de fines propios racionalmente sopesados y perseguidos. 2) racional con arreglo a valores: determinada por la creencia consciente en el valor –ético, estético, religioso o de cualquier otra forma como se le interprete- propio y absoluto de una determinada conducta, sin relación alguna con el resultado, o sea puramente en méritos de esa valor. 3) afectiva especialmente emotiva, determinada por afectos y estados sentimentales actuales, y 4) tradicional: determinada por una costumbre arraigada (Weber 1964, 20).

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Estudio Preliminar Según Habermas, Weber no percibió la selectividad del modelo de racionalización capitalista e ignoró completamente que con el desarrollo de este sistema quedan ahogadas las otras capas y dimensiones de la acción social. Por ejemplo, las potencialidades del orden práctico-moral en los repetidos intentos históricos por crear instituciones que no solamente fueran funcionales para el sistema económico capitalista, que

entonces estaba surgiendo (Habermas 2002, 221). La primera consideración que se debería tener en cuenta a fin de reconstruir la propuesta de Weber, es destacar el hecho de que las acciones sociales pueden distinguirse de acuerdo a los mecanismos que coordinan la acción (las tramas de intereses o los acuerdos normativos). Sin embargo, para la problemática de la racionalización social, Weber no pudo tener en cuenta estas

consideraciones. De suerte que su modelo de acción social deberá limitarse al esquema monológico del arreglo a fines. Si se quieren investigar los procesos de racionalización social en toda su extensión entonces es menester partir de una teoría de la acción con una base distinta. Con este objetivo en mente, Habermas elabora una distinción entre tres grandes tipos de acción en el marco de un modelo de acción con arreglo a fines:

A una acción orientada al éxito la llamamos instrumental cuando la consideramos bajo el aspecto de observancia de reglas de acción técnicas y evaluamos el grado de eficacia de la intervención que esa acción representa en un contexto de estados y sucesos; y una acción orientada al éxito la llamamos estratégica cuando las consideramos bajo el aspecto de observancia de reglas de elección racional y evaluamos su grado de influencia sobre las decisiones de un oponente racional. Las acciones instrumentales pueden ir asociadas a interacciones sociales.

Las acciones estratégicas representan, ellas mismas, acciones sociales.

Hablo, en cambio de acciones comunicativas cuando los planes de acción de los actores implicados no se coordinan a través de un cálculo egocéntrico de resultados, sino mediante actos de entendimiento. En la acción comunicativa los participantes no se orientan primariamente al propio éxito; antes persiguen sus fines individuales bajo la condición de que sus respectivos planes de acción puedan armonizarse entre sí sobre la base de una definición compartida de la situación. De ahí que la negociación de definiciones de la situación sea un componente esencial de la tarea interpretativa que la acción comunicativa requiere (Habermas 1987, 367).

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Orientación de la acción Situación de la acción

Acción orientada al éxito

Acción orientada al entendimiento

No-Social

Acción instrumental

-

Social

Acción estratégica

Acción comunicativa

Cuadro no. 1. Tipos de acción. (Habermas 1987, 366) Una vez aclarada la crítica y reconstrucción de la teoría weberiana de la acción, procederemos ahora con un breve examen de los siguientes elementos: los tipos de acción, las orientaciones de la acción, los actos de habla característicos, y las pretensiones de validez, disponibles en la

exposición del concepto de “acción comunicativa”. La unión o síntesis de estos elementos permitirá comprender la magnitud de la teoría habermasiana de la acción, a propósito del problema de la praxis y la búsqueda de patologías sociales.

IV Los tipos de acción y orientación que conforma la trama de la “acción comunicativa” son expuestos por Habermas en la sección “Relaciones con el mundo y aspectos de la racionalidad de la acción en cuatro conceptos sociológicos de la acción” del primer tomo de la Teoría de la acción comunicativa. Este será el primer paso para la exposición de la “acción comunicativa”. ¿Por qué resulta importante esta distinción entre acciones estratégicas y comunicativas? Para distinguir los tipos de actos

de habla, su orientación, las pretensiones de validez y las relaciones con el mundo que construyen los agentes. Como veremos a continuación, existen cuatro tipos de acción social que se encuentran fundadas bajo un paradigma mediado intersubjetivamente a través del lenguaje.

Los tipos de acción social con su respectiva orientación. Para este punto, hemos decidido introducir el concepto de «acción comunicativa» a través de

una comparación con otros tres conceptos sociológicos de la acción, a saber: a) la acción teleológica y/o estratégica; b) la acción comunicativa, c) la acción normativa; y d) la acción dramatúrgica. La primera aproximación afirma que el actor realiza un fin o situación deseada eligiendo los medios más adecuados y aplicándolos de la manera más eficaz. La orientación de esta acción está destinada al éxito. La acción comunicativa es una interacción de al menos dos sujetos capaces de lenguaje

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Estudio Preliminar

y de acción que (ya sea con medios verbales o extraverbales) entablan una relación interpersonal. Dichos actores buscan entenderse sobre una situación de acción para así poder coordinar de común acuerdo sus planes de acción y con ello sus acciones. El concepto central es el de “interpretación”, y se refiere primordialmente a la negociación de definiciones susceptibles de consenso, y la orientación de esta es el entendimiento. La acción regulada por normas supone la existencia de un actor que se encuentra con otros actores en un determinado entorno social en el que busca el cumplimiento de la norma como una expectativa generalizada de comportamiento, y cuya orientación es el entendimiento. Finalmente, la acción dramatúrgica sostiene que los participantes de una interacción constituyen, los unos para los otros, un público al que se ponen a sí mismos ante escena. La orientación de la acción es el entendimiento. (Habermas, 1987, págs. 122 - 124). Hasta

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aquí los cuatro conceptos sociológicos de la acción.

Los tipos de actos de habla.

De acuerdo con las reflexiones J. Austin, se pueden clasificar en tres grandes grupos: locucionarios, ilocucionarios y perlocucionarios. El lenguaje está compuesto por actos de habla que poseen una fuerza ilocutiva, o sea, afirmaciones, preguntas, ordenes, deseos con los que el agente realiza una acción diciendo algo (te prometo, te confieso, etc.), de donde se desprenden efectos perlocucionarios orientados al éxito o al entendimiento (Habermas 1987, 374 - 391). No obstante, Habermas cree que la actualización de la teoría de los actos de habla expuesta por John Searle puede resultar mucho más efectiva al momento de examinar la relación entre los tipos de acción y su correspondiente acto de habla. Observemos la clasificación de los actos de habla: a) Imperativos: el hablante se refiere a un estado que desea ver realizado en el mundo objetivo, en el senti-

do de mover a “O” a producir ese estado de cosas; b) Constatativos: el hablante se refiere a algo en el mundo objetivo, en el sentido de reflejar un estado de cosas. La negación de tales emisiones significa que “O” cuestiona la pretensión de verdad que “H” plantea con la proposición que afirma; c) Regulativos: el hablante se refiere a algo en un mundo social común, en el sentido de establecer una relación interpersonal que sea reconocida como legítima. La negación de tales emisiones significa que O cuestiona la rectitud normativa que el hablante pretende tiene su acción; d) Expresivos: el hablante se refiere a algo perteneciente a su mundo subjetivo, en el sentido de develar ante el público

una vivencia a la que él tiene un acceso privilegiado. La negación de tales emisiones significa que “O” pone en duda la pretensión de veracidad con que el hablante acompaña la presentación que hace de sí mismo (Habermas, 1987, págs. 415 - 416).

De acuerdo con esta clasificación a cada acto de habla le corresponde a su vez un tipo de acción social.

Las pretensiones de validez establecen que todo argumento debe cumplir una serie de requisitos lingüísticos a los que el hablante aspira. Miremos de qué se trata: a) Verdad: que el enunciado proferido sea auténtico (o que en efecto se cumplen las condiciones de existencia del contenido proposicional cuando

éste no se afirma sino se menciona); b) Entendimiento: que el enunciado sea inteligible desde el punto de vista sintáctico y gramatical; c) Rectitud que la acción pretendida sea correcta por referencia a un contexto normativo vigente (o que el contexto normativo al que la acción se atiene es él mismo legítimo); y d) Veracidad que la intención manifiesta del hablante es, en efecto, la que el hablante expresa (Habermas 1987, 391 - 406). En suma: el hablante pretende verdad para los enunciados y presuposiciones de existencia, corrección normativa para las acciones legítimamente reguladas y para su contexto normativo, y veracidad en lo relacionado a la manifestación de sus

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Estudio Preliminar vivencias subjetivas. Una vez explicados los tipos de acción (y su respectiva orientación), los actos de habla y las pretensiones de validez, consideramos que resulta mucho más fácil entender la relación entre la acción comunicativa y el problema de la praxis. Observemos el siguiente cuadro:

Elementos pragmático formales Tipos de acción

Actos de habla característicos

Funciones del lenguaje

Orientación de la acción

Actitudes básicas

Acción Estratégica

Perlocuciones, imperativos

Influencia sobre un oponente

Orientada al éxito

Objetivante

(Eficacia)

Mundo objetivo

Conversación

Constatativos

Exposición de estados de cosas

Orientada al entendimiento

Objetivante

Verdad

Mundo objetivo

Acción regulada por normas

Regulativos

Establecimiento Orientada al de relaciones entendimiento interpersonales

De conformidad con las normas

Rectitud

Mundo social

Acción dramatúrgica

Expresivos

Expresiva

Veracidad

Mundo subjetivo

Presentación de uno mismo

Orientada al entendimiento

Pretensiones Relaciones con de valides el mundo

Cuadro no. 2. Tipos de interacciones sociales mediadas lingüísticamente (Habermas 1987, 406)

La Teoría de la acción comunicativa descansa sobre una concepción del lenguaje compartida en una escala intersubjetiva. De ahí que en la formulación de la pregunta por el uso del lenguaje ha de tomar lugar el planteamiento de una pragmática formal o universal. Esto es, una herramienta para justificar la reconstrucción de las competencias comunicativas y argumentativas de la especie humana. La pragmática universal es una teoría que explicita las condiciones de posibilidad de la interacción lingüística orientada al entendimiento. Al respecto, Thomas McCarthy estima que:

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La concepción de una pragmática universal se basa en la pretensión de que no sólo los rasgos fonéticos, sintácticos y semánticos de las oraciones, sino también ciertos rasgos pragmáticos de las emisiones –esto es, no solo la lengua sino también el habla, no sólo la competencia lingüística sino también la competencia comunicativaadmite una reconstrucción racional en términos universales (Mccarthy 1998, 317)

Entre tales condiciones la pragmática formal tematiza una serie de pretensiones de validez (verdad, corrección normativa y veracidad) que el hablante no tiene más remedio que hacer efectivas si aspira a que sus aportes en el escenario de un diálogo orientado al entendimiento puedan ser aceptados o rechazados atendiendo únicamente a los argumentos. De ahí que, “la teoría de la acción comunicativa se entiende como una reconstrucción hipotética del saber preteórico que los sujetos capaces de lenguaje y de acción inevitablemente aplican cuando participan competentemente en interacciones

mediadas lingüísticamente” (Habermas 1990, 503). El interés de Habermas por fundamentar su teoría de la comunicación a través de un paradigma reconstructivo es blindarse de toda concepción relativa de la verdad, la ética y la veracidad que componen nuestras acciones en el mundo. Así, la pregunta por las bases normativas de la Teoría Crítica se responde formulando la pregunta por las condiciones que hacen posible la actividad comunicativa (verdad, corrección normativa y veracidad). En la siguiente sección observaremos la manera en que se integra la teoría con la práctica en el ámbito de la política

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Estudio Preliminar La Escuela de Frankfurt y la democracia: Una alternativa para la praxis La democracia del Estado social de masas y el intervencionismo estatal constituyen un sistema que, en cierta medida, admite la dinámica capitalista del crecimiento y luego aminora los brotes de conflictos de clases tradicionales mediante compensaciones que no alteren el sistema (dinero, tiempo libre, etc.), sin afectar a la inversión ni a la estructura patrimonial capitalista. Esta maquinaria ya no funciona correctamente hoy día. No funciona correctamente en un sentido económico y tampoco lo hace en un sentido psicológico-social.

Jürgen Habermas Ensayos políticos

Como hemos intentado afirmar a lo largo de este escrito, el proyecto habermasiano ha ofrecido la solución de algunos de los problemas más importantes de la primera generación de la Teoría Crítica, destacando elementos que en su momento fueron subestimados por los tradición de los treinta, por ejemplo, el de la filosofía política: “en el plano de la teoría política los viejos frankfurtianos no se tomaron nunca en serio la democracia”.

(Habermas 2002, 199) Para finalizar este trabajo, ponPag.42

I

dremos de manifestó algunas de las consideraciones más importantes de la filosofía política habermasiana en relación a la controversia entre el republicanismo y el liberalismo presentes en el capítulo “Tres modelos normativos de democracia” del libro La inclusión del otro. Estudios de teoría política.

Bajo el rótulo de “comunidad política” los Estados fundan el escenario en el que los individuos se integran y relacionan a nivel social, econó-

mico y cultural con el mundo.

En el caso de un Estado liberal, su unidad está fundada en dos grandes sistemas de organización de la vida social: la burocracia y el mercado (Habermas 2010, 231). Ahora bien, si la estructura burocrática del Estado en un nivel puramente administrativo opera con referencia a cierto de tipo de racionalidad, en este caso una racionalidad de tipo cognitivo-instrumental; si el mercado, como el segundo sistema de organización de la actividad humana opera con el mismo esquema racional de acción; y teniendo en cuenta

que la política es el mecanismo a través del cual los ciudadanos de un Estado democrático configuran sus relaciones sociales y persiguen la construcción de una sociedad de miembros libres e iguales, entonces parece ser que dichos sistemas de organización de la vida social resultan ser insuficientes al momento de articular las expectativas y demandas de los ciudadanos de un Estado. ¿Qué se debería hacer? La respuesta se haya en una fundamentación de la solidaridad como parte de una práctica comunicativa universal.

Veamos lo que indica Habermas: Junto a la instancia de regulación jerárquica de la soberanía estatal y la instancia de regulación descentralizada del mercado, esto es, junto al poder administrativo y a los intereses privados, surge la solidaridad como una tercera fuente de integración social. Esta formación de la voluntad política de carácter horizontal, orientada hacia el entendimiento o hacia un consenso logrado comunicativamente, debería gozar incluso de primacía, tanto si se considera genética como normativamente.

El ejercicio de la autodeterminación ciudadana presupone una base social autónoma, independiente tanto de la administración pública como del tráfico económico privado: una base que protegería a la comunicación política de quedar absorbida por el aparato estatal o de ser asimilada por las estructuras del mercado. (…) La falta de articulación de la comunicación política con respecto de la sociedad centrada en la economía se corresponde con una nueva conexión del poder administrativo con el poder comunicativo resultante de la formación política de la opinión y la voluntad. (Habermas 2010, 232)

Pag.43

Estudio Preliminar De acuerdo con Habermas, los rasgos formales del sistema jurídico, político y constitucional de las sociedades industriales, así como el conjunto de sus instituciones políticas gozan de una interpretación práctico-moral muy superior en comparación con las categorías morales implícitas en las instituciones jurídicas y políticas de las sociedades tradicionales. La pregunta es: ¿superiores en cuanto a qué?

“Superiores en su capacidad para responder a cuestiones práctico-morales.

Cuando se interpreta correctamente a Marx puede verse que en las instituciones del Estado burgués están incorporadas ideas que pertenecen a una tradición que merece la pena

preservar en una sociedad socialista” (Habermas 2002, 204). Por lo tanto, solo un examen reconstructivo de las instituciones democráticas que hacen parte de las sociedades contemporáneas nos dará luces sobre las patologías sociales que se manifiestan en los procesos políticos y que bloquean las pretensiones normativas de una “buena vida” respaldadas por la Teoría Crítica.

Sin intentar reducir la teoría al contexto, una práctica tan familiar hoy día en el quehacer de nuestras disciplinas, en este momento resulta pertinente preguntarnos por la génesis de la Teoría de la acción comunicativa, pero más exactamente, preguntarse: ¿por qué hablar de una teoría

de la racionalización en el contexto de una “acción comunicativa”?

Uno de los múltiples intereses de Habermas en la Teoría de la acción comunicativa es la elaboración de una teoría de la Modernidad preocupada por el diagnóstico de las patologías del mundo contemporáneo. Ahora bien, más allá de ser un problema estrictamente teórico habrá que tener en cuenta que uno de los objetivos principales del filósofo alemán con relación al mundo material es “desarrollar la idea de una teoría de la sociedad con intención práctica” (Habermas 1987, 13); y es precisamente allí en donde se enlazan las preocupaciones sociales con la inquietud filosófica.

Afirma Habermas: El verdadero motivo que tenía en 1977, al empezar a escribir el libro [la Teoría de la acción comunicativa], era aclararme yo mismo acerca de cómo cabía formular de nuevo la crítica de la cosificación, la crítica de la racionalización de forma que, por un lado, pudiera ofrecer explicaciones teóricas para la quiebra del compromiso del Estado social y para el potencial de crítica del crecimiento de los movimientos sociales sin abandonar, por otro lado, el proyecto de la Modernidad, sin incurrir en la post o antimodernidad. (Habermas 2002, 214)

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Una vez examinado el papel que juega la reconstrucción en la teoría habermasiana de la acción, habrá que señalar qué papel juega en el contexto de la praxis política. De acuerdo con Habermas, toda política deliberativa representa un descentramiento del poder político y con esto una reevaluación de la manera en que se actúa. Esto quiere decir que la acción estratégica con la que tradicionalmente se dibuja a la política, deberá ser reemplazada por una racionalidad comunicativa orientada a la discusión y el debate. Pero no solo basta con modificar la orientación de la acción social, también habrá que reconstruir las prácticas y las metas de las comunidades políticas a fin de encontrar en los textos fundacionales de las democracias (Velasco 2010), aquellos presupuestos que rigen, caracterizan y legitiman el actuar de la provincia, el departamento o el Estado. De ahí la importancia del problema de la deliberación: no se trata de inventar nuevos mecanismos políticos, leyes o constituciones, se trata de realizar una reconstrucción de las condiciones del entendimiento lingüístico y examinar los problemas relacionados con la incapacidad

para producir juicios políticos críticos y responsables.

La reconstrucción de este modelo político solo será posible a través de la estructura organizativa de la democracia liberal, claro, no sin antes realizar aquellos ajustes y modificaciones del caso. En ese sentido, para efectos prácticos se necesitará indagar por la manera en que los ciudadanos expresan su voluntad política y por los procedimientos que se siguen para se siguen para obtenerla.

En primer lugar, necesitaríamos someter a un proceso de traducción el germen de toda la voluntad política a través de un escenario deliberativo de discusión. De ahí que para desarrollar satisfactoriamente este proceso habrá que ensanchar el marco formal de la democracia liberal, y con esto, realizar transformaciones en dos grandes campos: i) ofrecer una profundización en los elementos propios de la participación ciudadana y en la construcción de una cultura política activa y responsable; y ii) asignar diversos contenidos materiales en un esquema distributivo, garantizados por el Estado de bienestar y con el

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Estudio Preliminar

II objetivo de neutralizar el ingreso de la racionalidad instrumental.

De acuerdo con Anges Heller, el interés práctico de la filosofía de Habermas ha sido caracterizado como una “filosofía crítica positiva y como una filosofía de la responsabilidad” (Velasco 2010, 14). Un espacio en la que la política deliberativa surge como el escenario más propicio para instrumentalizar los fundamentos de una teoría de la Modernidad con intereses prácticos.

El modelo político que plantea Habermas es el de una democracia con una estructura deliberativa. Esto quiere decir que el Estado deberá garantizar los mecanismos y espacios para el ejercicio público de la palabra, así como incentivar el uso de la razón práctica a las cuestiones que afectan a una buena administración y organización de la sociedad. En esa misma línea, se afirma que: “La definición de un proyecto o modelo ideal puede representar el primer paso en la generación de la energía colectiva necesaria para la puesta en marcha de un proceso normativo de organización de la acción social” (Velasco 2010, 16).

La palabra y el mejor argumento se convertirán en el pilar de este modelo. Una característica fundamental de la Teoría Crítica es la

capacidad de elaborar detalladas descripciones en torno a las patologías que agobian a nuestras sociedades. Pero también hemos destacado que uno de los elementos más importantes de la Teoría Crítica es la pretensión normativa de todas y cada una de las evaluaciones y exámenes que hacemos del mundo. La razón principal que sustenta dicha pretensión se haya en la idea misma de “déficit de razón social”. De acuerdo con la interpretación realizada por Axel Honneth a propósito del tema de la praxis en la Teoría Crítica, se afirma que las condiciones estructurales del capitalismo avanzado han deteriorado nuestras capacidades racionales de construir por nosotros mismos una vida buena.

De ahí que sea necesaria la elaboración de un examen en torno a lo que ha enfermado nuestras facultades racionales, pues “toda desviación del ideal esbozado tiene que llevar a una patología social en la medida en que resulta evidente que los sujetos padecen una pérdida de metas generales comunitarias” (Honneth 2009, 32). El fundamento mismo que acompaña la pretensión normativa de la Teoría crítica es entonces un presupuesto ético.

Afirma Honneth: En todos [los] enfoques de la Teoría Crítica, la idea hegeliana de que siempre vuelve a ser necesario un universal racional que posibilite una autorrealización plena de los sujetos dentro de la sociedad se retoma solamente en diversas definiciones de la praxis de acción originaria del ser humano: como el concepto de “trabajo humano” en Horkheimer o la idea de una “vida estética” en Marcuse, el concepto de entendimiento comunicativo en Habermas sirve en principio a la meta de estipular la clase de razón en cuya forma desarrollada esté dado el medio de una integración racional, y además satisfactoria, de la sociedad. Es la remisión a esta instancia de praxis racional lo que les permite a los autores plantear su análisis de la sociedad como un diagnóstico de las patologías sociales basado en la teoría de la razón: las desviaciones del ideal que se alcanzaría con la realización social de lo universal racional pueden describirse como patologías sociales porque tienen que ir acompañadas de una pérdida dolorosa de oportunidades de autorrealización intersubjetiva. (Honneth 2009, 33)

Este fundamento ético se enmarca dentro de la pretensión normativa de la crítica a la democracia de masas desarrollada por Habermas. Después de haber examinado el hecho de que la capacidad para emitir juicios políticos por parte de los ciudadanos de un Estado no es igualitaria, en esta parte del estudio coincidimos con el diagnóstico de Habermas a las democracias contemporáneas: Hoy día se introducen imperativos, procedentes del sistema económico y del administrativo, en ámbitos que, por así decirlo, no pueden ser abandonados por el mundo vital. Para expresarlo de modo grosero: hasta ahora, los procesos destructivos que han sembrado el camino de la modernización capitalista han discurrido de tal modo que han surgido nuevas instituciones y ha transmitido materias sociales desde la soberanía del mundo vital hasta los ámbitos problemáticos orientados por los medios de comunicación (…) Hoy día, los imperativos económicos y administrativos, mediados por el dinero y el poder en ámbitos que, de algún modo, quedan destruidos cuando se los desvincula de la acción orientada al entendimiento y se los adopta a tales interacciones orientadas por los medios. Se trata de procesos que no se ajustan al esquema de los análisis de clase; pero es posible demostrar que hay una relación funcional entre los conflictos que aparecen en los ámbitos centrales del mundo de la vida y las necesidades funcionales de la modernización capitalista (Habermas 2002, 221 - 222).

Estudio Preliminar

Dicho en otras palabras: la racionalidad cognitivo-instrumental, propia de las interacciones económicas y burocráticas, se ha apropiado de aquellos espacios que son parte integral del “mundo vital” y que reclaman interacciones de tipo comunicativo, no acciones estratégicas orientadas al éxito.

III

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El debate entre liberales y republicanistas es el horizonte conceptual para examinar el modelo normativo democrático defendido por Habermas. Aparentemente ambos estándares del proceso democrático tienen pretensiones normativas lo suficientemente adecuadas para resolver los problemas asociados a la incapacidad de proferir juicios responsables en un sistema democrático. La intención final de Habermas es entonces asociar ambas partes articulándolas a través de la Teoría del discurso (Habermas 2010, 241 - 242).

algo secundario la constitución en términos del Estado de derecho. Todo lo contario: los derechos fundamentales y los principios del Estado de derecho son un signo de la manera en que pueden ser institucionalizados los presupuestos comunicativos y las condiciones ideales de habla del proceso democrático (Habermas 2010, 242). La teoría del discurso, y su contenido (una política deliberativa), procura no caer en una dependencia de la actividad política bajo la figura de una supuesta capacidad que tiene la ciudadanía de actuar colectivamente.

La tesis de Habermas en relación a esta “síntesis” indica que la teoría del discurso no participa de la acción estratégica del liberalismo y tampoco se tropieza con la sobre carga ética del republicanismo.

Según él, la teoría discursiva coloca el proceso de formación de la voluntad y de la opinión política en el punto central, pero sin entender como

Como hemos observado, la Teoría Crítica no es ingenua, y reconoce perfectamente que las condiciones estructurales del “mundo de la vida” se encuentran fundadas bajo la ideología y los dogmas de la “teoría tradicional” y de la “racionalidad instrumental”, por eso no debemos examinar los sistemas políticos democráticos a partir la capacidad colec-

tiva para actuar. Por el contrario, debemos estudiar e intervenir políticamente en los procesos de institucionalización de los escenarios democráticos de comunicación; debemos fijar nuestros ojos en aquellos procedimientos que garanticen e incorporen satisfactoriamente los presupuestos comunicativos propios de la democracia a la política deliberativa que ha de ser apropiada y utilizada por los ciudadanos, de no hacerlo, la acción política, o como la hemos denominado en este escrito, la praxis, transitará por un sendero oscuro y desolador.

La teoría del discurso está fundada bajo los presupuestos filosóficos y sociológicos del concepto de “acción comunicativa”, de ahí que la diferencia con respecto a los modelos liberal y republicano resida en el hecho de que la política deliberativa cuenta con el presupuesto de una intersubjetividad de orden superior, representada por los procesos de diálogo y entendimiento a nivel institucional en las deliberaciones parlamentarias, y a nivel cotidiano, en el sistema de comunicación política de la opinión pública.

Afirma Habermas: “como en el caso del modelo liberal, también en este modelo se respetan los límites entre el Estado y la sociedad, pero aquí la sociedad civil, como base social de la esfera pública autónoma,

se diferencia tanto del sistema económico de acción como de la administración pública” (Habermas 2010, 243) Al inicio de esta sección nos preguntábamos por el lugar que debería tener la solidaridad en la propuesta de Habermas, y señalamos que a los dos sistemas de organización de la vida social les hacía falta un elemento normativo que fijara las pretensiones comunicativas de una vida “buena” y justa en comunidad. Ahora encontramos que al mercado y la administración pública (la burocracia) se ha incorporado la solidaridad como un tercer recurso a través del cual las sociedades industriales satisfacen sus necesidades de integración y regulación bajo la figura de los sistemas de acción social. Las implicaciones de este nuevo “esquema” de acción provocan que el centro de gravedad de la vida social se equilibre en aras de la promoción de mecanismos democráticos orientados a la formación de juicios políticos responsables, y es precisamente allí en donde surge la idea de una soberanía popular, que a diferencia de las interpretaciones liberales y republicanas, “surge de las interacciones entre la formación de la voluntad común, institucionalizada con técnicas propias del Estado de derecho, y los espacios públicos movilizados culturalmente, que por

Estudio Preliminar su parte hallan una base en las asociaciones de una sociedad civil alejada por igual del Estado como de la economía” (Habermas 2010, 245). Recordemos que dentro de la concepción clásica de la soberanía popular (Rousseau y Locke) se cree que el pueblo es portador de un tipo de soberanía que no puede ser delegada, de ahí que en su calidad de soberano, el pueblo no puede ser representado. El poder de las leyes se basa en una práctica responsable y crítica de autodeterminación de los ciudadanos, no de sus representantes.

A pesar de las objeciones hechas a la propuesta habermasiana, y destacando aquellas que acusan a su Teoría Crítica de ser en extremo “formalista” y de sufrir cierta “anemia práctica”, lo cierto es que en el contexto del problema de la praxis la respuesta de Habermas es tanto efectiva como contundente. Con una política deliberativa, fundada en una teoría del discurso, se amplían las dimensiones políticas y sociales de la acción en comunidad. Se suele creer que la praxis y el cambio de las condiciones sociales de vida se hacen en las urnas de votación, en la revolución de la clase trabajadora mundial, o simplemente, se cree que no hay cambio y que este es el mejor de los mundos posiPag.50

bles. Pero en el caso de la filosofía de Habermas, el interés por una teoría de la Modernidad que examine la deformación de la razón en el mundo contemporáneo, nos lleva a estudiar todos y cada uno de los procesos, intercambios y prácticas experimentadas en el “mundo de la vida”. De ahí que la comunidad jurídica sea apenas un engranaje de todo el sistema social y debamos enlazar la teoría del discurso con una consideración científico-social, según la cual, “el sistema político no es ni el centro ni la cúspide, ni tan siquiera el modelo de la sociedad que acuñara las estructuras de ésta, sino tan solo un sistema de acción entre otros” (Habermas 2010, 246). En respuesta a este problema, entendemos que la política o praxis, de acuerdo con esta tesis, representa la figura de una “garantía en caso de fallo del sistema” dispuesta para la solución de aquellas circunstancias que ponen en peligro la integración de la sociedad, y en palabras de Marx, la “autorrealización” del hombre a través de los mecanismos, presupuestos y estrategias previamente explicados. En ese sentido, el camino, así como el destino de la praxis, se deberán fundar en la idea de una racionalización y deliberación comunicativa del poder.

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Dossier

Dossier La narración y la memoria de lo inolvidable

Un comentario al ensayo “El narrador” de Walter Benjamin1 María del Rosario Acosta López Universidad de los Andes La siguiente ponencia busca ser una breve reflexión sobre la relación entre lenguaje, justicia y memoria: me interesa explorar en Benjamin la pregunta por un lenguaje que responde de un modo particular a las paradojas que trae consigo cualquier intento de hacer o construir “memoria”. Más específicamente, en el contexto de las discusiones sobre estos temas en el marco del conflicto colombiano, y en especial en relación con la Ley de Justicia y Paz y las preguntas que dicho proceso, inicialmente judicial y político, ha introducido con

respecto a la relación entre historia, memoria y testimonio, me interesa atender a la manera como Benjamin se pregunta por las dificultades de narrar una experiencia para la que, tras las fracturas de sentido que trae consigo la violencia, no hay ya palabras justas. ¿Cómo hacerle justicia a la vez a esa imposibilidad de decir y a la demanda por ser escuchados que esos silencios traen consigo? Todo esto se combina además con una sugerencia sobre la que me gustaría seguir insistiendo: el lugar privilegiado que ocupa el arte (la literatura,

1El presente texto fue presentado como ponencia para el evento Walter Benjamin: aquí y ahora, organizado por los Departamentos de Filosofía y Literatura de la Universidad de los Andes y el Departamento de Filosofía de la Universidad Javeriana en octubre de 2011. Ha sido discutido y reelaborado posteriormente en otras versiones, en parte gracias a las correcciones sugeridas por los miembros del Grupo Ley y Violencia, de la Universidad de los Andes, y el grupo de estudio e investigación que dirige Camila de Gamboa, en la Universidad del Rosario.

La versión que se publica aquí, en la Revista Malatesta, por petición de los estudiantes que la dirigen, es la versión inicial, leída como ponencia. Una versión corregida y modificada del texto saldrá como capítulo de un libro sobre Walter Benjamin editado por María Mercedes Andrade, y publicado por la Universidad de los Andes.

maacosta@uniandes.edu.co Pag.53

Dossier la “escritura”, las artes visuales) en esta relación que Benjamin establece entre lenguaje y justicia. Así, en el trasfondo de la ponencia, también hay un intento por interpretar de otro modo, distinto al del materialismo histórico y a la lectura más literal que de ello hicieron las vanguardias, el papel político que Benjamin le atribuye al arte como medio de interrupción y resistencia frente a todo intento de estetización y totalización de la política.

El lenguaje cotidiano, equilibrado y seguro hasta entonces, estaba de pronto convulsionado por la acción de un terremoto. Todo se derrumbaba, se quebraba, se fragmentaba.

Había penetrado en el reino de las palabras.

Era una tiranía implacable [….] El mundo se desmigajaba ante mis ojos Ismael Kadaré. Crónica de piedra

Estas palabras, pronunciadas por el personaje principal de Crónica de piedra, son las palabras del niño que alguna vez fue Kadaré en su ciudad natal en Albania durante la Segunda Guerra Mundial. Describen la experiencia que muchos de quienes han tenido que soportar una situación de violencia extrema hacen evidente a través de sus testimonios (o de la ausencia de ellos): no se trata únicamente de que las palabras no sean ya suficientes para describir lo que ha sucedido; se trata, sobre todo, de que el lenguaje ha dejado de significar, de que sus sentidos habituales sufren un resquebrajamiento irre-

versible. El mundo que se desmigaja lo hace también en esta experiencia de convulsión del lenguaje, y el idioma que sobrevive ya no es aquel “lenguaje cotidiano, equilibrado y seguro” en el que se habitaba hasta entonces.

La dificultad por la que atraviesa cualquier reflexión que intente preguntarse por el papel de la memoria tras acontecimientos prolongados de violencia extrema –una violencia que, por lo demás, como ha sucedido en Colombia, desdibuja su excedencia, su excepcionalidad, al convertirse en la lógica sobre la que se mueve la realidad cotidiana– tiene

que ver con lo que Nelly Richard, inspirada precisamente por Benjamin, describe como una “catástrofe del sentido” (Richard 2007, [FM] 113): la violencia, destaca Richard, desencadena el “derrumbe de los ordenamientos categoriales” tradicionales, ocasiona un estremecimiento de todos los contornos habituales del pensamiento y de nuestros modos usuales de comprensión, exigiendo con ello la búsqueda de una narrativa que, “fiel” a esta “memoria del trauma”, “resulte solidaria de los accidentes y contrahechuras de la historia a través de su grafía dañada” (Richard 2007, [FM] 114. Las cursivas son mías)

2 Se presenta aquí lo que Beatriz Sarlo describe de manera muy acertada como una “epistemología ingenua”, resultado de la confusión entre un reclamo ético y uno epistemológico con respecto a la memoria: “no hay una equivalencia entre el derecho a recordar y la afirmación de una verdad del recuerdo; tampoco el deber de memoria obliga a aceptar esa equivalencia” (Sarlo TP 57). La advertencia es contra una empresa de memoria que desconoce sus limitaciones y se presenta a sí misma ya no como la respuesta a una exigencia ética, sino como la reconstrucción oficial y definitiva de un pasado que, desde entonces, queda “comprendido” por un presente que puede, por lo tanto, cerrar los archivos y considerarse clausurado.

Esta exigencia, no obstante, que no se refiere únicamente a la escucha que demandan los testimonios de la violencia, sino al reto por construir relatos y una memoria fieles a las experiencias fracturadas que estos testimonios comunican, se tropieza con una urgencia que con frecuencia termina por acallarla, si no por sustituirla. Porque en esos contextos surge también de manera inmediata la necesidad, no menos urgente por supuesto, de una búsqueda y una reelaboración del sentido de lo sucedido, que suele presentarse ligada a una indagación porla “verdad de los hechos”, capaz de dar cuenta del pasado como un mecanismo de justicia y reparación. La confianza

que estas demandas de sentido depositan en la capacidad redentora tanto del conocimiento de la verdad, como de la reconstrucción histórica de los hechos (que en ocasiones se confunde, además, o simplemente se conforma con la reconstrucción judicial), corre el riesgo de confundirse con un optimismo teórico que tiene aún en la mira el conocimiento de la verdad como una sola y completa, y que sigue aferrado a la idea de una historia y una memoria como continuidades re-armables a la luz de un pasado y una temporalidad compartidos2. La empresa de la memoria, entonces, sufre una transformación –política y legal, pero también social y cultural– que se traduce en un proyecto de reparación de una identidad y una comunidad que, heridas y laceradas por la violencia, deben reconciliarse consigo mismas.

Ahora, en este contexto me interesa hacer énfasis sobre un punto que considero crucial: en ningún momento quisiera poner en cuestión la necesidad, tanto política como social, de una investigación oficial de los hechos, de una búsqueda de la verdad que esclarezca qué ha sucedido y pueda fungir como mecanismo de justicia legal y reparación.

Lo que me interesa señalar aquí más bien son las confusiones que pueden resultar cuando se olvida que dicha

Dossier reparación es sólo una parte del problema, y que hay otras dificultades relacionadas con la memoria que no quedan de ninguna manera “resueltas” bajo el lenguaje y los procesos de reconciliación oficiales. Porque el problema, en el fondo, es que esta urgencia por una reconstrucción del sentido, y la empresa de una memoria y una historia oficiales, judiciales, que la acompañan, pueden fácilmente opacar la dificultad que señalaba anteriormente: las fracturas de sentido propias de la experiencia de la violencia desaparecen en un

lenguaje que tiende a rellenar los huecos de identidad en lugar de denunciarlos, a establecer continuidades allí donde solo hay temporalidades en discordia y a neutralizar lo que de otro modo aparecería como “desfigurado e irreconocible en el campo de visión histórica” (Richard 1994, [IS] 22). Un ejemplo de estos procesos inevitables de traducción al lenguaje oficial, y de las consecuencias que este lenguaje “esterilizado” trae para las consideraciones del papel de la memoria, queda recogido de manera particularmente clara por

los apuntes de campo de un informe reciente de investigación para el Centro de Memoria Histórica (inédito). El informe relata el encuentro de un testigo –de un narrador, “el viejo”, elegido por su comunidad para serlo– con un equipo de investigadores de la fiscalía que llegan allí para indagar por los casos de hechos de violencia ocurridos en las inmediaciones de Puerto Gaitán, Meta, por parte del grupo paramilitar que operaba en la zona (Autodefensas Campesinas del Meta y del Vichada):

“La historia de nuevo giraba alrededor de los desplazamientos, del asesinato del hijo. […] El hombre solloza, se rompe en llanto, reservado sin embargo, y continúa. Se iba por segundos, evadía el lugar, y su narración cada vez más pesada y lenta se escuchaba con dificultad. La escena era conmovedora, pero el equipo no sabía cómo manejar la situación, la perturbación que producía el simple encuentro. Su relato estaba hecho sólo de violencia. No parecía ver una luz al final del túnel. Era descarnado no solo por lo que decía, sino por la manera como lo decía. Los funcionarios escuchaban respetuosamente, no obstante la experiencia de donde provenía la palabra la hacía casi incomprensible. […] El grupo de investigadores no está acostumbrado a estas narraciones. No hacen parte de sus protocolos, no saben cómo manejarlas. Dicen mucho, pero no lo suficiente, no lo que necesitan. ¿Cómo la tabulan, cómo la interpretan, cómo le dan un contexto, y cómo se relaciona con las Autodefensas? El viejo brinca indiscriminadamente de época en época, tratando de dar en el clavo de la investigación. […] La palabra de esa tarde era casi incomprensible para la mirada judicial. El relato del viejo quedó literalmente por fuera del registro histórico” (Comisión Nacional de Reparación y Reconciliación 2011, 57)

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La violencia que esta narración comunica, tanto por lo que busca contar, como por el modo como lo hace, no puede quedar recogida en los informes oficiales, por el hecho de que dichos informes se vean obligados a traducir, en el mejor de los casos, y a obviar, en la mayoría de ocasiones, estas narraciones que, “propiamente” hablando, no traen consigo ninguna “información” que pueda ser consignada. La “traducción” de las narraciones a un lenguaje y una historia oficiales borra y a la vez oculta las experiencias que no pueden quedar recogidas en el idioma “neutral” y “depurado” de la investigación oficial. La memoria histórica de los hechos reduce a estos relatos, a estas narraciones, a un lenguaje que desconoce el abismo entre las palabras y sus sentidos tras la catástrofe de la violencia. Se trata de una operación quirúrgica que reduce al lenguaje (para comenzar ya a utilizar términos de Benjamin) a ser medio de comunicación y ya no experiencia de memoria: una memoria dislocada de las palabras que la nombran.

3 Estoy aquí parafraseando a Oyarzún, quien se refiere en concreto con estas palabras al “enigma de la ruina”, recordando El origen del drama barroco alemán: “la esencia de la ruina, que en su enigma significa –inexpresivamente- la resistencia radical a toda simbolización, a toda producción de sentido, a la vez que, en su silencio, la reclama” (Oyarzún 32).

¿Cómo pensar entonces instancias en las que esta desaparición y traducción pueda ser interrumpida, desafiada, resistida, para dar lugar a una memoria capaz de escenificar la descomposición de la totalidad del sentido? ¿Son posibles

formas del lenguaje, narraciones, crónicas, que puedan enfrentarse a la demanda enigmática de una memoria que en su “resistencia radical a toda producción de sentido”, la reclama a la vez desde sus silencios3? Traducido ahora a los términos en los que Benjamin nos habla en El narrador, ¿cómo recobrar las posibilidades del lenguaje como narración tras la destrucción de la experiencia? Y si, como lo deja claro en el texto desde el principio, la destrucción de la experiencia es para Benjamin la destrucción de su comunicabilidad, la pregunta central del ensayo podría entenderse entonces como la pregunta por la posibilidad de un lenguaje que, resistiéndose al “abismo de la mediatización de toda comunicación, de la palabra como medio” (Benjamin 1967, [SL] 100), logre darse aún como lugar de “la comunicabilidad pura y simple” (Benjamin 1967, 93), como lugar, entonces, de la experiencia con todas sus fracturas, con todos sus silencios4. Un lenguaje, así, que como narración, en su transformación del pasado en memoria5, sea capaz, como lo dice Benjamin, de “preservar al cronista” (Benjamin 2008, [EN] 78)6; esto es, de responder a lo inaudito, a lo que la Historia [con mayúscula] no ha podido escuchar, y de serle fiel, con ello, al menos en algún sentido, a la mirada de ese ángel Pag.57

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4 Aquí, como a lo largo de mi comentario a El narrador, estaré presuponiendo una conexión muy estrecha entre los textos tardíos de Benjamin y sus escritos tempranos. Considero, como Oyarzún, que el texto Sobre el lenguaje en general y sobre el lenguaje de los hombres, aunque muchos años anterior a textos como El narrador e incluso al pequeño ensayo Experiencia y Pobreza o La obra de arte en la época de la reproducibilidad técnica, es un texto clave para entender muchas de las afirmaciones que haría Benjamin en estos ensayos tardíos. Pienso lo mismo, como también se hará evidente a lo largo del presente ensayo, acerca del texto Para una crítica de la violencia, fundamental además, desde mi perspectiva, para entender el tipo de interrupción que Benjamin propondrá para la estetización de la política y el fascismo en sus textos de la década de 1930.

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que en las tesis sobre filosofía de la historia aparece contemplando la catástrofe, las ruinas del pasado, sin poder redimirlo, pero reclamando siempre “reunir lo destrozado” (Benjamin 2009, [CH] 140) (aunque sea sólo con esa “débil fuerza mesiánica, de la cual el pasado exige siempre sus derechos” (Benjamin 2009, [CH] 132)).

Así, el texto de Benjamin comienza justamente enfrentándose a preguntas muy similares a las que se han recogido hasta aquí. Regresando a algunas de las afirmaciones que hacía en un trabajo anterior, Experiencia y pobreza (ca.

1933), Benjamin habla nuevamente de los soldados que, tras haber atravesado por “una de las experiencias más monstruosas de la historia universal” [“eine der ungeheuerstenErfahrungen der Weltgeschichte”] (Benjamin 1991, [EA] 214), vuelven “enmudecidos del campo de batalla”: “con la Guerra Mundial comenzó a hacerse evidente un proceso que desde entonces no ha llegado a detenerse […] la gente volvía […] no más rica, sino más pobre en experiencia comunicable” (Benjamin 2008, [EN] 60). Empieza aquí a verse la doble relación que Benjamin quiere sostener entre lenguaje y experiencia –una relación doble que se intentaba señalar más arriba con la cita de Kadaré al resaltar que, tras la

violencia, la experiencia de destrucción no sólo no se deja “atrapar en palabras”, sino que va acompañada de lo que Richard llama una “catástrofe del sentido”–: la experiencia de lo monstruoso, el paso por la experiencia de la violencia (de la violencia mítica –habría que decirlo–, de la violencia de la guerra), la hace a la vez desaparecer, al traer consigo el enmudecimiento, la destrucción de la comunicabilidad, de la narración7. No hay experiencia, continúa Benjamin, sin esta comunicabilidad: esto es “lo que está en juego en toda verdadera narración” (Benjamin 2008, [EN] 65).

Hay además a lo largo del ensayo una clara conciencia por parte de Benjamin de lo que más arriba se señalaba como los riesgos que se corren al confundir los reclamos éticos del pasado con reclamos epistemológicos (cf.

Sarlo 57), es decir, los riesgos que se corren al confundir el deber político e histórico de la memoria y de la reparación con una confianza en la posibilidad de una reconstrucción continua, única, del pasado, que a la vez que sana las heridas, sana también las fracturas sobrevivientes tras la destrucción del sentido, recuperando con ello un discurso unitario, “pleno de sentido”. Benjamin señala por eso cómo el ocaso

de la narración –y con ella, como se ha dicho, la caída en la “cotización de la experiencia” (Benjamin 2008, [EN] 60), la desaparición progresiva de la experiencia y su comunicabilidad– se anuncia con “el advenimiento de la novela a comienzos de la época moderna” (Benjamin 2008, [EN] 65). “Lo que separa a la novela de la narración –continúa Benjamin– es su dependencia esencial del libro” (Ibídem).

Poco a poco queda claro que esto no tiene que ver únicamente con el hecho de que la narración, a diferencia de la novela, tenga su origen en la transmisión oral, sino con algo que en este cambio de “medios de producción” ha transformado radicalmente la relación entre lenguaje y experiencia8. Mientras la narración, en su relación estrecha con la oralidad, se mueve en una temporalidad discontinua y anacrónica, impregnada por las múltiples caras de una memoria [Gedächtnis] efímera (Benjamin 2008, [EN] 81) que habita en los intersticios, en los silencios, en las interrupciones propias del relato, la novela, con su “memoria eternizadora” (Ibídem),“lucha contra el poder del tiempo” (Benjamin 2008, [EN] 82) en una “representación de la plenitud de la vida”

(Benjamin 2008, [EN] 65) cuyo centro es la búsqueda del sentido, de un sentido único que permita la “percepción de la unidad de la totalidad” (Benjamin 2008, [EN] 82). El novelista, así, toma a su cargo el legado del recuerdo como “rememoración” (Benjamin 2008, [EN] 81), atiende a la reconstrucción de una continuidad de sentido que sobreviva al paso del tiempo y dé unidad a lo que el narrador, como el cronista, introducen simplemente como un momento más del “curso inescrutable del mundo” (Benjamin 2008, [EN] 78). Y así como en el caso de los procesos o “empresas” de memoria que se mencionaban anteriormente, la sustitución del recuerdo fracturado por una continuidad de sentido puede llegar a conducir, incluso involuntariamente, al cierre del archivo9, a la finalización del proceso, y a la insistencia entonces (que muchas veces socialmente termina convirtiéndose casi en deber) en la necesidad de un nuevo comienzo que aprenda a habitar en el horizonte de un pasado ya reconstruido y, por ello mismo, reconciliado; así también la novela, con su voluntad de clausura, pone fin a su relato, cerrando “el más mínimo paso más

5 Aquí la palabra adecuada a este tipo de memoria es el término en alemán Gedächtnis, “recuerdo”, que en el texto se opone a la Eingedenken, esto es, al tipo de memoria que la novela construye en su voluntad de clausura y que Oyarzún decide traducir como “rememoración” (cf. Oyarzún 33). Ya se verá más adelante en qué consisten estas oposiciones entre narración y novela y cómo iluminan la discusión que aquí interesa abordar.

6 Vale la pena recordar lo que dice Benjamin sobre el cronista en Sobre el concepto de historia: “El cronista que narra los acontecimientos sin distinguir los grandes de los pequeños da cuenta de la siguiente verdad: la historia no pierde nada de lo que alguna vez aconteció. Por cierto, sólo a la humanidad redimida le corresponde su pasado. Es decir, sólo a esta humanidad se le vuelve citable su pasado en cada uno de sus momentos” (Benjamin CH 133).

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7 No puedo detenerme aquí en esto, pero en un comentario sobre Para una crítica de la violencia, Werner Hamacher trabaja con mucho detenimiento la relación que habría en Benjamin entre violencia y lenguaje, señalando cómo la comunicabilidad de la que habla Benjamin en Sobre el lenguaje en general y el lenguaje de los hombres, es la instancia “afirmativa”, “desobrante”, que Benjamin relaciona en su ensayo sobre la violencia con la violencia divina.

Y la violencia mítica sería el nivel del lenguaje como comunicación, que se reduce entonces, como en El narrador, a conformarse con la desaparición de la experiencia en función de la información. Aquí hay aún muchos hilos que valdría la pena conectar en los argumentos de Benjamin.

allá de ese límite […] al escribir la palabra finis al pie de la página” (Benjamin 2008, [EN] 83). Con ello, dice Benjamin, “se pierde el don de estar a la escucha, y desaparece la comunidad de los que tienen el oído alerta” (Benjamin 2008, [EN] 70). Desandar esos cierres y volver a narrar esas historias (“narrar historias siempre ha sido el arte de volver a narrarlas”, dice Benjamin (2008, [EN] 71), recorrerlas en sus pliegues y dejar que en ellas se asomen y resuenen, sin resolverlos, sin revelarlos, los secretos que gracias a esto resguardan su “fuerza acumulada”10 (“como las semillas de grano que, milenariamente encerradas en las cámaras de las pirámides al abrigo del aire, han conservado su poder germinativo” (Benjamin 2008, [EN] 70)), es la posibilidad que se abre para el lenguaje en la narración: allí se aloja, en este acceso que ella conserva a “la cámara más íntima del reino de las criaturas” (Benjamin 2008, [EN] 94), su “magia liberadora”, dice Benjamin (2008, [EN] 87), su carácter ético (Benjamin 2008, [EN] 64), su justicia.11

jamin con sus tesis sobre filosofía de la historia, y conecta directamente con la posibilidad de un modo de hacer historia que resista al espíritu del historicismo que habita en la novela12.

La lengua de la narración podría coincidir aquí con la lengua de la historia del mundo mesiánico, cuya “prosa liberada ha hecho saltar los grilletes de la escritura” (Benjamin “Nuevas tesis K” en [EN] nota del traductor 33, 112). Una escritura, entonces, cuya “magia liberadora” reside justamente en conservar aquello cuya destrucción Benjamin ha diagnosticado al comienzo de su ensayo: la comunicabilidad de la experiencia, la posibilidad de una escritura cuyo efecto no descanse en la mediación sino en su secreto. Así se lo escribía Benjamin ya en una carta temprana a Buber en 1916: “A la escritura en general, yo sólo la puedo entender […], en lo que concierne a su efecto, sólo como mágica, esto es, no-media-ble [un-mittelbar]. Todo efectuar de la escritura que sea saludable, que no sea ya devastador en lo más íntimo, descansa en su secreto (el de la palabra, el del lenguaje). Sean cuanLa reflexión sobre el na- tas sean las figuras en las rrador está así estrecha- que también el lenguaje se mente relacionada en Ben- quiera mostrar como efec-

tivo, éste no lo hará a través de la mediatización de contenidos sino a través de la más pura apertura de su dignidad y de su esencia”13. Éste, le dice Benjamin a Buber, es el único camino para pensar una verdadera relación entre escritura y mundo ético; un concepto de escritura, insiste más adelante, “altamente político”.

significa a la vez que es precisamente esta desaparición de la experiencia, esta destrucción de la comunicabilidad, la que reclama y exige (y aquí, ya lo hemos visto, se trata de un reclamo y una exigencia éticos) el arte de la narración. Hay, dice Benjamin en El narrador, una “nueva belleza que se hace sentir en lo que se desvanece” (Benjamin Es inevitable en este punto 2008, [EN] 64). La narración en pensar las conexiones entre tiempos de su desaparición El narrador y el ensayo sobre encuentra más que nunca el La obra de arte en la época reclamo ético al que responde de la reproductibilidad técni- su existencia. ca, publicados el mismo año (1936). La narración, como esLa destrucción de la expecritura capaz de resistir tanto riencia no es, pues, (al menos a las tendencias totalizadoras no solamente) el diagnóstico (¿totalitarias?14) de la novela nostálgico de una época incacomo al lenguaje de la co- paz de recordar a sus muermunicación, es la posibilidad tos. Frente al enmudecimiende un arte, de una escritura, to inevitable que resulta de políticos, “inutilizables para la guerra, la reflexión sobre los fines del fascismo” (Benja- la narración es la exigencia min 2009, [OA] 84). Y si bien, de un modo de hacer historia como lo señala Oyarzún en que acompañe estos silencios, su comentario a El narrador, que los haga hablar de otros podría haber cierto tono me- modos, en un lenguaje que, lancólico en este texto, a dife- fiel a las fracturas de la memorencia de lo que puede intuir- ria, sea capaz de hacer resose con la “pérdida del aura” nar lo que no puede ser dicho. en el ensayo sobre la obra “Mi concepto de escritura alde arte, considero que ambos tamente político –le escribe escritos están orientados por Benjamin a Buber [cito nuevala misma intención: que haya mente de esa carta que, graalgo aurático en la narración, cias a la traducción que de ella algo “artesanal” que Benjamin ha hecho Mauricio Gonzalez, quiere rescatar allí frente a la ha resultado muy iluminadora progresiva –e inevitable– des- para estas reflexiones sobre aparición de la experiencia, el lenguaje en Benjamin]– es:

8 Como lo señala Oyarzún, y esto me parece particularmente iluminador, Benjamin sigue aquí el mismo tipo de análisis que lleva a cabo en La obra de arte en la época de la reproductibilidad técnica: “Benjamin concibió que era posible y necesario abordar los desarrollos del arte a partir de las transformaciones de los modos y medios de producción en cuanto éstos condicionan y afectan los cambios de la creación artística” (Oyarzún 16).

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Dossier conducir hacia aquello denegado a la palabra. Sólo allí donde se abre la esfera de la pérdida de la palabra, en la pura noche indecible, puede brotar la chispa mágica entre palabra y acto que moviliza, donde la unidad de estos dos sea igualmente efectiva.

Sólo la dirección intensiva en que la palabra se adentra en la semilla del más íntimo mutismo alcanza un verdadero efecto.”15.

Por eso es la narración, y no la novela, la que guarda una relación especial con la muerte. “La muerte, dice Benjamin, es la sanción de todo lo que el narrador pueda referir” (Benjamin 2008, [EN] 75).

Si “el morir, en el curso de la época moderna, es expulsado más y más del mundo perceptivo de los vivos”, creando con ello, cada vez más, “espacios depurados de la muerte” (Benjamin 2008, [EN] 74); si la novela, a su vez, piensa la muerte sólo en función de una búsqueda de sentido para la vida, “con la esperanza de calentar la vida propia al abrigo de la muerte ajena” (Benjamin 2008, [EN] 85), es entonces la narración la que responde, en los límites entre la palabra y el silencio, a la “callada interpelación que proviene del morir” (Oyarzun 2008, 29). Sólo la narración Pag.62

conserva la insensatez de la muerte, su traza insondable, la imposibilidad de darle sentido y llenar con ello la memoria ahuecada, muda, de la violencia16. Sólo en la narración sobrevive aquello que se resiste a la simbolización, a la plenitud de sentido, a la explicación de lo sucedido (Benjamin 2008, [EN] 68): un resto que, al no dejarse atrapar, se resiste tercamente a ser olvidado, conservando así su fuerza crítica, destructiva, ética. La narración así es la única capaz de responder a la interpelación de lo que Benjamin llama lo “inolvidable”, una noción que aparece por primera vez en La tarea del traductor: “podría hablarse –dice allí– de una vida o de un instante inolvidables; aun cuando toda la humanidad los hubiese olvidado. Si su carácter exigiera que no pasase al olvido, dicho predicado no representaría un error, sino solo una exigencia a la que los hombres no responden, y quizás también la indicación de una esfera capaz de responder a dicha exigencia: la del recuerdo [Gedenken] divino” (Benjamin 1967, [TT] 78).

Lo inolvidable, aquello cuya “esencia permanece intangible para toda lengua humana” (Oyarzun 2008, 30), aflora en la narración (cf.

10Si bien aquí queda apenas la sugerencia, la pregunta por la memoria y la posibilidad de que sobreviva como secreto, en sus secretos, es también la pregunta por la resistencia a la totalización, que pensadores como Jacques Derrida, Maurice Blanchot o Jean Luc Nancy relacionan estrechamente, a la vez, con un totalitarismo en política: la obligación de dar cuentas se opone, así, a este derecho al secreto que habitaría en la escritura, y con ella, para Derrida, en la promesa de la democracia. Traigo aquí simplemente una cita de Derrida, no solo para ilustrar el punto en cuestión, sino para que se vean también las múltiples dimensiones a las que, en pensadores posteriores, se abre esta reflexión benjaminiana acerca de la relación entre lenguaje, comunicabilidad y justicia: “Tengo un impulso de temor o de terror ante un espacio político, por ejemplo, ante un espacio público que no deje lugar para el secreto…

Exigir que se dé a conocer todo y no haya un fuero interno significa volverse totalitaria la democracia.

Puedo incluso reformular esto en términos de una ética política: si no se mantiene el derecho al secreto, se entra en un espacio totalitario” (Derrida81).

11Además del análisis de la novela, en contraposición con la narración, Benjamin aborda en El narrador el lenguaje propia de los “medios”, que sustituye de manera definitiva la comunicabilidad por comunicación, y que reduce al lenguaje a ser simple transmisión de “información” (cf. Benjamin EN 66-69). Dejo estos análisis de lado, no solo por cuestiones de espacio, sino porque considero que las discusiones actuales alrededor del tema de memoria en contextos de violencia y justicia transicional como el nuestro corren menos riesgos en este sentido: si bien los medios de comunicación tienden a reducirlo todo a la novedad pasajera, la insistencia en el deber del recuerdo sigue siendo un imperativo en todo proceso de justicia transicional, por lo que la reflexión debería estar más atenta a la sustitución, similar a la que se lleva a cabo con la novela en el caso de Benjamin, de las capas asimétricas de memoria fracturada por una memoria colectiva atravesada por ideales identitarios y orientada únicamente por procesos judiciales y políticos de reparación.

(Benjamin 2008, [EN] 75) , en esa “superposición de capas delgadas y transparentes” (Benjamin 2008, [EN] 73), [una narración] que en lugar de buscar nombres para estos restos que se resisten a la palabra, se contenta con hacerlos resonar. Con ello, la narración desanda el camino que en el ensayo Sobre el lenguaje en general y el lenguaje de los hombres Benjamin describe paso a paso hasta llegar a lo que allí el llama la “superdenominación”, que es aquello en lo que cae el “lenguaje humano” cuando abandona la experiencia de la comunicabilidad para quedarse en ser lenguaje de difusión, medio de comunicación. Este momento representa, para Benjamin, el “último fundamento […] de todo enmudecimiento” (Benjamin 1967, [SL] 101).

La reflexión sobre la narración indica así la respuesta a aquella exigencia a la Benjamin dice que solo una esfera divina podría responder. La esfera divina, la esfera que en Para una crítica de la violencia aparece como la interrupción radical de la violencia mítica, es el asomarse de la justicia en la historia; y aquí, en El narrador, el aflorar de la justicia en el lenguaje. En la narración, dice Benjamin, la humanidad se sacude con “astucia e insolencia” (Benjamin 2008, [EN] 87) “la pesadilla que el mito había depositado

sobre su pecho” (Benjamin 2008, [EN] 86). La narración es, en el lenguaje, el lugar de la justicia: “el narrador es la figura en la que el justo se encuentra consigo mismo” (Benjamin 2008, [EN] 96).

El lenguaje del arte, de la narración, de la poesía, es el lenguaje en cuya capacidad de ser pura comunicabilidad se conserva aún la posibilidad de esa “escritura política” de la que le hablaba Benjamin a Buber ya en 1916. La palabra, escribe Benjamin allí, no es “capaz de guiar en lo divino de otro modo que no sea a través de sí misma, de su propia pureza”. ¿Qué lenguaje es aquel entonces que debemos habitar si de lo que se trata es de conservar la posibilidad de esta justicia? ¿Qué historia es necesario contar y recontar? ¿Qué significa asumir, en toda su paradójica presencia, la interpelación de lo inolvidable? En los excesos, en los intersticios, en los restos que se resisten a ser sustituidos por un lenguaje oficial, o por una rememoración histórica que borra los trazos de la memoria fracturada de la violencia: allí habitan aún en el lenguaje las posibilidades de una violencia revolucionaria que no se canse de interrumpir la tendencia a cerrar el archivo de un pasado “reconciliado” consigo mismo. [Un lenguaje que en Colombia,

Dossier creo yo, ha sido hablado sobre todo por las artes visuales, y de las que habría entonces que aprender, quizás, cómo hacerle justicia al recuerdo de la violencia sin buscar resolverlo. Pienso aquí sobre todo en las primeras obras de Doris Salcedo, en las reflexiones en forma de instalaciones de José Alejandro Restrepo, en los collage que Lucas Ospina ha sabido rescatar de Pedro Manrique Figueroa, en Proyecto para un memorial de Oscar Muñoz, o en las video instalaciones más recientes de Juan Manuel Echavarría… en fin… la lista en el arte no acaba cuando en otras esferas, sobre todo la académica, aún todavía no comienza. Aristas que han sabido convertir a su obra en lugar privilegiado para la experiencia de esta comunicabilidad que, como lo dice Benjamin, insolente y astutamente cuenta una historia que nadie más se atreve a contar]17.

12 En los paralipómenos a las tesis sobre filosofía de la historia, Benjamin lo menciona como apunte al margen: “Cf. en el Narrador: las especies de la prosa artística como el espectro de las [especies] históricas” (cf. Benjamin EN nota del traductor no. 33, 112). Oyarzún trae las traducciones completas de “Nuevas Tesis H”, “Nuevas Tesis K” y “La imagen dialéctica” en sus notas a la traducción de El narrador.

13La cita es de una carta que le escribe Benjamin a Buber en 1916, y puede consultarse en Briefe 1, Frankfurt am Main: Suhrkamp, 325-27, carta no. 151. Se cita aquí de la traducción inédita de Mauricio González.

14 Aunque esto habría que mostrarlo con mucha calma, en otro ensayo quizás, aquí hay por supuesto una relación estrecha entre el lenguaje que responde a cierta voluntad de clausura, tal y como aparece en la novela, y una noción de política concebida como Obra y tendiente, por consiguiente, a la totalización. Habría que mostrar, con la ayuda de autores como Jean Luc Nancy (cf. La comunidad desobrada), cómo esta concepción de la política como Obra por ser realizada conduce inevitablemente a la experiencia del totalitarismo. Benjamin, por supuesto, vio esto claramente en la estetización de la política y los peligros del fascismo. La escritura, la narración, por el contrario, sería entonces ese lugar de interrupción, de desobramiento, que resiste a la Obra y a su totalización. Y Benjamin habría estado pensando en esto desde el principio, como puede verse no sólo en carta a Buber, sino en su estudio del concepto de crítica en el Romanticismo Alemán (cf., por ejemplo, la lectura que de esta obra de Benjamin proponen Lacoue-Labarthe y Nancy, orientada por esta idea de “desobramiento”, en El absoluto Literario,).

Algunas de estas ideas han sido desarrolladas con algún detalle en el artículo, escrito junto con Laura Quintana, “De la estetización de la política a la comunidad desobrada” (Revista de Estudios Sociales no. 35, abril (2010)).

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15 Cito nuevamente de la traducción de Mauricio González, inédita (cf. nota al pie no. xii).

16 Es interesante en este sentido la relación entre estas reflexiones de Benjamin y lo que destaca Nancy en La comunidad desobrada. En la modernidad, advierte Nancy, la muerte “pierde el sentido insensato que debería tener –y que tiene, obstinadamente” (Nancy 33), al ser comprendida bajo el movimiento dialéctico que reintegra al muerto a la vida “inmortal” de la comunidad, dándole sentido a lo que debería permanecer como “insuperable”: “No hay relevo para estas muertes: ninguna dialéctica, ninguna salvación reconducen estas muertes a otra inmamencia que a la… de la muerte” (Nancy 32). La narración en Benjamin es, precisamente, la interrupción de esta dialéctica, la resistencia a darle sentido a la muerte, a la violencia, y por ello, la resistencia a una memoria que busque explicar los hechos ocurridos olvidando atender a los reclamos éticos que, aunque probablemente incontestables, deben siempre volver a ser escuchados.

17 No puedo aquí desarrollar esto con la calma que lo amerita. Refiero por ahora al corto ensayo publicado en la Revista del Instituto de Humanidades de la Universidad ICESI en Cali: “Memoria y fragilidad: el arte como resistencia al olvido” en Papel de colgadura, Volumen 9: 48-57.

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Dossier Crítica de la Religión en la obra tardía de Max Horkheimer* Nicolás Del Valle Orellana Instituto de Humanidades UDP

Pesimista en la teoría, optimista en la práctica; esperar lo malo, y no obstante intentar lo bueno. Lo cual vale también para la teoría crítica: expresar lo malo y tratar de cambiarlo en la praxis.

Max Horkheimer, Anhelo de justicia. Teoría Crítica y religión

Introducción Si atendemos a la obra tardía de Max Horkheimer la relación entre teoría crítica y teología es una cuestión central. Y aunque no le dedicará una obra específica a este nudo problemático, se ocupará de él en varias ocasiones transformándolo en uno de los puntos medulares cuando se pregunta por la teoría crítica de la Escuela de Frankfurt. A diferencia de lo que han afirmado gran parte de los comentaristas de Horkheimer, sostengo que en él esta relación es Pag.66

explícita desde los inicios de su carrera y no implica un vuelco conservador o una disonancia con su proyecto inicial. Teoría crítica y teología tendrán una relación indisoluble, pero no por ello menos problemática.

Me parece que una de las primeras entradas para tematizar la relación entre «teología» y «teoría crítica» en Max Horkheimer es la noción de «Justicia» que en su obra tardía será acompañada por el concepto de «anhelo». Sostengo

nicolasdelvalle.o@gmail.com

* Versión corregida de la conferencia pronunciada en el Coloquio Internacional ‘Giorgio Agamben: Teología política y Biopolítica’ realizada los días 29 y 30 de septiembre del 2009 por las Universidades de Chile y Diego Portales, Santiago de Chile.

que su idea de justicia sufre una radicalización luego de ver pasar ante sus ojos el horror de la modernidad diagnosticado en Dialéctica de la Ilustración. La justicia comenzará a abrirse, progresivamente, a lo que está fuera del «pensamiento humano», coincidiendo con lo que llamó –junto con Adorno- «lo radicalmente Otro». El pesimismo, invocado tantas veces por él y sus comentaristas, respondería a esa experiencia mundana de «horror e injusticia».

En lo que resta de este artículo trataré de vislumbrar cómo la noción de «justicia» en el pensamiento de Horkheimer es una de las entradas para abordar el problema entre teología y la propuesta teórica relacionada con la escuela de Frankfurt. Como veremos, el «anhelo de justicia» presentado por el alemán será el contenido teológico de toda política que pretenda romper con la lógica inmanente de la historia. Según él, la situación a la que tienden las sociedades occidentales modernas –el mundo administrado- es resultado del desarrollo histórico propulsado por el dominio de los hombres sobre la naturaleza. Su propuesta expone el estatus biopolítico de la civilización, al presentar la dominación de la vida, la relación entre hombres y naturaleza, como el motor de

la historia. Así, toda política radical frente al mundo administrado tendría un fundamento teológico y, a su vez, significaría una política de vida que pretenda transformar las relaciones de dominio sobre la naturaleza.

Teoría Crítica: el anhelo de justicia Sin duda desde su nacimiento, la «teoría crítica» se inquietaba por el avance de cierta «concepción de mundo» (Horkheimer 2002, 34), que Horkheimer identificó con la teoría tradicional, y más tarde, con la racionalidad instrumental. Ya en los inicios de su trayectoria, los diagnósticos del filósofo alemán sobre las sociedades modernas apuntaban a establecer una discrepancia explícita con esa concepción que funciona a favor de una «sociedad de la administración», haciendo necesario pensar la posibilidad de la justicia en el mundo.

En su primer texto dedicado minuciosamente a la cuestión de la teoría crítica, el otrora Director del Instituto de Investigación Social establecería una estrechez entre su teoría crítica de la sociedad y la idea de justicia. Tal como él afirma, el interés general de la teoría crítica era la «supresión de la injusticia social»; de hecho, su misma «esencia la remite al cambio histórico, a la insPag.67

Dossier tauración de justicia entre los hombres» (Horkheimer 2002, 77). De manera que el fin de la teoría crítica es la realización de una comunidad de hombres libres; es decir, la instauración de la justicia mediante un cambio histórico.

Esta concepción de la sociedad se contrapone a la racionalidad instrumental que desarrolla una teoría al igual que un «sistema de símbolos puramente matemático» y como «resultado de la abstracción» (Horkheimer, Teoría tradicional y teoría crítica 2002, 23 - 35). Al contrario de esta teoría tradicional de la sociedad, que comprende la realidad dividida en átomos o partes, la racionalidad crítica construye una teoría orientada a la emancipación de los hombres y la «transformación de la totalidad» (Horkheimer 2002, 43), pensando la realidad integralmente como un todo. Toda aproximación a la justicia, desde esta concepción instrumental, pasa por una reducción al mero cálculo matemático o económico, denotando que la idea de justicia defendida por la teoría crítica se opone a la de justicia distributiva. De hecho, uno de los grandes problemas de la teoría tradicional, donde el positivismo es el emblema, es que difícilmente puede proveer una reflexión moral o de justicia (Horkheimer 1989, 105).

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Sin embargo, luego de su ensayo teoría tradicional y teoría crítica, donde la posibilidad de la instauración de la justicia entre hombres era patente, la visión de Horkheimer se desliza hacia una crítica radical, pero ya no sólo del capitalismo, sino de la civilización humana en su totalidad.

El diagnóstico de la sociedad moderna, luego del ascenso del fascismo, demuestra que la justicia se hace imposible, pero necesaria, en el mundo terrenal. En efecto, mientras que en el primer momento de la Escuela de Frankfurt existía un optimismo explícito respecto de los logros de la teoría crítica y la política radical; luego de la Dialéctica de la Ilustración y el holocausto judío, las posibilidades de abolir la injusticia son cada vez menores.

En este momento de su obra, el mundo de los hombres, lo existente, se ha regido por la injusticia y la dominación. En este escenario, si bien se pregunta por ella, una teoría de la sociedad con pretensiones críticas no trabaja al servicio de la realidad existente, como lo haría la versión tradicional, sino que tiene como meta pronunciar su secreto (Horkheimer 2002, 51). Ciertamente el horror y la injusticia reinan en el mundo de los hombres, pero la teoría crítica se inclina por pensar que no tienen la

última palabra. El teórico crítico tendrá como horizonte pensar lo Otro que ha sido mitigado a lo largo de la historia de la civilización. Esta actitud es la que, para Horkheimer, coincide con la religión: el horror y la injusticia que atraviesan este mundo no tienen, necesariamente, la última palabra. La diferencia, en todo caso, estriba en que la religión presenta a la justicia como mandato o exigencia, mientras que la teoría crítica como un anhelo de que no quede todo definitivamente en la injusticia (Horkheimer 2000, 217).

Ciertamente, las nociones de teología y religión que reiteradamente utiliza en su pensamiento tardío no se corresponden con gran parte de las opiniones de la tradición revolucionaria. El filósofo hace ver en distintos momentos el rol de dominación social que precedieron el arribo de la modernidad a las sociedades occidentales; sin embargo, no será el sentido que él defenderá. De hecho, como él mismo distinguiría en uno de sus aforismos titulados ¿Qué es Religión?, hay que distinguir dos sentidos de la religión; uno auténtico y otro Teología negativa no auténtico, una religión en buen y otra en mal sentido. En Luego de las múltiples de- el fondo, el malentendido que claraciones de Horkheimer hay tras la resignación y consobre la religión, las críticas servadurismo que se achaca al a sus propuestas no tardaron giro ético-teológico de Horkheen aparecer. Las acusaciones imer, radica en la distinción de oscilarán desde tildarlo como los dos sentidos que cohabitan la resignación del típico inte- en su noción de religión. lectual revolucionario, hasta un retroceso conservador de El alemán intenta revelar el derechas; ambas contradic- secreto que se encuentra al intorias con su obra temprana. terior de la religión, pero cauContrario a esto, intentaré es- tivo desde el avance del crisbozar las líneas de fuerza que tianismo. Siguiendo la tradición coinciden con su proyecto pri- revolucionaria, el filósofo hace mero, distinguiendo la noción ver en varias oportunidades lo horkheimeriana de la teolo- falso de las religiones, asintiengía. Como veremos, la religión do el gran problema del cristiareivindicada por el alemán se nismo. Éste dice mucho sobre dirige al núcleo detrás de toda Dios, lo presenta «como dogma religión, pero que, luego de la positivo» y como «objeto de hegemonía del cristianismo y la saber y de posesión» (Horkhemodernidad, ha tendido a des- imer 2000, 136) al poder ser aparecer. descrito por un conjunto de

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Dossier atributos (bueno, bello o justo por ejemplo). Esta religión noauténtica afirma la «vana mentira de que el mal, el sufrimiento, el horror tienen un sentido» (Horkheimer 2000, 226), en ella la función social de Dios es actuar como un «mero disgregador» (Horkheimer 2000, 136).

secuencia, contrario a varios de sus comentaristas, el pensador alemán, al dar cuenta del giro teológico de la filosofía, no caería en una regresión conservadora sino más bien revelaría que ya en la teología encontramos una posibilidad radical. La teología, tal como él la define, es el anhelo de que «la injusPor otro lado, el sentido de ticia que atraviesa este mundo religión que él rescata es la que no sea lo último, que no tenga plantea «el inextinguible impul- la última palabra» (Horkheimer so, sostenido contra la realidad, 1989, 106). de que ésta debe cambiar, que se rompa la maldición y se abra En este momento de su penpaso a la justicia» (Horkheimer samiento la idea de justicia ya 2000, 226). Esta es la noción tiene un matiz teológico, pero al que debería contener toda ser acompañado por su noción teoría crítica y política radical. de anhelo termina por concreLa contribución al debate teo- tizar su idea negativa de la teológico que hace Horkheimer, logía. A diferencia del dogma, como él mismo lo acepta, es el anhelo no describe positila referencia a ese «anhelo de vamente ese estadio absoluto justicia»: «el Anhelo de que la de justicia. La influencia del jurealidad del mundo con todo su daísmo en el pensamiento del horror no sea lo último que une teórico se hace evidente, pues y relaciona a todos los hombres Dios, al igual que la justicia, es que no pueden o no quieren re- irrepresentable en el mundo de signarse a la injusticia de este los hombres. Como dice en la mundo» (Horkheimer 2000, Biblia: «no debes hacerte nin136) Aquí, él identifica la teolo- guna imagen de Dios» (Horkhegía con el «anhelo» más que con imer 2000, 195). Su apreciación el «dogma», pues mientras éste es que los hombres son finitos se pronuncia y asiente sobre la y el mundo en el cual se desexistencia de lo absoluto (ya sea envuelven es relativo, mientras negando o firmando la existen- que la imagen de Dios coincide cia de Dios, como con el ateísmo con lo infinito y absoluto. De ahí o el teísmo respectivamente), la que tanto Adorno como Horkheteología de Horkheimer tiene la imer hayan decidido no hablar esperanza de ello, pero nunca la de Dios, sino de lo «totalmente seguridad y la certeza. En con- Otro» (Horkheimer 2000, 195).

En rigor, el argumento de Horkheimer sostiene que el núcleo de la religión es la idea de justicia que traducido teológicamente se ha comprendido como el «Amor al prójimo»1, afirmando que «la conciencia de la injusticia procede (…) en último término de la teología, de la religión; pues allí se dice: “Ama al Prójimo como a ti mismo”, allí se establece la justicia como una exigencia» (Horkheimer 2000, 217).

1 «Es posible que la traducción “Ama a tu prójimo como a ti mismo” no sea correcta, que más bien debería decir (…): “Ama a tu prójimo; él es como tú”» Horkheimer, (Horkheimer 1989, 108).

2 Véase también: «el amor hunde sus raíces en el anhelo, en el anhelo de la persona amada» (Horkheimer 1989, 113).

Consecuentemente, cualquier persona que no cree en el Dios, pero trata al otro con amor, es también religioso.

Toda la argumentación horkheimeriana se dirige a extirpar al dogma y la imagen positiva de Dios, y ubicar al anhelo en el centro de la religión. El motivo es claro, junto con la extinción de la religión se declara la carta de defunción del pensamiento de la justicia, demostrando que el rol de la moral es necesario si se vive en comunidad. Sólo de este principio de «amar al prójimo» es que puede desprenderse una moral humana, demostrando que si queremos vivir con otros la religión debe estar presente. El problema de las sociedades contemporáneas es que domina una racionalidad instrumental que cosifica al otro, negando toda posibilidad de justicia.

lla acción haga más bella nuestra existencia. La acción moral es ante todo acción para y por el otro, demostrando que el cuidado de éste implica el cuidado de sí mismo. Esto no se debe a que una instancia superior recompensará la buena acción, sino que deriva de si el otro encuentra alegría en esa acción.

En consecuencia no es, necesariamente, el pensamiento de Dios lo que cualifica una acción como moral, sino que es «sencillamente el hecho de que mi vida, aun cuando deba sacrificarse por el otro, es embellecida por las reacciones de éste».

El lema diría algo así como: Si el otro es feliz, también yo lo soy (Horkheimer 1989, 113).

La idea de Justicia que se encuentra en el último Horkheimer se radicaliza a tal punto que se enlaza a la imagen misma de la comunidad impolítica: el amor. De manera que toda política que presente la Justicia como horizonte hunde sus raíces en el anhelo del otro, en el anhelo de la persona amada2.

El problema es que las sociedades modernas transitan hacia un mundo administrado que no conoce el amor, negando al otro y a la Justicia. Él esgrime, siguiendo a Schopenhauer, que en el mundo de los hombres, donde impera el horror y la injusticia, reina el pecado original; vale decir, la afirmación del La acción moral consiste en propio yo y la negación de los hacer algo bueno por el otro otros (Horkheimer 1989, 109). con la esperanza de que aqueEntonces, ¿cómo salvar su

Dossier idea de justicia entre los hombres? Como vemos, las sociedades actuales no conocen la justicia, puesto que se niega al otro y sólo se busca la autoconservación y afirmación de yo.

La vía entregada por Horkheimer estriba en la posibilidad de una política que apele a lo Diferente, manteniendo el anhelo de que la transformación de las sociedades hacia un mundo Otro es posible.

3 «Con la píldora, la industria farmacéutica moderna ha convertido a la fuerza reproductiva humana en una fuerza manipulable; un día necesitaremos también una administración de nacimientos» (Horkheimer 1989, 115).

4 Con la ciencia y la técnica ha sometido el hombre bajo sí las inmensas fuerzas de la naturaleza. Si queremos que estas fuerzas no actúen de manera destructiva, deben ser puestas bajo la vigilancia de una administración central verdaderamente racional» (Horkheimer 1989, 115).

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que ésta podría ejercer sobre el hombre (Adorno y Horkheimer 1998, 97 - 128). La emancipación del hombre, según el iluminismo, sólo se logra con la dominación de la naturaleza.

Por eso, el hombre de ciencia, en tanto dominador de la naturaleza, se relaciona con las cosas en la medida que las manipula, siendo éstas un simple sustrato de dominio.

La Dialéctica es consumada El mundo administrado con la dominación del hombre por el hombre, pues sobre esta La así llamada ruptura con el dominación de la naturaleza se proyecto original de la teoría edifica un mundo injusto que crítica se reconoce en la céle- administra la vida humana y bre obra, escrita junto a Theo- natural3. Así la política sobre la dor W. Adorno, Dialéctica de la vida de la naturaleza empuja Ilustración, donde, desde sus a las sociedades hacia un esinicios, el problema central de tadio de vigilancia y adminisla civilización humana es el tración4. hombre como dominador de la naturaleza. Este es el núcleo Al interpretar de esta manera donde aparece el problema la obra Horkheimer, la injustipolítico de la vida: el desarro- cia de las sociedades capitalisllo de la humanidad ha sido un tas es resultado de esta biopogran proceso civilizatorio que lítica negativa. Ésta tiene una ha negado la vida de la natura- dimensión global que abarca leza para proteger y conservar desde el medio ambiente la vida humana. El argumento hasta la sociedad en su conjunque sostiene las líneas prece- to, mercantilizando la vida de dentes ya lo encuentran en la la naturaleza y de los hombres. historia de Odiseo develando En definitiva, concluiría en una el miedo a la naturaleza, a lo sociedad de la administración otro, como piedra angular de donde haya un establecimiendominio y punto constitutivo to real de la especie humana, de la subjetividad occidental: pero donde el individuo singuEn la base del mito de la Ilus- lar no significa nada (Horkhetración se aloja el miedo a la imer 2000, 217). En este es«naturaleza», a la dominación tadio, la moral y la política se

acercan a su muerte. En estas sociedades donde el mercado reina, la relación con el otro es reducida al negocio y la conveniencia. Citando al alemán: el individuo sigue «convencionalmente todas las órdenes y toda las reglas» (Horkheimer 2000, 216), superponiendo los intereses privados por sobre los del bien colectivo.

El pesimismo se hace patente. Luego del horror vivido en todo el siglo XX al filósofo se le hace imposible pensar la Justicia entre los hombres. En nuestro mundo reina una forma de pensar, donde negamos al otro y la vida de la naturaleza, que justifica un conjunto de tecnologías que tienen como objetivo el control, la vigilancia y la administración de la vida. De esta manera, se constituye un mundo falso e injusto. Frente a esto lo único que nos queda es anhelar lo Otro, esa idea de justicia y verdad última que se aloja fueran de lo humano.

Mi tesis sostiene que una de las salidas que se proponen es una política radical que busque transformar las sociedades modernas mediante la afirmación de la vida en su totalidad. La dominación sobre la vida de la naturaleza podría ser limitada con la liberación del pensamiento crítico y el recuerdo de ella; es decir una política de la naturaleza que fecunde la vida y se abra al otro. Una política de este tipo sería, según lo mencionado a lo largo de esta exposición, tanto biopolítica como teológica. En palabras de Horkheimer «Una política, que,

aunque sea de forma refleja, no contenga en sí la teología, se reduce, por hábil que sea, en último término a negocio» (Horkheimer 2000, 105).

En contraste con esa racionalidad instrumental que avanza junto a la mercantilización de la vida, aquella política de la que habla Horkheimer, se construye sobre una racionalidad sustantiva que piense la totalidad de la vida y no sólo la de la especie humana. Esta política que busca subvertir el orden biopolítico desde una mirada crítica tendrá como su horizonte la instauración de justicia. Lo poderoso de esta cuestión es que la justicia no corresponde con el mundo humano, sino que, al final de su pensamiento, se ubica fuera de aquella realidad.

La política propuesta por aquel director del Instituto de Investigación Social en Frankfurt consiste en una lucha contra la realidad dada que pretende su transformación hacia un estadio de Justicia y conciliación entre hombre y naturaleza.

En dicha situación se encontraría la «verdad última» que «no puede traducirse al lenguaje y mundo conceptual humano» (Horkheimer 2000, 135 - 136).

Con todo, se postula una política radical de contenido teológico que anhela una sociedad mejor que supere la injusticia5.

5 «Aun cuando una sociedad mejor haya superado la injusticia presente, la miseria pasada no será reparada ni superado el sufrimiento de la naturaleza circundante» (Horkheimer 2000, 111).

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Bibliografía

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Agamben, Giorgio. Homo Sacer. El poder soberano y la nuda vida. Valencia: Pre-Textos, 2003.

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Marcuse, H; Popper, K; Horkheimer, M. A la búsqueda del sentido. Salamanca: ED Sígueme, 1989.

Herbert marcuse: an immanent critique1 Richard Bernstein New School For Social Research I In Marcuse´s first published article (Beiträge zur Phänomenologie des Historichen Materialismus 2 1928), he boldly declared in his opening paragraph that “Marxism come to life in the inseparable unity of theory and practice; and every Marxist analysis must retain this unity as its most important guiding principle.”3 These words not only serve as a proper introduction to Marcuse’s work, they can also serve as a standard for evaluating it. Marcuse’s central concern has been to establish for our own time “the inseparable unity of theory and practice,” and yet it is precisely in this project that he most dramatically fails. In my attempt to lay the argument to rest, I shall in this paper develop –as he might put it– an immanent critique. This critique judges his work by the guiding principle he enunciated in his first article, and which he has reiterated throughout his writings.

Marcuse started his theoretical explorations with a study not of Marx but of Hegel. His dissertation, Hegels Ontologie und die Grundlegung einer Theorie der Geschichtlichkeit (1932),4 which has not been translated into English, is his most serious and brilliant book. In his Hegel book and in the first part of Reason and Revolution (1941),5 Marcuse elaborated an exciting and total interpretation of Hegel.

Although this interpretation was influenced by his early infatuation with Heidegger, Marcuse displays an unusual sensitivity to the critical and radical consequences of Hegel’s thought, as opposed to the traditional understanding of Hegel picturing him as a political conservative with a quietistic philosophy bent on rationalizing the status quo.

Reason and Revolution, in particular, was written to demolish the myth that Hegel was the progenitor

1 Este texto es una reproducción de un artículo publicado en la revista Social Theory and Practice, 1(4), (1971: Fall). p.p. 97-111 2 Philosophische Hefte, no. 1 (1928), pp. 45-68. An English translation of this article has been published in Telos, no. 4 (Fall, 1969), pp. 3-34.

3 “Contribution to a Phenomenology of Historical Materialism,” Telos, no. 4 (Fall, 1969), p. 3.

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of Nazi ideology. According to Marcuse, the Nazis betrayed everything that was vital and fundamental for Hegel. We now know the falsity of the Hegel myth that Marcuse was attacking, but this is largely due to Marcuse’s own Hegel interpretation as well as those of Dilthey, Lukács, and Kojève.

Marcuse’s interest in Hegel has not been that of detached scholar seeking to reconstruct the “historical” Hegel.

As in his later treatment of Freud, Marcuse sought to make explicit the critical, negative, and a radical aspect of Hegel’s thought. The investigation of Hegel provided Marcuse with an orientation and the weapons that shaped his own understanding of critical theory. What Marcuse finds so central and appealing about Hegel is precisely that he is a negative philosopher. He was the last and the greatest of the negative philosophers –a tradition that has its roots in Greek philosophy, especially in the philosophy of Plato and Aristotle. Negative philosophy –for Marcuse this is the main tradition of philosophy from the Greeks until Hegel– is essentially critical. It refuses to accept what now exists as the mark of the genuinely real. It is a protest against the status quo and demands something Pag.76

higher, better, more beautiful, rational, and freer than the “given”. The battle between the positive and the negative which Marcuse takes to be the great struggle of modern times is not a battle of two legitimate approaches to philosophy, it represents the life and death struggle of philosophy itself.

Marcuse seizes upon the relentless oppositional element in Hegel and raises it into a first principle. Reason is by its very nature antagonistic to the existing state of affairs. Consider the famous formula from Hegel’s preface to the Philosophy of Right: “What is rational is real and what is real is rational.” [Was vernünftig ist, das ist wirklich; und was wirklich ist, das ist vernünftig.] This is not an empty tautology, nor an attempt to rationalize what presently exists. It has just the opposite meaning. It is a condemnation of the irrationality of what presently exists. It is a demand that Reason shape existing reality so that it may become rational and free.

Marcuse tells us that “the realization of reason is not a fact but a task,”6 –a task that may become reality only through human agency.

This use of “Reason” so characteristic of Marcuse, which draws upon the German tradi-

4 Frankfort am Main: V. Klostermann Verlag, 1932.

5 New York: Oxford University Press, 1941.

6 Reason and Revolution, p. 26.

tion of Vernunft, has a strange sound to the ears of thinkers conditioned by British and American Philosophy. Our more popular conception of reason has been shaped by the empiricist and positivist traditions. We tend to think of reason as cold and analytic, as an instrument for drawing out logical consequences. Reason by itself is presumably impotent. But, according to Marcuse, once we succumb to this conception of reason, we have abandoned Reason for a positive mode of thinking that is limited to describing and accepting what is –such a “reason” becomes the epitome of irrationality. Next to Hegel, Marcuse chiefly admires Aristotle, who also emphasized the autonomy, potency, and dynamic quality of Nous. Reason so understood is the key for understanding freedom, for freedom is self-determination. Although this union of Reason and Freedom also has its roots in Greek philosophy, Marcuse argues that it became fully explicit in the tradition of German Idealism.

7 Ibid., p. 27.

What is distinctive about Hegel for Marcuse, and gives Hegel the place of honor as being the culmination of philosophy, is the conscious application of Reason to history itself. It is not sufficient for the philosopher to articulate and cultivate reason. Reason, according to Hegel, is an objec-

tive force which must and will be actualized in history. When this is finally achieved through the painful dialectical struggle of mankind, then for the first time Reason and Freedom will become fully concrete, fully actualized. The realization of freedom, the achievement of human liberation is the end – the telos– of man’s historical development. This dialectic of freedom and human liberation is central to Hegel, and it is appropriated by Marcuse, who interprets Hegel’s great error as his belief that the rational and free society was about to be realized: “Hegel’s philosophy, however, which begins with the negation of the given and retains this negativity throughout, concludes with the declaration that history has achieved the reality of reason.”7 But once Hegel made the move to make philosophy a concrete historical factor and to draw history into philosophy, the move beyond Hegel –the need to overcome (aufheben) philosophy and develop critical theory– became objectively necessary. The task, as Marx so acutely saw, was to turn to the practical, radical transformation of human institutions; to achieve concrete human emancipation.

One cannot underestimate the permanent influence of Hegel’s thought on Marcuse.

It characterizes his investigations from his earliest gropings

Dossier to his most recent proclamations. The key motif of opposition, contradiction, negativity, refusal to accept what now exists in the name of a universal and objective Reason and Freedom is evidenced in all of Marcuse’s work. It is this motif that explains the very meaning of one-dimensionality (lacking the negative critical dimension); it is at the heart of Marcuse’s theory of art and imagination as the Great refusal; and it is the basis for understanding Marcuse’s interpretation of Freud.

Marcuse’s criticism of Hegel, which closely follows the type of criticism elaborated by Marx in his early writings, is not a criticism that rejects Hegel, but rather one that seeks to affirm, negate, and transcend –aufheben– Hegel. The upshot of Hegel’s philosophy is the demand for the concrete realization of Reason and Freedom.

But following Marx, Marcuse claims that Hegel failed to understand existing social reality.

He failed to understand that

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social reality itself harbors the very contradictions that need to be overcome if alienation is to be transcendent and human freedom realized. We need to deontologize and demythologize Hegel and pass on to critical theory, which has as its objective revolutionary praxis.

Marx’s famous eleventh thesis on Feuerbach, “The philosophers have only interpreted the world in various ways; the point is to change it” has frequently been misread as an outright rejection of philosophy. But for Marx and Marcuse nothing could be further from the truth. On the contrary, what Marx meant and what Marcuse reaffirms is that the task of philosophy is to interpret the world. But with Hegel this task has been completed and what is now needed –indeed, demanded by the culmination of philosophy in Hegel– is to change the world. It is the dialectic of philosophy itself that requires us to pass beyond it to critical theory.

II The 1930’s were a period of spiritual and physical exile for Marcuse. From 1934 to 1940, Marcuse was associated with Max Horkheimer at the Institute for Social Research which had moved from Frankfurt to Columbia University. But Marcuse continued to write in German, publishing in Zeitschrift für Sozialforschung.

Marcuse –in what must have appeared to be an intellectual and political vacuum– continued to sharpen the tools of critical theory. The essays written during this period are among the most important for understanding Marcuse’s thought. A collection of these essays were published in Germany in two volumes in 1965 (Kultur and Gesellschaft)8 and a selection of the most important were finally translated into English in 1967 (Negations).9 The enormous popularity that Marcuse enjoyed among young German radicals during the later sixties was simulated by the publication of these essays. For many they opened up a historical alternative to what had happened in Germany and pointed the way to what might still become a relevant historical possibility for the 1960’s. A close reading of these essays reveals that little has been added to the conceptual backbone of Marcuse’s thought in his more recent and popular writings.

The outlines of Marcuse’s

conception of critical theory are stated with greater rigor and clarity than is to be found in any other place throughout his work. A brief look at two of these essays shows the general drift of his thought as well as the dilemmas he faced then and continues to face.

I have already mentioned Marcuse’s first article, written while he was under the influence of Heidegger, and in which he attempted to work out of a synthesis of Marxian and Heideggerian insights into the problem of historicity: “Following Heidegger’s fundamental analysis set forth in his work Being and Time (1927), we will then attempt a phenomenological interpretation of historicity.”10 But Marcuse soon came to realize the unhappy marriage he was trying to effect between Marxism and phenomenology. Phenomenology appeared to be impotent in the face of the rise of Nazism, and in the person of Heidegger there was active compliance. In his essay, “The Concept of Essence” (1936), Marcuse sought to settle his score with phenomenology by showing the bankruptcy of the concept of essence in Husserl, the founder of contemporary phenomenology and the teacher of Heidegger.

The essential theme of negativity is developed in a historical overview of the role played

8 Frankfort am Maim: Suhrkamp Verlag, 1965.

9 Boston, Beacon Press, 1968.

10 “Contributions to a Phenomenology of Historical Materialism,” p. 4.

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Dossier by the concept of essence in the philosophic tradition: “A theory that wants to eradicate from science the concept of essence succumbs to helpless relativism, thus promoting the very powers whose reactionary thought it wants to combat.”11 Surveying the history of philosophy from Plato to Hegel, Marcuse argues that it is in the concept of essence that one finds the basic oppositional element in philosophy.

Although phenomenology continues to use the language of “essence,” it has emptied this concept of its negative, critical, rational content. It thereby has become a form of positive thinking, limited to describing and accepting what is.

11 “The concept of essence,” in Negations, p. 45.

12 Ibid., p. 68.

13 Ibid., p. 73.

14 Ibid.

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Thirty years later when Marcuse attacked contemporary analytic philosophy in One Dimensional Man, he articulates the same basic argument and criticism. For Marcuse “positivism” is no limited to a specific philosophic movement. It is the name he uses for any style of thought that accepts the given and limits itself to describing and reporting what now exists.

dynamic historical theory of essence, but in a dimension where they cannot be effective.”12 Once again the hero is Marx, who makes the crucial transition to the practical realm and sets the task of critical theory: “In making this demand of the essence of man, theory points the way from the bad current state of humanity to a mankind that disposes of the goods available to it in such a way that they are distributed in accordance with the true needs of community.”13 But Marcuse knows that critical theory in the spirit of Marx must do more than this; it must be united with practice: “These determinations of essence are distinguished from utopia in that theory can demonstrate the concrete roads to their realization and can adduce as evidence those attempts at realization which are already under way.”14 In 1936, this claim must have seemed like pure fantasy and wish fulfillment. Where was theory to be linked with practice? What were the “concrete roads” leading to the fulfillment of human potentialities conceived in such a grand manner?

The true beneficiaries of the philosophic concept of essence are the later framers of “materialist theory”: “Hegel’s conception of essence already contains all the elements of a

In another essay from this period, “Philosophy and Critical Theory” (1937), after arguing that critical theory replaces the philosophic concern with Reason and Freedom

because it deals with the ways of extending these concepts to the material conditions of existence, Marcuse asks the hard question: “What, however, if the development outlined by the theory does not occur?

What if the forces that were to bring about the transformation are suppressed and appear to be defeated?”15 Marcuse has been asking this question ever since, although he answers it with less honesty and more ambiguity. We know that the answer would be for Marx.

If the “appear” in the above claim is what is really happening, then for Marx this would be sufficient evidence to show

something is wrong with our theoretical understanding of what is happening. If the development outlined by theory does not occur, then the theory is disconfirmed and the unity of theory and practice would have broken down. But Marcuse waivers in his answer, and we find here the beginning of his moralism, which is essentially alien to the projects of Hegel and Marx. A similar moralism was ruthlessly attacked

by Marx in the young Hegelians. In a passage containing all the ambiguities that have continually plagued Marcuse, he declares:

[Critical Theory] always derives it goals only from present tendencies of the social process. Therefore it has no fear of the utopia that the new order is denounced as being. When truth cannot be realized within the established social order, it always appears to the later as utopia. This transcendence speaks not against, but for, its truth. The utopian element was long the only progressive element in philosophy, as in the constructions of the best state and the highest pleasure, of perfect happiness and perpetual peace. The obstinacy that comes from adhering to truth against appearances has given way in contemporary philosophy to whimsy and uninhibited opportunism. Critical Theory preserves obstinacy as a genuine quality of philosophic thought.16

If we strip away the rhetoric of this passage and follow the argument, we can see how Marcuse is retreating from and betraying what is supposedly the essence of critical theory.

He begins by affirming the central guiding principle of Marxism –the unity of theory

and practice. Critical theory must derive its goals from present tendencies in the social process, and to do this it must become concrete and specific.

This is the only way in which critical theory can realize itself and become a material force.

But look where Marcuse ends

15 “Philosophy and Critical Theory,” in Negations, p. 142.

16 Ibid., p. 143.

Pag.81

Dossier up in this passage: implicitly he admits the failure to achieve his task. What is the consequence? Marcuse is left clinging to “obstinacy”. Right here –despite the counterclaims– Marcuse is betraying his own Hegelian and Marxist heritage. For such a movement is a regression, an admission of the failure of critical theory. Ironically, Hegel and Marx themselves are the profoundest critics of a philosophic or moralistic obstinacy that fails to be integrated with actual historical tendencies.

It is difficult to assess how self-conscious Marcuse was of his own failure to achieve a genuine critical theory. We will see the same intellectual uneasiness and defensiveness about the role of critical theory when it appears to be defeated by history in One-Dimensional Man. The period of the thirties ended with the publication of Marcuse’s first book in English, Reason and Revolution: Hegel and the Rise of

Social Theory. The title is a misnomer, or at least it is incomplete for it tells us what Marcuse did in the first two parts of his book and fails to mention the crucial conclusion, “The End of Hegelianism.” After an overview of Hegel’s philosophy and how Hegelian negativity passes over into Marxist critical theory, the conclusion sketches the defeat of negativity and the rise of positivist though. The book that starts so exuberantly ends on a note of despair. With the rise of Fascist Germany, everything that is most vital in the Hegelian tradition has been destroyed. In a sadly ironic way, Marcuse quotes and endorses the of Carl Schmitt, “the one serious political theorist of National Socialism,” when he says that “on the day of Hitler’s ascent to power ‘Hegel, so to speak, died’ ”17 A more appropriate subtitle for Marcuse’s book would have been “The Rise and Decline of Social Theory.”

17 Reason and Revolution, p. 419.

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III Reason and Revolution completed one phase Marcuse´s intellectual career, a phase characterized by his serious articulation and vital defense of critical social theory. Despite his own demand for the necessity of unifying theory and practice, the rise of fascism, at least temporarily, appear to defeat critical theory.

Almost fifteen years lapsed before Marcuse published anything of importance. During the Second World War Marcuse, worked with the Office of Intelligence Research in the State Department and eventually became the Acting Head of the Eastern European Section. After the war, he eventually returned to Columbia and worked at the Russian institutes of Columbia and Harvard. He was finally appointed a professor at Brandeis. In the 1950’s, it seemed as if Marcuse might have blended into the American academic establishment. Eros and Civilization appeared in 1955, and Soviet Marxism in 1958. When it first appeared the former caused a minor stir among American intellectuals, since its author had written on a subject that was of central concern to American intellectuals. But the latter book had almost no impact.

Yet if we read these two carefully, especially against the background of Marcuse’s earlier and later work, they take on a greater significance.

They are already provisional studies for the much more popular One-Dimensional Man.

in Freud might have seemed perverse. After all, what could appear to be more foreign to Hegel’s in the triumph of Reason and Marx’s commitment to revolutionary change than the Olympian skepticism of Freud? Despite the emphasis on infantile sexuality and the mythohistorical apparatus used to explain the origin of the Oedipus Complex and taboos, Freud’s outlook was essentially ahistorical. Every man faces the same latent conflicts, only their manifest forms change. A generation of so-called orthodox Marxists had condemned Freud as a bourgeois ideologist who had committed the worst of Marxist sins –reifying the conflicts of a decadent bourgeois society into an eternal war of unchangeable unconscious instincts.

And when Freud turned to speculations about the development of civilization, he did not tell the history of realization of Reason and Freedom, but rather that of the increasing suffering, repression and heightening of the sense of guilt.

But Marcuse argued that Freud was the great negative thinker of the twentieth century. He seized upon what had been taken as the most reactionary, problematical and least empirical dimension of Freud’s thought –the latter theory of instincts, the struggle of Eros and Thanatos. Just as at an earlier time, Marcuse sought to draw out the radical, negative, critical consequenFor those unacquainted with ces of Hegel’s thought, so he now Marcuse’s early work and the at- attempted to do the same for Freud. tempts by Reich (and even Fromm) The theory of instincts could serve as to work out a synthesis of Marxism an Archimedian point, a transhistoriand Freudianism, Marcuse’s interest cal norm for judging and ultimately

Dossier condemning existing culture and civilization. It was the “explosive” (a favorite Marcusean expression) consequences of Freud’s thought that Marcuse emphasized. Freud’s theory of instincts and metapsychology embodied the “Great Refusal” –“the protest against unnecessary repression, the struggle for the ultimate for of freedom– ‘To live without anxiety.’ ”18

18 Eros and Civilization (Boston: Beacon Press, 1955), p. 149.

19 “On Hedonism,” in Negations, p. 199.

20 Ibid.

21 Eros and Civilization, p. 244.

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The outlines of the argument that Marcuse developed in his interpretation of Freud are already anticipated in another rich essay of the 1930’s –“On Hedonism.” In German Idealism, Marcuse had found the essential linkage between Reason and Freedom: “The reality of happiness is the reality of freedom as the self-determination of liberated humanity in its common struggle with nature”. 19 Quoting Hegel as his authority, Marcuse claims that “For idealism freedom was also reason: ‘the substance of’ and ‘that alone which is true of spirit.’ In their completed form both happiness and reason coincide.”20 But while Reason, Freedom, and Happiness became the essential trinity for Marcuse, it is only in Eros and Civilization that he spelled out the meaning of the demand of happiness as instinctual gratification –holding out for us the utopian ideal of the union of reason and instinct.

Marcuse was fully aware that he was going “beyond” Freud, just as he had done with Hegel, and that Freud himself might have shuddered at the consequences being drawn out in his name. But with the application of the quasi-Marxist category of “surplus-repression” Marcuse argued for the possibility of moving beyond Freud’s understanding of the “reality principle” to a form of society where, while we might not eliminate all repression, we would eliminate all the “surplus-repression” and guilt that is the source of so much human unhappiness.

The psychoanalytic “ ‘claim for happiness,’ if truly affirmed, aggravates the conflict with a society that allows only controlled happiness, and the exposure of the moral taboos extends this conflict to an attack on the vital protective layers of society.”21 Freud, as Marcuse reads him, is the greatest subversive thinker of our time –unmasking (as Marx had done earlier) the hidden forms of human alienation, repression, and misery.

Consequently, Marcuse viciously attacks the neo-Freudians for castrating what is most vital and explosive in Freud, for substituting an ideology of adjustment for genuine radical understanding. The consequence is still another form of positive thinking which stands helpless before the domination and sur-

plus repression of contemporary society. With Eros and Civilization, the inextricable union of instinctual sexual liberation with political liberation that has proved so attractive and seductive to the youth of the sixties was firmly established in Marcuse’s thought.

There is little talk in Eros and Civilization of critical theory and the way in which it can “demonstrate the concrete roads” for the achievement of present historical potentialities.

Marcuse seemed to retreat to the position of the “Great Refusal”. And this would seem to be further confirmed by the publication of Soviet Marxism in the eminently respectable series of the Russian Institute of Columbia University. The book is a scholarly study of the

development and rationale of Soviet Marxism. It starts with the theoretical premises of Soviet Marxism and evaluates the consequences of these in terms of the historical stresses and problems faced in Soviet society. Unlike many other scholars of Soviet Marxism, Marcuse refuses to treat this body of thought as mere ideology, nakedly promulgated to rationalize existing policies. The result is a much more intelligible account of what at first appears to be an ideological swamp. But at a deeper level there is much more going on in this study. Together with Eros and Civilization, Soviet Marxism can be read as a proto-study for One-Dimensional Man. In his analysis of Soviet society and his frequent comparisons with western capita-

lism, Marcuse sketches for us the emergence of a form of society in which all negativity, all two dimensionality is being systematically and efficiently crushed.

We can illustrate this with a discussion that may appear to be incidental to the main analysis but has always been central for Marcuse –his theory of art and imagination. Marcuse’s conception of the role of art in society represents a variation on the general motif of negativity. It is frequently the only form of negativity that can be expressed. The more repressive a society becomes, the more art, fantasy and imagination become the vehicles for the expression of the demand of freedom.

Art as a political force is art only insofar as it preserves the images of liberation; in a society which is in its totally the negation of these images, art can preserve them only by its total refusal, that is, by not succumbing to the standards of the unfree reality, either in style, or in form, or in substance. The more totalitarian these standards become, the more reality controls all language and all communication, the more irrealistic and surrealistic will art tend to become, the more it will be driven from the concrete to the abstract, from harmony to dissonance, from content to form. Art is thus the refusal of everything that has been made part and parcel of reality. 22

22 Soviet Marxism (New York: Columbia University Press, 1958), pp. 132-33.

Dossier But Marcuse’s goes on to point out that “The Soviet state by administrative decree prohibits the transcendence of art; it thus eliminates even the ideological reflex of freedom in an unfree society. Soviet realistic art, complying with the decree, becomes an instrument of social control in the last still nonconformist dimension of human existence.”23 We have here a specific illustration of the thesis that Marcuse explores on a larger canvas in OneDimensional Man. As long as there is genuine art, and the genuine possibility that art

can become politically efficacious, there is still the hope and possibility of realizing the liberation expressed in art.

But what is happening in our time is that this vital function of art subverted and eliminated –“either by administrative decree” or by the more subtle and more efficacious way of the Western world, where art is quickly absorbed into mass society and is robbed of any explosive role it might play.

For Marcuse this is the ultimate horror and degradation of a one-dimensional man society.

IV There are strange paradoxes in the role that Marcuse came to play in the late 1960’s. It is not so much that Marcuse caught up with (and surpassed) him. From a relatively obscure, genial professor with a small but dedicated group of followers, who was almost totally ignored by the academic establishment-Marcuse suddenly became the guru of the New Left, cheered by students in Germany, Yugoslavia, and America. His book became best sellers among those who considered themselves the new intelligentsia. Praised and condemned in the most extreme terms, his life has been threatened, and rightists in Ca-

lifornia sought (unsuccessfully) to have him fired from the University of California. Marcuse has played out one of the scenarios sketched for us in One-dimensional Man. He is a victim of bitch goddess of success.

On the American scene the basis for this popularity has been the publication of OneDimensional Man (1964) and the essay “Repressive Tolerance” (1965) which coincide with and has been read as a justification for the transition from non-violent civil right work to conformation with the “pigs.”

23 Ibid., p.133

Law and order are always and everywhere the law and order which protect the established hierarchy; it is nonsensical to invoke the absolute authority of this law and this order against it-not for personal advantages and revenge, but for their share of humanity. There is no other judge over them than the constituted authorities, the police, and their own conscience. If they use violence, they do not start a new chain of violence but try to break an established one. Since they will be punished, they know the risk, and when they are willing to take it, no third person, and least of all the educator and intellectual has the right to preach them abstention. 24

24 “Repressive Tolerance,” in A Critique of Pure Tolerance (Boston: Beacon Press, 1965), pp. 116-117.

25 One-Dimensional Man (Boston: Beacon Press, 1964), p. 257.

26 Ibid., p.257.

But in all the furor created by the publication of One-Dimensional Man, it is questionable whether it has been seriously read and understood.

It is a deeply ambivalent book whose main theme is the very opposite of what many have taken it as saying. Viewed against the background of Marcuse´s intellectual development, it was not intended to be a revolutionary tract, but an obituary in the fare of critical theory. Marcuse’s main argument-insofar as there is any argument in the book-is that advanced technological society, both West and East, has evolved into the hell where critical theory with its demand for revolutionary praxis is no longer possible. This is perhaps an overstatement because Marcuse cannot quite give up the hope, the mere “chance” that the “historical extremes may meet again: the most advance consciousness of humanity and its most exploited force.”25

Marcuse concludes with a lament that comes closer to the cry of Christian despair: “The critical theory of society possesses no concepts which could bridge the gap between the present and its future; holding no promise and showing no success, it remains negative.

Thus it wants to remains loyal to those who, without hope, have given and give their life to the Great Refusal.”26 That this is the main conclusion of One-Dimensional Man can be detected in the titles of some of the chapters: “The Paralysis of Criticism: Society Without Opposition,” “The Closing of the Political Universe,” “The Closing of the Universe of Discourse,” “Negative Thinking: The Defeated Logic of Protest,” “The Triumph of Positive Thinking: One-Dimensional Philosophy.” There is little that is new in Marcuse’s critique of contemporary society.

Old themes are played out in a Pag.87

Dossier more bombastic and irresponsible style. What is new is the despair about critical theory itself-the giving up of the “inseparable unity of theory and practice” and the retreat to Obstinacy and the Great Refusal which is threatened by impotence.

where he discusses the natural and role of critical theory, with his treatment of the same issues thirty years earlier in the essay “Philosophy and Critical Theory.” Thirty years have not sharpened the issues nor made them more concrete; they have obscured the central issues in a vacillating hazy prose. The old But Marcuse can’t quite face litany is repeated; “the theoup to the conclusions of his retical concepts [of critical own analysis. It is fascinating theory] terminate with social to compare Marcuse’s introduc- change.”27 But Marcuse immetion to One-Dimensional Man, diately goes on to say, But here, advanced industrial society confronts the critique whit a situation which seems to deprive it of its very basis. Technical progress, extended to a Whole system of domination and coordination, creates forms of life (and of power) which appear to reconcile the forces opposing the system and defeat or refute all prospects of freedom from toil and domination. Contemporary society seems to be capable of containing social change-qualitative change which would establish essentially different institutions, a new direction of the productive process, new modes of human existence. (Italics added)28

27 Ibid., p.xii 28 Ibid.

29 Ibid., p.xiii.

30 Ibid.

But what does this “appear” and “seems” really mean? Marcuse can’t quite make up his mind and tries to cover himself by declaring that the situations is “ambiguous”. But it would appear that the situation is not really so ambiguous for Marcuse when he declares “There us no ground in which theory and practice, thought ad action meet.”29 No statement could be more explicit about the failure of a critical theory that takes

the inseparable unity of theory and practice as its guiding principle. But Marcuse still hedges.

He adds “And yet: does this absence refute the theory?”30 Marcuse knows better than most that the answer ought to be-and certainly would be for Marx-yes. But Marcuse’s answer is , No: “In the face of apparently contradictory facts the critical analysis continues to insist that the need for qualitative changes is as pressing as ever

before.”31 Marx and the early Marcuse know that theory can only be practical and radical when it actualizes the needs of the masses. Even Marcuse is aware that the conditions for the actualization of critical theory no longer seem to exist: “Confronted with the total character of the achievements of advance industrial society, critical theory is left without the rationale for transcending this society. The vacuum empties the theoretical structure itself, because the categories of a critical social theory were developed during the period in which the need for refusal and subversion was embodied in the action of effective social forces.”32 This seesawing attitude of Marcuse, where the logic of his position leads to a conclusion he cannot quite accept and where he drives himself into the corner of empty Great Refusal and Obstinacy, is a smokescreen for what has been his main failure. With all his talk of the need for critical theory to become historically relevant, to analyze the tendencies within existing society that can lead to radical change, and to be concrete and specific, Marcuse has never fulfilled the demands of his own basic conception of critical theory.

For forty years Marcuse has brought us to the brink, has told us over and over again what must be done if critical theory is not to remain an

empty abstraction-“abstract” in the sense in which Hegel and Marx persistently condemned. It is as if Marcuse has been frozen in the logic of his position at that precise stage where the young Hegelians stopped and were surpassed

by Marx. There is the shrill exhortation to unite theory and practice, science and action, but Marcuse is just as vague and as confused as were the young Hegelians in knowing how to achieve this.

But Marcuse’s failure here is not the most distressing feature of One-Dimensional Man; others have failed in their attempts to unite theory and practice for our time. There is a deeper betrayal of what is most vital and central in the Hegelian-Marxist tradition.

“Reason,” “Freedom,” “Critique,” “Alienation,” were nor slogans or incantations for Hegel and Marx. These concepts demanded patient, detailed analysis and justification. And in Marcuse’s early writings there was at least the attempt to carry on this task of explication in One-dimensional Man. Marcuse’s prose apes the corruption of language characteristic of the mass media he so severely criticizes.

In soviet Marxism, Marcuse made some acute observations about the decline of language and communication in the age of mass societies.

31 Ibid.

32 Ibid., p.xiv.

Dossier The value of these statements [those of Soviet Marxism] is pragmatic rather than logical, as is clearly suggested by their syntactical structure.

They are unqualified, inflexible formulas calling for an unqualified, inflexible response. In endless repetition, the same adjectives and participles: the noun “governs” them immediately and directly so that whenever it occurs they follow “automatically” in their proper place.

The decline of independent thought vastly increases the power of words-their magical power, with whose destruction the process of civilization had once begun.33

Marcuse fails to realize how apt these words have become of his own prose-how his words take on this magical character in which the “cognitive content” of what he is saying takes on a secondary value. Let me illustrate this by reference to one typical passage from One-Dimensional Man: The transformation of ontological into historical dialectic retains the two-dimensionality of philosophic thought as critical. Negative thinking. But now essence and appearance, “is” and “ought,” confront each other in the conflict between actual forces and capabilities in the society. And they confront each, not as Reason and Unreason, Right and Wrong-for both re part and parcel of the same established universe, both partaking of Reason and Unreason, Right and Wrong. The slave is capable of abolishing the masters are capable of improving the life of the slave and of improving his exploitation. The idea of Reason pertains to the movement of thought and of action. It is a theoretical and a practical exigency.34

33 Soviet Marxism, p.87; p.91.

34 One-Dimensional Man, p.142.

Pag.90

The first two sentences, although cryptic, can be deciphered. They summarize the movement that Marcuse has previously sketched for us in tracing the development form Hegel to Marx, form philosophy to critical theory, from the concept to the transference of this concept to materialist theory. But the prose here rapidly degenerates; there is hardly the semblance of any

logical development. The repetition of “Reason” and “Unreason,” “Right and “Wrong,” “slave” and “master” culminating in “thought and “action,” “theoretical” and “practical “ has a mesmerizing magical effect in the reader creating the illusion of profundity with virtually no substance. Like all “successful” ideology in mass age, Marcuse´s prose has had its ritualized pragmatic effect.

V

35 Ibid., p.257.

36 “Liberation from the Affluent Society,” in The Dialectics of Liberation, ed, by David Cooper (Middlesex, England: Penguin Book, 1968), p. 189.

37 Ibid., p. 191

The tone and substance of Marcuse’s essays, lecture, and pamphlets published since One-Dimensional Man are at once pathetic and desperate.

After the final lament of OneDimensional Man, “It is only for the sake of those without hope that hope is given to us,”35 Marcuse now writes as if the apocalypse is upon us. He blows hot and cold, at one time seeing the imminent collapse of repressive technological society and the again warning us not to be overly “optimistic.” In Vietnam, Cuba, the Third World, the student movement, the hippies, the call for “flowers power,” Marcuse sees the signs of a beginning of a new era-the creation of the mélange of forces which might just bring about the realization of critical theory and usher in

the new utopia of liberation.

He urges (whatever happened to the critique of positive thinking?) that “we must each of us generate in ourselves and in others, the instinctual need for a life without fear, without brutality, and without stupidity.”36 But then again like the charioteer in Plato’s famous myth in the Phraedrus, Marcuse pulls back hard on the reins of the black horse that desperately seeks gratification. He informs us that “we are no mass movement. I do not believe that in the near future we will see such a mass movement.”37 Nevertheless we must prepare ourselves for the final liberation. This the role of the educator. He sees the student uprisings of May and June 1968 in Paris as a “turning point.”

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Dossier They have again raised the specter (and this time a specter which haunts not only the bourgeoisie but all exploitative bureaucracies): the specter of a revolution which subordinates the development of productive forces and higher standards of living to the requirements of creating solidarity for the human species, for abolishing poverty and misery beyond all national frontiers and spheres of interest for the attainment of peace. In in word: They have taken the idea of revolution out of the continuum of repression and placed it into its authentic dimension: that of liberation.38

In his lecture delivered before the Free University of Berlin and recently translated in Five lectures,39 Marcuse answers questions as if he were the reincarnation of Zarathustra, who has come down form the mountain to tell us how it is.

In light of all this, it is no wonder that there are signs of an intellectual backlash.

Philosophers who for so long simply ignored Marcuse have now begun a counter attack.

Walter Kaufmann sees in the phenomenon of Marcuse a revival of Manichaeism and characterizes him as a philosopher who “without spoiling the simplicity of this ancient scheme, had brought it up to dare with suitable references to Marx and Freud, adding enough jargon and obscurity to make everything seem very academic and profound.”40 And Alasdair MacIntyre, who has excellent credentials for writing a serious critique of Marcuse, has recently published a stinging polemic in the

Modern Masters series edited

by Frank Kermode. Although subtitles “An Exposition and a Polemic.”41 In a breathtaking survey we are informed that Marcuse misinterprets Hegel, Marx and Freud.

He fails to understand Soviet Marxism and Soviet society. He has given us a perverse analysis of advanced technological society. His positive program is pretentious and dangerous.

To the many ills that have befallen language in advanced societies, MacIntyre adds one that Marcuse does not note: “It is the taste for pretentious nostrums described in inflated language which induces excitement rather that thought.

To this corruption of language which induces excitement rather than thought. To this corruption of language Marcuse’s prose has made a major contribution.”42 And MacIntyre concludes his “exposition and polemic” with a statement that echoes Kaufmann’s, “The philosophy of the Young He-

38 An Essay on Liberation (Boston: Beacon Press, 1969), p.ix.

39 Boston: Beacon Press, 1970.

40 “Black and White,” in Survey: A journal of Sovlet and East European Studies, no. 73(Autumn, 1969), p.33.

41 Alaisdair MacIntyre, Marcuse, ed, by Frank Kermode (Fontana Modern Masters; Longon: Fontana Collins, 1970), p.

7. Curiously, the subtitle “An Exposition and A polemic” appears in the American edition published by Viking Press but not in the original English edition.

42 Ibid., p.86.

gelians, fragments of Marxism and revised chunks of Freud’s metapsychology: out of these material Marcuse has produced a theory that, like so many of its predecessors, invokes the great names of freedom and reason while betraying their substance are every important point.”43 It is difficult to resist the temptation of joining the intellectual dissection of Marcuse and closing the chapter in the phenomenon of Marcuse. For he is largely responsible- especially in his writing of the last decade- in bringing about this critique. So much of what Marcuse has written is not an invitation for serious reflection but an insult to one’s intellectual powers of analysis. Marcuse too frequently has been willing to get away with rhetoric where patient argument is demanded. And yet to write him off as a “fraud”- as MacIntyre seems all too ready to do- is to do Marcuse and ourselves a grave injustice. For there is something essentially right in what Marcuse has been telling us- even when one senses that he is betraying this.

For forty years Marcuse has been warning us about the decline of critical thought.

Although his characterization of contemporary philosophy and social science frequently results in caricature, Marcuse is right in detecting the tendency of our intellectual life to avoid

serious rational, critical discussion of political and social issues. The thrust of contemporary philosophy has been to ward description even when it turns to issues of politics and morals. Philosophers feel comfortable in talking about normative judgments, not in making them. It is no accident of omission that analytic philosophy has almost nothing to say about political philosophy.

And in the social sciences, Marcuse is right in detecting the ways in which social scientists have embalmed themselves in the ideology of values neutral discourses and the demand for cool “objectivity” at all costs.

The consequence has been the creation of an intellectual vacuum that lacks any weapons for struggling with the complex political and moral judgments that confront us all.

Marcuse has not only pointed out this sensitive intellectual failing, already thirty –five years ago he noted how this leads ti the mindless helpless relativism that ends by acquiescing in and then promoting the very forces of repression. Nobody can any longer doubt that the cultural and political crises that have resulted from the triumph of positive thinking and the decline of serious critique are upon us. To ignore, to write off, or to bury Marcuse is to do so at our own peril. He has failed to supply us with the critical theory that he so cherishes, and at times he has

43 Ibid., p. 92.

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Dossier covered this failure with bluff and bombastic prose. He has been guilty of all the temptations that Marx noted would result from the failure to unify theory and practice. He has lapsed into moralism.

But even when all this us admitted, Marcuse has been right in pointing us towards what needs to be done- to develop a tough minded critical theory that takes as its guiding principle the unity of theory and practice, a theory directed toward a concrete understanding of historical possibilities and aims toward radical transformations. And Marcuse has

clearly seen what can happen and is happening when we give up the attempt to be critical and negative, when we succumb to the seduction of positive thinking. To have focused on the powerful, efficient destructive and repressive tendencies of advanced industrial society, to have consistently opposed these, to have relentlessly emphasized the project of critical theory, and to have done all this when for so long no one would listen, surely qualifies Marcuse as one of the most acute and persistent negative thinkers of our time.

Richard T. Bernstein Department of Philosolphy Haverford Colleged

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Los avatares de la crítica del capitalismo en J. Habermas José Manuel Romero Universidad de Alcalá (Madrid)

Voy a realizar una aproximación a la teoría de la sociedad de Habermas para determinar si esta posibilita una crítica del capitalismo y cuál es el alcance de la misma. Esta aproximación se va a llevar a cabo apoyándonos en la presentación de la teoría social de Habermas realizada por A. Honneth en su primera obra, Crítica del poder y ello porque considero que tal exposición es atinada y apunta críticamente a los núcleos problemáticos del planteamiento de Habermas. Pero en la presentación de los argumentos críticos de Honneth vamos a toparnos también con posibles elementos problemáticos en la concepción

del capitalismo articulada en el seno de la propia teoría social de este autor.

El recorrido desde la crítica a Habermas por parte de Honneth hasta los posibles déficits de la posición de este último nos puede proporcionar una percepción significativa del estado actual de las aportaciones a la teoría social realizadas en el Instituto de Investigación Social de Frankfurt y de las tareas para una teoría crítica de la sociedad que puedan derivarse de ello.

La concepción del capitalismo de Habermas aparece plasmada en su obra culminante, Teoría de la acción comunicativa, y no ha recibido cambios significativos

josemanuel.romero@uah.es

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Dossier desde entonces. Bajo la influencia de N. Luhmann y, sobre todo, de T. Parsons, Habermas fue articulando a lo largo de los años 70 una aproximación a la economía capitalista concibiéndola como un subsistema, es decir, como una consolidación de las consecuencias acumuladas de acciones orientadas por el interés económico egoísta, en la forma de un plexo o entramado funcional capaz de coordinar la acción económica en la situación de acrecentamiento de la complejidad propia de las sociedades modernas. En esta definición resulta patente que el prototipo para Habermas de tal plexo funcional es el mercado capitalista moderno. La tesis histórica de Habermas sería que en los comienzos de la modernidad las sociedades europeas occidentales se vieron confrontadas con un nuevo problema sistémico, a saber, el reto de efectuar con éxito la reproducción material en un contexto de complejidad social creciente, que hacía inviable la coordinación de la acción social económica mediante las posibilidades inscritas en la acción comunicativa, desbordadas por la nueva situación. El mecanismo que acabó resolviendo este problema fue la institución del mercado ca-

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pitalista, que surgió de manera no intencionada a partir de la interacción de los individuos monológicamente orientados, pero que logró consolidarse e institucionalizarse al posibilitar efectivamente la coordinación de la acción económica y la reproducción material de la sociedad en la nueva situación de complejidad social. El mercado surge así como un ámbito “éticamente neutralizado” (Habermas 1981, 236), como un ámbito de acción libre de contenido normativo (Habermas 1989, 244), como un mecanismo neutro de coordinación de la acción económica individual impulsada por el propio interés egoísta. Puede ser concebido, en definitiva, como una institucionalización de la acción instrumental que resulta funcional para la reproducción material de las sociedades complejas. Constituye por ello un nuevo nivel de aprendizaje colectivo del género humano (Habermas 1981, 167).

El mercado capitalista se constituyó así en el seno de un proceso no orientado conscientemente ni por el colectivo social ni por los sectores políticamente dominantes. Se configuró, en un proceso que podríamos calificar de natural, a través de su “desaco-

plamiento” respecto del mundo de la vida en forma de subsistema autorregulado mediante su propio medio de comunicación deslingüistizado, a saber, el dinero. Esta diferenciación de la economía capitalista como subsistema implicó a su vez la reestructuración del Estado en términos sistémicos, como un subsistema autorregulado a partir del medio “poder”, aunque para Habermas, sobre todo en su obra posterior Facticidad y validez, en el caso del Estado, y a diferencia de la economía capitalista, la estructuración como sistema tendrá como límite la necesidad para la administración estatal de una fundamentación política a través de los cauces de legitimación democrática vigentes en las sociedades modernas (Habermas 1998, 237 y 433).

También la economía requiere de un sustento en términos de derecho, pero su legitimidad no necesita de respaldo democrático, pues tal legitimidad es únicamente funcional: la legitimación del mercado reside en su ser condición de posibilidad de la reproducción material de las sociedades complejas modernas, en su ser la solución en términos de aprendizaje colectivo de la humanidad del problema sistémico representado por el aumento de la complejidad en las sociedades modernas.

Pero a diferencia de Luhmann y Parsons, en Habermas la concepción del capitalismo como sistema posee pretensiones crí-

ticas, en tanto que aspira a hacerse cargo de las posibles patologías de la sociedad actual. El diagnóstico de Habermas es que el subsistema económico, una vez diferenciado respecto del mundo de la vida tiende (según da a entender difusamente Habermas, impulsado por la estrategia de la clase capitalista de enfrentarse a las clases trabajadoras respaldándose en los imperativos sistémicos) (Habermas 1989, 465) a trascender sus límites propios y a reobrar sobre el mundo de la vida colonizándolo, es decir, sustituyendo el dinero como medio de integración social por la acción comunicativa. Esto provoca los fenómenos de anomia, de desmoralización y de pérdida de la libertad perceptibles en las sociedades del capitalismo tardío analizados por autores tan diversos como E. Durkheim, M. Weber o Th. W. Adorno. La crítica de Habermas se dirige pues a los excesos de la economía de mercado capitalista, que tiende a exceder el ámbito que le corresponde, la coordinación de la acción instrumental, y a invadir un ámbito que le debe permanecer vedado, el de la integración social a través de la acción comunicativa.

Poco después de la publicación de Teoría de la acción comunicativa, el planteamiento de Habermas recibió una contundente crítica en el primer libro de su discípulo Honneth, Crítica del poder de 1985. Honneth cuestiona aquí la adopción Pag.97

Dossier por parte de Habermas de “los supuestos básicos de la teoría de sistemas” (Honneth 2009, 419), pues ello no hace justicia al carácter propio de la realidad social y posee además problemáticas implicaciones políticas. El recurso a la noción de subsistema implica una serie de idealizaciones teóricamente injustificables: por un lado, la postulación de la existencia de esferas de acción racional instrumental supuestamente carentes de contenido normativo (Honneth 2009, 373). Ello supone concebir la economía capitalista como un ámbito libre de normatividad, en cuanto que mera institucionalización de la acción instrumental que resulta funcional a la reproducción material de las sociedades modernas. Pero esto implica concebirla como un ámbito social situado más allá de las expectativas normativas del colectivo social y no sometido a las mismas. Las expectativas normativas de los sujetos alcanzarían sólo hasta los límites del mundo de la vida, pues los sistemas responden a sus propios principios de validez que no son normativos sino funcionales. Esta concepción de la economía como subsistema la depura de todo componente político y moral,

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idealizándolo como ámbito únicamente caracterizable por su institucionalización de una acción no-normativa, la acción instrumental. Pero tanto la concepción sistémica del capitalismo como la caracterización del conflicto central de la modernidad como colonización del mundo de la vida por los subsistemas, harían perder de vista, según Honneth, la relevancia histórica de los procesos de dominación social de unos grupos sobre otros y los conflictos entre grupos y clases que se derivan de ahí (Honneth 2009, 394).

El papel que las relaciones de dominación social y los conflictos sociales han jugado en la constitución de la economía de mercado capitalista así como las relaciones de dominación y los conflictos que tal economía instaura y reproduce son obliterados por la perspectiva teórica sistémica, sólo atenta a procesos anónimos, sin sujeto, de diferenciación, consolidación y estabilización de los subsistemas respecto de sus entornos.

La estrategia de la discusión de Honneth frente a Habermas aparece en principio como una contraposición al paradigma de teoría de sistemas de un paradigma distin-

to de teoría social: el paradigma del conflicto y de la lucha social impulsados por motivos morales, en definitiva, el paradigma de la lucha por el reconocimiento moral (Honneth 2009, 395). Tal paradigma que, como muestra Honneth, es explicitable todavía en el planteamiento de Habermas en Conocimiento e interés, antes de su deriva hacia la teoría de sistemas y hacia una teoría de la evolución social, concibe la lucha y el conflicto social como “el hecho fundamental que ha de explicar la reproducción y regeneración de las sociedades” (Honneth 2009, 396). Honneth considera que el paradigma del conflicto social hace que se desmorone la idea misma de subsistemas de acción racional conforme a fines (Honneth 2009, 403).

Pues desde tal perspectiva, en las instituciones sociales, también en la institución del mercado, quedan sedimentadas las luchas sociales y la correlación de fuerzas entre los colectivos sociales enfrentados (Honneth 2009, 402). En consecuencia, el mercado capitalista no sería un mercado autorregulado a través del medio (normativamente neutral) del dinero, es una institución constituida en el marco de la interacción entre los grupos sociales, interacción que puede adoptar la forma tanto de la lucha social como del entendimiento. Por su importancia, vamos a reproducir la formulación exacta de Honneth: este autor defiende que la distinción de Habermas entre sistemas y mundo de la vida

pierde validez, puesto que tanto en el caso de la reproducción material como en la simbólica la integración de los rendimientos de la acción se desarrolla por la vía de la formación de instituciones constituidas normativamente; esta formación es el resultado de un proceso de comunicación desarrollado bajo la forma de un entendimiento o de una lucha entre grupos sociales (Honneth 2009, 431).

Aquí se percibe ya claramente la orientación que va a tomar la teoría social de Honneth y lo que va a delimitar su alcance crítico respecto a la realidad social existente, pues lo que se nos dice es que el mercado capitalista es una institución constituida normativamente como resultado de un proceso de comunicación entre grupos sociales, comunicación que puede adoptar la forma del entendimiento o de la lucha social. Esto es significativo, porque muestra cómo en Crítica del poder,

cuando Honneth se detiene a exponer concretamente su posición frente a la adopción por Habermas de la idea de sistemas de acción racional respecto a fines, la afirmación de la relevancia de la lucha social para la teoría social queda llamativamente en un segundo plano y lo que adquiere protagonismo son categorías características del planteamiento filosófico de Habermas, como es el caso de la acción comunicativa, el entendimiento y el consenso: Pag.99

Dossier las formas institucionales en las que se organizan el trabajo social o la administración política tienen entonces que comprenderse como las correspondientes materializaciones de una formación de consenso moral alcanzado por los grupos sociales en su interacción como también en su (siempre constante) compromiso.

Dicho de otro modo: esas organizaciones que aparentemente son «racionales conforme a fines» se determinan mutuamente mediante puntos de vista práctico-morales que han de entenderse como resultados de la acción comunicativa (Honneth 2009, 403).

Por lo tanto, la posición de Honneth frente a Habermas, que pretende ser coherente con los principios de la teoría de la acción comunicativa de éste último, es que “la organización institucional de todos los ámbitos funcionales sociales queda regulada en la interacción de los grupos sociales” (Honneth 2009, 407), de manera que no queda lugar para la categoría de subsistema. Pero a pesar de que en un primer momento tal interacción de los grupos sociales parecía ser caracterizada primordialmente por Honneth en términos de conflicto, la concepción de tal interacción como desembocando y plasmándose en un consenso moral en los pasajes centrales de su primera obra va a conducir con naturalidad a conferir normatividad a todas las esferas de la vida social. Creo que se le puede atribuir a Honneth la tesis de la “la construcción conceptual de un sistema de acción organizada racionalPag.100

mente conforme a fines (…) es puesta en cuestión y sobrepasada por (…) la idea de una formación de consenso moral que acompaña al conjunto de la sociedad y organiza todos los ámbitos de acción” (Honneth 2009, 409 - 410).

La causa de este aparente desplazamiento teórico en el seno de su discusión con Habermas, parece residir en que el concepto de lucha y de conflicto social impulsado moralmente está concebido por Honneth en términos fundamentalmente teleológicos, en el sentido de que las luchas por el reconocimiento moral apuntan y tienden a un estado, a una situación, de consecución de reconocimiento, es decir, a un estado de conciliación, entendimiento y consenso. Es este estado de conciliación en el que desembocarían las luchas sociales el que quedaría plasmado y sedimentado en cada caso en las diversas instituciones so-

ciales, también en la economía de mercado. En consecuencia, el hecho de que la forma de una determinada institución sea sedimentación y el fruto de las luchas sociales significa que posee un contenido y carácter normativo y una validez y justificación morales para la sociedad. El entramado de instituciones de las sociedades democráticas descansa pues en un consenso moral, en el que han desembocado las luchas históricas por el reconocimiento.

El resultado de la discusión de Honneth con Habermas aparece así como marcadamente ambivalente. En la caracterización de la economía capitalista como subsistema en términos funcionalistas, es decir como ámbito funcional carente de contenido normativo, diferenciado y desacoplado respecto al mundo de la vida y que tiende a reobrar sobre él colonizándolo, Habermas trató de actualizar las tesis de K. Marx y G. Lukács sobre los fenómenos de cosificación inherentes al capitalismo. Como hemos apuntado, el fruto de esta operación fue claramente insatisfactorio, pues aunque la teoría de Habermas se hacía cargo de los imperativos funcionales y estructurales de la economía capitalista que violentan las condiciones de la reproducción social, sin embargo otorgaba al sistema económico un carácter no-normativo y una capacidad de autorregulación que lo ponía fuera del

alcance de la capacidad de crítica y de transformación de la voluntad social democráticamente constituida. El subsistema económico como tal no es para Habermas criticable y transformable por la colectividad organizada políticamente. Sólo cabría cuestionar sus excesos, su trasgresión de los límites que le corresponden (la reproducción material de la sociedad) y su irrupción en ámbitos que deben permanecerle vedados (la reproducción simbólica y social).

O sea, Habermas logró tematizar imperativos funcionales estructurales de la economía de mercado al precio de blindarlos respecto a toda crítica y pretensión de transformación en profundidad, al concebir tal economía en términos sistémicos, es decir, como una consolidación ya no desdiferenciable y además neutral desde un punto de vista normativo (por lo que no cabe contraponerle principio normativo alguno).

En Honneth la ubicación en principio como fenómeno fundamental de las sociedades clasistas del conflicto y de la lucha social aparecía como una instancia de la que se derivaría la desfundamentación de la validez de la aplicación de categorías de la teoría de sistemas a las instituciones sociales o a determinados ámbitos de acción. Lo que desde la teoría de sistemas cabía concebir como diferenciación de un sistema autorregulado, debe ser entendido más bien como consolidación de deterPag.101

Dossier minadas luchas sociales, con lo que parecía recobrarse la posibilidad de su crítica y transformación. Pero al concebirse la lucha social como inherentemente orientada a un estado de conciliación y consenso, las instituciones de una sociedad clasista no van a aparecer en Honneth como lo hacen aún en Habermas en su discusión con Marx, antes de su adopción de importantes elementos de la teoría de sistemas, a saber, como coagulación de la dominación: efectivamente, sostiene Habermas a finales de los años 60, “el marco institucional” de las sociedades de clases representa “una relación social de fuerzas, es decir, el poder de una clase social sobre otra” (Habermas 1982, 61). En Honneth, en cambio, tal marco aparece sin mediación como plasmación del consenso moral que sostiene a las sociedades modernas.

Esto parece introducir una inversión de toda la argumentación de Honneth. Si parecía que el objetivo de la discusión de Honneth con la caracterización de la economía capitalista como sistema era recobrar la posibilidad de una crítica del capitalismo obstaculizada conceptualmente por Habermas, resulta en cambio que la caracterización en la que se desemboca de la institución del mercado capitalista como sostenida en un consenso moral y como poseyendo contenido normativo (fruto de las luchas Pag.102

morales plasmadas en él) acaba blindando también al capitalismo de toda crítica razonada posible. Se podría sostener que la situación en la que desemboca Honneth es aún más problemática que aquella a la que había arribado Habermas. Pues en Honneth no se puede vislumbrar a través de sus categorías teóricas que el capitalismo tenga una consistencia propia como un modo específico de producción económica caracterizado por determinadas coacciones estructurales, independientes de la actitud política y moral de los sujetos que actúan en su seno y de los grupos que pretenden defenderlo y administrarlo.

La economía de mercado capitalista resulta en Honneth moralizada, es decir, aparece como una institución de carácter esencialmente moral, y se la acaba considerando como parte integrante del contenido normativo de la sociedad democrática moderna, de lo que él denomina el “orden capitalista de reconocimiento” (Fraser y Honneth 2006, 107). De este modo, no cabe desde el planteamiento de Honneth una crítica al capitalismo en cuanto tal, sino sólo una crítica puntual de fenómenos sociales concretos que toma como base la normatividad ya plasmada en el propio capitalismo. Tal crítica sólo estaría en condiciones de poner de manifiesto el modo en que de-

terminadas transformaciones económico-sociales sufridas por el capitalismo contemporáneo suponen una negación expresa de la promesa normativa que define al capitalismo tal como se consolidó en los siglos XVIII y XIX y fue adecuadamente tematizada por teóricos como Hegel y Durkheim: la promesa de que las relaciones de intercambio contribuyen a “una complementación de los fines de acción individuales” (Honneth 2011, 348). La economía de mercado tendría así una pretensión normativa de legitimidad, en cuanto que en ella la persecución de los fines de cada cual se apoya y exige la consecución de los fines de los demás compañeros de interacción. Esta es la base para la caracterización del capitalismo como un orden de reconocimiento mutuo por parte de Honneth. Por lo tanto, lo que la teoría social de Honneth puede criticar son procesos de desregulación económicosocial que acrecientan de tal modo la asimetría de poder y riqueza entre los miembros de la interacción que queda frustrada toda posible relación de reconocimiento entre ellos y, en consecuencia, la experiencia de la economía de mercado como poseyendo pretensión normativa y legitimidad. Tales fenómenos son criticables para Honneth en cuanto “desarro-

llos fallidos” (Honneth 2011, 357 - 458) respecto del núcleo normativo del capitalismo. De nuevo, como en Habermas, no cabría una crítica al capitalismo como tal, sino sólo de sus desmesuras, de sus desviaciones respecto al concepto de sociedad capitalista que orientó su constitución y consolidación, de sus desarrollos fallidos en relación a su significado normativo propio1.

En ambos casos, en Habermas y Honneth, parece que desembocamos efectivamente en lo que podríamos llamar una teoría acrítica del capitalismo, pues sólo están en condiciones teóricas de cuestionar lo que estos autores consideran como sus desarrollos fallidos (la extralimitación del sistema capitalista más allá de la esfera que le corresponde y su colonización del mundo de la vida o la deriva del capitalismo en la era neoliberal hacia una desregulación que le hace disociarse de su contenido normativo propio) pero no su estructura constitutiva. Desde mi punto de vista, esta situación ilumina de manera muy precisa lo que cabría denominar sintéticamente como las tareas actuales de una teoría crítica de la sociedad y en consecuencia la dirección en la que una teoría tal debería avanzar.

1 Sobre los déficits de la teoría de Honneth para efectuar una crítica en profundidad del capitalismo, ver también el manuscrito de B. Herzog “La teoría del reconocimiento como teoría crítica del capitalismo” Disponible en la siguiente dirección: http://www.setcrit.net/ wp-content/uploads/2012/10/Lateoria-del-reconocimiento-comoteori%CC%81a-cri%CC%81ticadel-capitalismo.pdf.

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Dossier

Bibliografía Fraser, Nancy & Honneth, Axel. ¿Redistribución o reconocimiento? Madrid: Morata, 2006.

Habermas, Jürgen. Conocimiento e interés. Madrid: Taurus, 1982.

—. Facticidad y validez. Madrid: Trotta, 1998.

—. La reconstrucción del materialismo histórico. Madrid: Taurus, 1981.

—. Teoría de la acción comunicativa. Madrid: Taurus, 1989.

Honneth, Axel. Crítica del poder. Madrid: Antonio Machado Libros, 2009.

—. Das Recht der Freiheit. Frankfurt am Main: Suhrkamp, 2011.

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Palabras liminares1 Stefan Gandler Universidad Autónoma de Querétaro

Al entregar a la lectora, al lector estos Fragmentos de Frankfurt, que consisten en cinco ensayos, el autor se ve obligado a voltear la mirada hacia atrás, hacia la historia reciente, especialmente la de Alemania, y la de la ciudad de Frankfurt.

Han sido pocas las escuelas filosóficas en la modernidad cuyo nombre se derivó del de una ciudad.

En el caso de la Teoría crítica de la sociedad esa terminología, que diluye lo conceptual en lo geográfico, ha sido ampliamente criticada, no solamente por el hecho de que la mayor parte de los textos de esta escuela no han sido redactados en Frankfurt am Main, sino porque fueron escritos en París, New York, Berkeley, Los Ángeles, San Diego y otras ciudades que reci-

bieron a los miembros del Institut für Sozialforschung [Instituto de Investigaciones Sociales] y a Walter Benjamin, al verse obligados a salir de Alemania a la llegada de los nazis, para poder seguir trabajando y existiendo.

Los fragmentos que se dan a conocer en las siguientes páginas son de Frankfurt, no sólo porque este nombre, a pesar de ser falso en términos históricos, ya es de uso común para denominar esta tradición teórica, sino también porque, en términos genealógicos, estos fragmentos tienen una estrecha vinculación con dicha ciudad. No lo decimos tanto en el sentido de ‘Fragmentos ideados en Frankfurt’, sino en el sentido de ‘Ideas fragmentadas

1 Este texto es una reproducción autorizada por el autor de un fragmento de la introducción al libro Fragmentos de Frankfurt: Ensayos sobre la teoría crítica. (México: Siglo XXI Editores, 2009). stefan.gandler@gmail.com

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Dossier de Frankfurt’ (o también: Ideas fragmentadas en Frankfurt’). Al salir de ahí, en 1993, en las maletas y en las reflexiones, llevábamos todo un bagaje que al empacarse, trasladarse y desempacarse quedó cada vez más fragmentado, despedazado y desintegrado.

Esta fragmentación filosófica no es lamentable y tampoco representa una pérdida conceptual reclamable a alguna instancia de control de calidad académica. Al contrario, en términos filosóficos y conceptuales este estrangement (este alejamiento, esta enajenación) de Frankfurt nos ha permitido entender la Teoría crítica, como nunca lo habíamos logrado en Frankfurt.

Al alejarnos del lugar en donde estuvo, antes del nacionalsocialismo –y, para algunos miembros, también después de la ruptura de civilización–, el centro de reunión de este grupo de pensadores único en el siglo veinte, pudimos acercarnos mucho más a sus ideas principales y a su conceptualización de la materialidad de esta ciudad, de ese país y de ese continente, así como

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de aquella forma de reproducción social: Frankfurt, Alemania, Europa y la forma de socialización capitalista.

Frankfurt no sólo está perdiendo los documentos originales de estos autores, como sucedió hace pocos años con el Walter Benjamin Archiv que fue traslado a Berlin, porque la Universidad de Frankfurt y el gobierno local no estaban dispuestos a ofrecer un espacio digno a este importante archivo, sino también en términos de reflexión teórica y filosófica inspirada en la Teoría crítica, esta ciudad y su universidad están renegando de su propia historia.

A diferencia de otras ciudades –como aquellas típicas de Alemania, por ejemplo la Freiburg [Friburgo] de Heidegger–, Frankfurt tenía una tradición de menos subordinación a los gobiernos centrales que la mayoría de las ciudades alemanas (en términos de la actual Alemania). La ciudad se distinguía por una burguesía relativamente abierta y relativamente poco subordinada al poder del antiguo régimen feudal y sus clases dominantes. Esta burgue-

sía de Frankfurt, y sobre todo su parte judía, generó el impulso que desembocó en la fundación de la Universidad de Frankfurt, hace casi cien años, y fueron judíos aquellos que financiaron posteriormente el Institut für Sozialforschung, independiente de la Universidad, pero con ciertas relaciones institucionales con ella. Por el hecho de ser una institución académica privada, no eran aplicables la leyes antisemitas de la República de Weimar y, en consecuencia, era posible para docentes judíos impartir clases e investigar, lo que en ninguna otra institución científica de Alemania antes del nacionalsocialismo era posible.

Por obvias razones, esta historia específica de Frankfurt, de su Universidad y especialmente del Institut für Sozialforschung, por lo general se menciona lo menos posible en los discursos y los escritos sobre ella. Así se reconstruyó un Frankfurt ario, en dónde de repente, los capitalistas de hoy, que son los herederos de aquellos que expropiaron esta atípica burguesía de Frankfurt y mandaron a la muerte (o a veces al exilio) a sus representantes, se declaran como los verdaderos guardianes de esta tradición de Frankfurt – lo que no es solamente una monumental falsedad histórica, sino además, significa el intento de expropiar y desaparecer,

una segunda vez, a los judíos de Frankfurt, de la ciudad, de la universidad y del Instituto de Investigaciones Sociales.

En este sentido, era necesario alejarse de lo que hoy queda en la superficie de Frankfurt, para poder acercarse a este Frankfurt atípico, burgués –en el mejor sentido de la palabra de anti feudal–, lo que incluye como momento central la capacidad de inspirar, sostener y aceptar aquello que todavía se sigue llamando la Escuela de Frankfurt.

Entonces, este nombre sólo tiene sentido al entenderlo como reminiscencia de aquella Frankfurt que desapareció con el nacionalsocialismo, con la destrucción de los judíos europeos y con la incapacidad de la sociedad alemana posnazi de romper verdaderamente con los restos de esta forma de pensar y actuar, así como con sus representantes más destacados.

También en este sentido hablamos de fragmentos: de esta Frankfurt, de aquella de la Escuela de Frankfurt, sólo quedaron pedazos, fragmentos, restos petrificados, semi enterrados y cuasi imperceptibles para la mirada actual.

Estos Fragmentos de Frankfurt son entonces, también, fragmentos de memoria que quedaron en dos sentidos: memoria colectiva y memoria individual.

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Dossier Primero: la memoria colectiva que, a pesar de todo, se mantenía todavía en los años ochenta e inicio de los noventa del siglo pasado en los pasillos de filosofía y ciencias sociales de la universidad de Frankfurt. Mientras estudiábamos allá, estudiantes de izquierda, que en gran parte habíamos llegado a esta universidad atraídos por la fama de la Teoría crítica y la esperanza de encontrar algo de esta radicalidad conceptual, que trataba de llegar hasta las raíces más profundas de las contradicciones sociales que habían sido el caldo de cultivo en el cual ha podido crecer y florecer el nacionalsocialismo y su crimen principal, la Shoah, la destrucción de los judíos y gitanos europeos. Nos interesaba esta radicalidad conceptual, que trataba de rebasar por mucho los limites a los que había llegado aquel marxismo dogmático típico de la Unión Soviética y sus aliados, y que intentaba no quedarse atrapado con la crítica en las contradicciones de la forma de reproducción social capitalista, sino ver su decisiva relación con formas más viejas, mucho más culturalizadas, integradas en la civilización occidental misma, en su manera de pensar, de hablar y de actuar cotidianamente.

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Al llegar a las aulas de Frankfurt, la decepción de muchos de nosotros era bastante grande. A pesar de que la universidad no era tan derechizada como otras de Alemania que ya lo habían sido en los años ochenta, la situación académica estaba muy lejos de lo que habíamos aspirado a encontrar. Habermas y sus seguidores ya se habían apoderado de la mayor parte del instituto de filosofía, los maestros inspirados por la Teoría crítica en los departamentos de ciencias sociales, lenguas y letras, historia y derecho estaban en plena actitud defensiva y la derecha universitaria estaba ocupando cada día más espacios. Lo único que encontrábamos como restos de pensamiento y la actitud de la Teoría crítica, eran clases de algunos catedráticos como Alfred Schmidt, Joachim Hirsch, Jürgen Ritsert y Heinz Steinert, cursos de maestros invitados y maestros por hora y, lo que era de suma importancia, discusiones con otros estudiantes inspirados en la Teoría crítica y algunos con un amplio conocimiento de sus escritos y una destacada capacidad de relacionar problemas políticos actuales del mundo, de Alemania, de Frankfurt y de la universidad, con los conceptos y el análisis

de la Teoría crítica, por ejemplo Peter-Erwin Jansen, hoy editor de obras de Herbert Marcuse y Leo Löwenthal, así como también Susanne Kill, en este entonces estudiante de historia especializada en temas relacionados con el nacionalsocialismo.

Segundo: la memoria individual. Esta tensión entre, por un lado, los restos de la Teoría crítica presentes en los pasillos, en varias clases, en discusiones académico políticas y de política universitaria y, por el otro, una presencia cada vez mayor de la derecha universitaria –que coincidía con una gran debilidad de la restante izquierda profesoral–, nos llevó a situaciones cada vez más insoportables, que impedían la misma reflexión crítica, aún en los sujetos estudiantiles (como nos habíamos llamado) más dedicados al entendimiento de la Teoría crítica de la escuela de Frankfurt.

Para dar un solo ejemplo: pocos días antes del festejo oficial del 75 aniversario de la Johann Wolfgang Goethe – Universität Frankfurt, el autor de estas líneas fue electo democráticamente como presidente (Vorsitzender) del Consejo General de Estudiantes (Allgemeiner Studentenausschuß - AStA), órgano directivo de la Asociación de Estudiantes (Studentenschaft), a la cual pertenecen por ley todos los estudiantes inscritos. Todavía en 1989 era posi-

ble la elección de un miembro del grupo estudiantil Plantilla izquierdista/Izquierda no dogmática (Linke Liste/Undogmatische Linke) –sin vinculación con ningún partido político establecido, a diferencia de los otros grupos–, aún dentro de un contexto cada vez más conservador, principalmente por una huelga nacional de estudiantes universitarios que tuvo su inicio en la Universidad de Frankfurt y que había concluido algunos meses antes de estas elecciones. Dentro de esta huelga, algunos miembros del grupo alcanzamos una alta estimación por gran parte de los estudiantes, por nuestra capacidad organizativa y argumentativa, así como nuestra exitosa resistencia a los intentos del rector de la universidad de cooptación y subordinación de la misma a sus propios intereses. Nosotros queríamos una profunda reforma de la universidad, en el sentido de una ruptura definitiva con las herencias autoritarias y reaccionarios que había en su estructura y en los contenidos académicos establecidos institucionalmente, así como una superación de la creciente exclusión de pensadores críticos hacia las relaciones reinantes del profesorado. La mayoría de los estudiantes que participaron en la huelga (que era la más grande en términos del número de participantes en toda la historia de la universidad hasta hoy) querían, en cambio, únicamente mejorías en términos de más recursos Pag.109

Dossier económicos y mejores instalaciones para la universidad.

A pesar de ello, y en parte porque aceptábamos ayudar a la organización del movimiento y defenderlo en contra de los ataques del rector, a pesar de no estar de acuerdo con su limitación en términos de sus propuestas políticas, alcanzábamos una gran popularidad en este movimiento, aún más allá de los límites de la universidad de Frankfurt.

do argumentativamente recordando la mencionada historia específica de la ciudad de Frankfurt, y el papel jugado por su antigua burguesía parcialmente liberal, sobre todo entre sus miembros judíos.

Además, habíamos criticado el intento del rector y de un sector del profesorado derechista, así como de algunos representantes de las clases dominantes en Frankfurt, de falsificar la historia de la universidad de Frankfurt, al negar la diferencia entre la burguesía pre-nacionalsocialista de esta ciudad que fundara la universidad y la financiaba en sus primeros años, y la burguesía pos-nacionalsocialista. Esta última no sólo ya no pagaba los gastos de la universidad, que ya había sido integrada al presupuesto del Estado, sino que, además, era política e históricamente, opuesta a aquella burguesía liberal judía que había distinguido la ciudad y la universidad de Frankfurt, de otras en Alemania.

Al enterarse de esta elección, el entonces rector de la universidad, Klaus Ring, de orientación política derechista, con afinidades con la extrema derecha y políticos antisemitas como Jürgen Möllemann, entonces Secretario de Ciencias del gobierno federal –quien posteriormente fue enjuiciado por tráfico ilegal de tanques de alta potencia a países en situación de conflicto militar–, revocó inmediatamente la invitación formulada con anterioridad a la Asociación de Estudiantes, de enviar su primer representante como Este ser opuesto llega a exorador a este festejo. tremos colectivamente ignorados en el caso de varios altos La razón de esta insólita de- representantes de empresas cisión, que no había tomado capitalistas de Frankfurt, desde ningún rector de una universi- los años treinta hasta los años dad alemana desde el fin del noventa del siglo veinte. El nacionalsocialismo, era que más llamativo es el caso del habíamos, en ocasiones ante- jefe del Deutsche Bank, Herriores y en eventos festivos a mann Josef Abs, quien había nivel de facultades, interveni- sido el principal consejero fiPag.110

nanciero de Hitler, así como uno de los gerentes del consorcio químico IG-Farben, que usaba en sus instalaciones a miles de obreros esclavos de los campos de concentración durante el nacionalsocialismo, de los cuales la gran mayoría murió por maltrato, desnutrición y enfermedades provocadas por las indescriptibles condiciones de vida en las cuales el SS los mantenían presos, bajo acuerdo con esta empresa. Los mismos ‘nuevos burgueses’ de la época nacionalsocialista que habían participado en los más altos puestos en el sistema nacionalsocialista, que no solo expropiaban a la parte liberal judía de la vieja burguesía de Frankfurt, sino que mandaron a sus miembros a las cámaras de gas, si no lograban huir a tiempo, estos mismos ‘nuevos burgueses’, se auto declararon sin el menor problema como los ‘auténticos herederos de los fundadores de la Universidad de Frankfurt’.

Su plan era festejarse con esta perversa reconstrucción de la historia de Frankfurt –implícitamente pro nacionalsocialista, al negar la existencia misma de judíos en la Alemania anterior al nazismo–, aprovechando los actos conmemorativos realizados en torno al 75 aniversario de la universidad.

El rector quiso impedir a toda costa que el autor de este libro, como representante electo de los estudiante universitarios, criticara esta falsificación de la memoria y expusiera una visión diferente de la historia de la

universidad de Frankfurt, en la cual nombres como Horkheimer, Adorno, Marcuse y Neumann hubieran jugado un papel central. Este último, con su libro Behemoth, nos ayudó en gran medida a entender la estructura del nacionalsocialismo, que describe y analiza hasta sus más pequeños detalles políticos, ideológicos y económicos.

El análisis empírico-teórico del nacionalsocialismo de Neumann, junto con las respectivas reflexiones filosóficas y de teoría social, así como de ciencias sociales de los otros autores de la Teoría crítica, eran nuestros puntos de referencia centrales* para la intervención que tuvimos proyectada para el acto oficial de los 75 años. Este acto se celebraba en la Paulskirche [Templo de San Pablo] de Frankfurt, destacado símbolo de la democracia alemana, por haber sido el escenario del primer parlamento alemán.

Los aprendizajes, las reflexiones y la comprensión que nos habían facilitado, provocado e impulsado los textos de la Teoría crítica, iban a realizarse de una manera muy peculiar, justo en referencia a la historia de la universidad de Frankfurt, con la cual estos autores tuvieron una gran cercanía biográfica. Pero el fanatismo (y el pavor a la verdad histórica y jurídica) de aquellos ex nacionalsocialistas, que seguían en este entonces en muy altos puestos de Frankfurt y de Alemania, en complicidad con el autoritarismo del rector de la universi-

** Sobre nuestro acercamiento personal al tema del nacionalsocialismo, sobre todo la Shoah, así como la relacionada firme orientación política hacia la izquierda no dogmática, al entender la íntima relación del nazismo con la forma de reproducción capitalista, véase con más detenimiento: Stefan Gandler, “Shoah y Frankfurt.”

En: Desacatos. Revista de Antropología Social. México, Centro de Investigaciones y Estudios en Antropología Social, número 29, enero-abril 2009.

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Dossier dad, hicieron imposible que este intento de ‘aterrizar’ las reflexiones de la Escuela de Frankfurt en Frankfurt mismo, en su universidad, en el momento de un destacado acto conmemorativo, se realizara.

La decisión del rector era de tal violencia, que mandó incluso a las fuerzas policíacas, armadas con macanas, para impedir el ingreso del representante democráticamente elegido de los estudiantes de la Universidad de Frankfurt a la Paulskirche, mientras varios representantes de la derecha estudiantil fueron invitados personalmente para asistir al acto. Los representantes de la auto declarada ‘segunda generación de la Teoría crítica’ como Habermas, o de la ‘tercera’ como Honneth y Dubiel, no vieron ninguna necesidad de protestar en contra de este acto de censura académica, destinada a garantizar la exclusión de la postura teórica e histórica de la Teoría crítica en el 75 aniversario de la universidad de Frankfurt. Mientras los supuestos ‘herederos de la Teoría crítica’ callaban, únicamente el periódico más respetado de Alemania, de orientación conservadora, el

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Frankfurter Allgemeine Zeitung, criticaba en una nota editorial esta exclusión del acto conmemorativo.

Esta experiencia, y decenas más de muy parecida índole, fueron la razón porque, a pesar de cierta presencia implícita de la Teoría crítica en la universidad de Frankfurt, este lugar no nos permitía materialmente desarrollar sus aportaciones conceptuales más importantes. Fue hasta nuestra llegada a México, en 1993, hermoso país que, con personajes como Isidro Fabela, tiene una tradición antifascista, que pudimos empezar a hacer productivo realmente, lo implícitamente conceptualizado en Frankfurt.

De manera fragmentaria, estos conceptos críticos, han podido resistir a las condiciones sumamente adversas en Frankfurt, y se dan a conocer en las siguientes páginas como Fragmentos de Frankfurt.

Todos, con la excepción de “El problema del Estado”, fueron redactados ya radicando en México, donde los ex operadores del nacionalsocialismo y sus amigos no tienen el control de las universidades públicas.

Investigaci贸n

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Investigación La recepción de la teoría crítica en las ciencias de la educación en España Christian Roith

Universidad de Almería

Resumen El trabajo presenta los resultados de una investigación sobre la recepción de la teoría crítica en las ciencias de la educación en España. El análisis cuantitativo – un estudio bibliométrico de dos revistas pedagógicas españolas – y la interpretación cualitativa de algunos artículos en estas publicaciones, así como la revisión de monografías relacionadas con la temática, permiten llegar a la conclusión de que la influencia del discurso académico alemán en general, y de la teoría crítica en particular, sobre el debate español es muy débil y casi no existente, Pag.114

cuando se espera un reflejo correcto de ideas procedentes de pedagogos u otros intelectuales alemanes. La mayoría de los académicos españoles que incluyen en sus trabajos referencias a la literatura alemana tienden a utilizar estas fuentes para reforzar su propia argumentación sin reflejar el contexto de los contenidos mencionados o, a veces, incluso sin reproducirlos correctamente. Se defiende la hipótesis de que este fenómeno se debe a diferencias estructurales entre los diferentes discursos académicos nacionales.

Palabras clave: Teoría crítica, análisis de discursos académicos, ciencias de la educación en Alemania y España.

Key words: Critical theory, analysis of academic discourses, sciences of education in Germany and Spain. chroith@ual.es

The Reception of the Critical Theory in Spanish Sciences of Education Summary: The study presents the results of a research into the reception of the critical theory in Spanish sciences of education. The quantitative analysis – a bibliometric study of two Spanish educational reviews – and the qualitative interpretation of some articles in these publications, such as the review of monographs on the topic, allow to conclude that the influence of the German academic discourse in general, and the critical theory in particular, on the Spanish debate is very weak and nearly nonexistent, if a correct reflection

of ideas from German educationists or other intellectuals is expected. The majority of Spanish scholars who include references of German literature in their studies tend to use these sources in order to enforce their own argumentation without reflecting the context of the mentioned contents or sometimes even without reproducing them correctly. The study defends the hypothesis that this phenomenon is due to structural differences between different national academic discourses.

El tema general de este estudio es la transferencia de ideas en el campo de las ciencias de la educación de un espacio virtual, es decir, un discurso académico nacional, a otro. La investigación de un problema específico en el marco de este fenómeno más amplio, es decir, la recepción de la teoría crítica en las ciencias de la educación en España, parte de varias condiciones que constituyen su fundamento. En primer lugar hay que aceptar la suposición de que existen diferentes discursos académicos nacionales con su propia idiosincrasia. Céles-

tin Bouglé declaró que “no se puede negar que las ciencias sociales, más que otras disciplinas académicas, conservan el sello de su origen social. Se puede reconocer a primera vista un estudio sociológico alemán, francés o estadounidense” (Bouglé 1937, 401 402). Esta diferencia se debe a tradiciones intelectuales e instituciones que se generaron en diferentes contextos nacionales y socioculturales.

La investigación comparada sistemática de este fenómeno es relativamente reciente y empieza aproximadamente en los años 1970. Los estudios Pag.115

Investigación más prometedores en este contexto se prestan sus herramientas conceptuales de la teoría de sistemas que ofrece un modelo de interpretación de fenómenos sociales que se puede adaptar fácilmente a los objetivos del presente trabajo.

El concepto de discurso, a pesar de su uso ligeramente abusivo en los últimos años, precisa de especial atención en este contexto.

1 Hofstetter y Schneuwly (2004, 575/576) se refieren a este concepto en su introducción a un número especial de la revista Paedagogica Historica sobre la historia de las ciencias de la educación.

2 “Die Disziplin bildet somit ein Kommunikationsnetzwerk, das eine Diskurskonstellation hervorbringt, die durch Publikationsmöglichkeiten, wissenschaftliche Veranstaltungen und verbandsmässige Zusammenschlüsse gewährleistet wird.“ (Hofstetter y Schneuwly 2002, 39).

3 El diseño metodológico de este estudio se inspira en investigaciones de Jürgen Schriewer y Edwin Keiner, especialmente en su trabajo de 1992.

4 Teniendo en cuenta, por ejemplo, que el discurso histórico a favor de una reforma humanitaria de las instituciones sociales conlleva siempre el aumento simultáneo del control social, tal y como Foucault muestra en el estudio mencionado.

Según la teoría de sistemas mencionada, se puede definir un discurso científico como la suma de todas las comunicaciones entre científicos que representan una determinada disciplina.

Las disciplinas científicas aparecen en esta perspectiva como redes socialcomunicativas de producción de conocimiento que se autorregulan, es decir, más breve en la terminología de Luhmann (1991), las disciplinas son sistemas autopoiéticos1. Estas ideas básicas permiten el diseño de una investigación, considerando la publicación como el elemento fundamental de la comunicación que produce y reproduce el contexto autorregulado de la disciplina científica2. Por

lo tanto, esta investigación asume, como otros proyectos de investigación3, que las revistas científicas reflejan correctamente la condición de una disciplina.

El análisis de estas revistas no es solamente un método ideal para producir enunciados razonables sobre la idiosincrasia de diferentes discursos académicos nacionales, sino que se puede utilizar también para investigar un tema más específico: la recepción de la teoría crítica en las ciencias de la educación en España. No obstante, la construcción de los fundamentos teóricos de esta investigación precisa de una matización: Si una ventaja de la teoría de sistemas se encuentra en la producción de nuevos, y, a veces, sorprendentes conocimientos, se puede considerar la tendencia de sus representantes a limitarse a ofrecer meras descripciones de la realidad como uno de sus puntos débiles; se acusó a la teoría de sistemas de favorecer “una afirmación neoconservadora de la realidad social” (Habermas 1991, 411). Para compensar esta debilidad se intenta tener en cuenta las reflexiones de Foucault

(1975) sobre el concepto de discurso; una de sus hipótesis más interesantes es que las ciencias humanas – entre ellas las ciencias de la educación constituyen un contexto con prácticas de aislamiento bajo vigilancia, es decir, las modernas técnicas de dominación se derivarían del discurso científico en estas disciplinas. Los estudios complejos pueden ayudar a comprender los discursos académicos nacionales también como fenómenos que justifican el ejercicio de poder, por lo que perderían su calidad como meros objetos a describir, adquiriendo la condición de objetos de la crítica política de su función4.

Esta perspectiva, inspirada por los trabajos del teórico francés, puede servir para ampliar el enfoque aplicado en varios estudios que intentan determinar la estructura de discursos académicos nacionales en las ciencias de la educación y que utilizan el análisis de revistas científicas como el método preferente5. Recurrir a este enfoque implica el problema qué revistas educativas españolas habría que elegir para su análisis; éstas deberían cumplir con el criterio de ser representativos para el discurso académico español en las ciencias de la educa-

ción. Una encuesta informal entre profesores de ciencias de la educación en España, así como un estudio bibliométrico (Catalayud y Sala 1992) y una lista con un ranking actual de las revistas en el campo de las ciencias de la educaciónLas características de la Revista Española de Pedagogía justifican la selección de la Revista Española de Pedagogía y de la Revista de Educación para este fin. Los siguientes párrafos presentarán en primer lugar un resumen de las características más importantes de cada revista, seguido por la descripción de los métodos que se utilizaron para llevar a cabo el análisis cuantitativo y, a continuación, los resúmenes de la interpretación cualitativa de algunos artículos, para terminar con unas conclusiones finales respecto a la recepción de la teoría crítica en estas publicaciones. Hay que añadir que los resultados de la investigación referida proceden de la examinación pormenorizada del periodo histórico entre 1945 y 1994 que se ha publicado en otro lugar (Roith 2006); este artículo reflexionará sobre los resultados más importantes de esta investigación, ampliándolos con observaciones del desarrollo de la cuestión en los últimos años.

5 Por ejemplo, Tenorth 1986, Keiner 1999, Hofstetter y Schneuwly 2002, Charle, Schriewer y Wagner 2004.

6 Recurso web: http://www. francescesteve.es/rev-edujcr2011/ [Consulta del 26/05/2013]

Investigación Las características de la Revista Española de Pedagogía La Revista Española de Pedagogía se publica por primera vez en el año 1943, editada por el Instituto San José de Calasanz, dependiendo del Consejo Superior de Investigaciones Científicas. Hasta hoy en día se publican anualmente tres números de la revista (antes de 1988 cuatro). Una declaración de intenciones publicada en el primer número manifiesta, entre otras, las siguientes finalidades de la publicación: "abrir sus páginas a todos aquellos a quienes su vocación científica les haya llevado a cultivar la Pedagogía... (y dar cabida a) cuestiones fundamentales de educación, tanto en lo que se refiere a la teoría como a las aportaciones de tipo técnico, sin olvidar la evolución histórica de los problemas pedagógicos". La intención fundamental de los editores de la revista parece consistir en el establecimiento de un órgano de discusión pedagógica académica bajo las condiciones políticas de la época en España; una época en la historia de España caracterizada por el "aislamiento y (la) restricción en todos los órdenes de pensamiento" después de la victoria nacionalista en la guerra civil, como comentan Calatayud y Sala

(1992). El comité editorial destaca por una extraordinaria estabilidad: en sus 69 años de existencia se ha producido un solo cambio del director de la revista (en 1982, cuando el catedrático José A. Ibáñez-Martín sustituyó a su antecesor Víctor García Hoz).

Formalmente, la estructuración de la REP no se distingue esencialmente de otras revistas científicas en el campo de las ciencias sociales: bajo diferentes clasificaciones a lo largo de su historia, se han publicado estudios o artículos de larga extensión, notas o artículos sobre temáticas más limitadas, documentos, informaciones sobre actividades pedagógicas y una reseña bibliográfica que últimamente incluye también una sección titulada "Una visita a la hemeroteca" y "libros recibidos". La investigación de Catalayud y Sala sobre la productividad de los autores llega a identificar un perfil habitual en revistas científicas: "unos pocos autores (exactamente cinco, lo que representa el uno por ciento del total,...) publican el 17.06% de los artículos... (mientras que) los menos productivos o de colaboración incidental con un solo artículo (...)

que son la mayoría de autores (el 68.65%) son responsables sólo del 30.35% de lo aparecido en la revista bajo una sola firma" (Catalayud/Sala 1992, 278/279). Este perfil es, según las autoras, un indicio para un "cierto grado de control de un área"; llegan a la conclusión de que "de facto la REP, durante años, juega el papel de ser la revista de la pedagogía institucional de la universidad española, y, por tanto, una plataforma curricular de primer orden" (279/280). El grado de colaboración entre autores en la revista es relativamente bajo: la gran mayoría de los artículos (el 92.18%) están firmados por un solo autor; este fenómeno puede parecer lamentable desde una concepción de la ciencia que aboga por la colaboración entre distintos autores, sin embargo, facilita la labor de analizar la influencia de la pedagogía alemana y la teoría crítica en esta publicación, como veremos más adelante.

a obras generales de Pedagogía (el 20.48%), seguidas de historia y educación comparada (el 18.63%) y de didáctica (el 18.44%). El cuarto lugar ocupan artículos sobre temáticas en el área biología, psicología y sociología (el 9.55%); después siguen organización escolar (el 8.90%), pedagogía experimental (el 8.43%), teología y filosofía de la educación (el 8.06%), educación diferenciada (el 3.80%), orientación y consejo personal (el 2.83%) y, finalmente, educación familiar y ambiental (el 0.83%).

Todos los datos ofrecidos por las autoras permiten la conclusión de que la Revista Española de Pedagogía es una publicación periódica académica con un alto grado de importancia y representatividad para el discurso pedagógico español en general, de manera que su investigación bajo la perspectiva de la influencia de la pedagogía alemana, la teoría crítica y la teoría crítica de la educación promete también Los contenidos de los artícu- producir, como producto selos publicados en la REP hasta cundario, por decirlo así, unas 1990 son asignados por las hipótesis sobre la forma de la autoras a las siguientes cate- pedagogía académica actual gorías: En primer lugar figuran en España. publicaciones pertenecientes

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Investigación Las características de la Revista de Educación La Revista de Educación se creó en el año 1952; el número I se publicó como revista bimensual bajo la dirección del jefe de redacción Rodrigo Fernández-Carvajal González y con la asistencia del secretario de redacción Enrique Casamayor Rodríguez. Como editor figura el Servicio de Publicaciones del Ministerio de Educación Nacional. La declaración de los propósitos de la revista en el primer número muestra que la intención de sus fundadores no consistía tanto en la creación de un órgano para la discusión académica de problemas pedagógicos como en poner a la disposición de los lectores una publicación que “se propone abarcar el cúmulo de problemas que plantea la Educación española, tanto en el aspecto organizativo y administrativo como en el aspecto didáctico” (RdE, Año I, Vol.I, Marzo – Abril 1952, nº1, 1). Esta orientación práctica y administrativa de la revista queda también manifiesta en la enumeración de los temas que los editores quieren tratar con preferencia: “Sociología de la Educación, didáctica de la Enseñanza Media y de la Enseñanza Superior, organización escolar, formación técnica” (RdE, Año I, Vol.I, Marzo – Abril 1952, nº1, 1). A principios de Pag.120

su existencia, la RdE se presenta como una publicación dependiente de un organismo público del estado español con un temario limitado.

Una característica destacada de la RdE es su alto grado de inestabilidad: Todos los colaboradores de la revista, es decir, el jefe de redacción, el secretario de redacción y el consejo editorial, están sometidos a frecuentes cambios; estos cambios del personal se reflejan también en las abundantes innovaciones que se pueden observar en respecto al formato de la revista, su estructura interna y la frecuencia de publicación de los números.

El propósito de la revista fijado por los fundadores se ve continuamente modificado en declaraciones editoriales – muchas veces emitidos por los nuevos equipos de redacción – que aparecen en algunas épocas a un ritmo vertiginoso.

Sin embargo, y a pesar de las mencionadas modificaciones efectuadas continuamente por parte de los inestables equipos de redacción, se puede apreciar un rasgo común en la revista desde los principios hasta los últimos números revisados: La revista constituye un órgano dependiente de una institución estatal que está so-

metida como tal a las diversas coyunturas políticas de cada época en las cuales cumple siempre de una manera más o menos explícita con su función de portavoz del respectivo Ministerio de Educación.

Por lo tanto tenemos que señalar que la RdE se adhiere solamente de una manera muy restringida a un importante criterio válido para las revistas auténticamente académicas: la independencia intelectual.

Por otro lado, se puede sospechar legítimamente de que los temas debatidos en la revista y las influencias intelectuales registradas son de cierta manera representativos para las opiniones pedagógicas de los funcionarios encargados de la dirección del sistema educativo en España, lo que hace el análisis de esta revista muy interesante en el marco de nuestra investigación A lo largo de 43 años se han publicado 2.907 artículos firmados por 1.952 autores en la RdE. La gran mayoría de los autores, el 83.7%, firma o participa en un solo artículo, los que constituyen el 49.1% de todas las atribuciones publicadas en la RdE; una minoría del 15.4% de los autores es responsable para el 50.9% de los artículos presentados a los lectores. El grado de colaboración entre los autores científicos parece muy bajo: sólo el 3.8% de los artículos tiene más de un autor; sin embargo, la tendencia de

publicar un artículo redactado por varios autores aumenta en los últimos años.

Estos datos no se distinguen considerablemente de lo constatado para la Revista Española de Pedagogía, y también la organización interna de la RdE corresponde a lo que se podría esperar de una revista científica en el campo educativo. A pesar de los continuos cambios de la estructuración de la RdE, se mantiene a lo largo de los años aproximadamente el mismo esquema.

Los contenidos de la RdE giran en torno a los siguientes temas: en primer lugar se encuentran artículos sobre legislación educativa y organización escolar (el 37.7%), seguidos por trabajos sobre didáctica (el 17.3%). El 14.7% de las contribuciones a la RdE pueden ser clasificadas como pertenecientes a la categoría historia de la educación y educación comparada, mientras el 14.3% tratan de temas pedagógicos generales. Temas relacionados con la biología, psicología y sociología constituyen el 7.7% de las publicaciones. El 3.3% de los artículos se ocupan de la teología y filosofía de la educación, e igualmente el 3.3% recogen temáticas acerca de orientación y consejo personal. El 0.7% de los artículos se dedican a la pedagogía experimental y la educación diferenciaPag.121

Investigación da respectivamente, mientras que sólo el 0.3% de las aportaciones tiene la temática de educación familiar y ambiental. Este ranking de los temas tratados en la RdE coincide esencialmente con lo intencionado según las diferentes declaraciones de los respectivos equipos de redacción; el lugar destacado de los artícu-

los sobre la legislación educativa y la organización escolar se debe, según mi opinión, al origen institucional de la RdE. Si comparamos el contenido de esta revista con el temario de la Revista Española de Pedagogía es inevitable constatar un cierto déficit académico en el caso de la primera.

Métodos de análisis y resultados La intención de la parte cuantitativa de la investigación consistió en la creación de una base de datos que contenía información respecto a la influencia alemana sobre el discurso español en las ciencias de la educación en el periodo entre 1945, el fin de la Segunda Guerra Mundial, y 1990, el fin de la Guerra Fría; en el caso de la REP se captaron también datos referentes al periodo

inmediatamente anterior y posterior a estos años, para la RdE los datos hasta 1994. Los siguientes datos se registraron desde el primer número de la Revista Española de Pedagogía (REP, Año I, Enero - Marzo 1943, nº1) hasta el número 198 (REP, año LII, Mayo - Agosto 1994, nº198) y los 305 números de la Revista de Educación desde 1952 hasta 1994:

- Todos los autores que citan en sus artículos obras procedentes del discurso académico alemán.

- Todos los autores de habla alemana cuyas obras se citan en las revistas.

- Todos los artículos relacionados con el discurso científico alemán.

- Todos los artículos redactados por autores de habla alemana que se publicaron en las revistas.

- Todas las recensiones de libros redactados por autores de habla alemana.

La interpretación de estos datos ampliamos por la investigación de la cualidad de la recepción de la pedagogía alemana, la teoría crítica y la teoría crítica en seleccionados artículos publicados en estas revistas.

En primer lugar, constatamos diferencias considerables entre las dos revistas: La Revista Española de Pedagogía se presenta como un órgano académico estable que parece representar en un grado muy alto todas las tendencias presentes en el debate pedagógico español, mientras que la Revista de Educación es una publicación que depende de una institución estatal – el Ministerio de Educación y Ciencia – cuya opinión se refleja en sus artículos; esta dependencia del organismo oficial se manifiesta también en la inestabilidad personal de su redacción y los continuos cambios en su estructura interna y su formato. Sin embargo, los resultados de nuestra investigación respecto a la recepción de la teoría crítica no se distinguen esencialmente para las dos revistas.

La revisión de todos los datos empíricos recogidos en la Revista Española de Pedagogía nos llevó a la conclusión de que los autores de esta publicación no reflejan sistemáticamente la relación entre las diversas tendencias existentes en el discurso pedagógico alemán; más bien suponemos que los autores de la Revista

Española de Pedagogía recurren a citar a autores de habla alemana, cuando los contenidos de aquellas obras apoyan la propia argumentación, la cual está situada en el discurso pedagógico español. El reparto poco regular de las citas de autores de habla alemana sugiere la hipótesis de un contexto entre determinadas personas que publican sus trabajos en esta revista y el número de citas de obras alemanas: Solamente cuando unos pocos autores españoles, pertenecientes por diversas razones – por ejemplo, biográficas, académicas o intelectuales – a un círculo minoritario de personas interesados en los productos del discurso científico alemán, presentan sus estudios, es posible registrar citas de obras redactadas por autores de habla alemana; cuando estas personas no están presentes en la revista, se puede observar una disminución considerable de este tipo de citas. Los autores en la revista que incluyen referencias a obras alemanas en sus artículos muestran una predilección por los pedagogos y filósofos clásicos, como por ejemplo W. Dilthey, J. Pestalozzi, I. Kant y G.W.F. Hegel y por los representantes de la pedagogía como ciencia del espíritu, por ejemplo Eduard Spranger, Otto Bollnow y Herman Nohl, con la excepción de los primeros años de la publicación, cuando aparecen numerosas citas de representantes alemanes de

Investigación la pedagogía empírica. Las referencias a la teoría crítica y la teoría crítica de la educación escasean en la Revista Española de Pedagogía, a pesar de que se pueden encontrar citas ocasionales de los teóricos críticos Horkheimer, Adorno, Marcuse y Habermas y también de los pedagogos críticos Klafki, Blankertz y Mollenhauer.

Número total de citas de autores de habla alemana en la Revista Española de Pedagogía 200

150

100

50

0 43-46 47-50 51-54 55-58 59-62 63-66 67-70 71-74 75-78 79-82 83-86 87-90 91-94

Nuestra interpretación de la cualidad de la recepción de la teoría crítica y la teoría crítica de la educación en artículos seleccionados pudo encontrar ejemplos para - una información neutral sobre esta corriente intelectual, integrada en un discurso propio, - la asunción general de las exigencias de la teoría crítica y - el uso del vocabulario de la teoría crítica para modernizar una retórica que defiende antiguas ideas autoritarias en la pedagogía, lo que significa el rechazo implícito de esta tendencia.

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Reparto temporal de citas de autores de habla alemana en la Revista de Educación 600

450

300

150

0 52-54 55-58 59-62 63-66 67-70 71-74 75-78 79-82 83-86 87-90 91-94

Sin embargo, mientras que existe la posibilidad de encontrar estudios redactados por autores españoles con referencias a la teoría crítica en la Revista Española de Educación, tenemos que constatar que esta clase de trabajos está casi completamente ausente en la Revista de Educación.

Esta publicación dispone en los primeros años de su existencia de algunos autores que incluyen ocasionalmente una referencia a obras alemanas; podemos encontrar igualmente como en el caso de la Revista Española de Pedagogía un cierto contexto entre el grupo de personas que publican sus artículos y el número de citas

de obras alemanas. También se produce el fenómeno de que los autores españoles se refieren preferentemente a determinados autores clásicos procedentes de la filosofía, sociología, y – en menor grado – pedagogía clásica alemana. En las secciones informes educativos y reseña de libros se pueden encontrar numerosas y regulares referencias a acontecimientos en el mundo educativo alemán, o, respectivamente, a libros publicados por autores de habla alemana, pero después de la transformación de la Revista de Educación de un órgano de debate pedagógico interno a una plataforma para la discuPag.125

Investigación sión académica internacional en 1986, las citas de autores alemanes por parte de sus colegas españoles se reducen considerablemente. De hecho, podemos observar que el debate académico internacional – incluyendo la discusión pedagógica alemana acerca de la teoría crítica de la educación – se refleja en los artículos de la revista, mayoritariamente en forma de traducciones de estudios publicados anteriormente en otro lugar. Sin embargo, la accesibilidad aumentada de material en castellano sobre la teoría crítica de la educación no modifica el comportamiento de los autores de habla hispana en la revista: en el periodo investigado pudimos localizar solamente un artículo redactado por un autor español que reflexiona sobre el tema teoría crítica y educación. Como muestra nuestra interpretación de este trabajo, se trata de un intento no demasiado convincente de adaptar los términos de la teoría comunicativa de Habermas a una concepción de pedagogía empírica.

En resumen, podemos concluir que ni la pedagogía alemana en general, ni la teoría crítica y la teoría crítica de la educación en particular se reflejan sistemáticamente en el discurso pedagógico español, tal y como se manifiesta en las dos revistas mencionadas. La aparición de citas de literatura alemana en artículos

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pedagógicos españoles parece condicionada por la presencia de determinados autores pertenecientes a un pequeño círculo de personas interesadas en los productos intelectuales alemanes. Las referencias a las obras alemanas se utilizan en ambas revistas mayoritariamente para la defensa del propio punto de vista. No es posible observar en el discurso pedagógico español la configuración de un grupo de teóricos que mereciese su clasificación como perteneciente a una tendencia común que defiende la ciencia crítica de la educación, en analogía al debate alemán. Sin embargo, existen en España algunos teóricos pedagógicos aislados que incluyen referencias a la teoría crítica en sus reflexiones.

La revisión de monografías pedagógicas redactadas por autores españoles refuerza esta impresión: en el contexto de nuestra investigación se han podido localizar solamente dos publicaciones sobre el tema teoría crítica y educación (Ruiz Corbella 1988 y Gimeno Lorente 1995); en ambos casos se trata de tesis doctorales presentadas en Madrid. El primer estudio publicado consiste en una diligente interpretación de la pedagogía emancipadora desde el punto de vista de la pedagogía personalista; a pesar de que se respetan todos los criterios válidos para un trabajo científico de alta calidad, en particular la iden-

tificación correcta del propio punto de vista en diferenciación a la concepción teórica referida, existen algunos indicios que fundamentan la sospecha de que uno de los motivos latentes del trabajo estriba en la ocupación del vocabulario de la teoría crítica para la defensa de la concepción propia que se distingue esencialmente de esta teoría. En este sentido, sorprende el paralelismo entre esta

tesis y un artículo publicado en la Revista Española de Pedagogía. El segundo estudio publicado constituye un intento serio de relacionar la teoría crítica de la sociedad con la educación desde una perspectiva que se apropia de las tesis principales de esta teoría. No obstante, la existencia de estos dos trabajos no parece suficiente para modificar el diagnóstico arriba mencionado.

Observaciones acerca de la evolución de la recepción de la teoría crítica en las ciencias de la educación en España en los últimos años

7 Consultar en el siguiente recurso web: http://dialnet. unirioja.es

La observación de la evolución del discurso académico en las ciencias de la educación en España con referencia a la recepción de la teoría crítica en las casi dos décadas pasadas desde el final del periodo sistemáticamente investigado no ofrece razones para modificar esencialmente los comentarios al respecto presentados en el párrafo anterior. El tema de teoría crítica y educación sigue siendo el objeto de investigaciones ocasionales; una búsqueda – limitada a los registros más renombrados de la producción académica española, la Biblioteca Nacional de España y el buscador Dialnet de la Universidad de la Rioja7 – encuentra una sola monografía española que lleva explícitamente en su título una referencia a este tema (Vázquez Andrade 2005). Por otra parte, existe cierto número de monografías con temas gene-

rales que se refieren a la teoría crítica, entre los que habría que destacar una obra de Enrique Ureña (2008) titulada La Teoría Crítica de la Sociedad de Habermas. Un poco más numerosas, aunque igualmente de ocasionales, son publicaciones en la forma de artículos de revista sobre esta temática; en este contexto se podría citar, sin ninguna pretensión de representatividad, los trabajos de Moya Otero (2003) o Zamora (2009).

En un contexto que sobrepasa el campo de las ciencias de la educación destaca la fundación de la revista Constelaciones, Revista de Teoría Crítica, que ha publicado un número en 2009.

En este mismo número encontramos la reproducción de un artículo publicado por primera vez en 1996 que estudia la historia de la recepción de la teoría crítica en España Pag.127

Investigación (Gómez, 2009). Con referencia a esta recepción en general, el autor comenta: “Si hay algo que puede caracterizar la recepción española, es su fuerte tendencia a proceder lineal y acumulativamente” (Gómez 2009, 34). Además, nos dice: “… en España la obra de Habermas ha monopolizado prácticamente todo interés teórico por la Teoría Crítica, silenciando los demás desarrollos de la Teoría Crítica en Alemania, los más recientes y los no tan recientes” (ídem). Mi propia investigación resumida anteriormente no ha encontrado indicios que obligarían a corregir los resultados del análisis de Gómez.

Aún a falta de una base empírica a partir de 1994 con referencia a la recepción de la teoría crítica en las ciencias de la educación en España, se

podría defender el argumento de que esta recepción se mueve en las mismas pautas marcadas en los periodos anteriores; esta observación es poco sorprendente, si aceptamos la hipótesis defendida en la introducción que formula que la transferencia de ideas en el campo de las ciencias de la educación entre diferentes discursos académicos nacionales está fuertemente predeterminada por las fronteras culturales que los separan. En consecuencia, era de esperar que las características de la recepción de la teoría crítica no cambiaran profundamente en los últimos años, tanto, si nos referimos al campo general de la filosofía social, como al sector más específico de las ciencias de la educación, debido a determinados factores estructurales.

Conclusiones Resumiendo los resultados del análisis cuantitativo y cualitativo de dos revistas españolas, así como de varias monografías, con referencia a la investigación de la recepción de la teoría crítica en el discurso académico en las ciencias de la educación en España, se puede defender lo siguiente: Hay que considerar la influencia del discurso académico alemán en general, y de Pag.128

la teoría crítica en particular, sobre el debate español como muy débil y casi no existente, cuando se espera un reflejo correcto de ideas procedentes de pedagogos u otros intelectuales alemanes. La mayoría de los académicos españoles que incluyen en sus trabajos referencias a la literatura alemana tienden a utilizar estas fuentes para reforzar su propia argumentación sin reflejar el

contexto de los contenidos mencionados o, a veces, incluso sin reproducirlos correctamente. Estos resultados no son sorprendentes a la luz de las reflexiones teóricas sobre la idiosincrasia de los discursos académicos nacionales que se presentaron en la introducción a este trabajo. En la actualidad, los discursos académicos en las ciencias humanas y sociales siguen constituyendo sistemas de referencia limitados considerablemente por las fronteras nacionales. Al parecer no son tanto las barreras lingüísticas, sino las diferentes tradiciones intelectuales e instituciones las que influyen fuertemente en la construcción de los discursos científicos. Los resultados de la investigación presentada no son contradictorios a una hipótesis que supone la existencia de profundas diferencias estructurales entre el discurso académico alemán en las ciencias de la educación y el debate en España. Estas diferencias son probablemente similares a las identificadas por un estudio del discurso francés y alemán (Schriewer y Keiner 1993).

Esta investigación califica las ciencias de la educación en Alemania como una disciplina reflexiva en la tradición de las ciencias del espíritu con un grado relativamente alto de cohesión disciplinaria, mientras que las ciencias de la educación en Francia se presentan como una disciplina de investigación con un grado

relativamente bajo de cohesión disciplinaria. Los datos recogidos e interpretados en el contexto de la investigación sobre la recepción de la teoría crítica en las ciencias de la educación en España pueden apoyar la hipótesis – como efecto secundario, por decirlo así – de que la estructura del debate académico en España en las ciencias de la educación se parece bastante al discurso francés, sobre todo en lo que se refiere al alto grado de autorreferencia que se manifiesta en la falta de citas de literatura no española, en este caso, de literatura alemana, o, más específicamente, de literatura alemana relacionada con la teoría crítica.

De hecho, un estudio sobre el nivel de influencias internacionales observables en tres diferentes discursos nacionales en las ciencias de la educación – en España, Rusia (parcialmente Unión Soviética) y China – llega a la conclusión de que “es posible describir… una secuencia de fases discursivas que contradicen la hipótesis de una institucionalización aumentada de una ideología educativa a nivel mundial” (Schriewer, 2004, 510). Otro autor destaca que “la difusión de conocimientos e investigaciones en las ciencias de la educación … es un asunto muy complejo, lleno de tendencias opuestas y fenómenos contradictorios, en el cual el proceso de internacionalización tiene Pag.129

Investigación al menos la misma importancia que la diferenciación cultural en función de factores nacionales y subnacionales” (Depaepe 2002, 121). Los resultados de la investigación presentada no son contradictorios a las conclusiones de los dos estudios mencionados; parece que la fuerte presencia de factores nacionales impide la amplia recepción del ideario de la teoría crítica en el discurso pedagógico español.

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Investigación La concepción revolucionaria del tiempo de Walter Benjamin Rompiendo las cadenas de la fetichización del tiempo burgués Julio Roberto Ruiz Cendales Universidad de los Andes.

De tiempo somos.

Somos sus pies y sus bocas.

Los pies del tiempo caminan en nuestros pies.

A la corta o la larga, ya se sabe, los vientos del Tiempo borrarán las huellas. ¿Travesía de la nada, pasos de nadie? Las bocas del tiempo cuentan el viaje.

Eduardo Galeano.

El sistema de producción capitalista, como observaba Marx en El Capital, es anárquico. De ahí, que las grandes multinacionales y corporaciones locales luchen desenfrenadamente por lograr el máximo beneficio ofrecido por el mercado. Con un sinnúmero de estrategias o campañas publicitarias: diferenciación de marcas, conciertos, e inclusive, con algo que altera radicalmente la lógica capitalista del lucro y la ganancia, regalando sus mercancías al ciudadano de a pie para atraparlo en un Pag.132

enfermiza red de consumo y despilfarro. El capitalismo ha sabido conllevar su crisis. Lo que me importaría destacar del proceso de “normalización” del estado crítico del capitalismo es que en las últimas décadas se ha hecho más latente un fenómeno de vieja data para las sociedades modernas: la manipulación del tiempo por medio de su optimización.

La forma en la cual apreciamos la historia, y en concreto, cómo nos relacionamos con el pasado es

jr.ruiz289@uniandes.edu.co

esencial para comprender nuestra relación con el presente. En este campo, las Tesis sobre el concepto de historia de Walter Benjamin rompen radicalmente con la visión ilustrada europea sobre la historia, el tiempo y el papel político de la memoria.

Benjamin, como observa Richard Wolin, con el concepto de dialéctica del suspenso (Dialektik am Stillstand) intenta hacer una ruptura radical con la noción ilustrada del progreso histórico (Wolin 1994). En la concepción del tiempo como discontinuum, el filósofo alemán conjuga elementos del misticismo judío y del marxismo para presentar una nueva lectura del papel político e ideológico de la historia en su tarea de redimir a las generaciones vencidas y olvidadas por la historia oficial escrita por los vencedores.

“El tiempo es oro”, es la máxima del capitalista moderno.

Por tal razón, es necesario realizar los mayores avances técnicos y tecnológicos que nos permitan hacer del trabajo humano una actividad más eficiente y productiva. Lo importante es producir la mayor cantidad de mercancías en el menor tiempo, y desde luego, a los precios más bajos posibles. Mecanizar el trabajo o automatizar procesos de producción a gran y mediana escala, permite a los capitalistas, en términos hegelianos, truncar el proceso de subjetivización

del trabajador en su trabajo. El tiempo determina cómo concebimos la historia y, por ende, nuestra relación con ella, si asumimos o no un papel activo en su transformación, interpretación o escritura. Walter Benjamin, filósofo judío y marxista, nos brinda una gran lección en materia de la concepción del tiempo; una concepción revolucionaria del tiempo que rompe con la continuidad característica del historicismo burgués. Desde la óptica del presente documento la propuesta de concebir el tiempo como discontinuum permite ampliar las barreras de lo que ha sido y abrir espacios para la acción revolucionaria, la cual, según Benjamin, tiene como tarea redimir a las generaciones pasadas, las cuales vieron truncadas sus esperanzas en un clima condensado de injusticias, amenazas y sojuzgamientos.

La concepción revolucionaria del tiempo como discontinuum está relacionada con la diferencia que existe en la teología judeo-cristiana entre dos formas particulares de experimentar el tiempo: la primera, como tiempo cuantitativo (cronos) y, la segunda, como tiempo cualitativo (kairós). La distinción entre cronos y kairós es clave para entender el papel que cumple la imagen dialéctica o mónada y la noción de Jetztzeit (tiempoahora) en la propuesta filosófica de Benjamin. Por consiguien-

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Investigación te, espero trabajar detalladamente cada uno de los puntos antes mencionados con el fin de articularlos alrededor de la concepción revolucionaria del tiempo y la acción revolucionaria propuestas por Benjamin.

quienes copiosamente escriben los volúmenes de la historia oficial de la humanidad destacando grandes monumentos y hazañas, pero olvidando convenientemente al esclavo que monto las piedras para que el monumento tomará forma y al La comprensión del tiempo guerrero que empuño un arma ha sido quizá uno de los parajes en una guerra que a lo sumo no más apartados de las discusio- le era propia. nes filosóficas contemporáneas.

Actualmente, damos por sentaLa concepción del tiempo do que las manecillas del reloj como continuum le permite no se detienen, que el tiempo a los vencedores justificar su sigue su curso sin importar cuan dominio sobre los vencidos. misteriosas sean las experien- Además, con base en nociones cias que tenemos de él. Quienes como las de “progreso” y “desase deciden por una concepción rrollo”, la historiografía burguedeterminada del tiempo siem- sa se ha encargado de alterar la pre tendrán que estar atentos percepción del tiempo y de la a la crítica, pues si bien éste es historia. Una alteración excepun concepto fundamental en la cional, y a la vez tan sutil, que vida del ser humano, la incapa- gracias a los dispositivos mediácidad de traducirlo en palabras ticos al servicio del capital, han supera los límites de la comu- logrado desviar el interés de las nicabilidad. ¿Acaso alguno de clases dominadas de la causa nosotros está en la capacidad fundamental de nuestros acde presentar una concepción tuales problemas (hambrunas, lineal del tiempo que implique, sequias, inundaciones, crisis así mismo, una concepción uní- financieras, devaluación de las voca de la historia? Claramente monedas locales, etc.). Quien no. Pero la historiografía vulgar en nuestros días haga pública a la que se refiere Benjamin, en la más leve duda sobre el curso contraposición a la historiogra- lineal del tiempo y el carácter fía materialista, busca imponer progresivo de la historia raya la concepción del tiempo como en la anormalidad, inclusive, continuum a todos los seres hu- diríamos, siguiendo la tradición manos, y con ello, establecer psicoanalítica de la Escuela de una comprensión univoca de la Frankfurt, en la locura. La invitahistoria que sirve a los propósi- ción de Benjamin es a concebir tos de los vencedores: aquellos el tiempo a partir de la ruptura

y discontinuidad, a revivir las demandas de las generaciones frustradas y reclamantes de justicia para transformar radicalmente nuestras realidades: para darle el golpe de gracia al capitalismo y asestar un golpe ideológico sin precedentes a sus ideólogos y defensores.

impuestas por la historiografía vulgar. Por otra parte, la imaginación sobre el destino colectivo que nos ofrece concebir el tiempo kairológicamente, permite al revolucionario empoderar las demandas de las generaciones desterradas de la historia lineal y configurar una realidad histórica con nuevos Para la socióloga mexicna personajes: los vencidos.

Guadalupe Valencia García, la temporalidad social alcanza su En la Tesis XVIIa de Sobre el unidad conceptual en la conju- concepto de historia, según gación de cronos y kairós. Para la interpretación de Reyes ella, “cronos sintetiza la suce- Mate, el objetivo es aquilasión irreversible del antes, el tar el significado del tiempo ahora y el después, en la que pleno (Jetztzeit) o mesiánico todo lo ya ocurrido no puede (kairós). “El ahora (Jetztzeit), des-acontecer y nada de lo que como modelo del tiempo que vendrá puede ser conoci- mesiánico (die als Modell der do; kairós conjuga, en cambio, messianischen) resume en una al tiempo distendido en el exagerada abreviatura la hisque cada presente contiene toria de toda la humanidad, sus propios pasados y futuros coincide rigurosamente con y en el que la memoria de lo la figura que la historia de la acontecido, y la imaginación humanidad ocupa en el unisobre el destino colectivo, verso” (Benjamin 2006, 289). pueden convocar al ayer y al Resulta importante tener al mañana en cada ahora histó- menos parcialmente clara la rico” (García 2007, 1). En este diferencia que existía en la orden de ideas, podemos ver antigua Grecia entre cronos y que para Benjamin el tiempo kairós, pues cada uno de ellos concebido como continuum representaba un tipo particues la síntesis irreversible de lar de experimentar el tiempo. lo pretérito. De modo que la En términos generales, la difeintención del revolucionario rencia más importante entre de cobrar fuerza del pasado cronos y kairós, como anotápara actuar en el presente y bamos anteriormente con la trasformarlo radicalmente, en- reflexión de García, es que cuentra como obstáculo las ca- cronos es el tiempo cronolódenas del tiempo cronológico gico y lineal que no da espera

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Investigación a las vicisitudes que surgen en nuestro camino; por otra parte, kairós es el tiempo existencial o el momento justo en el cual el hombre tiene la oportunidad de llevar a cabo su telos.

En otras palabras, cronos es el tiempo cuantitativo y kairós el tiempo cualitativo.

tíos, y creced en el evangelio”.

La diferencia que los especialistas encuentran entre estos dos pasajes de la Biblia es que kairós es empleado como una suerte de atributo de la llegada de Jesús a Galilea, esto es, del momento justo en el cual la detención mesiánica del tiempo ordinario o cronológico La lectura que tiene Benja- (cronos) despliega, por virtud min de los términos cronos y del Mesías, las posibilidades kairós cuando postula el Jetzt- de una acción revolucionaria: zeit es una lectura más próxima la distensión del tiempo. a la discusión que existe en la teología judía y cristiana sobre Reyes Mate sostiene que la importancia del momento la aprehensión correcta del justo (kairós) en la redención tiempo mesiánico va ligada a (tikkun en el judaísmo o apo- la posibilidad de la salvación catástasis en el cristianismo) hermenéutica de las genera(Cohen 2007, 139 - 149) de la ciones vencidas. Una salvación humanidad entera (Hammer que es producto de un “ahora 1961). Por ejemplo, para no- que prefigura la salvación en sotros, quienes recibimos una cuanto salva el sentido de un formación cristiana existiría momento del pasado” (Reyes una diferencia notoria cuando Mate 2006, 290 - 291). Kairós en Gálatas 4: 4–5, Pablo es- es el momento oportuno en el cribe: “Pero cuando vino el cual las tensiones propias de cumplimiento del tiempo (tou la sociedad capitalista estallan cronou), Dios envió a su hijo, en un momento de desgarranacido de mujer y nacido bajo miento místico, en el cual los la ley, para que redimiese a los revolucionarios lideran airaque estaban bajo la ley, a fin de damente las banderas de las que recibiésemos la adopción generaciones vencidas. Es vital de hijos”; sin embargo, Marcos recordar para este punto que en 1: 14–15 dice: “Después la tarea del historiador formade que Juan fue encarcelado, do en la escuela de Marx no Jesús vino a Galilea predicando es la de esperar resignadael evangelio del reino de Dios, mente la oportunidad de que diciendo: El tiempo (ho kairós) el Mesías (la promesa de una se ha cumplido, y el reino de sociedad sin clases) llegue a Dios se ha acercado; arrepen- su escritorio o a toque a su Pag.136

puerta; por el contrario, se trata de que el revolucionario tome partido y se comprometa de lleno con la causa redentora.

En este sentido Löwy sostiene que “el Jetztzeit resume todos los momentos mesiánicos del pasado y toda la tradición de los oprimidos se concentra, como una potencia redentora, en el momento presente, el del historiador o del revolucionario” (Löwy 2003, 159).

El tiempo cósmico objetivo pretende oponerse al tiempo subjetivo de la vida social e individual, un tiempo continuo se opone a otro discontinuo (García 2007, 26). En el afán desmedido de la historiografía por apropiarse del tiempo, somos conducidos a una concepción fetichizada del tiempo al amparo de instrumentos como el reloj y el cronometro. En este sentido, Benedict Anderson, sostiene que la sincronización fue un elemento importante en la consolidación del colonialismo, por tal, no es extraño que “en el último cuarto del siglo XVII sólo Inglaterra estaba produciendo entre 150.000 y 200.000 relojes anuales, muchos de ellos para ser exportados. Para entonces los periódicos y las publicaciones seriadas eran parte integral de la civilización urbana. También lo era la novela, con su extraordinaria capacidad para representar situaciones simul-

táneas y paralelas” (Anderson 1992, 91).

La obsesión del capitalismo por medir, manejar y disponer del tiempo a voluntad nos ha llevado, como indicaba anteriormente, a cadenas de producción que buscan reducir los costos de las mercancías en un sistema anárquico y de permanente competencia. Por ejemplo, hoy día existen industrias que producen mercancías en barcos de transporte transoceánicos, los cuales reducen considerablemente los costos en términos de tiempo. La lógica que subyace a la nueva estrategia de los capitalistas es la de reducir hasta el máximo la duración que tendría el transporte de mercancías en el caso de producirlas en tierra firme. La comprensión del tiempo como continuum ha llevado a desconocer lo que ha sido, pues como indicaba García (2007), “en el tiempo cronológico lo que ha sido ya no puede desacontecer” y, en términos de Benjamin, los canales de comunicación con el pasado se rompen impidiendo el fortalecimiento de las generaciones revolucionarias del presente.

El historicismo se conforma con establecer relaciones de causalidad entre los distintos eventos históricos. De esta manera, se limita al estudio ex post de lo sido, esto es, que

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Investigación todo evento que no tenga a sus ojos una causa clara y evidente, no ha tenido lugar en la historia universal y, por lo tanto, no merece ni siquiera ser pensada la posibilidad de que se realice en el presente (Reyes Mate 2006, 294).

Empero, lo que olvida el historicismo es que el historiador formado en la escuela de Marx estará dispuesto a luchar contra el infame olvido de lo no sido, lo truncado y lo fallido. La mónada y, en concreto, la constelación de tensiones presentes en el momento justo (kairós), sugiere un encuentro entre pasado y presente, sin importar que la brecha que los separa sea de milenios (Reyes Mate 2006, 295).

El pasado, en términos de Reyes Mate, traumatiza al presente (Reyes Mate 2006, 296).

Pero a estas palabras podríamos añadir lo siguiente: que la capacidad del presente de ponerse nuevamente de pie ante el shock del pasado está condicionada por el imperativo revolucionario de hacer justicia a los vencidos. No se trata entonces de pararnos nuevamente y obrar como si nada nos hubiese sucedido, pues en el áspero asfalto de la historia de los vencidos se encuentra la evidencia del sufrimiento del momento y, en nuestro cuerpo, la cicatriz que nos recuerda en toda ocasión que

aún algo nos falta por hacer.

Por este motivo, las astillas del tiempo mesiánico, vinculadas al concepto benjaminiano de Jetztzeit, develan la aparente continuidad histórica encabezada por la burguesía. Como dice la famosa canción de Alí Primera: “Los que mueren por la vida no pueden llamarse muertos y a partir de este momento es prohibido llorarlos”.

De acuerdo con Löwy, las astillas del tiempo mesiánico anuncian la detención mesiánica de la historia donde se prefigura la posibilidad de salvación universal (Löwy 2003, 161). En este orden de ideas, el comentarista nos dice nuevamente que “el tiempo cualitativo, constelado de astillas mesiánicas, se opone al transcurso vacío, al tiempo puramente cuantitativo del historicismo y el «progresismo»” (Löwy 2003, 162). La noción mesiánica de tiempo que maneja Benjamin no es otra que el atributo propio del Mesías: kairós. Cambiar la noción de tiempo en la historia es de por sí un acto ya revolucionario, pues marca un rompimiento tajante con la linealidad y continuidad del tiempo cronológico: el tiempo que no da espera, que siempre mira adelante y nunca vuelve su mirada atrás como el Angelus Novus de Paul Klee.

La noción de Jetztzeit necesita ser entendida a la luz de la noción aún más compleja de mónada o imagen dialéctica.

De acuerdo con Max Pensky, la imagen dialéctica es una imagen que emerge abruptamente en un abrir y cerrar de ojos, la cual cobra el sentido de una constante y compleja interacción entre pasado y presente, donde lo que es el pasado y es el presente se negocian a través de luchas materiales (Pensky 2004, 180).

Sin embargo, la lectura que lleva a cabo Pensky, considera que el objetivo de Benjamin al postular la mónada no es la de proponer una teoría, pues ella llevaría consigo la estabilidad del sujeto y la imposición de una intención subjetiva sobre la estructura del tiempo histórico (Pensky 2004, 181). Para el comentarista, la propuesta de Benjamin es la de reemplazar la teoría de la historiografía burguesa por el método histórico propio del materialista formado en la Escuela de Marx. El método benjaminiano, entonces, recupera elementos del marxismo, por ejemplo, la lucha de clases; pero no es compatible con categorías estructural–funcionalistas de la economía política marxista, pues el Mesías no reconfigura de un momento a otro la realidad histórica de la humanidad sin que esta ponga de su parte la praxis revolucionaria (Pensky 2004, 187).

La incertidumbre como pauta de acción del historiador y el revolucionario.

Benjamin se opone radicalmente a la posibilidad de tener un conocimiento certero del futuro. Por tal razón, la pretensión supuestamente desinteresada de organismos internacionales conformados por académicos y tecnócratas neoliberales de presentar a la opinión internacional estudios de fondo sobre el futuro de las economías de los países subdesarrollados o, para los “países en vía de desarrollo” (eufemismo con el cual se refieren a los países relegados a un segundo plano en la economía global), distan mucho del trabajo del investigador social influenciado por Benjamin. El historiador materialista no asegura tener en sus manos la verdad sobre lo que va a suceder mañana, sino las herramientas para desenterrar un pasado que abre las puertas al estallido revolucionario: a la violencia divina.

Quienes se convencen de tener a su entera disposición conocimiento del devenir, renuncian al presente y a la recuperación íntegra del pasado. El imperativo benjaminiano de la rememoración (Eingedenken o Zakhor) le recuerda incesantemente al historiador y al revolucionario su compromiso por apresurar la venida del Mesías

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Investigación (Pensky 2004, 163 - 166). En consecuencia, Benjamin escribe: “como se sabe, los judíos tenían prohibido predecir el futuro. La Torá y la plegaria les enseñaban, en cambio, la rememoración” (Benjamin 2006, 163). Por otra parte, para el filósofo marxista no tiene sentido hablar de revolucionarios cuando se tiene plena certeza de lo que va a ocurrir mañana, pues el revolucionario e historiador benjaminiano cepilla la historia a contrapelo. El revolucionario en sentido estricto, se resiste a la vacuidad burguesa que se conmueve por la inmediatez y lo noticioso; siente asco del historiador e intelectual que apila periódicos en los recovecos de su residencia como vil trofeo de una competencia que le exige el mercado. En este sentido, la crítica que lleva a cabo Slavoj Žižek al SOS humanitario de los “comunistas liberales” encuentra un punto de soporte en la crítica a la futurología e inmediatez de la historiografía burguesa hecha por Benjamin.

La despersonalización de la violencia o, en términos de Marcuse, el perfeccionamiento del despilfarro, minimiza la culpa en los hombres. De hecho, para la subjetividad moderna el miedo al otro es el constituyente básico de su ser, pero cuando ese otro, gracias a los avances de la ciencia Pag.140

podemos aniquilarlo con tan solo presionar un botón, nuestra preocupación da paso a la violencia sin grandes remordimientos (Žižek 2009, 58 - 59). Žižek argumenta que “quienes limitan el alcance de su preocupación ética son en un sentido profundo incoherentes, «hipócritas» incluso” (Žižek 2009, 64). El rechazo a todo tipo de violencia del discurso liberal–progresista cae en el garrafal error de no tomar en cuenta las condiciones sistémicas u objetivas de la violencia. Los historiadores burgueses tienen la misma óptica del discurso liberal–progresista, pues no reconocen las causas objetivas de la violencia y tampoco que en el pasado existieron personas cuyas demandas aún hoy reclaman justicia.

Con una imagen lineal y ascendente de la historia, la historiografía burguesa ha sabido sortear con éxito el desazón y malestar de las clases dominadas, vendiéndoles la idea de que las novedades en materia técnica y tecnológica deparan inequívocamente un mejoramiento general de las condiciones de vida de la humanidad. La empatía con el vencedor, como observa Benjamin en la séptima tesis, siempre les viene bien a quienes mandan en cada momento. Sin embargo, esa actitud resignada y conformista del

dominado de adueñarse de la auténtica imagen histórica, esto es, la de la ruptura y del discontinuum, conlleva a una condición de complicidad con los victimarios.

La normalización artificiosa del estado de excepción en el que vivimos, empleando términos del propio Benjamin, trae consigo el peligro de asumir como propias visiones del tiempo que no corresponden a nuestra excepcionalidad. Nos cautiva enormemente el futuro, pero nos negamos a ver el pasado. Las ideologías políticas burguesas operan peligrosamente entre los márgenes de la normalidad y la excepcionalidad cual si fuesen caballos briosos que por un paraje accidentado temen detenerse con el temor de no encontrar más camino por el cual avanzar. El pasado tiene la virtud de empoderar las demandas del presente y fortalecer a quienes toman las banderas de las generaciones vencidas para la violencia divina, la acción revolucionaria y la venida del Mesías. Walter Benjamin, opone a la concepción capitalista de la historia como constituida por el tiempo homogéneo y vació –i.e. como continuum– una concepción constituida por un tiempo repleto de ahora (Jetztzeit). Un

tiempo, que como se indicaba anteriormente, fortalece y encierra en sí mismo las posibilidades de rectificar las injusticias pasadas en la promesa de un mañana mejor. Un mañana mejor para todos, inclusive para los otrora vencedores, porque la redención y realización del reino de los cielos en la tierra es como Temis, imparcial y justa en su trato con la humanidad redimida.

Para Benjamin es absolutamente repudiable el conformismo del historiador hegeliano, el cual interpreta las catástrofes y frustraciones de las generaciones pasadas como momentos necesarios para realización del presente.

Si algo tiene claro Benjamin, es que aceptar como necesario el pasado es ser cómplice de las violentas acciones de los vencedores hacia los vencidos. Para Benjamin, la victoria tanto la derrota pueden ser opciones que aguardan en el futuro de los revolucionarios, pero inclusive en la derrota es posible la organización y el fortalecimiento del pesimismo activo. La noción revolucionaria del tiempo propuesta por Walter Benjamin resuenan con un gran poder en los versos que Brecht en el Elogio a la dialéctica enunciaría:

Lo seguro no es seguro.

Nada quedará como está.

Cuando hayan hablado los que dominan hablarán los dominados.

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Investigación La invitación de Benjamin es a olvidarnos de una historia sin rupturas y en línea ascendente a un mejor mañana excluyente del sujeto histórico. La tenue posibilidad de rememorar y celebrar a los caídos reposa en la desafiante calidez de la teología, la cual nos señala constantemente que aquello que ha acontecido en los extensos volúmenes de la historia por escribir, todavía

tiene un mañana prometedor que aguarda ser escrito. El proletariado, los vencidos y relegados por el pensamiento burgués tienen en la escritura de su historia la esperanza de una Justicia manifiesta, pues al ser escritas sus memorias, el sujeto histórico cobra conciencia y recupera las fuerzas del ayer para la acción revolucionaria en el presente.

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Destacados

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Destacados Max Horkheimer (1895 – 1973)1 Willy Hochkeppel

Iniciador de la teoría crítica Con motivo de la muerte Teodoro W. Adorno, ocurrida hace cuatro años, sólo se acordó uno de sus antiguos admiradores de las mordaces palabras de Heine: “Habían muerto tiempo ha, y no lo sabían”.

Desde luego, con el apunte también se quería disparar un dardo al otro del par de dioscuros, Max Horkheimer, el fundador de la llamada Escuela de Frankfurt, que en ese entonces aún vivía de los jóvenes revolucionarios a quienes había inspirado.

Ahora, poco después de haber fallecido Max Horkheimer a la edad de setenta y nueve años en Nuremberg, se acuerda uno de que hace rato se murmuraba sobre el “fin” de la escuela de Frankfurt, que los jueces más severos, entre

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ellos Hans Heinz Holz, expresamente le cargaban en cuenta el “decaimiento” de la Teoría crítica a su iniciador, el propio Horkheimer, que desde las filas de los adversarios “positivistas” (Ernst Topitsch) se había diagnosticado con voz triunfante su “descomposición”.

En efecto, durante los últimos años parece haberse alejado Horkheimer considerablemente del bauluarte interior de su teoría primitiva que, fuerza es admitirlo, nunca había contraído firmes compromisos con el marxismo político-económico de observancia ortodoxa. En creciente escala fue dando Horkheimer expresión a su nostálgico anhelo de lo “totalmente diferente”, en sus observaciones se dejaba oír una voz

1 Tomado de la revista Eco. Revista de la Cultura de Occidente (Bogotá). - Vol. 26, no. 154 (Dic. 1972). - p. 236 - 239.

de oráculo, y finalmente llegaron a predominar en sus conferencias teoremas teologizantes, impregnados de metafísica. Según opinaban los intelectuales de ambos bandos, su ofuscamiento lo llevaba al extremo de afirmar la primacía de Nietzsche sobre Marx, de ya no querer distinguir, para gran asombro de la izquierda, entre el nazismo y el estalinismo, dar la voz de alarma ante una crítica orientada exclusivamente hacia el cambio total, o incluso descubrir el

lado bueno en el principio liberal de la libre competencia.

Dentro de la Teoría crítica, todo eso tendrá, por cierto un sabor de decadencia; mas vistos desde afuera, de allende los muros estrechos de la escuela, tales giros dejan entrever una actitud reflexiva, el insistir en la cordura adquirida a fuerza de experiencias-amargas experiencias, o simplemente la incapacidad de abandonarse al dogmatismo.

Horkheimer, un blanco para Brecht Por lo demás, el cambio de rumbo en el pensamiento de Horkheimer no se operó tan de repente como lo creen sus desconcertados jóvenes adeptos. De Schopenhauer y Nietzsche, por lo menos, nunca se había separado, ni estaba dispuesto a dar al traste con la metafísica –cotéjense al respecto sus ensayos Materialismo y metafísica (1933) o El ataque más reciente a la metafísica (1937).

Toda su vida, Horkheimer, hijo de un rico fabricante de telas, daba la impresión de haber quedado relegado un poco al segundo plano por el otro, su amigo Adorno que tan “bellamente” sabía hablar. En tales circunstancias, a veces se perdió de vista que Horkheimer era de hecho y derecho el jefe de la escuela de Frankfurt, su cración, que en 1949 se posesionó como directo del recién

fundado Instituto de Investigación Social y, desde ese entonces, regentaba la cátedra de filosofía y sociología creada para él, en la universidad de Frankfurt. También en el exilio americano, tras un breve intermedio ginebrino, era Horkheimer, en primer lugar, el que aseguraba la continuidad del Instituto en la Universidad de Columbia. De esa época, dicho sea de paso, data la maliciosa observación de Bertolt Brecht: “Horkheimer es millonario, Polock (Federico) sólo es de buena familia, así que Horkheimer puede comprarse una cátedra dondequiera que se encuentre…”

Más tarde, corrigió Horkheimer con gesto sereno y señorial la libertad que Brecht, dando rienda suelta a su imaginación, se había tomado con él y los tui del Instituto de Frankfurt.

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Destacados Cantera para el movimiento estudiantil ambién fue Horkheimer el primero en exponer, hacia fines de los años treinta, en su ensayo Teoría tradicional y teoría crítica con exactitud y a guisa de programa la idea o tesis de dar en el futuro a la filosofía el carácter de crítica social basada en categorías trascedentes, propias para hacer estallar el status quo. Esa concepción primitiva de una filosofía crítica de la sociedad quizás se distinga en algunos aspectos asaz notables de otra posterior, por el estilo de la que formuló alrededor de 1967 en Crítica de la razón instrumental. Incluso en la Dialéctica de la Ilustración, escrita en colaboración con Adorno, ya se encuentran ciertas modificaciones que, por cierto, se empecinaban en un criticismo a ultranza (y, al fin y al cabo, no fueron muy reveladoras ampoco, pues hasta un atípodo “positivista” como Teodoro Geyer opinaba que “así suene raro, para impedir la ilustración no hay, en nuestro tiempo, nada más apropiado que la ilustración misma”). Sin embargo, el esbozo horkheimeriano de una filosofía de designio social-crítico se ha conservado in nuce hasta nuestros días. Cuántos postulados consignas del movimiento estudiantil en realidad provenían del ideario de la filosofía de Max Horkheimer, Pag.146

transmitida al principio, por decirlo así, sub sigillo, sólo se puso de manifiesto cuando en 1968, bajo el título de Teoría Crítica, salió una edición en dos tomos de los escritos que Horkheimer había publicado, casi sin excepción, en la ya legendaria ZeitschriftfürSozialforschung, de 1932 a 1941.

Por mencionar un rasgo tal vez sintomático, Horkheimer vacilaba largo tiempo antes de reeditar sus escritos de la primera época en una situación totalmente cambiada, que de nuevo había de parecerle abismal. En cuanto al cauteloso y titubeante prefacio, el anciano autor temía que fuese interpretado como “retractación cobarde”, y en una carta a la casa editorial S. Fisher observó: “Tengo el coraje de la cobardía y lo confieso, pues, añadió, me ayudaba a salir de Europa cuando era tiempo”.

El pesar que uno siente ante la desaparición de un explorador crítico de la talla de Max Horkheimer refleja la certidumbre de que con él se fue uno de los últimos representantes de una generación de cuyos impulsos, aciertos y errores aún seguiremos nutriéndonos largo rato.

Un Dios Muy Derecho

El Derecho: Una Imagen Dialéctica El Código Civil en Colombia a finales del Siglo XIX Juliana Franco Calvo Universidad del Rosario

Resumen: Resumir o intentar introducir un texto como el que sigue es una contradicción, sin embargo, dado que estamos acostumbrados a ello y que hay ciertos aspectos metodológicos que se es importante aclarar procedo a hacer algunos comentarios. La aspiración de este escrito es componer lo que para Walter Benjamín es una imagen dialéctica, la mera aclaración de este concepto podría constituirse como un trabajo de grado, por lo que no me extenderé en explicaciones al respecto, sólo pretendo que estos cortos fragmentos puedan dar luces de lo que Benjamín pretendía con él. El tema que quise tratar fue la llegada del Código Civil a Colombia en el siglo XIX, por lo que la imagen intenta constituir-

se como un despertar, un choque para salir de esta fantasmagoría. Y, así, configurarse en una especie de herramienta que dé voz al que no ha sido escuchado, al que fue relegado en esa época: el iletrado.

Dicen que hay filósofos que lanzan argumentos y otros que lanzan intuiciones, estos fragmentos se construyen con la intención de hacer lo segundo. Por lo que no sigo una argumentación lineal ni completa. De hecho, hay muchos temas que pueden dar para desarrollar trabajos más extensos, pero esa es la idea, no tener un texto cerrado, sino hacer unas reflexiones que se conviertan en un despertar y motiven al lector a indagar, a escudriñar. Por eso, no hay que leer los pá-

Palabras clave Imagen dialéctica, código civil, Walter Benjamín, Derecho, Siglo XIX.

julianafrancocalvo@icloud.com Pag.147

Destacados rrafos en orden, pues al constituirse como una crítica al orden este texto tampoco tiene orden (por eso no tiene numeración), léalo como quiera, desde dónde quiera, o sólo lea unos pocos fragmentos e intente completarlos. Para finalizar cabe decir que los textos tienen diversos colores, el color rompe con lo plano del blanco y negro, pero también sirve para orientar un poco: el azul se relaciona con la metodología, el verde hace referencia a hechos históricos, el rojo a diferentes voces que nos hablan desde el silencio y el negro son diversas reflexiones que buscan el despertar.

una imagen que muestre, no un texto que cuente.

Para darle la palabra al iletrado hay que usar un lenguaje distinto, no hay que caer en el lenguaje jurídico, ni en tecnicismos. Por eso es que el concepto no nos da, hay que recurrir a la imagen, que se muestra. No debemos usar argumentos contra los argumentos. Para luchar contra los argumentos debemos usar algo que ataque su presupuesto: una imagen. La imagen dialéctica es un método para hacer historia, para mostrarla y para dar voz al silenciado.

Toda elección metodológica es La pregunta entonces es ¿cómo una elección teórica. despertar del sueño? ¿Qué nos pueden decir estos sueños? ¿Qué Si es tan real el producto del deseo se esconde en nuestro in- fantascope ¿cómo saber qué es consciente? o no real? ¿Será acaso el código civil una fantasmagoría más?

“Nuestra investigación trata mos- ¿Será que el derecho mismo es trar cómo las nuevas formas de una fantasmagoría? A veces me vida y las nuevas creaciones que atrevería a decir que sí, pues bajo nosotros debemos al siglo XIX los supuestos de la modernidad entran en el universo de la fan- el código civil aparece como un tasmagoría” (Benjamín). Particu- objeto encantado, que sale de larmente, cómo la implantación nada, sin tener en cuenta la forma del código civil a Colombia en el y el contexto en el que fue elasiglo XIX entra en este universo. borado. Intentando despertar del sueño, cuando me rasco los ojos Darle voz al que no la tuvo, para ver si es que veo, a veces implica no hacer algo ordenado, dudo del derecho. En el siglo XIX organizado. Si se está atacando el – y ahora – se presenta él mismo orden y el progreso, no se puede como una persona, como algo viescribir como estos nos enseña- viente, inherente a la naturaleza ron. Lo fragmentario puede ser humana, y además como alguien una opción, la construcción de que nos puede salvar. Pero, no Pag.148

notan que ni es persona, ni nos salva. En el siglo XIX con el código civil lo que sucedió fue que se le cerró la puerta de la ley al no letrado, al que no tenía un conocimiento experto.

No hay un progreso: no hay una mejoría, un avanzar hacia. En el siglo XIX el código era el mismo de ahora y el de ahora es el mismo del siglo XIX. Es más, cuando lo abro todavía veo a Bello escribiéndolo. Veo la aspiración al Toctoc ¡abre la puerta! ¡Abre la orden y el desorden en el que se puerta!…la puerta nunca fue encontraba. El orden para progreabierta…él estuvo horas, días allí sar, pero es que el tiempo de allá en frente. La puerta de la ley ce- está acá y el de acá allá. Pasado rrada para el iletrado. y presente hablan de manera dialéctica, no son continuos. Son “Ante la ley hay un guardián. Un como mónadas. Es más, el pasado campesino se presenta frente a sigue presente, sus huellas están este guardián, y solicita que le por todos lados. permita entrar en la Ley. Pero el guardián contesta que por Andrés Bello hacía parte de un ahora no puede dejarlo entrar. El movimiento intelectual de grahombre reflexiona y pregunta si máticos ilustrados que leían un más tarde lo dejarán entrar. librito del siglo XVII que se llamaba la “gramática general y ra-Tal vez -dice el centinela- pero zonada” de Lancelot y Arnauld. Y no por ahora. lo que estaba en dicho libro era La puerta que da a la Ley está digamos una lógica cartesiana, abierta, como de costumbre; por un lado, y por otro, un énfacuando el guardián se hace a un sis en el lenguaje como principio lado, el hombre se inclina para ordenador. Pensemos en la metáespiar. El guardián lo ve, se sonríe fora de Adán, cuando es creado y le dice: lo primero que hace es nombrar.

Es decir, lo primero que debe -Si tu deseo es tan grande haz hacer el “hombre” para dominar la prueba de entrar a pesar de es nombrar. Y el derecho tiene un mi prohibición. Pero recuerda fuerte poder de nombrar. El dereque soy poderoso. Y sólo soy el cho crea lo que nombra y domina último de los guardianes. Entre lo que crea. salón y salón también hay guardianes, cada uno más poderoso Se quiso traer un libro que todo que el otro. Ya el tercer guardián lo regulara, que todo lo tuviera, es tan terrible que no puedo mi- un libro que todo lo contemplararlo siquiera” (Kafka 2012) ra, todo lo supiera. Un texto que

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Destacados iba a ordenarlo todo. Un código que obedecía a las ideas liberales. Texto aquel que vino del otro lado del mar, entró por Chile y finalmente llegó para regir “los designios de una nación”. Pero éste era un texto para generar la ilusión de que todo iba a ir por el mejor camino ¿cómo no? si todo está escrito, si nada se sale de la raya, si todo está ordenado y dispuesto para el avance. Una máquina avanza cuando cada pieza está en su lugar, cuando todo está organizado.

El artículo 4 del código civil dice: “ley es una declaración de voluntad soberana manifestada en la forma prevenida en la Constitución Nacional. El carácter de la ley es mandar, prohibir, permitir o castigar”. La ley es la ley porque es la ley; es autorreferencial, la misma ley dice qué es ley.

¿Qué tipo de imagen dialéctica producir? ¿El modelo? ¿La concepción inmanente? ¿La memoria involuntaria? Para ello debemos preguntarnos por el papel de los conceptos. Pero no sólo por el de El Código Civil llega a Colom- ellos, sino también por el de la bia en 1887 durante la Regene- filosofía y el de la historia. ¿Cómo ración. La regeneración fue el pe- representar la verdad? ríodo conservador en el que se concretó el Estado Nación. Rafael Y si el capitalismo se ha conNúñez y Miguel Antonio Caro, vertido en un dogma, en religión, entre otros conservadores, asu- ¿no sucede lo mismo con el deremieron el poder del Estado. Cabe cho? A este respecto cabe decir decir que todos ellos estaban varias cosas: en primer lugar, está muy relacionados con la gramá- la existencia de un libro sagrado: tica y el buen uso del lenguaje. el código civil, que surge con el En 1886 se expide una Constitu- fin de regular las relaciones entre ción – en contra de la de 1873-, los particulares; en este sentido, que hace que Colombia pase de tanto la religión como el derecho un estado federal a uno centrali- aspiran a regular, ya sea medianzado y confesional. En la época te leyes morales o normas jurífederal, Manuel Ancizar fue quien dicas; en tercer lugar, es clara la solicitó a Bello la redacción del existencia de rituales, cuando código civil; el cual fue adoptado se entra a un proceso, las peren varios estados, en el de Cauca sonas se colocan su vestimenta con Tomás Cipriano de Mosque- especial y se transforman, usan ra (el que fue presidente tres o su lenguaje ritual, sus fórmulas, cuatro veces). Luego, Colombia sus rezos aprendidos de memose volvió centralizada y el código ria pero sin análisis alguno; tamfue uno solo para toda la nación. bién está la cuestión de la letra,

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ambos la usan como un dominio de los lenguajes simbólicos, pues la letra está directamente vinculada con los símbolos, por lo que toma un aspecto sacro. El poder de la letra es increíblemente fuerte porque puede nombrar lo indecible, lo imposible, pero también lo no existente físicamente. La palabra puede enunciar a Dios, puede enunciar lo infinito, lo no presente y cosas tan abstractas, como la justicia. Además, en el derecho las palabras crean una realidad (sí, pensemos en Austin: ‘hacer cosas con palabras’) como Dios.

-Una sentencia -¿Una sentencia? Y eso ¿qué es?

-Es un fallo de un juez -¿Un fallo? ¿Qué le falló?

-¡Ja! No le falló nada, es sólo una providencia -¿Qué prevé?

-¡Dímelo tú!

Lo primero son los números, nunca he podido entender qué quieren decir todos esos números, me han dicho que los últimos hacen referencia al año, y ¿los primeros?

Miento, antes de los números siempre hay unas letras, en este caso es una T, seguida de un guion, vaya Dios creó el mundo con el verbo, uno a saber qué código secreto esno sólo eso: Dios organizó el desor- conde la T-. Intuyo que no es nada den cuando creó el mundo. bueno. Pero bueno, los números: los números quieren ordenar, llevar “En el principio creó Dios los la cuenta, que todo esté contando, cielos y la tierra. Y la tierra estaba contenido, organizado. desordenada y vacía, y las tinieblas estaban sobre la faz del abismo, y Dice Marta Zambrano que para el Espíritu de Dios se movía sobre tener en cuenta el poder y su rela faz de las aguas” (Génesis 1, 1:1- lación con la letra es necesario 1:2) dejar de ver a la escritura como “un El Código Civil en Colombia se hito crucial en el obligado gradual pude ver como un texto sagrado camino hacia la progresiva adquique tiene unos intérpretes defini- sición técnica y los sucesivos redos: los abogados. Como la biblia finamientos de la comunicación y sólo podía ser interpretada por lo de la ‘memoria artificial’ (Zambrano sacerdotes ahora el código sólo es 2008, 80), es decir, propone dejar interpretado por lo mensajeros de de lado las concepciones clásicas Dios en la tierra: los abogados. Son de la escritura como una tecnología ellos los que dominan el latín, los totalmente neutral y superior, pues que pueden descifrar el espíritu no se tienen en cuenta las relaciodel legislador. nes de poder que se dan, ni se ve que la letra también es un cons¿Entiendes este artículo? No. tructo social que ha servido para -¿Qué es esto? que unos se impongan sobre otros.

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Destacados La letra es otra fantasmagoría.

El texto jurídico – el código civil - está escrito en un lenguaje que se ha restringido a unos pocos, por lo que contiene una serie de barreras que impiden su amplia comprensión por parte de las personas excluidas de dicha élite. Esto hace que el excluido necesite un traductor (un abogado) que le explique lo que dice, pero que hable por él.

Doctor, en cristiano qué significa esto. Entonces ¿qué debo hacer?

La imagen es dialéctica porque evidencia la oposición entre conceptos. En este caso ¿Qué conceptos? ¿La racionalidad y el orden? ¿Lo letrado y lo iletrado? ¿El experto jurídico con el poco conocedor? ¿Lo escrito y lo oral? ¿O simplemente es todo ello, cada uno como estrellas que se esparcen por este gran firmamento?

napoleónicas –. Luego el ministro de interior de Chile solicitó a Andrés Bello la redacción del código civil chileno, texto que fue copiado por varios países de América Latina, Colombia no fue la excepción.

Hay que dejar que llegue el recuerdo, que se dé. Allí, en lo involuntario es que se produce algo de la realidad que no estamos organizando racionalmente.

Lo involuntario también va contra el modelo ilustrado, contra la aspiración a la racionalidad y al orden que estaba en boga en el siglo XIX. No vamos a organizar ni a crear modelos, simplemente a dejar que llegue el recuerdo. ¿Cómo llega el recuerdo en un caso como el del Código Civil?

Es una pregunta difícil de responder, pero hay que aventurarse.

Una intuición es que dentro del código hay mensajes entre líneas, el código no es sólo lo que está escrito allí, sino que puede mostrarnos muchas relaciones que se tejen, tejieron y tejerán en sus líneas. El recuerdo llega cuando leemos el código y dejamos que nos lleve por estos laberintos, sin que impongamos una interpretación, sin que nos esforcemos por deducir qué dice, sólo esperando a que se muestre un recuerdo que está en el pasado, pero también en el presente.

El código civil colombiano escrito por Andrés Bello es una copia del Código Civil francés o código de Napoleón. Éste último solicitó a una comisión la labor de recoger en un solo texto toda la tradición jurídica francesa. A este texto se le denominó ‘código civil’ y fue promulgado por Napoleón en 1804. El código fue un modelo adoptado por muchos países europeos – en gran parte Lo que viene a mi mente es la por la ocupación francesa en guerra, el hambre, la sangre. En dichos países durante las guerras las noches, la sangre viene y salPag.152

pica todo lo que está a mí alrededor. Lo que viví en el XIX fue una guerra tras otra, guerras donde morían los de abajo para mantener en el poder a otros. Bueno ni tan así, el asunto es más complejo aún, esto no se trata de buenos ni malos. Pero sí que las pesadillas vienen y van, vienen más de lo que van. ¿Pudo haber sido diferente? ¿Pudimos haber encontrado una forma de no excluir? ¿Cómo? De pronto sin importar, sin aspiraciones implantadas de afuera. Pero en Colombia también había producción, no sólo se importaba. ¿Diferente? Tal vez intentando incluir al excluido. Pero ¿en realidad es esto posible? De pronto lo mejor que podemos lograr es el despertar del sueño. Tal vez la forma es crear utopías, abrirle la puerta a la posibilidad no realizada.

Éste no es el mejor de los mundos posibles. Mejores cosas pudieron haber sucedido. Se pudo haber dado valor a todos los lenguajes, no sólo al jurídico. ¿Y si la norma no se hubiera visto como lo escrito, sino como las prácticas?

De modo que el iletrado no tenga que acudir a un traductor de este texto bíblico, sino que acuda a sus propias prácticas.

La verdad es que no conozco la ley, no la entiendo, pero creo saber cómo actuar adecuadamente, cómo no lastimar a los demás y cuándo algo es relevante para los otros. Creo que en la cotidianidad logro establecer ciertos límites con los demás y que no necesito recurrir a grandes modelos para establecer cómo comportarme.

Creo que mejores cosas pudieron haber sucedido, que le podemos dar la voz al iletrado, pero que esto no se puede hacer bajo Felicidades K. “se ve que alguien las lógicas del letrado, bajo la orcalumnió a Joseph K. Porque una ganización, la argumentación y la mañana, de buenas a primeras y racionalidad, sino bajo aquello sin que él nada hubiera hecho, que se muestra: la imagen. fueron a detenerlo” ¿por qué?

En el Siglo XIX, pensamiento, “K. Vivía en un Estado de Dere- ilustración y progreso salen juntos cho, y en un país donde reinaba de paseo. Todos se dirigen hacia la paz” lo universal y en el camino hacen “-yo no conozco esa ley un llamado al Derecho.

-pues mal que hace” El Derecho dice que el código (Kafka, El proceso 2011) aplica a todos por igual, es universal y objetivo.

“En los terrenos que nos ocupan, sólo hay conocimiento a “De ahí que toda ciudad (por modo de relámpago. El texto es el encima de fronteras) sea para mí largo trueno que después retum- bella, y también que todo discurba” (Benjamin 2007, N 1,1). so acerca del mayor o menor valor Pag.153

Destacados de los lenguajes me resulte de él en su casa, yo le leía lo inaceptable”(pasajes, 1-6). que escribía, pero nunca estaba convencido, decía que me faltaEl código deviene del saber ba seguir las normas de la grade la gramática, aspira a orde- mática y que además requería nar mediante el lenguaje. Se más precisión. Fue entonces manifiesta como la aspiración cuando empecé a leer el Código moderna a ordenar, regular. Las Civil, estaba recién llegado y dos van de la mano. Cuando es- Don Macías tenía una de las cribo esto pienso en Bourdieu pocas copias, yo lo leía en mis ¿tendrá sentido? Dice él que la horas libres a escondidas. Sólo lengua tiene un fuerte carácter cuando empecé a copiar esa legislativo, es un “código a la forma de escritura es que mis vez legislativo y comunicativo textos fueron oídos, sólo coque existe y subsiste al margen piando la forma de redacción de sus utilizadores («sujetos jurídica es que pude ser escuparlantes») y de sus utiliza- chado, pero la verdad, me gusciones («palabras»)” (Bourdie taba más mis anteriores textos.

2001, 19). También -apoyánEn el siglo XIX también se dose en Durkheim- evidencia organizó la expedición coroque hay un paso del código del gráfica, buscaba establecer la derecho al de la lingüística, se geografía colombiana. Uno de establece el código de cómo se los elementos fundamentales habla correctamente y éste ad- de un Estado es el territorio, si quiere fuerza de ley “en y por se estaba en la consolidación el sistema de enseñanza” (Bou- de un estado nación, había que rdie 2001, 23). tener claro cuál era el territorio.

Los elementos tradicionales Yo aprendí a escribir y leer del Estado: Territorio, población porque le ayudaba a un inte- y poder político. Éste último, lectual con sus oficios, él fue se terminó de configurar con muy generoso conmigo y me la existencia de normas que enseñó el oficio de las letras. rigieran el todo el territorio y Así, empecé a escribir, hacia para toda la población: como el cuentos mágicos, pero a mi código civil. alrededor eran muy pocos los que sabían leer, por lo que no La verdad es que yo no neentendían lo que yo hacía, no cesitaba de Codazzi, tenía claro comprendían por qué me des- cómo llegar a la vereda de al gastaba tanto con eso. Luego, lado y cuánto había que camiDon Samuel me recomendó y nar para llegar a la casa de Doña empecé a ayudarle a un amigo Berta.

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El código de Andrés Bello se presentó como una herramienta para cristalizar la imagen de progreso. ¿Por qué? Porque busca ordenar, plantear el deber ser de las cosas que se debe convertir en el ser. Pero además porque obedece a la razón que materializa el proyecto ilustrado. Y no sólo esto, porque está escrito en contra de la irracionalidad de la oralidad. Porque se mantiene, no es cambiante. En este sentido, es un ejemplo de algo que muestra que vamos hacia el progreso, cada vez estamos mejor si cada vez nos asemejamos más al deber ser del código. Y ahora estamos mejor que antes porque lo tenemos, porque logramos organizarnos y regular.

La élite ilustrada en América Latina (a la que pertenecía Andrés Bello) también leía a Ferdinand de Saussure, a Franz Bopp y a Max Muller. ¡Lingüistas!

El tema con los lingüistas es que creen que la lengua se produce aparte de los sujetos que la utilizan, tiene vida propia, es otra fantasmagoría. Que se presenta como real en un espacio físico sin serlo. Fantasmagoría que se reproduce una y otra vez.

Dice Saussure “hay que colocarse desde el primer momento en el terreno de la lengua y tomarla como norma de todas las otras manifestaciones del lenguaje” (Sassure 2008, 51).

Leo las palabras de Saussure y no puedo evitar pensar en lo que dice Bourdieu al respecto, él dice que esa lengua se asocia con la codificación. (Bourdie 2001, 19).

El signo está compuesto de significante y significado, los componentes del sistema simbólico se desarrollan como significaciones. Ángel Rama traduce esto a la dialéctica ciudad real/ ciudad letrada y se basa en una teoría lingüística: la de Saussure. En este caso, los significados son pensados por la inteligencia razonante, por la ciudad letrada, a partir de las necesidades del sistema con el fin de crear el orden, por lo que las significaciones buscan posteriormente significantes para expresarse en la ciudad real. Sin embargo, estas dos están unidas forzosamente, pues su existencia depende de la de la otra. “Pero su naturaleza y funciones son diferentes como lo son los componentes del signo. Mientras que la ciudad letrada actúa preferentemente en el campo de las significaciones y aun las autonomiza en un sistema, la ciudad real trabaja más cómodamente en el campo de los significantes y aun los segrega de los encadenamientos lógico-gramaticales” (Rama 2004, 69). Así se pude decir que toda ciudad tiene dos redes diferentes y superpuestas: la física (la ciudad real) y la simbólica (ciudad letrada).

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Destacados

“Hay un laberinto de las calles que sólo la aventura personal puede penetrar y un laberinto de los signos que sólo la inteligencia razonante puede descifrar, encontrando su orden. Este es obra de la ciudad letrada. Sólo ella es capaz de concebir, como pura especulación, la ciudad ideal, proyectarla antes de su existencia, conservarla más allá de su ejecución material, hacerla pervivir aun en pugna con las modificaciones sensibles que introduce sin cesar el hombre común” (Rama 2004, 69).

El afán de codificación francés se explica, en parte, por la ambición de la ilustración de la razón, una razón universalizante. Pero esto no sólo venía de Europa, sino que aquí en América se producía conocimiento, no sólo se copiaba.

el sonido triptriptrip. El sueño de una ciudad con mar a esta altura. Triptriptrip. La existencia de una Bogotá que sonríe y hace sonreír. Una ciudad donde los números también se desordenan y pasamos del 10 al 50 en 3 cuadras.

El código civil representa la ciPero acá no se trata sólo vilización. de ver la implementación del código, sino todo lo que está Las calles de la ciudad: orde- detrás. La aspiración al progrenadas, basadas en un gráfico so del código está relacionada cartesiano, un centro que se con una visión económica de extiende horizontal y vertical- la época. Entonces, así como mente: la variable dependien- los Pasajes tratan “de intentar te y la independiente. Pero… captar un proceso económico Bogotá se ha revelado y no sólo como visible fenómeno origies eso, y veo el desorden que nario de donde proceden todas aflora, el color, las calles que las manifestaciones de la vida giran, que suben que bajan, de los pasajes (y con ello del

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siglo XIX)” (Benjamin 2007, N, 1a - 6). Detrás de la implementación del código está – precisamente – un proceso económico, el arranque industrial que acechaba y que le dio la mano a la consolidación de los estados nacionales.

primer lugar, porque democracia, progreso y evolución significan diferentes cosas en distintos sitios y distintos lugares. En segundo lugar, porque el derecho constituye un sistema autorreferencial y en consecuencia está mediado por reglas y símbolos que A finales del siglo XIX la Re- le son propios. Escribo esto pública de Colombia adopta pensando en Bourdieu, en la su nombre. Hay una relación Fuerza del Derecho. entre la conformación de los Estados Nación y la adopción El proceso económico que de códigos, estos también son está detrás se relaciona con el una forma de adoptar sobe- liberalismo político, que puranía. Uno podría trazar una lulaba con Bentham en las bihistoria del derecho positivis- bliotecas de todos estos ilusta para ver qué tan estrecha- trados. Lo más probable es que mente relacionado está con el Bello también estuviera bien surgimiento de Estados Nación enterado, solo hace falta ver de tipo democrático, pues en- ese código tan burgués, pero tonces el derecho es el lugar de eso no estoy muy segura, en que se ordena la voluntad de cuál era la posición de Bello del pueblo soberano. Así, el respecto del utilitarismo de derecho sirvió para delimitar Bentham. también los Estados, creando un nosotros (frecuentemente Creer que el Derecho es la superior) y un los otros. Cierta forma de salvarnos, que meidea de progreso también está diante él arreglaremos nuespresente, en aquella tendencia tros problemas, es dejarse que quiere reconocer cada vez llevar por la ilusión del Deremás derechos a las personas e cho, embrujarse con un conjuimponer cada vez más límites ro. Pero no sólo eso, también y obligaciones al Estado; de es dejarse llevar por la idea igual modo, el pensamien- del progreso, creer que en un to evolucionista existe en el futuro estaremos mejor y que sueño de lograr una sociedad vamos camino a ello. libre, justa y perfecta a través La modernidad, que se prode la fuerza del derecho. Na- pone desde la historiografía turalmente hay varias razones eurocéntrica, es la base del para asegurar que estas ideas progreso, es decir, el ‘hombre’ en común no son unánimes ni libre, racional, blanco, cristiavan hacia el mismo lugar. En no, con buenas costumbres, Pag.157

Destacados etc. Pero esa modernidad es una promesa, aquí nunca llegó el progreso, es un sueño que se convierte más bien en esquizofrenia, cualquier espejismo funciona como aliciente y placebo que justifican las acciones tomadas en aras del añorado progreso, así se continúa con la injusticia y se reproduce la versión histórica del ganador.

unos pocos. Además, multiplica el sufrimiento. Se sacrifican a unos para decir que se logró algo, o para lograrlo.

¿Cuántas otras formas de relaciones no jurídicas se volvieron jurídicas? Y ¿Cuántas ya insertas en una dinámica jurídica colonial a lo largo del XIX tuvieron que cambiar? Por ejemplo, los indígenas que ya Tuve que dejar mi casa por tenían espacios ganados en el una de tantas guerras civiles, ordenamiento de la colonia, los cuando regresé un terrate- perdieron cuando se vino abajo niente se había apoderado del la teoría del bien jurídico. Con terreno. Hablé con él, le expli- toda esta alusión a la propiedad qué todas las circunstancias, le privada, el patrimonio se volvió mostré a mis seis harapientos muy importante. hijos, pero él simplemente dijo que la tierra ya era suya, que él Pero no se presenta así, el era quien estaba haciendo uso patrimonio se presenta como de la cosa. Acudí a un abogado, la herramienta de civilización, obviamente me estaba cobran- de bienestar general, bien do una fortuna que no tenía. común, no importa si se pasa Como no entendía nada, sim- por encima de algunos. Es que plemente perdí mi tierra y me hay unos derroteros que no se dediqué a trabajar para este cuestionan porque son dogmas, terrateniente. la modernidad implica una serie de códigos y prácticas, estas se Toda herramienta de civiliza- convierten necesariamente en ción es una de barbarie. “[los dogmas según esa cosmovisión bienes de cultura] deben su de época. Recordemos el afán existencia no sólo al esfuerzo y el comodín ético que le ensede los grandes genios que los ñan a uno en derecho: El bien han creado, sino también a la general. Pero queda una sensaservidumbre anónima de sus ción de sospecha, sin embargo contemporáneos. Jamás se da seduce, el poder de esa retóriun documento de cultura sin ca, que radica en la comunidad que lo sea a la vez de barba- tanto creyente (el tipo de a pie), rie” (Benjamin 1982, Tesis XII). como sacerdotal (el abogado), El progreso necesita sacrificar termina seduciendo. Hay una a muchos para el bienestar de magia en esos argumentos. SaPag.158

bemos que al que le gusta la magia es porque de antemano quiere ser engañado, y el mago sabe que engaña, pero ambos al final del truco guardan la creencia en la magia, en caso contrario no funcionaría.

cialismo. Eso es de rusos campesinos y artesanos que echaron a Panamá, o…o los mataron.

La verdad es que muy poco teníamos y para poder entrar a una universidad se necesitaba dinero y claro: sangre. Bueno, antes pedían más pureza de sangre, ya después lo importante fue el dinero. Pero ninguna de las dos cosas teníamos. Entonces, pues nada, a Juan que quería estudiar le tocó seguir ayudándonos, pobre muchacho, bien inteligente que sí era, pero pues…así son las cosas.

Dijeron que teníamos que empezar a cantar el himno nacional, la verdad nunca entendí lo que decía. Ni sé que son ‘surcos de dolores’, ni qué es una ‘gloria inmarcesible’. Es más no sé a qué nación se referían, la verdad es que no estoy muy segura de que los Estados surjan de la noche a la mañana y menos aún de que se vuelvan El proyecto moderno se reEstados porque la gente empie- flejó en un país que aspiraba ce a cantar el mismo himno. a ser una nación, pero que era muchas naciones. El código civil Pero la implantación de un hace parte de ese proyecto mocódigo que cristaliza el progre- derno, como razón ordenadoso y la civilización no sólo se da ra, tras el orden y el progreso en Colombia, sino que el código (como la bandera de Brasil). En de exporta a varios países de un siglo tuvimos más de tres América Latina. nombres: Cundinamarca, Nueva Granada, Estados Unidos de CoY bien, Bentham andaba por lombia y República de Colomahí, con su teoría burguesa, su bia. Y yo siempre tuve el mismo modelo de cárcel, su racionali- nombre: María. Dijeron que con dad, el utilitarismo que deviene la constitución del 86 todo iba en la noción de bien general o a estar mejor, yo lo creí, pensé lo que es lo mismo: el mayor que tendría un mejor futuro, placer para la mayor cantidad. pero pues ya ven que no fue Y por el otro lado, estaban los así, las cosas siguieron tal cual o conservadores fundándose en peor. Porque con eso del código la religión y la ética cristiana. se beneficiaron los que tenían Pero había un punto común propiedades y yo no tenía ni entre liberales y conservadores: tengo nada. el libre cambio. En todo lo otro Jsnqhduenaodnjwidnenapodían estar en desacuerdo y jwiondyeyeibcnncmueicoqhacer guerra, pero en economía: nenc n iio…lo incomprensible, puro libre cambio, nada de so- lo indecible de pronto muestra Pag.159

Destacados más que aquellos raros conceptos que intentan parecer claros, pero que son a la larga indescifrables.

“Un estudio sobre las ideas contemporáneas en Colombia e Hispanoamérica, se inicia con la penetración del Positivismo en las décadas de transición entre los siglos XIX y XX, la cual está relacionada con la tendencia histórica mundial hacia el fortalecimiento de la revolución industrial, el rápido crecimiento de la ciencia y la tecnología, el máximo auge del capitalismo industrial y la expresión de las grandes potencias sobre amplias áreas del mundo” (Ocampo 1999, 803).

Dentro de la literatura hubo tres dogmas clásicos: el del narrador confiable (un narrador omnisciente, infalible, normalmente la tercera persona del singular); la trama (una estructura clara: inicio, nudo y desenlace; una atmósfera definida, y unos personajes determinados); y la verosimilitud (se establece que es verdadero, se imita la realidad). Pero cada uno de estos dogmas se va cayendo, vamos viendo textos sin un narrador confiable, donde no se sabe quién narra o donde hay muchas voces. O simplemente donde las voces vienen del inconsciente, una corriente de conciencia que va y viene. En cuanto a la trama vemos obras que no tienen una estructura de inicio, nudo y desenlace, textos que no

tienen final ni inicio, es más, textos que se pueden leer de diversas formas. En cuanto a la verosimilitud, hay textos donde no está claro si lo que se dice es cierto, donde lo dicho por el narrador se está poniendo en duda. Deberíamos hacer lo mismo con la Historia y la Filosofía, dejar la estructura, dejar los narradores objetivos y dejar de creer en una verdad única y absoluta.

Quisiera que esto no fuera un texto, sino un baldado de agua fría. ¡Qué difícil es despertar con un texto!

Yo trabajé con el señor Ancizar, cuando era gobernador. Él era muy amigo de Don Andrés Bello, se conocieron cuando Don Ancizar estuvo en San-

tiago. Don Andrés venía mucho a la casa y en una reunión don Ancizar le dijo que quería implantar el código chileno en Antioquia, yo estaba presente, pero no entendí de lo que hablaban. Después de eso el señor Bello iba y venía,

se la pasaba mucho en la casa, con un montón de textos, luego se expidió el famoso código, yo no entendía por qué tanto revuelo hasta que perdí mi casa, sólo porque un articulito decía no sé qué cosa.

Bibliografía “Este trabajo tiene que desarrollar el arte de citar sin comillas hasta el máximo nivel. Su teoría está íntimamente relacionada con la del montaje” (Benjamin 2007, N, 1 - 10).

Por ello hay muchos textos que no están en esta bibliografía.

Pero también hay fuentes que no están aquí, por no ser textos, son conversaciones, disertaciones, consejos de amigos o simplemente pensamientos enrevesados y poco claros que se lanzan como intuiciones.

Zambrano, M. Trabajadores, Villanos y Amantes: encuentros entre indígenas y españoles en la ciudad letrada. Santa Fé de Bogotá (1550 - 1650). Bogotá D.C.: Instituto Colombiano de Antropología e Historia, 2008.

Rama, A. La Ciudad Letrada. Chile: Tajamar Editores, 2004.

Bourdie, P. ¿Qué significa hablar? Economía de los intercambios lingüísticos. Madrid: Ediciones Akal, 2001.

Benjamin, Walter. El libro de los pasajes. Buenos Aires: Akal, 2007.

Kafka, F. Ante la ley. Barcelona: Debolsillo, 2012.

Kafka, F. El proceso. Madrid: Sin sentido, 2011.

Benjamin, Walter. Discursos interrumpidos. Madrid: Taurus, 1982.

Ocampo, J. Colombia en sus ideas. Bogotá D.C.: Fundación Universidad Central, 1999.

Tirado, A. Nueva Historia de Colombia. Bogotá D.C.: Planeta, 1989.

Sassure, F. Curso de Lingüística General. Buenos Aires: Losada, 2008.

Herrera, W. «Walter Benjamin: el materialismo histórico y la dialéctica de la imagen.» En Los límites de la estética de la representación, editado por A. Chaparro, 183 - 209. Bogotá D.C.: Centro Editorial Rosarista, 2007.

Destacados Walter Benjamin and Bertolt Brecht: The Story of a Friendship By erdmut wizisla. Translated by christine Shuttleworth. New haven, ct: yale university Press, 2009; pp. 288.

Michael Shane Boyle

University of California, Berkeley

Erdmut Wizisla treats the friendship of Walter Benjamin and Berlolt Brecht with the academic rigor one would expect from the director of both Benjamin´s and Brecht´s archives. The title of Wizisla´s book alludes to Gershom Sholem´s 1975 account of his friendship with Benjamin. Whereas Sholem relied on his personal reminiscenses to privilege the theological and metaphysical dimensions of Benjamin´s thought, Wizisla crafts a philologically sound portrait of Brecht and Benjamin that foregrounds their Pag.162

shared historical materialist concerns. Only adding to Wizisla´s thoroughness is his diligent methodology, which situates his subject of study against the tense backdrop of the 1930a German Left political milieu and within the vehement philological debates that still surround Benjamin´s oeuvre. Wizisla´s text offers a necessary intervention unto longstanding discourses that downplay, ignore, or even lament the influence of Brecht on Benjamin. He accomplishes this not by taking for granted the Brechtian elements

mshaneboyle@gmail.com.

of Benjamin´s thought, but by asking readers to take seriously how Brecht and Benjamin´s relationship shaped both of their work during the 1930s. Impressively, Wizisla´s immersion in and invocation of everything from canonical essays to bits of marginalia and pieces of esoterica does not make for a cumbersome tome. Thanks to Christine Shuttleworth´s elegant English translation, this highly readable text preserves the archival meticulousness and stylistic grace of the original German edition first published by Suhrkamp in 2004.

Wizisla opens his study by contending that Benjamin´s relationship with Brecht was not “dangerous,” as friends like Theodor Adorno, Ernst Bloch, and Siegfried Kracauer bemoaned (10). He maintains that Brecht and Benjamin´s friendship was enormously productive for both parties.

Although Brecht´s reasons for befriending such a respected literary critic as Benjamin certainly “had self-serving features,” the arguments of critics like Rolf Tiedemann who present Brecht and Benjamin´s relationship as “one-side” leave Wizisla decidedly unsatisfied (152). By drawing on a trove of published and unpublished material, Wizisla details how Brecht championed Benjamin´s

work by arranging commissions, offering publishing advice, and extending critical feedback to essays in progress. He goes so far as to position Brecht as one of the few interlocutors to offer “perspective contemporary reactions to Benjamin´s work” (144). Benjamin, in turn, was “Brecht´s first systematic critic with a claim to theory,” one who identified “Brecht´s originality and his role in contemporary writing” (151).

Wizisla support these claims most compellingly by pairing a chapter that historicizes Benjamin´s eleven essays on Brecht´s “complex” judgments of Benjamin´s thought (152).

He concedes that records of Brecht´s views on Benjamin “admittedly, are sketchy,” mostly due to the paucity of extant material (ibid). He nevertheless makes deft use of what is available to scholars, carefully building a study that not only evidences, but also gies color and contour to Brecht´s reciprocation of Benjamin´s critical interest in him.

In so doing, Wizisla provokes fresh ways of approaching wellknown texts like Benjamin´s “Work of Art” essay and Brecht´s Threepenny Novel. He does son not by presententig new readings of these individual works, but by a historicist Pag.163

Destacados method of reading Brecht and Benjamin together. By zeroing in on the conditions in which both writers wrote during the 1930s, Wizisla draws telling conclusions from details that most other scholars leave to footnotes. Emblematic of this is Wizisla´s chapter-long discussion of the unrealized journal Krise und Kritik that Brecht and Benjamin planned in late 1930 with Herbert Threring, Georg Lukacs, and Ernst Bloch, among others. Wizisla mines all surviving records (which he reproduces in an appendix at the end of the book) with an eye to what this project reveals about Brecht´s and Benjamin´s respective critical concerns and methodologies in the early 1930s. Krise und Kritik was to Benjamin an early opportunity to think through –during the dire twilight of Weimar- the fraught task of reconciling rigorous intellectual work with a politically interventionist practice. Brecht´s struggle with Lukacs over the stakes and direction of the journal, we learn, provided the spark for what became one the defining debates in twentiethcentury aesthetic theory. Wizisla convincingly argues that although no issue of Krise und Kritik was ever published, plans for its development offer more insight into “the aesthetic and political convictions of

left-wing artists ans intelectuals than many a document that did achieve publication” (66). Such unconventional use of archival material is a hallmark of Wizisla´s approach, one that differs of Brecht and Benjamin. While Wizisla´s conclusions might not satisfy those more sympathetic to the theological, metaphysical, and existentialist dimensions of Benjamin´s thought, his text is required reading for anyone interested in Benjamin. The same should also be said of the book´s appeal to Brecht scholars, despite the fact that Wizisla offers only sparse reading of Brecht´s theoretical and theatrical work.

Given the philological thoroughness of Wizisla´s study, it is regrettably ironic that Yale University Press excluded from this English edition a fourteenpage section originally found at the end of the first chapter in the German volume. This excised section documents the fierce public debates that erupted around new editions of Benjamin´s work published in late- 1960s West Germany. The dispute unfurled in magazines, newspapers, and academic journals throughout West and East Germany and centered on Adorno´s stewardship of Benjamin´s work. Critics accused Adorno

of intentionally erasing evidence of Benjamin´s Marxist position by leaving out particular works from earlier collections or even deletimg entire sections of essays. Yale university Press´s decision to leave Wizisla´s survey of these debates out of the English edition is puzzling. In a shot note that accompanies the book, the publisher dismisses these debates as “a parochial, innerGerman affair”(vii). Unfortunately, this reasoning disregards the controversy´s significance beyond Germany; it was these philological disputes of the late 1960s that renewed interest in the then largely forgotten work of Benjamin. Were it not for the German New Left´s embarace of the so-called Bre-

chtian elements of Benjamin´s thought that fueled this dispute, Benjamin´s broad international reputation would likely not have the reach and certainly not the shape in enjoys today. That most of the articles and books in which this controversy unfolded are unavailable in Englis id no justification for the removal of this section in the English edition- if anything, it is reason for its inclusion. While it is a disappointing editorial decision, this omission should in no way overshadow the rich content of Wizisla´s important study.

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Destacados Jaromir Hladik, ¿el Franz Kafka de Jorge Luis Borges?

Andrés Colorado Vélez

Universidad de Antioquia

Premeditar un examen de los precursores de Jorge Luis Borges equivale a reconocer, tal vez, todas las literaturas, todas las épocas.

Lo confirma el título de “Mejor lector del mundo” que le hemos otorgado sus lectores y que es, a su vez, la punta del iceberg que oculta el mar de su extensa, inteligente, genial, erudita obra. Como entrar en dicho juego equivaldría a una labor casi infinita, jugaré, en esta ocasión, a desentrañar una de sus obras, “El milagro secreto” (Ficciones, 1956), y a un autor que siempre le mereció el Pag.166

mayor de los respetos y la más grande admiración a Borges y que, creo, le sirvió de modelo para la caracterización del protagonista del relato en mención. Aunque mejor sería decir que “El milagro secreto” se constituye en un homenaje que le hace el argentino al checo.

Veamos.

La fecha, el momento exacto de la vida en que Jorge Luis Borges tiene el primer acercamiento a Kafka los desconozco. Públicamente, digamos, se remite a los primeros años de la década del cuarenta:

jandrescolorado@hotmail.com

el 17 de diciembre de 1943 la editorial Losada publica la primera edición en español de La metamorfosis y ocho relatos más de Franz Kafka con traducción del alemán y prólogo de Borges. De aquel año a 1951, que es cuando Borges escribe en Buenos Aires “Kafka y sus precursores”, han transcurrido ocho años. Tiempo más que suficiente para que un lector de la talla del escritor argentino frecuentara la obra del checo y profundizara de tal modo en su universo como para llegar a reconocer la voz o los hábitos de Kafka en textos de diversas épocas y literaturas. Sobre todo si tenemos en cuenta que para 1943 ya Borges tenía claro el espectro, la voz, ciertos hábitos de Franz Kafka y que en el relato “El milagro secreto”, de dicho año, sintetizó.

Dice Jorge Luis Borges en “Kafka y sus precursores” que “el poema ‘Fears and scruples’ de Robert Browning profetiza la obra de Kafka, pero nuestra lectura de Kafka afina y desvía sensiblemente nuestra lectura del poema. Browning no lo leía como ahora nosotros lo leemos”. Igual suerte corre, veo, “El milagro secreto”: Jaromir Hladik es un escritor judío que, como Kafka, vive en la Zeltnergasse de Praga, escribe Borges, haciendo un guiño al lector, que, si ha leído al checo —y tiene un par de luces de su

biografía—, encontrará a partir de allí una correlación de hechos que le permitirán establecer los paralelos entre la vida de Kafka y sus creaciones literarias, pues él, como bien es sabido, es un autor insignia del juego o la conjura de las vivencias a través de las letras, al punto que posibilita ver en Jaromir al autor de El proceso.

Además de vivir en la Zeltnergasse, desde las primeras líneas de “El milagro secreto” se nos revela que Jaromir como Gregor en La metamorfosis, se despierta tras un sueño intranquilo en el que se juega un largo ajedrez y el soñador no logra recordar las figuras ni las leyes del juego. Asimismo, continuando con el uso de la voz, los hábitos, el argumento y la atmósfera kafkiana, vemos cómo Jaromir —nuevos guiños que hace Borges para que el lector se ubique—, no bien acaba el primer párrafo, es detenido como Josef K. en el primer capítulo de El proceso, para al final del relato morir fusilado por la cuádruple descarga: igual suerte corre Josef K., quien en el último capítulo de la novela es ejecutado “como un perro”. Así, desde el momento de la detención comienza a tejerse en torno a Jaromir Hladik una de las dos ideas —obsesiones— que para Borges rigen la obra de Kafka: la subordinación, que conlleva a la impresión de total inPag.167

Destacados capacidad, de paralización ante las circunstancias de los personajes kafkianos. La detención, producto de una denuncia (una acusación subordina a Josef K. ante el tribunal), de la que Jaromir “no puede levantar uno solo de los cargos ante la Gestapo”, remite a esa figura de la imagen paterna que en Kafka se ha visto como un “símbolo del poder absoluto en cuanto tal, del autoritarismo y la arbitrariedad sin límites basados en una relación jerárquica de dependencia que conlleva a la degradación del ser humano”.1 En su encierro, y presa del terror, vemos a un Hladik que tras agotar las circunstancias concretas en que iría a morir —ya se había fijado su muerte para el día 29 de marzo, quince días después de su detención— se siente “miserable en la noche, y procura afirmarse de algún modo en la sustancia fugitiva del tiempo”. También Kafka sentía esta angustia.

Se sabe por sus Diarios que el año 1912 es crucial en la vida y obra del autor checo, pues es en éste cuando con-

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solida de modo definitivo su aislamiento y su angustia, que Wagenbach comenta certeramente: “Miedo a la irrupción del mundo exterior en su realidad propia, miedo también a destruir esa libertad interior mediante la culpa, y arrepentimiento ante una vida no-vivida, miedo a la nada”.2 Volviendo al relato de Borges, encontramos, a continuación, dos nuevas referencias sobre Jaromir Hladik: “había rebasado los cuarenta años” y “fuera de algunas amistades y de muchas costumbres, el problemático ejercicio de la literatura constituía su vida”. De allí que Jaromir, como Kafka, moriría a los cuarenta años; Kafka, como Jaromir, “tenía como su único refugio las horas que cada día podía dedicar a la escritura y que defendía obstinadamente contra cualquier injerencia externa”. 3 Y es precisamente su obsesión con el problemático ejercicio de la literatura lo que lleva a Hladik a hablar con Dios en la oscuridad para pedirle tiempo, a Él, “de quien son los siglos y el tiempo”, con

el fin de terminar su drama en verso Los enemigos. Un drama que para Jaromir —como para Kafka toda su obra— era su “invención más apta para disimular sus defectos y para ejercitar sus felicidades, la posibilidad de rescatar (de manera simbólica) lo fundamental de su vida4”. Un drama, además, plagado de hábitos kafkianos: sueños, equívocos, pesadillas…, e infinito, que es, esta última, la otra idea —obsesión— que rige, para Borges, la obra de Kafka.

En una carta a Felice Bauer, de enero de 1913, Kafka refiere lo que para él suponía la escritura y la soledad del escritor; su forma ideal de vida: Muchas veces he pensado que la mejor forma de vida, para mí, consistiría en recluirme en lo más hondo de un sótano espacioso y cerrado, con una lámpara y todo lo necesario para escribir.

Me traerían la comida y me la dejarían siempre lejos de donde yo estuviera, tras la puerta más exterior del sótano. Ir a buscarla, en camisón, a través de todas las bóvedas del sótano, sería mi único paseo. Luego regresaría a mi mesa, comería lenta y concienzudamente, y me pondría otra vez a escribir.5

ubicua que le concede el milagro secreto gracias al cual dará fin a su drama Los enemigos: “El tiempo de tu labor ha sido otorgado”, Dios, Borges (el narrador omnisciente) está otorgando a Hladik lo que tanto deseaba Kafka para la escritura y la soledad: un sótano laberíntico para dedicarse a escribir. Esta vez no físico ni tangible, pues éste se encontraba en su cabeza: Hladik “no disponía de otro documento que la memoria”. Lo que permite inferir, además, que dado que Kafka es un autor que siempre le mereció el mayor de los respetos y la más grande admiración a Borges, éste quiso brindarle la oportunidad de que terminara su —para muchos inconclusa— obra y, en consecuencia, reviviera al checo en el protagonista de El milagro secreto.

Jaromir Hladik, sabemos, “no trabajó para la posteridad ni aun para Dios, de cuyas referencias literarias poco sabía.

Minucioso, inmóvil, secreto, urdió en el tiempo su alto laberinto invisible”. Franz Kafka, sabemos, deseó esto mismo: “La necesidad de escribir casi nunca estuvo acompañada, en Kafka, del deseo de publicar lo escrito. Más bien ocurría todo lo contrario. Sabemos que en su testamento dispuso que se Cuando Jaromir sueña “que destruyeran todos sus manusse había ocultado en una de critos inéditos, voluntad que su las naves de la biblioteca del albacea Max Brod se guardó de Clementinum” y escucha la voz cumplir”.6 Pag.169

Destacados PD: …“Si no me equivoco, las heterogéneas piezas que he enumerado se parecen a Kafka; si no me equivoco”, Franz Kafka es Jaromir Hladik.

Jorge Andrés Colorado Vélez (Colombia) Sociólogo y docente de cátedra de la Universidad de Antioquia.

Ganador en dos concursos locales: Primer puesto en el concurso de cuento “Consuelo Montoya Gil”, Comfenalco, 2007 con “A los lectores de Edgar Allan Poe”. Tercer puesto del Premio de Cultura Ciudad de Itagüí, 2006, modalidad cuento, con “Un millón de pétalos de flor”.

Notas 1 Enciclopedia Historia Universal de la Literatura. Tomo V. Bogotá. Oveja Negra. (S.F).Pg. 117 2 Ibíd, p. 114.

3 Ibíd., p. 112 4 Borges, Jorge Luis. Ficciones. Buenos Aires. Emecé Editores. 1956. Pg. 144 5 Enciclopedia Historia Universal de la Literatura. Tomo V. Bogotá. Oveja Negra. (S.F).Pg. 112 66 Ibíd., p. 114.

Reflexi贸n

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Reflexión Dialéctica Negativa:

La apuesta por la estructura sistemática y el contenido anti-sistémico Christian Alfredo Rubiano Suza

Universidad del Rosario

El pájaro rompe el cascarón. El huevo es el mundo. El que quiere nacer tiene que romper un mundo. El pájaro vuela hacia dios, el dios se llama Abraxas.

Hermann Hesse, Demian. ¡Oh, como cantan en el piso de arriba! Hay un piso de arriba en esta casa, con otras gentes. Hay un piso de arriba donde vive gente que no sospecha su piso de abajo, y estamos todos en el ladrillo de cristal.

Julio Cortázar.

Historias de Cronopios y de famas.

La filosofía fue la gran casa que quiso cubrir el mundo.

Durante su construcción se lograron grandes triunfos: bellas habitaciones, una entrada imponente, una sala muy acogedora, decoración exquisita. Algunos arquitectos señalaron que los cimientos no eran suficientemente fuertes: se colocaron algunos refuerzos y continuamos la construcción. Debemos admitir, sin embargo, que al caminar por algunos espacios de la casa el piso temblaba. Otro

arquitecto, que de joven fue a la guerra, vino de visita y comentó que construíamos con torpeza. Dijo que había cosas que no se podían construir y que lo mejor, en esos casos, era no tratar de construirlas (De lo que no se puede hablar es mejor callar). No le prestamos mucha atención. Fueron otros constructores quienes lo acogieron y lo invitaron a comer en Viena. Alguna vez fui a visitar ese proyecto y qué puedo decir, parecía hecho por y para robots.

rubiano.christian@urosario.edu.co

Fue un hombre de bigote y trágica personalidad, al que el hastío llevó a suicidarse en una frontera, el que nos mostró nuestro gran error: la construcción de la casa había causado muchas muertes. Mientras la casa se expandía y tomaba nuevos terrenos, aplastaba a todo aquel que no quería participar de la construcción. Los cuerpos de estas víctimas eran llevados a habitaciones que casi nadie visitaba. Un día la casa fue tan grande, y fueron tantos los cuerpos y tanto el peso de estos que tenía que soportar la casa, que ésta se derrumbó provocando el mayor estruendo que hemos escuchado en toda la historia: Auschwitz. Y lo peor es que los escombros aún caen: Hiroshima, Nagasaki, Vietnam, Bagdad, Siberia, Argentina, Chile, Colombia y un largo etcétera. No quedaron más que fragmentos, escombros y uno

que otro de los triunfos que habíamos alcanzado. Los cuerpos se esparcieron por todo el lugar, llenando cada espacio de sangre y sufrimiento, y por fin entendimos que no podíamos emprender nuevamente la construcción con las mismas lógicas. Fue entonces cuando un hombre, que frecuentaba la casa y apreciaba a muchos de sus habitantes, nos dio unos nuevos planos, curiosos dibujos que siempre están actualizándose, redibujándose, y que en algunos producen vértigo. Aun conservamos tales documentos, los guardamos en un viejo anaquel, lamentablemente, poco frecuentado. Dichos documentos reposan en el libro Dialéctica negativa de Theodor Adorno. No son estos textos los que nos salvarán, pero son unas letras que deberíamos leer si nos interesa redimirnos.

Auschwitz y la filosofía ¿Cómo fue posible Auschwitz? ¿Fue acaso un evento irracional? ¿Dónde estaba Dios?

Auschwitz no fue un accidente de la historia, sino la consecuencia necesaria del camino que tomó la razón en occidente. La relación más originaria del hombre con el mundo no es una relación cognoscitiva; es más bien, una relación de

temor y temblor: una relación de necesidad y angustia. El mundo se nos presenta como la experiencia de lo sublime, quiero decir, como algo que nos excede. Es el mundo el que nos revela nuestra impotencia. La cotidianidad es algo que nos ataca y nos pone en riesgo. Ante el peligro inminente, un ancestral instinto Pag.173

Reflexión de conservación, nos impone una tarea: debemos dominar el mundo… El mundo debe ser desmitologizado.

En occidente la desmitologización del mundo tuvo tres fases: I. De la voluntad al mito.

II. Del mito a los conceptos III. (Paradójicamente) De la razón al mito. En un comienzo el mundo se nos presentó como un gran ente del que debíamos sobrevivir. Este ente parecía estar dotado de voluntad y lo primero que hicimos, para controlar a la bestia, fue nombrarla y explicar sus orígenes. Surgieron, entonces, los mitos y las grandes teogonías.

Cuando estas explicaciones se quedaron cortas y ya no respondían a las preguntas que les hacíamos fue la ciencia, en sentido positivo, la que tomó las riendas de la bestia que domábamos. La formulación de leyes, fruto de la observación, de los experimentos y de las inducciones, se hizo cargo de controlar al mundo y nos ayudó a cumplir una de nuestras grandes fantasías: la de predecir. Las predicciones hallaron posibilidad gracias a la idea de causalidad. Esta idea,

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propia del mundo de la ciencia natural, pronto fue llevada por su éxito al mundo de las ciencias sociales. La historia ahora tenía un telos.

En el momento en que la historia empezó a verse, no como un caos (fuerza original), sino como la historia de una idea, o la historia de la voluntad de los hombres, o de la voluntad de Dios, entonces un fuerte sentimiento de sentido, que ya empezaba a darse con los mitos, se apoderó de la realidad.

Nada mejor para el hombre que, angustiado y tirado en el mundo (Dasein), no entendía su papel en la historia, ni en el cosmos. Surgieron ideologías totalizadoras y aparatos conceptuales que, en sistemas de axiomas y proposiciones, pretendieron encajar el mundo. El hombre, con su habitual falta de memoria que hoy lo lleva a olvidar las masacres más atroces, olvidó que estos sistemas habían sido el fruto de los hombres, y los tomó cual si fueran el sentido natural de las cosas. La razón, que tenía el propósito de desmitologizar el mundo, fue mitologizada y tomada como la nueva Diosa.

El problema de los Dioses es que no suelen ser benevolentes y esta, por supuesto, tampoco lo fue. Al igual que los Dioses griegos para quienes la peor ofensa era la hibris (La soberbia ante los Dioses), está Diosa castigó a todo aquel y a todo aquello que se levantó contra ella.

y nosotros somos el minotauro: lo que nos permite distinguir una galería de otra, como bien acertaba Borges, son los muertos que hay en cada una de ellas. Los asesinatos de la razón, fruto de los grandes sistemas totalizadores, tuvieron su máxima expresión en el holocausto.

Para los sistemas, hijos de la razón, todo aquello que no estuviese dentro del sistema no existía, pues recordemos que estos sistemas tenían la pretensión de totalidad. ¿Qué ocurre con lo que no existe? ¿No lo sabemos? En realidad no nos importa y ese es el problema. Hay cosas que, a pesar de que no las consideremos existentes parecen, sin embargo, mostrársenos con insistencia. Estas cosas que no encajan en nuestro sistema las tomamos como trastos y las destruimos. Así, por ejemplo, matamos a Dios. Y aunque sepamos, gracias a Nietzsche, que el asesinato de Dios lo cometimos al dejar de creer en él, no fue solo a Dios a quien matamos, y no fue solo dejando de creer que cometimos los asesinatos. No en vano el ángel de la historia, que Benjamin vio en un cuadro de Klee, se aterra al mirar hacía el pasado: no ve más que la historia de la infamia. El pasado es como ese laberinto de Creta

Alguien dirá que el holocausto fue un evento irracional y que, por tanto, no se puede culpar a la Diosa por este. Tal vez esta persona tenga algo de razón en su conclusión, pero no en su premisa. El holocausto no fue un evento irracional sino el fruto de la razón instrumentalizada. Para asesinar 10000 personas al día se necesita toda una maquinaria racional y burocratizada al servicio de la barbarie. Pero, sin duda, no por ello debemos desechar la razón: 10000 muertos al día nos revelan que ésta es eficiente. El sistematismo, quiero decir el rigor de la razón, debe ser preservado. Sin embargo, el contenido y sus pretensiones de totalidad, que funcionan bajo la lógica del “nosotros” y del “los otros” (que son el enemigo y cuya existencia, llenos de furia y hambre, negamos), no se puede aceptar. La filosofía aún es posible, pero luego de Auschwitz no es posible de la misma manera.

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Reflexión El nuevo horizonte del filosofar Adorno no fue un hombre ingenuo. Él sabía que el mal generalmente no es un freno para las acciones de los hombres.

Aunque los sistemas totalizadores hayan desembocado en el holocausto, no por esto los hombres dejarán de conceptualizar en sistemas universales. El mal en determinadas circunstancias (En esquemas autoritarios por ejemplo), nos comenta Hannah Arendt, se vuelve algo banal: para el agente ya no importa si lo que hace está mal o puede generar un mal, el punto es que debe hacerlo. Empero, dado que la teoría crítica tiene una fuerte carga moral, para ésta no todas las cosas se deben hacer.

Como la razón totalizadora llevó al holocausto, Adorno cree que no se puede seguir conceptualizando de la misma manera. Cuando él pregunta si aún es posible la filosofía no duda de que esta, en sentido positivo, siga siendo posible para muchos. Lo que su pregunta quiere resaltar es que un juicio moral no permite seguir filosofando de la misma manera, lo cual nos abre una nueva pregunta. ¿Cómo es posible, entonces, la filosofía?

A continuación leeré la Introducción de Dialéctica Negativa teniendo esta última pregunta

como clave de interpretación.

Uno de los triunfos que logró la filosofía en su pretensión totalizadora fue la dialéctica.

Esta, sin embargo, se desarrolló de una forma positiva: esto es resolviendo las dicotomías, las antinomias, en síntesis que se colocaban al servicio del poder. Tal es la dialéctica hegeliana. Para Adorno la nueva filosofía debe conservar la dialéctica pero dejar de lado su positividad. La dialéctica debe hacerse negativa: esto es dejar de buscar la síntesis ante las dicotomías, y perseguir la reconciliación al poner en libertad lo no idéntico gracias a constelaciones en tensión.

Adelante analizaremos todo con más calma Esta nueva forma de filosofar requiere de un carácter cognoscitivo que no legitime con sus conceptos los acontecimientos de la historia, es decir, una forma de filosofar que se cuide de ideas que conducen al avance o a la justificación de la barbarie. Hace falta, como señaló Horkheimer, un carácter cognoscitivo que sea activo y que no se esconda, lleno de miedo tras el antifaz de la neutralidad de la razón, cuando se le pida emitir un juicio. Este carácter cognoscitivo tendrá que ser crítico tanto con la

sociedad como con él mismo y por tanto deberá estar continuamente actualizándose.

Las filosofías totalizantes se pretenden a-históricas; por su parte, la filosofía negativa que Adorno propone esta en continua autoevaluación y modificación. ¿Por qué debe ser crítica la filosofía? Pues bien, cuando la filosofía dejó de lado el carácter crítico la razón produjo monstruos (peores que los de Goya). Esto no puede volver a ocurrir. La labor de la filosofía es prevenir que vuelva a ocurrir algo como el holocausto.

La filosofía, para Adorno y los frankfurtianos tiene una función social: cuidar a la sociedad de los riesgos de la razón y de los riesgos de su ausencia. La labor del filósofo ahora puede formularse como un “Actúa y conceptualiza de tal manera que Auschwitz no pueda repetirse”. La historia de la filosofía nos ha enseñado a conceptualizar de una determinada manera. Adorno nos pide que lo hagamos de otra forma.

conceptos. Pero en realidad cuando nosotros nombramos con conceptos los objetos, no los capturamos en su totalidad, sino que los encerramos en determinadas categorías que nos hacen perder parte de los mismos. Los conceptos no nos dan el mundo, lo que hacen es cortarlo, al servicio de una positividad, en sistemas que se naturalizan. La filosofía, para Adorno, no puede seguir haciendo esto, quiero decir dominando la naturaleza y al hombre con ideologías y ontologías que suponen un sentido universal de las cosas, sentido que se debe aceptar con pasividad.

La filosofía, la dialéctica negativa, ha de poner el mundo en libertad superando la pretensión totalizadora de las filosofías del sentido, y enunciando las contradicciones y la no identidad con los conceptos ya des-fetichizados, no para buscar una síntesis positiva, sino para hacer conciencia de la diferencia y descubrir que las contradicciones solo se pueden superar, reconciliar, yendo al límite de las mismas.

El primer paso para esta nueva Se trata de ver en la pretensión forma de conceptualización emancipadora de la ilustración es la desfetichización del con- la razón de la esclavitud induscepto. La razón, en sentido trial; ver en la razón liberadopositivo, cree que el mundo ra la razón instrumentalizada se puede capturar a través de que llevó a la barbarie de las

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Reflexión ideologías fascistas; ver en la naturaleza la historia; ver en los grandes bienes de cultura un testimonio de barbarie; ver en el erotismo la dominación sexual; ver en la razón el mito.

La reconciliación no está en la síntesis que destruye la contradicción sino en la enunciación de lo no idéntico. No le debemos temer a este proceder.

La razón positiva ha tomado todo aquello que se sale del sistema como locura. La dialéctica negativa no pide que aceptemos la locura, pues la Escuela no cae en el irracionalismo, más bien que no creamos que aquello que está más allá del concepto pertenece al dominio del manicomio. Llevamos una vida mediocre y burocratizada. La razón nos ha hecho ver en lo divergente, en las sirenas, el peor de los males. Debemos dejar de escuchar el canto de las sirenas con los oídos de la razón positiva. No debemos pedir, a marineros con los oídos llenos de cera, que nos amarren al mástil como lo pidió Ulises aterrado ante lo Otro luego de su temporada con Circe. Hace falta que, como Van Gogh, nos cortemos las orejas y nos abramos a lo divergente. No nos apuremos por trazar límites y sentidos, aceptemos la pincelada discontinua. Compongamos con los fragmentos que quedaron de la casa modelos que no presuman totalidad o sentido Pag.178

universal, sino que presentando las diferentes tensiones entre los conceptos persigan lo que está más allá de todo concepto.

Abrámonos a comprender que c'est not a pipe. Digamos, dice Adorno a pesar de Wittgenstein, lo que no se dice.

La historia como historia de las ideas, como historia del espíritu absoluto, ha llevado a que el ángel de la historia vea en el pasado la historia de la infamia. ¿La apertura a lo divergente, a la dicotomía, podrá llevar al reconocimiento de la diferencia y con ello a la reconciliación entre pueblos, al perdón? ¿Podrá el ángel generaciones luego, con tal apertura, ver al pasado y estar tranquilo? Tal es el objetivo: Denunciar las patologías de la razón para que la razón prospere. ¿Qué es lo que trataremos de perseguir con conceptos a pesar de que es algo no conceptual? Pues bien, lo que no se dice, pero de lo cual Adorno cree que es necesario hablar es del sufrimiento. La teoría crítica pasa por el cuerpo. Dejando de lado la pretensión positiva de un Descartes que duda de su propio cuerpo en búsqueda de la verdad, la dialéctica negativa va al nervio y encuentra en este, en su sufrimiento, lo que la motiva a hablar. Y es que no se trata de recordar Auschwitz solo por recordarlo, se trata

de recordar a los que sufrieron y hablar de los que sufren porque estamos en deuda con ellos. Debemos asumir la culpa y tratar de remediar el mal que se hizo, y por supuesto, el mal que aún se hace. ¿Es realmente necesario hacer esto? Si el mundo estuviera en una situación de justicia no se requeriría de esta dialéctica en sentido negativo, pero lamentablemente el mundo no es justo.

Se trata de hablar de los fragmentos de la historia, de los que han sido realmente golpeados, y ver en estos fragmentos la totalidad, entiéndase esto como la relación que guarda cada fragmento con los otros. Los conceptos están lejos de lo que se piensa y el pensamiento aún más lejos de lo que los conceptos tratan de nombrar. Empero, aun así hay que hablar, sostiene Adorno, como si con los conceptos pudiéramos apresar el sufrimiento. Es posible que mañana no salga el sol y aun así debemos actuar como si mañana fuera a salir. Los límites del lenguaje no pueden ser los límites para el compromiso con el pasado.

Es como cazar patos en vuelo con un revólver, seguramente no atinaremos al disparar, pero debemos jalar el gatillo

para conservar la esperanza de comer. Quizá logremos matar dos pájaros de un solo tiro.

Quizá logremos construir procesos de memoria efectivos que sean el primer paso hacía el perdón y la imputación de responsabilidad. El objetivo, en cualquier caso, del filosofar que nos propone Adorno luego de Auschwitz: superar el concepto por medio del concepto y dejar de lado la ingenuidad filosófica que afirma, de forma similar al fetichismo de la ley que cree que con nuevas leyes se solucionan los problemas sociales, que los sistemas teóricos organizan el mundo.

Es tratar de apresar, insisto, la discontinuidad, las fracturas en el seno de la realidad y ver con ello lo que no hay, lo que no hubo, lo silenciado y lo reprimido. ¿Cómo será todo esto posible? Según Adorno con un análisis fragmentario que conserve la especulación, el rigor sistemático, y que teja con los escombros de las historia relaciones de tensión sin presumir sentidos últimos, sino abriendo el mundo y mostrando sus contradicciones para tratar de cambiar lo que impide el progreso de la razón.

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Reflexión La estructura sistemática y el contenido anti-sistémico La constelación, menciona Adorno en Actualidad de la filosofía, es como la llave que abre la puerta de la realidad.

Si la llave es muy grande como lo era la de los sistemas totalizantes no podrá entrar en la cerradura. Si la llave es muy pequeña entrará en la cerradura pero será incapaz de girarla. Ya nos ha prevenido Adorno contra los grandes sistemas, nos previene ahora del psicologisismo preservando la especulación, la estructura sistemática, de la razón ilustrada. Debemos desconfiar de los antiguos caminos y objetos tratados por la tradición filosófica, sin embargo, en la forma de tratarlos por parte de la tradición hay potencias que no debemos desaprovechar.

nes de la dialéctica negativa debe ser similar al usado por Benjamín en el Libro de los pasajes, es decir una gran fuerza especulativa que permita anudar los contenidos fragmentarios, que son tratados con certeza micro-lógica, y que ilumine la realidad, con la denuncia de que este no es el mejor de los mundos posibles, invitándonos a configurarla de modo que no se permita el sufrimiento.

Ahora ¿La construcción de la red de conceptos permite cualquier interpretación? No, la teoría crítica es anti-relativista. Se trata de anudar conceptos en constelaciones que siempre se están renovando pero dentro de un marco interpretativo, a saber, el que permite el materialismo. Las Debemos usar el rigor de la carambolas se pueden hacer filosofía tradicional para ex- de distintas formas pero presar la represión en la que siempre dentro de la mesa se encuentra la conciencia. La de billar y bajo la regla de las libertad con la que cuentan tres bandas. los académicos debe valerse del rigor de la ciencia y apli- ¿El abandono del contenido carlo a la estructura de sus sistemático puede conduconceptualizaciones para se- cir al fracaso del proyecto? ñalar las cuerdas que atan a Es probable, pero nos dirá Ulises y la cera que le impide Adorno, siendo muy conseescuchar a los obreros. El cuente con su planteamienmodo de proceder, señala to, que un pensamiento filoAdorno, de las constelacio- sófico que quiere en verdad

responder a la tradición tiene que arriesgarse al fracaso en oposición a la seguridad del positivismo. Y es que la positividad no es la condición más originaria del hombre, lo más propio al enfrentarse al mundo, como bien escribió Heidegger, es la resistencia ante los materiales. Negatividad es la resistencia ante lo impuesto, la apertura a la dicotomía, la aceptación de lo aporético, y por supuesto, una fuerte carga de pesimismo. Entre más avanza la reflexión del teórico menos posible parece la imbricación con la praxis y el cambio. Se pierde optimismo pero nos libramos de ingenuidades. Más vale la desesperanza justificada que el movimiento de masas sin dirección.

Desesperanza que se repliega sobre los pedazos, los fragmentos de la casa, que sabe se deben reparar (aunque no pueda hacerlo), y no acción que se lanza al mundo sin saber qué hacer. Constelaciones que alimentan con conceptos la praxis revolucionaria y no descontroladas protestas llenas de ingenuidad. Los cacerolazos no cambiarán los países. ¿Serán los ciudadanos en espacios deliberativos como lo piensa Habermas?

La dialéctica negativa ha de ser anti-sistémica pero guardará del

sistema el sistematismo, el rigor, para hablar de lo heterogéneo.

Empero, se debe ser cauto de no caer en la síntesis positiva, en la instrumentalización de la razón.

El sistema positivo es, señala Adorno, una pseudo-morfosis del método matemático. Sabemos que la trasposición de este a las ciencias sociales produce un carácter cognoscitivo pasivo que acepta los sentidos, el Absoluto, como algo dado y que no se puede cambiar. El sistema matemático en las ciencias humanas no es crítico, pero su sistematismo es muy eficiente. Se tratará, entonces, de constelaciones construidas sistemáticamente que persiguen lo no conceptual y cuyo carácter no es definitivo (sistemático) sino que es el de la continua actualización.

La historia no será ya la historia del progreso sino la historia del cambio y la aporía. Olvidar los sistemas que limitan la emancipación con el orden y valernos de lo sistemático para hacer avanzar la libertad. Usar la fuerza de los sistemas para abrir el mundo y aceptar la diferencia. Abrirnos, también nosotros, para ser capaces de pensar un Dios como el Abraxas de Emilio Sinclair, el Dios descrito por Hesse en el Demian.

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Reflexión Vértigo, libertad y existencialismo Debido a que las constelaciones ponen en libertad las contradicciones, quiero decir las señalan, y dado que no buscan una síntesis sino la exploración de la contradicción junto a la continua actualización del modelo, revelando así nuevas contradicciones, entonces producen vértigo. El vértigo a caer en un abismo infinito de aporías e intentos de reconciliación. Se teme no poder salir. Ahora, tal vértigo tiene un parecido de familia con el vértigo que señala Kierkegaard se experimenta ante el abismo de la libertad.

Las contradicciones, que las constelaciones en su tensa configuración presentan, abren no solo el sistema liberándolo de su ingenuidad, sino también abren los ojos de aquel a quien interpelan ante el abismo de libertad, invitándolo a cambiar estas contradicciones.

Es necesario cuidarse del vértigo. No podemos permitir que este nos arroje embriagados ante cualquier escalinata y nos pida, como figuras trágicas y Baudelerianas, seguir en la ebriedad. No se llega a la irracionalidad en la teoría crítica, antes se la combate. El vértigo nos debe impulsar a lanzarnos en el abismo como un halcón que se lanza tras su presa, la nuestra: lo que se nos escapa en los conceptos. No debemos temer a que un molino sistePag.182

mático nos gire en el cabeza alimentado por las fuentes que crean los escombros de la historia. Antes bien eso sería una hidalguía El vértigo no debe ser mirado como un riesgo sino como una recompensa. Ahora, antes de lanzarnos tras lo que se nos escapa valiéndonos de las constelaciones debemos ponernos en libertad, esto es hacernos accesibles a los planteamientos de la teoría crítica.

Toda filosofía con universales comprime al mundo en una caja, en tal opresión lo deforma, lo fractura y lo limita. Esta opresión conceptual se manifiesta como opresión concreta sobre los hombres. El mundo, como un contorsionista, es flexible y se deja meter en la caja. Empero, ya adentro le resulta imposible moverse. Se trata de poner en libertad al contorsionista rompiendo toda caja que se presuma un sentido y quiera poner la totalidad en su interior. Esto no es más que poner en libertad a los hombres. Ahora bien, se puede argumentar que alguien educado en el sistema no podrá ser liberado pues, incapaz de ver más allá de los límites que le ha puesto su educación, la opresión le resulta natural. Este argumento es débil. El contorsionista aunque esta dentro de la caja y su cuerpo ha tomado la forma de esta, no pierde la percepción de su cuerpo y de sus potencialidades. Esto ocurre

bien porque existe un instinto en el hombre, bien porque ningún sistema es completamente cerrado. ¿Las personas no se pueden dar cuenta de su opresión? Falso, no hace falta sino que traten de mover las partes de sí que sienten que pueden mover y no tardarán en encontrar las paredes que los limitan. La sociedad nos hace creer que somos libres: no hace falta sino tratar de ejercer esa supuesta libertad de la cual gozamos, para ver la esclavitud y la sujeción de la que somos presos.

Adorno afirma que el existencialismo Sartreano ha sido el intento más reciente (en su época) de escapar al fetichismo del concepto sin renunciar a la exigencia de rigor.

Empero, luego afirma que el planteamiento de la libertad es el Absoluto del existencialismo y que por tanto hace parte de los sistemas que se deben dejar atrás. La visión de Adorno no es justa con el existencialismo. Esta doctrina, al igual que la teoría crítica, tiene su base en el materialismo y en la renuncia a las pretensiones totalizantes que suponen Ahora bien, la conciencia de la un sentido: su bandera es “el limitación de la libertad, que ser se hace”. hace accesible a los hombres las ideas de la teoría crítica, Por otro lado Sartre no era injunto con el vértigo que produ- genuo. Él no afirmaba que uno cen en estos las constelacio- siempre es libre, nadie más nes, estimo, parecen paráfrasis consiente que él para señalar de los planteamientos de los que las posibilidades reales de existencialistas a propósito de elección dependen de las conlas rupturas que revelan la res- diciones materiales concretas. ponsabilidad y el abismo de li- Cuando Sartre afirmaba que él bertad. Adorno hace una crítica nunca fue más libre que dual existencialismo y lo consi- rante la ocupación nazi, el no dera como parte de las filoso- quería decir que, a pesar del fías del Absoluto, rechazándo- nazismo, el se pudo hacer tal le por ello. Quisiera terminar cual se quería. Sartre fue primi texto con una muy breve sionero de guerra y cuenta que defensa del existencialismo el nazismo lo que le revelo fue que tiene por objeto mostrar la responsabilidad ya que en por qué esta doctrina, lejos de cada acción se jugaba la vida. ser algo que se le opone a la Cuando Sartre afirma que el ser teoría crítica, puede ser uno de siempre es libre, lo que quiere sus mejores aliados. decir es que los hombres siem-

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Reflexión pre son responsables por todo lo que hacen, no que siempre pueden hacer lo que quieren independientemente de las circunstancias. La libertad en Sartre es responsabilidad, no horizonte de posibilidades.

Cuando Sartre afirma que los pasillos del Flore fueron los pasillos de la libertad, lo que quiere decir es que en ese café se jugó la responsabilidad, era ahí desde donde escribía para resistir. Sartre no hace de la libertad el concepto ultimo que organiza todo el sistema, lo que hace es imputar responsabilidad a todos los hombres tanto por lo que hacen como por lo que ocurre en el resto del mundo. Cada uno de los hombres es responsable por toda la historia. Lo que ocurre en otros países o lo que ocurrió en otras épocas nos incumbe, no hablar de esas cosas es legitimarlas con la omisión ¿No es esto lo que necesita Adorno para reconciliarse con los muertos, quiero decir, que la sociedad asuma la responsabilidad de sus errores y pague la deuda que tiene?

Es en nombre de la responsabilidad y no de la libertad que Sartre formula el concepto de la mala fe, el cual afirma que un hombre nunca puede negar

su responsabilidad extendiéndola, quiero decir, afirmando que él hizo algo porque no tenía otra opción. Esto es falso, siempre cabe otra posibilidad, e incluso cuando la situación es extrema la muerte para Sartre siempre será la decisión más libre.

Lo que hace el existencialismo es poner de manifiesto las contradicciones de la sociedad burguesa para mostrar que este no es el mejor de los mundos posibles; además, imputar responsabilidad a las personas por todo cuanto ocurre afirmando que siempre cabe otra posibilidad; finalmente, con ello presenta a las personas un abismo de libertad que invita a reconfigurar los fragmentos del mundo en nuevos modelos que permitan erradicar la opresión pues, para un existencialista, la libertad y el goce particular solo tienen sentido en la metida en que sean libertad y goce colectivos. Es falso que el existencialismo por partir del yo sea una filosofía burguesa que no se compromete con los otros y absolutiza la libertad particular. Lo que dice el existencialismo es que el cambio no lo producirá el movimiento

de masas inconsciente y dirigido por el comité central de un partido, sino cada uno de los ciudadanos en la medida que asuma la autenticidad y la responsabilidad de su existencia. El vértigo ante la constelación es el mismo vértigo que siente el existencialista ante la libertad.

El existencialismo no es enemigo de la teoría crítica, sino más bien uno de los mejores aliados que tiene para mostrarles a las personas cómo desenvolverse en la cotidianidad.

Bibliografía Adorno, Theodor. Actualidad en la filosofía. Madrid: Taurus, 1994.

—. Dialéctica negativa. Madrid: Taurus, 1984.

Benjamin, Walter. Discursos interrumpidos. Madrid: Taurus, 1982.

—. Libro de los pasajes. Madrid: Akal, 2007.

Honneth, Axel. Patologías de la razón. Historia y actualidad de la teoría crítica. Buenos Aires: Katz, 2009.

Horkheimer, Max, y Theodor Adorno. Dialectica de la Ilustración. Madrid: Trotta, 1994.

Reflexión Producción cultural y teoría crítica: peligros y esperanza Simón Puerta Domínguez

Universidad de Antioquia

Resumen:

El presente ensayo pretende indagar acerca del concepto de cultura, sus formas y su devenir en la sociedad industrial avanzada, a partir del pensamiento de los filósofos de la primera generación de la Teoría Crítica, y su énfasis en la desviación de la sociedad capitalista del proceso histórico racional para la autorrealización de la humanidad.Debido a su experiencia vital con el nazismo, el exilio –o muerte, para Benjamin-, y la posguerra, estos autores se vieron obligados

a reflexionar sobre temas coyunturales de la posibilidad de devenir libre del ser humano, y de los esfuerzos sistemáticos por el control y la permanencia de un poder establecido, mediante el uso de la fuerza, y la instrumentalización de los espacios simbólicos de producción cultural. Por su gran profundidad y lucidez, la vigencia de dichos pensamientos es innegable, y una fuente inagotable para el análisis actual de nuestra sociedad.

Palabras clave: Cultura, racionalidad, instrumentalización, ideología, capitalismo.

Key Words: Culture, rationality, exploitation, ideology, capitalism. monchoago@gmail.com

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Abstract:

This essay pretends to enquire about the concept of culture, it´s forms and it´s become in the advanced industrial society, parting from the thought of the philosophers of the first generation of the Critical Theory, and their emphasis on the deviation of capitalist society from the rational historical process for the auto-realization of mankind. Because of their vital experience with nazism, exile –or death, for Benjamin-, and postwar, this authors were obligated to reflect on timely

La Teoría Crítica, si bien recoge una serie diversa de pensamientos filosóficos, conserva para su análisis de la sociedad burguesa capitalista el énfasis en la existencia de un «universal racional» (Honneth 2005), que ha sido la base a partir de la cual los filósofos críticos han determinado tanto los peligros de alienación de los sujetos, como la esperanza emancipadora a través de la misma razón1. Al partir de la concepción de una razón desarrollada históricamente, la reflexión crítica devela el desvío o deformación de este proceso racional y la existencia de una “patología social de la razón” (Honneth 2005, 448) que se hace patente en la Europa ocupada por el fascismo de la Segunda Guerra Mundial, y

topics about the possibility of free becoming of the human being, and about the systematic efforts for the control and permanence of an established power, by means of the use of physical force, and the exploitation of the symbolic spaces of cultural production. Therefore, for theirprofundity and clarity, the validity of those thoughts is undeniable, and a never ending source for the analysis of our actual society.

que adquiere formas diversas según los contextos socioeconómicos particulares, como razón instrumental: la deformación de la razón en función de la permanencia de la lógica de mercado. Como respuesta a este problema, la Teoría Crítica busca entonces, como plantea Horkheimer en su texto fundacional Teoría tradicional y teoría crítica, “instaurar un estado de cosas racional” (Horkehimer 2003, 232).

Al plantear los teóricos críticos que el proceso de la razón se ve bloqueado por el capitalismo –influenciados de esta manera por los planteamientos del sociólogo y filósofo marxista Lukács (Honneth 2005, 460)-, la producción cultural de las sociedades indus-

1 Habría que repensar la posición que ocupa Walter Benjamin en esta visión de Honneth de la Teoría Crítica, ya que si bien se llegó a vincular directamente y de manera corta con el Institut für Sozialforschung, al ser convertido por Horkheimer en colaborador externo de la Zeitschrift für Sozialforschung a finales de los años treinta (Wiggershaus 2011, 242), su trabajo en general fue más independiente y de menos compromiso con el Instituto, e incluso tuvo un carácter literario y ensayista que no pocas veces fue mal visto por otros filósofos críticos. Sin embargo, sí considero que es central en esta línea de pensamiento, y que el diálogo que mantuvo con los miembros oficiales del Instituto, en sus convergencias y discrepancias, es de gran importancia e influencia en la Teoría Crítica.

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Reflexión triales avanzadas también se piensa como intervenida por esta razón instrumental, y, en función de la autoconservación -Selbsterhaltung- (Escobar 2009, 395) del orden establecido, se ideologizan tanto las lógicas culturales como las artes: el avance técnico, que Walter Benjamin (1982) vislumbró se debatía entre ser instrumento de emancipación o de empobrecimiento de la realidad, se vio inclinado a su instrumentalización en ideología, y se dio la articulación de estos procesos culturales en lo que Adorno y Horkheimer llamaron “la industria cultural” (1998), un sistema donde todo confluye en un “rasgo de semejanza” (Adorno y Horkheimer 1998, 165).

(1982) como Adorno y Horkheimer (1998)- su utilización en función del sistema económico establecido, el capitalista; el problema es, entonces, la monopolización de dicha técnica, el uso irracional de un producto racional.

El carácter apologético del orden establecido –totalitarioque el desarrollo técnico podía adquirir en la producción cultural ya fue advertido por Benjamin (1982), al dar cuenta de cómo las características de este desarrollo transforman las lógicas de la producción cultural. Sin embargo, también veía que con el desarrollo técnico se abrían nuevas posibilidades de cara a la emancipación social, y en ese sentido se generaba una continuidad en ese Lo que la Teoría Crítica pro- proceso histórico de la razón. pone entonces es pensar la relación entre la economía capiBenjamin plantea el paso talista y la producción cultural, de la obra de arte “aurática” a señalando que la implicación la “profana” (Echeverría 2005, de la influencia de la razón ins- 249) donde, considera, hay trumental en este ámbito par- una pérdida de la autenticiticular es la producción masiva dad de la obra, y con ella, se –y estandarizada- de objetos y tambalea su autoridad (Bensímbolos culturales, que serán jamin 1982, 22). Tal autenticonsiderados dentro de la in- cidad está dada por el carácdustria como mercancías. La ter de “aquí y ahora” del arte racionalidad técnica se vuelve clásico, referido a su cualidad “la racionalidad del dominio de único e irrepetible. El cine, mismo” (Adorno y Horkheimer como expresión máxima del 1998, 166): no el desarrollo arte profano, nace con lo que técnico en sí, sino –y en esto Benjamin llama “valor exhibiconvergen tanto Benjamin tivo” (Benjamin 1982, 30), que Pag.188

es inmanente a su condición: el cine, por sus características de creación, posibles y determinadas por el avance técnico, es en sí mismo un arte distinto, que requiere, para su existencia, de la reproductibilidad técnica. A diferencia de otras formas de arte, cuyas técnicas de producción y consumo se subsumen de manera “formal” a dicho valor exhibitivo o experiencia profana, en la clase de obras a las que pertenece el cine tal subsunción es real, y altera -genera- su técnica misma.

Este paso del “valor de culto” (Echeverría 2005, 250) al valor exhibitivo tiene unas serias consecuencias, ya que la técnica reproductiva de la nueva obra “desvincula lo reproducido del ámbito de la tradición. Al multiplicar las reproducciones pone su presencia masiva en el lugar de una presencia irrepetible. Y confiere actualidad a lo reproducido al permitirle salir, desde su situación respectiva, al encuentro de cada destinatario” (Benjamin 1982, 22). De esta manera la Teoría Crítica se plantea la necesidad de pensar cómo la producción cultural se ve mediada por los avances técnicos y las transformaciones políticas de la modernidad tardía, complejizando el concepto de cultura y contextualizándolo para la sociedad burguesa capitalista.

Benjamin, con el desarrollo de la técnica hasta su forma industrial, el nuevo arte no se funda en el ritual, a partir de la disposición de recogimiento que conlleva su apreciación, sino en una praxis distinta: en la política (Benjamin 1982, 27 - 28), porque el «valor exhibitivo» implica el no sometimiento a las restricciones que exigía la obra aurática (Pardo 2010, 90), es abierta, convoca. Al plantear la reproductibilidad técnica como una transformación, más que una depravación del arte, este filósofo le da a la nueva obra un carácter de potencial para la emancipación –incluso Echeverría plantea particularmente al cine como un “arte emancipado” (Echeverría 2005, 251)-, por lo que dicha transformación puede ser enriquecedora, y acorde a los cambios socioculturales que se venían viviendo, estando en el trasfondo de esta praxis el acercamiento del arte a la clase proletaria, que Benjamin consideraba podía ser revolucionaria. Es decir, para Benjamin, había una esperanza de triunfo contra el nazismo, que llevaría a la transformación postcapitalista de la sociedad (Echeverría 2005, 252); esta esperanza, entre otras cosas, se fundaba en la reproductibilidad técnica como posibilidad, que estimularía la producción artística y cultural y su apropiación de parte de los Volviendo a la posibilidad sujetos, que de esta manera emancipadora –encarrilada en propiciarían su emancipación. el proyecto racional- que veía Sin embargo, el riesgo de insPag.189

Reflexión trumentalización se hizo real2 y hubo, en alto grado, una funcionalización de las nuevas formas de producción cultural para beneficio de la opresión, por lo que Adorno y Horkheimer, en su Dialéctica de la Ilustración, sentenciaron: “la cultura marca hoy todo un rasgo de semejanza.

Cine, radio y revistas constituyen un sistema” (Adorno y Horkheimer 1998, 165). La Ilustración, que fue erigida como avance en la racionalidad, recae en mitología (Adorno y Horkheimer 1998, 56); es decir, la crítica va dirigida a la autoconservación de la Ilustración que, en su afán de imponerse como totalidad, como meta ideal, se vuelve rígida, se petrifica y se estanca en quietud: pierde dinamismo y autoreflexión, porque lo mítico, en el pensamiento crítico de Adorno y Horkheimer, es la fatalidad: “lo siempre igual” (Escobar 2009,

389); en este sentido, hay una “regresión de la Ilustración en ideología” (Adorno y Horkheimer 1998, 56).

La producción artística, y cultural en general, se imbricaron en la industria cultural, y asumieron, como plantea Marcuse (1978), un carácter afirmativo, colaborando al empobrecimiento –unidimensionalización (Marcuse 1993)- de la realidad social. Las consecuencias son desastrosas: se consolidó un estado de vida no-racional, un “mundo administrado”, donde triunfa la aceptación de la situación dada de explotación y barbarie mediante una “conciencia feliz” (Marcuse 1993, 106) y un “lenguaje funcionalizado, contraído y unificado” (Marcuse 1993, 125), que es el lenguaje del pensamiento unidimensional -totalizado-:

A través de las innumerables agencias de la producción de masas y de su cultura se inculcan al individuo los modos normativos de conducta, presentándolos como los únicos naturales, decentes y razonables. El individuo queda ya determinado sólo como cosa, como elemento estadístico, como éxito o fracaso. Su norma es la autoconservación, la acomodación lograda o no a la objetividad de su función y a los modelos que le son fijados (Adorno y Horkheimer 1998, 82).

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La producción cultural le es alienada a los individuos, que se reducen a ser solo consumidores, y no participan del proceso creativo e identitario: “La constitución del público, que en teoría y de hecho favorece al sistema de la industria cultural, es una parte del sistema, no su disculpa (Adorno y Horkheimer 1998, 167). Es por esta razón que Adorno y Horkheimer buscan hacer, mediante el uso de la expresión «industria cultural», una distinción conceptual. No se habla de «cultura de masas», como fue utilizado por los autores de Dialéctica de la Ilustración en los primeros esbozos de su trabajo, precisamente para evitar que se diera una interpretación errónea: como si se tratara de una cultura que surge de las masas mismas de manera espontánea, figura actual más bien del arte popular (Resch y Steinert 2011, 41 - 42).

La pregunta que se hacen Adorno, Horkheimer, Marcuse, Benjamin y otros representantes de esta corriente filosófica, sería: ¿aquello que es representado en los medios y galerías, y que es autode-

nominado como identidad cultural propia, corresponde a la experiencia vital de las sociedades a las que es atribuida? La producción cultural –o más bien, las condiciones de su producción, que están enmarcadas en las lógicas del mercado y su autorreproducción- se da desde afuera, su carácter es exógeno; los individuos padecen en alto grado un estado de enajenación, en el sentido de que pierden la facultad creativa, la posibilidad de intervenir en la representación que se les propone como propia. Ese es el papel de la industria cultural, que marca un rumbo de empobrecimiento en cualquier producto identitario y artístico que hace pasar por su filtro. Quedaría por indagar hasta qué punto esto es una fatalidad, si la vida está totalmente organizada en torno al mercado y la supervivencia del sistema capitalista que lo alimenta, o si, por el contrario, es posible una redefinición de la técnica, no mediada por intereses particulares de imposición, sino integrada a la cotidianidad y su potencial creativo.

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Reflexión Conclusión

Teniendo en cuenta el contexto en el cual estos pensadores realizaron su crítica holística a la modernidad capitalista, urge preguntarse a profundidad por el concepto de cultura que construye la Teoría Crítica –en su primera generación-, analizando rigurosamente sus diversas posturas sobre el problema, sus divergencias y convergencias, y buscando la posibilidad creativa y la esperanza de autorrealización por la que cada uno pregonó, entendiendo que esas bases teóricas que se propusieron en el ámbito de posguerra, en el exilio y el auge de la sociedad de consumo norteamericana, son todavía puntos de reflexión axiales y de gran actualidad para analizar el presente en su complejidad, como proceso histórico y pugna entre dicha razón instrumental y la búsqueda de libertad creativa de los sujetos.

Como testigos presenciales de la funcionalización de la técnica en industria cultural en la Alemania nazi y los Estados Unidos de posguerra, los teóricos críticos de la Escuela de Frankfurt se vieron inmersos en la necesidad de reflexión sobre su tiempo, como si esto fuera un proyecto de emergencia y rescate de aquello sobreviviente, y una voz de alarma frente a la refinación de dichos mecanismos de represión de la libertad desde la cultura misma y su difusión.

La problematización de la realidad que la Teoría Crítica realizó a su tiempo es una fuente riquísima de conocimiento y reflexión, que si es abordada con rigurosidad puede volverse un elemento crítico de gran pertinencia para buscar comprender los procesos que culturalmente se han seguido, y que han hecho del presente lo que es.

2 Bolívar Echeverría plantea la Dialéctica de la Ilustración de Adorno y Horkheimer como una lectura crítica y una refutación de la esperanza de Benjamin, basada claramente en el acontecer que llevó al mismo autor al suicidio por el acoso del fascismo, y que trajo consigo, en vez de la revolución, la contrarrevolución y la barbarie: “La realidad de la «industria cultural» examinada en ese capítulo es el «mal futuro» que Benjamin detectó ya como amenaza en este ensayo suyo –en sus observaciones sobre la pseudo-restauración del aura en el culto de las «estrellas» del cine hollywoodense- y que vino a ponerse en lugar del futuro revolucionario a la luz de cuya posibilidad examinaba él su propio presente” (Echeverría 2005, 255 - 256).

Bibliografía Adorno, Theodor, y Max Horkheimer. Dialéctica de la Ilustración. Madrid: Trotta, 1998.

Benjamin, Walter. Discursos interrumpidos. Madrid: Taurus, 1982.

Echeverría, Bolivar. «"Arte y utopía".» En La Teoría Crítica y las tareas actuales de la crítica, editado por Gustavo Leyva, PENDIENTE. México: Anthropos & Universidad Autónoma Metropolitana, 2005.

Escobar, Moncada, Jairo. «"Mito y reconciliación. Sobre el concepto de mito en la Dialéctica de la Ilustración".» Areté. Revista de filosofía XXI, nº 2 (2009): 381 - 400.

Honneth, Axel. «Una patología social de la razón: Acerca del legado intelectual de la teoría crítica.» En La teoría crítica y las tareas actuales de la crítica, editado por Gustavo Leyva, PENDIENTE. México: Anthropos & Universidad Autónoma Metropolitana, 2005.

Horkehimer, Max. Teoría Crítica. Buenos Aires: Amorrortu, 2003.

Marcuse, Herbert. Cultura y sociedad. Buenos Aires: Editorial Sur, 1978.

—. El hombre unidimensional: Ensayo sobre la ideología de la sociedad industrial avanzada.

Buenos Aires: Planeta - Agostini, 1993.

Pardo, José, Luis. Nunca fue tan hermosa la basura. Barcelona: Galaxia Gutenmberg / Círculo de lectores, 2010.

Resch, Christine, y Heinz Steinert. «"Industria cultural: Conflictos en torno a los medios de producción de la clase culta".» Constelaciones. Revista de Teoría Crítica, nº 3 (2011): 24 - 60.

Wiggershaus, Rolf. La Escuela de Fráncfort. Buenos Aires: Fondo de Cultura Económica, 2011.

Reflexión La Negatividad Estética o una defensa de la autonomía

Una reflexión sobre la relación entre arte y política en la estética de Theodor Adorno Ángela Lucía Pulido Mancera Universidad Nacional de Colombia

Resumen:

En esta reflexión se hace un recorrido por las diferentes formas en las que Theodor Adorno piensa la relación entre arte y política, en torno al concepto de negatividad. Este concepto es importante porque a partir de él Adorno intenta resolver la tensión entre la “autonomía artística” y la “soberanía del arte” y porque le permite pensar cuál es el efecto político del arte, sin

Abstract:

This reflection takes us through the various ways in which Theodor Adorno thinks the relationship between art and politics, around the concept of negativity. This concept is important because from it Pag.194

idealizarlo ni renunciar a la autonomía del arte. En este recorrido se revisan algunas de las reflexiones más importantes de Teoría estética y de Notas sobre literatura.

Asimismo, se esbozan pequeñas comparaciones de Adorno con Walter Benjamin y Jacques Derrida, las cuales iluminan la defensa de la autonomía postulada por Adorno y su respectivo carácter político.

Adorno attempts to resolve the tension between the “artistic autonomy” and the “sovereignty of the art” and because it allows him to think what is the political effect of art, without idealizing it neither giving up the

Palabras clave:

Theodor Adorno, negatividad, autonomía artística, soberanía del arte, arte y política.

Keywords:

Theodor Adorno, negativity, artistic autonomy, sovereignty of art, art and politics. angelapulidom@gmail.com

autonomy of art. On this tour we review some of the most important reflections Aesthetic Theory and Notes to Literature. In addition, it outlines small comparisons of Adorno

with Walter Benjamin and Jacques Derrida, which illuminate the defense of autonomy posited by Adorno and their respective political character.

La estética de Theodor Adorno se caracteriza porque en ella se encuentran en tensión la pregunta por el carácter político del arte y una defensa de su autonomía. Como lo señala Christoph Menke, en la estética de Adorno confluyen dos términos que parecen irreconciliables: “autonomía artística” y “soberanía del arte”. El primer término reconoce que el arte es independiente respecto a otros campos de la producción social y de la razón moderna, por lo cual no es superior ni inferior a ninguno de ellos; el segundo, reconoce la práctica artística como algo superior a las otras esferas sociales y sos-

tiene que en el arte hay una promesa de absoluto que permite transformar las esferas no estéticas. La primera posición tiende a borrar el carácter revolucionario del arte, y la segunda tiende a ser demasiado idealista. Como señala Menke, la reflexión de Adorno “intenta resolver su tensión sin debilitar ninguno de los dos polos” (Menke 1997, 14). A partir de esta tensión, el autor piensa el efecto del arte y su relación con la política sin idealizarla de ningún modo. En ella reside uno de los rasgos modernos de la reflexión de Adorno y la razón por la que es pertinente leerla hoy día.

Para Adorno, [,…] el arte no es social ni sólo por el modo de su producción en el que se concentre en cada caso la dialéctica de las fuerzas y de las relaciones productivas ni por el origen social de su contenido.

Más bien, el arte se vuelve social por su contraposición a la sociedad y esa posición no la adopta hasta que es autónomo. Al cristalizar como algo propio en vez de complacer a las normas sociales existentes y de proclamarse como “socialmente útil”, el arte critica la sociedad mediante su mera existencia que los puritanos de todas las tendencias reprueban (Adorno 1970, 298) Pag.195

Reflexión Así, se puede decir que el autor plantea la relación entre arte y sociedad a partir del concepto de negatividad estética, según el cual el arte protesta contra la sociedad, solo y justamente, al conservar sus categorías estéticas. En este trabajo pretendo aproximarme a las distintas formas en las que Adorno concibe esta negatividad y recorrer así las diferentes formas de relación entre arte y sociedad desarrolladas por el autor. En este recorrido se pueden ver también las distintas formas en las que Adorno reconoce el carácter político del arte. En primer lugar, Adorno plantea el carácter negativo del arte como una forma de oposición

a la sociedad. Para él, el arte moderno solo existe en la medida en que no es un discurso social y se resiste a serlo.

Y, justamente en su tendencia a la subjetivización y al refugiarse en su autonomía, el arte muestra una “corriente colectivo subterránea” (Adorno 2003, 58) que da cuenta de la realidad social en la que surge.

Adorno sostiene esta posición, por ejemplo, en su “Discurso sobre poesía lírica y sociedad”.

En este texto, el autor opone la tendencia a la individualización de los poetas líricos a su relación con lo social y resuelve la tensión a partir de una relación negativa:

Esta vigencia de la poesía lírica, la de la palabra virgen, es en sí misma social. Implica la protesta contra una situación social que cada individuo experimenta como hostil, ajena, fría, opresiva, y la situación se imprime en negativo en la obra: cuanto más pesada se hace su carga tanto más inflexiblemente se le resiste la obra, sin inclinarse ante nada heterónomo y constituyéndose según la propia ley cada vez más. (Adorno 2003, 51)

Esta forma de negatividad se puede entender a partir del concepto de mediación, según el cual la relación entre arte y sociedad se da gracias a los individuos activos que se separan de los valores sociales,

vuelven la mirada a su formación individual y luego critican su presente. Mientras más interior sea esta expresión subjetiva, mejor se marca la opresión social. De esta manera, la relación del arte con la so-

ciedad está en su capacidad de criticar y protestar contra ella. “Su distancia de la mera existencia se convierte en la medida de la falsedad y maldad de esta.

En la protesta contra ella el poema expresa el sueño de un mundo en el cual las cosas serían de otro modo” (Adorno 2003, 52). Con este argumento Adorno se distancia del arte de consumo de masas y también del arte comprometido explícitamente1 y se da a la tarea de pensar el carácter social de obras que defienden a ultranza su subjetivismo y su autonomía.

1 La doctrina del arte comprometido es, por ejemplo, la que defiende Jean-Paul Sartre en ¿Qué es la literatura? Con esta idea hace referencia a un arte anclado en la historia, dirigida a un lector específico y que le invite a transformar las estructuras de la sociedad. Adorno se distancia de esta doctrina porque considera que no respeta les mediaciones entre arte y sociedad, y convierte a la forma artística en un mero medio de transmisión de ideas.

La segunda forma de negatividad que plantea es, entonces, aquella que solo se muestra en el arte modernista y que sucede dentro de las obras. Es la “crisis de la apariencia estética”, según la cual las obras son críticas con respecto a su función de crear mera apariencia estética y, así, entran en conflicto consigo mismas. Esta crisis es una consecuencia de la conquista de la autonomía lograda por el arte moderno; pues, al ganar autonomía, el arte pone en cuestión su condición de soberanía y está obligado a preguntarse por el sentido y la función que puede tener ser creador de apariencia estética.

Un ejemplo de ello son los

cambios que se producen en la novela del siglo XX, descritos en el ensayo “La posición del narrador en la novela contemporánea”.

Según Adorno, en la novela moderna la crisis de la apariencia estética se da como una rebelión contra “la reproducción de la fachada”, es decir, contra la pretensión de objetualidad de la novela realista típica del siglo XIX. Los nuevos escritores, entonces, empiezan a jugar con el recurso del narrador y a mostrar sus propios recursos. “Al lector tan pronto se le deja fuera como, a través del comentario, se lo lleva a la escena, tras los bastidores, a la sala de máquinas” (Adorno 2003, 57). Al desmentir la ilusión del realismo, la novela ataca la “distancia estética” por la cual se declaraba portadora de “algo especial que decir”, y así muestra la crisis de la sociedad moderna: “una sociedad en la que los hombres son separados los unos de los otros y de sí mismos” (Adorno 2003, 44) y en la que los hombres pierden la capacidad de comunicar sus experiencias subjetivas como algo social.

El fenómeno de la “crisis de la apariencia estética” es bastante similar al de la “crisis del aura” formulado por Walter Benjamin, según Pag.197

Reflexión el cual las obras de arte pierden esa “manifestación irrepetible de una lejanía” (Benjamin 1973, 24) que las hacía objeto de una contemplación especial. Sin embargo, para Benjamin la crisis del aura es una consecuencia de la reproductibilidad técnica, ya que con ella las obras de arte pierden su carácter único y su autenticidad, por lo cual, el arte se desliga de su fundamento cultual. Entonces, propone el autor, es necesario encontrar una nueva forma de percibir el arte que no esté basada en la experiencia de la contemplación y en el recogimiento. Benjamin apunta a una forma de contemplación que trascienda los límites individuales y se dirija a las masas, que conviva con el shock y la distracción de la vida moderna. Así, como lo señala José Manuel Romero, para Benjamin este cambio “destruye la autonomía artística tradicional y su carácter de fantasmagoría y coloca al arte en condiciones de ponerse al servicio de la formación política de las clases oprimidas” (Romero 2005, 185)

muestran su imperfección, su insuficiencia o la conciencia de ser una creación subjetiva.

Esta crisis se manifiesta en la autocrítica que se imponen las obras de arte moderno y en el enfrentamiento con sus materiales de expresión. Es la rebelión contra la experiencia estética que pretende que ella “salga del lodazal tirando de su propia coleta” (Adorno 1970, 142).

Tal vez el mejor ejemplo de esta forma de negatividad es el proyecto estético de Samuel Beckett, que se puede definir, con palabras del propio autor, como “la expresión de que no hay nada que expresar, nada con qué expresarlo, nada desde dónde expresarlo, ningún poder de expresarlo, ningún deseo de expresarlo, junto con la obligación de expresarlo” (Beckett 1978).

Beckett escribe novelas que ocurren en un mundo casi vacío, sin héroes y sin una línea argumental, y obras de teatro en las que casi no hay acción ni trama. Así, renuncia a las formas tradicionales con las que se ha representado el El fenómeno diagnosticado sentido en el arte y las pone en por Adorno da cuenta de la tela de juicio. misma crisis en la comprensión y contemplación del arte Para Adorno, la obra del irmoderno. Sin embargo, para el landés es importante porque autor la crisis de la apariencia en ella se ve un enfrentaocurre dentro de la esfera au- miento radical del artista contónoma del arte y es eviden- tras sus materiales de exprete cuando las obras mismas sión y contra las categorías Pag.198

tradicionales con las que se piensa el arte. Quizá el ejemplo más notable de este procedimiento es la pérdida de sentido que caracteriza sus obras dramáticas. Beckett se rebela contra la necesidad de que toda obra de teatro deba tener una coherencia de sentido y una intención sólida y tangible. Según Adorno, esto “es una modificación del a priori dramático: el hecho de que ningún sentido metafísico positivo sea ya lo bastante sustancial, si es que alguna vez hubo tal, para que en él y en su epifanía la forma halle una ley” (Adorno 2003, 276) Para Adorno, la apuesta estética de Beckett es mucho más eficiente que la del realismo y la del existencialismo a la hora de dar cuenta de su momento histórico. Al poner en tela de juicio las categorías con las que el arte había funcionado tradicionalmente, Beckett muestra que estas categorías son históricas, y que, por ejemplo, escribir novelas que tengan un sentido lineal sería afirmar que en el momento histórico actual existe tal sentido. Así, gracias a las aporías a las que llega, Beckett muestra en sus obras la disolución del sujeto, del lenguaje y del mundo que sucedió como consecuencia de la Guerra y la “crisis del sentido” que denunció el existencialismo parisino. Por ello su obra es paradigmática a la hora de

mostrar la relación entre arte y sociedad planteada por Adorno: en ella “los antagonismos irresueltos de la realidad retornan como problemas inmanentes de su forma.

Esto, y no el impacto de momentos objetuales, define la relación del arte con la sociedad” (Adorno 1970, 15) Lo que sucede en la obra de Beckett y otras criticadas por Adorno no tiene efectos políticos directos como los que pretendía pensar Benjamin al destacar ciertas formas dirigidas a las masas. Tanto Beckett como Adorno parten de la idea de que las obras de arte no pueden romper su autonomía para convertirse en política; para ambos las obras son como mónadas que solo se miran a sí mismas. Incluso la incorporación de nuevos materiales en las obras de arte es también parte de su autonomía: no se deriva de que existan nuevos materiales o medios de reproducción en la realidad, sino de la necesidad de expresión del artista que se enfrenta a su material. En este sentido, el problema de la crisis de la apariencia estética se da solo a partir del enfrentamiento de un artista contra sus materiales y su necesidad de expresión.

Asimismo, el impacto de la crisis de la apariencia estética se limita al que tiene el individuo que contempla una obra de arte; no es inPag.199

Reflexión mediatamente social. Esta es su otra diferencia con respecto a la aproximación de Benjamin. Esto quiere decir que no se puede pretender hacer política a partir de la creación y tampoco de la contemplación de una obra de arte. Sin embargo, no quiere decir que el arte no tenga ninguna posibilidad de “actuar” en la sociedad. Según Adorno, “las obras de arte ejercen un efecto práctico en el cambio de la conciencia” (Adorno 1970, 320). Y gracias a ello el arte trasciende la esfera estética.

Esta trascendencia es posible porque, tal como lo afirma Vicente Gómez, Adorno concibe la experiencia estética como una “ampliación” de la ratio instrumental, de manera que Teoría estética completa la reflexión sobre el conocimiento planteada en la Dialéctica negativa (Gómez 1994, 53). En este libro, Adorno critica el modelo epistemológico de Hegel y de la filosofía moderna porque tiende a reducir la experiencia a conceptos y, al hacerlo, se limita a poner en ella categorías prefabricadas.

Frente al pensamiento cosificante, el autor opone el concepto de mímesis, a partir del cual plantea una forma de relación entre sujeto y objeto distinta de la que impone la razón identificadora, ya que no pretende dominar el objeto ni ponerle conceptos o juicios ajenos a él, sino conocerlo intentando igualársele. En la experiencia mimética está la Pag.200

posibilidad de un pensamiento que sea capaz de conocer lo otro distinto a la razón y que no pretenda comprender la realidad a partir de conceptos intertemporales, sino a partir de su contingencia y carácter concreto.

Este es el tipo de conocimiento que puede ofrecer el arte.

Como lo señala Mario Alejandro Molano, “en la teoría adorniana del arte, la obra no “dice” nada: no puede entenderse como un juicio sobre la realidad o como una determinación de esta bajo categorías y criterios determinados previamente (Molano 2009).

Por el contrario, la obra de arte busca un conocimiento distinto de la realidad, que no se reduzca ni pueda ser determinado por estos discursos. Al ofrecer una forma de conocimiento distinta de la de la razón identificadora, el comportamiento mimético del arte sería para Adorno la tercera forma de negatividad.

Esta forma de conocimiento resulta bastante eficiente como crítica social, pues ayuda a desestabilizar los discursos establecidos por la razón identificadora y, así, permite visibilizar realidades y problemas que bajo su mirada aparecían como naturales. Un ejemplo de este procedimiento es la desintegración del lenguaje que sucede en la obra de Beckett. Según Adorno, las palabras sin sentido con las que hablan los personajes de este autor producen “una en-

fermedad saludable en el enfermo: quien se oye a sí mismo teme hablar así” (Adorno 2003, 295). Es decir que Beckett no hace un juicio categórico frente a la pérdida de significado que sufre el lenguaje en su época; sin embargo, esta crítica se puede ver como un efecto del carácter mimético de su obra.

Por otra parte, el carácter mimético del arte resulta subversivo porque se opone al modo de funcionamiento de la razón instrumental y da cuenta de su insuficiencia. En la misma medida en que las obras de arte no conceptualizan la realidad, también se resisten a ser conceptualizadas. Se puede pensar que en su resistencia a la conceptualización se encuentra la cuarta, y la más radical, forma de relación negativa entre arte y sociedad expuesta por Adorno. Con esta resistencia, el arte no solo desestabiliza los discursos sociales ideológicos, sino la forma misma de razonamiento de la modernidad.

Esto es posible porque, como lo señala Menke, en las obras de arte hay una “oscilación permanente en el sentido y el sonido [o el material de la obra]” (Menke 1997, 69) que hace que se resistan a una inter-

pretación en la que este se ponga por encima del material con el que están hechas las obras.

A quien mira las obras de arte desde muy cerca, las obras más objetivadas se le transforman en un hormiguero; los textos, en sus palabras. Si se cree tener en las manos inmediatamente los detalles de las obras de arte, se deshacen en lo indeterminado e indiferenciado: hasta tal punto están mediadas. Ésa es manifestación de la apariencia estética en la estructura de las obras de arte (Adorno 2003, 149).

Según Adorno, en el arte hay cierto ejercicio de conocimiento; sin embargo, la diferencia entre la experiencia estética y la del conocimiento es que en la segunda el concepto trasciende el objeto material y llega directamente al espíritu como una idea o un concepto. En la experiencia estética, por el contrario, el ejercicio de conocimiento siempre se vuelve a remitir al objeto material y no puede trascenderlo del todo. Menke describe este proceso como un “aplazamiento” constante de la comprensión. Dado que los objetos estéticos no se pueden convertir en un concepto, nunca se tiene el resultado de la comprenPag.201

Reflexión sión, y esta se queda en el mero e inacabable proceso.

Así, “la experiencia estética es un acontecimiento negativo (fracaso, subversión) de la comprensión, que sin embargo está obligada a intentar” (Menke 1997, 47).

Este aplazamiento suspende o aniquila el “sentido” y la tendencia conceptualizadora de la razón y de todos los discursos y sistemas que se fundamentan en ella.

rácter negativo, es cómplice de la metafísica con la que se sustentan los discursos tradicionales y con su eficaz funcionamiento en la estructura social. Por ello el autor afirma que la “doctrina mallarmeana de la sugestión”, según la cual el lenguaje se configura como algo independiente y renuncia a cualquier tipo de referencia, no debe ser interpretada como un cuadro más en la “historia de la liCon una concepción si- teratura”, sino que puede milar de la experiencia ser una forma de leer los estética, Jacques Derrida otros discursos. fundamenta la teoría de la deconstrucción. Según el Adorno reconoce en la filósofo francés, el hecho experiencia de la negatide que, por ejemplo, en la vidad un poder similar de poesía de Stepháne Mallar- subversión al que propone mé se suspenda el sentido, Derrida, pues es él también conlleva a pensar en una destaca el carácter subsuspensión del sentido versivo de la experiencia que afecte las experiencias estética frente a la razón no estéticas, es decir, los identificadora. Sin embardiscursos con los que se go, reconoce esta caracteconcibe el mundo. El fran- rística respetando la aucés destaca el carácter re- tonomía del arte. Por ello volucionario y la soberanía para él la suspensión del del arte al darle un valor sentido que sucede en la general a la experiencia experiencia estética “queda estética de la negatividad, limitada al enfoque especapaz de influir en las otras cíficamente estético de esferas de la experiencia los actos de comprensión” (Menke 1997, 192 - 193). (Menke 1997, 90). En esta Como lo señala Menke, para medida, se podría decir que Derrida la delimitación del Adorno es más “conservaarte a la exclusividad de la dor” que Derrida, incluso experiencia estética, es- se le puede acusar de ser pecialmente después de cómplice de la metafísica haber reconocido su ca- tradicional en la que están

separadas las esferas de la estética, el conocimiento y la praxis. Sin embargo, también habría que decir que, cuando Adorno reconoce esta limitación de la experiencia estética, reconoce el potencial subversivo y político que puede tener una obra de arte específica. La suspensión del sentido que puede provocar el arte es una consecuencia de la contemplación de alguna obra particular; no es el presupuesto de un marco teórico o filosófico. El valor social y político de una obra reside en la obra misma, no en valores políticos que se le impongan o en lo que el lector o el crítico puedan hacer con ella.

Además, cuando el autor reconoce la autonomía del arte y se aferra a este reconocimiento, se aferra también al carácter concreto de las obras de arte y a su carácter histórico. Adorno hereda de Benjamin la idea de que en los objetos concretos y particulares, como lo son las obras de arte, se deposita la totalidad de la sociedad como “historia sedimentada”. Por ello, para él, contemplar las obras de arte es tener acceso al carácter histórico de la realidad, el cual muchas veces suele ser borrado por los conceptos cosificadores o mitificadores de la razón.

Esto hace que las obras de

arte subrayen la necesidad de comprender la realidad material y dialécticamente, se impongan sobre los mitos creados por la razón identificadora y cuestionen la forma de comprensión automática de la realidad.

De esta manera, a pesar de que para Adorno el carácter enigmático del arte o su suspensión del sentido no conduce directamente a la suspensión del sentido en otras esferas, como la política o la filosofía y, como se dijo anteriormente, las obras de arte tampoco juzgan la realidad directamente, su estética destaca radicalmente el valor político del arte.

En la estética de Adorno, las obras de arte no hacen ninguna acción política directa, ni piden que el lector la haga, pero ayudan a pensar diferente. Como lo señala Romero, “abren y señalan un espacio de lo posible realizable más allá de la absoluta inmanencia coercitiva impuesta por el modo de praxis que sustenta a la racionalidad social vigente” (Romero 2005, 215) En esta medida, enfrentan al sujeto con su libertad, total, material e histórica; para que sea él, en su ejercicio como sujeto autónomo, quien juzgue su realidad, se juzgue a sí mismo y cambie su mundo.

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Reflexión

Bibliografía Adorno, Theodor. Notas sobre literatura. Traducido por Alfredo Brotons. Madrid: Akal, 2003.

—. Teoría Estética. Traducido por Navarro, Jorge Pérez. Madrid: Akal, 1970.

Beckett, Samuel. Detritus. Traducido por Jenaro Tales. Barcelona: Tusquets, 1978.

Benjamin, Walter. Discursos interrumpidos. Editado por Taurus. Traducido por Jesús Aguirre.

Madrid, 1973.

Gómez, Vicente. «"Estética y teoría de la racionalidad: un estudio sobre Teoría Estética.» En Teoría crítica y estética: dos interpretaciones de Th. W. Adorno, de Albrecht Wellmer, PENDIENTE. Valencia: Universidad de Valencia, 1994.

Menke, Christoph. La soberanía del arte: la experiencia estética según Adorno y Derrida.

Madrid: Visor, 1997.

Molano, Mario Alejandro. «"Replanteando el concepto de mímesis: la experiencia estética y sus potencialidades".» VII Congreso Internacional Orbis Tertuis de Teoría y Crítica Literaria. La Plata, Argentina: 2009. Disponible en línea en: http://sedici.unlp.edu.ar/ handle/10915/17467?show=full consultado diciembre de 2013.

Romero, José, Manuel. Hacia una hermeneutica dialéctica: W. Benjamin, Th. Adorno y F. Jameson. Madrid: Síntesis, 2005.

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Artes

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Artes

Walter Benjamin

Retrato por Julien Sorel Pag.207

Artes La Sociología Prohibida Si pretendieras representar al mundo, representarlo todo hasta el menor detalle, peñascos inertes y polvo, tendrías que recoger cada cosa con tu boca y apilarla en montículos policromos, contratar a todos los seres y dictarles su papel, obligarles a conocerse bien y obedecer tus peticiones, repetirlas una y otra vez deseando que no envejezcan prematuramente, acomodar en sus ramas a las hojas recién caídas y devolverles su vigor si es que acaso lo han perdido.

difícil que es representar el presente y entonces apuntarás tu ambición al pasado, dirás a todos cuán sencillo es ahora, solo cuestión de recordarse a sí y esto es más plausible que actuar improvisaciones como si fuesen destinos inalterables.

Si pretendieras representar al mundo que fue solo bastaría el mundo entero, y quizá un poco más, pero si quisieras enloquecer, pregúntate si no eres ya un ser representándose, dirigido por tu propio futuro, pues entonces sabrías Debes sembrar en su sitio que el tiempo no es nada y todo lo que desterró el tiempo que tu vida no es tu vida, más y esperar con paciencia que bien eres tu recuerdo encapnada se desordene, aunque sulado en un curso que perdió pronto vendrán dificultades la consciencia. cuando el sol se resista al ritmo esperado y descubras Pero si quisieras enloquecer que los cometas aman la im- un poco más, pregúntate si no previsión, cuando nadie pueda eres acaso un cuerpo no tuyo ocultar el desconcierto ante que anda representando una los azares anticipables y el vida de la que no se sabe nada viento ceda a la tentación de con certeza, futuro especulado agitar rosetones que debe- por un mundo cansado de sus rían estar quietos. Cuando eso circunstancias. suceda te convencerás de lo

Nicolás Rudas

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Popólítico (1.999) Para la madre que lo parió.

Este cuento corto o largo y torvo y vero se ha escrito con el único propósito, que ojalá cunda entre los votantes todos, de tirar, como estiércol que son y serán hasta cuando los electores lo permitan, a las sucias alcantarillas y desagües de las aguas pútridas a la totalidad y a cada uno de los popólíticos, quienes, ladinos, miserables y rastreros, haciendo uso indebido y apátrida de alambicados dolos y timos tramposos y demagogias y peroratas vomitadas desde cuando el más olvidadizo amnésico lo recuerde, han logrado treparse como depredadores carroñeros a los inmundos escaños del poder robar, matar y salir inmunes e impunes.Se trata de un perro miserable al que -y no a quien- se llamará sin apellidos, para que ustedes, lectores, no escupan sobre los rostros de sus hijos, el dotor Melquisedec a secas, quien convencido de la efectivi

dad de su palabrerío torticero llegó desde Curití al Hotel De Siempre en busca de albergue durante todo el tiempo maldito y sucio que durase su rastrera campaña en pos de una silleta en la desastrosa -por lo vil y ratera- duma departamental. Primero quiso un descuento glotón del treinta y cinco o treinta y seis por ciento, asegurándole con cara demaluco palo a doña Tulia que de ahoritica en adelante él la describiría en sus babosos discursos y en sus deschavetadas arengas como una de las más eficaces y ejecutivas miembras -y así lo dijo el hijuepuercadel personal de su campaña. Doña Sixta Tulia, antes de que transcurriera segundo y medio dijo reseca que no. Después, inútilmente posando de tonto sordo y aparentando no oír la negativa de la dueña, le pidió que le guardase en la caja fuerte y Fonrodona de su despacho gerencial

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Artes un fino y embustero maletín Samsonite que había, mentiras totale comprado en su antepenúltimo viaje al extranjero más lontano del mapamundi, el Atlas y la geografía universal. Doña Tulia le dijo que con mucho gusto y poco susto siempre y cuando él lo abriese en presencia de su busto para poder verificar por sí misma el voluminoso contenido que ella intuía ominoso. El dotor Melquisedec a secas, sin inmutarse y antes por el contrario muy roñoso, taimado, condescendiente y pegajoso, la miró con ojos de víctima gratuita o de cordero degollado y le susurró que ella no debía desconfiar así de duro de un individuo pulcro como él, quienfrente a cualquier oportunidad dolosaanteponía primero, segundo, tercero y cuarto la lucha por la democracia y nuncaantes en su pasado impoluto había tratado de apoderarse, como hacen mis ladrones rivales, de los sacros dineros intocables del erario público.En oyéndole este pleonasmo petulante, el cáustico señor monsieur Larousse no pudo contener su furia y empezó a toser y carraspear de asco, como si se hubiese atragantado con el estiércol verbal que los popólíticos hidepu-

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tas vomitan cada vez que hablan putrefacta mierda fresca por sus inmundas y asquerosas fauces desdentadas y cariadas.

-Entonces ¿en qué quedamos, mi dotor Melqui, lo abrimos o no lo abrimos?-, inquirió doña Sixta Tulia, sus brazos en retadoras jarrasy en sus carnosos labios húmedos la mejor y más espléndida, despampanante y apaciguadora sonrisa mentirosa que jamás había diseñado antes para ablandar y engañar estúpidos como ese tal vergajo manteco que tenía en su puerco y repulsivo enfrente.

-No, por ahoritica dejémoslo así quietico, mi muy señora mía. Prefiero esperar para después poder demostrarle a plenitud y sin revire posible que yo soy tan pulcro como Jesús, elde Nazaret, lo fue en su agonía del empinado Gólgota, cuandobello y benemérito absolvía, perdonaba e indultaba a todo el mundo pecador.

-Claro, cómo no, usted, dotor, tiene a la completa razón de su parte y le cabe por tanto todo derecho-, contestó doña Tulia, muy molesta consigo misma y con su prudente cobardía, porque a cambio quería decirle habla usted mucha

caca, viejo dotor huevón y ladrón. Pero como doña Tulia nunca ha tragado entero y posee un invisible pero efectivo radar para detectar truculencias, después de ordenarle a su hijo que apenas ella le hiciera una seña veloz con las zurdas pestañas del ojo derecho se metiera a hurtadillas en la alcoba del miserable hampón, con una ganzúa invicta abriera el impostor Samsonite y mirara qué carajos o diablos había en su interior corrompido, coqueta y regalada invita a Melqui a cenar con ella en su despacho que a veces funge de comedor y así y a medida que los dos prueben las viandas y caten los vinillos él bien puede explicarle, pero no con esas palabras tan bonitas e ilustres que usted pronuncia con tanta claridad, cuál es su estrategia a seguir y cuáles sus triunfadores planes cuando sea por abrumadora mayoría elegido como el más querido y limpio diputado del Santander del Sur todo.

Terminada la cena, que más parecía decadente banquete romano por lo cuantioso y veloz con que Melquisedec tragaba y mascaba y en cuyo transcurso el desgraciado glotón no le explicó nada y sí trató de, como torpe galán de vereda, cortejarlamientras ella, dispuesta de mala gana a

ganar simpatía y puntos a su favor, le permitía algunos avances que se extralimitaron hasta llegar al borde del sostén y a un jeme del pezón yque la incomodaron e indispusieron y para salir del embrollo se excusó y alegando que tenía la regla más espantosa y abundante que recordara y que además sentía unos dolorosos cólicos menstruales que no la dejaban gozar a plenitud de su varonil compañía, le pidió permiso para retirarse a su aposento y beber allí un genérico analgésico llamado Buscapina y asearse la entrepierna.

Asombrada hasta tres cuadras más allá del infinito porque no podía comprender la estúpida capacidad de los popólíticos para ser incapaces de entender que una señora como ella, con más de setenta y cinco años a cuestas veteranas y sabias, aún menstruase y sufriese cólicos, quiso mirarlo con dos puñales, pero, así el dotorcico Melqui a secas fuese tan ingenuamente bruto y tan brutamente ingenuo, se contuvo, pues su propósito patriota era de largos y demoledores alcances destructores.

El tipejo, mejor rata infecciosa de aguas negras o gargajo desahuciado de tísico,goloso y tragón se tragó el anzuelo y su carnada y le dijo, a la par que

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Artes le apretaba con terceras intenciones la mano derecha y sus nudillos y ella se dejaba y respondía con coquetas apretaduritas, que era muy muchisísimo lo que le agradecía esta tremenda muestra de íntima confianza que, estaba seguro, más tarde los convertiría en íntimos amigos eternos con espléndido y alentador futuro hipotético ypromisorio por delante.Camino a su alcoba

austera, y después de sacudírselo de encima y de los lados porque el cerdo pretendía irse en su compañía hasta el borde mismo de la puerta y ayudarla con el cambio de las toallas higiénicas, entró sin golpear a la habitación de Jacinto y le preguntó qué tenía ese hijuepuerca de mala madre y peor leche entre el maletín.

-Para empezar te diré que el maletín es chiviado porque con la ganzúa y dos giros lo pude abrir con suma facilidad y no como si fuera un Samsonite-.

-Me lo temía, pero vuelvo y le repito ¿qué encontró adentro?-.

-¿A que no adivinas, madre?-.

-Votos falsos-.

-No-.

-Fotografías de viejas empelotas-.

-Ojalá, pero no-.

-Un cartapacio de firmas ficticias-.

-Tampoco-.

-Billetes falsificados de veinte mil pesos-.

-Tampoco-.

-Discursos que otros pecuecos le escriben a este analfabestia-.

-Menos-.

-Cajas y cajas de condones chinos-.

-No seas tan exagerada-.

-¡Ah, ya sé!-.

-¿Qué?-.

-Las direcciones y los teléfonos de todos los jurados de votación-.

-Menos-.

-Entonces me rindo-.

-No, piensa un poco con maldad-.

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-No soy capaz, mijito-.

-Tenía, o tiene porque no se las robé, pero lo haré si tú me lo pides, por lo menos trescientas cédulas de ciudadanía, no sé si falsas o verdaderas.

-Para el caso es lo mismo. Ese cabrón con cuernos de cartón lo que quiere es hacer trampa y ganar como sea-.

El dotor Melqui, pensando con el carnal deseo y engañado por la permisividad aparente con que doña Sixta consentía sus avances y manoseos, dio en seguirla a todas partes y procedió a meterse de cansón continuo en la cocina con el taimado propósito de aconsejarla en la escogencia de las salsas y las especias, a proponerle que cambiara de modista para que una nueva y más moderna le cosiese las blusas con más descotes y mangas sisas, a acompañarla y a cargarle a tuche la catabra mientras ella, muy de mañanita, iba a mercar a la plaza central y a insinuarle que, si ella se lo permitía, él le podría conseguir, gratis, un revisor fiscal muy alerta y estudiado, quien, una vez revisada su declaración de renta y patrimonio, mal sumados sus activos, bien restados sus pasivos y estudiados sus extractos bancarios, la asesoraría en todo lo concerniente a cómo poder birlarle sin problemas los impuestos al fisco. Doña Tulia, resignada, aceptó con invisible asco su repugnante presencia en la cocina y en la

plaza del mercado central, prometió buscar una nueva costurera pero le dijo, serísima, que ella no cambiaría jamás, así estuviera frente al pelotón de fusilamiento, el garrote español, la horca inglesa o la guillotina francesa, los consejos fiscales y contables de su compadre del alma, el pulcro señor don Abraham Serrano.

La campaña de ese cochino marrano que ni siquiera sabía usar los cubiertos ni las servilletas y se limpiaba mal cuando se levantaba del bizcocho del sanitario le llevó a doña Tulia dos largos meses de angustia económica porque el malandrín de Curití se hacía el bobarrón con los pagos y siempre que ella le cobraba con mesuradas palabras, él se defendía con el falaz argumento de que cuando fuera elegido como el diputado con el mayor número de votantes en los anales de la historia republicana le daría a Jacinto un puesto suculento como su secretario privado y con jurisdicción de horca y cuchillo para entrar a saco en el presupuesto departamental.

Doña Tulia dice que lo pensaría

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Artes pero que mientras tanto le fuera dando abonos y si son grandecitos, le dice con picardía, yo hablo con unos amigotes que tengo y les pido que me ayuden a conseguir más cédulas.El bobo zoquete, pero que se cree Catón el Viejo o Catilina, tose, retrocede, se sonroja, vuelve a toser, mira sin ver para todas partes, menos dentro de sí porque se vomitaría si pizca de decencia tuviere, lo cual se duda, se ajusta el nudo de su chillona corbata que no hace juego con ninguno de sus ternos mal cortados, esboza una sonrisa que aun el más tuerto de los ciegos consideraría falsa e impostada y le dice que esa recolección de cédulas bien pudiera ser una posibilidad rentable más adelante, cuando sean amigos de verdad verdadera o algo más mentiroso aún y él aspire al senado o a la cámara.

-¿Cómo dice, dotor Melqui, que mentiras verdaderas o verdades mentirosas?, se me hace que se está contradiciendo-.

-No, perdón, qué bruto soy, es que usted me turba y me conturba y casi que me masturba y no puedo manejar mi castiza e imparable verborrea y siempre creo que estoy erguido en las plazas públicas hipnotizando a las maleables masas-.

-Se la perdono porque lo quiero ayudar a conseguir su curul, pero mucho cuidadito con lo que me va a decir diora pabajo-.

-Sí, doña Sixta Tulita de mi alma, se lo agradezco con todo mi corazoncito enamorado-, e intenta, y Pag.214

ella se deja, darle un besamanos, así el animal este mal encorbatado y peor acicalado no sepa qué quiere esa palabra decir.

A lo largo de toda la semana anterior al domingo de elecciones, el embaucador dotor Melqui a secas y su baja estofa, cada vez más convencidos de que en las urnas ganarían con amplia ventaja, hipnotizados a centenares de cretinos copartidarios hambrientos y futuros votantes a su favor trajerona desayunar a crédito bajo la promesa de que pagaría tan pronto tuviera entre sus hambrientos y golosos bolsillos la credencial que le aseguraría el permiso de meter las sucias garras de sus inmundas manos en el gordo y desprotegido presupuesto del departamento.Pero doña Tulia, usando a fondo su olfato paranormal, que con claridadle señalaba que el torticero popólítico de marras sería derrotado y el éxito no coronaría su bastardo empeño, se dio a la tarea de, con suavidad, mañita y salivita, hablar con los mensos que acababan de desayunar para lograr saber qué opinaban del dotorzuelo.Casi todos se mostraron reacios al inicio de las conversaciones, pero bastó el que doña Tulia opinara con seriedad falsificada que tal como ella veía las cosas claras era muy posible que Melqui fuera en las urnas derrotado para que sus interrogados soltaran la lengua y dijeran que ellos pensaban lo mismo, que sus diplomas de bachiller y profesional en abo-

gacía eran fraudulentos y falsificados; que no revisaba las hojas de vida de las mujeres que querían trabajar para ély sí las piernas de las más bonitas; que no daba incorrecta puntada sucia sin dedal más sucio aún; que en el anciano y casi eterno burdel de la senil dama doña Emperatriz del Busto debía los pagos de veintisiete coitos mal echados por fuera y a la carrera y de catorce cortos pajazos secos;por si poco fuera, la espectacular Toyota Tacona Turbo 4x4 con amplio platón trasero, brillantes rines de magnesio, ruidosa sirena de ambulancia, homicidas mataburros, maleducadas, insoportables y enceguecedoras lucesexploradoras, barra antivuelco, potentes, anaranjados, hirientes y titilantes faros antiniebla, vidrios polarizados, llantas anchas, asientos tapizados en terlenka rosada y atronador equipo de sonido tipo vallenato corroncho y que ese majadero manejaba como camaján sin frenos no tenía los papeles al día porque había sido gemeleada por un podrido director de tránsito municipal de provincia enrolado en sus asquerosas filas; que estaban muy molestos porque él y sus inmorales asesores de imagen y de mentiras les habían decomisado hacía rato las cédulas con el pretexto de que así se aseguraba el popólitico la fidelidad y la certeza de que votarían por él y para colmo, aún y hasta ahora no les había dado ni cinco de los veinte mil pesos no oro ni oropel prometidos.

-¿Y Melqui les da algún soporte que garantice que él tiene las cédulas en su poder y que más tarde se las devolverá?-.

-Pues sí, aquí tengo el papelito, firmado y sellado por él y además con su propia huella digital-, contestó quien parecía ser el líder de esta pobre caterva de manipulados.

Les obsequió a los veinte o veinticuatro sujetos que con ella habían hablado claro un vale con su propia firma estampada que les garantizaría tintos gratis durante la quincena posterior al día de las elecciones y les pidió casi a juro que guardaran silencio absoluto porque estaba dispuesta a ir hasta las últimas consecuencias y más allá con tal de que esa musaraña infecciosa le pagara los dineros debidos, perdierala contienda en las urnas y se tragara sus propias infectadas palabras.Era viernes y faltaban tan solo dos días para que los votantes fueran a botar el voto a su favor cuando la cuenta del perro que en la pila bautismal de quién sabe quéremota y sobornada parroquiaveredal llamaron Melquisedec,y a quien no aceptaban ni en las mesas del café de La Tríada, ascendía a un poco más de tres cuartos de millón de pesos, obviamente ninguno oro, así lo contrario se leyera en sus mentirosos bordes.

Doña Tulia, con su ágil pensamiento a gran velocidad creadora y con el fin de recuperar los dineros que el maldito le debía, maquinó darle al bastardo unas copas de su propia Pag.215

Artes sucia medicina, con la camarera de turno le envió al roñoso y ruin popólítico una tierna y perfumada esquelita para invitarlo el sábado, víspera de las elecciones, a las ocho y media de la noche a compartir con ella una cena íntima y cálida en su despacho para por anticipado celebrar con confeti, velas, palitos de incienso, menta y palosanto, comilona, francachela,boleros en sordina, licores importados y papel picadosu lógica y apabullante victoria y por último le dijo a su hijo que, mientras ella lo entretenía y embaucaba, se metiera de nuevo a la alcoba del malnacido ese, sustrajera todas las cédulas y en su lugar dejase como jocosos substitutos las tiras de dos o tres rollos del peor y más áspero y rudo papel higiénico del mercado, algunos tiznados con el popó blandito de los pajaritos enjaulados.El idiota, convencido de que en menos de cuarenta y ocho horas cosecharía dos trofeos más para agregar a su currículo: el primero la conquista de la anciana propietaria del Hotel De Siempre y quizás de sus riquezas y el segundo su muy amañado triunfo electoral, le respondió afirmativamente también con otra veloz y ridícula esquelita y le dijo que como presente le llevaría un botellón del sabroso sabajón de Florida, la blanca y una pasional rosa roja que compraría en el mejor vivero de Bucaramangracia Pag.216

cuando, en honor a la verdad que él nunca conoció ni por el forro, la había con regateo vergonzoso adquirido vieja y mustia en el parque del señor cura Romero.Comió, bebió y muy bien se limpió con la servilleta de algodón doña Tulia; tragó, jartó, escupió y eructó el miserable, quien a medida que se encendía de alcohol y de barata pasión desabrochaba sudescabellada y barata camisa morada;desataba los casi podridos cordones de sus puntiagudos zapatos de charol; torcía los ojos que nunca leyeron libros ni periódicos; a través de los bolsillos rotos de su pantalón de pana barata se rascaba el escroto; intentaba, con relativo éxito, acariciarle manos y codos a su adorada y recibía como si fuera agua del acueducto municipal tragos y más tragos de un ardiente brandy hasta cuando ya sin voluntad ni modos de defensa propia su ladina anfitriona dejó deslizar en la copa del licor francés cuatro o cinco gotitas de hidrato de coral que en un santiamén lo despacharon a dormir sentado el sueño de los injustos que se creen justos.

Para que no se cayese del taburete y de la pea, lo amarró de pies y manos al espaldar y a las patas cojas del asiento; le embutió, después de esputarla con un rosado gargajillo, la barata y regateada rosa roja en uno de los bolsillos de su horrorosa camisa; le empapó

las medias con transparentes chorros de sus propios orines delicados y con gotas y gotas deldulzón y hostigante sabajón sobrante;con sendos y decididos soplos apagó velas y palitos de olor, con los dedos largos de sus manos bellas la bombilla y el ventilador de tres aspas y con su férrea determinacción echó abajo y al cesto de la mísera basura la imposible posibilidad de ser por el bastardo y beodo perro malcortejada y conquistada;con maligna fruición y paciencia suma se sobó las manos que nunca lo acariciarían y decidida a cambiar vítores, aplausos, sonrisas, hurras, palmas, confetis, coplas, fuertes y suaves apretones de manos y traidoras palmaditas en la espalda con que sus áulicos lo respaldaban por chiflidos, abucheos, nóes, abajos, su madre, rata, ladrón, asqueroso, cerdo, corrompido, corrupto y corruptor que sus futuros compañeros de celda le gritarían, abandonó en punta de atractivos pies descalzos su despacho y a las frías tres y media exactas y en punto suspensivo de la madrugada dominical se marchó para acompañar a Jacinto en el truculento trueque de cédulas por el papel higiénico con popó de pájaros cagado.

Eran doscientas noventa y tres, muy pocas expedidas en Bucaramangracia y muy muchas en El Socorro, San Gil, Oiba,

Cabrera, Mogotes, Guapotá, Charalá, Aratoca, El Vado Real y Guadalupe, guardadas todas con sigilo en una paca de fique, luego aseguradas tras el acero de su caja fuerte marca Fonrodona y para que no pudieran votar devueltas por Jacinto a sus propietarios al día siguiente, lunes, de la derrota de Melqui, quien, llevado en andas por dos fortachones botones hasta su alcoba y sedado al máximo, tan solo pudo por sus propios medios menguados levantarse de su cama cuando faltaban pocos minutos para el cierre de las urnas.

El domingo de elecciones, en vista de que no aparecía, sus paniaguados lo llaman por teléfono varias veces, doña Tulia dice que está fundido, tirado a la bartola sobre su cama y no responde ni por señas. Vienen entonces siete dellos furiosos a verlo, lo zarandean y rebullen su barriga pero ni siquiera así despierta. Y los votantes de las amarradas cédulas, aleccionados por su protectora, van a las urnas, lo esperan como si nada hubiese ocurrido y se hacen los pendejos.

-¿Qué pasó, mi agraciada señora Tulia?-, preguntó el tartufo con un tufo que espantaría a las hienas que se alimentan de carroña y a los gusanos que viven de cadáveres.

-Pues que usted, contentísimo y muy albiriscado porque yo me dejé besar las orejas y Pag.217

Artes el cuello, empezó a beber sabajón y brandy a toda mecha y cerquita de las tres y media de la madrugada y como ya no se podía tener en pie abrió la boca y con su último aliento me suplicó que lo amarrara al taburete porque si no estaba seguro de que me lo pediría y de que yo se lo daría-.

-Yo recuerdo hasta cuando me puse de pie para ir a besarle las orejas, pero de ahí para adelante se me nubló la vista y no me acuerdo de nada más. Júreme que usted me permitió besarle las orejas y el cuello-.

-Lo juro, mi querido Melqui-.

-Bueno, Tulita, gracias, y ahora por favor acompáñeme, ojalá desnuda, a la ducha pues me voy a dar un baño con todas las de la ley y quiero que me restriegue la espalda con una tusa-.

-No, ni de fundas, eso será después de que nos casemos por lo civil y ante notario, tal como usted anoche se comprometió a hacer bajo juramento-, mintió por quinta o sexta vez doña Tulia.

Bueno, dijo alegrísimo, se duchó, vistió y marchó a toda prisa enguayabada hasta su sede de campaña, en donde, una vez se sentó ojeroso en la silla ostentosa de su rastrero despacho, tuvo que soportar estoico una virulenta andanada de sus compinches que con alaridos y gruñidos le increpaban el no haber estado presenPag.218

te y vociferante para adoctrinar a sus seguidores, no acaudillar a sus fieles batallones de tarados y el no aparecerse con las cédulas de ciudadanía de sus amarrados votantes, todo ello por haber malgastado como cretino idiota su valioso tiempo en intentar conquistar inútilmente viejas pecuecas y adineradas y terminado a mal cambio borracho, burlado, birlada su victoria y derrotado.

Cuando después de tres horas regresó al Hotel De Siempreera la estúpida tercera parte de lo que siempre había pretendido ser. Pálido, desvencijado, jorobado y con los ojitos enrojecidos de tanto llorar su descalabro, le preguntó a doña Tulia que qué iban los dos a hacer de ahora en adelante.

-Yo esperar que pague lo que me debe y usted, pues usted verá qué hace porque tengo las casi trescientas cédulas e igual cantidad de recibos firmados por usted en mi poder que lo incriminan como ladrón, así jure usted que es retención preventiva, y si quiere llamo ya pero ya ya aloseximios doctoresEduardo Alcides Pilonieta Pinilla, Sergio Augusto Rangel Consuegra, Libardo León Guarín, Donaldo Ortiz La Torre, El Sapo Inquisidor, Orlando Pinilla Prada, Samuel F. Chalela Ortiz, Gustavo Galvis Arenas, Eduardo Hernando Muñoz Serpa, Puno Ardila Amaya, Ernesto Rueda Suárez,

Jairo Puente Brugés, Eduardo Durán Gómez, Gustavo Galvis Hernández, Jairo Alfonso Martínez Gómez, Alfonso Gómez Gómez, Jaime Calderón Herrera, Gustavo Galvis Arenas, Rafael Gutiérrez Solano, Jaime Luis Gutiérrez Giraldo y Raúl Pacheco Blanco, todosafamados columnistasde afiladas plumas y lenguas, ácidos adjetivos y muy obedecidos y acatados por los quinientos diez y nueve mil setecientos treinta y tres lectores de la Retaguardia Liberal y grandes amigos de farras y letras de mi hijo ycon sucios pelos suyos mal peinados y peor peluqueados y con señales mías más claras que el agua oxigenada les cuento todo lo que sé sobre usted, dotor Melqui, y hago armar un escándaloperiodístico y radial tan tremendo y convincente que lo meterán enseguiditica a la guandoca local hasta cuándo será ese cuándo en que san Juan agache el dedo meñique, si es que no lo tiene amputado, en cuyo caso peor sería para usted y su dinastía-.

El derrotado corrompido, vuelto papilla desabrida, se largó a berrear a mocos venteados hasta por el ombligo, se hincó de rastreras rodillas, imploró, amenazó con el suicidio y no pudo convencer a doña Tulia de que cediera ni

un décimo de milímetro lineal.

Con mano temblorosa y ya sin garras ni zarpas firmó, como fiadores su iracunda esposa millonaria y agricultora y su furioso padre usurero prestamista, una letra cambiaria por ochocientos noventa y siete mil novecientos noventa y siete pesos con treinta y tres centavos, intereses blandos incluidos y a pagar a dos meses vista.Para su merecido terror, persona alguna, ni la rabiosa esposa en Curití, Santander del Sur,ni su ofendido padre en una vereda cercana y amable, le quisieron prestar ni siquiera la mitad del dinero;horrorizado y respirando mal en primer grado hipotecó un apartamentico mañé para solterones rabo verdes que poseía en los linderos sureños de la Cabecera del Llano; conun rostro bastante similar al que lucía Matusalén en sus años seniles y provectos y cubiertos sus ojos negros de ladrón con antiparras obscuras de hampón se acercó sigiloso y contrito hasta el hotel, pagó losconsumos que debía, rompió en treinta y dos pedazos la maldita letra y casi sin voz le preguntó a doña Tulia que si ella alguna vez lo quiso.

-Sí señor, claro sí lo quise, pero joder, estúpido cajagón de vaca vieja con brucelosis y diarrea.

Joaquín Bretón

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