Sumaq Kawsay. Vivir bonito by Martin Passini

SUMAQ KAWSAY. Vivir Bonito.

© Sumaq Kawsay. Vivir bonito © Plataforma de Copartes de tdh alemania. © Terre des hommes - Alemania Jr. Daniel A. Carrión N° 866, 2do piso. Magdalena del Mar. Teléfono oficina: 51-1 4616965. Email: tdhalemania@terra.com.pe http://tdhasudamerica.org/ Primera edición: Mayo 2014 Hecho el Depósito Legal en la Biblioteca Nacional del Perú N°: Participantes: • • • • • • • • •

PRATEC - Proyecto Andino de Tecnologías Campesinas. Asociación Bartolomé Aripaylla - ABA. Ayacucho Asociación Savia Andina Pukara. ASAP Asociación Civil LABOR - Ilo Asociación Pacha Uyway - APU-Ayacucho CEPROSI - Centro de Promoción y Servicios Integrales. Cusco Waman Wasi - Centro para la Biodiversidad y Espiritualidad Andino Amazónica, San Mar n. Asociación Chuyma de Apoyo Rural - Chuyma Aru. Puno IPEC - Ins tuto de Publicaciones, Educación y Comunicación José Cardijn

Edición: Gladys Faiﬀer R. Carátula y diseño: María Gabriela Rengifo Fotogra as: Archivo de cada ins tución. Impreso en:

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Contenido Introducción Sobre vivir bien o buen vivir en los Andes

PRATEC - Jorge Ishizawa Oba ¿Qué es Buen Vivir o Vivir Bien? Un enfoque vivencial del Buen Vivir El enfoque de derechos y el Vivir Bien Un enfoque transcultural del Vivir Bien ¿Pueden expresarse principios y valores en el lenguaje de derechos?

Diálogo de saberes y Buen vivir en las ins tucionaes educa vas andino-amazónicas

7 7 8 8 9

PRATEC - Grimaldo Rengifo Vásquez 1.1. 1.2. 1.3. 1.4. 1.5. 1.6. 1.7. 1.8.

Introducción. ¿Por qué el diálogo con los yachaqs en las ins tuciones educa vas? Contextualización. El yachay y el yachaq. Saberes que debe aprender la niñez. Atributos “pedagógicos” de los yachaqs. Los que aprenden. Los discípulos. Par cipación de los yachaqs en la dinámica educa va comunal. Retribución a los yachaqs por su ac vidad. Escenarios y procesos implicados.

14 18 21 25 28 32 35 37

QUECHUAS 2.

Allin Kawsay en la Visión de los Quispillacctas

Asociación Bartolomé Aripaylla - ABA Ayacucho. Introducción 2.1. El desarrollo y la promesa de una bonanza cercana a. b.

La promesa que se convir ó en violencia La diversidad cultural invisible en la división rico-pobre

45 47 48 51

2.2.

Allin kawsaykuy (vivir bien) 2.2.1 . Vida digna y en suficiencia 2.2.2. . Vida colec va y armoniosa (huklla hawkalla kawsakuy) 2.2.3. Alimento del allin kawsakuy: valores comunitarios emanados de la erra

Escenarios transicionales del Buen vivir en Puno

56 58 60 64

Zenón Porfidio Gomel Apaza - Asociación Savia Andina Pukara.

Los Niños, Niñas y Jóvenes de Ilo contribuyen a la regeneración de una Buena Vida para tod@s

Asociación Civil LABOR - Ilo 4.1. 4.2. 4.3.

Un escenario donde la posibilidad del buen vivir esta en peligro A pesar de la crisis se gestan diversos caminos de vida Reflexiones finales

Jóvenes de la comunidad de Uchuraqay, buscando la alegría

73 75 81

Pelayo Carrillo Medina, PrimiƟvo Jaulis Cancho - Asociación Pacha Uyway. APU-AYACUCHO

Introducción 5.1. Aprendizajes y reflexiones importantes 5.2. “Cómo lograr una vivencia alegre de los jóvenes en la Comunidad de Uchuraqay” 5.3. Nuestro acompañamiento a los jóvenes de Uchuraqay

83 83 84 87

El Buen vivir o Allin Kawsay

Elena Pardo CasƟllo - CEPROSI Cusco 6.1. 6.2. 6.3. 6.4.

Hagamos florecer el buen vivir o allin kawsay Valores incrementales Las ceremonias Reflexiones en torno a los temas persona, familia, comunidad, ayllu

96 98 98 98

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Para la Con nuidad de la Buena Vida (Alli Kawsana) desde la Perspec va del Wayna - Shipash Kechwa Lamas. San Mar n - Perú.

103

Waman Wasi - Centro para la Biodiversidad y Espiritualidad Andino Amazónica 7.1. 7.2.

Las medicinas del monte regeneran el buen vivir en las comunidades. La naturaleza escucha a los niños y jóvenes y por eso son especiales en la comunidad.

104 106

AYMARAS 8.

Apreciación de Los Jovenes Sobre El “Buen Vivir”

116

Asociación Chuyma Aru - Puno, Perú

CIUDAD 9.

El Buen vivir en la Ciudad

125

IPEC Taller: El Buen vivir en la ciudad Obje vos Reflexión sobre hábitos de consumo (desayuno) Bromato, transgénicos en los alimentos e intereses y poder en juego para vivir bien (buen vivir) Alcances sobre la propuesta de vivir bien o buen vivir Propuesta alterna va alimen cia: elaboración de pan El trabajo y la economía en relación al vivir bien o buen vivir Inclusiones del taller Anexo

125 125 126 128 131 133 133 136 138

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Introducción Sobre vivir bien o buen vivir en Los Andes

Jorge Ishizawa Oba. PRATEC - Proyecto Andino de Tecnologías Campesinas

Con el apoyo de Broederlijk Delen, la ONG internacional belga, el PRATEC convocó el 2001 a los Núcleos de Afirmación Cultural Andino Amazónica (NACA) a explorar, entre las comunidades andino amazónicas que acompañaban, su comprensión de la vida buena (Allin Kawsay en Quechua, Suma Jakaña en Aymara1. Fue una afortunada circunstancia porque estábamos por iniciar dos importantes proyectos conjuntos: el Proyecto In Situ (2001-6) y el Programa Niñez y Biodiversidad (2002-7). El primero, fue un programa nacional mul ins tucional con ins tuciones estatales de inves gación y otras ONGs sobre la conservación in situ de plantas na vas y sus parientes silvestres y el segundo, una exploración nacional sobre la educación intercultural2.

Lo que compar mos con los NACAs en la implementación de los programas (In Situ y Niñez y Biodiversidad) fue la convicción de la afirmación cultural: la suficiencia del conocimiento y sabiduría que residen en las comunidades andino amazónicas. La confianza mutua que se generó hizo surgir el unánime reconocimiento de la generalizada pérdida de respeto como el principal obstáculo al Buen Vivir.

A ellos se unió el 2002 el programa de Inicia vas de Afirmación Cultural Andino Amazónica (FIAC) que nos permi ó al PRATEC y los NACAs emprender la exploración de la recuperación del Vivir Bien en la prác ca sin agenda externa. Nos acompañamos, sin saber entonces, con el esfuerzo contemporáneo de Javier Medina en Bolivia. Javier se ocupó de documentar y publicar las nociones indígenas de la vida buena en el país hermano. 1

Allin Kawsay: Concepciones de bienestar en el mundo andino amazónico. PRATEC, Lima, 2002, p. 162. 2 Financiados, respec vamente, por el Fondo para el Medio Ambiente Mundial (FMAM o GEF, por sus siglas en inglés, y BMZ, el Ministerio Alemán de Cooperación Internacional para el Desarrollo, intermediado por tdh-alemania.

En la comprensión comunera, Vivir Bien se experiencia en un ambiente de cariño y respeto. Tuvimos la fortuna de complementar nuestras dos intervenciones con otro programa que alentó la fundación suiza Tradiciones para el Mañana con el apoyo del Fondo Ginebrino de Cooperación para dar vida al Fondo de Inicia vas de Afirmación Cultural Andino Amazónica (FIAC) durante el período 2002-2009. Las inicia vas se orientaban a la recuperación de las prác cas que los mayores de las comunidades recordaban hacer parte del Buen Vivir de sus ancestros. El lema de dichas inicia vas que tomaron la forma de microproyectos fue: “Volver al respeto”. Mientras el programa In Situ enfa zó la recuperación de las semillas na vas basándose en el fortalecimiento del ayni o trabajo comunitario, de las autoridades tradicionales, de los rituales y las fes vidades comunitarias, el programa Niñez y Biodiversidad se centró en la recuperación de la diversidad de plantas y comidas y de los oficios campesinos, incorporando el

INTRODUCCION

conocimiento ancestral en el currículo de las escuelas. Para las comunidades involucradas en los programas, todas las ac vidades apuntaban a la recuperación del respeto hacia las deidades tutelares, a la Madre Tierra y entre los miembros de las comunidades, especialmente sus autoridades.

¿Qué es Buen vivir o vivir bien? Desde entonces los Andes centrales han albergado a un centro animador de la reflexión global sobre el pos-desarrollo. Si bien, en el Perú, el debate sobre las alterna vas de Vivir Bien se ha canalizado al cues onamiento del extrac vismo que ha marcado el desarrollo de las dos décadas precedentes, se ha seguido con interés la evolución del concepto que se consagró en las Cons tuciones de Ecuador (2008) y Bolivia (2009). En ambas se reconoció la inspiración de las cosmovisiones de los pueblos indígenas de la región andina. Independientemente de las formas que localmente adquieren, no cabe duda de que existe un fundamento común. Sin embargo, creo erróneo suponer que el Buen Vivir o el Vivir Bien puede ser materia de un proyecto exclusivo del estado nación. Veamos por qué.

Un enfoque vivencial del Buen vivir Eliana Apaza, coordinadora de la Asociación Suma Yapu de Juli, Puno, Perú, me contó que se había reunido con los miembros de la red de mayores de comunidades (yaƟchiris) para reflexionar sobre el Suma Jakaña (buen caminar en Aymara). Los quince par cipantes, varones y mujeres, dieron, cada quien, una versión diferente de lo que consideraban sus principales caracterísitcas, pero todos ellos concordaron en que cada una de las

definiciones de Vivir Bien que compar eron contenía un aspecto esencial para la comprensión de lo que era Suma Jakaña. Si se dejaba de lado una de ellas, no había Suma Jakaña. La experiencia de siete años del FIAC fue reveladora de la metodología de planificación de los grupos comunitarios. Focalizados en una inicia va, se elegía aquella que ga llaba un proceso de afirmación cultural. La planificación no se enfocaba en el consenso sobre obje vos que apuntaran al Buen Vivir, sino en la iden ficación de los obstáculos inmediatos que se oponían a la recuperación del respeto en la comunidad. Ya que la recuperación del respeto era el horizonte, los pasos inmediatos eran obvios. El FIAC cons tuyó una experiencia en la que encontramos la emergencia de formas ancestrales, novedosas para nosotros, de autonomía. Las inicia vas fueron diversas, desde la infraestructura hasta el refuerzo de las autoridades tradicionales, mediante la recuperación de la música, la danza y las artes sanas. Entendimos que, en esa primera instancia, se trataba de recuperar los ámbitos de comunidad. En efecto, ninguna de las inicia vas tenía una mo vación económica en el sen do de instalar una “cadena de valor” para incorporar a las comunidades al mercado. Todas apuntaban al sustento recuperando las formas ancestrales que las hacían autónomas. El FIAC ofreció una fér l alterna va a los esquemas de alivio de la pobreza que se ins tuyeron en América La na en los 1980s and 1990s. En lugar de los programas de reducción de la pobreza, la afirmación cultural probaba ser una alterna va que entusiasma a las comunidades andino amazónicas. El PRATEC y los NACAs soñamos que esta inspiración de las comunidades andino amazónicas

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podría alcanzar a los gobiernos locales en la elaboración de sus presupuestos par cipa vos y, en efecto, algunos NACAs lograron el apoyo puntual que algunas inicia vas necesitaban para llegar a toda la comunidad. Pero, en general ellos prefirieron el cemento urbano como tes monio palpable de su preocupación por el bienestar de las comunidades a las que sirven.

El enfoque de derechos y el vivir bien El enfoque de derechos es una alterna va bajo el paraguas del desarrollo a la intervención directa de arriba-abajo en el marco del estado nación. Subyace a los Obje vos de Desarrollo del Milenio (ODM) que el estado peruano suscribió y se ha empeñado en cumplir en la úl ma década. Sin embargo, es notable su sesgo antropocéntrico, presente incluso en el reconocimiento de los derechos de la Madre Tierra de las Cons tuciones de Ecuador y Bolivia que busca incluirse en el aparato legal de los países andinos. Fue en 2004 que fuimos invitados por la Fundación Gaia, basada en Londres, a un taller de formación de la ABN (African Biodiversity Network, Red Africana de Biodiversidad). Consis ó en un período vivencial de la espiritualidad local en Botswana y un taller de planificación de la ABN en Sudáfrica (Johannesburgo). Gaia promueve desde el 2001 la Jurisprudencia de la Tierra (JT) propuesta por el historiador cultural norteamericano Thomas Berry y estaba entonces en el proceso de arraigarla en procesos locales en Africa. Con Gaia propusimos a la Unión Europea un programa (que derivó eventualmente en el Programa Ti kaka) a ser ejecutado conjuntamente por NACAs Sur y Gaia. Esa ges ón no tuvo éxito.

En realidad, lo que llegaría a ser el Programa Ti kaka (2008-10) tuvo su inspiración en la visión de Eduardo Grillo de las federaciones panandinas, encarnada en la inicia va africana de una red de la biodiversidad basada en la sacralidad de las semillas y en las tradiciones locales de compar rlas.

Un enfoque transcultural del vivir bien Basado en su interpretación de los descubrimientos cien ficos del úl mo siglo, Berry planteó en “La Gran Tarea” (The Great Work 1999), el desa o que la humanidad enfrenta: “la reinvención de lo humano” e iden fica la creciente alienación humana de la naturaleza en la cultura corpora va actual. Su enfoque de derechos se basa en una comprensión del universo como “el único texto sin contexto” y su formulación de principios de la Jurisprudencia de la Tierra reza: “el universo está compuesto por sujetos con los cuales se hace comunidad, no por objetos a u lizar. Como sujeto cada componente del universo ene derechos inherentes.” “Todo miembro de la comunidad de la Tierra, viviente o no, ene tres derechos: el derecho a ser, el derecho al hábitat y el derecho a cumplir su rol en la regeneración de la comunidad de la Tierra.” Sin embargo, “los derechos humanos no excluyen los derechos de otras formas de ser en su estado natural. Los derechos humanos de propiedad no son absolutos; son sólo una relación especial entre un ‘propietario’ humano par cular y una pieza específica de ‘propiedad’, de modo que ambos puedan cumplir sus roles en la comunidad mayor de existencia.” “Ya que las especies existen sólo en la forma de individuos, los derechos son de individuos, no

INTRODUCCION

de especies.” Los derechos son individuales y requieren ser compensados por las obligaciones, los “izquierdos”, los compromisos que, como comunidad, asumimos para que los derechos tengan el espacio para ser ejercidos plenamente. Los principios y valores que sustentan el Buen Vivir o Vivir Bien sólo pueden ser orientadores dinámicos si se aceptan como universales. Thomas Berry y Brian Swimme en El Relato del Universo (The Universe Story) proponen los siguientes principios: diferenciación, subjec vidad, y comunión. Estos derivan de la interpretación que hacen de las observaciones de la cosmogénesis iniciada por el estallido que dió origen al universo. En el contexto del Grupo de Reflexión de la Sociedad Civil que tuvo el encargo de un informe para Rio+203 y que integré por propuesta de tdhalemania, some mi comprensión de la relación entre los principios de Berry Swimme y los valores que se suscribieron en el informe: Diferenciación -> diversidad, libertad Subjetividad -> Igualdad, equidad, libertad Comunión -> solidaridad, respeto a la naturaleza, responsabilidad común pero diferenciada. Un primer vistazo de los principios y valores nos puede dejar en el limbo de la abstracción. Si, en cambio, los tomamos como una invitación a 3

No future without jusƟce: Report of the Civil Society Reflec on Group on Global Development Perspec ves. Development Dialogue No. 59. Dag Hammarskjöld Founda on, Uppsala, Suecia, Junio 2012.

aterrizarlos en nuestra propia, singular vivencia, pueden gradualmente conver rse en serviciales acompañantes en la reflexión cultural del “sen do de lo humano” aquí y ahora. Es lo que aportan hoy los diversos ensayos que se reúnen en este volumen, cada uno desde la vivencia cultural del lugar que nos ha tocado habitar. En todos ellos resalta el valor de la diversidad como caracterís ca de la buena vida: diversidad en lo vivencial y lo sapiencial, aunque implique el di cil encuentro con lo otro, lo diferente, en la aceptación de su legi midad en la convivencia. El principio de la subje vidad se encarna en la crianza de cada en dad para posibilitar que cumpla su papel en la regeneración de la comunidad de la Tierra. La comunión complementa la crianza y hace posible a la colec vidad humana trascender su limitación terrenal.

¿Pueden expresarse principios y valores en el lenguaje de derechos? “Transformar valores en derechos” fue, en mi opinión, la tarea inacabada de nuestro Grupo de Reflexión. Hacía falta ser irreverentes con el creciente corpus de legislación internacional sobre los derechos humanos que consagra una visión está ca, monocultural de la sociedad y de sus normas. Había que seguir la vena del enfoque de Berry reconociendo que los derechos son individuales y que ellos no se derivan de principios y valores. Éstos son el necesario contrapeso cultural de los derechos. Son las obligaciones que aceptamos como comunidad. Es de ellas, y no de los derechos, de las que derivamos estrategias, metas y polí cas para nuestra ac vidad social co diana. No olvidamos que

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nos queda pendiente la reflexiรณn sobre la expresiรณn del Vivir Bien en el lenguaje de derechos, o del papel de los derechos en el Vivir Bien. Es nuestra parte en lo que sigue del Grupo de Reflexiรณn. Nota final Debemos un fraterno reconocimiento a tdh-alemania por alentar la reflexiรณn de nuestro colec vo sobre un tema crucial de nuestro diรกlogo de saberes.

Jorge Ishizawa PRATEC Agosto 2013

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1. Diálogo de saberes y Buen vivir en las Ins tuciones educa vas Andino Amazónicas Las y los sabios y curiosos yachaqs de las comunidades andino-amazónicas y sus relaciones con las instituciones educativas interculturales1. Notas Grimaldo Rengifo Vásquez, editor. Lima, junio 2013. 1.1

Introducción. ¿Por qué el diálogo con los yachaqs en las ins tuciones educa vas?

1.2.

Contextualización. El yachay y el yachaq.

1.3.

1.4.

Saberes que debe aprender la niñez. a) La educación comunitaria. b) Lista de saberes que debe aprender la niñez. c) Fines de la educación comunitaria: el “allin runa” (humano bueno) Atributos “pedagógicos” de los yachaqs.

1.5.

Los que aprenden. Los discípulos.

1.6.

Par cipación de los yachaqs en la dinámica educa va comunal.

1.7.

Retribución a los yachaqs por su ac vidad.

1.8.

Escenarios y procesos implicados.

1 Este ensayo exploratorio ha sido realizado en el contexto de las ac vidades de la Mesa Técnica Nacional de la EIB. Es resultado de la cooperación de algunos núcleos de afirmación cultural andina (Naca’s) como Waman Wasi, en Lamas; APU en Ayacucho; CEPROSI en Cusco; y Urpichallay en Marcará, Ancash, quienes promovieron las consultas con los 8 y las yachaqs de sus respec vos ámbitos de acción entre los meses de marzo y abril del 2013. A Luis Romero, Karina Cos lla, Pelayo Carrillo, y Elena Pardo, mi agradecimiento.

1.1. Introducción ¿Por qué el diálogo con los yachaqs? ¿Qué vida tendrán los jóvenes si los mayores o la comunidad no nos preocupamos? Comuneros de Paqre. Huanta. Ayacucho. Está difundida en las comunidades andinas y amazónicas peruanas la aspiración de tener una educación que los habilite para conocer y profesionalizarse en carreras asociadas al mundo moderno pero también para afirmarse en los saberes de sus ancestros. La propuesta de los dos saberes (iskay yachay en quechua, y paya ya wi en aymara, para citar el caso de dos etnias andinas2) es extendida en éstas como un llamado a abrir la educación de sus hijos (as) al aprendizaje de la diversidad cultural en la perspec va del buen vivir. Don Felix Pariona de la comunidad de Yanayacu, Socos, Ayacucho, lo expresaba así: Estoy de acuerdo con una escuela amable, porque mis hijos van a conocer los efectos de la ciencia y la tecnología, y también van a comprender nuestra forma de vida, y así van a crecer prac cando ambas culturas, y más tarde no tendrán dificultades en su vida (Allca, G; y Canchari, J. 2005:1263). O como el que dice don Fidel Giraldo, presidente de la comunidad de Chacchan, en Carhuaz, Ancash: Lo que nosotros queremos es que nuestros hijos aprendan a leer y escribir, a sumar las matemá cas, pero que también aprendan cosas prác cas como hacer yanquis, tejido, hilado, sembrar bien, cosas que mejoren nuestra vida, cosas que nos sirva a nosotros en nuestra comunidad y nos ayude a vivir mejor (Asociación Urpichallay, 2004:1874). San ago Melo Quispe de la comunidad de Karhui, Pitumarca, Cusco, hablando sobre el iskay yachay indica que: Se trata de que en la escuela exista el: “llacta yachiy” (saber de la ciudad) y el “campo yachiy” (Saber de la comunidad), porque en mi época de estudiante yo hablaba quechua y mi profesor castellano y no nos comprendíamos. Debemos aprender tanto del campo como de la ciudad, primero el quechua, luego el castellano. Pero no sólo el idioma, sino también los tejidos5. 2 “Tapite iyo ntsi”, en Asháninka del río Tambo, Junín 3 Allca Juan de Dios, G; y Canchari, J. “Así estamos incrementando al saber de los niños en la escuela”. En: Saber local en la Comunidad y la Escuela. PRATEC, Lima, 2005. 4 Asociación Urpichallay. “Escuela Rural e Interculturalidad”. En: Una escuela amable con el saber local. Lima, Pratec, 2004. 5 En: Rengifo Vásquez, G. Educar en la diversidad. El Iskay Yachay y Paya Ya wi. Una experiencia educa va en los Andes del Perú. Pratec.Lima, Febrero, 2008.

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Siguiendo esta misma reflexión, los yachaqs en la consulta habida en el 2013 han expresado lo siguiente: Estas afirmaciones, muy presentes en la mayoría de las comunidades6, estarían en la base de uno de los argumentos a favor de la propuesta de que el saber de la comunidad sea parte de la formación de la niñez comunera. Tener comuneros (as) de manera orgánica en la educación de los hijos e hijas, actuando en sintonía y complementariedad con lo que realiza el docente en la escuela7, es la demanda actual de una educación en la diversidad cultural. El supuesto, en esta idea, es que las competencias de los docentes –siendo muchos de ellos y ellas de origen comunero- no alcanzan para enseñar la sabiduría de la comunidad. “Los profesores no saben lo que sabemos” dicen los yachaqs de Ancash. No es suficiente su sólo concurso para modelar el diálogo de saberes en las ins tuciones educa vas; ésta, por definición, necesita del despliegue de personas que encarnen opciones culturales diferentes. Como dicen los de la Asociación Waman Wasi: Los abuelos saben de todo y muchas cosas en relación con la naturaleza. Muchas de las artes sanas han aprendido en el monte cuando ingieren las plantas medicinales y cuando han estado con las dietas y en un estado de ánimo muy sensible. Esto lo saben los abuelos porque los saberes no solamente corresponden a los humanos, sino a las deidades y la naturaleza. Esto la juventud no en ende porque no ha ingerido una planta medicinal fuerte8. El argumento de una educación diversa ene además una esfera prác ca: tener oficios y profesiones ayuda a “pasar la vida”, a saber “defenderse” en ella. En un mundo incierto respecto del futuro laboral de sus hijos e hijas lo señalado por los comuneros es una explicación convincente. “Aprender de todo para salir airosos de los apremios ocupacionales”, parece ser la consigna comunera. Pablo Tadeo (43 años), de la comunidad ancashina de Vicos, afirma en este sen do: Debemos enseñar nuestras riquezas, a cuidar nuestros paisajes y nuestras costumbres a nuestros hijos. Nosotros cul vamos para que todos tengan comida, sin nosotros ¿qué hacen los que no cul van?. Si nuestros hijos no aprenden a sembrar: ¿qué pasaría luego?, nos quedaríamos sin comida. ¿Qué pasaría si no tenemos respeto a nuestra pachamama, aulus, jirkas?. Aquí nos estamos olvidando de hacer rituales, de ofrendar a nuestra pachamamita, de agradecer. Estas cosas también se deben de enseñar para no olvidar. La escuela debe de enseñar ambos saberes. 6

El iskay yachay revela un cambio de percepción notable de los comuneros (as) respecto de los fines de la educación. Si en la década del setenta del siglo XX pedían el olvido de su tradición, ahora consideran que su saber también vale. Es mular la presencia de los yachaqs en la educación peruana ayuda a contestar esta solicitud. 7 Hablando de la relación yachaq-docente, indican los yachaqs ayacuchanos: “La escuela y la comunidad deben de estar en acuerdo para valorar los dos saberes, para que los yachaqs enseñen con ganas. Además la escuela debe considerar a los yachaqs como otro “profesor” más. De esta manera de ambas parte se sensibilizaría a los estudiantes y ojalá así volvamos a encaminar a nuestros jóvenes para su bienestar. ¡Ay vida!, ¿qué vida tendrán los jóvenes si los mayores o la comunidad no nos preocupamos”. 8 Asociación Regional de abuelos Kechwa Lamas “Yachay Runa”. San Mar n. Perú. Waman Wasi, Lamas, 14 noviembre del 2012

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No menos importante es la educación en la recuperación del respeto, sino y como dicen los comuneros ayacuchanos: ¿Qué vida tendrán los jóvenes si los mayores o la comunidad no nos preocupamos?. Se espera entonces de los yachaqs, los mayores, los que saben, la enseñanza a los jóvenes de oficios prác cos en el marco del respeto entre humanos y entre éstos y la naturaleza. Agregaré dos argumentos adicionales a lo indicado por los comuneros. El primero es de naturaleza pedagógica: el aprendizaje con per nencia cultural; y el segundo, al papel de la escuela frente a los desa os globales: el calentamiento global, la erosión de la biodiversidad, y la inseguridad alimentaria. Se afirma, en el orden pedagógico, en par cular por docentes y funcionarios de EBI (Educación bilingüe intercultural), que se logran mejores aprendizajes de lo no conocido cuando el currículo se halla implantado y contextualizado en los saberes de la comunidad, y cuando los estudiantes se hallan afirmados en el horizonte de las costumbres de sus pueblos. Esto es par cularmente necesario y crucial en escuelas de comunidades indígenas9. Si bien muchos docentes conocen la lengua y las costumbres indígenas locales, no siempre poseen las destrezas en todos los oficios y saberes. Requieren de la asistencia de la comunidad. La sabiduría la enen las familias indígenas, varones y mujeres, y en especial aquellos (as) que llamamos como yachaqs. Nadie mejor que éstos para mostrar a la niñez las sabidurías ancestrales. Par r de esta sabiduría y edificar “puentes culturales” entre el saber ancestral y el conocimiento moderno, es tarea del docente intercultural, y de una comunidad que se afirma en su autonomía. El ganador de esta relación es la niñez. Si están afirmados (as) en el piso sólido de sus propias costumbres, estarán en mejores condiciones emocionales y cogni vas para enfrentar los retos que obliga el pensar moderno. Se establecería así un espacio de confianza intercultural entre ambos saberes, condición básica para el logro de aprendizajes significa vos, y para superar la relación conflic va entre docente y comunidad que se aprecia en muchas escuelas. Hoy en día ninguna tradición por separado puede resolver con éxito los retos globales derivados de la crisis climá ca, la pérdida de la biodiversidad y la inseguridad alimentaria de millones de habitantes del planeta. Requerimos de todas ellas: de la occidental moderna, de la andina amazónica, de las tradiciones orientales, y de otras. El Perú será, luego de Bangladesh y Honduras, el tercer país afectado en el mundo por el cambio climá co. Esta realidad no puede estar al margen de las preocupaciones educa vas. ¿Por qué? Porque la educación ene que ver con la é ca, con los valores, con el comportamiento armonioso y solidario del humano con sus congéneres y con la naturaleza. Para eso se educa, entre otras cosas. 9 Para el MINEDU: “El desarrollo del enfoque intercultural ene como aspecto central la incorporación de la cultura de la familia y de la comunidad en los procesos educa vos. Esto implica ar cular los conocimientos escolares que promueve el currículo con los que provienen de la cultura local. En: Ministerio de Educación. Viceministerio de Ges ón Pedagógica. Dirección General de Educación Intercultural Bilingüe y Rural. Hacia una Educación Intercultural Bilingüe de Calidad. Propuesta Pedagógica. Documento de Trabajo. Lima, enero 2013:44.

Los yachaqs expresan bien la cultura ancestral andina y amazónica de solidaridad, respeto y reciprocidad entre humanos y con el mundo más que humano. Lo prueba, la extraordinaria biodiversidad criada que conducen, así como sus saberes en oficios varios. Esta sabiduría ene que estar en el sistema educa vo como respuesta remedial a los desórdenes globales. Este ensayo explora de modo inicial estos desa os a par r de dos reflexiones. Una sobre la naturaleza del saber de la comunidad y el papel que cumplen en ella los denominados yachaqs; y otra sobre las posibilidades y desa os que plantea el diálogo entre las culturas educa vas oficial y la comunitaria, en la formación de la niñez andino-amazónica.

1.2 Contextualización. El yachay y el yachaq en la cosmovisión andina. a. El yachay En los Andes y en la Amazonía quechua hablante, se habla de yachay o yacháy, palabra quechua a la que usualmente se atribuye el significado de saber, pero también y dependiendo del contexto se la usa como: vivir, curar, sanar, aprender, enseñar, armonizar, preparar, saber, instruir, acostumbrar (Gonzalez Holguin, 1989:36110). El yachay ene como una de sus caracterís cas su signo comunitario: la poseen todos: los humanos, la naturaleza, y las deidades. Para los comuneros andinos y amazónicos, sabe tanto el humano, como el agua, el viento, o la montaña sagrada. El humano no es la medida ni el fin úl mo del saber. Cada quien sabe a su modo, y todos aprenden del otro porque se asume que todos saben. Para realizar cualquier ac vidad se requiere del ayni (ayuda mutua) de los saberes de humanos, naturaleza, y deidades, pues es en el colec vo que radica la sabiduría de la comunidad. El yachay para ser comprendido necesita de la vivencia comunitaria que asigna a todo lo existente la cualidad de vivo y persona. Esta relación está fundada en la confianza y el cariño. En el saber-hacer andino-amazónico la condición básica es la fianza entre los que saben. La naturaleza es un texto abierto en el que las en dades muestran sus saberes tal como son. No hay nada que ocultar al que quiere saber, pues su índole es estar disponible para los que se interesan por ella. Por ejemplo, cuando la flor del cactus muestra su floración frondosa y persistente al inicio de su período de floración, les dice a los comuneros que las siembras que prosperarán serán las realizadas al comienzo del ciclo de siembras. El “chacra runa”, que sabe leer esta seña, dialoga con el cactus, se empapa de este saber. No lo cues ona porque el cactus, como el Apu, en la cosmovisión andina, son personas que saben del clima venidero. 10 Gonzales Holguín, Diego. Vocabulario de la Lengua General de todo el Perú llamada Lengua Qquichua o del Inca. Universidad Nacional Mayor de San Marcos. 3ª edición, 1989. Lima.

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Es sobre la base de ese saber que el humano ordena su equipaje de herramientas y agrupa a su grupo de ayni para iniciar la labor agrícola, pesquera o montaraz. El humano agradece al cactus y establece con la planta una relación de amistad, cariño, y afecto, porque le ha ayudado a sembrar, a elegir el momento adecuado, así como el lugar correcto para colocar las simientes. Se produce entonces un ámbito de comunidad, un espacio de reciprocidad y de realización del saber, una “comunidad epistémica”11, que materializa y hace patente la sabiduría y amistad entre todos los sembradores, sean humanos, naturaleza o deidades. Este espacio de crianza y realización del saber en los Andes es la chacra, y ene al bosque, la chacra y al agua, como escenarios privilegiados en la Amazonía. En este sen do, el humano considera que lo que sabe no pertenece sólo a la esfera de su entendimiento.12 Aprende de la sabiduría de la llama, de la luna, de la papa, de la Pachamama, del río. En los Andes y la Amazonía, lo llaman señas a las expresiones visibles y no visibles –como los sueños- de la naturaleza, que los humanos aprender a “leer” para saber-hacer las cosas. Lo que saben los humanos, en la comprensión indígena, reposa en el cuerpo, en el corazón de la persona. Es un saber encarnado que anida y se regenera en el organismo. Se aprende con el pensamiento y los sen dos, las emociones e intuiciones, pero como dicen los comuneros la sede del saber se halla en el cuerpo. Los aymaras dicen que está y vive en el corazón; para otros se halla en la mano, en los ojos, en la saliva. No se escucha de la mente o del cerebro como el asiento y centro del saber, a pesar que se dice que se aprende también con el pensamiento. Siendo el saber una competencia colec va, ninguna en dad se considera propietaria de un saber, ésta está y vive de modo recreado en la comunidad13. Aunque puede exis r un individuo o varios - los y las yachaqs quechuas, los y las ya chiris aymaras, los y las curiosos (as) cajamarquinos (as)-que lo expresan de modo intenso en un lugar y en una circunstancia determinada, otras personas –diría, la mayoría de la comunidadpueden hacerlas en similar profundidad en un momento y espacio diferente. Los yachaqs mismos no se autodenominan como tales, pues la legi mación y nombre viene de la comunidad y sólo para algunos. Por lo demás, nada es fijo, todo rota y cambia, la sabiduría camina y hasta puede migrar de la persona que la encarna si ésta no está al servicio de la comunidad que es su fin úl mo. 11 Ishizawa, J, señala a este respecto: “...una comunidad altoandina es una comunidad epistémica en el sen do que se comparte la idea de que todos saben, los cerros, las piedras, las cochas, los ríos. En ese sen do, la diferencia con la comunidad tecnocien fica convencional es que no hay exclusión. En: “Ges ón del diálogo de saberes. Aproximaciones epistemológicas desde las perspec vas moderna y andina. En: Ishizawa, J. y Rengifo, G. Diálogo de saberes. Una aproximación epistemológica. PRATEC, Lima, 2012: 20 12 Será por esto y como veremos más adelante que en el momento en que se plantea pagar con dinero por los servicios de los yachaqs, muchos de ellos se muestran renuentes y hasta tajantes respecto a este propósito: “Los yachaq no deben ganar plata, solo debe de haber algún es mulo”, indican comuneros ayacuchanos. 13 Esta cualidad, cuando el yachaq o curandero o curioso sale de la esfera de su comunidad, se esfuma. Aparece entonces la figura del yachaq humano como propietario del saber, de un saber que entra el mercado bajo la forma de conocimiento individualizado y con un precio. Este es el que los llaman en Ayacucho: “engreídos”. La comunidad se debilita porque pierde autonomía sobre un saber que es colec vo, y el mismo yachaq pierde fuerza porque su vigor reside en el ayllu humano, natural y sagrado.

b. El yachaq “Yachaq” es la persona más habilosa, curiosa, ene buen pensamiento, o sea es bien aficionado a una o varias cosas; hasta hay curiosos en el buen hablar y hacer. El “yachaq”, también es una persona que siempre va curioseando, hace bien las cosas y en su término. Al más curioso le decimos “yachaysapa yachaysapa”; es decir siempre va curioseando. “Yachaq”, son de dos clases: los rogados, son los engreídos, celosos con lo que saben y primero quiere que se dé adelanto económico por sus servicios; y otros son buenos, por que apoyan fácilmente con lo que saben. Yachaq es una persona de una sola palabra y obediente, su cariño vale primero que la plata. Pablo Rimachi Ñaupa (75). Comunidad de Paqre. Huanta, Ayacucho. La palabra yachaq designa genéricamente al que sabe, sea éste humano, naturaleza, o deidad. La trama de los yachaqs es el restablecimiento de la armonía en humanos, naturaleza y deidades, una fraternidad que a menudo se extravía por el no respeto de los humanos a las normas y pautas para el buen vivir entre todos. En algunos lugares a los yachaqs los llaman curanderos, en otros como en Huancayo, Laya. Paco en los Andes del sur, Altomisayoc en Cusco, etc. Para los quechuas de Ayacucho: Cada yachaq ene su nombre propio de acuerdo en qué es curioso. Por ejemplo, al mirador en coca lo dicen “rastreador”, al curandero le dicen “qampiq”. La cualidad de un yachaq es ser persona habilosa. Según su carácter hay dos clases: buena gente, y otros que son rogados con lo que saben. Tradicionalmente, lo que conocemos como yachaqs y yaƟchiris (los que saben en quechua y aymara) se ha referido a hombres y mujeres sabias dedicadas a la sanación, no obstante es una palabra para designar a una persona con amplia y profunda variedad de saberes. Algunas mujeres sabias aymaras no se sienten cómodas con esta nominación, prefieren ser llamadas en el mejor de los casos como “curiosas”. La palabra yachaq, ahora se ha extendido a personas de las comunidades que saben o son “especialistas” en tejidos, cerámica, comida, agricultura, ganadería, etc. Incluso el uso del término se ha ampliado a aquellos comuneros con habilidades en ciertos oficios de caracterís cas “modernas”, como la curación de ganados, el cul vo del café, organizándose asociaciones cuya legi midad no siempre radica en su comunidad o pueblo de origen sino en una ins tucionalidad externa a su tradición. Los caminos que conducen hacia ser yachaq son variados como sus significados: los sueños; enfermedades prolongadas; la inges ón de los “yachai” de otros curanderos; baños rituales; cogida de rayos, etc. Ninguna vía subordina a las otras. Se las vive como caminos concurrentes, interpenetrables entre sí y que nos guían hacia ser chuyman jaque como dicen los aymaras, o soncco runa como afirman los quechuas, es decir un humano de corazón, de buen pensamiento.

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Una ap tud que no siempre los yachaqs portan, es poseer la capacidad de enseñar lo que sabe. Esta cualidad es también de algún modo un talento, una disposición emocional especial que no todos comparten. ¿En quienes esta afición deviene en un don?. Exploremos primero el contexto de la cultura educa va de la comunidad que es el ambiente en el que los curiosos, y yachaqs, suerte de formadores comunitarios, expresan su saber.

1.3 Saberes que debe aprender la niñez. a. La educación comunitaria. Yo asis a reuniones en varias oportunidades. En cada reunión cosecho diversidad de saberes de mis os, abuelos, que luego comparto con mis compañeritos durante el juego, al pastar ganados, en la chacra, y caminando. En mi comunidad también hay diversidad de saberes. Por ejemplo: el teñikuy. Para el teñikuy no sabía los secre tos, pero, ahora ya lo sé al igual que los otros niños, verdaderamente es una educación para mí. Rómulo Farfán. Comunidad de Ingenio Paqre, Ayacucho, 2005. La educación comunitaria es una modalidad no escolarizada de aprender y enseñar que poseen ancestralmente las comunidades andino-amazónicas, producto de la cual se generan y recrean saberes y prác cas que corresponden a la sabiduría humana de un vivir en armonía con la naturaleza. Aprender y enseñar para el “buen vivir” de todo el ayllu (colec vidad de humanos, naturaleza y deidades) es el principio rector de estas comunidades educa vas. La chacra, el bosque y el agua son sus espacios de realización. Se recrea a su modo en las ciudades, en par cular en los sectores populares. Esta modalidad educa va es el soporte de una pluralidad de saberes que se regeneran inter-generacionalmente para el bienestar de los pueblos andinos y amazónicos. En este sen do las más de siete mil comunidades andinas y amazónicas se pueden considerar como comunidades educadoras14. La educación comunitaria es el sostén actual de la regeneración de la vida campesina e indígena. Aun cuando la mayoría de mujeres y varones que la prac can tengan la experiencia del sistema educa vo oficial, la trasmisión inter generacional de los saberes ancestrales sigue siendo la base de la recreación de la vida agraria, pesquera, y bosquecina en las comunidades. Para los comuneros estas formas de aprender son tan necesarias como la que proporciona la escuela. Como se mencionó en la introducción, ambas deben de guiar, con pesos semejantes, el aprendizaje de la niñez y la juventud. Esta afirmación ha sido sustentada en las numerosas conversaciones habidas con los yachaqs de Lamas, Cusco, Marcará, y Ayacucho. En sus palabras, los niños y niñas deben: 14 La Ley No 28044, Ley General de Educación, define la Educación Comunitaria como una forma del Sistema Educa vo que se desarrolla desde las organizaciones de la sociedad, que se “orienta al enriquecimiento y despliegue de las capacidades personales, al desarrollo de sus aprendizajes para el ejercicio pleno de la ciudadanía y a la promoción del desarrollo humano. (Perú. Congreso de la República 2003, ar culo 46). En: IPEBA. Educación a lo largo de la vida: Medios de Ar culación en el Sistema Educa vo Peruano. Lima, marzo 2012: 47.

• Aprender la educación de la comunidad, y la educación de la escuela, de la ciudad15. • La sabiduría debe ser en mayoría del campo. Lo que aprenden en el campo es necesario. Queremos que nuestros hijos aprendan lo que es de ellos. Todos debemos saber de nuestros antepasados. • Porque hoy en día la vida ha cambiado. Ya no es como en nuestros empos. Ahora una persona debe de saber la “chacra- vida”, y también ser profesional. Con las dos cosas ya pueden pasar su vida bien en donde estén. No sufrirían de comida. Sabiendo las dos cosas serían una persona “cuyay” (persona querida, es mada, bienvenida), si es profesional llega donde sea, y al que está haciendo algún trabajo lo ayuda. Este po de gente es querida donde sea. • Un buen hombre ene que saber de todo, aprender a vivir en la ciudad también. Yo trabajé un empo en la ciudad, se sufre, pero se aprende, luego nosotros transmi mos nuestras experiencias a los nuestros. Desde bien niños aprendemos todo lo de la chacra, nuestros secretos, cuidar animales, de todo para pasar la vida y nada nos falte. Para los comuneros criar papas, maíces, y yuca, como tejer y bordar, depende más de los saberes ancestrales que de los que se origina en la escuela, y es man que un asunto prioritario en la educación de sus hijos e hijas es la enseñanza de las propias costumbres. Domingo Ccahuan co, yachaq de la Asociación Amaru Runa de la comunidad de Queromarca, dice: “Se ene que saber las costumbres porque se come de la erra”. Profundizando las razones de la enseñanza de lo propio, los yachaqs ayacuchanos indican lo siguiente: Deben aprender las costumbres de nosotros. Esas costumbres aprendidas no han de terminar nunca. Luego ya pueden aprender otras carreras. Deben de saber de todo: castellano, y quechua. El concepto de educación en comunidades rurales se usa en el sen do que le confiere el niño Rómulo Farfán en el epígrafe del texto, es decir como “cosecha de saberes”. Se cosecha lo que se ha criado y aprendido colec vamente, de modo que la colecta o zafra de lo que una persona sabe y hace es producto de esta minka (ayuda mutua) sapiencial entre humanos y entre éstos y el mundo más que humano. En este sen do, en una comunidad: “todos enseñan y todos aprenden”, y los contenidos sobre los que versa el aprendizaje están referidos a la diversidad chacarera, del agua, y del bosque, pero además a las prác cas, las señas y secretos referidos a la ganadería, vivienda, transformación, infraestructura, comida, salud, recreación, música, danzas, y artes sanas (tejido, cerámica, bordados, tallado), entre otros aspectos. Un saber no es algo abstracto, está encarnado en algo. De allí la expresión: “cosecha de saberes” en analogía a la cosecha de maíces. Anotamos en el cuadro que sigue lo que los comuneros dijeron que debe aprender la niñez. 15 Misael Cachique, quechua-lamas enfa za en lo propio y dice: “Yo quisiera más la educación de la propia comunidad, para que no olviden sus costumbres, y respeten a la comunidad”.

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b. Lista breve de saberes que debe aprender la niñez.

Quechua-lamas

Quechua-Ayacucho

 Los curiosos deben enseñar de acuerdo a su curiosidad: cada quién es mejor en lo que sabe o domina. Pueden ser en chacra, tejidos, criar animales, oficios.  Aprender a cocinar,  El oficio depende de a cantar a nuestra lo que pasa en la vida, chacra vida, el buen y de lo que quieren hablar. los muchachos.  Todo debemos aprender, y desde pequeños, como antes.

 Oficios: esteras, canastos, cul var en la chacra, tejidos, chumbes, hacer najas. Plantas medicinales.

Quechua-Cusco

Quechuas-Ancash

 Valores: saludo, respetar a los mayores, respetar a la erra, respeto a la chacra, ser íntegros y honestos.

 Debe de saber todo: sembrar, cosechar, criar animales, también pasar cargo.

 Para ser un buen hombre en lo que  Oficios: agricultura, hagas debe de tener carpintería, gasfitería, buenos valores, andar tejidos, albañil, con respeto. cocinar platos picos,  Yo creo que todo tejer, techar, cur do, lo que se pueda correas, sombreros, aprender está bien, si carteras, hilados, es ingles también. arreglo de ropas.  Si está en nuestra posibilidad hay que aprender de todo.

Una persona en la comunidad transita por todos estos saberes, haciéndose una suerte de “mil oficios”, aunque luego su interés, vocación y exper cia se incline por un saber en par cular, no deja de prac car los otros. Como dicen los comuneros: “depende de lo que pasa en la vida”. Veamos ahora el para qué se educa, es decir la teleología educa va comunitaria.

Fines de la educación comunitaria: el “allin runa” (humano bueno)

Todo grupo cultural orienta sus ac vidades forma vas hacia la cristalización de un po de persona que, para ellos y ellas, representa el ideal al que todos debemos aspirar. Esto es lo que podría llamarse “aprendizajes fundamentales”16 haciendo un paralelo con lo que el MINEDU considera como ideales para todo ciudadano. Para ellos y ellas un buen humano es aquel o aquella que posee los siguientes atributos: 1.

Ser persona de respeto. Sabe respetar a la comunidad para que haya respeto entre todos: Respeto del grande al chico, y del chico al grande, de la mujer al hombre, y del hombre a la mujer.

Ser buena autoridad. Saber y hacer respetar las costumbres.

Saber servir a la comunidad en las obras comunales y en toda ac vidad fes va y laboral.

Saber su idioma bien. Ser persona de buen hablar.

Ser honesto, recto, responsable y puntual.

Ser persona que enseña, persona de conocimiento de saberes nuestros. Saber recibir la buena educación de los padres, y de los mayores. Saber servir a la erra, a la Pachamama. Ser “chacra runa”

7. 8.

Saber oficios: tejidos, bordados, medicina, tocar instrumentos musicales, criar bien los animales, saber cocinar, cantar canciones a nuestra chacra-vida.

Como se observa, en la percepción indígena los valores y las ac vidades van juntas. No es suficiente saber algo, sino hacer ese algo con respeto y consideración. 16 El Ministerio de Educación ha definido provisionalmente ocho aprendizajes fundamentales: 1. Actúa demostrando seguridad y cuidado de sí mismo, valorando su iden dad personal, social y cultural, en dis ntos escenarios y circunstancias. 2. Actúa en la vida social con plena conciencia de derechos y deberes, y con responsabilidad ac va por el bien común. 3. Se relaciona armónicamente con la naturaleza y promueve el manejo sostenible de los recursos. 4. Se comunica eficazmente de manera oral y escrita con perspec va intercultural, en su lengua materna, en castellano y en una lengua extranjera, siempre que sea posible. 5. Reconoce, aprecia y produce diferentes lenguajes ar s cos con eficiencia y auten cidad. 6. Hace uso de saberes cien ficos y matemá cos para afrontar desa os diversos, en contextos reales o plausibles, desde una perspec va intercultural. 7. U liza, innova, genera conocimiento, produce tecnología en diferentes contextos para enfrentar desa os. 8. Actúa con emprendimiento, hace uso de diversos conocimientos y maneja tecnología que le permite insertarse al mundo produc vo.

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1.4. Atributos “pedagógicos” de yachaqs y curiosos Un yachaq debe ser de mucha paciencia, voluntad, y cariñoso. Su requisito debe ser ese deseo de dejar algo a sus discípulos. No ser egoísta con lo que sabe, al contrario, debe pensar en dejar su “mano” a otros antes de morir. Debe ser autorizado por la comunidad para enseñar en la escuela. Pablo Rimachi Ñaupa (75), comunidad de Paqre, Ayacucho. Un yachaq debe tener, como ilustran los tes monios de los comuneros, “mano” para enseñar. ¿Qué es tener mano?. La “mano” aquí no se refiere sólo al órgano que vincula al humano con su entorno, sino al miembro del diálogo, de la relación. Es la mano la que produce, junto con la vocación la metamorforsis deseada en el aprendizaje del discípulo. La mano hace referencia a cualidades de la persona. Entre éstas: paciencia, gusto y sabor y un placer irrefrenables cuando prac ca y muestra lo que sabe. Es una persona que siente cariño por lo que hace. No sólo sabe lo que es capaz de hacer sino que siente afecto por lo que produce, y transmite ese cariño y emoción a quién enseña. Por eso, en el caso de los ya chiris busca al arkiri –el aprendiz, el que sigue, en aymara-, su “yachachiq-discípulo” para heredar la dote que la naturaleza, los humanos, y las deidades le han conferido. Siguiendo esta reflexión los yachaqs quechua ayacuchanos dicen lo siguiente sobre el yachaq: Debe ser una persona que tenga ese deseo de dejar algo en su vida a sus discípulos. Por eso antes eran considerados como los padres del que aprendía. Es por eso que cuando fallecía sus discípulos lo lloraban, y lo enterraban poniéndose de luto. Esto hacían en señal de agradecimiento, porque les ha dado su “profesión” para que pasen su vida. Yachaq es alguien que no se siente tranquilo y en paz hasta no saber, conocer y tener al alcance –como el padre al hijo- a alguien interesado (a) que está aprendiendo sus “secretos”. Yachaq es el (o ella) que no encuentra sosiego interior hasta que su dote sapiencial no esté heredada, tal como precisa don Pablo Rimachi. Libre de egoísmos, el yachaq está para regenerar lo que está en su entendimiento y comprensión, porque sabe bien que todos saben, y que si en él o ella ha reposado un saber en hondura y gran alcance es porque así lo han querido las deidades y la naturaleza, como sucede cuando alguien es cogido por un rayo. Por todo ello es una persona legi mada por su comunidad, pero además por haber pasado los cargos que la vida comunal exige, entre otros y como indican los aymaras: saber dialogar con la ciudad. Para la comunidad un yachaq no es un ermitaño, alguien encerrado en los linderos de su propio saber y comunidad, sino alguien que ha recorrido lo más que ha podido el mundo externo. Conoce la urbe y sus ins tuciones.

Así como cada artesano ene un sello personal en el arte que produce, y es ese cuño el que trasmite a sus discípulos, cada ya chiri o yachaq ene su propio es lo y ninguno se parece a otro, aún a pesar de que puede compar r con otra u otro, una misma “especialidad”. Cada quien ene su propio “genio” que se traduce en sus artes y una manera sui géneris de trasmi r lo que sabe. Hay pues yachaqs y yachaqs, de acuerdo a la vocación y es lo. Como señalan los yachaqs ayacuchanos: A los que llaman a los Apu suyus, se les conoce como “Pongo”. “Oficial” al que toca corneta; “Punku paki” al que es curioso en entrar primero a pedir la mano a la novia (“warmi quyquy”). Así les llamamos según a su oficio en que predomina. Desde pequeño uno muestra para qué es su habilidad, cuál es su genio. Este su des no, es lo que le ha dado Dios; por eso, hay veces de la nada aparecen personas con un determinado oficio. Así como la silla que un artesano elabora no va sola pues en ella está y vive el sen miento del artesano, en el arte del yachaq vive también una emoción y es esa vitalidad la que trasmite cuando enseña algún oficio. El oficio que el yachaq prac ca lleva una trama comunitaria, su enseñanza es indesligable de la intervención del ayllu, de un colec vo que par cipa de una cosmovisión del mundo. Un o una yachaq a menudo indica que el que ha sanado a la persona o en dad sanada es el ánima o el espíritu de la planta y no él o no sólo él o ella. Aquí no basta sólo la relación maestro-discípulo, sino la de maestros y discípulos, maestros que no sólo son humanos sino naturaleza y deidades. La formación del arkiri, del discípulo, es una crianza en el marco y la vivencia de la comunidad, una comunidad de gente sabia y con paciencia, un atributo que no está por desgracia o ventura distribuido en el mundo por igual. Puede alguien saber pero no tener la paciencia para transmi r lo que sabe. Paciencia es perseverancia, tenacidad y persistencia, pero también firmeza. Si es “piña ocote” (ceño fruncido), es decir alguien que siempre muestra moles a en sus gestos, como señalan los quechua-lamas, no realiza la enseñanza con ganas, y agrado. Di cil que alguien tenga paciencia si es que no ene cariño por lo que hace, y mucha generosidad para trasmi r sus saberes. Saber enseñar implica desprendimiento, un deseo profundo de trasmi r lo que sabe, entender que uno sólo es un intermediario de algo que pertenece al colec vo. Querer enseñar involucra una vocación innata de docente que se traduce en empeño y constancia, y una emoción de alegría en el momento que enseña al aprendiz.

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Aquí algunas cualidades señaladas por los yachaqs:

Quechua-lamas 

No ser egoísta.



Ser amable y cariñoso.



Amar al niño.



Tener voluntad. No decir: “No tengo empo”.



Ser interesado en enseñar.



No ser egoísta.



Tener paciencia. No ser “piña ocote” (ceño fruncido, malgeniado). Estar alegre, contento, y hacer las cosas con ganas.



Agradecer por lo que te sirven. Ser agradecidos.

Quechuacusqueño

Quechua-ayacuchano 

El yachaq debe ser empeñoso.



Es el que desea y sabe compar r su sabiduría.



Tiene mucha paciencia. Es humilde (porque hay personas jactanciosos y después de enseñarte te sacan en cara).



Linda palabra.



Debe de tener don para enseñar.

Cantar, bailar, ser alegre.



Tener paciencia, corazón para enseñar.



El yachaq debe ser una persona que quiera a la población, que tenga buena  voluntad y quiera para el mismo como quiere para  los demás. Debe ser pañalindo (cariñoso), una persona alegre y que tenga una buena palabra para ganarse el cariño de los profesores y estudiantes.

Quechua ancashino



amable, no renegar, hacer las cosas con  cariño. Tolerancia y paciencia para comprender al niño. Debe prepararse para enseñar.



Debe de llevar con la mano, con cuidado y, cariño al niño que aprende. Un curioso que va a enseñar en la escuela debe de prepararse, .Debe de tener disposición para dar su empo, le debe de gustar enseñar.

No ser “piña uyu” (cara fruncida). Tener mano.

Tener “método”, un procedimiento para transmi r lo que sabe, es otro aspecto usualmente solicitado. Si no lo ene se aburre y aburre a otros en el proceso, aun cuando sabe él mismo elaborar sus obras de arte. El método aquí es la alegría, pues un arte no se puede enseñar y aprender en una situación de conflicto. Cada quién enseña a su modo. No existe un modelo único de transmisión de conocimientos, eso depende del tema y del maestro. Hilar es diferente que curar y enseñar a curar alpacas, un maestro (a) lo hará de un modo diferente a otro (a) y todos los métodos son válidos porque son locales y circunstanciales. Sucede también que el saber viene con los sueños, los ritos, y las inges ones de plantas afrodisiacas, y en cada circunstancia sucede el aprendizaje de un modo par cular, único, singular. Para muchos el saber no deriva de un aprendizaje intencional, sino que es conferido por una deidad, sea en el sueño, o el rito. Esto

significa que el saber no está dado, “cons tuido” para siempre, sino dándose, recreándose, regenerándose, y de maneras diversas. Dice don Santos Cahuana, campesino cajamarquino: Algunas cosas podemos aprender de nuestro pensamiento, y otras cosas viendo, así se aprende, o escuchando también; nosotros los del campo no estudiamos para aprender, nosotros hacemos asíasí, porque pal campesino cada año se presenta diferente y cada año tenemos que ir aprendiendo. Por ejemplo, este año si es así, ya tenemos que desaguar las chacras17. Tener mano para enseñar implica también poseer una narra va oral en el que el uso de la analogía y la metáfora sea co diana. La palabra no está para explicar, para argumentar, sino para enlazar, para anudar, para agradar, para endulzar, para hacer crecer, para regenerar. Esto ene sus consecuencias prác cas en el aprender con respeto: hacer y hablar de las cosas en su lugar y en su momento18 . Del otro lado de la madeja educa va es crucial que exista una empa a del aprendiz con el maestro. El aprendiz ene que tener cariño, respeto y afecto por quién sabe, pero también una vocación a toda prueba de lo que quiere aprender. No existe aprendizaje si ambos –formador y aprendiz, maestro y discípulo, ya chiri y arkiri, criador y criadono abren sus corazones a una vivencia que los conecta directa y sin intermediaciones a la erra, la chacra, los cul vos, la fiesta, los ritos, la música, la danza, es decir a todo aquello que mueve sus sen mientos de querencia hacia lo propio, y devela, en aquellos que son de origen andino, sus sen mientos más profundos con su pacha.

1.5. Los que aprenden. Los discípulos Si uno es curioso aprende curioseando, mirando, haciendo, ayudando. También uno aprende recurriendo a un yachaq, para que le enseñe lo que sabe, generalmente suplicas, diciendo: “quiero ser tu discípulo”. Los saberes se recrean en diversos espacios y momentos. Hay veces se aprende en actos muy rituales y de mucho respeto. Paulino Hinostroza Gu errez (52). Comunidad de Parccora. Huanta. Ayacucho. A un aprendiz no le es suficiente para aprender el relato, la lectura del contenido, o el ver o escuchar un tema o una ac vidad, ene que par cipar en la experiencia si quiere saber, y en consideración a esta par cularidad 17 Vásquez, José. “Mirando, mirando, aprendí”. En: Aprendizaje Campesino en los Andes. PRATEC. Lima. 1998, p.35 18 Existen experiencias a no dudar valiosas de presencia de los yachaqs o curiosos en las ins tuciones educa vas. Pero no olvidemos que todo saber está asociado a una acción realizada en un lugar y en una circunstancia. Se trasgrede las normas de respeto si una acción que corresponde hacerlo en una época y en un lugar se ejecuta en otra. La escuela ene que cuidar esto en el diálogo de saberes.

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establece, para aprender, una relación vivencial ac va con las cosas, eso que los yachaqs llaman “curiosear”. Uno de los caminos es ser discípulo, alguien ligado al yachaq, como dicen: de palabra y obra. Así llega a saber la índole de las personas y las cosas. Solo estableciendo una relación afec va, de diálogo y prác ca es que el discípulo aprende. La enseñanza asocia el saber con el hacer: la trasmisión es fuertemente vivencial. No es un saber teórico y abstracto carente de representaciones encarnadas. Es patente y evidente, en las cosas mora el saber. Un concepto como cariño, por ejemplo, se encarna en un plato de papas sancochadas: “Es mi cariño” dice la gente. Alcanzar a saber sobre el cariño significa vivir, “saborear” el cariño. Cuando la pareja aprendiz-maestro cuaja, la transmisión fluye combinando el relato oral con el hacer. Al aprendiz, reiteramos, no le basta el pensamiento, la relación visual y sensorial con la seña. La palabra, la seña, requiere de la acción. Si se trata de tejer debe de tejer en compañía y afecto de su maestro. El aprendiz escucha y va tejiendo. Cuando ambas se juntan –relato, prác ca, y compañía-, brota, se cons tuye, alumbra, toma forma y contenido el saber bajo su forma de saber-hacer. Como indican los Yachaqs ayacuchanos, los saberes se aprenden: Viendo, par cipando y curioseando de acuerdo a su inicia va de uno: par cipando en el hecho. Para ello el joven acude a un yachaq. Para los ya chiris los primeros arkiris (aprendices) se hallan en el seno de su familia, su grupo de parentesco, su ayllu, pero en la familia no todos enen “mano” para aprender el saber del padre, madre o abuelo, por eso se extravían lenguas, costumbres, ritos, y cultura. La escuela, la ciudad, ciertas sectas, y los medios masivos de comunicación han erosionado y roto el eslabón que antes los unía. De allí que el es mulo y la promoción de arkiris sea tan misterioso como encontrar a los que saben (“Hay veces de la nada aparecen con un determinado oficio” dicen los yachaqs ayacuchanos, refiriéndose a los discípulos). Por esta razón esta tarea – la de acompañar arkiris- resulta provocadora y enriquecedora de la vida para cualquiera que se halle empeñado en eso que se llama el diálogo de saberes. Nos enseña también que los niños y niñas enen vocaciones diversas que un solo yachaq di cilmente podrá sa sfacer. De allí que se requiera de una comunidad de yachaqs que promuevan una comunidad de discípulos, cada quién en su oficio par cular. La vida del discípulo está anclada a una balsa del saber expresado en la figura del sabio o curioso al que respeta y del que quiere y desea ser su con nuador, su “seguidor” su recreador viviente. Como señala German Tafur (57) de Vicos, Ancash: Yo aprendí telar porque me me a en la casa de Don Alicho que era tejedor. Al principio él no me quería pero como vio mi insistencia fui aprendiendo, viéndolo cómo tejía, y me decía esto es así-así. Cada día, iba a su taller hasta que empecé a hacer sólo los tejidos en mi casa.

En este sen do “no existe arquiri sin ya chiri” y viceversa, es decir no hay aprendiz sin maestro, y no existe maestro como tal sin la mano que aprende. El “tesoro viviente”, el abuelo, existe sólo si existe la “joya viviente”, su seguidor. No todo joven pues puede ser arkiri, ene que tener una voluntad profunda por regenerar la vida buena de su comunidad y desde su co dianeidad. No debe ser nada sencillo ser un arkiri. Así como existen condiciones para ser considerado un criador, un curioso, un ya ri, no es tarea fácil llamarse arkiri. Por un lado debe encontrarse la mano del que quiere aprender con la mano del que desea enseñar. Ya chiris pueden haber algunos pero no todos con la capacidad y la legi midad para enseñar. A algunos la vocación les viene en los sueños por una deidad, a otro por el rayo que les cae y no mueren, a otros por revelación en circunstancias especiales. No existe un modelo único para enseñar, tampoco otro para aprender. Cada quién cuando siente el llamado lo hace a su modo. Existen algunas precondiciones que, en el caso humano, pueden ser extendidas a muchas comunidades andinas y amazónicas. Una de ellas es la situación afec va que envuelve y satura la relación de los que enseñan como de los que aprenden. Viene a bien lo que dice el campesino cajamarquino don Domidel Sangay, de Cajamarca: Conforme se trabaja, se aprende. La enseñanza es estar contento. Para aprender es muy fácil, se mira y se prac ca nomás (Vásquez, ibid: 35). En el contexto de una emoción nega va el aprendizaje se trunca. Se requiere del cariño, la amistad, la solidaridad, la alegría, y la fiesta, como condiciones elementales para que la regeneración de saberes fluya. Esta emoción no solo va del maestro al aprendiz, involucra al conjunto del ayllu. Todos enen que estar alegres para que el aprendizaje suceda, obre, cuaje, y se desarrolle entre los enseñantes y los aprendices. Exis endo una vibración posi va, un clima cálido, y un ambiente fes vo, para aprender se requiere de una inclinación par cular para conocer determinado tema, prác ca, comportamiento de una planta o animal. Las vocaciones son diversas. Siendo todos tejedores o agricultores, o pescadores, existen personas que enen un interés, una propensión, para hacer las cosas de un modo tal que lo que hacen fruc fica, reluce, impacta, y sobresale notoriamente respecto de otros. Una dote que todos reconocen, respetan, y admiran. Aparecen así los discípulos conver dos en “yachaqs” (quechuas) y “ya chiris” (aymara), que son los criadores que saben más y que su comunidad los reconoce como tal. En el aprender son cruciales los sen dos, como las emociones, pero están también las vocaciones que se expresan en lo que los comuneros llaman: mano. Hay mano para las plantas, para los animales, para curar humanos, para pescar. Existe mano para todo. La “mano” es la extremidad corporal de la relación, es la que enhebra al humano al tejido del ayllu. El ayllu deviene así en un entramado de manos criadoras con una vocación compar da. Si la mano humana se sintoniza con la mano de la luna el cul vo fruc fica. Tener mano

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para enseñar en tan importante como poseer la vocación para aprender ciertas cosas de la vida. Cuando se relaciona la mano con vocación de enseñante con la mano con vocación de aprendiente, el saber brota. Un saber se recrea en armonía con la circunstancia donde se aplica, con la ecología y cultura del comunero. Existe una sintonización espacial que está asociada al ambiente, al lugar, al si o, como una sintonización temporal relacionada con el momento en el ciclo de regeneración de las en dades del pacha o microcosmos local. Respeto es justamente hacer las cosas en su momento y lugar. Si se trata de aprender sobre la caza y sus secretos su si o es el bosque y su empo es febrero para los indígenas quechua-lamas. Extraer plantas de las praderas andinas ene su momento –noviembre-y su lugar –las montañas sagradas-, lo mismo que construir viviendas y casarse, ene para ciertos pueblos su circunstancia. Es importante señalar que cuando se prac ca lo aprendido el aprendiz recrea lo aprendido, no lo repite. Repe r puede llevar a equívocos. El comunero que enseña dice: “así lo hago”, pocas veces dice: “así lo debes hacer”. El aprendiz a la hora de aplicar lo aprendido lo “adapta” a la circunstancia espacial y temporal, al lugar y momento recreando lo que se sabe. Cada quién recrea un saber a su manera. Esta conducta no lleva a la construcción de manuales. En cerámica existen en los talleres moldes, una técnica que invita a la repe ción, sin embargo la obra final ene el sello personal del que lo ejecuta. El molde quedó como un referente. Pero además por otra cosa. El objeto arcilla, no es un objeto en el sen do moderno del término, sino en la comprensión del artesano, una persona. La arcilla, como la madera, o la roca, enen su forma ya conferida por la naturaleza. Lo que hace el artesano es develar la forma contenida en la piedra. Es, en esta dirección, más un “homo mayeu cus” que un hombre creador. El curioso no es un deicida, no está allí para doblegar y torcer el des no de lo creado. Tallar, para el artesano no es un acto de rebelión contra la realidad, en sen do estricto no es un creador, sino un re-creador. Modela sí, pero para que la piedra diga “su verdad”, se exprese ella misma como es, y no como el ar sta quisiera que sea. Su rebeldía no se dirige a suplantar una realidad por otra, sino para enriquecer y embellecer lo que está allí ya, y vigorizar su presencia en la regeneración de la naturaleza. Finalmente el discípulo es alguien que sabe agradecer. En la tradición el aprendiz vive y sirve al maestro hasta que aprende el oficio, y man ene con éste una relación que dura hasta la muerte. Esta tradición debe mantenerse en las ins tuciones educa vas, sino corremos el riesgo de que la niñez piense que estar con un yachaq es como estar en un mercado donde se va a comprar cosas sin tener al frente a persona alguna más que el precio del producto, es decir a cosificar una relación que en lo fundamental está sostenido en el afecto y las emociones de personas que se juntan para propósitos compar dos.

1.6. Par cipación de los yachaqs en la dinámica educa va comunal Los yachaqs y docentes deben de prac car una conversación permanente y tener ambos un entendimiento. Sobre el currículo tendrían que ver las autoridades y profesores, pero deben enseñar lo que es necesario para el bien de los estudiantes. La escuela debe respetar y animar los saberes de cada comunidad, quizá par cipando también en algunas fiestas sagradas, en las chacras, y así en otras cosas importantes que puedan apoyar el “allin yachachiy” de los escuelantes. Yachaqs ayacuchanos de Ingenio Paqre; y Parccora. Huanta. Ayacucho. Es mular la presencia de los yachaqs en las ins tuciones educa vas deviene en un proceso de dinamización educa va que ene como base el “ayni de saberes”. Para concretarla se requiere el desarrollo de dos situaciones pedagógicas; una dentro del aula: la generación de espacios de confianza intercultural, y otra fuera de ella: la vitalización de espacios de educación comunitaria para fortalecer la acción de los yachaqs.

a. Generación de “espacios de confianza intercultural” (ECI) Por oposición a los espacios iatrogénicos que generan desconfianza, miedo, enfermedad y distancia, los ECI son si os, donde personas –en este caso niños, niñas, yachaqs- que pertenecen a una cultura diferente a la urbana moderna, encuentran en éstos un ambiente de cordialidad, cariño, afecto, y confianza. Estos ECI permiten de un lado el desarrollo de ac tudes, destrezas y facultades, asociados a la cultura de origen de la persona, y de otro, su apertura, interés, y mo vación por conocer, entender, apreciar y aprender, los códigos, productos, y formas de diálogo, de una cultura diferente. Se trata de una aproximación metodológica similar al aprendizaje co diano indígena y que es recreado en las condiciones de la escuela. Es ú l para la enseñanza de algunos oficios. Tiene un procedimiento didác co dis nto al que solicita el currículo actual, cuyo predominio exagerado de las funciones mentales asociados a la abstracción ha terminado por devaluar aquello que se aprende con el cuerpo. Para que existan ECI es importante una ac tud de crianza recíproca, que todos los que estén allí se sientan criados y siendo parte de una totalidad con la naturaleza. Un ambiente así permite que la niñez con-fié, e su corazón, alma, y vida, a los mayores de su cultura, y recíprocamente de las mayores con ellas y ellos. En estos espacios niños y niñas se desenvuelven con naturalidad, pues observan que existe con nuidad cultural entre su comunidad y la escuela, y donde la palabra adquiere su ritmo y tono apropiado. Un ECI como todo en la vida se cría. No basta que exista una chacra escolar, un taller de música, de tejidos, un aula con audiovisuales, o presencia de niños-autoridad, si éstos no son criados de acuerdo al ciclo bosquecino, acuícola, y agrofes vo de la comunidad, y con cariño, es decir haciendo todo con respeto: en su lugar y en su empo, y con el corazón. Sobre la per nencia espacial y temporal de la enseñanza de los saberes comunitarios, dice Victor Evaristo (62) de la comunidad de Vicos:

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A mí siempre me perseguía Lucho Armas19, para que le cuente mi saber, pero sin ser malcriado finalmente le tuve que encarar y decir que no le voy a enseñar, que hay cosas que no se puede decir en mi oficio, que no es mío nomás el yachay. Yo no puedo hablar por mi nomás, no se puede. Y en la escuela menos, por eso comadre –refiriéndose a Karina Cos lla, la entrevistadora- yo no me he acercado a la escuela por más que me han rogado. Yo, claro, colaboro en lo que me dicen pero para enseñar mi “oficio” no se puede. De allí pues que un ECI es antes que nada un ambiente de respeto. No todo se puede mostrar en el ámbito de la escuela Como indica el comunero vicosino German Tafur (57) : No todo saber es bueno para enseñar en la escuela, también. Algunas cosas nomás. Las más generales. Además en un sólo día no se puede enseñar todo, hay que volver. Pero la profesora hace volver cada semana y se enfría otra vez, ene que ser calien to, seguido, en su curso, porque los niños pierden el interés rápido. Luego lo que se haga allí, sea cual fuese la técnica o el procedimiento pedagógico empleado, es una cues ón de acuerdos básicos entre los que quieren aprender –conver dos en discípulos- y los que desean enseñar –los yachaqs.

b. Promover “espacios de aprendizaje comunitario” (EAC) Los EAC son espacios “geo-culturales” fuera del recinto de la ins tución pedagógica en los que las familias comuneras desarrollan sus vivencias en interacción con su entorno. Entre ellos dis nguiremos 4: la casa, la chacra, el bosque y/o praderas, y el agua. Son lugares donde el saber del yachaq se expresa a plenitud y en una conexión cultural natural que permite el “aprender-haciendo”. El espacio preferencial del yachaq no es la escuela aunque puede eventualmente realizar ac vidades con la niñez dentro del recinto escolar. Su si o es la comunidad en la que regenera su vivir. Es aquí, y según los yachaqs ayacuchanos, donde: …cada cosa se enseña en su momento. Los saberes se enseñan haciendo y viendo. Los espacios de aprendizaje son: las fiestas, rituales, chacras, herranzas, pasteando animales, compromisos familiares. Cada cosa ene su lugar de aprendizaje. Las enseñanzas deben ser: cada cosa en su espacio, prac cando todos los secretos que requiere un saber según sea el caso. Los espacios de enseñanza son muchos, como las fiestas, los rituales, el pastoreo de animales, las minkas, los aynis, los viajes y las cosechas, y así en muchas circunstancias. Sobre un tema específico, la mayoría de los saberes se aprende en su momento. Por ejemplo, en la fiesta de las cruces, se ensaya a tocar la antara. En carnaval la quena y canciones, y así casa cosa ene su momento. Los espacios de aprendizaje dependen de cada cosa. Por ejemplo, las mujercitas aprenden a tejer pastando animales en los cerros. Hacer bien la chacra, se aprende trabajando en la chacra. 19 Luis Armas, fue un promotor de la Ong Urpichallay en Marcará Ancash. Era el encargado de establecer relaciones de los campesinos con la escuela.

Cuando se trata de una acción organizada entre comunidad y escuela para la aplicación del “iskay yachay”, los comuneros - yachaqs, curiosos,etc- elegidos por la comunidad enen, con el apoyo de los docentes, que elaborar el calendario de ac vidades de sus comunidades en los 4 espacios de aprendizaje comunitario. A par r de éste se determinan las ac vidades y sus respec vos lugares (donde) y empos (cuando) de realización de sus tareas “pedagógicas” con niños y niñas de las ins tuciones educa vas. Hasta ahora los que definen el calendario de la presencia del yachaqs en la escuela son los docentes. Esto es insuficiente en una dinámica de “ayni de saberes”. Debe ser la misma comunidad, sus yachaqs, y también los promotores culturales comunitarios20 que se pueden elegir en algunas comunidades, los que con el apoyo del docente, determinen las responsabilidades, los contenidos, y las formas que adquirirá el proceso de enseñanza-aprendizaje comunitario. Son los comuneros los que mejor saben quién o quiénes son las personas adecuadas, cómo debe hacerse, donde y para qué. Si no ocurre lo que sucedió con don Tomás en su experiencia con niños en una comunidad de Vicos. Dice de esto don German Tafur: Lo que pasó con Tomás es una enseñanza. Él estuvo enseñando cerámica. Iba cada semana contento, enseñaba primero platos, luego jarras, o vasijas, luego se animó y enseñó ollas. Todos aprendían contentos y cuando decidieron quemar en horno, prepararon uno en la escuela, porque el horno de Don Tomás estaba lejos, además él no quiso llevarlos, él tampoco quiso enseñarles cómo sacar la arcilla de la patzamama, ni de dónde traía. Cuando quemaron pusieron bonito los platos, ollas, jarras, bastante habían hecho los niños. Y, crac, crac, crac, empezó a sonar y todi to se quebró, ¡ni uno se salvó!. Todo un fracaso, triste se quedaron todos, otros se molestaron y le hicieron escuchar “para eso nos han enseñado tanto empo”. Tomás no sabía qué decir. Luego dijeron que habían rado sal los envidiosos, cómo será. Pero también Tomás “piña” nomás es. En similar tono, Pablo Tadeo, de la comunidad de Vicos precisa: Por eso en la escuela se debe de enseñar cosas generales nomás, algunos secretos para que sepan que existen. Mi hija me andaba preguntando para hacer sus escritos sobre los saberes en los cuadernos. La verdad es que en la casa y en la chacra se aprende mejor nuestras costumbres, porque depende del momento en que se presenta una seña o se aplica un secreto. Además hay que escoger bonito quien va a ir a enseñar, porque debe de tener paciencia. Tomás es cascarrabias, aburrido, no ene paciencia. 20 Los yachaqs no siempre enen la virtud de organizar la relación educa va entre escuela y comunidad. La comunidad ene, en muchos casos, que nombrar un “promotor cultural” que vele por esta relación y apoye a los yachaqs en su vínculo con la comunidad

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Si comunidad y escuela interactúan con per nencia cultural, la comunidad deviene en un escenario de realización de dos planes educa vos: el oficial, y el comunitario. Así el plan de educación intercultural será la resultante de la aplicación per nente de los programas de cada cultura educa va. Sobre la cultura educa va de la comunidad, doña Aurelia Lliuya (54 años) de la comunidad de Vicos, dice: Para que aprendan los niños sobre plantas medicinales en la escuela, no van a aprender en un sólo día, mostrándoles nomás las hierbas. Tiene que ser en su chacra, dónde nace. Hay tantas plantas; y hay que hacer con respeto. Por eso cuando la profesora me llamaba, yo llevaba algunas plantas nomás, las más resistentes y conocidas, las más delicaditas ni se lo mencionaba a la profesora. Nuestros secretos algunos se dicen pero otros no. En lo que van pasando los días y de acuerdo a lo que vas necesitando se van usando las plantas y los secretos. Hay secretos en mi huerto que no he contado, otros sí, depende del día, también de mi ánimo.

1.7. Retribución a los yachaqs por su ac vidad Preguntamos a los comuneros si los yachaqs deben de recibir honorarios monetarios por su esfuerzo. “Si es de todos los días, entonces es otra cosa”, nos decía en Lamas, Miguel Cachique, asumiendo que si es diario la presencia esto ya requiere otro tratamiento, pero si es de vez en cuando ¿por qué se va a cobrar si son nuestros hijos? se preguntaba. Los yachaqs, lo que los ayacuchanos, llaman “allin runa”, los “buenos”, los generosos, poseen un desprendimiento a toda prueba. Sabe de gratuidades y de grandeza. Cualidad opuesta de aquél o aquella que cobra como condición primera para trasmi r sus saberes. El que antepone el dinero para enseñar es aquel que en ende el saber como mercancía que da poder. Este po de persona no ene el desprendimiento que una tarea de yachaq requiere, y oculta a menudo el origen de la información que posee, así como la forma en que se usa. Para los yachaqs ayacuchanos: Los yachaqs no deben ganar plata, solo deben cumplir como mandato del pueblo nomás. Ganar plata sería mala costumbre, eso ya no es cariño. Más bien el pueblo debe ver las formas de retribuir por sus servicios. Según esta opinión los curiosos o yachaqs que enen la responsabilidad del diálogo de saberes con la escuela deben de tener alguna forma de retribución por la comunidad que es la que los elige o debe elegir. El yachaq debe ser elegido por la comunidad, si de intervenir en las ins tuciones educa vas se trata, y por ello debe de recibir algún po de apoyo de su comunidad por el esfuerzo que realiza. Lo interesante de esta opinión es que no colocan el dinero o la retribución como condición previa para enseñar y ayudar. Por lo demás, es el aprendiz el

que agradece, un valor a menudo que se extravía cuando el saber se vuelve mercancía que da poder. Lo que se debe de promover en las escuelas es el agradecimiento del discípulo. En el aprendizaje, el discípulo ene al yachaq como padre mientras aprende, y establece con él o ella una relación de afec vidad que se man ene hasta la muerte de su maestro. En el cuadro que sigue se muestra la opinión de los comuneros consultados sobre este tema. Quechua-Lamas 

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Quechuas-Ayacucho

Cuando nos convocan ¿por  qué no se va a ir? Total son nuestros hijos, nietos, los que reciben nuestros consejos. Cuando es un día a la  semana o a la quincena porqué vamos a cobrar. Ya los estudiantes nos pueden dar su voluntad. Lo que más quiere uno es que le recuerden. Que alguien diga: “mi abuelo me enseño tal cosa, y por eso  estoy contento”. Eso es lo que vale. Otra cosa es cuando requieren nuestros servicios todos los días. Allí si pues algo tenemos que llevar a nuestra casa, sino de qué viviríamos. Se puede recibir algún dinerito. Pero si es sólo un día de vez en cuando, nomás es bueno la voluntad.

Quechuas-Cusco

 Los yachaq no deben ganar plata, solo debe de haber algún es mulo sea por parte de la comunidad y de la escuela. Por ejemplo, la comunidad debe considerar como día de faena. Los yachaq no deben ganar plata, solo deben cumplir  como mandato del pueblo nomás. Ganar plata sería mala costumbre, eso ya no es cariño. Más bien el pueblo debe ver las formas de retribuir por sus servicios. Los consejos de la sabiduría solo hay que dar con voluntad, porque es malo pensar todo en plata. .Las enseñanzas se da con todo el corazón, por eso cuando uno muere tu discípulo, hasta llora y siquiera te en erra con lutu (ropa negra) en señal del cariño que a uno le ha dejado.

Los yachaqs no deben hacer las faenas cuando están en el colegio. Se les debe de exonerar. Ese es su pago. Por eso los debe seleccionar la comunidad. .Se recibe la voluntad de los estudiantes. Ellos deben aprender a agradecer.

Quechuas-Ancash. 

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Si se paga, ya no van con cariño, van por la plata y todo puede aceptar, ya no se hace las cosas como deben de ser. Si se paga es bueno, porque se pierde un día de trabajo y puede ayudar es pla ta, pero también como dice Fausta se pierde la voluntad por enseñar, se va por interés nomas. Si se coloca como una de las funciones de la APAFA ya no se tendría que pagar. Así como se hace en la faena. Por turnos se iría a enseñar en la escuela, porque los profesores no saben lo que sabemos. Así como hacen turnos para ir a cocinar, así se iría, pero claro se tendría que elegir por voluntad sin obligar porque si obligas puede enseñar de mala gana.

Si el saber se mercan liza, como parece haber sucedido en algunas experiencias de tener sabios en las ins tuciones educa vas, todo el edificio sapiencial basado en el cariño se erosiona, y comienzan entonces a tener preponderancia aquellos que los ayacuchanos llaman los “rogados” y “engreídos”. Por eso es crucial que en la elección de los yachaqs, sean que éstos se encuentren organizados en asociaciones – como ya sucede en algunos lugares- o no, sea la comunidad la protagonista. Será la asamblea de comuneros la que decida: quiénes, cuando, como, por qué y para qué, intervienen los yachaqs en el diálogo de saberes. No es pues sólo un asunto entre escuela y yachaq. Será la comunidad la que asuma la retribución a los yachaqs por el empo dedicado en el ayni de saberes.

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Si de vigorizar el saber se trata, la fuente se halla en la comunidad, en el grupo de alianzas recíprocas llamada ayni, en la familia. Si la escuela u otra en dad requiere del diálogo de saberes la referencia debe ser el yachaq y su grupo de ayni, y por cierto la comunidad. Es el colec vo quién debe –para los curiosos- par cipar y decidir en la definición de quienes par cipan en la escuela, los talleres, u otro espacio de aprendizaje; y deben hacerlo con respeto, es decir en su lugar y en su circunstancia. El saber de la escuela debe “incorporarse” a los ritmos y es los en que se recrea el saber de la comunidad y no subsumirlos en la dinámica de la aplicación del diseño curricular. Una vez tomada esta decisión, los yachaqs, con el apoyo y ayuda de la comunidad y docentes serán los que elaboren su propio programa de ac vidades a realizar durante el año. Para ello será de mucha u lidad la elaboración del calendario de la biodiversidad21. De éste extraerán los temas, fechas, y lugares donde su sabiduría se empata con las aspiraciones de la niñez. Este plan de trabajo que es parte del plan de vida, se hará en febrero de cada año junto con el plan de ac vidades del docente. De este modo el plan de trabajo de la educación en la comunidad será la resultante de la interrelación entre el plan de ac vidades de la ins tución educa va, y el de la comunidad representada por su yachaqs.

1.8. Escenarios y procesos implicados Una polí ca sistemá ca de inclusión de los yachaqs en ins tuciones educa vas sean urbanas y/o rurales, implica una metamorfosis del conjunto del sistema de educación en el país. El supuesto de esta apuesta es que inclusión –que es polí ca gubernamental- no es integración y subsunción de los yachaqs al sistema sino diálogo con ellos y ellas. Y diálogo sólo se manifiesta en el marco del respeto y la hospitalidad por la sabiduría del otro. Esto es válido tanto para el docente como para el yachaq. Requerimos a juicio nuestro dinamizar dos procesos como condición para su viabilidad: a; la formación de docentes para el diálogo intercultural, y b; vigorizar la cultura del respeto venida a menos en muchas comunidades andinas y amazónicas.

a. Formación docente Los profesores deben ser “chacra sunjus” (encariñados con la chacra) y también que saben pasar la vida, que valoran al conocimiento de cada comunidad. Yachaqs. Ingenio Paqre, y Parccora. Huanta, Ayacucho. El asunto de que las escuelas tengan sus yachaqs no es sólo administra vo; se halla en la preparación y más que todo en la iden ficación del docente con la cultura del que muchas veces él o ella misma, proceden. La 21 El calendario de la biodiversidad es un dibujo en el que de modo simplificado se observan los ciclos de vida en 3 grandes ecosistemas: la chacra, el monte, y el agua. Con ene eventos que realizan los comuneros en un año. Están no solo graficados las ac vidades, sino los ritos, fiestas, secretos, señas, comidas, y formas organiza vas que adquiere el desarrollo de las ac vidades.

demanda comunera de saber el iskay yachay, pone en cues ón la formación del docente. Las Universidades e Ins tutos, no están formando a docentes para este reto. En lo medular, seguimos con el proyecto de capacitar a maestros para la asimilación cultural y modernización de las mentalidades tradicionales. ¿Qué hacer con yachaqs en las ins tuciones educa vas si el docente no está formado para el diálogo de ellos y ellas? El énfasis en la relación escuela-yachaqs está siendo colocado en incorporar la sabiduría andina dentro del currículo educa vo es mulando el diálogo intercultural en cada una de las áreas. Este es un paso importante a no dudarlo. Revela el interés del docente en establecer un diálogo de saberes dentro de la ins tución educa va valorizando la sabiduría andina y amazónica. No siempre, sin embargo, esta mo vación deriva de la amabilidad que en rigor debería ser la ac tud del docente para la educación comunitaria. En muchos casos se u liza como un ardid pedagógico en par cular cuando se lo toma como un saber previo, a par r del cual orientar la comprensión del niño y la niña hacia el conocimiento obje vo y racional de la naturaleza. En otros sólo se le observa como el cumplimiento de una ordenanza administra va. Nada más lejos de lo que es el diálogo de saberes. Una estrategia primera, si el propósito es moralmente aceptado, es despertar y es mular en el docente el respeto por la cultura andina que empieza por valorar la cultura del cual procede. Requiere de un proceso de afirmación cultural del docente. Talleres de mo vación que se orienten al esclarecimiento y la vigorización de la iden dad cultural, así como vivencias comunales reflexionadas, son cruciales. Nadie afirma a nadie si él o ella misma no está afirmado (a) en el piso sólido de su cultura. Pocas escuelas son las que no padecen una situación de rantez entre docentes y padres de familia. Esta situación más el poco aprecio que sienten por la comunidad no abogan por un diálogo libre, respetuoso, y sincero. En este sen do la formación docente debe enfa zar en las excelencias de la cultura y la biodiversidad andino-amazónicas. Hacerlos, como dicen los yachaqs: “Chacra sunjus” (cariñosos por la chacra). Se debe recuperar en él y ella el aprecio por la cultura del que proceden, y propiciar el diálogo respetuoso con la comunidad, es mulando su presencia en la comunidad incluso más allá de las horas de clase de la escuela. El paso que sigue es la incorporación del saber andino-amazónico en el currículo. Como estrategia forma va implica del docente conocer las epistemes implícitas en la cultura educa va oficial y el de la cultura educa va de la comunidad. Di cilmente un docente va a contextualizar un saber que pertenece a una esfera cultura determinada si no hizo una reflexión previa sobre el origen y la forma de reproducción de ese saber. Pero hay otro desa o adicional, par cularmente en el caso de los docentes de educación básica: el conocimiento de las epistemologías que subyacen a las disciplinas que él o ella enseña: matemá cas, comunicación integral, personal social, etc. El diálogo de saberes es también un esfuerzo de entender las diferencias entre las concepciones del mundo que cada disciplina trae. No es lo mismo la concepción de empo y espacio en la geogra a moderna que en la concepción indígena, para citar un caso.

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Agreguemos a lo indicado la necesaria competencia de los docentes en el manejo de herramientas (por ejemplo el calendario de la biodiversidad, la elaboración de textos como las car llas, etc.) que posibiliten su relación con la comunidad. Estas herramientas son ú les para ubicar los “temas generadores” a par r del cual contextualizar el proceso de enseñanza-aprendizaje intercultural. Todo esto dentro del espacio de la ins tución educa va. Por esta vía se puede mejorar la actual situación respecto a rendimientos académicos en escuelas EBI; pero además superar la relación, algo conflic va, entre comunidad y docente, originada en los pobres resultados que los comuneros observan en las calificaciones escolares de sus hijos. La comunidad argumenta que ello se debe a la poca preocupación del docente por el aprendizaje de lo moderno en sus hijos e hijas. Los docentes enen lo suyo respecto a las obligaciones de los padres, pero sus contestas no disipan las tensiones existentes. Se debe encontrar respuestas que diluyan estas rigideces. Una posibilidad es el encuentro intercultural en la dupla docente-yachaq.

b. Vigorización cultural en las comunidades Las comunidades andinas y amazónicas han sido y son afectadas por un proceso de modernización compulsiva que no siempre solicitaron ni alentaron. Esta procede del Estado, la escuela, las iglesias, el mercado, y los medios de comunicación. La modernización agrícola acarreó consecuencias severas a los equilibrios ecológicos de los campos de cul vo y a la biodiversidad natural y cul vada. Ahora, y como dicen: “La erra no da así nomás”. Se requieren de dosis cada vez más crecientes de insumos externos, muchos de ellos químicos que afectan la salud humana y de la naturaleza, para con nuar con la producción. La violencia que muchas comunidades vivieron a fines del siglo XX, trajo el socavamiento del tejido social, la desintegración comunal y de los lazos familiares. A ello debemos agregar el papel de la escuela en la modernización de las mentalidades y su consecuencia en la erosión cultural. Poco se habla de las excelencias de la vida andina en la escuela. Pero además y en algunas regiones la propia comunidad ha establecido una separación en la enseñanza de los conocimientos, una situación que muchos docentes aplauden. Delega a la escuela la enseñanza de la ciencia y la técnica, y se reserva para la familia la enseñanza del saber tradicional. Como precisa Pablo Tadeo, de la comunidad de Vicos: La comunidad no le interesa lo que ocurra en el interior de la escuela, porque esa es tarea de los profesores, porque por eso reciben un sueldo y han estudiado. Nosotros no podemos decirles cómo deben de hacer y qué deben de hacer, ese es terreno de ellos. Yo he hablado por este po de educación pero no me han hecho caso porque lo que más importa ahora es la modernidad para Vicos. También están de acuerdo con mantener las costumbres pero eso sólo para el aniversario de la comunidad. En Vicos ahora están preocupados por traer más proyectos. Ellos dicen que cada

hogar ya se encarga de las costumbres, cada familia debe de trasmi r nuestros saberes, además cada año se cambia de autoridad, es di cil. Los APAFAS no par cipan en estas cosas, ene que haber un profesor o director que haga, que mo ve. ¿No vez? ahora no está la profesora Bertha, y ya no llaman. No he escuchado que hagan algo como hacíamos nosotros. Yo les dije en Ullmay: hagámos canastas como antes; “no hay empo”, me contestó la directora. Se trata pues también de remontar esta situación y recuperar en la comunidad y en la escuela la amabilidad por el saber propio. Se trata de que comunidad y escuela sean, ambas el espacio de educación de la niñez. Por tanto el diálogo de saberes no sólo es una tarea de la escuela, es también de la comunidad. En este orden propondremos 3 transformaciones: Una es la regeneración de los sistemas de autoridades y trabajo tradicionales en el que la niñez aprendía el respeto a la naturaleza, humanos, y deidades de las generaciones mayores, ejerciendo autoridad. La educación comunitaria ene allí un ámbito especial de realización: junta al abuelo, con el niño; la sabiduría ancestral con el discípulo o aprendiz. La segunda es recuperar la biodiversidad en sus 3 espacios: el bosque, la chacra, y el agua. Lo observable es la erosión creciente de la biodiversidad en bosques, campos de cul vo, y ríos. La vida se empobrece y angosta, y con ello se socava las fuentes de alimentación de niños y niñas de las comunidades. Una situación que se agrava aún más con el cambio climá co en curso. La tercera es fortalecer la espiritualidad ancestral andina y amazónica. Se trata de recuperar los valores de respeto, tolerancia, y hospitalidad hacia las creencias y consideraciones religiosas de todas las confesiones religiosas presentes hoy día en las comunidades. Un absurdo fundamentalismo recorre hoy día las comunidades en nombre de una u otra confesión religiosa que no deja lugar a la prác ca de la espiritualidad ancestral andina y amazónica, ritos raigales que se hallan en la raíz de comportamientos amables con la naturaleza.

Obje vos de la educación

Pensar en la comunidad como escenario educa vo implica repensar la finalidad educa va: pasar de un escenario compe vo –que es donde se halla ahora- hacia otra orientada hacia la diversidad cultural y la solidaridad. La comunidad no ha sido pensada por la escuela como comunidad educadora, sino como fuente de conocimientos previos, y cuando se especuló en su función educadora se la diseñó como soporte de la educación oficial. Por esta razón los docentes y el sistema le reclaman a la comunidad cumplir con su función de sostén en la educación oficial; no le reclaman fortalecer la educación comunitaria. Saber hacer una canoa o cul var diversidad de maíces, no se encuentra en los planes educa vos de los docentes, a pesar de lo importante que son para la seguridad alimentaria local y global. Y esto porque la finalidad educa va suprema y validada

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por las evaluaciones internacionales sigue siendo el desarrollo de competencias mentales asociadas al acto mental de abstraer; no al acto de criar la naturaleza ni cuidar de los equilibrios del planeta. El diálogo de saberes obliga a vigorizar la cultura educa va de la comunidad. Se requiere de personas – promotores culturales- que es mulen la recuperación de los saberes comunitarios. Este puede ser una tarea también del docente pero requiere de esfuerzos y refuerzos adicionales a realizar en la comunidad, sea en el orden de recuperar sus autoridades tradicionales, su biodiversidad, los oficios campesinos e indígenas; y la propia espiritualidad. Si el diálogo de saberes es colocar ambas culturas educa vas en situación de equivalencia, y haciendo cada cosa en su momento y su lugar, es bueno entender que una escuela fortalecida será intercultural en la medida que la propia comunidad indígena, campesina o el barrio popular, vivan de modo vigoroso relaciones interculturales. Es sobre esta base cultural que se ovilla el currículo educa vo de la escuela, convir endo al docente en un mediador cultural entre las tradiciones andino-amazónicas, y moderna, afirmando unas y poniendo en cues ón el carácter colonizador de otras.

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2. Allin Kawsay en la visión de los Quispillacctas Asociación Bartolomé Aripaylla SeƟembre, 2012

Introducción A través del lema “el Perú avanza”, la bonanza se percibe en los discursos que pregona el actual gobierno en forma triunfalista y es una paradoja pues a la mayoría de las comunidades andino amazónicas la ayuda del Estado no llega, y por otro lado, los pronós cos de los indicadores macroeconómicos de quienes se benefician con el crecimiento económico; todos estos, que llamaremos señas, aseguran que la pobreza y pobreza extrema ingresarán hacia un franco descenso. Entonces, podríamos decir desde nuestra cosmovisión, en el Perú estamos próximos a “despedir al hambre”, o que éste viene alistando su wachaki (provisiones para su par da) para salir sin retorno desde nuestros pueblos. Por supuesto, esto sería en el marco de la cosmovisión propia de los pueblos quechuas, entre ellos Quispillaccta, en donde el hambre o muchuy es concebido como una persona caminante y su presencia en un pueblo o comunidad no es accidental ni permanente, sino, se da a invitación de algún miembro de la comunidad y es temporal, a quien en cierto momento del año se le despide con abundante comida para que prosiga su andar – nos referimos al ritual del Muchuy avyu (despido del hambre). Por supuesto, se trata de dos percepciones tan dis ntas, dos significados de pobreza, pues estamos ante dos cosmovisiones dis ntas. El primero hace parte de una cosmología que calcula lo incalculable, abrevia en cifras, con propósito de control y manejo, es la visión del mundo dominante de occidente moderno, a la que se adhiere nuestros gobernantes y las élites intelectuales. La segunda forma pertenece a la visión viva del mundo de las culturas indígenas, de esa diversidad cultural plenamente reconocida por sus saberes y conocimientos de la preservación de la biodiversidad. Estas dos visiones conducen modos de vidas dis ntas, ac tudes y comportamientos hacia la naturaleza y hacia la vida misma, son radicalmente diferentes.

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Resulta que la visión oficial de pobreza poco o casi nada ene que ver con la percepción de nuestras comunidades, pero se refieren a su modo de vida juzgado en comparación con las normas occidentales, que le ubican por debajo de alguien (llamado desarrollado) en función a sus propias cualidades (moderno), que además de conver rlo en un objeto legí mo de intervención estatal se encargó de hacerlos invisibles. Lo más paradójico es que el mismo Estado que reconoce la diversidad cultural como fundamento de la sociedad peruana niega esta realidad permi endo la violencia polí ca, par cipando ac vamente en su destrucción, juzgando como ciudadanos en estado de minoría. Pero, aun así, la resistencia de los pueblos originarios es la respuesta más extendida que dice mucho de sus capacidades de recuperación. Las experiencias acompañadas por ABA responden a esta profunda convicción, en que todo malestar es pasajero, que es posible recuperamos, no importa cuán destruido pudiera haber estado, con la sabiduría que portamos es posible lograr el bienestar para todos o el ALLIN KAWSAY en quechua. Estas ideas, que conforman el presente son desarrolladas en tres partes. La primera es un breve esbozo de los antecedentes relevantes de la experiencia de recuperación comunal del Allin kawsay. En la segunda abordamos sobre qué significa la noción de ALLIN KAWSAY o buen vivir de nuestras comunidades, que nos permite ver cuán profunda es la resistencia al proyecto de la modernización. En la tercera parte se examinan los propios conceptos comunales con respecto a eso de pobreza, mercado, dinero, conceptos que vienen incluidos en el discurso del desarrollo.

2.1 El desarrollo y la promesa de una bonanza cercana La historia del Perú registra más de un trance di cil, penoso, de autén ca postración nacional. Pero, con seguridad, ninguno de ellos merece estar marcado tan rotundamente con el sello de la vergüenza y el deshonor como el fragmento de historia que estamos obligados a contar en las páginas del informe que hoy entregamos a la Nación. Las dos décadas finales del siglo XX son — es forzoso decirlo sin rodeos — una marca de horror y de deshonra para el Estado y la sociedad peruana. (Palabras de apertura del discurso de presentación del Informe Final de la Comisión de la Verdad y Reconciliación). Salomón Lerner Febres. Presidente Comisión de la Verdad y Reconciliación. El desarrollo ha significado fundamentalmente la imposición, cuyos impactos son ignorados en gran medida, no sólo por nuestros gobernantes y las élites intelectuales occidentales y occidentalizadas, sino principalmente por las élites indígenas occidentalizadas actuando en contra la tradición propia. Por eso, el desarrollo y la modernización, a pesar de tener una historia muy corta, con sus escasos 50 años ha tenido consecuencias nega vas, como la reducción de la diversidad y destrucción de las comunidades andinas. Mucho de lo que sigue intenta responder a dos preguntas básicas planteadas frente a los discursos oficiales sobre pobreza y desarrollo: ¿qué implicancias se derivan de la prioridad absoluta que se le otorga a la esfera

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económica en la vida? Y, ¿dónde quedan los ámbitos esenciales como la reconstrucción de la vida humana y del tejido social que han sido destruidos por la violencia polí ca? Por nuestra parte, repasaremos algunos aspectos de la historia del binomio desarrollo-violencia, desde las comunidades de Chuschi.

a. La promesa que se convir ó en violencia Es sabido que, el Perú es centro de origen de una de las culturas y agriculturas más an guas del mundo, cuyos orígenes se remontan a 10 mil años a más. Es heredero de la rica diversidad de plantas de cul vos que siguen siendo criadas en las múl ples y pequeñas chacras con los saberes milenarios, para el bienestar cultural de los pueblos. Sin embargo, el desarrollo y la modernización basada en el modelo occidental, impulsado desde la década de los años 50 y 60 como la conversión de sus habitantes a la cosmovisión occidental, comenzó a hacer de la cultura y agricultura andina un objeto de transformación radical mediante la intervención estatal y no estatal. “La idea de modernización, en los años 50 y 60, priorizaba la ejecución de reformas agrarias para salir de la tradicionalidad rural y cons tuir un mercado de consumo. Esta propuesta fue asumida, también por la polí ca oficial norteamericana de la Alianza para el Progreso. Los Estados Unidos venían a imponer la más radical reforma agraria que tuvo lugar en el tercer mundo…, mediante la cual se destruyó la estructura de los grandes propietarios para crear una economía campesina generalizada cuyas unidades tendrían no más de tres hectáreas, con parcelas familiares que no podían venderse.” (García, 2003: 243) El argumento fue la carencia de todo: tecnología, erra, capital, semilla, agua, etc. Así, con una visión economicista, definida por sus carencias, la cultura y agricultura milenaria se convir eron en algo deplorable, a lo mucho es una agricultura de subsistencia. Los economistas describen esto como un sistema de producción está co que opera en condiciones de escasez crónica, que si bien ha logrado un equilibrio en la dotación de recursos, es incapaz de producir excedente para alimentar más hambrientos, a falta de todo. Según Figueroa: “El único factor que puede tener en exceso es la can dad de mano de obra. Pero este equilibrio es de bajo nivel.” (Citado por Ishizawa en Serie: Kawsay Mama, pp. 40). Así, nuestros modos de vida contrastada con la vida moderna pasará a verse como indeseable, indigno, y nuestras comunidades despreciadas como remanente de un pasado de atraso, del que debemos salir hacia otro favorable o posi vo. Esta es la promesa del desarrollo de basarse en el es lo occidental de desarrollo, impar do a través de la educación para lograr la adhesión de los propios campesinos. Precisamente, como rasgo central del proceso de modernización resalta la ofensiva de la ciencia y la tecnología modernas contra las costumbres andinas, esto es, la ritualidad o prác cas rituales andinas, simplemente como “creencias religiosas o espirituales” a ser desaparecer. Pero el desarrollo, junto a modernización, por supuesto, no habría tenido lugar en la agricultura andina sin el concurso del poder polí co del Estado, cuyo obje vo fue y sigue

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siendo: “transformar las masas campesinas en agricultores económicamente producƟvos para el mercado nacional”, obje vo legi mado en 1969 por el gobierno militar a través de la Ley de Reforma Agraria, que permi rá la intervención sistemá ca del Estado en los ámbitos fundamentales de la agricultura y culturas andinas, con consecuencias nega vas como la reducción de la base gené ca, la masiva destrucción de las estructuras tradicionales que dan soporte y permiten la existencia de la comunidad. Este proceso no ha sido pacífico. La compleja coyuntura de violencia y las tensiones internas en la comunidad de Chuschi, los años previos a 1980, descritas por la antropóloga Billie Jean, son un ejemplo concreto. La oficialidad tratando de absorber a las autoridades tradicionales; mientras que los campesinos intentando proteger su forma de vida, su autonomía y la propia determinación, claro, al verse “cercados” y sin alterna va, violentaron a su propia organicidad, porque han tenido que abolir sus autoridades varayuq ante las crecientes presiones, reduciéndose a su mínima expresión. Veamos mejor lo que dice Billie: Las con nuas presiones por parte del subprefecto provincial culminaron en una orden del 26 de julio de 1970, según la cual quienes hubiesen sido nombrados como autoridades hatun debían asumir sus obligaciones o ser encarcelados. Prevaleció la solidaridad y todo el grupo de nueve personas fue encarcelado durante dos días; se logró una suerte de compromiso después de una riña a gritos y puños. El funcionario burocrá co sostenía que dichas autoridades eran necesarias para conservar la ley y el orden. Los comuneros afirmaban que esos cargos ya no eran necesarios y costaban demasiado, y que el pres gio y el respeto antes atribuidos a dichas autoridades se habían desvanecido casi por completo. Se quejaban, además, de que era el momento equivocado del año para asumir el cargo. Un informante de 64 años de edad dijo así: Creo que debiéramos tenerlas [las autoridades tradicionales] sin gastos. Ahora las cosechas son menos y además ya no necesitamos más a los hatunkuna. Antes acostumbrábamos llevar papeles a Cangallo y Ayacucho a pie y patrullábamos con guardias [policías]. Los alguaciles acostumbraban servir al gobernador del distrito y otro servía al cura. Hasta nuestras esposas acostumbraban trabajar para los qalas [mes zos], cuidando sus hijos y cocinando. Hoy todo es dis nto. Ahora hasta el cura dice a los colegiales que ellos tendrán una vida dis nta. Es bueno tener sólo los taksa varayoqkuna. Ellos se pueden cuidar los campos y comunicarse con los comuneros. Ahora cada barrio ene su alcalde y sus varas. Eso basta. Los comuneros residentes se rehusaron a aceptar las varas de autoridad. Como transacción se establecieron “guardias” pueblerinos y cuatro jóvenes aceptaron esta tarea. Ellos no aceptan llevar una vara ni tampoco par cipar en costosas fiestas; más bien llevan brazaletes que señalan su estatus como policías del pueblo bajo el gobernador del distrito y cumplen con su compromiso de conservar la ley y el orden.

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Después de estos eventos les pregunté a los comuneros cómo se converƟría uno en un respetado “señor cesante” y las especulaciones incluyeron el tener que ocupar cargos burocráƟcos tales como los de gobernador del distrito, alcalde municipal o juez, todos los cuales requieren fluidez en el español oral y escrito. Tal vez la tan importante adquisición de presƟgio será traspasada al sistema burocráƟco a medida que las estructuras tradicionales experimentan más presión. (Billie 2005, p. 131. En su libro Para Defendernos, Ecología y Desarrollo en un Pueblo Andino). Por supuesto, la promesa del desarrollo no fue la destrucción sino un futuro con bienestar material, hacia donde han llegado los países industrializados, pero el progreso hacia ella ha implicado violencia, fue un proceso de desarraigo que despoja a la gente de su comunidad, de sus costumbres y tradiciones. A par r del año 1980 será la violencia polí ca el principal responsable de la destrucción de las comunidades a cargo de Sendero Luminoso, con sus propias reglas y teorías “modernizadoras”, decidieron acabar con ella por considerar un “lastre del pasado”, a sangre y fuego, iniciando éste en las comunidades del distrito de Chuschi, lo que terminó en todo el Perú en el año 2000 con miles de muertos y desaparecidos. Que, entre otros “tuvo como resultado la masiva destrucción de la infraestructura producƟva, y pérdida de capital social y de oportunidades económicas.” (CVR, 2006). Los años posteriores al 2000. El impulso de la modernización renacerá, sin consideración alguna de las nuevas condiciones que la violencia ha destruido de modo tan profundo. El acercamiento a las comunidades parece combinarse mejor con la pacificación y la heroica búsqueda del ansiado desarrollo. Claro, pasada la violencia armada, todo es diferente, todo ha cambiado para la gente, sin embargo, para las élites intelectuales y los gobernantes nada parecen haber cambiado, la asombrosa incapacidad intelectual e insensibilidad estatal para entender la diversidad cultural del Perú, es la misma. Lo que se demuestra con la implementación del fracasado Programa de Apoyo al Repoblamiento (PAR), creado en 1993, conver do en 1996 en Programa Nacional de Apoyo a la Repoblación Desarrollo de Zonas de Emergencia dependiente del Ministerio de la Presidencia. Evaluado luego de siete años por un equipo técnico1, que concluye en: […] que el PAR debió responder a los requerimientos de la población afectada y devastada por la guerra, ello exigía, por parte del Estado, desarrollar e implementar políƟcas adecuadas y específicas para remontar la situación de pobreza y miseria que se enseñoreó en las zonas que vivieron la experiencia dolorosa del guerra. No obstante, los indicadores muestran que las comunidades campesinas repobladas con ayuda del Estado no han recuperado los niveles de producción que tenían antes del inicio del conflicto. La conclusión es clara: el PAR, como programa especializado en el repoblamiento 1 () Francke y Otros. 2001. “La Experiencia del PAR: Lecciones para Redefinir la Estrategia de Intervención Estatal en Poblaciones Afectadas por la Violencia PolíƟca”, informe junio 2001. Equipo de profesionales parƟcipantes en esta evaluación, integrado por dos economistas y dos sociólogos: Pedro Francke, Augusto Castro, Marfil Francke y Juanpedro Espino.

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y en el establecimiento de las bases para el desarrollo comunal, ha cumplido con mucha deficiencia la tarea que se le encomendó. No sólo fue insuficiente, sino también deficiente. La lógica del PAR obedeció a la fase final de una estrategia militarista que intentaba por un lado, “repoblar” las comunidades que habían sido arrasadas durante la guerra impidiendo un rebrote senderista y por el otro, cerrar la posibilidad de un espacio abierto que a la larga pusiera en debilidad el control políƟco y militar sobre el territorio. Esta estrategia calzó perfectamente con los objeƟvos políƟcos que perseguía un programa que buscaba ante todo la reconstrucción İsica y la repoblación. En el momento actual, los discursos siguen siendo los mismos, el desarrollo sigue siendo la percepción que moldea la realidad. Claro, ahora la promesa es ex nguir la pobreza económica, en lugar del crecimiento el énfasis más bien es sostenibilidad. Por supuesto, la glorificación de la economía moderna, el comercio y el crecimiento económicos, por parte de nuestros gobernantes, descansan, en úl mo término, en una fe absoluta en la ciencia y la técnica modernas, que considera a la naturaleza algo expugnable absoluta. Así, el actual Presidente García, en su ar culo “Receta para acabar con el perro del hortelano”, publicado en el diario El Comercio, en 2007 plantea: Frente a la filosoİa engañosa del perro del hortelano, la realidad nos dice que debemos poner en valor los recursos que no uƟlizamos y trabajar con más esfuerzo. Y también nos lo enseña la experiencia de los pueblos exitosos, los alemanes, los japoneses, los coreanos y muchos otros. Y esa es la apuesta del futuro, y lo único que nos hará progresar. Sin embargo, las diversas formas de la violencia, con todo su rigor, no fue capaz de destruir la vida toda. La capacidad de diges ón y criadora de las familias campesinas es sorprendente. Precisamente las comunidades de Chuschi, han demostrado durante estos úl mos años, especialmente desde 1980 en adelante su indeclinable vocación para el diálogo y la búsqueda de soluciones a sus problemas, sin violencia ni resen miento. Más concretamente, en Quispillaccta, en donde los comuneros han sido siempre cautelosos en abrazar propuestas modernizadoras, con su apego a la vida y saberes de crianza, han decidido rechazar no sólo el carácter degradante de las categorías “pobreza” y “pobreza extrema”, sino todo intento de cosificación, cuando en otras comunidades siguen atribuyéndose por ellos mismos que “somos bien pobres”. Aquí decimos con orgullo que “somos comuneros de Quispillaccta”, incluso los “residentes” en las ciudades aspiramos simplemente “ser un comunero” de “una comunidad con dignidad”.

b. La diversidad cultural invisible en la división rico-pobre La diversidad cultural que integra Perú está plasmada en nuestra Cons tución Polí ca, en donde dice: “El Estado reconoce y protege la pluralidad étnica y cultural de la Nación.” Sin embargo, en la prác ca es asombrosamente invisible, casi nunca es considerado en la toma de decisiones polí cas, ni ha merecido intervenciones

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diferenciadas que supone la existencia de varios grupos, etnias y pueblos que enen caracterís cas y procesos histórico-culturales que los dis nguen de otros. Esta incapacidad e insensibilidad del Estado para entender la diversidad cultural de los pueblos, ene que ver con el proyecto mundial de desarrollo, concretamente con la modernización del agro, en donde el modelo de desarrollo es más bien un modelo de represión, colocando lo moderno en una posición superior con respecto a las formas tradicionales de vida, los mismos pobladores consignados a baja condición en virtud de la supuesta inferioridad de su conocimiento. Y fueron precisamente los que permi eron la violencia polí ca vivida en el Perú entre 1980 y 2000, como señala la Comisión de la Verdad y Reconciliación CVR, ya que: “… estas dos décadas de destrucción y muerte no habrían sido posibles sin el profundo desprecio a la población más desposeída del país..., ese desprecio que se encuentra entretejido en cada momento de la vida coƟdiana de los peruanos.” (CVR, 2003). Como consecuencia de esto, el deterioro de la vida de las personas y del paisaje es una realidad tan evidente, en aquello que los economistas resaltan como pobreza rural. Aun así, gran parte de la pobreza ha sido acuñado antes del proceso de violencia polí ca y después de ésta, para exaltar el es lo de vida moderna, profundamente adverso a nuestra manera de vivir, sen r y comprender nuestro entorno, de relacionarnos entre las personas y con la naturaleza. No es casualidad que la población peruana esté dividida en dos categorías: pobres y no pobres, y que la población rural – la expresión más clara de nuestra diversidad cultural- casi en su totalidad sea pobre o pobre extremo por donde se le mire o como se le mida, puesto que el único criterio para esta cosificación es el poder adquisi vo del hombre, no otra; con lo que se invisibiliza todo lo que ene nuestros pueblos originarios. La diversidad cultural queda absorbida en esta división binaria y opuesta ricos-pobres. Es más, el desarrollo usualmente considerado como equivalente al crecimiento económico, en la prác ca apunta a destruir las formas tradicionales de sa sfacer las necesidades. No olvidemos que la gran mayoría del Perú seguimos sa sfaciendo nuestras necesidades gracias a las redes de solidaridad y reciprocidad mantenidas dentro de nuestras comunidades. Porque está claro que la “lucha contra la pobreza”, es un intento enérgico de implantar nuevas formas de pensar y actuar que siguen las reglas del mercado. Esto es una guerra declarada contra la diversidad cultural. Precisamente exaltando la pobreza apunta a borrar miles de pueblos cuya gran diversidad hace justamente la singularidad y la riqueza del mundo. Junto con la dis nción antagónica y dicotómica entre pobres y ricos, no sólo va la proclamación de inferioridad de las culturas tradicionales, sino la desvalorización de las relaciones humanas en sí mismas, como soporte de cualquier sociedad. Realmente, esto es lo que se destruye en nombre del desarrollo. Las comunidades andinas siguen siendo víc mas de este proceso; la violencia generalizada, sus consecuencias. Por supuesto, con núa el argumento: la pobreza se resuelve con más crecimiento económico, incluso la violencia polí ca, la violencia étnica, se resuelve con más desarrollo. No debe sorprendernos que la reconciliación sugerida por CVR sea igual a desarrollo, es decir la valoración económica como el vehículo más importante –mejor dicho la única vía- para obtener jus cia,

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sin que las perspec vas a largo plazo cambien a favor de los pueblos originarios, que ahora deben demostrar que han sido objeto de violencia polí ca para acceder al pago de una “reparación” condicionados además a proyectos de “desarrollo” ya diseñados por expertos. ¿Acaso la mo vación de quienes han sido objeto de violencia polí ca no puede ser otra que monetaria? Que tal los reclamos de reparación están impulsados por la necesidad de un espacio de reconocimiento social antes que económico, un reconocimiento cultural que no ha sido abierto hasta ahora y ni parece abrirse en el futuro, más por el contrario se va cerrando o criminalizando, por ejemplo las protestas sociales. El desarrollo, desde los empos de la colonia hasta el presente es así, fundamentalmente la imposición, la destrucción de las culturas indígenas para promover la legi midad del interés individual como una mo vación fundamental, ligado principalmente al es lo de vida de la ciudad. En este contexto, el bienestar se en ende como un conjunto de cosas necesarias para vivir (diccionario RAE). Pero, ¿qué son esas cosas necesarias y para quién?, y ¿quién está calificado para definir todo aquello que se necesita y requiere? Son preguntas inauditas toda vez que la existencia de necesidades humanas supone algo universal o común a todos. Sin embargo, estas preguntas enen sen do porque esa universalización es lo que está llevando a nuestra planeta Tierra, Pacha, a su destrucción, y que la supervivencia de la erra sea hoy un tema prioritario en el plano internacional. Al respecto, la cita textual del Dr. Stephen A. Marglin, profesor del Departamento de Economía de la Universidad de Harvard, Cambridge, Massachuse s, EE UU: Ahora no podemos saber las crisis que tendremos que enfrentar en el siglo XXI, y entre ellas no podemos descartar el holocausto nuclear, la degradación ecológica y la desintegración social. Tampoco sabemos si, dentro de su propia tradición, occidente encontrará los recursos culturales para manejar estas conƟngencias u otras menos dramáƟcas. Como en los Ɵempos pasados, podemos hallar que hay mucho que aprender del mundo no occidental. Si pasara esto, sería una cruel ironía encontrar al mundo remodelado según nuestra propia imagen. Para Marglin no será dentro del marco de la Economía actual que se debe encontrar claves que ilumine la salida, sino en el marco de la diversidad cultural. Aboga por una profunda revisión de los fundamentos de esta Economía, los supuestos de la modernidad, y por una apertura a las experiencias de los pueblos tradicionales que han probado ser modos de vida sustentables. Plantea, defender la diversidad cultural como clave para la supervivencia de la especie humana y para el balance ecológico.

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2.2 Allin kawsaykuy (vivir bien) La existencia de varias culturas implica diferentes maneras de comprender el mundo, conocer y vivenciar, formas de solucionar y enfrentar los problemas. Por tanto, debe haber diferentes percepciones de bienestar como la existencia de diferentes percepciones del mundo. La visión moderna del mundo es una más, no la única como pretende. En la cosmovisión de las familias de los distritos de Chuschi, Vinchos y Totos, con quienes nos acompañamos, Allin kawsakuy (vivir bien) reposa en dos aspectos centrales: una vida digna y en suficiencia (mana pisikuy), y una vida colec va y armoniosa (huklla hawkalla kawsakuy), que en conjunto conducen a un ‘sumaq kawsakuy’ (vivir primorosamente). Ninguno de estos se equipara con la noción moderna de bienestar, pero cada vez más se quiere equiparar y suplantar con aquello que se enseña en las escuelas y se difunde a través de los medios de comunicación: la “buena vida” de ciudad, como la verdadera vida humana definida desde el bienestar material. En contraste con la naturaleza material del bienestar, el Allinkawsay se centra en principios y sen mientos, en la prác ca de valores comunitarios emanados de la madre erra y de nuestras deidades. Lo central es la armonía, se sabe decir: con cariño y respeto sobra para vivir. Esto implica que sólo nuestra abundante solidaridad y reciprocidad existente entre familias y con la naturaleza hace que la sa sfacción de las necesidades materiales sea alcanzable para todos. Las expresiones allin (bien), hawka (tranquilo), qali (alegre), sumaq (lindo o primoroso), unido a la palabra KAWSAY (vida) se refieren a una diversidad de modos de vivir, se en enden también como estados de ánimo, y en suma una calidad de vida de las personas en vez de can dad de cosas. La otra caracterís ca, estas comprensiones no están referidas solamente a las personas humanas, sino engloban a los animales, la chacra, los cul vos, el ayllu, la comunidad, el paisaje. En la percepción de la población, el allin kawsakuy en todos los componentes del Pacha se expresa en su semblanza (‘ayrin’), estado anímico, vigorosidad no solamente sica sino en el alma o esencia, haciendo en conjunto al territorio un Yachapas llaqta (territorio que inspira vivir), y de los deidades emana fuerza (es qaqchu o piña). Un paisaje alegre y vital, confiere vitalidad a sus pobladores pero también las personas alegres y vitales harán que el paisaje tenga una buena apariencia. Esta vitalidad en los cul vos se expresa en la belleza de la diversidad, colorido y vigoroso (laqaqaylaqaqay) que juguetea con el viento (luwichunraq), y se da cuando se hace bien y en “su término” (como debe ser) todas las labores de cuidado, cuando se siembra en erra nueva y fér l. El allin kawsay de los culƟvos y semillas depende de nosotros. Cuando le atendemos bien, cosechamos lindos productos, alegres como que estuvieran mirándonos (qawakuchkaqkuna), con lindos ojos (sumaq ñawiyuq), y en caso contrario cosechamos productos acabados por gusanos o podridos, (Modesto Machaca, Unión Potrero).

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La granizada y la helada se consideran personas especiales, que también dependen de la chacra, de donde ob enen la comida mediante el robo para sostener y criar a su familia. Así se en ende los daños que éstas provocan en las chacras. Se permite que se lleve sólo kamalla (lo necesario) y no el todo y es así como se comparte la comida con todo cuanto existe en el Pacha. Cuando éste se lleva toda la cosecha, se atribuye en gran parte a las acciones del mismo hombre, como por ejemplo la mezquindad, el maltrato a los niños, mujeres, ancianos y forasteros; así como la falta de respeto a las deidades. En la percepción de los jóvenes, esta vitalidad en todos los componentes del Pacha se logra cuando se cuida de ella, cuando no se le ensucia, cuando se le resalta sus cualidades del territorio y se embellece los paisajes, por ejemplo con la construcción de saywas y capillas, recomponiendo los caminos que sintonicen con la manera de ser de sus ocupantes o caminantes como el soltero ñan (camino de solteros), recuperando en toda las partes altas la cubierta vegetal, regenerando el ambiente con prác cas como la cosecha de agua de lluvia, prac cando una agricultura sana y en infraestructuras (terrazas y cercos) que permitan regular la disponibilidad del agua. También es recomponer la organicidad comunal con la par cipación de jóvenes (soltero Vara), compar r saberes de curioso a jóvenes y sobre todo volver a caminar pausadamente como con el caballo.

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Veamos las dimensiones del ALLIN KAWSAYKUY que se oponen en extremo a la visión moderna del bienestar.

2.2.1 Vida digna y en suficiencia El vivir en suficiencia va más allá de los obje vos produc vistas y del antropocentrismo propio del occidente moderno. Aquí, en los Andes, no se produce únicamente pensando en el “estómago humano” y en los altos rendimientos; puesto que ello está asociado al surgimiento de desarmonías. Vivir en suficiencia es tener alimentos suficientes y diversos para compar r con todos, para las ceremonias, trueques, medicina, para la helada y el granizo que también son vivenciados como otros chacareros. El tener comida deviene de almacenar el kawsay bajo el amparo de su maman y de otros elementos rituales que le dan vigor, así no se acaba el “producto” almacenado ni le agarra el aire. Así como también, de conversar con el hambre, de mantener la diversidad y finalmente de “comer bien” y “como corresponde”, según la circunstancia y el estado de ánimo del alimento para empatarse con la colec vidad en su conjunto. En ella la regeneración de las semillas depende de todos los componentes del Pacha, entre ellos de las runas que concurren de manera afectuosa para facilitar la conversación tanto en la chacra como en la sallqa, facilitar su caminar. Para los quispilacc nos el allin kawsay es también criar a los ganados como debe ser, con los rituales correspondientes, tener el ganado en “buen cuerpo” o también tener suficientes corrales y agua para alimentarle bien, convivir con los ganados, hablándole al ganado y sen r que te escuchan. En nuestra comprensión, los animales o uywa (cría) son también personas y parte de la familia, se les cría con mucho cariño y se siente también criado por ellos. El lugar de crianza es la kancha y es tan sagrada como la chacra, conformada por los animales, las familias, corrales y las casas, donde se comparte la crianza de los animales con las deidades. Los animales criados por los runas nos la concedieron las deidades. En ese sen do, los quehaceres de las familias están directamente vinculados al mantenimiento de la diversidad y obtención de la cosecha. Por ejemplo, en años de buena producción vamos a presenciar que la mayoría de las familias construyen una nueva casa, también se celebran matrimonios cuando hay suficiente cosecha, lo que no ocurre en años de escasa producción, para una mejor convivencia con las semillas, no sólo es por la comodidad de la familia. La obtención de alimentos, para todos es, y seguirá siendo, el corazón de las ocupaciones de las familias campesinas y sus autoridades. Claro, esto es algo obvio en muchas partes del mundo. Pero hay una diferencia. Los alimentos deben de venir de la chacra, no de la enda (feria, mercado), sólo así es posible obtener alimentos para todos (humanos, deidades y naturaleza). Esto ene que ver con la visión viva del alimento y con las formas de producir colec vamente. En años de sequía, granizada o de helada, la cosecha apenas se ob ene para semilla y cuando esto ocurre se dice: “ran mikuyllawanñam kawsachkani” (sobreviviendo con alimentos comprados), con esto hace

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referencia a una situación de extrema vulnerabilidad. En situaciones como éstas no queda otra alterna va que obtener el producto a través de la compra. Pero resulta que las familias de Quispillaccta son muy escép cas no sólo con respecto a los alimentos adquiridos con el dinero, sino también con respecto a la venta de alimentos que producen en la chacra. Prác camente, ningún comunero produce para vender y los pocos que lo hacen son por razones de capricho o antojo, como los jóvenes que lo hacen a escondidas de los padres, si bien también lo hacen algunas familias, la venta se realiza bajo ciertas reglas, por ejemplo, es casi prohibido vender por la tarde o vender con su “ánima”. En cualquier caso, la obtención de alimentos no va por el lado del dinero, prefieren que los alimentos procedan de la propia chacra y no de la enda. Asimismo, prefieren realizar trueque antes que vender. Los alimentos comprados no duran aunque obtengan la misma can dad que pudieron haber producido. La explicación más simple y racional que podríamos alcanzar al respecto es que el dinero no compensa la carga agregada que representa el trabajo de la chacra, así como muchos dirían también del trabajo asalariado no ofrece bienestar: “qullqi maskanaytaqa puñukuymanñapas” (prefiero descansar en lugar de buscar dinero). La producción está cargada de ritualidades, son mo vos suficientes como para no canjear por una can dad despersonalizada de dinero. Y con mayor razón, para quienes los alimentos son Kawsaymama (madre semilla), el dinero no puede ocupar ese lugar como lo es en la ciudad. En allin kawsay, la escasez y el hambre (‘muchuy’) que podría ser lo opuesto a la abundancia o suficiencia alimentaria, sin embargo, ello no se refiere únicamente a la insa sfacción material de las necesidades, ya que el muchuy además es considerado como una persona caminante, cuya presencia más sen da y hasta prolongada en un determinado pueblo no es accidental, sino ocurre a invitación de algún miembro de la comunidad por sus actos indebidos. Como el hambre no fue morador de estos lugares, tampoco vino por sí solo, por eso se le despide de manera amable y ceremoniosa. El muchuy es pérdida de vitalidad del ciclo de crianza expresado en la senescencia de los alimentos en el almacén, sobre todo de los tubérculos que mayormente se expresa en los meses de enero y febrero, llamados muchuy killa (meses del hambre). Por ello, con el despedido del muchuy se resalta la necesidad de criar o regenerar la armonía en el colec vo, se trata de cerrar ciclos y abrir otros, de renovarse con las energías de los nuevos productos que la madre naturaleza nos ofrece en el nuevo ciclo. Que el vivir en suficiencia esté acondicionado al re ro del muchuy es algo obvio, pero que éste desaparezca por mejora en los ingresos económicos o mejoramiento de la producción es una utopía, seguro deseable pero casi imposible que se pretenda esquivar su presencia. Muchas veces se dice que el hambre nos enseña ser un hombre de bien, esto hace suponer que también el muchuy es indispensable para la crianza.

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La vivencia de la cultura de la suficiencia o abundancia es más evidente en los rituales de ganados, por ejemplo en el ritual de Llampukuy de ganados, el ganadero al dar cuenta los incrementos que logró como pastor de ganados machos, contará de cien en cien o mil en mil, y la ganadera hace igual con los animales hembras. Además, en cualquier intercambio o venta de ganados y productos para evitar su pérdida de dicha variedad o para que el animal vendido no se vaya con toda su kancha (ánima o espíritu) se saca un producto o un poquito de lana o pelo y se guarda en el mismo almacén o en el llampu qipi (atado ritual). En esta cosmovisión, el dinero también antes que un medio de cambio es una persona con cualidades especiales como el ser uchiƟ (tentador), como tal es juguetón, no confiable, dispuesto a cualquier travesura, por lo mismo requiere una crianza especial para incorporar a la vida. Por ello una vez recibida se guarda en prendas especiales como la ropa de la mujer, piskas (bolsos) elaborados del pellejo de comadreja o del escroto del toro, junto con otros elementos rituales como semilla de wayruru o de ruda, con los cuales el dinero adquiere vida y ánimo, se “mul plica” (wachananpaq) para contribuir al vivir bien. El dinero es importante pero no vital.

2.2.2 Vida colec va y armoniosa (huklla hawkalla kawsakuy) En un mundo donde todo es variable y diverso, para hacer fluir la vida en constante conversación y simbiosis necesitamos de todos, necesitamos del cuidado y atención cariñosa de los demás. A esta forma de convivencia cariñosa, en quechua se dice nanachinakuy, que quiere decir “amparar y ser amparado”, y huklla kawsakuy (unidad

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o saber ser uno), donde la convivencia toma la forma de crianza y amparo, que no es sino esa manera de estar sintonizados con todos. También es consubstancial la serenidad y la paciencia; es decir, el hawkalla kawsakuy. La serenidad es una forma de aprendizaje y la paciencia una condición fundamental para la armonización de la vida. En términos simples esto se traduce en dar significado a los sucesos, que la experiencia enriquece la vida, poner las cosas en chawpi, es decir en término medio, ni agrandadas ni minimizadas. También, se trata de dar valor ante un hecho podrían exis r una diversidad de alterna vas, modos de vivir y vivenciar dichas circunstancias. Las desarmonías surgen cuando la vida se torna demasiado seria o ligera, tensa o despreocupada, todo extremo las ma la vida. Se trata de buscar el lado amable de la situación dificultosa en lugar de buscar el lado nega vo que lleva a la desesperación, que conlleve tomar decisiones apresuradas. Se trata de hacer brotar la diversidad de soluciones para disolver los conflictos, ante estas situaciones resaltan los siguientes aprendizajes que los mayores comparten: • La vida fluye en constante conversación con todas las formas de vida. La armonía es la manera de estar sintonizados con todos. • No lanzar conclusiones adelantados a los hechos, nombrar sucesos funestos, ya que equivale a llamarle, a posibilitarle.

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• Se habla de no planear una cosa mientras se está haciendo otras, no se debe proyectar o lanzar ideas porque cuando la palabra se adelanta a los hechos “nunca se cumple”, más bien se trata de vivir el momento, esto evita vivir sen mientos de ansiedad. • Los problemas son del tamaño que uno quiere, que nada es fatal, nada es irreversible, que no debe alterar gravemente el curso de la vida. • Todo lo que ocurre en Pacha siempre deriva de nosotros, si no es por relaciones inconvenientes, es por negligencia y descuido de los ancianos, de los niños, de las mujeres, etc. • En la comunidad, cuando no hay individuos ávidos de ambición que trata de imponer un interés par cular en desmedro de los demás, entonces, llegan de fuera. Pero su llegada está condicionada al descuido en la vigilancia. • Es la incapacidad de las personas para conversar y escuchar lo que conduce a la alteración del Pacha. En un mundo vivo y de recíprocos, la tranquilidad de cada integrante depende de la tranquilidad de los demás, ya sea desde la pareja, la familia, el ayllu y la comunidad. Por otra parte, el papel central que juega la pareja como unidad celular de una comunidad andina en la regeneración de la vida, corresponde señalar aquellas formas y maneras con las que las personas mayores y autoridades acompañan en cada momento de la vida, y son: • Es casi imposible formar una pareja al margen del ayllu y de las otras formas de vida debido al valor que se le asigna al hecho de tener amparo. Una pareja formada por decisión personal, como ocurre en la sociedad moderna, dura mientras man enen unidad y respetan sus intereses. Si se daña la unión se daña toda la comunidad, es decir, la unidad sin la comunidad es insostenible. • La conformación de la pareja está estrechamente ligado a la prác ca de criar y sustentar a la comunidad. A través de ellos (warmiqari) la comunidad humana asume ín mamente el deber de contribuir a la regeneración de la vida. No se puede comprender a la pareja como relación de dos personas (mujer y varón) unidos por responsabilidades y tareas, como ocurre en el mundo moderno, sino como expresión de la comunidad. • El enamoramiento compromete a la comunidad y a las deidades, que se expresa en una serie de eventos colec vos, promovido y vigilado por la familia y el Ayllu hasta concretarse en matrimonio. Tampoco la vigilancia no termina con el matrimonio, en caso de dificultades, se cuenta con la orientación y acompañamiento de sus padres y del Ayllu, además de exis r una serie de autoridades carismá cas cuya función vital es la crianza de la familia. Son opuestos a la vivencia comunera las decisiones unilaterales y toda ac tud individualista.

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• Para el allin kawsakuy en pareja, lo material no es lo fundamental, sino la es mación mutua y donde las necesidades individuales no se deben anteponer. Y con el Huklla kawsakuy se apela a la unidad, el saber “ser uno” que hace referencia a las relaciones que las personas man enen como pareja y como miembros de la familia y comunidad. La unidad en el ámbito de la pareja se cons tuye en ser warmiqari (mujer-varón), ín mos, compañeros, regeneradores de la vida. Fuera del ámbito de la pareja, la mujer y el varón son panituri (hermana-hermano), entrañables, equivalentes, criadores y criados a la vez. Se trata de formas vitales de enriquecerse unos a otros, se diluye toda noción de superioridad y brechas de todo índole, sobre todo de género o generacionales. Pero también es esa unidad entre lo humano, la naturaleza y las deidades, la misma es más intensa en celebraciones ritual y fiestas, que no es sino una manera especial para expresar el cariño a todo cuanto existe, de renovar los sen mientos de esa pertenencia y un agradecimiento por los cuidados que nos brinda. En suma, el allin kawsakuy en la familia es ser sereno, estar contento y alegre, es amparo y respeto mutuo, visitar a los familiares para saludarla y para ayuda mutua (ayni), también conversar con ellos, enseñarse mutuamente, es saludar como debe ser (“desde lejos y alzando el sombrero”), sen rse escuchado y ser escuchado. Es dejar cues ones individuales y por el contrario querer para todos, ayudar a los demás, compar r la comida con los niños huérfanos y madres viudas. Pero también, no se trata de vivir en contradicción (taripanakuy, ku panakuy). Aunque haya discordia en el hogar debe exis r momentos de diversión. A nivel comunal, el allin kawsakuy, es velar por una comunidad organizada así como se vive en la familia, querer la “mejora” de cada barrio y la misma comunidad matriz, tener autoridades buenas, compar r con ellos y también tener autoridades responsables. En allin kawsakuy, las autoridades tendrán una buena semblanza, cuando la comunidad se deja criar por él y le ampara. En allin kawsakuy, nuestras autoridades deben visitar a sus comuneros, interesarse por ellos y por todo lo que Ɵene nuestra comunidad, y no es aquel ‘tullpan punku’ (sentado tras de su fogón), (Benita Carhapoma, Yuracc Cruz). Las autoridades comunales son pastores de la comunidad pero a la vez es criado por ella. El allin kawsakuy se hallan en su mandato cuando los comuneros le respaldan, sus acciones va por buen camino. En este caso tendremos una autoridad qaliqali ayriyuq (de semblanza muy alegre), himaniraqllapas qalitullanku (sea como fuese la persona emana vitalidad/alegría). La comunidad se debe a una buena autoridad y la autoridad a ella; mientras, en discusiones, o cuando la comunidad le desprecia, la autoridad no ene fuerza ni vitalidad, y al no soportar más, renuncian e incluso llegan hasta la cárcel, (Modesto Machaca, Unión Potrero). La vida armoniosa reposa en especial en el “Ɵempollampi, terminollanpi ruway”, la misma hace referencia a la crianza de la agrobiodiversidad dentro de la cosmovisión local, como corresponde y dentro del calendario

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agrofes vo, con una empa a permanente con el clima, el entorno y las necesidades de lo que criamos. Por ejemplo, al sembrar papa, maíz y cualquier otro cul vo, una vez emergida como wawa (bebé) criamos con cariño para que crezca, desherbando todo en su empo, conversando con los animales silvestres para que no le dañara, encargando a las piedras e ichus para que le cuidara, asustando a la helada y a la granizada, sobre todo dándole de comer a todos ellos (naturaleza), a la Pachamama y a los Apus por el ayni que merecemos de ellos en esta crianza. La siembra de maíz en su “propio término” (terminollampi), es de acuerdo a lo que nos dicen las illas del maíz y señas del clima, también es regar un día, dejar de madurar a la erra al día siguiente y sembrar recién al tercer día. Y si la yunta no alcanzara labrar los bordes de la chacra, es lampear con allachitos y picos, también escogimos (pallacharunchi) la piedritas para que no crezcan en la chacra. Se trata también de la crianza fes va y ceremoniosa de la agrobiodiversidad, no “como costumbre que es”, sino como “debe ser” (sen do real: relación armoniosa entre los runas-naturaleza-deidades), fortaleciendo al ayllu y los mecanismos de ayuda y reciprocidades en las circunstancias cambiantes del wata (clima) y de la vida. El hacer como “debe ser” hace referencia a las “maneras de ser” de los chacareros, que implica el fortalecimiento de las relaciones filiales con el kawsaymama, plantas, animales silvestres y las deidades. También, implica el fortalecimiento de los “ánimos” para “hacer la chacra”. Siendo la Pachamama, la madre primordial, de la que brotan todas las formas de vida (kawsaymama, animales y humanos) la relación de los runas con ella es de acompañarla en su ritmo regenera vo; es decir, “todo en su empo”. En este sen do las ac vidades de labranza de suelos, es de acuerdo al ciclo regenera vo de la Pachamama y de acuerdo a cómo va “diciendo” las señas. Se labra la erra cuando la Pachamama está madura, preparada para recibir la semilla, por ello hay un momento para realizar el chakmeo, la construcción de patapatas, otro para el abonamiento y la siembra, el aporque y la cosecha. Luego, como todo ser vivo, el suelo ene que descansar.

2.2.3 Alimento del allin kawsakuy: valores comunitarios emanados de la erra La cultura andina se concibe como un todo, íntegro y colec vo, un mundo vivo poblado por seres vivos que funcionan como órganos. Por supuesto, un mundo vivo no puede vivir sin alguno de sus órganos. Aquí cada quien es tan importante como cualquier otro. Aquí, asumimos nuestro origen en una Madre como: Pachamama (madre cosmos), Kawsaymama (madre semilla), Yakumama (madre agua), Allpamama (madre erra). La naturaleza es abundancia. Las necesidades de los hombres no pueden estar por encima de las existentes en la naturaleza. Esta cosmovisión se trata de los siguientes.

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a. Vivuvivu kay de los integrantes de la familia Vivuvivu es la laboriosidad y la vivacidad de los integrantes de la familia, y es de par cular importancia para la vida en comunidad. La laboriosidad siembra la reciprocidad, solidaridad y comprensión. De la vivacidad emana la comida y las reciprocidades mul plican. La enseñanza de estas virtudes se dan desde niño y el aprendizaje es co diano: “si te topas con personas que están trabajando entra a trabajar con ellos, si te topas con quiénes están bailando también entra a bailar, si te topas con quiénes están llorando acompaña a llorar, si te topas con quiénes están comiendo también entra a comer con ellos” y “si alguien es ơmido y receloso, se muere de hambre”. Es nega vo a la crianza pasar de desapercibido frente a la ac vidad de algún miembro de la comunidad, la indiferencia genera el individualismo. Así, su principal virtud es compar r todo, fundar la solidaridad, evitar el alejamiento de un miembro e involucrar en cada ac vidad, pero también evitar que la flojedad conduzca a la ociosidad. Al respecto Nemesio Conde Machaca, del barrio del Tuco, menciona: Para un allin kawsakuy, hay que ser vivuvivu en todo, para educar a nuestros hijos e igual para que estén bien nuestros animales, para hacer aynis en el trabajo del ayllu, ya sea en la chacra y así como para cuidar los pasƟzales, al agua, a los cerros y animales de la sallqa. Y se trata de realizar todos los quehaceres, sean familiares o comunales, con alegría. Se habla de “hacer las cosas como jugando nomás” (“pukllas n hinalla”) y de “ir silbando” (sukachakus n).

b. Ayllu y llaqta sunqu kay de las personas. El Ayllu sunqu hace referencia al apego a la familia, asimismo a un sen miento colec vo. La visión viva del mundo, en donde todo lo que existe ene vida y es persona, permite compar r un sen miento de comunidad y al mismo empo sus acciones sean recíprocas, todo esto facilitado por las autoridades cuya razón de ser es la vida toda. Es decir, de la colec vidad natural (humana, naturaleza y deidades) se recibe los ánimos y las enseñanzas para criar y ser criado. Que la vida no pueda fluir al margen de la opinión de todos, sin el concurso de los demás, no porque la supervivencia dependa de los demás, sino por su pertenencia a ella y de allí que toda exclusión las ma la vida. Se da especial importancia al amparo mutuo, se dice: vivimos bien contentos cuando nos visitamos (watuykanakuy) entre familiares, igual cuando nos visitan nuestras autoridades; así nos ayudamos unos a otros, cuando compar mos lo que tenemos, así nos sen mos en más confianza con todos. En esta singular convivencia no quepa observadores ni observados (qawanakuy).

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Uyarinakuy

El Uyarinakuy es la conversación y escucha mutua, es una ac tud que permite asumir con serenidad cualquier problema o alteración imprevista. Esto ene que ver con la concepción de entes vivos, que la conversación no es exclusividad del ser humano, también es de los Apus, de las plantas, de los animales, de las aguas y de todo cuanto existe en el Pacha (mundo) de quien somos parte. En esta cosmovisión, la Pachamama es la madre erra lo cual implica relación plena con el mundo circundante, el ser humano como hijo se man ene más profundo en su capacidad de simbiosis con la naturaleza y como tal en su compromiso de ayudar permanentemente a la madre erra la regeneración de la vida. La ac tud de asamblea permanente, de con nua conversación entre todas las personas hace que estas alteraciones no sean vividas como calamidades, sino como advertencias, como reacciones furiosas de una madre que sin duda nos quiere pero también nos cas ga cuando no ayudamos suficientemente a la armonización del mundo, y nos hace evidente la necesidad de revisar nuestras ac tudes y acciones, para que todos juntos, sin desesperación, encontremos la solución al problema. Esto conlleva a renovar las relaciones, recuperar la capacidad de conversación y mantener vigilia permanente.

d. Respeto a la naturaleza (Manchakuyniyuq kay) Manchakuyniyuq kay hace referencia a ser receloso y respetuoso a todo cuanto existe, para no las mar a lo que existe en la naturaleza, a los pájaros, las lagunas, los puquiales, los ‘abuelos’ (antepasados), todos merecen respeto, por lo que los padres generalmente dicen: “no debes matar”, “no debes rar”, “no debes fas diar”, “no debes orinar”, etc., tampoco nos permite los tayta Wamanis (cerros deidades), que no significa una prohibición sino que viene a ser una manera de enseñar el valor de la vida a todo cuanto existe. Estas ac tudes desarmonizan a la colec vidad natural, a la que se conoce como “cas go”: las chacras son arrasadas por la granizada, la helada, la sequía y plagas.

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3. Escenarios transicionales del Buen vivir en Puno Zenón Porfidio Gomel Apaza - Asociación Savia Andina Pukara Ayaviri junio del 2013

Se presenta una mirada de los procesos actuales cambiantes que mas llaman la atención en el Al plano peruano en el marco del conflicto de visiones y procedimientos que permiten reflexionar la búsqueda del buen vivir en la región Puno. Desde el 2010 para adelante el ambiente social y ambiental en el Al plano fue cambiando paula namente debido a que en puntos claves de la región se enen hechos de presión muy fuerte a la naturaleza. En la zona norte es la emisión de los relaves de la minería ilegal ejercida en la cabecera de la cuenca Ramis y otras exploraciones en la parte media, la mas amplia de la región, que abarca una basta extensión contaminado el cauce del río del cual las personas y animales toman el agua con consecuencias nocivas en su estado fisiológico, además de que en empo seco el viento disemina el polvo que queda cuando el caudal baja. Asimismo, en la misma cuenca, esta vez por las ac vidades de una minera legal, se man ene la sospecha que estaría ver endo aguas contaminadas al cause del rio; este hecho fue desmen do reiteradas veces por la empresa minera, sin embargo hace una año uno de los embalses colapsó y sí fue agua contaminada al río. Desde hace mucho empo lo pobladores manejan indicadores como la desaparición de la biomasa en el rio en cuya naciente se ubica la minera legal. Estos son algunos de los hechos resaltantes, frente a los cuales en el primer semestre del 2011, se ha generado una respuesta social colec va –de parte de las comunidades afectadas- con medidas de fuerza en busca de medidas polí cas conducentes a poner coto a la situación. Asimismo se debe mencionar en la misma época la movilización de la población aymara del sur de la región Puno, con el mismo mo vo, “luchar por el no inicio de ac vidades de una minera legal” en la cabecera de la cuenca Ilave, hecho que a acarreado consecuencias sociales y polí cas muy destacadas a nivel nacional.

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El punto a resaltar es que las mul tudes en protesta llegaron a los puntos neurálgicos de la región como la ciudad de Puno y el aeropuerto de Juliaca generando la respuesta violenta de las autoridades oficiales. Es aquí donde y cuando los paradigmas de ver y estar en el mundo entran en cues ón. “Agro si mina no” fue el lema en todos los casos. El Perú se man ene incólume en su crecimiento económico gracias a la afectación, bajo la forma de concesión, de todos los recursos naturales a las empresas con proyectos extrac vos. El “motor y mo vo” de las movilizaciones generadas desde le 2011 fue la defensa de la agricultura y rechazo a la minería; mas o menos es la afirmación de la vocación chacarera de las comunidades frente a la vocación expoliadora del estado. Dos visiones y dos intereses en conflicto. La propuesta de afirmar el agro desde ya conlleva a la comprensión por una cierta ac tud frente a la naturaleza y propone el fortalecimiento por una forma de estar en el mundo. Y la pregunta es ¿será que las comunidades campesinas estaban defendiendo el buen vivir y que la agricultura sea una forma? En forma genérica se puede asumir que implícitamente lo estaban haciendo. Pero véase el proceso de la agricultura que también se halla en procesos de tránsito, por un lado promovida por la mentalidad extrac va que la ve como una opción económica importante. Por ejemplo la provincia de Melgar el 5 de junio del 2013 fue reconocida como la capital ganadera del Perú por ley 30031, debido a la alta calidad gené ca del ganado vacuno, ovino y alpacar, una mayor densidad población de estas especies por unidad de superficie y porque las ac vidades económicas –como las ferias agropecuarias- son mas densas en la provincia. Lo novedoso y preocupante es la asignación del 70 a 80 % del área cul vada anualmente a especies forrajeras anuales y perennes para alimentar la creciente ganadería lechera; esta tendencia se sigue mas o menos en los úl mos 20 años. “Agro si mina no” encubre también este carácter de la agricultura que afecta a los ecosistemas con un cambio radical del paisaje, consecuentemente con una lenta regeneración por no decirlo irreversible. Lo cual –por otro lado- no siempre está en la línea del buen vivir, así como lo enseñan los abuelos, que plantea una relación armoniosa del ser humano con la naturaleza, donde la agricultura es una forma reversible modificar y enriquecer el paisaje. ¿Hasta que punto soportaran los ecosistemas la presión de una agricultura de po extrac vista? Una autoridad polí ca, refiriéndose a la leche, juramentó su cargo para defender el petróleo blanco que se extraerá de la ac vidad agropecuaria. Al parecer “agro si mina no” también se vuelve rela vo en tanto se demanda cada vez de insumos que provee la manufactura o industria metálica para dis ntos usos especialmente en la agricultura. Entonces ¿en que medida agricultura y minería pueden coexis r? En sus albores la agricultura y la minería parece han tenido un mismo origen. Desde el momento en que se ha tomado un fragmento de piedra para usar como instrumento para labrar o pulir se puede pensar en una minería primigenia que ha contribuido a transformar la naturaleza en beneficio del hombre. La agricultura es una ac vidad humana que demanda la ayuda de instrumentos agrícolas de dis nto origen entre ellos los que enen origen en la minería. Históricamente ambas ac vidades fueron evolucionando y complejizándose. En el caso del periodo autónomo se asume que también hubo

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ac vidad minera, ello es posible afirmar por el alto uso de minerales como el oro, el bronce y otros minerales y aleaciones usados en dis ntas formas, especialmente en las ac vidades rituales. La pregunta es ¿como fue esa minería del que no se sabe su carácter contaminante de los ecosistemas o alteración drás ca del paisaje?, lo que si es evidente en las minerías en occidente desde la an güedad. Con la llegada de los españoles a América trajeron también esa minería extrac va, cuyas evidencias memorables se enen en las minas de Potosí, Huancavelica y otras en América del Sur. Actualmente se está ante un dilema, por un lado se rechaza la minería en la zona, por el otro se demanda de fierros de construcción, maquinaria agrícola, calaminas para los techos o instrumentos manuales de labranza; pareciera que se necesita la minería lejos del ecosistema donde se vive. Este cuadro interpela nuevamente la visión de mundo y la forma de estar en él, lo que se constata como un proceso de tránsito. Concomitante al proceso agrícola son las formas organiza vas. Desde hace buen empo hay una suerte de mutación organizacional debido a tres factores fundamentalmente, la tenencia de la erra, la innovación tecnológica y la jus cia comunitaria. La posesión de la erra a generado la formación de las comunidades para afirmar la posesión en unos casos y en otros recuperar espacios que se habían perdido, este es básicamente el ayllu, que conserva toda la fisiología comunitaria ancestral, hasta ahora están vigentes para procesar problemá cas de posesión de la erra sin dejar el proceso produc vo. Un forma organizacional emergente son las asociaciones de productores conformadas por personas de la misma comunidad o procedentes de otras comunidades, da la apariencia que estas asociaciones de pronto opacan a las comunidades por su alta capacidad y versa lidad en la ges ón de medios para la innovación tecnológica, las asociaciones son para emprender económicamente. La tercera forma organiza va son las rondas campesinas que controlaron problemas de abigeato y ahora están procesando los problemas sociales al interno de las comunidades en función a los usos y costumbres ancestrales que genéricamente se llama jus cia consuetudinaria, y enen como reto la defensa de los recursos naturales y la pachamama a decir de ellos mismos, todo ello como respuesta a la ausencia del estado en temas de jus cia dentro de las comunidades campesinas. En las expresiones de estas organizaciones se hace evidente el rescate de los valores culturares ancestrales, en unos mas que en otros, las rondas campesinas ene el lema del construir el allin kawsay (buen vivir) rescatando la cultura andina. Lo peculiar es que son las mismas personas que están en todas las organizaciones, y esto llama la atención. Otro hecho par cular en la Puno es que el Gobierno Regional actual ene también como lema la construcción del buen vivir inspirado en los valores andinos. Aunque se rige por las normas establecidas en la ges ón publica peruana pone como el epíteto del buen vivir a muchos de sus procedimientos. Un espacio donde es posible trabajar los contenido del buen vivir, como vivencia con contenido ancestral es el ámbito educa vo, el proyecto curricular regional (PCR) es un proceso largamente discu do y no amenamente implementado en la región por contar con alentadores y detractores en el sector, de una parte se reclama descentralización

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y cuando ya se ene la oportunidad no hay capacidad para generar la propuesta con contenido. En general el gobierno regional cumple la ges ón en base a la norma vidad existente, en el marco de una polí ca ya establecida, conducente al desarrollo, y aquí nuevamente el dilema ¿desarrollo es lo mismo que buen vivir dadas sus implicancias filosóficas, conceptuales, y opera vas que se expresan en una forma de relacionamiento con la naturaleza? Ante este escenario ASAP reflexiona el camino para corroborar en la regeneración del buen vivir tomando estos elementos de contexto y se afinca en los valores comunitarios que lo sustentan, comprendiendo la periodicidad de la modernización y sus implicancias en el Al plano, y valorando la historicidad, per nencia y viabilidad de la cultura indígena andina vigente. Se asume que el camino al buen vivir no siempre se instaura por decreto así como lo hicieron Ecuador y Bolivia a través de sus cartas magnas, el buen vivir no pasa por el acuerdo social si no por la empa a de los corazones entre los seres humanos y el sen miento de estos con la misma naturaleza en situación de pertenencia y complementariedad. Las formas de acompañamiento se redefinen en la relación de los nuevos elementos de contexto, atendiendo las nuevas demandas sin perder la perspec va de pertenencia a una colec vidad mas que humana. Por ejemplo, un reto inmediato es la disponibilidad de conocimiento para afrontar la cambiante situación ambiental y mas concretamente de cambio climá co cuyos efectos son sen dos en el Al plano. Frente a esto la ciencia no ene la respuesta en la mano, el saber tradicional no está debidamente tomada en cuenta en los instrumentos de ges ón. Y, por tanto aquí están las opciones para construir la alianza o minka de saberes para afrontar situaciones que afectan a todos en la perspec va del “estar bien” o del buen vivir sobre la afirmación de la cultura andina.

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4. Los Niños, niñas y jóvenes de Ilo contribuyen a la regeneración de una buena vida para tod@s Asociación Civil LABOR - ILO Urb. Magisterial K-12, puerto de Ilo

4.1 Un escenario donde la posibilidad del buen vivir esta en peligro Vivimos empos de crisis, y en nuestro territorio la crisis ecológica se está expresando en la pérdida de Biodiversidad, crisis alimentaria, Impactos del desarrollo, Cambio Climá co, contaminación de nuestros ríos, mares, bofedales, lomas; incer dumbre sobre el futuro debido a los es los de vida modernos legi mados, impacto de las polí cas transnacionales (gran minería) generan la desaparición histórica de la Biodiversidad y la contaminación del territorio. Tantas y tan profundas crisis simultáneas configuran una autén ca crisis de civilización: el final del mito del “desarrollo y la modernidad. Nuestras ciudades costeras de las cuencas de la ver ente del Pacífico del Sur del Perú, están asentadas en una de las zonas más áridas del planeta, las hacen especialmente vulnerables a los efectos del cambio climá co, ya sea por elevación del nivel del mar, variaciones en la temperatura, exceso de lluvias y sequías severas. En este escenario, Los niños, niñas, adolescentes y jóvenes de la ciudad costera de Ilo, se ven par cularmente afectados por la degradación ambiental de sus ecosistemas marino costero, debido a que aún están en desarrollo y un medio ambiente sano es una condición previa para su salud sica y mental. Esta generación también tendrá que vivir con las consecuencias a largo plazo de los daños al medio ambiente y a su salud, ocasionados por la explotación minería, la extracción desmedida de los recursos pesqueros, la pérdida de la biodiversidad y los pasivos ambientales de las empresas mineras, que están ocasionado daños ecológicos irreversibles que oscurecen las perspec vas para el futuro de la infancia y de la juventud. Sin embargo, a pesar de que serán estas generaciones las que tendrán que “pagar” por el manejo inescrupuloso de la naturaleza, sus intereses, derechos ecológicos y sus voces están invisibilizadas y al margen del mundo de la polí ca y de los negocios. Además la escuela ha devenido en el centro de la homogenización de saberes, la diversidad sea esta racial, cultural, etaria, de los modos de aprender, etc., ha sido considerada como obstáculo para la formación de los estudiantes. La relación entre padres de familia y maestros ha estado basada en una relación de poder, del que sabe frente al que

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no sabe, relaciones de poder entre unos que creen saber - los maestros - con aquellos que se dice “no saben” -los padres de familia y los estudiantes- son hoy situaciones que quiebran las relaciones de armonía. La educación formal que han recibido, sobre todo los jóvenes, ha posibilitado que se instalen en su inconsciente e imaginario conceptos y prác cas como son el consumir, desechar, reemplazar, botar, explotar, y que se superpongan a estos otros conceptos como reu lizar, cuidar, conservar, proteger y respetar, provocando los efectos que hoy vivimos en la ciudad como la extracción minera en las lomas de Ilo, que está ocasionando la pérdida de la biodiversidad, la contaminación del mar, los pasivos ambientales de la gran minería, posibles desbordamientos por fenómenos naturales, la pesca indiscriminada, la depredación de los recursos hidrobiológicos. Esta prác ca y realidad ambiental es aún más preocupante porque no se toman las medidas para enfrentarlas, debido a que no cambiamos nuestros es los de vida, los jóvenes se dejan “encantar” por los “beneficios económicos” que trae la minería.

4.2 A pesar de la crisis se gestan diversos caminos de vida a. Los maestros aprenden a ser los criadores del buen vivir Mayormente es una comunidad de maestras, hay también algunos varones, casi todos vienen del mundo quechua y aymara, pero a pesar de “venir” a la ciudad, la formación en la universidad los ha ido alejando de su propia historia. Estamos en el camino de “reencuentro” desde la diversidad de mundos a los que acoge en la comunidad, desde el maestro que aprende haciendo y aprende a convivir, que cues ona su iden dad cultural, volviendo a sus raíces, iniciando un camino de reconversión, con humildad para escuchar al otro, valora el sen do de comunidad como camino y horizonte de una buena vida. “Redescubre” su iden dad de migrante, donde la comunidad le da la posibilidad de vivir en armonía con la naturaleza y con las personas. Hoy los maestros recorren un camino donde apuestan que saber vivir implica estar en armonía con uno mismo, estar bien, y si los maestros están bien los niños también lo estarán y sabrán relacionarse con todas las formas de existencia. Los maestros contribuyen a fortalecer las iden dades en la comunidad. Al final como decía una maestra: “Todos los días aprendo, cada momento me preparo para escuchar al otro, mis certezas entran en diálogo con los saberes y conocimientos de mis alumnos, de los padres de familia, de la naturaleza, de todo, eso es para mí vivir en armonía”. Otro docente que cues onaba sus métodos y la manera como se relacionaba con sus alumnos “Era de piedra, yo era el profesor y tenía que ser muy serio, si no me perdían el respeto… conversar y reflexionar sobre la crianza de la vida, me hace descubrir que somos seres con carne, espíritu. Cómo me perdí como docente de todo esto”. La experiencia de crianza de la vida desde prác cas ambientales en la escuela, nos ha ido abriendo caminos donde hemos experimentado la crianza como vínculo con los demás, con la naturaleza, especialmente con los

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niños y niñas. Ese tejido de comunidad que se ha ido construyendo con los niños, papás, mamás, profesores, vecinos, se ha visibilizado en cuidarnos, protegernos, ayudar, a todo los seres vivos que pueblan nuestro territorio en la escuela y en la casa, “criar es dar, amparar, es abrazar a mis hijos”. (Padre de familia) La vocación del maestro se experimenta como crianza, relación de servicio y conversación recíproca. Por eso es que al criar también soy criado. La relación deviene así en un encuentro de criadores para regenerar la vida, en una sintonía afec va, una empa a que es mula la emergencia del cariño por el otro, el respeto. Maestros criadores de afecto también.

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b. Restableciendo la salud del paisaje Vivimos en el desierto más árido del mundo, donde es urgente restablecer las relaciones con la naturaleza, vigorizar la vida que parece que se está “secando” y sanar nuestra erra, por eso que los huertos en la escuelas de los niños y en las casas nos han permi do volver a hacer florecer nuestras chacras en la ciudad. Y hemos par do recuperando los saberes de nuestros padres, abuelos en la crianza de la chacra. “Nos hemos encariñado con nuestras chacras”. Cuidarla, respetar a todos los seres que viven, se da una relación, un encuentro entre criadores, todos crían en el huerto, todos regeneran la vida, (desde el chachito, el abono) hay una sintonía afec va, una empa a que es mula el cariño por el otro. La armonía que se logra cuando florece una semilla, o se cosecha una verdura, expresa esa unión surgida del encuentro pleno entre los criadores del huerto: niños, docentes, semillas, padres, erra, agua, abono, sol, insectos… son las señales de la vigorización de la vida en un lugar y empo determinado. El ciclo de la vida en el huerto se convierte en una fiesta, donde criar es encariñarse, alimentar, celebrar, cul var, disfrutar, conversar... Todos se crían, no hay relación de jerarquías, es una relación afec va y recíproca. “La experiencia de los huertos nos ha hecho más humanos” (mamá de José Luis “así como crío esta semillita de rabanito, ella me cría a mí también”). (Rosaura, 10 años). Los huertos con producción orgánica de verduras nos ha posibilitado contribuir a una Agricultura resiliente al clima y amigable con la biodiversidad, nuestros suelos se están curando, están menos enfermos, pues no usamos agroquímicos, y nos ha ayudado a mi gar el cambio climá co mediante la captura de CO2. “Hemos aprendido que debemos estar atentos al ritmo de las pulsaciones de la erra, a las señas, para recuperar la sabiduría de los abuelos, los vínculos con la comunidad. Para ampararnos y protegernos, y no se den desencuentros entre los criadores de la vida. La responsabilidad, el cariño y respeto son nuestras luces” (Gladys Falcón docente). “Le llamamos ‘reforestar’ el territorio de nuestras escuelas, es como “un retornar a la naturaleza”, criar las especies na vas nuestras lomas en sintonía con las pulsaciones del paisaje, nuestra crianza comienza en relación con la erra, preparar con cariño, dedicación las camas, voltear la erra, nutrirla, cantarle y hacerlo en comunidad es una experiencia que crea vínculos, nos conecta con los saberes de nuestros padres, abuelos, recreamos nuestra cultura” (Marlene Diaz. Docente). “Respetar los derechos de la naturaleza para contrarrestar el cambio climá co y sus efectos. Volver a nuestras raíces es algo que no debemos dejar para después” (Raúl Sumire. Docente).

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Vigorizando/Regenerando la vida de nuestras lomas

La Loma de Huacaluna- Tacahuay es la úl ma loma costera al sur del Perú que ostenta vegetación arbus va, herbácea y arbórea; la biodiversidad que alberga, su condición de fragilidad y el estado de amenaza latente sobre el ecosistema; se ve amenazado por la presencia de ac vidades extrac vas como la minería, el sobrepastoreo, la contaminación del suelo, del aire, de las aguas subterráneas, que está ocasionando que se acelere la degradación ambiental. Estas Lomas albergan —en medio de la franja desér ca— a una can dad importante de especies tanto de flora como de fauna. La abundancia de recursos en las épocas de verdor permite también la alimentación, descanso y reproducción de diversas especies de presencia temporal en las lomas. Componentes de su vegetación par cular son: la Tara (Caesalpiniaspinosa, papaya silvestre (Carica candicans), y el cactus candelabro (Browningia candelaris); en peligro de ex nción. Entre la fauna se ene el cernícalo americano (Falco sparverius), el águila (Geranoaetus melanoleucus), el colibrí de oasis (Rhodopis vesper), el guanaco (Lama guanicoe) y el zorro colorado (Lycalopex culpeus). La creciente pérdida de cobertura vegetal en las lomas de Tacahuay y Huaca luna, por causa del cambio climá co, la tala indiscriminada de árboles de Tara, sobrepastoreo de ovinos y caprinos y actualmente el inicio de exploración minera, ha acentuado el proceso de deser ficación en las lomas. Este hecho, sumado a los altos niveles de contaminación por CO2 que se observan en los distritos de Ilo (Moquegua) e Ite (Tacna) por el acelerado desarrollo de la ac vidad minera y termo-energé ca en la zona. Hay necesidad de restablecer la salud de nuestro paisaje, por eso los jóvenes par cipan en la recuperación, regeneración de nuestras lomas. Par mos de que frente a la depredación y destrucción de nuestros ecosistemas, el buen vivir cues ona ese modelo de desarrollo, que refleja el ansia de poder, destrucción, consumo que no nos permite restablecer relaciones equita vas, armoniosas entre las personas, con la naturaleza, con la trascendencia. Par cipar en restablecer la salud de nuestras lomas, nos ha ido llevando a cues onar nuestros es los de vida consumistas, a recuperar los paradigmas de nuestros ancestros (somos casi todos hijos, nietos, de migrantes). Recuperamos tecnología ancestral como los atrapa-nieblas, para lograr que la Tara, se vigorice, tome fuerza en sus raíces de la sabiduría ancestral, saberes que vienen desde nuestra cultura Chiribaya, y que hoy son nuestra fuerza para regenerar nuestro territorio para criar a la tara, la biodiversidad con cariño, afecto, protegiéndola de un modelo de desarrollo que excluye y arrasa. “Como jóvenes, restablecer las relaciones en la crianza de las lomas, está suponiendo una conversación criadora con la comunidad natural, una relación filial con la naturaleza y se ha expresado en los ritos que hemos realizado antes de una siembra de tara, con nuestros símbolos y creencias propias de

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jóvenes urbanos con una iden dad cultural, nunca dejamos de ser quechuas o aymaras y con sen do de pertenencia muy fuerte” (María Oviedo.20 años). En el Primer encuentro de jóvenes por el Buen Vivir en Ilo, una de las principales reflexiones fue la necesidad de tener una mirada de futuro pensando en los ancestros, en sus legados, en su sabiduría. Y a par r de esta iden dad tengamos la fuerza para dialogar con otros y estar abiertos a otras culturas. Ese es un gran reto, ser un mundo interconectado, en diálogo de saberes, de diversos, en reciprocidad y equilibrio.

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d. Comer sano, cuidar la salud es volver a la vitalidad En nuestras escuelas y casas estamos aprendiendo a consumir alimentos saludables de nuestra biodiversidad marina, andina, rechazando todo lo que nos afecta, el lema que hemos trabajado es: “Somos lo que comemos”, porque expresa el buen vivir como saber comer sano, nutri vo, en comunidad, celebrando la vida mientras comemos. Loa fes vales de la comida sana, ha sido momento de visibilizar las costumbres, danzas de nuestros padres, destrezas, habilidades en la preparación de alimentos. Trabajo en comunidad que ha afirmado nuestra iden dad cultural, seamos quechuas, aymaras, amazónicos, o costeños como se dice aquí.

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4.3 Reflexiones finales • La base de los modos sostenibles de vida, es una relación armoniosa y respetuosa con la naturaleza y entre seres humanos. Invitan a abandonar la visión antropocéntrica de la vida, convocando al llamado de los otros gestores de la vida como el agua,, las plantas, la erra, y los animales. • La naturaleza nos convoca a conversar y escuchar sus múl ples voces, en cualquier punto del planeta, para restablecer las relaciones armoniosas. • A restaurar la armonía, la vida comunitaria con relaciones equita vas y de respeto mutuo • A construir propuestas desde lo local, desde la base, desde lo diverso • Desde estas prác cas deconstruir las bases del modelo occidental de Desarrollo, descolonizando las mentes, el espíritu y el paisaje. • La Diversidad no solo es un tema, es la base de un paradigma en construcción. Es más que un paradigma, es un proyecto estratégico o una propuesta alterna va para criar, convivir, compar r y construir • El bien común como la base de convivencia de las relaciones y principio é co para la regeneración de la vida.

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5. Jóvenes de la comunidad de Uchuraqay. Buscando la alegría 6. Pelayo Carrillo Medina, PrimiƟvo Jaulis Cancho, Asociación Pacha Uyway. APU-AYACUCHO

Introducción Este documento es un primer borrador, vamos a mostrar aprendizajes en el acompañamiento a jóvenes de la comunidad de Uchyuraqay, los obje vos del proyecto eran impulsar proyectos de vida y fortalecer sus capacidades produc vas y culturales para que sean los motores de desarrollo de la comunidad. Obje vo que de alguna manera comparte también los centros pilotos de formación en alternancia (colegios alternancia) que en la región de Ayacucho viene implementando en 5 comunidades., donde los jóvenes después de convivir mensualmente quince días en el colegio, retornan a sus comunidades. Nuestro acompañamiento se realizó en dos espacios: en el centro piloto de educación en alternancia “Mar res de Uchuraqay”, y en las comunidades de procedencia de los jóvenes estudiantes.

6.1 Aprendizajes y reflexiones importantes La comunidad de Uchuraqay conocido mundialmente por la muerte de 8 periodistas en los años de violencia social que vivió la región, hecho que lo es gma za como una comunidad fatal, donde la alegría ha desaparecido. Estuvo despoblado por la migración forzada, sin embargo hace 10 años retornan los comuneros por no encontrar “buena vida” en las ciudades vuelven a su comunidad para encontrar “tranquilidad y no seguir sufriendo”, en este sen do la implementación del proyecto tuvo muchos contra empos en tanto hasta ahora aún no resolvemos las siguientes inquietudes: a. ¿Cómo acompañar jóvenes en comunidades campesinas?, si para los abuelos, la “etapa” del ser joven es solo un “momento breve” de la vida, momento del emparejamiento, donde se “pasa de soltero casado”. Nos enseñaron que no existe la etapa de la juventud en la comunidad, porque “nuestro señor Jesucristo no ha tenido juventud”, entendidos manifiestan como la etapa perdida en la vida de Cristo. El “agarrarse” de la biblia (como dicen los ancianos), es vital cuando queremos acompañar en la recreación y fortalecimiento de las “costumbres” en las comunidades. Los ancianos enen razón, tenemos una feliz experiencia de hacer “reencontrar a Jesucristo

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con la comunidad”, a través del apoyo del Santo Custodio, que desde nuestra experiencia ha sido una de las principales puntas para el retejido de la organicidad comunal en “comunidades tradicionales”. b. El otro aspecto importante es ¿Cómo hacer que los jóvenes de Uchuraqay se sientan contentos, tanto en el Colegio Alternancia y en la misma comunidad?, si ambos espacios (como manifiestan ellos) es un “cas go”. En tanto gran parte de sus vida transcurren en comunidades na vas de la selva Ayacuchana (donde se gana buena plata) y la capital de la provincia de Huanta. En este sen do ¿cómo cumplir otro de los principales obje vos del proyecto, “conciliar la modernidad y la tradición en la vida de los jóvenes”. c. ¿Cómo recuperar la alegría de los jóvenes, en una comunidad donde la violencia social dejó duras secuelas y traumá cas? Una comunidad desestructurada en todos sus aspectos, con serias dificultades para la recomunalización, con campesinos que han retornado a sus comunidades después de haber nacido en la capital de Provincia. d. ¿Cómo acompañar jóvenes que sus padres pertenecen a la sectas evangélicas y la vida comunal es mundana? e. ¿Cómo acompañar jóvenes que buscan una estancia feliz en su comunidad, si el proyecto prioriza trabajos psicosociales. Donde el joven es un individuo enfrentado a todo? Para enfrentar estas interrogantes tuvimos que recurrir a nuestros aprendizajes de los modos de vida en “comunidades tradicionales” (Huarcaya, Auquilla y Aparo). Que nos ayuda mucho en las reflexiones y recreación de algunas vivencias.

6.2 “Cómo lograr una vivencia alegre de los jóvenes en la Comunidad de Uchuraqay” Teníamos varios caminos para acompañar a los jóvenes de Uchuraqay. Nos ayudaron mucho las palabras de la joven Bertha Huaylla, “Yo estoy en la comunidad porque me gusta su paisaje, sus cerros, sus animales, el ichu por eso estoy alegre, yo si estoy alegre en la comunidad”. Lo central es vivir alegre, contenta, “Qaly qaly” (estado de ánimo alto), “Kusisqa”, etc. Sobre este tema también encontramos inves gaciones de otros autores: Los términos felicidad, sa sfacción con la vida y bienestar subje vo, que suelen u lizarse de forma indis nta, en realidad no son sinónimos. La felicidad denota un estado de ánimo. La sa sfacción con la vida presupone un juicio consciente que hace la persona sobre su vida o sobre una dimensión de la misma, como el trabajo, las relaciones con los amigos o con la familia. El bienestar subje vo es un estado personal que integra ambas dimensiones, la emocional y la conscientemente valora va; es

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el resultado de cómo las personas perciben y valoran el mundo en el que viven (Ferrer-i-Carbonell, 2002). …El amor es la pieza clave de la felicidad. No hay felicidad sin amor. Por amor ene sen do la vida. Nada hay tan grande como el amor. El amor es la fuerza que nos impulsa a seguir buscando nuevos caminos a recorrer. Pero existe una gran variedad de es los y de formas de amar. Desde el amor a la patria, pasando por el amor a la jus cia, al orden, a las an güedades, hasta llegar al amor entre un hombre y una mujer o el amor a Dios. El amor es así un regalo de la naturaleza, gracias al cual la vida se ilumina y todo cobra un relieve especial. La sociología de la juventud. La juventud, como colec vo social, es una creación rela vamente reciente1. La sociedad tradicional sólo dis nguía al adulto y al niño. El periodo que va de la infancia a la madurez ha exis do siempre, pero las más de las veces como edades de vulnerabilidad. Esta vulnerabilidad era una proyección de la infancia, ya que esta sólo exis a bajo el amparo de la familia. Desde la óp ca de inicios del siglo xxi, la complejidad de las sociedades avanzadas y la competencia entre los individuos legi mada en el conocimiento jus fica la tardía incorporación de los jóvenes a la ciudadanía de pleno derecho y lo que es un elemento de vulnerabilidad. En este sen do, el reconocimiento de la juventud como colec vo aparece con caracterís cas que suponen más una penalización que una ventaja, especialmente en lo tocante a la emancipación, ya que ésta depende de la plena autonomía económica, lo que deberá incidir en la felicidad de este colec vo. El amor es vital en las comunidades andinas para vivir en armonía con la naturaleza y las deidades. Pero esta virtud se cría desde niños, y por ello muchas comunidades no aceptan la educación oficial porque les hace a sus hijos “qaksi simis” (de palabras hirientes, amargas). Igualmente la empa a anciano-niño, la recreación de estos “encariñamientos intergeneracionales” es vital en la regeneración de la cosmovisión andina.

5.2.1 Qué aspectos de las comunidades tradicionales nos ayuda el acompañamiento de jóvenes. a. Entendimiento de la vida, en las comunidades tradicionales. Don Victor Yanama Galindo de la comunidad de Huarcaya reflexiona sobre la vida. Yo me recuerdo de mi vida solo cuando canto. Más me preocupo de la vida de mis semillas. A veces digo: mi vida es primero, en empos de violencia todos en fiestas decíamos: nuestra vida vale, nuestra vida es primero. Yo tengo vida cuando mis animalitos, semillitas y otros enen vida.

Don Indalecio Pomasoncco Chacón de la comunidad de Sarhua. En nuestra chacra nomás estamos viviendo, la chacra es todo nos enseña a pasar la vida…porque nuestra vida depende de la chacra, la chacra es nuestra vida. Si la planta, los animales, los apus enen vida nosotros tendremos vida.

b. Crianza de los niños niñas. Las comunidades tradicionales, para vivir en armonía entre humanos, naturaleza y deidades logran que sus hijos sea “comunero completo”. Que desde nuestro aprendizaje es uno de los modos que busca la empa a, cariño, compar r y conversación entre las tres colec vidades mencionados. Mucha más completa ante la propuesta de la psicología comunitaria que propone trabajar con jóvenes solo es espacios de pertenencia, interrelación e iden dad a una comunidad. En el siguiente esquema sistema zamos como es el proceso de crianza del “comunero completo” en las comunidades de Huarcaya, Auquilla y Aparo.

5.3 Nuestro acompañamiento a los jóvenes de Uchuraqay 5.3.1 Recuperando espacios y momentos alegres de los jóvenes. a. Aflorando sus “gustos en la vida” Ha sido importante “agrupar” jóvenes que comparten las “mismas aficiones”, para que compartan sus experiencias, sus conversaciones con la naturaleza y deidades andinas, de sus logros y fracasos en las ciudades. La afición les une los enhebra. alrededor de ella “ven, reflexionan y analizan sus rol en la familia, comunidad y en el mundo mayor”. Afición que también les sirve de referente para decidir si se “van a las ciudades”, o se quedan en la comunidad. En este sen do se ha logrado formar los siguientes “grupos de aficionados”.

• “jóvenes paperos” Con ellos enfa zamos la crianza de la papa na va, recreamos saberes, rituales (aunque limitadamente). Recuperamos principalmente los modos de compar r y ayuda mutua. El responsable de los jóvenes, Rómulo

Llamocca Infante, comenta: Acordamos sembrar papa con tres pensamientos: Queremos producir “yuca papas” ricas, recordando y prac cando las experiencias de nuestros an guos abuelitos; otro para recuperar muchas clases de papitas y de aquí para llevar a nuestras chacras de la familia, por úl mo sembrar para vender y generar nuestro ingreso en pla ta. Esta forma de siembra es por primera vez, cuando ya tengamos experiencia hasta alquilando chacra podemos sembrar en grandes extensiones. Por eso solo quiero estudiar en Ins tuto agropecuaria y regresar a mi chacra y dedicarme a todo, para vivir bien.

• “Jóvenes músicos” A ellos les gusta tocar el arpa, violín, cantar su “alegría es estar alegre cantando tocando”, muy a pesar que sus padres (evangelistas) se oponen. Ahora se ene jóvenes que inician a recrear y cantar abiertamente la música de sus abuelos, pero también hay jóvenes que cantan música e himnos evangélicos.

• “Jóvenes rascateros” Rascatero es el negociante ganadero, son aquellos comuneros que recorren comunidades para comprar animales flacos, engordarlo y venderlos, generalmente recorren a través del “camino de las semillas” que su recomposición es vital en comunidades afectadas por la violencia social y para hacer frente a los efectos del cambio climá co. Joven Rómulo Llamocca Infante. Las reflexiones y las prác cas que hacíamos en colegio, me abrió el pensamiento. Por eso nos apresuramos a mejorar nuestros puquios y ahora como vemos nos está sirviendo. Personalmente con mi familia ya voy mejorando a mis vacas con pasto que sembramos, ya tengo verduras a la mano para echar a la olla, tengo mi agua potable, ja…ja…, con manguerita nomás; ahora mi mamá ya no camina lejos por agua al contrario ahorra empo. En mis vacaciones me dedico al negocio de animales y ahora juntándonos entre jóvenes y niños, queremos dedicarnos a sembrar ajo y engorde de vacunos, sí sabes trabajar bien hay plata en la misma comunidad, pero debes tener suficiente agua para regar las chacras en “chirau uku”, por que sin agua no puedes hacer nada, no habría vida. A nosotros lo que nos falta es cuidar el agua no tenemos experiencia. (…) A poco empo de dedicación ya estamos conocidos, por que los negociantes que vienen de Tambo ya nos visitan cada semana diciendo: ¿hay algo para mí?. Poco a poco estamos aprendiendo más experiencia, por ejemplo, comprar animal flaco y criar unos 15 días en buen pasto mejora un poco

y vendes en poquito más. Como “rascatero” tenemos que saber jugar bien, sino uno puede fracasar. Por eso cuando sembramos nuestros pastos hasta carnero vamos engordar. Así no iríamos a otras ciudades a sufrir.

• “jóvenes tejedores” Con ellos se recrean sabidurías, secretos desde el teñido de la lana hasta la confección de frazadas, mantas, chalinas, bordados, etc. El joven Walter Huaylla Quispe: Los colores teñidos con plantas se ven muy bonitas y no solo se usaría para tejer frazadas, sino; se pueden teñir para tejer chompas, medias, y chullos. La anilina los jóvenes ya no conocemos, por que ya no usan y ahora los jóvenes debemos probar más plantas para saber que colores salen. Me gusta estos colores naturales, no se necesita de mucho gasto y tranquilamente los jóvenes podemos pasar la vida tejiendo y haciendo otras cosas más, sin salir de nuestra comunidad, trabajando en la Selva, también se sufre. Nuestros padres están muy interesados para que aprendamos a tejer, por eso no nos deja a solos siempre nos va acompañando, eso nos da aliento y todo lo que aprendamos nadie nos quitará, al contrario va ser para pasar nuestra vida siquiera tejiendo y por que no cosiendo ropas naturales para venta y así tener nuestro trabajo en la misma comunidad. Señorita, Yulisabel León Ayala, de la comunidad de Churunmarca: Me gusta el tejido, de mi hermana aprendí a tejer chalina y en colegio nos ha dado más ánimo, eso ha sido muy importante para mí e igual para mis otras compañeras. Ahora lo que tejemos ya vamos vendiendo y su costo es de acuerdo a la calidad de sus dibujos: zorrito, gato, cabra, venado, pa to y vizcacha. Para mí saber tejer había sido como una “profesión”, por que vendiendo, chalina, chompa y ropones para bebes, junto mi pla ta para ayudarme en mis estudios. Señorita Neri Curo Huamán, de la comunidad de Uchuraccay: Me gusta el bordado de los manteles, cuando vendes cuesta de acuerdo a la calidad de sus dibujos. Por eso hay que combinar bien los colores. En el colegio aprendemos a hacer dos clases de bordado: simple y tapado. Algunas ya vamos vendiendo. Por eso recién valoro eso de saber hacer algo, había sido bueno, por que casi de la nada cae tu pla ta. En el colegio nos está enseñando de todo, pensando para que pasemos bien la vida mañana más tarde.

Señorita, Bertha Huaylla Quispe, de la comunidad Qocha Qocha: Soy aficionada a tejer manta y “watanas” (faja), aprendí de mi madre y ahora voy enseñando en el colegio a mis compañeras que les gusta a tejer lo que yo sé. Estas prendas nos sirven para adornarnos las chicas en las fiestas. A demás ahora para concursos compran bastante y tejiendo bastante hasta el colegio puede tener ingreso económico siquiera. Mi mamá me dice saber tejer es buscar “allin vida” (buena vida). Noemí Cuchuri G. Lo aprendido nos servirá para nuestro futuro, por que todos no vamos con nuar con estudio. Algunos quizá pasaremos la vida con el tejido que aprendimos en el colegio. Iniciamos estudiar en colegio en vida di cil, comiendo no comiendo. Así sufrimos los 3 años y tampoco no sabíamos hacer nada produc vo, todo estaba en olvido. hemos mejorado nuestra vida, por que empezamos a hacer varias cosas que hasta nuestros padres ya habían dejado de hacer. Ahora tejemos y vendemos, tenemos papa y verduras en colegio y ya no traemos de nuestras casas. Mejoramos nuestra comida, con papa, verduras y chuñomoray. Entonces es muy bueno los que vamos aprendiendo las dos clases de enseñanza.

b. Recreando el rol de los jóvenes en la familia-comunidad No se forma jóvenes lideres, sino como “dueños, patrones o cargontes” de una ac vidad, convocan la par cipación de sus familias y la comunidad. Por ejemplo, para la crianza del agua convocan a toda la comunidad y como patrones enen la facilidad de realizar por ejemplo rituales (que en Uchuraqay aún es un pecado). Igualmente recrea y organiza (con ayuda de los ancianos) una ac vidad donde todos los par cipantes después de dar sugerencias hacen caso lo que “dice el patrón”, este acto hace que los jóvenes se sientan no solo valorados, sino amparados no solo por la comunidad, sino también por sus deidades. Igualmente los jóvenes por la responsabilidad que enen en la comunidad, ya no sale mucho a la selva y las ciudades y cuando viajan se turnan entre los miembros de la asociación. De jóvenes que no le interesaba ni el estudio ni la comunidad, ahora como dicen los padres “ya comemos juntos”. Don Faus no Romaní. Hace 03 años atrás el señor Simeón Mendoza, inició a abrir el canal para llevar y regar a su chacra con el agua del puquial “Salur yaku”. Pero, el agua desapareció totalmente, por esa razón dejó de trabajar y después el agua solito nuevamente empezó a salir. Por eso yo pienso que esto era por dos razones: No ha hecho su pago al puquial y otro era por que el quería usar el agua para el solo. En la chacra toda enen vida, todos son personas, no te habla pero te revela, te cas ga, te ayuda. Por eso ahora por inicia va de jóvenes vamos enseñando los rituales, por que ene mucho valor.

Don Melquiades Quispe, comunidad de Uchuraccaypata: Cuando entregamos con voluntad a la “pachamama” la ofrenda, te recibe. Ahora como vemos nuestra agüita va fluyendo con cierta alegría. Esta forma de vivir ahora la gente no valora, peor los evangelios no creen en nada de nosotros. Pero nosotros con nuestros jóvenes estamos haciendo para ejemplo, sí todos los jóvenes pensaría así nuestra vida cambiaría y los niños tendrán futuro en la misma comunidad.

Generación de ingresos económicos para sus “gus tos”

Una par cularidad de los jóvenes de Uchuraqay es su preocupación de generar ingresos económicos, “necesidad” que se en ende porque ellos salen a trabajar a la selva y en muchos casos “ganan buena plata”. Todavía es una generación donde el dinero es importante como dicen ellos para “cualquier gus to”, que va desde la compra de ves menta de moda, hasta teñirse el cabello. Joven Edgar Quispe Velasque, de la comunidad de QochaQocha. Antes no pensábamos en buscar la vida en la misma comunidad, ahora ya hemos abierto los ojos con las conversaciones y hechos (trabajos produc vos) que nos está dando alegría. Antes todos pensábamos en salir de la comunidad a la Selva u otras ciudades. Pero, trabajas hasta sin comer y enfermo, sino trabajas el dueño de la chacra no te paga. “Pasu machu”, en la selva ganas bien, pero con mucho sacrificio y cuando regresas a tu pueblo estas enfermo y te recuperas con varios días de descanso, o sea estas como enfermo, por que no comes como en tu chacra. Pero ahora hemos visto que sí puede hacer plata en la misma comunidad, durmiendo, viviendo con la familia y comiendo bien. Estudiante, Raúl Cayetano Urbano, comunidad de Tupín: Recién una sola vez fui a la Selva. Pero el trabajo es pesado y riesgoso. Pero ahora con esta experiencia que aprendí en el colegio y lo que voy pensando a hacer con mi familia, me hará olvidar de estar pensando de salir lejos de mi familia. Mi papá ene terreno suficiente y en mi zona sale bien las hortalizas y la papa, produciendo quiero llevar a la Selva, por que los productos naturales y de la chacra se quitan y vendes en buen precio, eso es mi pensamiento y con mi familia estamos decididos a hacer. Antes no pensábamos en estas cositas, por nadie nos orientaba. La alumna Yurica Morales Pérez, de la comunidad de Uchuraccay: Yo quisiera ir a trabajar en mis vacaciones, pero mis padres no quieren por que dice ellos de joven iban a trabajar y sufrían, por eso mi papá me dice: “Cuando yo esté muerto irás a trabajar, mientras cuando esté vivo no sufrirán….”. Pero, al estar en su lado de mis padres voy aprendiendo muchas cosas: criar

bien a los animales y a mis hermanitos, ayudar en la chacra, hacer algunas cosas como: bordado y tejidos. Estas cosas que voy aprendiendo de pequeña me servirá en mi vida futura, por que estoy creciendo acostumbrada a hacer de todo, hasta voy criando chanchitos y pollitos y luego vendo. Señor Jesús LLamocca, de la comunidad de Uchuraccaypata: La inicia va de los jóvenes me da mucha alegría, este trabajo es para el futuro de ellos y de sus hijos y nietos. Plantando cada año vamos a lograr varias plantas vivas, como nuestra zona es heladiza de 50 plantas lograremos 5 a 8 plan tas. Por eso digo todos debemos plantar cada año con cariño y sin desanimarse, pensando que en futuro ya no sufriríamos de leña, listones para hacer casa. Ahora todo es plata, no sé por que se van a sufrir los jóvenes a otras ciudades, incluso están en la cárcel por dedicarse a malas cosas. Lo que faltaba es orientar a los jóvenes, en eso el gobierno no piensa. Señora Jus na Infante, de la comunidad de Uchuraccaypata: Para mí, nuestros hijos en colegio de alternancia, han encontrado buen pensamiento y ahora solo depende de la familia y de nuestra curiosidad. Ahora con el empeño de mis hijos vamos haciendo plata en la misma casa, sí todos fueran así no estarían viajando a buscar trabajo para ganar plata con tanto sufrimiento. Acá solo falta empeño y curiosidad, para tener ingreso por todos los lados. Ahora mi hijo con negocio de sus toros ni piensa en buscar trabajo. A demás con pasto sembrado vamos sacando más leche. Por eso digo, todavía hay vida en la comunidad para nuestros jóvenes. Señor Simeón Soto Romero, de la comunidad de Uchuraccay, comenta: Mi hija Antonia, aprendió a sembrar hortalizas en el colegio y trajo a la casa semillas y plan tas, que les repar ó el profesor Marcos. Entonces, ahora la familia nos vamos dedicando a producir verduras y a medida que vamos vendiendo en la feria .vamos encontrando otros caminos, por ejemplo nos piden que sembremos más zanahoria, cebolla y culantro, eso dicen quieren más en la Selva. Por eso estamos planificando sembrar de todo para comer y también lo que pide el mercado. Ahora mis hijas han aprendido a vender verduritas en la feria para su propina. Señor Jus diano Soto Pineda, Presidente de APAFA, comenta: Padres de familia hay que cambiar de verdad nuestra ropa. Ahora dice las ropas lo fabrican de plás cos que botamos a la basura y con eso nos ves mos. Por eso desde el colegio debemos mo var a que los chicos aprendan a tejer, frazada, bayeta y cordillate y los padres que sabemos todavía tejer estamos dispuestos a enseñar. Esta es una alterna va para el bien de nuestros jóvenes, a un que ganando poco todavía pueden vivir bien en la comunidad, mientras en la ciudades cada vez va escaseando los trabajos.

Presidente de la comunidad de Uchuraccay, señor Faus no Romaní, Comenta. Está muy bien lo que van aprendiendo en colegio, solo se olvidarán con la muerte. Veo que hay cambio en su manera de pensar de los jóvenes. Están recuperando cosas bonitas para pasar la vida y son cosas de nosotros. Otros jóvenes ya van aplicando con su familia formando grupos y otros ya van organizando a los comuneros para trabajos comunales. Pero ahorita los jóvenes necesitan de un acompañamiento permanente de todos: colegio, padres y ins tución APU. Por que es un trabajo nuevo con jóvenes, antes ¿Quién se recordaba de jóvenes? Ayacucho, Julio 2013.

6. El Buen Vivir o Allin Kawsay Elena Pardo CasƟllo CEPROSI – CUSCO

En estos empos de crisis social, ecológica, espiritual y de valores, se da una mirada a los modos de vivir de las culturas ancestrales y hace varios años que se viene hablando, escribiendo y reflexionando sobre el Buen Vivir o Allin Kawsay. Para ello iniciaremos la reflexión desde el “bienestar” que corresponde a la tradición occidental, como noción de crecimiento económico, de las polí cas neoliberales que se legi man con las palabras “progreso y desarrollo”. En efecto, desde esta perspec va el crecimiento económico es símbolo de progreso que no admite discusiones y cues onamientos. Estos conceptos de “progreso y desarrollo” se imparte desde todos los niveles y modalidades educa vas, que dicen: toda persona debe superarse, que todo pueblo debe progresar “salir adelante”. Pero que quiere decir “progresar, superarse, desarrollarse” es nada menos que modernizarse para conseguir el ansiado bienestar económico, para vivir atados a un modo de vida consumista, que nos lleva a la ex nción de nuestros propios modos de vida de las culturas y pueblos ancestrales, que han sabido preservar y respetar la vida hace miles de años. En el marco de este enfoque a nuestras comunidades, hoy se les denomina “atrasadas” que, de forma impera va, deben modernizarse. Como respuesta al progreso, desarrollo y modernidad, surge el concepto “Buen Vivir”, “Sumaq Kawsay o Allin Kawusay”, para entender las relaciones sagradas entre la naturaleza, los seres humanos y las deidades. Estos conceptos allin Kawsay o bue vivir, fueron reflexionados con las familias de Raqchi y Queromarca en la región del Cusco, ámbito en el que labora CEPROSI y en el cual se han desarrollado eventos de intercambio de experiencias y reflexiones en torno a estos temas.

QUECHUAS

6.1 Hagamos florecer el buen vivir o Allin Kawsay Allin kawsay es la expresión de una concepción ancestral de ser y estar en el mundo, que se viene proponiendo, enriqueciendo con el aporte de las comunidades y pueblos de la gran América Profunda. La noción “allin Kawsay” o “buen vivir”, ha empezado su recorrido, en la Cons tución Ecuatoriana y junto a los derechos de la naturaleza y el Estado Plurinacional de Bolivia. Es la primera vez que una noción que expresa una prác ca de convivencia ancestral respetuosa con la naturaleza, con las divinidades y con los seres humanos, cobra sen do en el debate polí co y se inscribe con fuerza en los eventos, foros, encuentros, etc. Se trata de recordar la vivencia de nuestros ancestros a par r de las raíces más profundas de nuestra cultura. Pero antes tenemos que darnos cuenta que en nuestras comunidades y en las ciudades se ha generado una desarmonía entre los seres humanos, la naturaleza y las deidades y que se hace necesario volver a restablecer la armonía entre todos. La Madre Tierra este enferma, los ríos, las plantas, los bosques, las montañas están agonizando. El modelo de desarrollo, centrado en la industria, en el mercado, en la compe vidad, en la globalización nos está llevando al borde del abismo, a una catástrofe ecológica, humana centrada en la violencia y el irrespeto con la naturaleza.

SUMAQ KAWSAY. Vivir Bonito.

El buen vivir es una relación de cariño y respeto entre los humanos, la naturaleza y las deidades, que busca restablecer el equilibrio entre todos, en armonía con el entorno y el ayllu donde se expresa la espiritualidad y una relación sagrada con la Madre Tierra. Luego de una larga reflexión y conversación entre jóvenes y sabios de las comunidades de Raqchi y Queromarca se llegó a las siguientes sugerencias que contribuirán al buen vivir: • Restablecer la relación sagrada con la Madre Tierra, con los Apus Tutelares y con todas las deidades, para volver a la armonía con el universo. • Restablecer la gran diversidad de ceremonias para momentos y espacios importantes en la vivencia del ayllu. • Recuperar las peregrinaciones a lugares sagrados y Apus en momentos especiales. • Fortalecer el buen vivir en casas bonitas, cómodas y dispersas en las comunidades. • Restablecer la diversidad de semillas. • Vigorizar la crianza del Agua • Protección de manantes o puquios con corrales de piedra y crianza de plantas llamadoras de agua como la putacca (Rumex sp.) y acompañada de rituales al agua. • Crianza y cosecha de Agua: Labor comunal en minka, con par cipación de los miembros y autoridades comunales. • Ampliación de Bofedales, llevando agua desde las q´ochas hasta las pasturas secas, para la crianza de alpacas. • Crianza de la Agrobiodiversidad con la siembra de papas de diversas variedades en la parte alta y diversidad de variedades de maíz en la parte baja de la comunidad. • Fortalecer los espacios de aprendizaje intergeneracional en la crianza de la charca. El Buen Vivir es organizar, vivir, convivir, restablecer la relación sagrada con la naturaleza y restablecer el respeto y los valores: • UYWANAKUY: Asis rse mutuamente entre todos, humanos naturaleza y deidades • AYNINAKUY: Quererse, apoyarse, mutuamente. • RIMANAKUY: Conversación mutua, armonizar y consensuar • CHANIN KAY: Ser equita vo, clemente, justo, correcto • WAKCHA KHUYAY: El sen r la necesidad del otro

QUECHUAS

• QHAPAQ SUNQU KAY: El de corazón generoso, persona equilibrada, quiere a todos por igual, ama sus enemigos, perdona con su corazón generoso. Perdona no juzga, en ende. • SAMAY: Interacción en el plano espiritual entre el hombre la naturaleza y las deidades. • AYLLU SUNQUPI KAWSAY: El que viven dentro del corazón de la comunidad, no es ladrón no es men roso, es vivir en unidad y en colec vidad. No puedes traicionar a tu ayllu. • HAK´AKA: Mas gracias para , estoy muy complacido por lo que me has dado y yo haré el doble de lo que me has dado para ser más feliz a los otros.

6.2 Valores incrementales Respeto, solidaridad, reciprocidad, hones dad, responsabilidad, puntualidad, Ese es el gran reto que tenemos que asumir para volver a la armonía entre el hombre la naturaleza y las divinidades. El Buen Vivir, implica volver a la armonía y al equilibrio entre todos y tendrá que ser asumida por los ayllus, regiones y nacionalidades de todo el mundo, sino no queremos poner en riesgo la vida en el planeta.

6.3 Las Ceremonias Las ceremonias ancestrales nos convocan a renovar nuestra relación sagrada con el espíritu de la naturaleza y de las deidades para recuperar la armonía entre todos.

6.4 Reflexiones en torno a los temas persona, familia, comunidad, ayllu a. Persona: ¿Cómo esta nuestro comportamiento como persona? • ¿Cómo estoy con todos? Hay momentos que estamos bien, unidos, entusiasta, en otros momentos preocupados renegados y tristes.

• ¿Cómo está mi familia? Esta unida por el afecto, compar endo las tareas diarias de nuestro vivir, algunas veces bien, pero generalmente existe problemas de toda clase, es porque hemos perdido el respeto.

SUMAQ KAWSAY. Vivir Bonito.

• ¿Cómo está mi comportamiento? En el vivir diario prac camos algunos valores con los miembros de las familias y de las comunidades y a veces demostramos preocupación, rencor y egoísmo.

• ¿Cómo está mi camino? Caminamos desesperados, estresados renegados, tristes por diferentes problemas económicos, familiares y de la comunidad.

• ¿Cómo está mi familia con la naturaleza? En algunas oportunidades nos acordamos de los Apus, la Pacha Mama, cuando tenemos problemas de salud u otros, también en el mes de agosto y febrero, pero por otro lado no tenemos conciencia y nos portamos mal, ensuciamos los ríos, nuestros pas zales en el caso de Raqchi con el fes val queda lleno de bolsas de plás co, botellas y basura.

b. Familia • ¿Cómo esta nuestro comportamiento con nuestra familia: Esposo (a): Algunas veces es bueno; hay dialogo, acuerdos pero algunas veces también peleamos principalmente por aspectos económicos. Antes los esposos eran machistas, ahora es diferente, nos ayudamos y nos enseñamos entre nosotros. Hijos (as): Les brindamos confianza, buscamos lo mejor para ellos, compar mos experiencias, algunas veces ellos son muy caprichosos y malcriados, pero también nos orientan y enseñan nuevas cosas, los tratamos como se fueran nuestros hermanos. Familiares: Compar mos experiencias, hay apoyo algunas veces y otras peleamos por chismes y por herencias de nuestros difuntos. Autoridades comunales: Algunas veces tenemos suerte y nos toca buenas autoridades, otras veces las autoridades hacen todo sin consultar, imponen sus ideas y no aceptan sugerencias en las asambleas. Miembros de la comunidad: Algunas veces nos mostramos de manera egoísta e interesados por el bien propio y no por la comunidad.

Comunidad • ¿Existe unión y ayuda entre familia y grupo de ayni? Si algunas familias se ayudan, otras viven peleando por problemas sencillos, pero también existe mucha envidia, y la gente muy poco quiere hacer ayni, se han perdido muchas de nuestras costumbre por el dinero y por el programa juntos, la gente se ha vuelto ociosa, no quiere ayudar en nada todo lo ven plata nomas.

• ¿Nos juntamos y nos ayudamos entre todos en la siembra y la cosecha Si, algunas nos ayudamos, pero en su mayoría la gente vive muy ocupada y se está perdiendo el ayni, la ayuda entre todos. Solo nos estamos cri cando y nuca vemos lo bueno de la gente. Generalmente nos juntamos cuando hay fiesta o alguna ins tución viene y nos convoca.

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• ¿Qué ejemplos buenos de comportamiento y crianza de plantas, animales y otros damos a nuestros hijos? Algunas veces enseñamos a nuestros hijos sobre el respeto a los mayores, a los ancianos. También los llevamos a nuestros hijos a la charca, aunque cuando van al Colegios ya no quieren hacer nada, solo están pensando en el celular y en el internet.

d. Ayllu • ¿Existe unión entre comunidades? Antes exis a unión entre las comunidades, nos visitábamos, pero ahora cada vez cada quien anda por su lado, solo nos juntamos cuando hacemos fiesta o deportes.

• ¿Qué ac vidades realizamos que nos permitan conocernos acercarnos y relacionarnos con las comunidades vecinas? El Watuakuy que organizamos con CEPROSI nos permite conocernos, juntarnos, vernos, intercambiar diversidad de semillas, cariño y saberes con comunidades vecinas y lejanas y de otros países. También nos permite juntarnos algunos actos ceremoniales, aniversarios de las comunidades, claro cuando nos invitan, campeonatos depor vos, fiestas religiosas y de carnavales.

e. Conclusiones • Los talleres nos han permi do reflexionar en torno al Buen Vivir, y las familias se han fortalecido intercambiando sus experiencias y aprendiendo unos de otros. • Los eventos se han desarrollado entre ambas comunidades, que ha permi do que se visiten entre comunidades y se conozcan. • Se han organizado y cada grupo y asis eron a los eventos con sus juntas Direc va y sus miembros a estos eventos. • Se elaborado una lista de valores que se han comprome do a ponerlo en prác ca en sus comunidades y con sus familias. Finalmente expresamos nuestra profunda GRATITUD al Plataforma de TDH – Alemania por apoyarnos y darnos la oportunidad de explorar y compar r esta experiencia en la temá ca del Buen Vivir.

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7. Para la Continuidad de la Buena Vida (Alli Kawsana) desde la Perspectiva del Wayna - Shipash Kechwa Lamas. San Martín - Perú Waman Wasi- Centro para la Biodiversidad y Espiritualidad Andino Amazónica

Haciendo una exploración con los jóvenes de las diversas comunidades kechwa lamas, este término de la “La buena vida y vivir con gusto” es denominado de diversas maneras: compar r entre todos lo que criamos en la chacra, vivir en reciprocidad, vivir alegremente, comer con gusto, estar unidos, vivir es mándonos, vivir bonito y tranquilo, donde todos nos queremos iguales entre todos, nos deseamos, no nos abandonamos, nos ayudamos y nos criamos. En la buena vida hay que estar en las buenas y en las malas, según Anselmo Amasifuen Tapullima, de la Comunidad de Solo (37 años de edad). El vivir con gusto, es estar a gusto con uno mismo, con la familia, siempre teniendo qué comer, vivir en un ambiente sano, vivir en armonía con todo lo que nos rodea. Vivir con gusto también ene que ver mucho con la toma de las plantas medicinales. Según Andrés Sangama Tapullima de la Comunidad Alto Pucalpillo: “cuando se toma la purga no se sabe enfermar nomás, es decir la enfermedad no te prende”. Esta purga es para estar con gusto con la familia, con la chacra, con el agua y para retornar a nuestras zonas de caza y recolección. Si tenemos el cuerpo con las plantas medicinales es para tener siempre respeto a todo lo que existe. Vivir con gusto es tener buena chacra, un buen monte que trae lluvia en su momento y una lluvia que regenere la vida, tener madera, medicinas, tener monte es tener viento que refresca con aliento a la familia. Según Andrés Sangama Tapullima: “vivir con gusto es tener de todo en la chacra, no te falta nada, vives tranquilo y se debe saber hacer de todo para criar a la familia. Vivir a gusto es cuando la chacra produce comida sana de todo y para todos, el vivir bien es cuando nuestra ánima está sana y se empata con las colec vidades de la naturaleza. Es vivir sintonizado con el muyuy de la naturaleza. El vivir bien en estas comunidades se empata con “sembrar para comer de todo y entre todos” y esto a la vez se empata con las reglas naturales del respeto que se ene a las plantas medicinales que alimentan el espíritu de los humanos y nos relaciona, con respeto, a la naturaleza. Al mismo empo, si no tenemos purga en el cuerpo, no tenemos respeto a nada, caminamos por caminar, pero si tenemos purga respetamos a todo lo que nos rodea. Los espacios donde se regenera la vida de estas comunidades son el monte, la chacra y el agua.

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7.1 Las medicinas del monte regeneran el buen vivir en las comunidades. Miguel Piña Salas, de 80 años de edad de la Comunidad de Morillo nos dice: El vivir bien es tener siempre de todo, gozar de todo y vivir tranquilo, siempre tomando la purga, para prevenir la enfermedad. Es por eso que nosotros desde muchachos hemos tomado la purga, eso gracias a nuestros padres. Eso desde muchacho era nuestra costumbre, era la primera regla para tomar nuestra purga en nuestro joven. Custodio Sangama Sangama, de 63 años de edad, natural de la Comunidad de Congompera, manifiesta: Para estar bien en todo momento, tenemos que tomar nuestra purga para hacer las cosas con mucho gusto, para caminar como el viento con gusto, tranquilo, para ir al monte y regresar con ganas a la familia. Para vivir con gusto hay que tener la purga con nosotros, para caminar como el viento y caminar como joven. Carlos Sangama Cachique, de 45 años de edad, de la Comunidad de Naranjal. El vivir con gusto es vivir contento en la chacra, es vivir caminando a las purinas de nuestros antepasados, es comer comida sana, es vivir conversando en la chacra y el monte. Es traer comida de la chacra, sembramos, comemos y compar mos. El vivir con gusto es estar a gusto con uno y con todo lo que nos rodea, vivir alegre y contento, vivir criando de todo lo que la chacra produce. Llorvi Ishuiza Sangama de 34 años de edad, de la Comunidad de Nuevo Lamas. El vivir a gusto es vivir conversando de todo y obedeciendo lo que los mayores nos aconsejan, el vivir bien es también el aconsejamiento que debemos dar a nuestros hijos e hijas para que vivamos sin problemas y con alegría en la familia. La buena vida para mí es estar contento con mi familia, es estar criando, comiendo juntos en la chacra. Es tomar nuestra purga para comer con gusto, porque a veces por falta de la purga vivimos medio mal y no queremos comer con gusto con la familia. Lleyson Sangama Cachique de 26 años de dad, de la comunidad de Alto Pucalpillo. Desde mi cosmovisión, para nosotros el buen vivir es el buen comer, vivir a gusto es tener monte, tener agua y tener buena lluvia para la crianza mutua. Eso quiere decir que, para estar bien con uno mismo y con todo lo que nos rodea es siempre tener respeto a todo: cuándo sembrar, cuándo cosechar, cuándo comer, y esto indica que siempre hay que estar sintonizados con las diversas señas que nos presenta la madre naturaleza.

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Miguel Ishuiza Sangama, de 40 años de edad, de la Comunidad na va de Nuevo Lamas compar ó: Nosotros estamos asentados 40 años en esta zona, en pleno monte, pero sin embargo el Estado, hasta ahora no nos en ende cómo vivimos nosotros, nos quieren votar de este lugar, nos quieren prohibir nuestras ac vidades de buena vida que hacemos. Eso no lo vamos a permi r. Ahora para eso nos hemos organizado como comunidades para hacer respetar nuestro buen vivir y nuestra cultura, las verdaderas responsabilidades que tenemos como comuneros es en la crianza del monte, del agua y de la chacra. Efrain Sangama Amasifuen, de 40 años de edad, de la Comunidad na va El Naranjal. Nuestros padres nos han tendido los caminos de las purinas para conocer los diversos lugares donde viven las plantas medicinales, hay medicinales de agua y de cerro, en esas cosas ellos se han especializado. Algunos abuelos han tomado purgas de agua; otros, purgas de cerro y muchos de ellos purgas de soga. Pero nosotros ya no hemos tomado mucho de esas purgas, eso porque en verdad ya no nos interesa. Los abuelos han tomado para irse al monte a cazar y pescar, y para la carga, ellos caminaban una semana y para eso tenían que preparar al cuerpo bien con la purga. Ahora nosotros ya no caminamos como ellos, ahora nos van negando nuestras purinas por donde ellos caminaban, cada día se van priva zando nuestras purinas, se van creando parques de protección, áreas de conservación Regional, esas acciones son en contra y ponen en riesgo a nuestra existencia y nuestro buen vivir, cada día nos van quitando nuestro monte. El estado nos quiere controlar cada día más, ya es hora de despertar, tenemos que hacer algo, para el futuro de nuestros hijos, qué vamos a dejar a ellos? Ellos no van a conocer nada, hay que unirnos para recuperar nuestros territorios ancestrales, para tener el lugar de aprendizaje de nuestros hijos e hijas. Victor Sangama Guerra, de Alto Pucalpillo, 22 años de edad. En mi comunidad todos los jóvenes somos empadronados y considerados como comuneros, pero en la familia somos bien respetados y nosotros también respetamos a los mayores en la familia, somos bien obedientes. Hacemos lo que nos mandan hacer, eso porque somos entendidos en la familia. Hay jóvenes sueltos, aunque no en su mayoría, pero ellos poco a poco se van a dar cuenta y van a cambiar. Nosotros en la familia hacemos lo que nuestros padres nos han enseñado desde niños en la chacra, a criar de todo, a criar monte, a criar el agua, a cómo criar a nuestra familia. Eso aprendemos de nuestros padres, todo depende de nuestros padres, ellos nos enseñan con gusto las cosas, de eso a uno se le respeta en la chacra. Ellos nos enseñan a trabajar en choba choba en la familia, a trabajar en la comunidad, sabemos dónde hacer chacra y dónde no hacer chacra; cuándo hacer descansar la

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chacra, qué plantas dejar en la chacra, eso porque nuestro padre nos ha enseñado desde niños. Eso no olvidamos. Todo lo que sabemos es gracias a nuestros padres, porque ellos nos han enseñado en la chacra, ellos mismos nos han enseñado a tomar las purgas desde niños para ser buenas personas, eso nunca vamos a olvidar y le vamos enseñar a nuestros hijos.

7.2 La naturaleza escucha a los niños y jóvenes y por eso son especiales en la comunidad. Desde nuestra experiencia de acompañamiento hay que saber escuchar a los wayna-shipash (jóvenes). Debemos saber guiar, orientar, conversar y aconsejar, porque la juventud está en ese mundo de aprender las cosas y hay que saberlas tejer muy bien. En nuestro caminar este grupo de personas (niños – jóvenes) son los que más se empatan y son escuchados por la madre naturaleza. Cuando vamos con ellos a la sal siempre llueve, cuando vamos a la siembra junto con ellos siempre llueve, este grupo por tanto merece un trato muy especial que a veces a los humanos se les escapa de las miradas. Por eso, siempre decimos que sobre los jóvenes hay algunos aspectos que al interior de nuestra comunidad falta reflexionar y resolver, se debe iniciar a desatar ciertas soluciones en su momento y lugar, para ello la comunidad debe estar preparada y ver la manera cómo hacer retornar y escuchar con cariño al niño- joven. Rister Tangoa Pisco, de 40 años de edad, Comunidad Na va Tununtunumba -Bajo Huallaga, opina: Desde niño me gusta la pesca, esas cosas he aprendido viendo a mi padre, las diversas mañas de la pesca. Siempre mi padre se acostumbraba a pescar con los niños y algunos jóvenes, nadie sabía ¿por qué? Porque ellos siempre pedían sus pescados al agua, y por eso mi padre siempre venía con bastante mitayo, en verdad que los niños y jóvenes son escuchados por la madre del agua y del monte, son certeros en el diálogo con el agua, por eso siempre mi padre pensaba y decía, que los niños y jóvenes no son cualquiera. Con ellos conversan las ánimas del agua y del monte. El monte y el agua los seleccionan y ellos escogen a la persona a quien dejar su sabiduría de sanación, porque ellos también siempre quieren seguir conversando con los humanos, tanto los espíritus y los humanos estamos preocupados ahora, pero nos falta escuchar más ahora a la naturaleza. A veces los humanos queremos ser curanderos a la fuerza, pero si el monte y el agua no te reconoce parte de su familia... Ellos también están muy preocupados, por la comunidad humana. Misael Salas Amasifuen, Comunidad de Solo del Río Mayo, de 45 años de edad, manifiesta: Es bien fácil conversar con los niños y jóvenes en los hechos, es decir; “conversar haciendo las cosas” a ellos les gusta la prác ca, hay que conversar en kechwa y haciendo. Si tanto decimos que los jóvenes ya no hablan el kechwa hay que hablarles haciendo las cosas. Por decir, nosotros no hemos

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aprendido a hablar el kechwa en la escuela. En la escuela a la fuerza nos han querido hacer olvidar, pero para eso estamos los padres y los mayores en la familia, hay que ir a la pesca, al monte, con los niños y jóvenes, ahí veo que es el momento de conversar, porque si no todo lo que le dices lo lleva el viento. Mi madre a mis hermanas desde niñas les agarraba a llutakur (embarrar) los estos, najas, viendo la luna, eso era el momento para aprender. Mientras nuestro padre nos enseñaba otras artes, como hacer pla llos, a hacer canastos, eso era la escuela de nuestros padres. Esas cosas nos estamos descuidando, cada cosa en su si o y en su momento, ahí los niños y jóvenes aprendíamos viendo nomás, no había necesidad que te llamara tu padre y madre para aprender, tu mismo gusto y responsabilidad hacía que debías aprender. Pero ahora pues, los padres tampoco ya no hacemos y eso los hijos ya no ven. Creo que acá somos culpables todos, y somos responsables todos para regenerar nuevamente nuestra sabiduría, que va a ser bien para todos. Ángel Tapullima Salas de la comunidad de Santa Cruz de Shitari Yaku, dice: Cuando vamos a hacer quemar el corte de la chacra, tenemos que llevar a los niños y jóvenes, porque son ellos los que llaman al viento y cuando llaman sin demorar viene el viento y muchas veces al siguiente día llueve y nos preparamos para sembrar. En eso los niños son muy buenos y especiales, como dicen nuestros abuelos, ellos enen suerte en todo y por eso se les debe hacer andar por todos lados. Se les debe hacer caminar conversando en nuestro kechwa, porque cuando ya no escuchan hablar el kechwa medio enen vergüenza de hablar ellos también. Se debe par r de casa para seguir hablando, porque si no va a perderse nuestro idioma. Sin respeto, la vida no vale nada. El respeto guía la vida, cría a todos los miembros de la naturaleza Puntualizando que en la Amazonía alta no hay una sola manera de llamar a “la Buena Vida”. Estas diversas maneras de llamarla se manifiesta en los diversos espacios de vida y en sus diversas circunstancias. Siempre escuchamos decir a los mayores que todo ene su momento, y por eso uno de los aspectos para la vigorización permanente de la buena vida y del vivir con gusto, es el respeto. No es nada más que saber hacer bien las cosas en su momento, en los momentos de la fiesta, en las ac vidades chacareras, en los diversos espacios de aprendizaje, en los velorios, en el compar r, en la comida y en la pesca, etc. Se cosecha, se siembra, se construye el tambo, todo cuando llega en su momento. Hoy en día, los jóvenes no son los culpables de las ac tudes nega vas que ocurren en las comunidades, han encontrado la vida de esa manera. El asunto es cómo retornarles a la reflexión de la vida en comunidad o de la vida buena. También es bueno precisar que los hijos no están viendo hacer las cosas a sus padres, las madres ya no tejen como antes, los padres tampoco ejecutan sus artes sanas como antes. Los padres tampoco ya caminan como antes y por eso no los llevan a sus purinas, es por ello que los niños y niñas no enen interés. Pero todo sale del hogar, si los padres hacen sus diversas artes sanas los muchachos saben hacer también las

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cosas. Por decir, si los padres son músicos, hay uno de los hijos que le gusta la música, si al padre le gusta el monte hay uno de sus hijos que le saca a su padre, si al padre le gusta el deporte también va a haber alguien al que le guste el deporte. Si hay una mamá que sabe hacer sus diversas artes sanas, va a haber siempre una hija experta en las artes sanas. Según doña Bernaldina Pashanse Amasifuen, de la comunidad de Shukshuyaku, manifiesta: Conmigo han vivido mis hijas y todo lo que yo sé, ellas también saben. Saben tejer, saben embarrar, saben de las plantas, saben de la chacra. Para mí ha sido un gusto y obligación de enseñarles en su momento, pero siempre se enseña con trato a las hijas, eso hay que saber criar con gusto a los hijos”.

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SUMAQ KAWSAY. Vivir Bonito.

También la señora Teófila Guerra Cachique nos comparte: De nosotros ha sido una linda vida enseñar a nuestras hijas e hijos lo que nosotros sabemos, ellos también enen que ser completos en saber las cosas. Ahora mis chicas son señoritas, ellas hacen las cosas que se les ordena, mientras tanto mi marido enseña a los jóvenes lo que él sabe. A ese trabajo nos hemos dedicado, desde que son niños y niñas, son buenos chacareros aprenden de todo en casa y son buenos muchachos. A veces son ellos lo que ya nos crían, son muy andariegos y traen la comida del monte y a veces del agua, en esta buena vida (allí kawsanapi) se debe saber de todo y se debe saber enseñar también. El respeto es la base principal para vivir en armonía con los miembros de la comunidad. Sin respeto no pasa nada, no caminamos bien. Dice el señor Custodio Sangama: Todo es el respeto, si el padre no respeta a los hijos, tampoco los hijos te van a respetar. Por eso digo a los hijos que con el respeto donde sea vas a ser bien visto. Por eso decimos que en nuestra comunidad el respeto es un eje transversal del buen vivir entre todos los miembros de las colec vidades. Pablo Sangama Cachique, de la Comunidad de Alto Pucalpillo, manifiesta: La única manera de volver al respeto, a nosotros mismos, a la familia, a los saberes, al monte, al agua y a la chacra es tomando la purga. Porque antes los padres nos decían: si me das cólera te voy a cas gar, pero ese cas go no era con azote o chicote, era con la purga. Te amarraban en la dieta y de esa manera te cas gaban y te orientaban la vida en la familia, eso se tenía que respetar, porque de lo contrario la purga te llevaba nomás al otro mundo. Es decir, la purga te enderezaba en nuestras ac tudes en la familia. También los jóvenes podemos ser pitucos, bien ves dos, con un corte de pelo a la moda, pero cuando volvemos a la casa somos uno más y nos conver mos en uno más en la chamba y en la chacra y siempre mantenemos el respeto. Según Wildoro Tapullima Pashanase, de 35 años de edad, de la comunidad Na va de Shukshuyaku, nos dice: Bueno hoy en día los jóvenes pasan por momentos buenos y malos, pero eso salen del hogar. Somos muy cambiados cuando estudiamos, cuando llegamos del ejército hablamos diferente, nos ves mos a la moda, tenemos el corte del pelo a la moda, caminamos diferente, estamos al tanto de la música del momento, tenemos una ac tud diferente. Pero eso es un par de empos nomás, cuando no te hace caso la familia te das cuenta, se escucha decir a las familias: no le digas nada, va a cambiar. Más nos dicen cuando enen su mujer, va a volver a ser como nosotros. Porque cuando ya tenemos mujer las cosas cambian y vuelves a ser como el resto de los miembros, si con nuamos teniendo esas ac tudes nega vas, no te invitan a la fiesta, y tampoco a la choba choba, por eso digo es un empo nomás toda esas cosas. Pero a pesar que nos habla la comunidad, ellos también han sido así, han

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tenido su momento, pero a pesar de ello nosotros somos los primeros y responsables en la fiesta, es ahí donde somos los más puntuales, responsables y estamos al tanto donde hay fiesta todos los fines de semana y cuando ya tenemos mujer, las cosas cambian y la única manera es adecuarnos a criarnos juntos, y al decir la verdad, la mujer nos hace pisar erra y nos hace volver a la chacra. Y se vive conversando, coordinando y criando la chacra, en el buen vivir todos criamos chacra y tenemos de todo un poquito. Victor Sangama Guerra, de 22 años de edad, de la Comunidad de Alto Pucalpillo, nos cuenta. Cuando vivimos en la comunidad de todo se sabe y de todo se escucha, por eso nos llaman “los radio escuchas” cuando no hay joven en la comunidad es triste, no hay amistad, no hay mucha diversión, pero también creo hoy en día vivimos en la boca de las personas mayores, en verdad no yo me fui al ejército, no he querido estudiar, me he dedicado a criar a mi familia con la chacra, pero también se manejar carro, moto, porque me sirve en la vida, a veces mucho exageran sobre los jóvenes. Y yo soy joven y me doy con todos, el error es cuando nos meten en un solo saco a todos. No, los jóvenes también somos personas que sen mos y pensamos, y eso a veces mucho debilita a uno, más bien yo agradezco a mis padres por corregirme en su momento, por aconsejarme como muchacho. El aconsejamiento no es reñirnos, muchos no saben conversar y tampoco aconsejar a sus hijos, eso a veces debilita y nos hace sen r mal y eso hace que a veces salgas de tu comunidad. A veces llamamos la atención a los jóvenes sin ejemplos, ahora más nos llaman la atención en la asamblea comunal, pero nos deben llamar la atención en un momento tranquilo, en la mañanita, en la noche, sin hacer mucha fama. Ahora no saben conversar con nosotros, porque a veces nos llaman la atención cuando no es su momento y nos hacemos peor y nos hacen resen r, y eso hace que nos alejemos de la familia y de la comunidad. Los jóvenes tenemos otros tratos como los niños, los jóvenes vamos aprendiendo poco a poco, no somos automá cos somos personas que queremos el gusto de probar otras cosas también, no nos cerramos, con todo nos damos. Luis Eduardo Sangama Guerra, de la comunidad de Pucalpillo, de 10 años de edad nos comenta. Las personas mayores nos cri can diciendo que nosotros ya no sabemos nada y nos rebajan en las cosas, y eso como jóvenes escuchamos. Otros ya no se aguantan y respondemos a las personas mayores y por eso nos llaman jóvenes malcriados. Para evitar esas cosas he pedido a mi padre que me enseñe muchas cosas, de esa manera se tejer mi estera, mi canasto. Tengo una puntería con mi baladora, con mi pukuna, estoy a punto de tomar mi sanango (purga), acabo de llegar de la mina de sal, estoy aprendiendo de todo, y esas cosas cuando hacemos los mayores se callan nomás. Creo esas cosas debemos seguir haciendo con gusto y los padres nos deben apoyar, si el padre ya no hace nada, los hijos también ya no sabemos hacer nada.

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8. Apreciación de los Jóvenes sobre el “Buen Vivir” ASOCIACION CHUYMA DE APOYO RURAL – CHUYMA ARU

Los jóvenes de estos empos, mas que todo de las ciudades no están preparados para gozar del SUMA JAKAÑA (buen vivir), pero en el campo debido a las sabias enseñanzas de los padres y abuelos todavía enen elementos fuertes para encaminarse en este proceso; pero también es cierto que el modo de vida de la ciudad o lo que el sistema educa vo imparte es ajeno a la realidad del campo y esta contaminando como una plaga a los jóvenes de las áreas rurales y por lo cual algunos vienen decayendo progresivamente en su modo de ser, sin tener plena iden ficación de sus conocimientos y costumbres, por eso andan muchas veces sin saber ni siquiera hacia donde se dirigen. Con todas estas influencias de carácter marcadamente individualista vienen malogrando las nuevas generaciones del campo y es por ello que muchas costumbres originarias están erosionándose, esto debido a que los jóvenes no quieren escuchar sobre el sen do profundo de su propia cultura y es más, tratan de negar y remplazar por otras. En el campo las opiniones de los mayores como de algunos jóvenes está teñido de una familiaridad con todo lo que les rodea, es decir con la madre erra y este modo de vida están siendo amenazadas, por tanto nos esperan como reto un trabajo arduo en hacerles reflexionar.

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Un aspecto bastante resaltante en los tes monios es la perdida del respeto y creemos que al interior de la cultura andina ha sido uno de los pilares fundamentales para alcanzar el buen vivir, lo que no se ve en cuanto a los jóvenes de las ciudades. Muchos jóvenes que están estudiando en las ciudades enen una visión muy diferente, de los que todavía vienen realizando sus estudios en sus propias comunidades, esto de hecho hace pensar que las familias de las comunidades están muy emparentadas con su entorno natural, mientras que aquellos que están mas apegadas a las costumbres citadinas están separados de su naturaleza en la que están y por ello se sienten como entes dominadores y manipuladores, aquí se ha perdido el respeto y los grandes valores de la cultura ancestral. Cuando se habla de la igualdad en la diversidad de normas sean nacionales e internacionales, estas en el sector rural casi nunca se han cumplido en la vida prac ca, es por ello que cuando los niños y jóvenes se empiezan a relacionar en las ciudades siempre suelen ser discriminados, por ello creemos que estas normas solamente son prac cados por una determinada clase social de la ciudad, por ello como consecuencia de esto empieza a crearse ciertas barreras que lejos de unir suelen separarlos mas. Al respecto tenemos algunos tes monios: Francisco Añamuro Peralta de la parcialidad de Wilajhe nos cuenta: La vida en el campo es vivir con la chacra y con nuestros animales, en cuanto a la chacra diré que tenemos una serie de variedades de papa tanto dulces como amargas a ellas con mucho respeto le decimos Ispallas y lo festejamos en candelaria, es allí donde le challamos con vino y k’usa (chicha especial para este ritual) además lo floreamos con banderitas hechos de papel de color, todo ello hacemos en el suyo; en los carnavales festejamos a los animales, a la casa también. En el campo vivimos con mucha tranquilidad al lado de toda nuestra familia. Siendo joven pensamos de diferente manera, pero a mi me valió el encargo de mi padre y de mis abuelos, quienes me dijeron esta es nuestra vida y que para ello uno ene que aprender diario de los quehaceres, todo lo que he aprendido vengo poniendo en prac ca, recuerdo que mas antes decían que los abuelos es maban todo, a los cerros, a la erra e incluso con la lluvia conversaban y en cuanto a la salud ellos mismos se curaban con pura hierbas y naturalmente, no había hospitales como ahora, eso para ellos era el buen vivir; estoy viviendo todas estas cosas aunque no será igualito y por eso a mi también me parece que el suma jakaña esta en el campo, por eso pienso que más podemos pedir, si la madre naturaleza nos esta dando todo, mas bien nos faltaría poner mas esfuerzo y respeto, solo en el campo tenemos poca plata y por eso quizás queremos irnos a la ciudad. Cuando un niño vive hasta joven en el campo es muy respetuoso y sabe sus deberes en su hogar, pero cuando se van a las ciudades regresan mal formados empiezan cri car lo que los padres hacen, entones diría que en el pueblo a los del campo nunca nos respetaron nos tratan mal, pero cuando ellos nos visitan los respetamos, lo recibimos bien, eso es lo que a mi no me gusta, eso no es un buen vivir.

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Ronald Añamuro Apaza, de la parcialidad de Wilajhe nos señala su parecer: Nosotros en el campo estamos viviendo al lado de nuestro padre y madre, así mismo juntamente con nuestros animales y chacras, esta forma de vivir es la costumbre del campo, aquí libremente se camina por todo el paisaje de la parcialidad e incluso fuera de ella, pero con mucho respeto, esto he aprendido de mi padre y madre, en cada ac vidad o conversación nos decía que la vida no es un juego ni mucho menos pasa un rato, sino que es largo y para eso uno tenia que estar preparado. En el momento como joven terminado la secundaría, pienso que vivir en el campo es mucho mejor, porque aquí hay plata pero que nosotros no sabemos como sacar, pero también digo si el gobierno o quien sea diría que la plata va valer menos, yo creo que muchos nos quedaríamos a vivir en el campo, porque acá enes de todo; por eso estoy pensándolo mas de una vez ir a la ciudad o quedarme en el campo el empo me lo dirá; de acuerdo a las reflexiones que nos da Chuyma Aru dicen que en la ciudad los alimentos que comen son producidos mayormente con productos químicos y eso también veo, porque las comidas son totalmente diferentes que en el campo, aquí la chacra hacemos producir naturalmente y eso es saludable. Todas las enseñanzas que hasta ahora he aprendido de mis padres son importantes para mi vida, por eso quiero seguir conversando con ellos, con mis hermanos y amigos, de igual forma pienso que los rituales y fiestas aquí son sanas y mas es para la chacra y animales a diferencia de la ciudad. Para que falle en cierta medida el buen vivir diría que es a par r de la escuela y colegio porque allí los profesores no nos dicen del valor de nuestras costumbres para la vida, a esto se suma los medios de comunicación quienes nos muestran la vida de la ciudad como si fuese algo mas grande que del campo, así me parece. Edgar Patana Poma, de la comunidad de Nuñuni Ticani al respecto nos manifiesta: De acuerdo a lo que estoy viviendo en el campo para mi el buen vivir es estar contento al lado de mis padres y de todo los hermanos que tengo, pero por diversos mo vos se fueron de la comunidad y solamente me quede yo al lado de mi padre. Para mi, el buen vivir en el campo siempre es haciendo chacra, criando nuestros animales, no tenemos tanta preocupación, pero cuando hay como el caso de las heladas, granizo, cuando se enferman los animales; todas estas cosas solucionamos de alguna manera sea con las hierbas, rituales o con la ayuda de algún familiar, aquí en el campo siempre nos ayudamos eso nos levanta bastante para solucionar cualquier problema. Después de un empo mi padre me ha dejado ahora soy huérfano, cuando uno entra a esta etapa, había sido un poco di cil, todas las responsabilidades tenía que asumir, cocinar, ver las chacras y

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también los animales, pero como mis padres me enseñaron esas enseñanzas las estoy aplicando y me sirve mucho, por eso digo que los jóvenes debemos tomar mucho interés en el aprendizaje de los padres y abuelos. Para vivir bien es estar contento al lado de mis animales que mas alegría me da y de igual forma mis chacras, como soy huérfano mas me he hallado en el campo, pero también quiero ir a la ciudad pero eso será un momento no iría a quedarme. En el campo estoy bien, cuando vendo mi ganado tengo pla ta y cuando produce la chacra tenemos alimento y a veces cuando sobra llevamos a la ciudad, otros jovencitos como yo se van al pueblo, solamente por la plata y cuando regresan vienen con ropas nuevas, con celulares y otros artefactos, pero nosotros en el campo también nos conseguimos esos equipos, porque cuando vendemos los animales con eso nos compramos, por eso digo a que iría a la ciudad mejor estoy en el campo. Muchos me cuentan de que en la ciudad están viviendo junto con la contaminación, enfermos, pero en el campo vivimos mucho mejor, limpio, por eso agradezco a Chuyma Aru por avernos orientado sobre la crianza de la chacra y animales, ahora ul mo sobre las qochas como debemos hacer, para que sirven; por eso a mi me da buen resultado, por decir en época secano no hay agua, pero en la cocha que trabajamos el agua esta ahí y los animales toman, así mismo saco canales para regar los pastos naturales y se mejora mas, por todo eso peor no quiero ir a la ciudad, ni tampoco quiero separarme de la erra, pero una preocupación que tengo es que la erra cada vez esta escaseando y si toda la gente no saldría a las ciudades ¡qué sería¡, tendríamos surcos, eso es un problema, pero quién nos puede solucionar, habrá que pensar. Manuel Patana Quispe, de la comunidad de Nuñuni Ticani nos cuenta de la siguiente manera: Tantos años que estoy viviendo en el campo, veo que el suma jakaña es aquí; voy a decir sobre la alimentación en el campo, todo lo que producimos es sano no esta contaminado con los productos químicos o fer lizantes eso es la ventaja para la salud humana, ahora en cuanto a medio ambiente, en el campo vivimos al aire libre, sano y puro, mientras en la ciudad no es así; en el campo hay buenas costumbres y estos nos encaminan de como vivir, como va formarse el hombre, en que época se puede hacer la chacra, cuándo siempre puede producir bien y para ello tenemos que mirar las señas y esos nos avisan, cuándo va caer la lluvia y cuándo va terminar. En el campo el buen vivir es muy bueno, por decir cuando hablamos del agua para tomar, en el campo tomamos del manan al, en la ciudad el agua se toma puesto con productos químicos, además el agua se almacena en tanques cerrados, el agua no es vivo sino muerto, como si no tuviera vida, en el campo el agua recibe el sol y el aire, esa agua nosotros tomamos. Ahora vamos a decir de la crianza de animales, en el campo el animal se alimenta de pasto natural, no ponemos productos químicos en su cuerpo y todo eso para nosotros nos sirve como alimento y el

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resto tenemos que llevar a los mercados para vender, de esa manera conseguimos la plata, con eso nos ayudamos, a nosotros todos los animales nos ayudan en cuanto a la economía de la familia, por ello todos los animales son necesarios en el campo y toda estas cosas enen ventaja para nosotros porque la naturaleza nos da gra s. Por eso pienso, jóvenes como yo se van a las ciudades, diciendo que en el campo no es bueno, ellos piensan ves rse bien, se ponen zapatos e incluso no quieren ni pisar la erra para no ensuciarse cuando regresan. Cuando converso con jóvenes que fueron a la ciudad y me cuentan como caminan en la ciudad y por eso pienso que no es tan bueno, ¿Por qué? hoy en día digamos, en la ciudad el buen vivir no hay, en la ciudad hay todo po de enfermos, los hospitales están llenos de enfermos, eso me hace pensar mucho y digo que la ciudad no es buena. En cuanto a la alimentación diré que ellos comen productos que están producidos con diferentes productos químicos y esto es malo para la salud, por estas situaciones las familias aparecen con diferentes enfermedades y la gente es débil; ellos dicen y piensan que es fácil conseguir dinero, pero cuando los vemos a ellos, no están tan bien y estas cosas me hacen pensar que solo en el campo se da la suma jakaña, aquí la gente no se enferma, somos fuertes ni siquiera hay hospitales a ver pensemos, mientras en la ciudad estos centros están llenos. En las ciudades muchas veces los que trabajan en las oficinas ni siquiera ven el sol. Todo aprendemos de nuestros padres para el buen vivir y esto se comparte con otros y al mismo empo sirve para las nuevas generaciones. Una persona debe obedecer tanto a chico como a grande, ese cumplimiento a mi modo de pensar es necesario, dicho en aymara se llama kasusiña. Por eso es que en una familia, en una comunidad, cuando hay kasusiña se camina bien, el hijo debe hacer caso y cumplir con los padres, entonces la vida será bueno y cuando la gente hace caso a sus autoridades entonces se caminara bien, esto para mi es como un deber que todos debemos asumir y cumplir, para que al mismo empo seamos respetados. En el Perú hablan de derecho pero en el campo casi no se cumple, porque las grandes autoridades no prac can para todos y descrinan a los del campo. Yo diría a los jóvenes, ellos piensan fácil ir a la ciudad, esto me hace pensar de que los jóvenes deben pensar donde esta el buen vivir, así mismo deben analizar esta realidad. Puno, Julio de 2013

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foto: www.limacomovamos.org

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9. El Buen vivir en la Ciudad I Violeta Talaverano y José Carlos Zuñiga IPEC - InsƟtuto de Publicaciones, Educación y Comunicación José Cardijn

Taller: El Buen vivir en la ciudad

Se presenta el resultado del taller organizado por el IPEC (Ins tuto de Publicaciones, Educación y Comunicación JOSE CARDIJN), La Tribu y el MPP, en el que par ciparon cerca de veinte personas, entre ellos jóvenes del Cono Sur de Lima. Se realizó desde las 10:00 am hasta las 6:00 pm en las instalaciones del local ins tucional ubicado en la zona de José Carlos Mariátegui en Villa María del Triunfo. Objetivos a. Reflexionar sobre el buen vivir desde nuestras prác cas en la ciudad y generar nuevas prác cas, por ejemplo: hacer pan artesanal. b. Relacionarnos entre organizaciones juveniles de Lima Sur

Desarrollo del taller a. Desayuno Se compar ó un desayuno como el que se consume todos los días en casi la mayoría de los hogares peruanos, todos los alimentos se compraron en la enda más cercana y se dispusieron en la mesa; así se tenían jugos envasados, leche evaporada, aceitunas, queso fresco, infusiones envasadas, café instantáneo y pan. Antes de empezar, un responsable del IPEC presentó el taller y dio la bienvenida a los par cipantes, luego cada uno se alimentó de acuerdo a sus necesidades.

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b. Presentación Cada par cipante elaboró una tarjeta con una frase o una palabra que los iden ficara en ese momento y luego, formando un círculo fue presentada a todos. En las diferentes presentaciones vimos como el tema del estudio y la subsistencia salen rápidamente al verse de cara con la realidad de enfrentarse a la vida. En algunos casos hay una sensación de sen rse “emocional” o de tener miedo a no hacer lo que se habían planteado pero también se experimenta rebeldía, un compañero dijo: “antes hacía caso a lo que me decían, ahora lucho y descubro”; esas ganas de asumir la responsabilidad de sus propias vidas se enfrenta, por otro lado, con situaciones nuevas como ser padres jóvenes y tener trabajos en los que se sienten robo zados y mecanizados.

◊ Re lexión sobre hábitos de consumo (desayuno) a. Trabajo grupal El facilitador indica que se formen parejas para conversar sobre el desayuno: ¿qué y cómo hemos desayunado? ¿cómo se han elaborado los alimentos? ¿son saludables nuestros hábitos de consumo? ¿Esto es vivir bien?

b. Plenaria Las parejas presentan sus reflexiones a través de las tarjetas. Mar n y Jose Carlos: • Desayuno rápido. • Comemos siempre algo que llene. • Alimentos envasados, enlatados y bolsas. Marleny y Violeta: • La intención fue tener un desayuno sano pero lo no fue. • Todos los alimentos tenían preservantes, colorantes. Pan con bromato. Ya no nos fijamos en fechas de vencimiento; se ha naturalizado. • Los envases no deberían ser rehusados para falsificadores. • La idea del ahorro de empo y dinero es la que nos lleva a alimentarnos de esa manera.

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Mar n y Edu: • • • •

Reflexionar sobre qué consumimos y por qué. ¿De dónde vienen los alimentos? Qué alterna vas podemos proponer al consumo no solo de alimentos sino de todo aquello que usamos. Tipos de cultura que consumimos. Merly y Alexandra:

• La interacción no se dio entre todos sino en parejas, no hay empo para conversar con la familia mientras estamos en la mesa porque desayunamos rápido. • Hay miedo de interactuar. • Somos teres porque la sociedad nos maneja, nos pones los productos listos para consumir.

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• Nos jus ficamos diciendo que no tenemos empo para hacer nuestros propios alimentos pero no somos responsables con nuestra propia salud. Pollw y Lia: • Consumir algo más natural que no solo nos llene sino que nos nutra y que nos de energía para trabajar. • No sabemos si nos nutrimos o nos envenenamos • Nos quejamos pero no damos alterna vas • La flojera es la que nos hace decidir qué po de alimentación tenemos • El papel de las industrias es hacernos creer que los alimentos envasados son inofensivos pero si inves gamos podríamos ver que en realidad son venenos.

◊ Bromato, transgénicos en los alimentos e intereses y poder en juego para vivir bien (buen vivir) a. Bromato Con el ánimo de profundizar la reflexión sobre los alimentos, una invitada al encuentro aporta con información sobre el bromato en el pan y sus implicancias: En el Perú, la u lización del bromato de potasio como mejorante de la harina en la fabricación del pan supera los límites permi dos por la Organización Mundial de la Salud y aunque el MINSA ha limitado su uso a sólo 5 gramos por cada 100 kilogramos de harina para fortalecer la masa, se sabe que en la mayoría de las panaderías se supera ampliamente esta medida. Está comprobado que el abuso de esta sustancia puede generar la aparición de tumores malignos.

◊ Transgénicos en los alimentos. Re lexión colectiva con la especialista. Plenaria:

• ¿Qué son? • No está demostrado cien ficamente, causa-efecto, que el transplante gené co en los alimentos produzca una enfermedad específica en la persona que consume estos alimentos. Pero, tampoco está comprobado que no los produzca. En los animales la alteración gené ca ha desarrollado

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diversas enfermedades. Frente a esto la conclusión es: ¿vamos a esperar a que se compruebe que la enfermedad de una persona se debe, causa-efecto, a los transgénicos o mejor prevenimos? • En algunos países “del primer mundo” no está permi do el ingreso de transgénicos. • El año pasado, 2011, los transgénicos con la empresa Monsanto estaban a punto de ingresar a nuestro país. Se hicieron lobbys en el congreso y la ley estaba lista para que ingresen sin ningún po de restricción específica, pero hubieron líderes de opinión, organizaciones campesinas, que pusieron la alerta. Frente a esto se decidió que durante 10 años se iba a inves gar nuestra biodiversidad, las erras “sanas” y hacer un banco gené co para evaluar la posibilidad del ingreso de los transgénicos en determinadas zonas y con condiciones específicas, a esto se le llama moratoria. •

¿Por qué en el Perú se siguen consumiendo productos que en otros países han sido prohibidos?

•

Hay información que se oculta pero también hay desinterés y falta de información

•

Por ejemplo: La minería a tajo abierto y con el uso de mercurio está prohibido en otros países porque genera una gran contaminación.

• Pasa algo similar con el petróleo en la selva. La fase de explotación y los derrames de petróleo causan enfermedades extrañas en la vida de las personas y no hay cómo probar “cien ficamente” que son producidas por la contaminación. ¿Hay que esperar que se pruebe “cien ficamente” para rechazarlo? Se proyectó un video: Transgénicos en Perú h p://www.youtube.com/watch?feature=player_ embedded&v=BcXqDQke5Cw El desarrollo del video nos muestra alimentos que se venden en nuestro país que ya con enen transgénicos. La mayoría de integrantes en el taller mostraron su sorpresa al ser asiduos consumidores de esos productos. Finalizando el video nos plantean esta pregunta:

Frente a la pregunta del video, el facilitador pregunta: ¿Depende sólo de nosotros el optar por comer bien, vivir bien, o también hay intereses, poderes en juego?

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Plenaria: • El vegetarianismo como alterna va sana de vivir. • ¿Si uno va al mercado de su barrio, puede conseguir alimentos que no tengan preservantes o hayan tenido un proceso con químicos como pes cidas? • El cambio ene etapas, momentos y bloques, depende de nosotros en el modo más personal del cambio pero aun así hay poderes que no permiten otro po de alterna vas. • ¿Quiénes concentran las erras en miles de hectáreas? ¿Hay alguna ley que limite la concentración de erras para que no hayan monopolios sobre determinados alimentos? • El papel de la publicidad como un brazo del poder de las industrias. • Empresas como Monsanto deciden y mueven la economía a nivel mundial y enen injerencia en la vida polí ca de los países. • El uso de los pes cidas pone en peligro la salud de las personas. • La forma en la que se consiguen los alimentos depende de nosotros pero, en gran parte, el acceso a alimentos de calidad depende de las grandes corporaciones, porque lo usan para la exportación. Ejemplo: alimentos orgánicos. • El conocimiento de las prác cas tradicionales de algunas comunidades ofrece salidas que no todos llegamos a conocer. • El bloqueo de las autoridades o hasta de nuestros vecinos que se oponen a prác cas saludables responde también a una cultura de la desconfianza y asegurarse pequeños poderes de grupo. Ejemplo: La Tribu estuvo haciendo biohuertos en la avenida y los vecinos se quejaron con el alcalde y éste impidió que se siga con esa prác ca social-ambiental. • El optar por una forma alterna va de buen vivir implica organización con otros y este es un punto fundamental.

◊ Alcances sobre la propuesta de vivir bien o buen vivir Para profundizar la reflexión sobre vivir bien o buen vivir, Marco Bazán, integrante del equipo de Ipec, hizo una presentación con tarjetas sobre los principios del Buen Vivir. • La idea del desarrollo no es mala per se, el desarrollo al infinito es lo que lleva al mundo a la destrucción. • La concepción materialista del mundo va de la mano con el paradigma del desarrollo. • La concepción antropocentrista del mundo es la base de la concepción materialista del mundo. • La naturaleza como objeto y el hombre como sujeto, manipulación de la naturaleza. Ésta puede ser realizada con buenas o malas intenciones pero termina siendo manipulación en úl ma instancia.

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• • • •

Diferencia entre estar y ser naturaleza. Si nos asumimos naturaleza debemos buscar el equilibrio y la armonía con los demás seres. Las corrientes polí cas y religiosas no se han asumido ni en discurso como parte de la naturaleza. El acto de creación, el equilibrio y la armonía es base del buen vivir. La manipulación versus entrar en contacto in mo con la naturaleza. • ¿Qué es el buen vivir en la cuidad? ¿Crear espacios para “entrar en contacto con la naturaleza” y/o vivir en armonía con el otro y consigo mismo? • El stress como respuesta de la angus a que nos genera la concepción capitalista. • Creernos naturaleza y actuar como parte y ser de la naturaleza para equilibrar lo que está en caos. Tarde Almuerzo

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◊ Propuesta alternativa alimenticia: elaboración de pan En base a la reflexión sobre los alimentos que consumimos, la posibilidad de acceder a alimentos sanos, su circulación en el mercado y los intereses (poder) en juego; se propuso aprender a hacer pan artesanal sin bromato y con otros ingredientes saludables para ir generando alterna vas de consumo. Se me ó el pan al horno y proseguimos con la reflexión sobre buen vivir desde una entrada económica-laboral

◊ El trabajo y la economía en relación al vivir bien o buen vivir El facilitador indicó que así como se reflexionó sobre qué ene que ver el vivir bien con el desayuno y los alimentos que comemos, se va a hacer lo mismo con el trabajo que realizamos o hemos experimentado alguna vez con remuneración económica. • ¿Cómo se relacionan nuestros trabajos con el Buen Vivir/Vivir Bien? ¿Son espacios saludables? ¿Nuestro trabajo afecta nega vamente a otras personas? ¿Jus fica el ingreso económico para realizar lo que hacemos? • Responder en tarjetas estas preguntas de manera individual

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Plenaria: Presentación y explicación de tarjetas • • • •

No tenía empo para estar en familia Dormía a las 2:30 pm No pagaban horas extras Mi sueño era ser músico profesional

En ocasiones el trabajo se convierte en una camisa de fuerza, nos limita y no nos da empo para cumplir nuestros verdaderos sueños ni para desarrollarnos como seres humanos. La necesidad de educarnos, el encontrar nuestro propio camino mientras somos jóvenes, es una de las preocupaciones más grandes que tenemos; así, cuando en nuestros trabajos nos ofrecen “crecer” y “desarrollarnos” pero no nos dan empo ni para descansar sen mos que hay una separación entre el decir y el hacer. Creemos que los trabajos deberían darnos la posibilidad de transmi r otro po de conocimientos. • Mi trabajo anterior no era flexible con el empo que necesitaba para estar con mi familia y estudiar y estaba cansada de ese trabajo por eso que me salí abruptamente. • El restaurante era poco higiénico y afectaba a los vecinos. El papel de la familia, los amigos y la educación en nuestras vidas es vital; si el trabajo además de dar un mal servicio a los clientes, nos absorbe a tal punto de no dejarnos empo para estar con ellos y realizar las ac vidades que queremos, nos genera confusión, malestar y empezamos a sen r que no ene sen do trabajar y ganar dinero que no podemos disfrutar ni poner en movimiento.

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• El trabajo de mi padre: ni el trabajo ni la economía no ene ninguna relación con el Buen Vivir. Poca paga. Cuando la relación que tenemos con el trabajo es a través de la experiencia de nuestros padres podemos sen r las consecuencias de vivir absorbidos por éste. Sin embargo, hay casos en los que a pesar de que la paga no sea buena y se trabaje hasta 12 horas, siempre hay empo para pasarlo con la familia, aún asumiendo un costo mayor de trabajar muchas horas. • Afecta mi desayuno familiar • Único día de descanso son los sábados • No hay relación con el Buen Vivir porque trabajo en una fábrica de cosmé cos. • Cuando se hacen horas extras te mandan a descansar otro día y no pagan las horas extras • Estoy tratando de iniciar un trabajo artesanal Cuando sen mos que vivimos en una contradicción con el trabajo que tenemos y lo que quisiéramos hacer para ganarnos la vida nos estresamos y generamos malestar también para nuestra familia. El trabajar, por ejemplo, como obrero en una fábrica que contamina pero nos ofrece estabilidad laboral a nosotros mientras nuestros compañeros no enen la misma suerte, sen mos ganas de dejar el trabajo e iniciar un negocio propio que vaya de la mano con nuestras apuestas por la transformación.

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Al empo que se presentaban las tarjetas y se profundizaba la reflexión, se fueron elaborando algunas conclusiones, también en tarjetas, sobre lo que es el Buen Vivir para nosotros en base a lo dialogado durante todo taller. • Más de ocho horas de trabajo por el sueldo mínimo=estrés • Excesivo trabajo y poca comunicación • Abuso de autoridad A través del trabajo de nuestros familiares podemos percibir el abuso de las empresas con sus trabajadores, a tal punto que llegamos a sen r que somos meros instrumentos de ellas y en muchos casos esperamos ser maltratados para defender nuestros derechos. Cuando experimentamos algún trabajo que tenga que ver con la transmisión de otro po de conocimiento, como el arte, podemos sen r que lo que hacemos para ganarnos la vida está en el camino de la transformación.

• Me falta empo para mí pero mi trabajo por otra parte me ayuda. Por lo general el trabajo nos hace sen r que debemos hacer las cosas con mucha prisa, si le sumamos el mal trato que recibimos por parte de nuestros jefes y el poco empo que tenemos para estar con la familia, llegamos a estresarnos y nos preguntamos ¿vivimos para trabajar o trabajamos para vivir?, ¿cuál es la diferencia entre el sobrevivir y el vivir? Entendemos que el trabajo debe potenciar la realización del hombre y no limitarla a la búsqueda de medios que cubran las necesidades creadas por el sistema y que nos generan stress.

• Refuerza relación familiar • Disciplina • Hay espacio para realizar mis obje vos personales (militancia) • Hay espacio para los estudios • Hay armonía/trabajo sico • Hay formación • A par r del trabajo se ha re tejido la familia

• Mi trabajo consiste en recoger información cualita va de las comunidades o población, creo que esto vinculado al Buen Vivir es algo que me sa sface porque conozco otras manifestaciones culturales pero por otra parte no tengo estabilidad laboral algo que no me permite una solvencia económica.

Cuando se trata de un negocio familiar, el trabajo ayuda a mejorar la relación con la familia porque en algunos casos se convierte en un espacio para desarrollarnos, puede haber más comprensión, se fortalecen los lazos de afecto y finalmente se recibe una remuneración. Aquí intervienen dos aspectos del trabajo: el colec vo, como situación de bienestar con el otro y el personal como realización del hombre.

Es posible encontrar relación con el Buen Vivir al entrar en contacto con dis ntas manifestaciones culturales y podemos entenderlo en relación con el otro; sin embargo, el hecho de que no haya estabilidad laboral, de que la paga no sea buena y el estar lejos de la familia nos genera inseguridad.

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CIUDAD

Conclusiones del taller La reflexión desde nuestras prác cas vinculadas a la alimentación (desayuno), al origen de esos alimentos, su proceso produc vo; el hacer pan artesanal, pasando por nuestras experiencias laborales de acuerdo a diferentes ac vidades económicas en espacios sociales concretos que generan relaciones de opresión de dis nto po; nos ha permi do aproximarnos a construir una noción de lo que es Buen Vivir para nosotros. Las diferentes dimensiones de la vida individual y social: educación, cultura, economía, están interconectadas como se ve en los trabajos desarrollados. No son dimensiones separadas. En una ac vidad económica hay manifestaciones culturales de las personas, hay procesos de aprendizaje según el espacio laboral, etc. Por ello aunque ha estado presente lo educa vo y lo cultural como dimensiones del buen vivir, hace falta generar reflexiones mayores con estas entradas, que quedan pendientes para el próximo taller.

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SUMAQ KAWSAY. Vivir Bonito.

Creatividad individual y colectiva

Plano individualcolectivo

Generar aprendizajes

Libertad individual con libertad colectiva

Funcionamos

Queremos tener poder de decisi贸n

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CIUDAD

ANEXO Fotos del proceso de serigraİa del diseño “el pan y la belleza” que fue estampado en los bolsos de tela para el pan artesanal que se hizo en el taller.

También, como parte del taller “ El Buen Vivir en la ciudad” se realizó un video para poder hacer visible en las redes sociales esta propuesta inicial -desde los jóvenes de Lima Sur- de lo que puede ser vivir bien en la ciudad. El video se llama: “Pan y Belleza” hƩp://www.youtube.com/watch?v=T4-TV_sjwOA

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