EL CONCEPTO DE “YO” EN HUSSERL Resumen: En la V Investigación Lógica, durante su exploración acerca de la conciencia, de las vivencias y de la percepción, Husserl hace un alto para analizar en detalle el concepto de “yo”. Husserl revelará que nos aparecemos a nosotros mismos como miembros del mundo fenómenico: el “yo fenomenológicamente reducido” no será nada particular como no sea la unidad de conexión propia fundada en la naturaleza de sus contenidos. En esta monografía se examinará la posición “no-egológica” de Husserl y su cosificación del “yo” así como se contrastarán sus diferentes nociones de “yo” con el “yo puro” de Natorp y con las concepciones actuales del “yo” en neurociencias. El desarrollo del concepto de “yo” que nos lega Husserl es aún materia de debate y fuente de inspiración.
La apariencia y el yo que se nos aparece Husserl realiza en su V Investigación Lógica una crítica a la concepción psicológica de vivencia para desarrollar en paralelo su propia noción de vivencia, en particular, para desplegar el concepto de vivencia pura, no empírica, obtenida trascendentalmente luego de la reducción fenomenológica. Husserl, durante el tratamiento de lo que bien se puede llamar una ontología de los estados mentales, se preocupará por distinguir y definir las fronteras de los tres predicados epistémicos “percibido”, “vivenciado” y “consciente”. Mientras que el objeto será percibido, éste no será vivenciado ni será consciente. Como contenido de conciencia, el objeto será intencionado. La vivencia intencional será el contenido de conciencia. Justamente será la intencionalidad lo que defina la conciencia. Mientras que el objeto se nos aparece, éste objeto que aparece no será la apariencia misma. Las apariencias (que no son los objetos mismos) en cambio, son vivenciadas. Apariencia es un término epistémico, no ontológico: “La apariencia de la cosa (la vivencia) no es la cosa que aparece (…) En tanto formamos parte de la conexión de conciencia, vivenciamos las apariencias (…) en tanto formamos parte del mundo fenoménico, las cosas se nos aparecen. Las apariencias mismas no aparecen, son vivenciadas.”1
A propósito de la apariencia, será el concepto de “yo” el que aparezca en el análisis de Husserl. Husserl sostiene que nosotros nos aparecemos “como miembros del mundo fenómenico”. Nada más ni nada menos. El “yo” no será algo distinto como en Descartes. 2 No será una verdad privilegiada a la cual accedamos clara y distintamente como en Descartes. No será algo diferente a lo cual accedamos por fuera de nuestras percepciones. No será una intuición de algo trascendente. Por el contrario, sostendrá Husserl, el “yo” se 1
Husserl, E., Investigaciones Lógicas, V # 2.
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Descartes, R., Discurso del método (Discours de la méthode pour bien conduire sa raison et chercher la vérité dans les sciences. 1637.)
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nos aparecerá como cualquier otro miembro del mundo fenoménico, dado que todos los cuerpos y personas aparecen en referencia a nuestro yo fenoménico. A partir de la introducción del “yo”, Husserl elaborará las siguientes distinciones relacionales: 1) por un lado esta primer referencia del objeto fenoménico -o contenido de conciencia- al sujeto fenoménico –yo como persona empírica o como cosacomo dos cosas que se nos aparecen; 2) por el otro, la referencia del contenido de conciencia (o vivencia) a la conciencia como unidad de contenidos de conciencia (complejo de vivencias). Y luego: 3) por un lado la referencia de la persona yo que aparece a la cosa externa que aparece; 4) y por el otro la referencia entre la aparición de cosa (vivencia) y la cosa que aparece. El yo husserliano En #4, Husserl presentará una postura radical: “el yo en sentido habitual es un objeto empírico, el propio como el yo extraño, y lo es como cualquier cosa física, ya sea una casa o un árbol, etc (…) el yo es un objeto cósico individual (…)”3
Por lo tanto, Husserl parece quitarle importancia al “yo”, llevarlo a una condición de igualdad con el resto de las cosas físicas, de los objetos empíricos que constituyen la materia de nuestra percepción. El “yo” es un objeto fenomenal, tiene la unidad que le dan las propiedades fenoménicas reunidas. Los contenidos fundan la unidad del yo, las propiedades fenoménicas están reunidas por dichos contenidos. De este modo, el ego no es algo que flota sobre la multiplicidad de vivencias, sino que es simplemente idéntico a su todo unificado. Las vivencias son unificadas de hecho, sin embargo esta unificación no se debe a la contribución sintetizante del ego. Sostiene Husserl que una contribución semejante sería superflua puesto que la unificación ya ha tenido lugar de acuerdo con leyes intra-vivenciales. Además, puesto que el ego es precisamente el resultado de esta unificación, no puede ser algo que la preceda y la condicione. En palabras de Husserl: “Los contenidos tienen, como los contenidos en general, sus modos de unirse determinados legalmente, de fusionarse en unidades más abarcadoras; y en tanto llegan a ser y son unidad, se ha constituido ya el yo fenomenológico o la unidad de conciencia, sin que además sea necesario para ello un principio-yo propio, portador de todos los contenidos y unificador de todos ellos una vez más. La operación de semejante principio sería incomprensible aquí como en todas partes.”4
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Husserl, E., Investigaciones Lógicas, V # 4.
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Ibidem
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Es esta posición la que utilizará Zahavi como piedra de toque para su lectura “no egológica” de Husserl.5 Husserl aceptará como legítimas dos nociones de “yo”: el “yo” es idéntico con la persona empírica (aquella que se puede describir desde una perspectiva de tercera persona) o bien el “yo” es un sinónimo del flujo de la conciencia, las vivencias en su totalidad: “De esta manera, la relación entre una vivencia singular y el ego podría ser descripto en términos de una relación parte – todo.”6 Como el propio Sartre especificará, el flujo de la conciencia no necesita un principio exterior de individuación, puesto que es individualizado per se.7 Ni tampoco se encuentra en la necesidad de ningún principio trascendente de unificación, puesto que como tal es una unidad extática fluyente. La contribución de un ego es innecesaria y no se encontrará un ego, comprendido como un habitante o poseedor de la conciencia. En resumen, el ego es un producto de la reflexión. Pero incluso entonces no estamos tratando con una conciencia-ego, puesto que el polo que reflexiona permanece no-egológico, entonces tratamos con una conciencia de un ego. El ego no es el sujeto, sino el objeto de la conciencia.8 Husserl distingurá, para ser más preciso, entre el yo fenomenológico del instante, el yo fenomenológico en el tiempo extendido y el yo en tanto que objeto permanente, en tanto lo que permanece en el cambio. El yo, en tanto objeto subsistente, sólo se constituye en la unidad que se extiende a través de todas las modificaciones reales y posibles del complejo de vivencias. Y esta unidad no es más la unidad fenomenológica, sino que radica en la legalidad causal. Husserl, luego de establecer y privilegiar un sentido psicológicodescriptivo y fenomenológico puro de conciencia en los parágrafos #2-4, ensaya un segundo concepto de conciencia con el término conciencia interna: “La percepción interna es la que acompaña a las vivencias presentes actuales y se refiere a ellas como a sus objetos, en general o en ciertas clases de casos. La evidencia que se atribuye a la percepción interna muestra que se la entiende como percepción adecuada. La adecuación consiste en que no atribuye nada a sus objetos que no esté representado intuitivamente y realmente dado en la vivencia perceptiva. A la inversa también: que los representa y pone tan intuitivamente como se vivencian fácticamente en y con la percepción.”9
La percepción será adecuada, entonces cuando el objeto esté presente en ella de manera real y `en carne y hueso´, esto es, incluido realmente en el percibir mismo. Por 5
Dice Zahavi en referencia a Husserl: “(…) su análisis de la naturaleza del flujo de la conciencia es, básicamente, una defensa de una así llamada teoría no-egológica de la conciencia. De acuerdo a Husserl, no hay un polo-ego puro idéntico al que todas las vivencias se refieren y comparten, y que condiciona su unidad. Por el contrario, las vivencias no son estados o propiedades de nadie, sino eventos mentales que simplemente suceden.” En Zahavi, D., “Los tres conceptos de conciencia en Logische Untersuchungen”, Husserl Studies, 2002, 18, pgs. 51-641. 6
Zahavi, D., “Los tres conceptos de conciencia en Logische Untersuchungen”, Husserl Studies, 2002, 18, pgs. 51-641. 7
Sartre, J.P., La trascendence de l´ego, Paris, Vrin, 1988 [1936], p. 20.
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Ibid. pgs. 34, 43-44.
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Husserl, E., Investigaciones Lógicas, V # 5.
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ende, sólo la percepción interna puede ser adecuada. Este segundo concepto de conciencia es el que resultará `originario´ o bien el `anterior en sí´. El yo soy cartesiano Para pasar de éste concepto al segundo, analizará el cogito cartesiano 10: el yo empírico no es el yo o la evidencia del cogito ergo sum. En el juicio yo soy, la evidencia se liga a cierto núcleo presente en la representación-yo empírica que no está delimitado por un concepto perfectamente claro. Este núcleo es caracterizado por Husserl como `conceptualmente inaprehensible´ e `indecible´. Lo que se tiene para acceder a tal núcleo es la percepción interna (los juicios del estilo “yo percibo” son tan evidentes como el juicio “yo soy”). Para ello no hay que suponer, sino estar seguro con evidencia de que lo percibido se da tal como se lo mienta, que lo que se aprehende es la cosa como es. Estos juicios no son completamente aprehensibles ni expresables conceptualmente. 11 Lo que se percibe de modo adecuado conforma el dominio epistemológico seguro, primero y absoluto que produce como resultado la reducción del yo empírico fenoménico a su contenido aprehensible de un modo fenomenológico puro. También es exacta la inversa: en el juicio yo soy, lo percibido adecuadamente bajo el término yo constituye el núcleo que hace posible y funda la evidencia. 12 A este dominio se agrega otro: el tiempo. La conciencia subjetiva del tiempo será el escorzo de las `sensaciones temporales´, conciencia que exhibe una forma englobante del instante de conciencia. Esto es lo que también constituye el contenido del yo como unidad psíquica de todas las vivencias. Cada punto temporal de este tiempo se muestra en un escorzo continuo de `sensaciones temporales´. Esto es lo que constituye el contenido fenomenológico del yo empírico en el sentido del sujeto psíquico: el concepto de vivencia ha sido ampliado hacia el concepto de `yo fenomenológico´ que constituye intencionalmente al yo empírico. El yo puro de Natorp Husserl contrasta su concepción del “yo” con la de Natorp, quien defiende la noción de un punto unitario de referencia de todo contenido de conciencia. Este yo puro no puede convertirse en contenido de conciencia porque se convertiría en objeto. Si lo pensamos como objeto, no lo podemos pensar como yo. Natorp sostiene que este hecho de carácter consciente es básico para la psicología. Husserl no acepta esta consideración del yo puro. 10
Husserl, E., Investigaciones Lógicas, V # 6.
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“(…) son sólo evidentes en su intención viva, no comunicables adecuadamente por palabras.” En Husserl, E., Investigaciones Lógicas, V # 6. 12
Aquí Husserl aclara que el texto no da razón de que el yo empírico sea una trascendencia de la misma dignidad que la cosa física. Si la desconexión de esta trascendencia y la reducción a lo dado de modo fenomenológico puro no deja como residuo un yo puro, no podrá haber una evidencia efectiva adecuada: yo soy. Pero si hay efectivamente esta evidencia como adecuada ¿quién lo negaría?- ¿cómo evitar asumir un yo puro? “Este es justamente el yo aprehendido cuando llevamos a cabo la evidencia cogito, y ese llevar a cabo puro lo aprehende eo ipso de un modo fenomenológico `puro´ y necesariamente como sujeto de una vivencia `pura´ del tipo cogito.” En Husserl, E., Investigaciones Lógicas, V # 6.
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Su primera crítica es que pensarlo implica hacerlo objeto, y Natorp, al describirlo como hecho básico, no le permite acceder al yo puro por pensamientos simbólicos indirectos. Como hecho básico debe darse en una intuición directa. Según Husserl, si el yo puro es notado separadamente de los contenidos, “¿no es contenido lo constatado, lo notado?” El dirigir la atención hacia un pensamiento, sensación o movimiento hace de estas vivencias objetos de percepción interna: mientras vivimos simplemente el acto en cuestión, mientras que estamos simplemente absorbidos en la percepción de un evento que tiene lugar ante nuestros ojos, o inmersos en una ensoñación, o en la lectura no experimentamos ningún polo-ego idéntico. Como Husserl indica después de haber considerado los argumentos de Natorp a favor de la existencia del yo puro: “Ahora bien, he de confesar que no logro encontrar de ninguna manera ese yo primitivo, centro necesario de referencia”. 13 Husserl indica que nuestro ego empírico está en una relación con numerosos otros objetos. Si reflexionamos sobre esta relación, nuestra reflexión de hecho contendrá una referencia a un ego. El ego simplemente es mi mismo yo en carne y hueso 14. Por otro lado, Husserl indica que si identificamos el ego con el flujo de la conciencia, entonces es, hasta cierto punto, verdadero decir que el ego se involucra siempre que somos conscientes de un objeto. Sin embargo, como Husserl luego añade, aunque esta referencia a un ego podría casi ser inevitable siempre que reflexionemos sobre una vivencia intencional e intentemos describirla sería equivocado afirmar que realmente hay un ego presente en la vivencia. ¿Cómo podría estar contenido el todo en una de sus partes? Cuando reflexionamos sobre una vivencia ya no estamos sencillamente viviendo a través de ella, la trascendemos y entonces “situamos la vivencia en un contexto egológico” 15. En definitiva, nuestra vivencia de un ego es el resultado de una operación reflexiva. La conciencia y el yo en las neurociencias ¿Cómo se relaciona la concepción de Husserl acerca del “yo” con las visiones actuales en el campo de las neurociencias? ¿Puede existir una colaboración interteórica entre ambos campos del conocimiento? En principio, existen diferencias importantes entre el modelo husserliano, que es un modelo fenomenológico-descriptivo, y el de las neurociencias que es un modelo materialista explicativo, en donde el cerebro fundamenta y es condición de posibilidad de la conciencia. Dennett y Kinsbourne pueden ser tomados como un buen punto de partida para analizar como las neurociencias conciben actualmente la conciencia y el “yo”. Ellos contrastan el modelo tradicionalmente aceptado en la comunidad, el “Teatro Cartesiano” con su propuesta de los “Borradores Múltiples” 16. Ellos 13
En Husserl, E., Investigaciones Lógicas, V # 8.
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“Pero la autopercepción del yo empírico es un asunto cotidiano que no ofrece dificultades para la comprensión. El yo se percibe como cualquier cosa externa.” Husserl, E., Investigaciones Lógicas, V#8 15
Zahavi, D., “Los tres conceptos de conciencia en Logische Untersuchungen”, Husserl Studies, 2002, 18, pgs. 51-641. 16
Dennett, D. and Kinsbourne, M., Time and the Observer: the Where and When of Consciousness in the Brain, Behavioral and Brain Sciences, 15, 183-247, 1992.
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analizan en primer lugar el modelo estándar del Teatro Cartesiano, una de las teorías más aceptadas hoy en día, que postula que existe un lugar en el cerebro donde “todo se reúne”: donde las discriminaciones en todas las modalidades son registradas de alguna manera y son “presentadas” para el juicio subjetivo: ¿Existe un “observador central” en el cerebro? Ésta es la primer pregunta que se formula el materialismo cartesiano. En donde hay una mente con conciencia, hay un punto de vista, hay un observador que toma la información disponible en una secuencia continua particular de tiempos y espacios. Por lo tanto, concluye este modelo, una mente es un locus de subjetividad. Sin embargo, si nos preguntamos precisamente donde se localiza dicho punto de vista en el cerebro, no encontramos respuesta. No existe un punto único en el cerebro donde desemboca toda la información. La teoría clásica sugiere que hay partes del cerebro que responden a diferentes características a diferentes tiempos, por ejemplo, primero la aparición del estímulo visual, luego la forma, más tarde el color, el movimiento y eventualmente el reconocimiento del objeto. Es tentador suponer que existe un lugar en el cerebro donde todo se une, pero: ¿dónde se unifica todo? La respuesta que proponen Dennet y Kinsbourne es: “en ningún lado”. Algunos de los estados distribuidos en el cerebro pronto desaparecen sin dejar rastros. Otros dejan rastro, en posteriores informes verbales de la experiencia y de la memoria, en el estado emocional o en proclividades comportamentales. Pero no hay ningún lugar en el cerebro a través del cual todas estas secuencias causales deben pasar con el fin de depositar su contenido "en la conciencia". El cerebro debe ser capaz de "unir" o "correlacionar" y "comparar" diversos contenidos discriminados por separado, pero los procesos que logran estas unificaciones están distribuidos ellos mismos, no reunidos en algún punto de decisión central, y como resultado, el “punto de vista del observador" se encuentra espacialmente dispersos. Descartes elaboró una idea que es superficialmente tan natural y atractiva que ha permeado nuestra forma de pensar acerca de la conciencia desde entonces. Descartes decidió que el cerebro tenía un centro: la glándula pineal, que sirve como puerta de entrada a la mente consciente.17 Es el único órgano en el cerebro que está en la línea media en lugar de a pares, con las versiones izquierda y derecha. Se veía diferente, y ya que su función era entonces bastante inescrutable (y lo sigue siendo), Descartes postula un papel para ella: para que una persona sea consciente de algo, el tráfico de los sentidos tenía que llegar a esta estación, donde luego ocurre un intercambio mágico entre el cerebro material de la persona y la mente inmaterial. La glándula pineal, entonces, es como un teatro, en el que se muestra la información para la lectura de la mente. Los problemas que enfrenta el "dualismo interaccionista” de Descartes, ya eran apreciados en los días de Descartes, y siglos de reconsideración sólo han endurecido el veredicto: la idea del fantasma en la máquina no es una solución a los problemas de la mente. Pero mientras que el materialismo de un tipo u otro es ahora una opinión recibida prácticamente con unanimidad, incluso los materialistas más sofisticados de hoy a menudo olvidan que una vez que la res cogitans fantasmal de Descartes se descarta, ya no hay un papel para una pasarela central, o incluso para cualquier centro funcional en el cerebro. El cerebro en sí mismo es la sede, el lugar donde el
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Descartes, R; Discurso del método (Discours de la méthode pour bien conduire sa raison et chercher la vérité dans les sciences. 1637.) y Tratado de Las pasiones del alma (Les passions de l'âme, 1649.)
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observador final existe, pero es un error creer que el cerebro tiene la sede en algún lugar más profundo. Este error es el que los autores denominan materialismo cartesiano. Las características cruciales del modelo de Teatro Cartesiano pueden ser vistas mejor contrastándolas con el modelo alternativo que proponen Dennett y Kinsbourne, el modelo de Borradores Múltiples: todas las operaciones perceptuales, así como todas las operaciones del pensamiento y la acción, son llevadas a cabo por múltiples procesos de interpretación y elaboración que ocurren en el lapso de los cientos de milisegundos, durante los que ocurren agregados, incorporaciones, enmiendas y sobre escrituras de contenido, en varios órdenes. Una vez que una observación localizada y especializada fue realizada, el contenido de dicha información no tiene que ser enviado a algún lugar para ser rediscriminado por un discriminador “maestro”. En otras palabras, no existe una representación de la característica ya discriminada para beneficio de la audiencia en el teatro cartesiano. Los borradores de experiencia pueden ser revisados a una alta tasa, y ninguna es más correcta que la otra. Siempre es una pregunta abierta si un contenido particular discriminado aparecerá eventualmente en la experiencia consciente. Esto genera una especie de secuencia narrativa, sujeta a edición continua por varios procesos distribuidos alrededor del cerebro, continuando indefinidamente hacia el futuro. En cada punto en el tiempo hay múltiples “borradores” de fragmentos narrativos en diferentes estadios de “edición” en diferentes lugares del cerebro. El teatro cartesiano se rompe entonces en cientos de mini cinemas18. Este modelo evita el error tentador de suponer que hay una única narración (el manuscrito “final” o “publicado”) que es canónica y que representa el flujo verdadero de conciencia del sujeto más allá de si el experimentador pueda ganar acceso a ella. En definitiva, no hay un “observador central” que confiera un sello durable de aprobación de algún borrador particular.19 Los principales puntos en los que este modelo no concuerda con el modelo de Teatro Cartesiano son los siguientes: (1) Las discriminaciones localizadas no son los precursores de la re-presentaciones de los contenidos discriminados para su examen por un discriminador más central. (2) Las propiedades temporales objetivas de los estados discriminatorios pueden ser determinadas, pero no determinan las propiedades temporales de la experiencia subjetiva. (3) El "flujo de conciencia" no es una narrativa única y definitiva. Se trata de un flujo paralelo de contenidos conflictivos y revisados continuamente, ninguno de los cuales se pueden destacar como canónico o como la versión correcta de la experiencia consciente. La posición de Dennett y Kinsbourne está todavía lejos de ser aceptada. Algunos críticos les objetan que no proveen un modelo de conciencia si no la negación de su existencia. Ellos responden, a su vez, que ellos consideran la conciencia como algo muy diferente a la tradición, pero que si el cambio en algunas definiciones esenciales de la 18
Dennett, D and Kinsbourne, M., Escape from the Cartesian Theater. Reply to Commentaries on "Time and the Observer: the Where and When of Consciousness in the Brain," for Behavioral and Brain Sciences, 15, 1992, pp. 183-247. 19
Dennett, D and Kinsbourne, M., Multiple Drafts... Response to Glicksohn and Salter in Behavioral and Brain Sciences, 18, no. 4, 1995, pp. 810-11.
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conciencia resulta tan crítico para la comunidad pues entonces pueden declarar que la conciencia, definida al modo tradicional, no existe.20 Apoyado en algunas obsevaciones de Dennett, otros autores como Cashmore aseveran que así como no existe un observador central en el cerebro, tampoco existe el libre albedrío 21. Nuestra conciencia nos permite estar al tanto de nuestras percepciones y de cómo reaccionamos frente a ellas. Y en tanto espectadores conscientes pretendemos que somos nosotros quienes tomamos las decisiones, que existe un “yo” más allá de lo que determinan el contexto, nuestros genes y lo que impone la estocasticidad del azar. Un “yo” que toma decisiones por fuera de estas fuerzas que gobiernan los sistemas biológicos. Nos engañamos, sostiene Cashmore, de la misma manera que la luna, si fuera consciente, pensaría que gira alrededor de la Tierra porque ella así lo quiere… De este modo, si bien las posiciones materialistas y genético-causales de estos autores contemporáneos poco o nada tienen que ver con el enfoque fenomenológicodescriptivo de Husserl, es tentador señalar una línea común que golpea literalmente nuestro “ego”: así como cuando Galileo nos sacó del centro del sistema solar y nos puso a orbitar alrededor del sol, así como Darwin nos emparentó con los monos, Husserl plantea que el yo no es diferente de un árbol y que no existe por encima de la unidad de las vivencias. Por caminos diferentes, algunos científicos contemporáneos duplican la apuesta hoy en día: no existe la conciencia, como lugar central donde toda la información se reúne. Más aún, tampoco existe un núcleo decididor autónomo, no existe el libre albedrío.
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Dennett, D and Kinsbourne, M., Counting Consciousnesses: None, One, Two, or None of the Above? for Brain and Behavioral Sciences, CONTINUING COMMENTARY on "Time and the Observer: the 'Where' and 'When' of Consciousness in the Brain", 17, no. 1, 1994, pp. 178-80 21
Cashmore A.R., The Lucretian swerve: the biological basis of human behavior and the criminal justice system. Proc Natl Acad Sci U S A 2010 107(10):4499-504
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Bibliografía Cashmore A.R., The Lucretian swerve: the biological basis of human behavior and the criminal justice system. Proc Natl Acad Sci U S A, 2010, 107(10):4499-504 Dennett, D. and Kinsbourne, M., Time and the Observer: the Where and When of Consciousness in the Brain, Behavioral and Brain Sciences, 15, 1992, 183-247. Dennett, D and Kinsbourne, M., Escape from the Cartesian Theater. Reply to Commentaries on "Time and the Observer: the Where and When of Consciousness in the Brain," for Behavioral and Brain Sciences, 15, 1992, pp. 183-247. Dennett, D and Kinsbourne, M., Counting Consciousnesses: None, One, Two, or None of the Above? for Brain and Behavioral Sciences, continuing commentary on "Time and the Observer: the 'Where' and 'When' of Consciousness in the Brain", 17, no. 1, 1994, pp. 17880 Dennett, D and Kinsbourne, M., Multiple Drafts... Response to Glicksohn and Salter in Behavioral and Brain Sciences, 18, no. 4, 1995, pp. 810-11. Descartes, R., Discurso del método (Discours de la méthode pour bien conduire sa raison et chercher la vérité dans les sciences. 1637.) Descartes, R., Tratado de Las pasiones del alma (Les passions de l'âme, 1649.) Husserl, E., Investigaciones Lógicas, Madrid, Alianza Editorial, 2006. Quinta Investigación Lógica, “La conciencia como vivencia intencional” Cap. 2, pp 489-530. Sartre, J.P., La trascendence de l´ego, Paris, Vrin, 1988 [1936], p. 20. Zahavi, D., “Los tres conceptos de conciencia en Logische Untersuchungen”, Husserl Studies, 2002, 18, ps. 51-641.
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