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Revista UCSAR. Investigaciones de las Ciencias Sociales, Vol. III, N°5, 2012 Referencia bibliográfica: Aparicio, A. (2012). Ecología y Espiritualidad. Caracas: Autor.

E-mail: UCSAR VPIE revistaucsar@gmail.com

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ECOLOGÌA Y ESPIRITUALIDAD Andrés Rafael Aparicio andresaparicio33@hotmail.com Recibido: Junio, 2011 Aceptado: Noviembre, 2011

RESUMEN El problema que ha motivado este artículo es la crisis ecológica o destrucción del planeta Tierra. La proximidad del desastre ecológico a nivel planetario está movilizando cada vez más a las sociedades mundiales.

Lentamente va surgiendo una cultura ecológica, con comportamientos y prácticas incorporadas a la visión del mundo y que tienen como efecto más delicadeza y benevolencia para con la naturaleza. Hace falta un cambio de paradigma, del antropocentrismo al cosmocentrismo. Este artículo presenta algunos caminos de la puesta en práctica de la preocupación ecológica y la elaboración de una propuesta eco-teológica para colaborar en la solución de la crisis ecológica mundial. Se formula un camino de ecoespiritualidad que, desde una mística panenteísta, logre unificar el dominio del mundo con la transformación interior de la humanidad, o sea, que la humanidad puede vivir desde una ecología profunda. La cuestión ecológica necesita, además de una ética, una mística y una nueva espiritualidad. Desde las obras ecológicas de Boff se propone, pues, una nueva manera de enfrentar a la naturaleza, a los que la habitan con nosotros y al Creador de toda la realidad.

Palabras clave: espiritualidad – ecología – Leonardo Boff - ecoespiritualidad

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Licenciado en Teología, egresado de la Universidad Católica Santa Rosa (UCSAR). Docente de aula no graduado tipo B (2000-2001) para el Programa de Educación Religiosa Escolar (ERE). Agente de Pastoral Hospitalaria y de la Salud. Director del Secretariado Diocesano de Catequesis en la Diócesis de los Teques, encargado de la formación de los monaguillos (servicio del altar) en la Parroquia San Martín de Porres de El Paso.

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Revista UCSAR. Investigaciones de las Ciencias Sociales, Vol. III, N°5, 2012 Bibliographic reference: Aparicio, A. (2012). Ecology and spirituality. Caracas: Author.

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ECOLOGY AND SPIRITUALITY Andrés Rafael Aparicio andresaparicio33@hotmail.com Received: June, 2011 Accepted: November, 2010

ABSTRACT Ecological crisis or earth’s destruction is the motivation of this work. The proximity of an ecological disaster of the planet has concerned world’s societies.

An ecological culture, with different practices adapted to the new vision of the world, that is to say, a better treatment of nature, has emerged slowly. It’s necessary a change of paradigm, from anthropocentrism to the observation of cosmos as a center. This work presents some aspects of the ecological concern as well as the elaboration of an ecotheological proposal in order to collaborate in the solution of the worl’s ecological crisis. An ecospiritual proposal from a panantheistic mystical theology to rule the world is made just to accomplish a transformation in the man’s way of thinking, in other words, that men could live with a new ecological point of view. Besides, ecological revolution needs a new etics, a new mystics and a new spirituality. Boff’s ecological works propose a new way to face nature, living beings and Creator of reality.

Key words: spirituality- Leonardo Boff- ecospirituality

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Degree in Theology, graduated from Santa Rosa Catholic University (UCSAR). Non graduated teacher type B (2000-2001) to a Scholar Religious Education Program (ERE). Member of Hospitable Pastoral and Welfare. Headmaster of the Catechistical Diocesan Secretariat in Los Teques’ Diocese, representative of the acolytes formation (altar service) in El Paso San Martin de Porres’ parish.

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Revista UCSAR. Investigaciones de las Ciencias Sociales, Vol. III, N°5, 2012 Référence bibliographique: Aparicio, A. (2012). L’écologie et la spiritualité. Caracas : Auteur.

E-mail: UCSAR VPIE revistaucsar@gmail.com

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L’ÉCOLOGIE ET LA SPIRITUALITÉ Andrés Aparicio andresaparicio33@hotmail.com

Reçu: Juin 2011 Accepté: Novembre, 2011

RÉSUMÉ Ce travail a été motivé par la crise écologique, c’est à dire, la destruction de la planète terre. La proximité du desatre écologique au niveau planétaire préoccupe chaque jour aux sociétés mondiales. On assiste lentement à la création d’une culture écologique avec des conduites et des méthodes par rapport à la conception du monde, et qui, par conséquence, ont une façon plus gentille de traiter la nature. Il faut un changement du paradigme, de l’anthropocentrisme à l’observation du cosmos comme centre. Ce travail propose quelques modifications de la mise en pratique du souci écologique, ainsi que l’élaboration d’une proposition écothéologique à fin de collaborer à la solution de la crise écologique mondiale. Un chemin d’écospiritualité est formé selon un point de vue pananthéiste, de cette manière on arrive à l’unification de la dominance du monde à travers la transformation interne de l’humanité, c’est à dire, que l’homme peut vivre avec un sens écologique très profond. La révolution écologique a besoin d’une éthique, une mystique et une spiritualité nouvelle.

Alors, Boff propose une façon nouvelle de faire face à la nature, aux êtres vivants et au Créateur de toute la réalité.

Mots clés: spiritualité – écologie - Leonardo Boff - écospiritualité

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Licencié en Théologie, diplômé de l’Université Catholique Santa Rosa (UCSAR). Professeur non-diplômé de type B (2000-2001) pour le programme d’Éducation Religieuse de l’École (ERE). Membre de la Pastorale Hospitalière et de la Santé. Directeur du Secrétariat Diocésain du Catéchèse à la Diocèse de Los Teques, chargé de la formation des enfants de choeur (service à l’autel) à la Paroisse San Martin de Porres de “El Paso”.

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Perfil bibliográfico de Leonardo Boff Una aproximación al perfil biográfico-intelectual de Leonardo Boff permitirá conocer aspectos importantes de su vida, que

ayudarán a

profundizar su personalidad y así comprender mejor su obra. El itinerario del teólogo brasileño, es uno de los más originales, creativos y apasionantes. “En su proyecto teológico se compaginan ejemplarmente el rigor metodológico y la denuncia profética” (Tamayo, 1999, p.13).

El estilo de vida de Boff armoniza con el amor a los seres humanos y a la naturaleza, pero no de forma abstracta sino asumiendo la causa de los pobres. “En su visión de la realidad se combinan crítica y utopía” (Ibid.

P.13). La influencia de Boff ha sido grande en la teología, tanto en el Tercer Mundo como en el Primero, esto se irá constatando en la medida en que se profundice en sus obras. Boff ha influido notablemente en los diversos sectores de la sociedad, inclusive en el ámbito cultural y fuertemente en el político, al generar “…en ellos una conciencia crítica y alternativa” (ibid. P.13).

Principales escritos Leonardo Boff, es autor y co-autor de libros, artículos, tesis, que han sido publicados en Brasil y en países extranjeros de América del Sur, Central y del Norte, de Europa, de Asia y de África, con traducciones en diferentes idiomas (alemán, austríaco, catalán, coreano, croata, chino, español, francés, húngaro, inglés, italiano, japonés, polaco, serbio). “Boff ha sido un activo publicista en revistas de su especialidad y es autor de libros en que conjuga el rigor técnico con la espiritualidad franciscana” (ibid., p.34).

Posee una amplia producción, que comprende más de 70 libros y centenares de artículos, entre los cuales se destacan: Die Kirche als Sakrament im Horizont der Welterfabrung (1972), su tesis doctoral en Alemania, Jesucristo el Liberador; Ensayo de cristología crítica para nuestro tiempo (1974); Salvación en Cristo y proceso de liberación (1974); en Concilium, 375-388. Los sacramentos de la vida y la vida de los

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sacramentos (1975); El destino del hombre y del mundo (1975); ¿Qué es hacer teología desde América Latina?, en Encuentro Latinoamericano de Teología, liberación y cautiverio, México (1976); Testigos de Dios en el corazón del hombre (1977); Jesucristo Liberador (1977); Liberación de Jesucristo por el camino de la opresión (1977); Hablemos de la otra vida (1978).

Con una amplia visión eclesial escribe Eclesiogénesis (1979); El rostro maternal de Dios (1979), obra polémica que describe rasgos femeninos en la divinidad. La producción teológica de Boff durante la década de los setenta es muy intensa y copiosa.

Para la década de los ochenta en la cual se le sometió a un proceso sin garantías y de silencio, presenta una gran producción teológica, Encarnación: la humanidad y jovialidad de nuestro Dios (1980).

El avemaría. Lo femenino y el Espíritu Santo (1980); La fe en la periferia del mundo (1981); Jesucristo y la liberación del hombre (1981); Teología desde los pobres (1981); Libertad y liberación (1982).

Su obra más agresiva, Iglesia, carisma y poder. Ensayo de eclesiología militante (1982); Vida según el Espíritu (1982); Reflexión sistemática sobre el martirio (1983); Significado teológico del pueblo de Dios e Iglesia popular (1984); Cómo hacer teología de la liberación (1986); Y la Iglesia se hizo pueblo (1986); La Trinidad, la sociedad y la liberación (1987); ¿Qué son las teologías del Tercer Mundo? (1988).

“Durante la década de los noventa Leonardo Boff ha seguido produciendo al mismo ritmo que en las décadas anteriores” (Tamayo, 1999, p. 30). Tras su período de silencio ha dado a luz nuevos títulos.

Aquí algunas de su obras más importantes de este tiempo. La nueva evangelización (1990); La Santísima Trinidad es la mejor comunidad (1990);

La misión del teólogo en la Iglesia (1991); Una espiritualidad

liberadora (1992); Un compromiso liberador (1992); Cristo en Asia: Algunos aspectos de la contienda (1993).

Comienza su producción de los temas ecológicos, Ecología, espiritualidad. La emergencia de un nuevo paradigma (1993); Dios y la

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moderna cosmología (1994); Nueva Era: la civilización planetaria (1995), Teología de la liberación y ecología: ¿alternativa, confrontación o complementariedad? (1995); Las tendencias de la ecología (1996); Ecología grito de la tierra, grito de los pobres (1996); Mística y espiritualidad (1996); Brazas bajo las cenizas (1997); El despertar del águila. Lo sim-bólico y lo dia-bólico en la construcción de la realidad (1998); El águila y la gallina (1998).

Como se puede observar, Boff tiene una amplia producción de obras, donde se desborda su carácter crítico y autocrítico “…el rebelde con causa, el hombre bondadoso, el comunicador políglota, militante de los derechos humanos y de los derechos de la naturaleza, el franciscano de espíritu, el contemplativo en la liberación” (Tamayo, 1999, p. 31).

En los últimos diez años como se puede ver en el repertorio de sus obras, se ha dedicado de lleno a la producción intelectual con nuevas perspectivas y matices, donde piensa la fe en nuevos contextos que le hacen escribir y reflexionar especialmente sobre ecología, teología y nueva humanidad. Entre sus últimas obras se puede mencionar: Tiempo de trascendencia (2000); La dignidad de la tierra (2000); Gracia y experiencia humana (2001); El cuidado esencial (2002); Del Iceberg al Arca de Noé (2003); La voz del arco iris (2003).

APORTES A LA TEOLOGÍA Principales aportaciones de Leonardo Boff a la teología A lo largo de sus más de treinta años como teólogo y escritor, Leonardo Boff, “…ha contribuido sobremanera tanto al desarrollo y profundización de la teología de la liberación, como a la teología en general” (Tamayo, 1990, p. 209). Su producción teológica abarca temas que van desde la cristología, eclesiología, sacramentos, mariología, espiritualidad, la mística, la mujer, la vida religiosa, escatología y, ahora, la ecología y ciencias afines: cosmología, biología. “Replantea los tratados teológicos clásicos a partir de las preguntas que plantean y de las situaciones en que viven los pueblos latinoamericanos” (ibid., p. 209).

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Boff, ha sido un hombre que ha tenido contacto con diversos públicos, que ha podido llegar a diversas masas, que ha tratado a “…obreros, prostitutas, científicos, eclesiásticos, estudiantes, políticos, teólogos e incluso a gente sin credo religioso alguno” (Boff, 1999, p.32).

Su razonamiento está tejido de argumentos bien fundados, de sabiduría vital y de tierna sensibilidad. “Boff ha cultivado todos los campos de la teología y en cada uno de ellos ha dejado una huella imborrable” (Ibid., p.

32), es por eso que se puede observar dentro del recorrido de sus obras un carácter interdisciplinario que ha marcado pauta a lo largo de su trayectoria.

Espiritualidad Otra de las aportaciones importantes de Boff a la teología, se da también en el ámbito de la espiritualidad. Su contribución en este campo, es tan relevante como en las otras áreas, “…su influencia se deja sentir muy directamente en el desarrollo de una espiritualidad de la liberación” (Boff, 1977, p. 32). La peculiaridad de la reflexión de Boff en este campo, radica en haber trazado un puente de comunicación, que se da de forma permanente, entre la teología y la espiritualidad. Boff no las ve aisladas, las ve interdependientes una de la otra; por tanto, “…la espiritualidad no es un apéndice de la teología y de la vida cristiana, está en la base de la liberación y de la reflexión teológica” (Tamayo, 1999, p. 69).

En este sentido, se puede comprender, que para Boff, “…lo que sustenta la práctica y la teoría, es una experiencia espiritual de encuentro con el Señor de los pobres” (Boff, 1982, p. 49). La espiritualidad es la raíz y la palabra fuente de la teología. Su orientación se perfila en la experiencia humana, que es profunda y concreta, pues, Dios está irrumpiendo, no a través de teofanías espectaculares, sino en los pobres.

Es por ello, que los cristianos se convierten así, en contemplativos de la liberación. “La contemplación encuentra su lugar en la práctica social y política, sostenida y alimentada, por la fe viva y verdadera, práctica que objetivamente realiza la salvación” (ibid., p. 55).

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Esto lo llevará a plantear una vía, que busque la unidad entre fe y vida, oración y creación, una vía en la que no haya disociación y en el que la oración vaya por un camino y la acción por otro. De ahí que, para Boff, debe darse, “…oración en la acción, dentro de la acción y con la acción (...) es vivenciar un encuentro con Dios en el encuentro con los hermanos” (Ibid., p. 52). Es necesario asumir una actitud pascual, que lleve a la sociedad a asumir la muerte y la resurrección con serenidad evangélica; santidad política y militante. Esta característica de la santidad política y militante consiste, “…en luchar contra los mecanismos de explotación y de destrucción de la comunidad” (ibid., 57).

Dentro de esta perspectiva, Boff, alude y evoca el sentido místico de la espiritualidad, para él, la espiritualidad no puede desvincularse de la mística, pues, en ella se dan elementos antropológicos-existenciales, de carácter religioso, cristiano y socio-político. La mística cristiana se orienta al seguimiento de Jesús, en búsqueda de un “…encuentro con Dios que abarca la totalidad de la existencia” (Boff, 1996, p. 17).

Por último, es conveniente mencionar, que dentro de la producción teológica en el campo espiritual, Boff habla de ecoespiritualidad, y la define como “…sentir, amar y pensar en la tierra” (ibid., p. 237). La espiritualidad ecológica está ligada a la experiencia de la vida, ejerce la función de unir la realidad, de religar armónicamente todos los conocimientos, las experiencias y prácticas.

Ecología Dentro de los aportes y temas tratados por Boff en el campo de la teología, el ecológico, marca en él, un aspecto reverencial y de gran profundidad, pues, la ecología está ligada a todo lo que es experimentable en la vida. Cada día se abren nuevos horizontes, lo que permite a la teología ser más dinámica. “Es recientemente, que la ecología ha entrado de lleno y con fuerza en la reflexión cristiano-liberadora” (Tamayo, 1999, p. 74). Sin embargo, apenas, ha sido poco el interés. El ser humano busca respuesta a los desafíos latentes en el día a día, pero, “…ha

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olvidado los desafíos que provienen del hogar del ser humano, que es la naturaleza” (Boff, 1996, p. 23).

En la teología de la liberación, se ha respondido al grito de los pobres, ofreciendo una propuesta de liberación integral que ayude al ser hombre a ser más humano y solidario, “…pero apenas ha prestado atención al grito de la tierra amenazada por el mismo ser humano y al dolor de la naturaleza sufriente” (ibid., 25). Boff, intenta llenar el vacío latente de la reflexión ecológica en la teología, y asumir esta reflexión no indica que se desvíe de la teología de la liberación, sino que constituye un enriquecimiento. Siendo así, se comprende, que para Boff, “…la teología de la liberación y ecología no son dos disciplinas o enfoques diferentes, y menos aún enfrentados, sino complementarios y en perfecta armonía” (Boff, 1995, pp. 93-105).

Su tarea primordial en este campo, es demostrar que la teología de la liberación y el discurso ecológico parten de dos heridas: la de la pobreza, y la de la violencia contra la tierra, “…que desestructura el equilibrio del planeta, amenazado por la depredación salvaje del supuesto modelo civilizado” (Boff, 1996, p. 135). Es por ello, que se opone a quienes creen que ocuparse de la ecología en el Tercer Mundo es una actividad ociosa e improductiva; “…es en el Tercer Mundo donde se llevan a cabo las mayores y más graves agresiones contra la naturaleza” (Boff, 1993, p. 22).

La tierra vive sometida a dos tipos de injusticia: la social y la ambiental. La primera afecta a las personas y a las instituciones sociales; la segunda al medio ambiente. Toda la tierra, afirma Boff, ha sido reducida a capital natural y los trabajadores, a capital humano, por consiguiente, “…el resultado de tal reducción no puede ser más devastador: gran destructividad de la tierra y gigantesca exclusión social” (Boff, 1995, p. 9).

La ecología no es un movimiento verde con tonalidad turística, sino una ciencia de la vida, la ciencia de la supervivencia, que responde a una doble preocupación ética: la sobrevivencia conjunta de los seres humanos

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y medio ambiente y la responsabilidad del ser humano a nivel personal y comunitario. Varias son las terapias que se proponen para curar la tierra de las enfermedades que la aquejan, entre las cuales se encuentran: la eco tecnología, la eco política, la economía humana y social, la ecología mental, la ecología ética y la ecología radical.

El paradigma científico-técnico usado de forma inconsiderada y destructiva, resulta a la vista insostenible, por tanto, se hace insolidario a nivel humano y antiecológico a nivel de la naturaleza, lo que debe llevar a pensar, que en la práctica “…se debe buscar el buen sentido del uso de estos recursos optando por el respeto a la naturaleza y solidarios para con el bien de todos” (Pacini, 1994, p. 167).

Si la humanidad y la naturaleza no quieren perecer conjuntamente, hay que pasar del paradigma antropocéntrico al cosmocéntrico. “El ser humano puede ser el Satán de la tierra, él que fue llamado a ser su ángel guardián y celoso cultivador, además de homicida y etnocida, puede transformarse también en biocida y genocida” (Boff, 1996, pp. 11 y 12).

Este

paradigma

cosmocéntrico

diseñado

por

Boff,

plantea

el

entendimiento del ser humano con la naturaleza, no en competencia, sino en diálogo y comunicación simétrica; lo cosmocéntrico, establece,

un

pacto entre los seres de la naturaleza, regidos por la solidaridad cósmica y la fraternidad sin fronteras ni gremialismos estrechos. “Todos formamos una única tierra. Tenemos que aprender a amar ese planeta del que formamos parte” (Boff, 1995, p. 48). El centrarse en sí mismo, convierte al hombre en agresor de la tierra, es el paradigma antropocéntrico, que no respeta la autonomía de los demás seres ni la grandiosidad de la tierra.

Este es el trasfondo de su reflexión actual.

Desafíos de la teología de la liberación en el pensamiento de Leonardo Boff Para

Leonardo

Boff,

la

teología

de

la

liberación

posee

características o intuiciones básicas a las cuales no puede renunciar, son parte integrante de la razón de ser de esta teología, que se hace desde

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una realidad específica. Estas intuiciones básicas irrenunciables son: la opción por los pobres, la praxis liberadora y la experiencia grupal de la fe a través de las comunidades eclesiales de base. Boff, agrega por ejemplo, el desafío ecológico. “Una teología de la liberación en clave ecológica se enriquece con las aportaciones de las ciencias que tienen que ver con la realidad cósmica y con la vida” (Tamayo, 1999, p. 85).

La liberación tiene que llegar a todos los seres humanos, no sólo a los pobres; también los que no son pobres viven oprimidos bajo el paradigma del consumo, de la negación de la alteridad. “La opción por los pobres debe incluir a los seres más amenazados de la creación, entre los cuales se encuentra el planeta Tierra” (ibid.). Es uno de los nuevos retos al que tiene que responder la teología de la liberación, que no debe quedarse anclada en sus inicios, ni repetirse como si nada nuevo sucediera en el mundo; “…una teología de la liberación debe caminar junto con el descubrimiento de otros tipos de opresiones y pensar la liberación de cara a ellos” (ibid., 129).

Boff desea que la lucha por la liberación de los pobres incorpore esa nueva visión ecológica, para que los hombres de hoy y mañana sean actores de una alianza con la tierra, y no dueños y señores que se adueñan y la destruyen inmisericordemente. El objetivo de Boff es ampliar el horizonte y los contenidos de la teología con aportaciones que, a su juicio, son centrales en la reflexión cristiana del presente y del futuro. En el caso concreto “…la biología, la cosmología y la ecología” (ibid., p. 130).

“El experimentar a Dios no es simplemente hablar de Dios a los demás, sino hablar de Dios junto con los demás” (Boff, 2003, p. 7), por consiguiente, la teología de la liberación debe tener la pretensión de pensar desde las perspectivas de las víctimas, no para dejarlas postradas ante la miseria y el sufrimiento, debe superar tal situación de forma paralela en “…una nueva alianza de los seres humanos entre sí; una nueva alianza de inclusión y convivencia con la tierra, de sinergia” (Tamayo, 1999, p. 132).Otro aspecto a no olvidar es el fenómeno de la exclusión social; “…hay millones de personas excluidas de la vida, del

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desarrollo, que se confrontan a diario con la muerte y muchas de ellas no logran sobrevivir” (ibid., p. 166).

También encontramos la emergencia de lo religioso; existen una serie de movimientos religiosos que poseen una riqueza antropológicoespiritual, pero en su haber demuestran una exorbitante ambigüedad, exigiendo así, de parte de la teología de la liberación, “…una necesaria labor de discernimiento, en el descubrimiento de la subjetividad, la recuperación de la autoestima y, cuestionar los elementos negativos como la manipulación de la conciencia” (ibid., p. 167).

Para Boff es importante que dentro de los desafíos, se tome en cuenta el tema de la cultura patriarcal, que no permite el desarrollo de una teología feminista desde la perspectiva de la mujer; al igual, que debe ser tomado en cuenta el mundo indígena y negro, pues son parte del mundo.

Dentro de este orden de ideas, no se puede olvidar, el fenómeno de la mundialización, que tiene lugar en todos los terrenos de la vida humana y de la sociedad: economía, ciencia, tecnología, política, cultura, comunicación. La mundialización alcanza los ideales de paz, justicia y libertad, pero también las guerras, han generado “…una dramática solidaridad en la muerte y la destrucción” (Boff, 1995, p. 44). “Sólo un cristianismo de liberación es mundializable” (ibid., p. 58). Afirma Boff, que nuestra práctica debe ser la de Jesús, para que así se convierta “…en criterio de universalidad y credibilidad del cristianismo” (ibid., p. 96).

Definición y objeto de la ecología Partiendo de la etimología, “…la palabra ecología deriva del vocablo griego oikos, que significa ‘casa’ o ‘lugar donde se vive’. En sentido literal, la ecología es la ciencia o el estudio de los organismos ‘en su casa’, esto es, en su medio” (Odum, 1972, p.1). Generalmente, cuando se oye o se ve la palabra ecología inmediatamente se asocia con la naturaleza o el ambiente. Esto es cierto, pero adentrándose un poco más en el ambiente científico, “…se define como el estudio de las relaciones de los organismos u otros organismos con su medio, o la ciencia de las relaciones que ligan los organismos vivos a su medio” (Odum, 1972, p.1).

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Hasta el momento, se tienen algunos elementos del concepto o definición de la ecología, que podrían servir para el análisis de la palabra aunque esa no es la intención primera. Estos son: casa, ciencia, estudio, medio, organismos y relaciones. Esta última palabra se tendrá muy en cuenta a lo largo de la investigación por cuanto está presente ya sea, implícita o explícita en todas las definiciones habidas y por haber, y además va a servir de base u horizonte para la fundamentación bíblica y teológica de la espiritualidad ecológica.

Continuando con las definiciones, Pacini (1994), dice que “…el término ‘ecología’ (del griego oikos=casa y logos=discurso) indica la disciplina, de origen más o menos reciente, que estudia las interacciones entre los organismos vivientes y su ambiente” (p. 21). Ahora se está ante una definición que trata de integrar todos los elementos ya nombrados, usando otros sinónimos como: discurso, interacciones y ambiente.

Dando un paso más y según la idea de su primer formulador, Ernst Haeckel (1834-1919), “…la ecología es el estudio de la Inter - retrorelación de todos los sistemas vivos y no vivos entre sí y con su medio ambiente” (Boff, 1996, p.15).

Enfatizando en la palabra clave de la definición de ecología, Boff (1996) señala: “…La ecología es un saber acerca de las relaciones, interconexiones, interdependencias e intercambios de todo con todo, en todos los puntos y en todos los momentos” (p.16).

En este sentido, la ecología no puede definirse por sí misma, al margen de sus implicaciones con otros saberes. Ella no es un saber que compete a objetos de conocimiento, sino a las relaciones entre los objetos de conocimiento (ibid., p.16).

Por tanto, es un saber de saberes, relacionados entre sí. La ecología sólo se define en el marco de relaciones que ella articula en todas las direcciones y con todo tipo de saber acerca de la manera en que todos los seres dependen unos de otros, y constituyen la inmensa trama de interdependencias entre ellos. (ibid., p.16).

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Continúa Boff (2000a), Ecología es relación, interacción y diálogo de todas las cosas existentes (vivientes o no) entre sí y todo lo que existe, real o potencial. La ecología no tiene que ver sólo con la naturaleza (ecología natural), sino principalmente con la sociedad y con la cultura (ecología humana, social) (p.19).

Al respecto, Vidal (1992) señala: La voz “ecología” es objeto, en el tiempo presente, de un uso y significado demasiado vario, cuando no ambiguo, lo que ha motivado alguna que otra queja de parte de los especialistas en esa rama de las ciencias biológicas. Conviene recordar, que se trata, precisamente, de una ciencia, si bien en su utilización más divulgativa, se emplea para designar todo lo que tiene que ver con el ‘medio ambiente’ (p. 857).

En una palabra, se podría definir la ecología como la ciencia y el arte de las relaciones y de los seres relacionados. La casa-hábitat-oikos, en verdad, está hecha de seres vivos, materia, energía, cuerpos y fuerzas en permanente relación. En esta perspectiva, se puede ya adelantar que la ecología posee un contenido eminentemente teológico.

Y para completar la concepción amplia de la ecología, Boff (2000a) en el ámbito de lo humano dice, que …la ecología exige una actitud básica: de relacionar todo por los lados; todo hacia atrás; hacia delante; en fin, la ecología exige una visión de totalidad; esta no es resultado de la suma de las partes, sino de la interdependencia orgánica de todo con todo (p.22).

Luego aclara que “…esa actitud ecológica de base se llama holismo y visión holística. Holismo (del griego holos, que significa ‘totalidad’), término divulgado por el filósofo sudafricano Jan Smutts, significa el esfuerzo de interpretar el todo en las partes y las partes en el todo” (ibid., p. 23).

Evolución del término Al igual que todas las demás fases del saber, la ciencia de la ecología ha tenido, en el curso de su historia registrada, un desarrollo gradual aunque espasmódico (Odum, 1972). La palabra ‘ecología’ es de acuñación reciente y fue propuesta por vez primera por el biólogo alemán Ernst Haeckel, en 1889 (ibid.). En cuanto al campo particular aceptado de

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la biología, la ciencia de la ecología data de alrededor de 1900 y, no es sino en el decenio pasado, cuando el término ha pasado a formar parte del vocabulario general (Odum, 1972).

Inicialmente la ecología se entendía como un subcapítulo de la biología, que estudia las inter-retro-relaciones de los seres vivos entre sí y con su medio ambiente. Así la entendía Ernst Heckel cuando le dio su primera formulación en 1866. Pero muy pronto se abrió el abanico de su comprensión con las tres famosas ecologías: ambiental, social y mental (Boff, 1996).

En sus primeras etapas, la ecología era todavía un discurso regional, pues se ocupaba de la preservación de algunas especies amenazadas (las ballenas, el oso panda de China, el mico-león dorado de los bosques tropicales latinoamericanos) o de la creación de las reservas naturales que garanticen las condiciones favorables para el desarrollo de los diversos ecosistemas; es decir, se ocupaba del verdor del planeta, de los bosques, especialmente los tropicales, en los que sigue viviendo la mayor biodiversidad de la tierra. Pero, a medida que iba creciendo la conciencia de los efectos no deseados del proceso de desarrollo industrialista, la ecología se fue transformando en un discurso global (Boff, 1996).

División de la ecología Antes de entrar de lleno en la división de la ecología debe ubicársela primero dentro de la Biología, como ciencia de la vida. Para esto hay que imaginarse una torta con varias camadas o pisos, la cual se dividirá de dos modos: horizontal y vertical. Aquel corte representa las divisiones básicas porque se ocupan de los fundamentos comunes a todas las formas de vida, o no se limitan, por lo menos a determinados organismos. La morfología, fisiología, genética, ecología y embriología son ejemplos de tales divisiones. Este otro corte dedicado a divisiones taxonómicas, que se ocupan de la morfología, fisiología, ecología, de clases específicas de organismos. La zoología, botánica y bacteriología son grandes divisiones de esta clase, en tanto que la psicología, Ecología y Espiritualidad Andrés Rafael Aparicio 38

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prozoología, micología, entomología, ornitología, son divisiones que se ocupan de grupos más limitados de organismos.

En otro orden de ideas, Pacini (1994) señala que Desde un punto de vista sistemático se pueden distinguir las siguientes ramificaciones de la ecología: La autoecología, que estudia las relaciones existentes entre cada uno de los organismos y el ambiente. La Sinecología, que estudia las relaciones de los distintos organismos en función de sus recíprocas interacciones. La demoecología, que estudia las características, las funciones y la dinámica de las poblaciones (p.22).

Actualmente, todo el mundo se da perfecta cuenta de que las ciencias ambientales constituyen instrumentos indispensables para crear y mantener la calidad de la civilización humana. En consecuencia, la ecología se está convirtiendo rápidamente en la rama de la ciencia más importante para la vida cotidiana de todo hombre, mujer y niño.

Crisis ecológica Como ha dicho Remmert (1978), …con el termino <crisis ecológica> se hace referencia a un conjunto de problemas: polución atmosférica, contaminación de las aguas; empobrecimiento del campo y explotación abusiva del subsuelo; peligros provenientes de todo tipo (SIC), incluidos los radiactivos; <envenenamiento de los alimentos>; despilfarro de energía y materias primas, y su repercusión negativa en la vida psíquica y social (p.127).

Y en cuanto a los factores que han producido la crisis ecológica, Ruiz de la Peña, J. (1988) dice: “…las cuatro puntas del iceberg ecológico son: a) la contaminación; b) la superpoblación; c) la extenuación de los recursos naturales; d) la carrera armamentista” (p. 182).

La conciencia de la crisis cobró expresión en 1972 con el informe del famoso Club de Roma, organización

mundial de industriales,

políticos, altos funcionarios estatales y científicos de diversas áreas para estudiar las interdependencias de las naciones, la complejidad de las sociedades contemporáneas y la naturaleza con el objetivo de elaborar una visión sistemática de los problemas y nuevos medios de acción política encaminados a su solución. El informe lleva por título: Los límites del crecimiento (Boff, 1996).

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Pero para poder hablar de crisis ecológica, deterioro del medioambiente o como la llama Moltmann (1987) “…crisis de la dominación del hombre sobre la naturaleza” (p.35) u otro nombre que se le quiera dar es preciso conocer las causas que la producen, es decir, para curar una enfermedad es necesario conocer y atacar la raíz o las causas que la originan. Tal como dice Moltmann (1987), “La situación actual está marcada por la crisis ecológica de toda la civilización científico-técnica y por el agotamiento de la naturaleza provocado por el hombre” (p.33). Ya aquí se puede ver la responsabilidad que tiene el hombre ante el problema ambiental. En el fondo de toda crisis existen valores, criterios, concepciones y paradigmas relacionados con las personas e instituciones que entran en juego. Pero hay

que estar conscientes de que la

naturaleza es sabia y siempre reclama su curso normal, por eso hay que apuntar la lupa investigativa más hacia la relación del hombre con la naturaleza y el uso que éste hace de ella a través de la ciencia, la técnica y tecnología.

Al respecto enfatiza Moltmann (1987), que “La llamada <<crisis del medio ambiente>> no es sólo una crisis del entorno natural del hombre. Es una crisis del hombre mismo. Es una crisis global, irreversible, de la vida de este planeta; una crisis a la que cuadra perfectamente el calificativo de apocalíptica. No es una crisis pasajera, sino, según todos los indicios, el comienzo de la lucha por la supervivencia de la creación en esta tierra” (p.9).

Moltmann dice algo más sobre la raíz de la crisis, y es que es una proyección de la crisis interna del hombre, que tiene que ver con la dimensión ontológica-existencial del hombre.

La destrucción del medio ambiente que están causando los hombres debido al actual sistema económico mundial, con toda certeza pondrá seriamente en peligro la supervivencia de la humanidad en el siglo XXI (Moltmann, 1992). Al respecto, ya apuntaba Kroh (1991): “Para nadie es un secreto el inminente deterioro del medio ambiente y los daños irreversibles producidos a éste y ocasionados por el mismo hombre con su afán de dominarlo todo y por un progreso desmesurado e irresponsable” (p.105). Por lo que dice Kroh, la tentación de poder y de Ecología y Espiritualidad Andrés Rafael Aparicio 40

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placer presentes en el hombre están en la base de la situación crítica del medio ambiente.

Según Moltmann (1987), La crisis ecológica del mundo moderno ha sido provocada por los Estados industrializados. Estos han surgido en el ámbito de la cultura marcada por el cristianismo. No se puede pasar por alto la influencia cultural que ha ejercido la fe cristiana de la creación (p.33).

Ahora Moltmann señala la clase de hombre responsable de la crisis. Éste es, el que vive en las grandes ciudades industrializadas. Por supuesto, el que vive inserto en la cultura moderna y que forma parte del engranaje del sistema del progreso de la ciencia, la técnica y la industrialización. Y también responsabiliza a la religión cristiana en su concepción de la creación.

Además, Moltmann (1987), señala que La expresión ‘crisis ecológica’ sólo ofrece una configuración difusa e insuficiente de la problemática real. En realidad, se trata de una crisis de todo el sistema de la vida del moderno mundo industrial; de una crisis en la que los hombres se han metido a sí mismos arrastrando consigo a su entorno natural, una crisis en la que se adentran cada día más (p.36).

La crisis del mundo moderno no es sólo hija de las tecnologías utilizadas para depredar la naturaleza, ni tampoco de las ciencias mediante las que los hombres se convirtieron en dueños de la naturaleza.

Se fundamenta, más bien, en el afán del hombre por conseguir poder y preponderancias (Moltmann, 1987).

Esta crisis ecológica es, antes que nada, una crisis provocada por la civilización técnico-científica de Occidente (…) Pero es un error pensar que los problemas ambientales son sólo problemas del Primer Mundo (Moltmann, 1992).

En esta misma línea, puntualiza Regidor (1995), que La crisis ecológica nació en el Norte del mundo, hace más de 150 años, como consecuencia de la revolución tecnológica. Por eso, la cultura ecológica nació y se desarrolló en el contexto de una sociedad del bienestar y de la abundancia. Sin embargo, desde hace unos 20 años, la crisis ecológica se hizo visible y asoladora también en los países del Sur del mundo, es decir, en el contexto de una sociedad de la miseria y de la pobreza (p.108).

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Spinsanti (1991), pone el acento del problema en “…el modo capitalista de producir, único verdadero responsable de los daños al ambiente por el hombre” (p.496). También dice Moltmann (1987), que “…aquellos procesos que agreden al medio ambiente natural tienen su origen en los procesos económicos y sociales” (p. 36).

Desde la ética Sosa (1992), apunta, que “El problema, es el de una cultura humana que depreda, antiecológicamente, su entorno vital, aunque formular de este modo la cuestión suela conllevar el granjearse inmediatamente el título de apocalíptico y catastrofistas” (p.859).

Sosa sintetiza (1992) que La crisis ecológica debe entenderse como una crisis civilizatoria y el paradigma ecológico debe permitirnos contemplar los problemas de deterioro del medio natural como no separados de los que se plantean en la organización social y en las interrelaciones humanas (p.860).

Por tanto, ya no se trata tan sólo de una crisis moral, como ha dicho el Papa Juan Pablo II, sino que es más profundo que eso; se trata de una crisis religiosa de aquello en lo que confían los hombres en el mundo occidental (Moltmann, 1992). Probablemente la causa más profunda esté en la religión del hombre moderno. En mi opinión se debe a la imagen que el hombre moderno tiene de Dios (Moltmann, 1992).

Con frecuencia se responsabiliza a la tradición judeocristiana de la toma del poder del hombre sobre la naturaleza y de la desmesurada voluntad de poder de aquel (Moltmann, 1987). Críticos modernos de la tradición judeo-cristiana indican que en el mandato bíblico de la creación <sed fecundos y multiplicaos, llenad la tierra y sometedla> (Gn 1,28) subyacen los fundamentos intelectuales de la actual crisis ecológica: multiplicación ilimitada, superpoblación de la tierra y opresión de la naturaleza (Moltmann, 1987).

El cristianismo en el banco de los acusados A la hora de buscar culpables de los problemas y crisis, siempre se encuentra un blanco a quien dirigir los dardos, pero pocas veces se

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reconoce y se asume la

responsabilidad ante los errores por el uso

ilimitado de la libertad y la voluntad. Es por ello que la religión cristiana (tradición judeocristiana) y teología católica no han dejado de ser señaladas por ecólogos (científicos) y teólogos protestantes como principales responsables de la crisis ecológica actual que vive nuestro planeta.

En este orden de ideas Ruiz de la Peña (1998), recoge el sentir de los ecólogos en estos términos, …es totalmente incomprensible que las Iglesias actúen como si hubiese un plano llamado espiritual, que es su área, y otro llamado temporal que puede dejar a los demás. Es vital para las Iglesias cuestionar seriamente su conexión con la sociedad dominado por la técnica (p.

176).

Y por parte de la teología protestante, Moltmann (1987), afirma que “…la fe cristiana en la creación tal como es sostenida en el cristianismo de la Iglesia occidental, europea y americana, es responsable en gran parte de la actual crisis que padece el mundo” (p. 34).

A lo largo de la historia ha recaído sobre el cristianismo una doble acusación un tanto contradictoria. Por una parte, se la ha criticado con frecuencia su olvido de las realidades terrenales. Pero, por otra parte, se le imputa también, en épocas recientes, haber fomentado, con su visión religiosa, los excesos ecológicos y las violaciones de la naturaleza, que ahora todos deploramos (Azpitarte, 1995).

La tradición occidental ha mantenido una visión claramente antropocéntrica, de forma tal que se ha ensalzado al hombre como centro del universo y como fin en sí mismo, quedando, en consecuencia, la naturaleza relegada a puro medio para la satisfacción de las necesidades humanas (Martínez , 1993).

Para numerosos autores, el origen de esta tradición sería judeocristiano. Partiendo de esta base, Lynn White, por ejemplo, mantiene que será la previa desaparición de la arrogancia de la ortodoxia cristiana frente a la naturaleza que tan fuertemente ha condicionado la ciencia y la tecnología para resolver la crisis ecológica.

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Otros, como Passmore (1978), sugieren que la arrogancia es de carácter greco-cristiano (y no cristiano-judío). Porque si bien es verdad que el Génesis reconoce al hombre el dominio sobre la naturaleza, fue bajo el influjo del pensamiento griego cuando la teología cristiana concibe la naturaleza como pura utilidad, y vacía la relación entre lo natural y lo humano de todo contenido moral.

Otras causas de la incomodidad de la teología ante este tema, de una parte, la escasa atención que prestó tradicionalmente a los problemas de ética social, al privilegiar en cambio, el ámbito de la responsabilidad individual, y de otra, su complejo de inferioridad ante la cultura secular, que la llevó hasta fechas muy recientes (la Gaudium et Spes es buena prueba de ello) a una aceptación un tanto ingenua y acrítica del progreso técnico; el estudio de la relación hombre-naturaleza parecía asunto de las ciencias experimentales, y a ellas les concedió la teología de los años 50 y 60 un crédito ilimitado en ese campo; justamente en el momento en que, desde el recinto de esas mismas ciencias, comenzaban a manifestarse los primeros síntomas de preocupación (Ruiz , 1998).

En búsqueda de la mejor solución La proximidad del desastre ecológico a nivel planetario está movilizando cada vez más a las sociedades mundiales. Lentamente va surgiendo una cultura ecológica, con comportamientos y prácticas incorporadas a la visión del mundo y que tienen

como efecto más

delicadeza y benevolencia para con la naturaleza. A continuación, se presentan algunos caminos de la puesta en práctica de la preocupación ecológica.

Eco-tecnología: Camino de la técnica A través de este camino se intentan desarrollar técnicas y procedimientos que tienen como objeto preservar el medio ambiente o disminuir los efectos no deseados, producidos por el tipo de desarrollo que hemos creado, efectos negativos sobre las poblaciones y sobre la naturaleza (Boff, 1996).

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El mismo, mantiene inalterado el modelo de sociedad y su correspondiente paradigma de desarrollo, pero proyecta técnicas y procedimientos que tienen en consideración la preservación del medio ambiente y la disminución de los efectos no deseados de los referidos modelos (Boff, 2000a).

Señala Boff (2000a, p.31), que este camino debe profundizarse, pues la técnica que hizo sangrar a la naturaleza puede también ayudar a curarla.

Eco-política: El camino de la política La ecopolítica lleva a cabo estrategias de desarrollo sostenido para garantizar el equilibrio de los ecosistemas, con la mirada puesta en las generaciones futuras (Tamayo, 1999).

Mediante la presión de la nueva conciencia, se procura encontrar en las políticas desarrollistas un equilibrio entre las ventajas del progreso y los costes ecológicos. No se renuncia al paradigma moderno de desarrollo ilimitado, querido por sí mismo pese a sus contradicciones internas, sus asimetrías y oposiciones, sus divisiones y antagonismos.

Pero se tiene en cuenta el argumento ecológico.

Para Boff (2000a) con este camino “…se trata siempre de proyectar y hacer viable un desarrollo ecológicamente sostenido, que sea adecuado al ecosistema regional” (p.33).

El estilo de vida ecológicamente sostenible se basa en relaciones de cooperación en todas las actividades y en todos los momentos, pues ésta es una de las leyes que rigen el mismo universo y que garantizan la cadena de interdependencias de todos los seres (Boff, 1996).

Ecología social: El camino de la sociedad La ecología humana y social intenta subvertir las prioridades desarrollistas indiscriminadas. Pero no puede desconocer la presión negativa que hace la economía, eje principal de la sociedad moderna, cuyo crecimiento se impone como un dogma irrebatible, aun cuando el coste sea la depredación de la naturaleza (Tamayo, 1999).

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Como se ha dicho antes, el eje estructurador de la sociedad moderna es la economía, vista como el conjunto de poderes e instrumentos de creación de riqueza mediante la explotación de la naturaleza y de los otros seres humanos (Boff, 2000a).

Se trata de una lógica perversa: se utiliza la fuerza para conseguir un cierto tipo de orden social que garantice la producción

y la

reproducción de bienes y privilegios a un segmento de la sociedad (Boff, 2000a).

Tarea de la ecología social es estudiar los sistemas sociales en interacción con los ecosistemas (2000a).

El nuevo modelo de sociedad debe rehacer el tejido social a partir de las múltiples potencialidades del ser humano y de la propia sociedad (Boff, 2000a). Ética ecológica: El camino de la ética El camino de la sociedad nos lleva al umbral de la ética (Boff, 2000a). La ética de la sociedad hoy es utilitaria y antropocéntrica. El ser humano estima que todo se ordena a él. Se considera señor y patrón de la naturaleza, que está ahí para satisfacer sus necesidades y realizar sus deseos (Boff, 2000a).

El nuevo orden ético debe encontrar otro punto central. Debe ser ecocéntrico, debe pretender el equilibrio de la comunidad terrestre. La tarea fundamental consiste en rehacer la alianza destruida entre el ser humano y la naturaleza y la alianza entre las personas y los pueblos para que sean aliados unos de otros en fraternidad, justicia y solidaridad (Boff, 2000a).

Para una ética ecológica es importante ciertas tradiciones culturales, tanto orientales como occidentales, que desarrollaron una ética de la compasión universal. El principio orientador de esta ética es: es bueno todo lo que conserva y promueve a todos los seres, especialmente a los vivos y, de entre los vivos, a los más débiles; malo es todo lo que perjudica, disminuye y hace desaparecer a los seres.

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La ecología ética cuestiona el paradigma ético utilitarista y antropocéntrico, que pone la naturaleza al servicio del ser humano para su uso y abuso sin límites, y propone una ética cosmocéntrica, que reconoce los valores y los derechos de todos los seres de la naturaleza, animados e inanimados. El bien supremo de esta ética es la integridad terrestre y cósmica. Su objetivo final es la paz entre la comunidad humana y la naturaleza (Tamayo, 1999).

Si detrás de la ética no hay una mística, una nueva espiritualidad, es decir, un nuevo pacto del ser humano con todos los demás seres fundando una nueva religación (de donde viene religión), se corre el riesgo de que esa ética degenere en legalismo, moralismo y hábitos de comportamiento de contención y no de realización jovial de la existencia en relación reverente y afectuosa para con los demás seres (Boff, 1996).

Ecología mental: El camino de la mente Afirma Boff (2000a), que así como existe una ecología exterior (ecosistemas en equilibrio o desequilibrio), existe también una ecología interior.

La ecología mental intenta construir una integración psíquica del ser humano que vuelva más benevolente su relación hacia el medio natural y social y que fortalezca un pacto de reverencia y equilibrio más duradero con el universo (Boff, 1996).

Ecología radical o profunda: Crisis del espíritu Este camino no pretende invalidar a los otros pero sí procura descender hasta las raíces de la cuestión. Lo que ella pretende es discernir la cuestión fundamental: que la crisis actual es una crisis de la civilización hegemónica (Boff, 1996). Intenta demostrar que ha quebrado la concepción del mundo basado en la idea de progreso infinito en sus dos direcciones: Por una parte, los recursos son limitados. Por otra, el crecimiento indefinido hacia el futuro es imposible porque no es universalizable ni está garantizado para las generaciones futuras.

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Mística cósmica: El camino del corazón La ética degenera en código de preceptos y hábitos de comportamiento y la ecología de la mente corre el riesgo de perderse en su fascinante mundo simbólico interior, si ambas no fuesen expresión de una espiritualidad o de una mística (Boff, 2000a). Cuando hablamos de mística, pensamos en una experiencia de base omnienglobante mediante la cual se capta la totalidad de las cosas. Exactamente como una totalidad orgánica, cargada de significación y valor (Boff, 1999).

Con respecto a la crisis ecológica y cuál es el mejor camino para curar esta enfermedad, Ruiz de la Peña ha dicho, si “…las raíces de nuestras dificultades son profundamente religiosas (el cristianismo ha llegado a declarar explícitamente que es voluntad de Dios que el hombre explote la naturaleza en provecho propio), el remedio tendrá que ser esencialmente religioso” (p. 177).

Se ha presentado un abanico de caminos y prácticas para solventar el problema de la crisis ecológica, pero por la naturaleza de la presente investigación es de interés sobre manera la dimensión religiosaespiritual del tema. Aunque en la visión amplia y de totalidad tanto de la ecología como de la espiritualidad cósmica y ecológica del tiempo actual nada de lo humano, de la naturaleza y de la creación es ajeno a la dimensión espiritual del hombre y de los demás seres vivos, lo que incluya la Tierra.

DIMENSIÓN TEOLÓGICA DE LA ECOLOGÍA Raíces Bíblicas de la Ecología Aunque el término ‘ecología’ es de acuñación reciente, en la Biblia judeo-cristiana

se

encuentran

implicaciones

y

recomendaciones

ecológicas sobre todo en la doctrina de la creación o la fe bíblica en la creación.

Hay que recurrir a las primeras páginas de la Biblia, especialmente las dos tradiciones del único relato de la creación contenidos en el libro del Génesis. Además, toda la Sagrada Escritura desde el principio hasta

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el final habla o hace referencia a la creación de manera explícita o implícita. Pero, por supuesto, hay textos más elocuentes para fundamentar cualquier tema relacionado con la creación y la ecología.

La Biblia judeo-cristiana se abre con el relato de la creación. Esta es, por tanto, para nosotros, la primera palabra de la revelación cristiana.

Ella nos ofrece dos hilos de tradiciones: Sacerdotal (P) y Yahvista (J).

Tradición Sacerdotal (P): Gen 1,1-2,24a. Su enfoque es más cosmocéntrico. Está teñido de un marcado carácter ‘litúrgico’: se articula en el marco cronológico de la semana judía y culmina con la consagración del sábado (Román, 2002). Por eso, el sábado (descanso divino del séptimo día) puede calificarse como la ‘última obra’ creada y, además, como la ‘criatura singular’. Por tal motivo se ha podido decir que es el primer día de la existencia cristiana. El sábado termina con el ‘descanso’ del Creador. Es un antropomorfismo con hondo sentido religioso, que remata la creación como su cumbre o coronamiento.

Tradición

Yahvista

(J):

Gen

2,4b-3,24.

La

perspectiva

es

eminentemente antropocéntrica: el hombre y su espacio vital. Se presenta en forma de drama en tres actos: creación (2,4b-25), pecado (3,1-7) y castigo (3,8-21). Dios mima al hombre. El mundo según 2,4b-6 no es habitable, y Dios lo hace habitable para el hombre, crea un hogar humano.

Un

dios

cercano

al

hombre

a

través

de

audaces

antropomorfismos: jardinero (2,8), alfarero (2,7), cirujano (2,21), sastre (3,21).

El mundo no es algo mítico, ‘morada de dioses’, sino pensado para el hombre. No es el hombre quien se construye su casa, sino Dios providente que se ocupa del hombre. Para que la vida humana sea posible, necesita un peculiar ‘hábitat’ o un espacio vital, que el relato jahvista nos describe como un jardín frondoso (2,8-9.15).

Los animales están supeditados al hombre (2,18-20), pero tienen al mismo tiempo una relación porque proceden también de la tierra; su destino es ser ayuda y sustento del hombre, éste les pone nombre con lo que se nos indica su señorío sobre ellos.

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La cumbre del relato Yahvista es la aparición de la mujer (2,21-22), sacada del hombre, no de la tierra, idéntica al varón y con él ‘imagen de Dios’ (1,27;5,1;9,6), complemento adecuado al varón (2,18.20): es isha (mujer) porque procede del varón (ish).

El pecado produce la ruptura del hombre con Dios, con el otro y con la naturaleza (3,17-19). La madre tierra (adama) niega sus frutos al hijo (adam) y se convierte en su tumba. Más aún, el pecado (de entonces y de hoy) expulsa al hombre del jardín original (3,23-24) y el hombre es devuelto a la tierra de la que salió (3,19).

Un primer texto objeto de estudio y uso indiscriminado por concepciones fundamentalistas y utilitarista es Gn. 1,28b: “…Sed fecundos y multiplicaos, y henchid la tierra y sometedla” Como dice Román (2002), ‘Dominar’, ‘someter’ debe entenderse como ‘modelar el mundo’, hacerlo habitable para el hombre. Al respecto nos decía Juan Pablo II en su carta Encíclica ‘Evangelium Vitae’: “Defender y promover, respetar y amar la vida es una tarea que Dios confía a cada hombre, llamándolo, como imagen palpitante suya, a participar de la soberanía que Él tiene sobre el mundo”(N° 42). Por su parte, Sab. 9,3 establece el principio normativo del dominio del hombre sobre la creación: “Gobernar al mundo con santidad y justicia”. Dios el único Señor del mundo como Creador, asocia al hombre en su señorío sobre la naturaleza, hace al hombre sujeto de dominio y sometimiento de lo creado y también responsable de su cultivo y conservación, es decir, incluye aquí derechos y deberes del hombre en relación con el mundo.

Dios encomienda al hombre el cultivo y cuidado del mundo, como socio suyo y corresponsable, para que lo ‘rija con santidad y justicia’ (Sab. 9,3), lo ‘puso en el huerto’ (2,8) para cultivarlo y guardarlo (2,15), para conservarlo y mantenerlo a modo de jardinero, no a modo de explotador, como encargado y arrendatario, no como dueño absoluto. El hombre es hecho responsable de la creación que necesita para vivir: el mundo es el hogar del hombre (1,29-30). La creación es don o regalo de Dios, no conquista o creación del hombre. Es Dios quien construye el hogar

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humano, lo amuebla, lo hace habitable y, cuando todo está listo, coloca allí al hombre.

El término “dominar” es mencionado exclusivamente en Gen 1,26 y Moltmann (1987) dice que es un mandamiento referido a los alimentos, por cuanto los hombres juntamente con los animales, deben vivir de los frutos que la tierra produce mediante las plantas y los árboles. Pero nunca se pretendió insinuar el apoderarse de la naturaleza. Y agrega que, el ‘dominar’ está ligado a aquella correspondencia del hombre con Dios, el creador y conservador del mundo, que se designa con la expresión ‘imagen de Dios’ (Moltmann, 1987). El dominio del hombre sobre la tierra tiene que asemejarse a los trabajos de labranza y conservación de un jardinero.

También apunta, Pikaza (2004), con respecto a Gn 1,26 que, “…el dominio del que aquí se trata no supone dictadura, sino supremacía racional-espiritual y capacidad de organización” (p.23). La Biblia no hace al hombre un déspota que puede utilizar a su capricho la vida de los animales, sino un rey pacificador, delegado de Dios que debe cuidar su creación, para que pueda existir en armonía, siendo cada cosa lo que es.

De todo lo reflexionado hasta ahora de los relatos de creación, se puede afirmar que, “…la creación es una comunidad armoniosa de seres interrelacionados” (Deffenbaung y

Dungan, 1999, p. 288). Y esto se

puede corroborar al recurrir a los poetas hebreos, especialmente a los encuadrados en la tradición sapiencial. De estos autores tenemos la clara impresión de que los humanos no son las únicas criaturas que adoran a Dios; todas ellas, a su propia manera adoran y glorifican al Creador. Tal es el caso del Salmo 19,1-4 y el Salmo 96 describe a la tierra y otras criaturas alabando a Dios por su justo gobierno de las naciones.

No sólo los poetas, sino también los profetas hebreos solían invocar a los montes y a otros entes creados por Dios, exhortarlos a actuar como testigos responsables e imparciales en la querella de Dios contra los malos. Éste es el caso, por ejemplo, de Miqueas (6,1-2) profeta de Judá y de Israel. De manera similar Isaías (1,2-3), contemporánea de

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Miqueas, exhorta a la tierra y al cielo a que, solidarios, se presten a oír la queja de Dios contra el pueblo de Israel.

Como se ha podido observar, la creación es un dato fundamental de la revelación judeo-cristiana, por lo que el tema se halla presente en toda la Biblia. Los textos principales en el Nuevo Testamento son: Jn 1,114 (nuevo auténtico génesis a la luz de Cristo), Rm 5,12-21 (pecado original), 1 Cor 8,5-6 (Cristo, mediador de la creación), Ef 1,3-14.22-23 (destino cristológico de la creación), Col 1,15-20 (Cristo, principio, centro y fin de la creación) y Heb 1,2ss (centralidad de Cristo).

La Santísima Trinidad y la ecología El discurso ecológico ofrece la posibilidad y la plausibilidad de hablar de Dios como trinidad de personas. La ecología constituye un juego complejo y completo de relaciones. Todo lo incluye, nada descuida, todo lo valoriza, todo lo relaciona (Boff, 1996).

Como ha dicho Moltmann J. (1996), “…Tan sólo escuchar al nombre del Padre, del Hijo y del Espíritu Santo percibimos que el misterio divino es una comunión maravillosa. El Dios trino y uno es un Dios comunitario, rico en relaciones” (p.81).

El discurso ecológico se estructura en torno de la trama de relaciones, interdependencias e inclusiones que sustentan y constituyen nuestro universo. Junto a la unidad (un solo cosmos, un solo planeta Tierra,

una

sola

especie

humana)

rige

también

la

diversidad

(conglomerados galácticos, sistemas solares, biodiversidad y multiplicidad de razas, culturas e individuos). Esta coexistencia entre unidad y diversidad nos abre un espacio en el que podemos situar la concepción trinitaria y de comunión de la divinidad. La Trinidad nos coloca en el centro de una visión de relaciones, reciprocidades e inter-retrocomunicaciones (Moltmann, 1996).

Conforme al modo cristiano de nombrar a Dios, profesamos que él es Trinidad, la eterna relación de los divinos Tres, la comunión infinita del Padre, del Hijo y del Espíritu Santo. De ese juego divino de relaciones se deriva el universo entero, hecho a imagen y semejanza de la Trinidad. El Ecología y Espiritualidad Andrés Rafael Aparicio 52

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cosmos se presenta inter-relacionado porque resulta de la inter-relación trinitaria.

En ese sentido Tamayo J. (1999), dice: “…la divinidad se revela como una Realidad panrelacional y debe surgir con naturalidad de la interioridad de la experiencia global y holística que tenemos del universo y de nosotros mismos en su interior” (p.81). Dios es el nombre del misterio que nos invade, envuelve y desborda, emerge del proceso global del mundo en evolución y en expansión (Tamayo, 1999).

Cosmología ecológica Hay que empezar por decir que la cosmología ecológica o contemporánea no es ajena a la cosmología que presenta la Biblia en sus primeras páginas, y aunque las dos tradiciones del único relato de la creación son distintos en cuanto a perspectivas (el Sacerdotal más cosmocéntrico y el Yahvista más antropocéntrico) están superpuestos, y nos presentan a la tierra como Nuestra Casa: La Gran Madre (Boff, 1996) y Hermana. Madre por cuanto en la fe cristiana católica se profesa que Dios es Padre y Creador, y la Tierra es el gran útero del cual todos los seres vivos y humanos han sidos formados del polvo de la tierra. Ella es de hecho, tal como siempre la han llamado los pueblos primitivos y los místicos, la grande y buena Madre, la Nana y la Pacha Mamá (Boff, 1996). Y Hermana por cuanto es criatura de Dios al modo de San Francisco de Asís.

Para los griegos, el universo era un cosmos, es decir, un sistema bien ordenado y auto-sustentado, en permanente lucha contra el caos (Boff, 2000b).

En el contexto de la vida campesina en la etapa medieval, Carmody J. (1991,) afirma que “…la tierra física era el hogar de las personas. Era la tierra madre, el cimiento de la patria que creaba la cultura” (p.129). De este modo, muchas personas de las viejas sociedades a pequeña escala mantenían una interacción con los árboles y las aves, los animales y las plantas que poblaban su hábitat relativamente agradable. Y luego agrega, que la tierra era un todo viviente Ecología y Espiritualidad Andrés Rafael Aparicio 53

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porque cuando tenían que cazar y pescar, rozar la tierra y cultivarla, no por ello perdían el sentimiento de respeto hacia las demás criaturas. La mentalidad mítica de esas antiguas poblaciones les enseñó a pensar que el universo es un todo viviente. Para los medievales, el universo, es la creación buena de Dios, y está siempre bajo la providencia divina, que ordena todo para su fin bienaventurado (Boff, 2000b).

La figura que representa esta concepción antigua y medieval es la pirámide. Todos los seres son como una escalera que termina en Dios.

Una inmensa pirámide en cuya punta brilla el Ser supremo o el Dios Creador (Boff, 2000b).

En discordancia con esta visión, varios científicos relacionados con las ciencias de la Tierra, y en particular los procedentes de la biología y la astronáutica, sostienen la hipótesis de que la Tierra forma un único sistema, un superorganismo vivo, llamado Gaia (Boff, 1996). Todos los elementos vivos e inertes encajan entre sí formando un todo, orgánica y dinámicamente equilibrado, el mega-ser vivo, la Tierra.

En esta misma línea, se coloca un ensayo importante de la teóloga norteamericana Sally McFague, The Body of God. An Ecological Theology (1993), en la que se propone una redefinición de Dios y de sus relaciones con el mundo a la luz de la nueva figura que ha adquirido el cosmos en la ciencia postmoderna. Si la ciencia postmoderna ha llevado el paso del modelo cosmológico mecanicista al modelo cosmológico orgánico, una teología de la naturaleza entendida como teología ecológica está llamada a ver la trascendencia de Dios encarnado y, por consiguiente, a concebir el mundo como cuerpo de Dios. En esta imagen del mundo como cuerpo de Dios nos vemos invitados a ver al Creador en la creación, fuente de toda existencia en y a través de lo que ha sido encarnado por esta fuente (MacFague, 1994, p.133-134). Se lleva a cabo, de este modo, una radicalización de la encarnación porque Dios no está presente sólo en Cristo, aun cuando esta presencia sea paradigmática, sino que está presente en la totalidad del mundo como cuerpo suyo. Si el universo en su totalidad es el cuerpo de Dios, Dios en su trascendencia inmanente es

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el espíritu de la vida del mundo, como cuerpo suyo. No se trataría de una concepción panteísta, sino según

MacFague de una concepción

panenteísta: “…todo lo que es está en Dios, y Dios es en todas las cosas; sin embargo, Dios no es idéntico al universo, porque el universo es dependiente de Dios de manera tal que Dios no es dependiente del universo” (ibid., p. 149).

Esta

metáfora

subraya

algunos

aspectos

de

la

creación

descuidados en la teología tradicional. Uno de ellos, quizá el más importante, es el amor de Dios al mundo, al cosmos, a la naturaleza, al ser humano, como hombre y como mujer. El encuentro con Dios tiene lugar en la Tierra, en el mundo, en la historia, no en la esfera celeste. Otro aspecto

que

destaca

es

la

interdependencia,

la

interacción

e

interreligación de todo con todo, hasta conformar una ‘unidad ecológica’.

Los seres humanos no quedan fuera de esta interrelación. Son intrínsecamente interdependientes entre sí y con los demás seres del cosmos.

La concepción del mundo como cuerpo de Dios viene a radicalizar tanto la inmanencia como la trascendencia. La inmanencia, en cuanto expresa la relación interna (no la identidad) entre Dios y el mundo. La trascendencia, en cuanto considera a Dios el origen de toda realidad y la fuente de vida, y al universo como reflejo del ser divino, gloria de Dios y sacramento de su presencia. En fin, “…la comprensión más radicalmente trascendente de Dios es, al mismo tiempo, la comprensión más radicalmente inmanente. Precisamente porque es siempre encarnacional, siempre encarnado, podemos ver la trascendencia de Dios de manera inmanente” (Ibid, p. 72).

En la cultura occidental, la cosmología antigua proyectaba al mundo como una inmensa pirámide. Los seres se jerarquizaban, desde los más simples a los más complejos (piedras, plantas, animales, seres humanos y ángeles/demonios), hasta culminar en Dios.

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La cosmología clásica, oriunda de la física y de la matemática moderna, creaba su imagen del mundo como una máquina, precisamente como un complicado reloj.

Para los modernos, el universo es fundamentalmente naturaleza, la mecánica celeste y terrestre en perfecto funcionamiento, pues obedece a un designio trazado por el Creador (Boff, 2000b).

La Edad Contemporánea ha proyectado otra imagen del mundo, la del juego o la de la danza o la del anfiteatro (Boff, 1996). Igual que en una danza o en un juego, todos se inter-retro-relacionan, formando la religación universal. Para los hombres y mujeres, contemporáneos de la era científico-técnica, el universo es evolución. Constituye una realidad abierta, bajo el proceso cosmogénico. Es decir, el proceso no está todavía terminado, sino en fase de gestación y de expansión (Boff, 2000b).

En toda cosmología o concepción del mundo está implícita una concepción de Dios o la divinidad. En ese sentido Boff (1996), dice de manera sintética, que “…en la cosmología del mundo-pirámide, Dios es contemplado como el Ser supremo. En la del mundo-reloj, Dios es representado como el gran Arquitecto, Creador de la máquina y de la cuerda con la que funciona el reloj” (p.59). En la cosmología evolución, juego, danza o anfiteatro, Dios se concibe como comunión, vida en relación, energía en expansión y amor supremo (Boff, 1996). Él es el motor inicial, la fuerza que acompaña y continuamente llena todo de energía y el supremo imán que atrae a todo el universo (Boff, 1996).

Dos formas de experimentar a Dios: Panenteísmo versus panteísmo Como se puede ver, “…la cosmovisión ecológica pone el énfasis en la inmanencia de Dios” (Boff, 1996, p.193). Dios no aparece únicamente bajo la figura de Creador, sino como el Espíritu del mundo. Agrega Boff (1996), Dios está presente en el cosmos y el cosmos está presente en Dios (p.193). La teología antigua expresaba esta mutua interpenetración con el concepto de “pericóresis”. La teología moderna ha acuñado la expresión ‘panenteísmo’ (en griego: pan: todo; en: en; theós: Dios).

Quiere decir: Dios en todo y todo en Dios.

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Ahora para distinguir con toda claridad el panenteísmo del panteísmo, Boff (1996) dice: El panteísmo (en griego: pan: todo; theós: Dios), afirma que todo es Dios y Dios es todo. Sostiene que Dios y el mundo son idénticos; que el mundo no es criatura de Dios sino el modo necesario de existir de Dios. El panteísmo no acepta ninguna diferencia. Todo es idéntico.

Todo es Dios. El cielo es Dios, la tierra es Dios, la piedra es Dios, la bacteria es Dios, el ser humano es Dios, cada cosa es Dios. Esta falta de diferencia conduce fácilmente a la indiferencia (p.194).

Por tanto, sintetiza Boff (1996), “…No todo es Dios, pero Dios está en todo y todo está en Dios gracias a la creación mediante la cual Dios deja su marca registrada y garantiza su presencia permanente en la criatura (Providencia)” (p.194).

El pan-en-teísmo distingue, aunque siempre relaciona, entre Dios y criaturas. Uno no es el otro. Cada cual posee su autonomía relativa, es decir, siempre relacionada. Todo no es Dios, pero Dios está en todo. Es lo que la etimología de la palabra pan-en-teísmo sugiere: Dios está presente en todo. Hace de cada realidad su templo. Y, viceversa, todo está en Dios. A Él nunca vamos, de Él salimos, pues estamos siempre en Él, por cuanto “en él vivimos, nos movemos y existimos” (Hech. 17,28).

El pan-en-teísmo permite abrazar el universo con sumo afecto porque se abraza al propio Dios-Trinidad. De esta experiencia nace una nueva espiritualidad integradora, holística, capaz de unir el cielo con la tierra.

Cambio de Paradigma: Del Antropocentrismo al Cosmocentrismo La crisis significa la quiebra de una concepción del mundo. Lo que en la conciencia colectiva era evidente, ahora es sometido a discusión. ¿Cuál era la concepción del mundo indiscutible? Pues que todo debe girar alrededor de la idea de progreso y que ese progreso se mueve entre dos infinitos: el infinito de los recursos de la tierra y el infinito del futuro (Boff, 1996).

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El modelo de sociedad y el sentido de la vida que los seres humanos proyectaron para sí, al menos en los últimos 400 años, está en crisis (Boff, 1996).

El paradigma científico-técnico de desarrollo de la modernidad resulta a todas luces insostenible por insolidario a nivel humano y por antiecológico a nivel de la naturaleza en su conjunto. Si no queremos perecer conjuntamente la naturaleza y la humanidad, hay que pasar del paradigma antropocéntrico al cosmocéntrico (Tamayo, 1999).

El antropocentrismo considera al ser humano como dueño y señor de la creación, con derecho a usar y abusar de ella, e incluso a destruirla caprichosamente, sin otra finalidad que la de satisfacer sus ansias de conquista (Tamayo, 2004). Responde, por tanto, a una lógica imperialista y a una ética antropo-utilitarista. Al respecto, asevera Boff (1996), “…el ser humano puede ser el Satán de la Tierra, él que fue llamado a ser ángel de la guarda y celoso cultivador. Ha demostrado que además de homicida y etnocida, puede transformarse también biocida y genocida” (p.11). He aquí el triste y dramático resultado del antropocentrismo de la tradición judeocristiana y de la modernidad.

En el mismo orden de ideas, Gibellini Rosino (1995), afirma que “…ha sido la concepción antropocéntrica del mundo propia de la modernidad la que ha hecho que el hombre pasara a ser el vértice y la coronación de la creación, pero no la concepción geocéntrica del mundo propia de la Biblia” (p. 168).

El Cosmocentrismo pretende armonizar los derechos de los seres humanos con los derechos de los demás seres, al establecer entre ellos un pacto basado en una religación no opresora. El paradigma cosmocéntrico entiende al ser humano no como rival de la naturaleza, sino en diálogo y comunicación simétricos con ella. Su relación es de sujeto a sujeto, y no de sujeto a objeto. El ser humano y el universo conforman un amplio entramado de relaciones multidireccionales, caracterizadas por la interdependencia más que la autosuficiencia. Ambos tienen dimensión histórica. El universo posee un largo proceso cósmico;

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cosmogénesis. También el ser humano es el resultado de un largo proceso histórico-cósmico. Por ello está inmerso en una solidaridad de origen y de destino con el resto de los seres del universo (Tamayo, 2004). Ética ecológica Sobre la ética ecológica como camino para solucionar la crisis ecológica algo ya se ha dicho. Ahora se tratará de ubicarla en la base de la espiritualidad.

La ecología deviene problema ético (Román, 2002). Los científicos coinciden en que se está ante un problema que no puede resolverse solamente con la técnica y el poder científico actual, un problema que pueda solucionar el ‘dogma del progreso’, sin consideración alguna para los costos que esto supone. Más aún, este ‘dogma del progreso’, a su vez se convierte en problema ético (ibid., p. 10).

La destrucción del entorno natural repercute nocivamente sobre las sociedades y provoca en ellas pérdida de valores y crisis del sentido de la vida. La crisis ecológica trae consigo crisis sociales, crisis de valores…E incluye una creciente labilidad en las crisis personales (Moltmann, 1987).

El ser humano no está colocado en el mundo como un ser entre otros seres, sino creado en una relación ética con el mundo: se descubre él mismo como colocado en una obligación o solidaridad ética con la creación (Burggraeve, 1991).

En ese nivel de la ética, se revela la singularidad de este ser, de la naturaleza, que es la mujer y el hombre. Solamente Él en la creación se constituyó en un ser ético. Como ser ético, Él se hace sujeto de la historia; puede realizarse o frustrarse; sólo Él puede ser trágico o feliz. Y junto con Él, puede cargar el destino del sistema Tierra (Boff, 2000a).

La perspectiva ecológica de la creación acentúa la preocupación de Dios y del ser humano por la tierra, su cuidado, cultivo y atención, frente al aprovechamiento egoísta y la depredación de que es objeto, y la preocupación del ser humano por sus semejantes (Tamayo, 2004). La ética a practicar es la del cuidado, como ha apuntado Boff (2000c): cuidado con el planeta como totalidad, con los ecosistemas que Ecología y Espiritualidad Andrés Rafael Aparicio 59

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garantizan la continuidad de la vida, con nuestro cuerpo, nuestra interioridad, nuestra salud, la calidad de vida para todos los habitantes del planeta. El cuidado es algo estructural en el ser humano.

Sí detrás de la ética no hay una mística, una nueva espiritualidad, es decir, un nuevo pacto del ser humano con todos los demás seres fundar una nueva religación (de donde viene religión), se corre el riesgo de que esa ética degenere en legalismo, moralismo y hábitos de comportamiento de contención y no de realización jovial de la existencia en relación reverente y afectuosa para con los demás seres (Boff, 1996).

DIMENSIÓN ESPIRITUAL Espiritualidad Hay que empezar por decir que la espiritualidad no es un concepto, sino más bien un modo de ser y actuar en el mundo.

Espiritualidad, decididamente, es una palabra desafortunada, hay que comenzar por decirlo, para abordar el problema de frente. Para algunos, espiritualidad podrá significar algo alejado de la vida real, inútil y hasta quizá odioso. Se trata de personas que, legítimamente, huyen de viejos y nuevos espiritualismos, de abstracciones irreales, y no tienen por qué perder el tiempo.

La palabra espiritualidad deriva de ‘espíritu’. Y en la mentalidad más común, espíritu se opone a materia. Los ‘espíritus’ son seres inmateriales, sin cuerpo, muy distintos de nosotros. En ese sentido, será espiritual lo que no es material, lo que no tiene cuerpo. Y se dirá de una persona que es “espiritual” o “muy espiritual”, si vive como sin preocuparse de lo material, ni siquiera de su propio cuerpo, tratando de vivir únicamente de realidades espirituales.

Estos conceptos de espíritu y espiritualidad como realidades opuestas a lo material y a lo corporal provienen de la cultura griega. De ella pasaron al castellano, al portugués, al francés, al italiano e incluso al inglés y al alemán. Es decir, casi todo lo que puede llamarse cultura

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occidental, está impregnado de este concepto griego de lo espiritual. No pasa lo mismo, por ejemplo, en la lengua quechua o guaraní o aymara.

Tampoco el idioma ancestral de la Biblia, la lengua hebrea, el mundo cultural semítico, entienden así lo espiritual. Para la Biblia, espíritu no se opone a materia, ni a cuerpo, sino a maldad (destrucción) se opone a carne, a muerte y se opone a la ley (la imposición, el miedo, el castigo).

En este contexto semántico, espíritu significa vida, construcción, fuerza, acción, libertad.

El espíritu no es algo que está fuera de la materia, fuera del cuerpo o fuera de la realidad real, sino algo que está dentro que inhabita la materia, “El espíritu duerme en la piedra, habita el cosmos” (Boff, 1996, p.

201), el cuerpo, la realidad, y les da vida, los hace ser lo que son: les da fuerza, los mueve, los impulsa, los lanza al crecimiento y a la creatividad en un ímpetu de libertad.

En hebreo, la palabra espíritu, ruah, significa viento, aliento, hálito.

El espíritu es, como el viento, ligero, potente, arrollador, impredecible. Es, como el aliento, el viento corporal que hace que la persona respire y se oxigene, que pueda seguir viva. Es como el hálito de la respiración: quien respira está vivo, quien no respira está muerto.

El espíritu no es otra vida, sino lo mejor de la vida, lo que la hace ser lo que es, lo que le da calidad y vigor, la sostiene e impulsa. Se dirá de algo que es espiritual por la presencia que sí tenga de espíritu. Y desde la creación hasta la eternidad vivimos y experimentamos un “…mundo con espíritu” (Román, 1998, p. 20). El espíritu de una persona es lo más hondo de su propio ser: sus motivaciones últimas, su ideal, su utopía, su pasión, la mística por la que vive y lucha y con la cual contagia a los demás.

En este orden de ideas para Boff (2000a): “…Espiritualidad

es

aquella actitud que coloca la vida en el centro, que defiende y promueve la vida, contra todos los mecanismos de muerte, de disminución o estancamiento” (p.45). Igualmente, Grácio das Neves (2000), dice que “…hablar de espiritualidad es hablar de la Vida y su Sentido” (p.85). Se

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sostiene aquí que la vida no tiene sentido, sino que se lo dan los seres humanos capaces de crear proyectos. Hablar de espiritualidad tiene más bien que ver con el propio sentido que se le da a las cosas y a los acontecimientos. Tiene que ver, finalmente, con la política de gestar un sentido (o sentidos) para el todo social, y de los caminos o anticaminos que se edifican para ello. Tiene que ver con la vida y su cotidianidad.

En la espiritualidad, el ser humano se juega la importancia de la vida, de ahí que siga teniendo tremenda importancia y actualidad. Ahora la posmodernidad restaura la comunión holística entre el ser humano y la naturaleza e invita a una espiritualidad sin mediaciones institucionales, centrada en la subjetividad abierta a lo trascendente (Betto, 2000). El encuentro con Dios no se hace por arrebatos o emociones piadosas, sino por el camino del samaritano como cuando se le da de comer al hambriento y beber al sediento. Ninguna espiritualidad que quisiera ser significativa puede olvidarse de esto. Dios es, en la experiencia fundante de Elías, una brisa suave. Para Jesús el Espíritu Divino es como el viento que sopla donde quiere; oímos su ruido, pero nadie sabe dónde viene y a dónde va (Jn. 3,8). Espiritualidad es hacer la experiencia de ese Ser. Pero la espiritualidad exige algo más que la adhesión de la inteligencia a las verdades reveladas. Exige apertura a lo trascendente y a la práctica del amor. Espiritualidad es aquello que produce en nuestro interior una transformación (Boff, 2002).

La espiritualidad convencional de las Iglesias y de la mayoría de las religiones históricas está vinculada a modelos de vida y a interpretaciones del mundo (cosmologías) que no se corresponden ya con la sensibilidad actual (Boff, 1996).

Grácio das Neves (2000), en un artículo titulado Apuntes para una espiritualidad holística, ofrece unas características de una Espiritualidad para el Tercer Milenio. En primer lugar, habla de una Espiritualidad para el Tercer Milenio mucho más Ecuménica. Nos imaginamos que para el Próximo Milenio estaremos más libres para incorporar elementos de otras Espiritualidades y poder construir así una Espiritualidad más Sintética.

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Aclara que si se entiende como ‘Sincretismo’ una ‘religión a la carta’, una mezcla indiscriminada de elementos del ‘mercado de bienes y servicios religiosos’, entonces no. Pero si ‘Sincretismo’ significa un abordaje y una síntesis profunda de diversos elementos (eventos) reflexionados, experimentados y puestos en común sin contradicciones ni incoherencias fundamentales, entonces sí (aunque esto, absolutamente, es imposible). Luego añade, pensamos que el elemento ‘ecológico’ estará muy presente

en

varias

espiritualidades.

Las

religiones

afro

e

indoamericanas han vivenciado su religión siempre de manera muy ecológica, algo que terminó por ser hecho periférico en los cristianos ‘oficiales’ de las diversas Iglesias (en unas más que en otras). Es decir, será siempre una Eco-Espiritualidad.

Digamos también que será una Espiritualidad más ‘femenina’, aun con la relatividad del término que esto implica: más horizontal, corpórea‘terrenal’,

afectiva-intuitiva,

cercana.

Supuestamente

será

más

‘andrógina’, es decir, donde lo masculino y lo femenino estén integrados.

En segundo lugar,

Grácio das Neves (2000), dice que la

Espiritualidad Tercio-Milenaria será también una ‘Espiritualidad’ más experiencial. Eso, en definitiva, es lo que quiere decir ‘Espiritualidad’. Se trata de experimentar lo Definitivo, lo Último, lo Fundamental, Dios, el Nirvana, el Satori, el Tao. Los nombres no deben alejarnos de la realidad.

Creemos en el Dios de los ‘Mil nombres’, de las teologías afro-cristianas.

Una Espiritualidad de experiencia es una espiritualidad de búsqueda, de inconformidad, no sólo con lo establecido, sino con nuestro interior acomodaticio, pequeño-burgués y mediocre.

Otro elemento clave para una nueva espiritualidad es la presencia de la corporeidad o corporalidad. La Corporeidad está presente en nuestro interior más intenso. La Sabiduría consiste entonces en integrar, no en distanciar. Será una Espiritualidad Inclusiva.

Otro aspecto importante: la libertad. Libertad frente al Poder (establecido). Experimentar la ‘Iluminación’ o cualquier experiencia

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holística es descrito como una vivencia enorme de libertad por sus experienciadores.

Finalmente, la Opción Radical por la Vida. La Mística de verdad pregona con fuerza esta actitud. En esto encaja de lleno una vivencia intensa de la justicia como Espiritualidad, justicia social, justicia ecológica, justicia no-violenta.

‘Espiritualidad’ es, en definitiva, experimentar la Vida (con mayúscula, pero en todas sus mediaciones concretas) en su grado máximo.

Ante la urgencia de una revolución ecológica se hace necesario, igualmente, una revolución espiritual. No se trata de hablar de espiritualidad en cuanto deducción de determinadas doctrinas, deducción que se puede derivar o no. Se trata de captar la espiritualidad como una experiencia global de religación de todas las búsquedas, de los encuentros, de las experiencias de sentido, como el hilo que reúne a todas las perlas para formar un collar (Boff, 1996).

Ahora, en el proceso de cosmogénesis consciente y de planetización de la conciencia humana, …una espiritualidad debe poder identificar y saborear la acción del Espíritu en todas partes, en todas las culturas y pueblos, en todos los movimientos y proyectos que muestren y promuevan la vida y la verdad de la vida que es comunión y comunicación (Boff, 1996, p.248).

Espiritualidad ecológica o eco-espiritualidad En la actual etapa caracterizada por la perspectiva ecológica, Boff habla de ecoespiritualidad, que define cómo ‘sentir, amar y pensar como tierra’. Si el espíritu tiene que ver con vida y se opone a muerte, la espiritualidad tiene que ver con vitalidad y se opone a mortalidad, no a materia (Tamayo, 1999). La espiritualidad ecológica está ligada a la experiencia de la vida y, por ende, a la subjetividad, a la interioridad, a la profundidad (Tamayo, 1999).

Es por ello que Boff (2000a) afirma que “…alimentar la espiritualidad significa cultivar ese espacio interior, a partir del cual todas Ecología y Espiritualidad Andrés Rafael Aparicio 64

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las cosas se ligan y religan, significa superar los comportamientos estancos y vivir las realidades, más allá de su existencia opaca y a veces brutal, como valores, inspiraciones, símbolos de significaciones más profundas (p.45). El hombre/mujer espiritual es aquel que puede percibir siempre el otro lado de la realidad, capaz de captar la profundidad que se oculta y la referencia de todo con la Última Realidad, a la que las religiones llaman Dios.

Uno de los ejes que estructuran esta eco-espiritualidad es la vivencia de la simplicidad, la más humana de todas las virtudes, puesto que debe estar presente en todas las demás. La simplicidad es la que garantiza la sustentabilidad de nuestro planeta, rico en energías y recursos sin fin pero también y siempre limitado (Boff, 1996).

Como todos los caminos espirituales, también la eco-espiritualidad vive de la fe, de la esperanza y del amor. Eco-espiritualmente la fe nos hace entender que nuestro trabajo de cuidado y conservación de nuestro hermoso planeta queda asumido en el trabajo del Creador que en cada momento sustenta y mantiene en el ser a todos los seres (Boff, 1996).

Eco-espiritualmente, el amor nos lleva a identificarnos cada vez más con la Tierra, puesto que el amor es la gran fuerza unificadora e integradora del universo (Boff, 1996).

Mística La espiritualidad no puede disociarse de la mística. “Espiritualidad y Mística forman parte de la vida en su integridad y en su sacralidad” (Boff, 2002, p.13).

Boff (1994), analiza los distintos sentidos de ésta:

antropológico-existencial, religioso, cristiano y socio-político.

La mística tiene un sentido antropológico-existencial. Cada persona es un misterio; en ella siempre hay algo indescifrable, indescriptible, inapresable, difícil de desvelar. La realidad es un misterio que no puede ser dominado por la razón. La vida es también un misterio, como reconocen prestigiosos científicos de nuestro tiempo (Albert Einstein). La actitud ante ella no es el dominio, la voluntad de poder, el control o la

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verificación empírica, sino la veneración. Eso es precisamente la mística (Tamayo, 1999).

Otro sentido de la mística es el religioso. Consiste en el encuentro con Dios que abarca la totalidad de la existencia, el sentimiento, el corazón, la inteligencia, la voluntad (ibid., p. 72).

Hay todavía un último sentido de mística, el sociopolítico, que Boff (1994), define como “…el conjunto de convicciones profundas, las visiones grandiosas y las pasiones fuertes que movilizan personas y movimientos en la voluntad de cambio, inspiran prácticas capaces de afrontar cualquier género de dificultades o sustentan la esperanza frente a los fracasos históricos” (p.21). Sus portadores suelen ser los grupos oprimidos. La mística genera en ellos energía y es motor del compromiso.

Les ayuda a desfatalizar la historia y les orienta a la construcción de un mundo mejor.

Tanto la mística como la espiritualidad parten de otra plataforma: no del poder, ni de la acumulación, ni del interés, ni de la razón instrumental. Según Boff (2000a), Arrancan del corazón, de la razón sacramental y simbólica, de la gratuidad del mundo, de la relación, de la conmoción profunda, del sentido de comunión que todas las cosas guardan entre sí, de la percepción del gran organismo cósmico, invadido de gestos y señales de una realidad más profunda y más plena (p.45).

La palabra mística es adjetivo de misterio. Es importante poner el énfasis

en

el

hecho

de

que

el

misterio

está

ligado

a

esa

vivencia/experiencia globalizante. Misterio designa la dimensión de profundidad que se inscribe en cada persona, en cada ser y en la totalidad de la realidad, y que posee un carácter definitivamente indescriptible.

La

mística

no

es,

por

tanto,

el

privilegio

de

algunos

bienaventurados, sino una dimensión de la vida humana a la que todos tienen acceso cuando descienden a un nivel más profundo de sí mismos; cuando captan el otro lado de las cosas y cuando se sensibilizan ante el otro y ante la grandiosidad, complejidad y armonía del universo. Todos somos, pues, místicos hasta un cierto nivel (Boff, 2002).

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“El espíritu duerme en la piedra”…habita el cosmos Con este título dedica Boff, (capítulo 8 de su primer libro sobre ecología, llamado Ecología: Grito de la tierra, grito de los pobres, 1996).

En él presenta toda una cosmogénesis marcada por el sello del Espíritu, parte del cosmos al Espíritu, del Espíritu al espíritu humano, del espíritu humano al Espíritu Divino, del Espíritu Divino a la Tercera Persona de la Santísima Trinidad Cristiana, el Espíritu en la creación y la creación en el Espíritu, el Espíritu y lo femenino, y finaliza con el Espíritu y el futuro del cosmos y de la humanidad.

El mundo está lleno del Espíritu que emerge en el espíritu de las fuentes, de las montañas, de los árboles, de los vientos, de las personas, de las casas, de las ciudades, del cielo y de la tierra (Boff, 1996). Todo cuanto ha sido creado por Dios es portador de espíritu.

Todo envía un mensaje; todo habla o puede hablar: los árboles, los colores, los vientos, los animales, los caminos, las personas y los objetos domésticos. Ellos todos, por su presencia, poseen un dinamismo que nos afecta y nos hace interactuar. Poseen un ‘espíritu’ porque se sitúan dentro del ámbito de la vida (ibid., p.202).

En este contexto, desde el principio Espíritu (femenino ruaj en hebreo) ha significado, el espacio atmosférico existente entre el cielo y la tierra, que puede estar en calma o agitado. Y en sentido propio ruaj significa el espacio vital del que el ser humano y los animales o cualquier ser vivo beben la vida. Hoy día, el ruaj es la realidad energética que llena los espacios cósmicos en expansión; próximo a nosotros, es el medio ambiente vital, la biósfera que engloba a todos los vivientes y que constituye la condición para cualquier forma de vida. El ruaj como dicen las Escrituras cristianas, llena el universo entero (Sab 1,7).

De este modo nos hace ver que el cosmos y la creación son una obra inacabada, están en constante proceso de gestación, son un “sistema abierto” (Moltmann, 1979, p.145).

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Ecofeminismo En el contexto de la Era Ecológica Boff ubica la contribución del Ecofeminismo. Los temas de la complejidad de la interconexión de todas las cosas entre sí y de la centralidad de la vida evocan a la mujer y las reflexiones del Ecofeminismo (Boff, 1996).

Según Gibellini R. (1995): La teología feminista ha sostenido desde el principio que una redefinición de la relación entre el hombre y la mujer en términos de reciprocidad (en lugar de términos de jerarquicidad) lleva también a redefinir la relación entre los seres humanos y la naturaleza (p.172).

Y, por su parte Boff (1996), dice: “…Si queremos elaborar una nueva alianza con la naturaleza, en integración y armonía, encontraremos en la mujer y en lo femenino (en el hombre y en la mujer) fuentes de inspiración” (p.44).

Y concluye Boff, L. (1996): Mérito del Ecofeminismo es haber articulado de forma crítica (contra el racionalismo, el autoritarismo, la compartimentación, la voluntad de poder, expresiones históricas del androcentrismo y del patriarcalismo) y de manera constructiva el nuevo patrón de relación con la naturaleza sobre el horizonte de una fraternidad/sonoridad y sacralidad planetarias y cósmicas (p.44).

Y en el contexto del cambio de paradigma antropocéntrico al cosmocéntrico Tamayo (1999), dice que el Ecofeminismo puede prestar una importante contribución al nuevo paradigma. La mujer está ligada a lo más complejo del universo, que es la vida. Ella aparece como fuente de inspiración para una nueva alianza del ser humano con la naturaleza, dada su capacidad integradora de las diferentes dimensiones del ser humano y superadora de los dualismos propios de la cultura patriarcal y androcéntrica (cuerpo/alma, razón/corazón, público/privado, interioridad/eficiencia).

Valor de lo femenino y su unidad con lo masculino En el momento actual e histórico en que el mundo (cosmos) y la humanidad está urgida de una espiritualidad más integradora de las

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realidades ontológicas y creaturales, Boff (1996), dice con rigor teológico “…que Dios está más allá de las determinaciones sexuales (éstas son modos de las creaturas)” (p.215). Y, citando a Gregorio Nazianceno dice que Dios no es ni masculino ni femenino, pero que, sin embargo, el valor de lo femenino y de lo masculino encuentra en los atributos de las divinas Personas su base y arquetipo (Boff, 1996).

La especie humana se manifiesta bajo una diferencia, en la forma de hombre y mujer; en la visión judeo-cristiana, bajo el nombre de Adán y Eva. Pero el sexo no es algo que sólo los seres humanos realizan (sexo genético-celular, genital-gonodal y hormonal), sino es algo que los seres humanos son. Todo lo que el hombre y mujer hacen, lo hacen en cuanto hombre y mujer. La sexualidad entra, por tanto, en la definición esencial del ser humano (Boff, 2000).

Femenino y masculino son del orden del ser. Están presentes en cada ser humano, hombre y mujer. No son cosas (tener) sino principios y dimensiones (ser) del mismo y único ser humano. Es decir: en el hombre existe la dimensión femenina y masculina; en la mujer existe la dimensión femenina y masculina. En la mujer, lo femenino se intensifica más que lo masculino, por eso es mujer y no hombre; en el hombre lo masculino se intensifica más que lo femenino, por eso es hombre y no mujer. Los psicólogos dicen que el animus (masculinidad) y la anima (feminidad) son determinaciones de cada ser humano (Boff, 2000).

Lo femenino en la mujer y en el hombre es el esprit de finese. Es la capacidad de integridad, de percepción de totalidades orgánicas, de unicidad del proceso vital en sus más diversas manifestaciones; es subjetividad,

ternura,

cuidado,

acogida,

nutrición,

conservación,

cooperación, sensibilidad, intuición, experiencia del carácter sagrado y misterioso de la vida y del mundo (Boff, 2000).

Lo masculino en el hombre y en la mujer es el esprit de géometrie, de objetividad, de análisis, de trabajo, de competición, de auto-afirmación, de racionalidad, de capacidad de abrir caminos, de superar obstáculos y de concretizar con determinación un proyecto (Boff, 2000).

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No se debe atribuir lo masculino de manera excluyente solamente al hombre, y lo femenino solamente a la mujer. Esto ha sido la equivocación de la cultura dualista occidental y de otras culturas patriarcales, que olvidaron que el hombre y la mujer tienen dentro de sí mismos, la totalidad masculina y femenina. Cada cual debe realizar la síntesis a partir de su situación de hombre o mujer (Boff, 2000).

Ambos principios, masculino y femenino, deben convivir, actuar entre sí, complementarse y construir cada ser humano, con ternura y vigor, con subjetividad fecunda y con objetividad segura (Boff, 2000).

La vida como centralidad ética y ecológica Hoy ante la crisis ecológica mundial, la gran pregunta es: ¿cómo se debe vivir? ¿Cómo relacionarse con la Tierra para preservarla, y no amenazarla, y para garantizar la vida propia y la de los otros seres que viven en ella?

La vida es frágil y vulnerable. Está a merced del juego entre el caos y el cosmos. En ese sentido, Boff (2003), dice que “…la actitud adecuada a la vida es el cuidado, el respeto, la veneración y la ternura” (p.171). Por otra parte, salvaguardar Gaia como valor supremo y conservar las condiciones planetarias, bioatmosféricas, biosociológicas y espirituales para la realización personal y colectiva de la especie humana, son los dos postulados para una ética de la vida (Boff, 2003).

La Tierra con todos sus seres y organismos está viva pero enferma y contaminada. Es por ello, que en cuanto solidaridad planetaria, en primer lugar está la Tierra como un todo, que necesita un cuidado especial para ser curada y hacer posible la vida de todos. Luego, hay que cuidar de los seres más amenazados, que son los empobrecidos, marginalizados y las víctimas por mecanismos que oprimen y sacrifican a las personas, mecanismos implicados en el modelo económico-social dominante. Es necesario además solidarizarse con otros organismos vivos amenazados de extinción.

Además de la solidaridad planetaria se hace necesario un contrato generacional. Al respecto Moltmann J. (1990), habla de la solidaridad con Ecología y Espiritualidad Andrés Rafael Aparicio 70

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los ancianos y los jóvenes. “…Los hombres no son sólo seres sociales por naturaleza, sino también generacionales” (p. 210). Por esta razón, es de gran importancia para la vida humana no romper el contrato generacional fundamento de toda vida. Porque todo hombre vive en la cadena de generaciones y a ella debe su vida, tiene la obligación de cuidar tanto de los ancianos, como de la generación joven. John Rawls en su clásico Teoría de la justicia, dice que el centro de la ética debe ocuparlo la libertad y la igualdad de oportunidades ofrecidas a todos. No se puede ejercer un tipo de libertad que no tenga en cuenta a los otros y los posibles daños a la naturaleza, que afectan a todos.

Se impone un contrato generacional, que deberá ser respetado por amor a los que nos perennizan y perpetúan en la historia, nuestros hijos, compañeros de andadura planetaria. Esta solidaridad generacional invita a superar el egoísmo colectivo y a aprender amar lo invisible y lo que todavía no es, la humanidad futura.

La ecología profunda: Un tipo de espiritualidad El actual estado del mundo (polución del aire, contaminación de la tierra, pobreza de dos terceras partes de la humanidad) revela el estado de la psique humana. Se está enfermo por dentro. “…Así como existe una ecología exterior (los ecosistemas en equilibrio o desequilibrio), también existe una ecología interior. El universo no está únicamente fuera del ser humano, con su autonomía, está también dentro de él” (Boff, 2003, p. 53).

En el contexto de los caminos y prácticas de la ecología, Boff (2000), la ha llamado ecología mental.

Todas las cosas están dentro del ser humano como imágenes, símbolos y valores: el sol, el agua, el camino, las plantas, los animales viven en él como figuras cargadas de emoción y como arquetipos (Boff, 2003).

La ecología de la mente trata de recuperar el núcleo valorativoemocional del ser humano ante la naturaleza. Procura desarrollar la capacidad de convivencia y de escucha del mensaje que todos los seres lanzan con su presencia y de reforzar la potencialidad de encantarse con Ecología y Espiritualidad Andrés Rafael Aparicio 71

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el universo, con su complejidad, majestad, grandeza. Busca animar las energías positivas del ser humano para enfrentar con éxito el peso de la existencia y las contradicciones de la cultura dualista, materialista, machista y consumista.

Sin la revolución de la mente será imposible la revolución de la relación persona-naturaleza. La nueva alianza entre el ser humano y naturaleza tiene sus raíces en la profundidad humana.

Experimentar a Dios Así titula Leonardo Boff uno de sus libros de espiritualidad y en su otro libro La Voz del Arco Iris dedica un subtítulo a hablar de las formas de experimentar a Dios hoy, dentro de la segunda parte que llama ‘hacia una espiritualidad planetaria y ecológica’.

Con respecto al título, Boff (2003), dice, “…Experimentar a Dios no es pensar sobre Dios, sino sentir a Dios con todo nuestro ser.

Experimentar a Dios no es tampoco hablar de Dios a los demás, sino hablar a Dios junto con los demás” (p.7).

Son muchos los caminos de acceso a Dios, pero básicamente hay dos considerados ejemplares: el camino de comunión personal con Dios que incluye todo, y el camino de comunión con todo que incluye a Dios. El primero es occidental; el segundo, oriental (Boff, 2003).

El camino personal de comunión con Dios que incluye todo parte de un conocimiento previo de Dios transmitido por la familia y por la cultura religiosa del ambiente (Boff, 2003). Este camino de experiencia de Dios se traduce posteriormente en doctrinas, conceptos, imágenes poderosas que intentan captar la intensidad de esa relación yo-tú.

El camino de comunión con todo que incluye a Dios o camino transpersonal parte de la realidad como un todo orgánico, uno y diverso (Boff, 2003). En este camino, la espiritualidad se hace a través de la contemplación

reverente

de

todas

las

cosas,

cuidándolas

y

acariciándolas, no agarrándolas ni manipulándolas (Boff, 2003). Se trata de captar el nacimiento de Dios en todas las cosas, por los sentidos corporales, en los sonidos, en los colores, en las sensaciones que nos Ecología y Espiritualidad Andrés Rafael Aparicio 72

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produce todo lo que nos rodea. Y también por los sentidos espirituales de la intuición, de la visión interior, del sentido de unidad y de reposo en el movimiento.

Todo debe llevar al ser humano a sumergirse en la realidad que se hace transparente a lo divino. Captar a Dios en la totalidad y en cada una de sus partes conduce a la iluminación, a la profunda serenidad interior y a la integración con el universo.

Mientras el camino espiritual de Oriente busca la interioridad del ser humano, el camino Occidental busca la exterioridad. Ambos no son antagónicos, sino complementarios. Pretenden, fundamentalmente, crear en el ser humano lo que tanto busca: un centro a partir del cual todo se ligue y religue, lo que le permite vivir la totalidad (Boff, 2002).

El primer camino, el de los occidentales, es más el camino de los profetas, hombres de palabra y diálogo. El segundo, el de los orientales, es el de los místicos, hombres de silencio reverente y de visiones de la totalidad. Necesitamos de uno y de otro. El abrazo de Oriente con Occidente permite la aparición de una espiritualidad que engloba todo y hace converger las diferencias. Una de las señales del tiempo actual es el encuentro entre Oriente y Occidente, entre la búsqueda interior y el viaje al exterior. Ahora se hace posible una experiencia más global de lo humano y también de lo Divino de todas las cosas.

Definición de términos básicos Ambiente. Conjunto factores del espacio vital que actúa sobre los seres vivientes: clima, alimentación, luz agua, etc.

Antropocentrismo. Visión que coloca al ser humano en el centro del universo.

Calentamiento Global. Alteración (aumento) de la temperatura del planeta, producto de la intensa actividad humana en los últimos 110 años.

Cosmos. Mundo, universo.

Cosmocentrismo: visión que coloca a la creación (naturaleza y humanidad) en el centro del universo.

Cosmogenesis. Significa la génesis (el origen) del universo.

Cosmología. Cosmovisión, conjunto de representaciones de diferente naturaleza, que forman la imagen del universo que una sociedad proyecta para orientarse y para situar el lugar del ser humano en el conjunto de los seres.

Creación. En todo cuanto ha sido creado por Dios visible e invisible, incluyendo la naturaleza, el universo y la humanidad.

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Ecología: Ciencia que estudia las relaciones de los seres vivos entre sí y su entorno.

Espiritualidad. Es un derivado del “espíritu” (neuma), que en el Nuevo Testamento designa la presencia de Dios en la vida humana y sobre todo en la comunidad cristiana. Es la vida según las mociones o acción del Espíritu.

Ecocida. Asesino de ecosistemas.

Ecofeminismo. Teoría que postula la existencia de una interconexión entre la degradación del medio ambiente y la dominación de la mujer, fenómenos ambos resultantes de un mismo proceso de alienación.

Etnocida. Asesino de pueblos o razas.

Gaia. Nombre que la mitología griega daba a la tierra como divinidad y entidad viva. James Loveloch mostró que la Tierra como un todo forma un superorganismo vivo y la denominó Gaia.

Geocida. El que asesina a la Tierra.

Holismo/visión holística. Viene del griego holos que significa totalidad. El término fue creado por el filósofo sudafricano Ian Smuts, en 1926, para designar el esfuerzo de la mente por captar el todo en las partes y las partes en el todo.

Inmanencia. Noción de la filosofía y teología que consiste en la idea de que una fuerza inteligente y creadora, o el ser que gobierna el universo, impregna el mundo natural.

Medio Ambiente. Conjunto de factores físicos-naturales, sociales, culturales, económicos y estéticos que interactúan entre sí, con el individuo y con la sociedad en que vive, determinando su forma, carácter, relación y supervivencia.

Mística. Es adjetivo de la palabra Misterio. Parte de la teología que trata de la vida espiritual y contemplativa.

Naturaleza. Es el hábitat donde confluyen la vida animal, vegetal y mineral.

Pacha Mama. Gran Madre; nombre dado por los pueblos andinos a la Tierra, como suprema divinidad generadora y regeneradora.

Panenteísmo. Doctrina que afirma la coexistencia y la interpenetración de Dios y de sus criaturas. Literalmente significa: todo en Dios y Dios en todo. Debe distinguirse del Panteísmo.

Panteísmo. Doctrina que afirma que todo es Dios; las piedras, las plantas, los animales, los humanos y el universo, forman la única realidad existente y sin distinción, Dios.

Paradigma. Toda una constelación de opiniones, valores y métodos, etc., compartidos por los miembros de una sociedad determinada, fundando un sistema disciplinado mediante el cual esa sociedad se orienta a sí misma y organiza el conjunto de sus relaciones.

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